kuus i totuutta totuudestaMartin Heidegger: Tekni ikka ja paluuTerry eagletonin haastatte lur o t u s u o m a l a i s i ai sokrates n&n 2/94

niin & näinF I L O S O F I N E N A I K A K A U S L E H T I

niin & näinfilosofinen aikakauslehti2/1994

TOIMITUS

Mikko Lahtinen (päätoimittaja)puh. 931-534851, e-mail ptmila@uta.fiTommi Wallenius (toimitussihteeri)puh. 931-3466812, e-mail fitowa@uta.fiVesa JaaksiMarjo KylmänenMika SaranpääTuukka Tomperi

TOIMITUSNEUVOSTOAki Huhtinen, Matti Itkonen, Kimmo Jylhämö, Samuli Kaarre, Riitta Koikkalai-nen, Päivi Kosonen, Jussi Kotkavirta, Reijo Kupiainen, Petteri Limnell, SusannaLindberg, Erna Oesch, Mika Ojakangas, Markus Partanen, Sami Pihlström, ArtoRepo, Esa Saarinen, Jarkko S. Tuusvuori, Yrjö Uurtimo, Tere Vadén, Juha Varto,Matti Vilkka, Mika Vuolle, Jussi Vähämäki

Toimituksen osoiteniin & näinPL 73033101 Tampere

niin & näin ilmestyy vuonna 1994 kolme kertaa.Irtonumero 36 mk, kolme seuraavaa numeroa 100 mk, ulkomaille 140 mk.

Tilaus- ja osoiteasiatKimmo Jylhämöpuh. 931-2617595PL 73033101 TampereMaksut ps-tili 800011-1010727

IlmoituksetSamuli Kaarrepuh. 931-656841

Julkaisija Suomen fenomenologinen instituuttiTaitto Tommi WalleniusSisäsivujen kuvat Kimmo JylhämöPainopaikka Tammer-Paino Oy, Tampere 1994ISSN 1237-1645

2222////99994444

PPPPääääääääkkkkiiiirrrrjjjjooooiiiittttuuuussss 2

KKKKuuuuuuuussssiiii ttttoooottttuuuuuuuuttttttttaaaa ttttoooottttuuuuuuuuddddeeeessssttttaaaaPäivi Mehtonen, Totuuden alkuperät keskiajalla 3Reijo Kupiainen, Heidegger ja totuus paljastumisena 6Erna Oesch, Totuus ja metodi hermeneutiikassa 9Mikko Lahtinen, Gramsci totuudesta ja vallasta 13Samuli Kaarre, Foucault: historian, totuuden ja vallan filosofi 18Sami Pihlström, Putnamin episteemisestä totuuskäsityksestä 23

TTTTeeeekkkknnnniiiiiiiikkkkaaaannnn ffffiiiilllloooossssooooffffiiiiaaaaVesa Jaaksi, Tekniikka ja olemisen paluu: suomentajan johdanto 30Martin Heidegger, Tekniikan kysyminen 31Martin Heidegger, Paluu 41

KKKKoooolllluuuummmmnnnniiiittttJuha Siltala, Ajattelutilan säilyttämisestä 46Heikki Patomäki, Paluu vuosisadan vaihteeseen? 49Juha Varto, Maa kuusta nähtynä 51

HHHHaaaaaaaassssttttaaaatttttttteeeelllluuuuMarjo Kylmänen ja Tapio Mäkelä, Terry Eagletonin haastattelu 52

OOOOppppeeeettttttttaaaammmmiiiisssseeeennnn ffffiiiilllloooossssooooffffiiiiaaaaVeli-Matti Värri, Menonin paradoksi “neliulotteisessa” kasvatustodellisuudessa 58Mika Saranpää, Suomentajan johdanto isokraattiseen mainoksen taitoon 60Isokrates, Sofisteja vastaan 61

OOOOtttttttteeeeiiiittttaaaa aaaajjjjaaaassssttttaaaaPäivi Rantanen, Eurokuntoisia rotusuomalaisia 63Marjo Kylmänen, Sukupuolieron filosofia 64Mika Ojakangas, Filosofian manifesti 65

KKKKiiiirrrrjjjjaaaattttLuc Ferry, Uusi ekologinen järjestys (Heikki Mäki-Kulmala) 71Roland Barthes, Tekijän kuolema — tekstin syntymä & Barthes, Tekstin hurma (Mika Vuolle) 72Philippe Lacoue-Labarthe, Etiikasta: Lacan ja Antigone (Tommi Wallenius) 72Paul Virilio, Katoamisen estetiikka (Reijo Kupiainen) 73Didier Eribon, Michel FoucaultDavid Macey, The Lives of Michel Foucault (Juha Varto) 74Peter Eisenhardt ja muut (toim.), Modern Concepts of ExistentialismKari Palonen, Politik als Vereitelung (Olli-Pekka Lassila) 75Jan-Otto Andersson ja muut, Hyvinvointivaltio ristiaallokossaTuovi Allén ja muut (toim.), Täyskäännös? Taloutemme valintojen edessäJari Heinonen, Kattotarinasta monikärkiseen pohdintaanPekka Parkkinen, Sukupolvien perinnöt Suomessa (Juha Romppanen) 76Kirsi Ailus ja muut, Etiikka, laatu, valinnanvapaus: terveydenhuollon tulevaisuus (Päivikki Koponen) 79Humanismin paluu tulevaisuuteen: komiteamietintö (Mikko Lahtinen) 80Jaana Venkula, Tiedon suhde toinintaan & Venkula, Tiede, etiikka, viisaus (Yrjö Uurtimo) 81Pirkko Pitkänen (toim.), Näkökulmia elämänkatsomuksen muodostamiseen (Mikko Lahtinen) 82Arja Jokinen ja muut, Diskurssianalyysin aakkoset (Päivi Rantanen) 83Veijo Teittinen, Vangin filosofia (Juha Varto) 84Mircea Eliade, Ikuisen myytin paluu (Juha Varto) 85Pierre Klossowski, Roberte, tänä iltana (Juha Varto) 85

KKKKiiiirrrrjjjjooooiiiittttttttaaaajjjjaaaatttt 86OOOOhhhhjjjjeeeeiiiittttaaaa kkkkiiiirrrrjjjjooooiiiittttttttaaaajjjjiiiilllllllleeee 87KKKKaaaalllleeeennnntttteeeerrrriiii 88

PPPPääääääääkkkkiiii rrrrjjjjooooiiiittttuuuussss

Jyväskylän yliopiston yhteiskuntatieteellinen tiedekunta pääsi runsas vuosi sitten hesarijulkisuuteen (HS 18.4.93)suositellessaan dekaaninsa KKKKaaaalllllllleeee LLLLyyyyyyyyttttiiiisssseeeennnn johdolla väitöskirjojen julkaisukieleksi “jotakin kansainvälisistätieteen kielistä”. “Erityisperustein voidaan väitöskirja esittää hyväksyttäväksi tiedekunnassa suomen kielisenä.Tällaisia erityisperusteluja ovat aiheen erityinen kansallinen merkitys, riittävän suuri kansallinen tiedeyhteisöväitöskirjan alueella sekä väittelijän ammatillinen suuntautuminen (väittelijä pätevöityy lähinnä ammatillisista syistä).Kun väitöskirja esitetään tiedekunnalla tarkastettavaksi, on kotimaisen kielen valinnan erityisperustelut tuotavaesille.” (Lyytisen ja opintosihteeri Maija Salon kirje jatko-opiskelijoille 29.3.93)

Lyytinen ja Salo ovat ainakin omalla kohdallaan onnistuneet suomen kielestä irtautumisessa, kun jo kirjoitta-vatkin suomenkielisen “suomen kieliseksi”. Heidän ajattelutavassaan myös “kansainvälinen” ja “kansallinen”repeytyvät omiksi maailmoikseen. Lyytisen epädialektista logiikkaa seuraten kansallista merkitystä on väitös-kirjalla, jossa tutkitaan Jyväskylän kaupungin ja maalaiskunnan yhdistämisen mahdollisuuksia, kun taas filoso-fisella väitöskirjalla HHHHeeeeggggeeeelllliiiissssttttääää ei ole kansallista merkitystä. Hegel ei ole kansallisesti merkittävää tutkimusta, koskatämä preussilainen on kansainvälisen tiedeyhteisön tutkimuksen kohde. Hegel-tutkimusta tuleekin tehdä kansain-välisiä Hegel-spesialisteja varten. Tällöin Suomi kielineen ei ole Hegel-harrastuksen haaste ja kannustin vaan rasiteja mielen masennin. Napapiirinkin tuntumasta lähteneen Hegel-tutkijan risti ja kirkastus on kansainvälisellätieteen kielellä kirjoitettu tutkimus, joka saa Hegel-piireissä myönteistä huomiota osakseen.

Kansainvälinen tunnustus parantaa yksilön menestymisen mahdollisuuksia kansallisissa viran- ja rahan-jaoissa. Esimerkiksi professuuri on henkilökohtainen palkinto kansainvälisten asiantuntijoiden suomasta tunnus-tuksesta: ykkössija ehdollepanossa. Professuuriin ei sisälly kansallisia kollektiivisia vaateita ja velvoitteita, kutenesimerkiksi suomenkielisen filosofian viljelyä. Kansainvälisyys on automaatti, joka markkinavoimien lailla tuottaaitsestäänselvästi ja idioottivarmasti kansallista yhteishyvää. Kaupankäynnin ja pääomien kasaamisen mallinmukaan tieteen tulee olla kansainvälistä toimintaa, jota eivät kansalliset velvoitteet rasita. Palkittavalta ei edel-lytetä, että hän olisi käyttänyt ja varsinkaan tulisi käyttämään kansainvälisiä ansioitaan ja suhteitaan kansal-lisen kulttuurielämän ja yhteiskunnan parhaaksi. Päinvastoin, tällainen “paikallinen” toiminta paikallisella kielelläkatsotaan viaksi ja heikkoudeksi.

* * *

Lyytisen kaltaisten kosmopoliittien logiikka toteutuu Jyväskylän yliopiston loppusuoralla olevassa käytännöllisenfilosofian professuurin täytössä. Neljästä asiantuntijasta kolme oli suomea taitamattomia kansainvälisen tiedeyh-teisön jäseniä, ja ainoa suomalainenkin, LLLLaaaarrrrssss HHHHeeeerrrrttttzzzzbbbbeeeerrrrgggg, puhuu äidinkielenään ruotsia. Heti alkuun he raakasivatpois ne tutkimukset, jotka oli kirjoitettu suomeksi — miten englantilainen DDDD....WWWW.... HHHHaaaammmmllllyyyynnnn, norjalainen AAAAuuuudddduuuunnnn OOOOeeeeffffssssttttiiiitai tanskalainen HHHHaaaannnnssss----JJJJøøøørrrrggggeeeennnn SSSScccchhhhaaaannnnzzzz olisi voinut niitä ymmärtääkään, vaikka aihe olisi ollut miten kansainväli-nen tahansa? He kuitenkin puolustautuvat toteamalla, että “tulee kuitenkin muistaa, että juuri kyvyttömyyttä jul-kaista muilla kuin suomen kielellä voidaan pitää hakijan tieteellisen pätevyyden heikkona kohtana (flaw: vika,virhe, puutteellisuus, heikko kohta)” (Asiantuntijalausunto 18.2.94, s. 2). Suomenkielisten tutkimusten huomiottajättämisestä aiheutui tietenkin se, että kansainvälisillä kielillä, varsinkin englanniksi, kirjoitettujen tutkimustenmerkitys korostui voimakkaasti. Siis käytännössä kielen merkitys korostui; mutta ei kielen merkitys ajattelun jakulttuurin elimellisenä ja itsessään arvokkaana osana vaan kielen, joka ymmärretään ajatusten mekaaniseksivälittäjäksi.

Heikkoutta oli asiantuntijoiden mukaan myös se, että useat hakijat olivat taipuvaisia julkaisemaan työnsämieluummin laitossarjoissa ja muissa “paikallisissa (local) julkaisuissa” kuin esittämään ne laajemmalle filosofi-selle yhteisölle. Laajempi yleisö viitannee tässä juuri suomea taitamattomiin kansainvälisiin filosofeihin, eikäesimerkiksi suomalaisten ei-filosofisten “maallikoiden” yhteisöön.

* * *

Lausunto vahvistaa sen, että filosofia(kin) ymmärretään nykypäivänä omaksi ja erilliseksi maailmakseen, jossapitkälle erikoistuneita tutkimuksiaan tekevät spesialistit kommunikoivat toisilleen kansainvälisillä foorumeilla.Hakijoiden opetuksellisista ansioista ei lausunnossa puhuta halaistua sanaa tai arvioida heidän kykyjään tuleviensukupolvien kasvattajana ja kansallisen kulttuurin edistäjinä. Näyttääkin siltä, että yhtä jalkaa Euroopan yhden-tymisen kanssa tiede irtoaa kulttuurisesta maaperästään, tieteentekijät luopuvat intellektuelli-vaikuttajan roolis-taan, ja kansainvälisyys tarkoittaa kansallisesti vastuutonta kosmopolitismia.

* * *MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrriiiinnnn tekniikkaa koskevien ajatusten ohella tämänkertaisen niin & näin keskeinen teema ontotuus. Toivottavasti nämä kuusi totuutta totuudesta, TTTTeeeerrrrrrrryyyy EEEEaaaagggglllleeeettttoooonnnniiiinnnn haastattelulla ryyditettynä, myös auttavathuomaamaan, että filosofian professuurillakin täyttöineen on vaikutusta siihen, millainen filosofia kulloinkin ontotuuden väärti.

Mikko Lahtinen

Ps. Asiantuntijat asettivat turkulaisen EEEEeeeerrrriiiikkkk LLLLaaaaggggeeeerrrrssssppppeeeettttzzzziiiinnnn (s. 1956) ensimmäiselle sijalle, kuten myös tiedekuntavirkaehdotuksessaan (28.4.94). Onnittelut — hullumminkin olisi voinut käydä…

"T osi tulee totuudesta; samoin todellinen. Totuuson suurempi kuin tosi, koska totuus ei ole peräi-

sin siitä, mikä on tosi, vaan tosi on peräisin totuudesta”.Tämä niukkuudessaan suorastaan triviaalilta näyttäväsanakirjamääritelmä löytyy kirkkoisä IIIIssssiiiiddddoooorrrruuuussss SSSSeeeevvvviiiillll----llllaaaallllaaaaiiiisssseeeennnn (n. 560-636) mittavasta ensyklopediastaEtymologiarum1. Isidorus kuittaa muutamalla rivilläfilosofisen ongelman, jota myöhemmän keskiajan filo-sofeista AAAAnnnnsssseeeellllmmmm CCCCaaaannnntttteeeerrrrbbbbuuuurrrryyyyllllaaaaiiiinnnneeeennnn (1033/34-1109) jaTTTTuuuuoooommmmaaaassss AAAAkkkkvvvviiiinnnnoooollllaaaaiiiinnnneeeennnn (1225-1274) käsittelivät kirjan-mittaisissa tutkimuksissaan.

On selvää, ettei Isidoruksen määritelmä tällaisenaankelvannut tai riittänyt myöhemmille totuudesta kirjoit-taville keskiajan oppineil-le. Sen voi kuitenkin ottaatässä lähtökohdaksi,jonka avulla saadaan kes-kiajan totuuskäsitystentarkasteluun aikalaisvä-riä, joka filosofian histori-oissa helposti peittyy ka-nonisoitujen merkkihenki-löiden ja niin kusuttujensuurten (lue: ylihistorial-listen) filosofian kysymys-ten varjoon. NykyäänIsidorus Sevil lalaisennimeä tuskin löytyy edesfilosofian historioidenmarginaaleista. Länsi-Euroopan latinankielisenkeskiajan näkökulmastahänen sanakirjansa olikuitenkin kunnioitettuauktoriteetti. Se oli jo it-sessään totuuksien lähde, josta ammennettiin määri-telmien muotoon puettua viisautta kaikilla tiedonaloil-la, myös filosofiassa. Siten esimerkiksi vielä yli 600 vuot-ta myöhemmin, 1200-luvun puolivälissä laadittu joh-datus filosofiaan siteeraa Isidorusta muiden auktoriteet-tien joukossa filosofiaa ja sen tehtävää määritellessään.Filosofia on varmaa tietoa inhimillisistä ja jumalalli-sista asioista, yhdistettynä hyvän elämän opiskeluun2.

SSSSaaaannnnoooojjjjeeeennnn aaaallllkkkkuuuuppppeeeerrrriiiiääää

Isidorus Sevillalaisen määritelmää totuudesta voipurkaa moneen suuntaan. Kun nykyiset sanakirjatpyrkivät vaihtelevalla menestyksellä edustamaan ano-nyymia asiatietoa tai “faktatotuutta”, Isidoruksenkohdalla suuri merkitys on myös sillä metodilla, jotamääritelmät noudattavat. Teoksen nimen mukaisellatavalla ne ovat etymologioita, selityksiä sanojen alku-peristä. Siten myös totuuden määritelmän voi lukeasuppeana etymologiana: sana ‘tosi’ tulee sanasta‘totuus’.

Isidorusta huomattavasti laajemman etymologiantotuudelle antaa JJJJoooohhhhaaaannnnnnnneeeessss SSSSaaaalllliiiissssbbbbuuuurrrryyyyllllaaaaiiiinnnneeeennnn, 1100-luvulla vaikuttanut englantilainen monioppinut jakirkonmies, joka oli opiskellut filosofiaa Ranskassakuuluisan AAAAbbbbeeeellllaaaarrrrddddiiiinnnn (1079-1142) johdolla. Logiikanpuolustukseksi laaditussa teoksessaan MetalogiconJohannes Salisburylainen aloittaa totuuden määrit-telyn etymologialla, joka laajenee tarinaksi totuudenantiikkisista ja kristillisistä taustoista. Koska sanojen

merkityksiin ja samankaltaisuuksiin sidotun etymolo-gisen selityksen mieltä on lähes mahdotonta säilyttääkäännöksessä, toistan seuraavassa vain sen pääpiirteet.

Johannes toteaa latinan sanan ‘tosi’ (uerum) tulevankreikan sanasta heron, joka merkitsee varmaa ja pysy-vää. Tämä puolestaan liittyy myös maata tarkoittavaansanaan (heram) ja sen pysyvyyteen. Siten “heeroksiksi”tai puolijumaliksi kutsuttiin antiikin mytologiassa nii-tä, jotka olivat saavuttaneet varmuuden ja pysyvyydentilan liittyessään jumaliin. Kristityt eivät kuitenkaannimitä ketään puolijumaliksi, vaan käyttävät mieluum-min sanaa ‘pyhimys’. Se tarkoittaa niitä, jotka siirtyvättämän maailman muuttuvaisuudesta totuuden var-

muuteen. ‘Tosi’ ja ‘totuus’viittaavat sellaiseen var-maan perustaan, jonkapohjalta järki voi vakaastitoimia3.

Johannes purkaa sananmerkitystä viittaamallasitä muistuttaviin sanoi-hin ja niiden käyttöyh-teyksiin. Johannes Salis-burylaisen etymologiastavoi saada aavistuksensiitä, miksi tällaisenmäärittelyn merkityksenvakavasti ottavaa filoso-fiaa on usein väheksytty.Monet keskiajan etymo-logiat näyttävät etenevänparemminkin assosiaa-tioiden, samankaltaisuuk-sien ja väkinäisten yhteyk-sien varassa kuin (moder-

nissa mielessä) tieteellisissä tai todistuvissa päätelmä-ketjuissa. Saman asian voi tietysti ilmaista myös posi-tiivisin painotuksin: etymologia ei kartoita asioiden il-meisimpiä ja todennäköisimpiä kytkentöjä, vaan etsiisamankaltaisuuksien kautta sanoille uusia ja odotta-mattomia merkitysyhteyksiä. Tässä merkityksessä ety-mologiaa voi löytää myös uudemmasta filosofiasta,esimerkiksi MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrriiiillllttttaaaa.

Johannes Salisburylaisen etymologiassa yksittäistenlatinan ja kreikan sanojen kautta päädytään eriasiayhteyksiin, joihin totuus liittyy. Näin etymolo-giasta voi lukea pähkinänkuoressa monia tärkeitäkysymyksiä, joihin keskiajan filosofit etsivät vastauk-sia: kristillisen totuuden suhde antiikin traditioihin, taiihmistiedon ja -ymmärryksen suhde ikuisiin totuuksiin.

Yhtä tärkeää on tässä yhteydessä se, että metodinaetymologia liitettiin usein totuuden palvelukseen. 1100-luvun kirjoittajat saattoivat viitata itse termin etymo-logos klassiseen merkitykseen: ethimos on yhtä kuin‘tosi’, logos puolestaan tarkoittaa ‘sanaa’. Siten etymo-logian avulla ajateltiin löydettävän sanojen tosia jaalkuperäisiä merkityksiä4.

MMMMeeeettttaaaaffffyyyyyyyyssssiiiissssiiiiääää aaaallllkkkkuuuuppppeeeerrrriiiiääää

Artikkelin alussa siteerattu Isidorus Sevillalaisen mää-ritelmä on luettavissa paitsi etymologiana myös yksin-kertaisena metafyysisena totuusteoriana. “Tosi tuleetotuudesta”, toisin sanoen ilman yleistä totuutta ei oleolemassa yksityistapauksiin liitettävää attribuuttia

PPPPääääiiiivvvviiii MMMMeeeehhhhttttoooonnnneeeennnn

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUDDDDEEEENNNNAAAALLLLKKKKUUUUPPPPEEEERRRRÄÄÄÄTTTT

KKKKEEEESSSSKKKKIIIIAAAAJJJJAAAALLLLLLLLAAAA

“tosi”. Kristillisen filosofian näkökulmasta tämä teemaliittyi nimenomaan jumalallisen totuuden ja totuudenmuiden ilmenemismuotojen keskinäiseen suhteeseen.Johannes Salisburylainen kirjoittaa totuudesta, “jokanäkee kaikki asiat. Alkuperäinen totuus, toisin sanoenperimmäinen varmuus, pysyvyys ja selkeys, on Juma-lan olemuksessa, ja tästä on tavalla tai toisella peräi-sin kaikki, mitä voi luotettavasti kutsua ‘todeksi’”5.

Jos etymologioiden kohdalla “alkuperäisyys” ja“totuus” näyttivät erottamattomasti liittyvän toisiinsa,vielä suuremmassa määrin sama pitää paikkansatotuuden metafyysisen alkuperän tutkimisessa.

Vastaava argumentti — mikään “tosi” ei voi olla ole-massa ilman perimmäistä totuutta (verum non potestesse sine veritate) — on keskeisessä asemassa myösAnselm Canterburylaisen todistuksessa totuuden ikui-sesta luonteesta, toisin sanoen totuudesta vailla alkuaja loppua. Anselmin tutkimus Totuudesta (De veritate)on peräisin noin vuosilta 1080-1085 ja sitä pidetäänensimmäisenä pelkästään totuuden tarkasteluun kes-kittyvänä keskiaikaisena tutkimuksena6.

Opettajan ja Oppilaan välisenä etenevän dialoginensimmäisessä luvussa Oppilas esittää kysymyksen,johon teos kokonaisuudessaan pyrkii vastaamaan.Koska Oppilas muiden kristittyjen tapaan uskoo, ettäJumala on Totuus ja koska totuutta sanotaan olevanmyös monissa muissa asioissa, tuleeko kaikissayhteyksissä myöntää totuuden olevan Jumala?

Jos olettaisimme totuudelle alku- ja loppupisteen,Anselm päättelee, silloin voisimme olettaa myös tilan-teen “ennen totuutta” ja “totuuden jälkeen”7. Tällöin olisitotta (verum), ettei totuutta ollut ennen totuuden alkua,tai tule olemaan sen lopun jälkeen. Koska mikään eikuitenkaan voi olla totta ilman oletusta yleisestä totuu-desta, oletus totuuden alusta ja lopusta on kestämä-tön ja johtaa ristiriitaan, toisin sanoen ajatukseen“totuudesta ennen totuutta tai totuudesta totuudenjälkeen”. Siten Anselm kiistää ajatuksen totuudenäärellisyydestä.

Totuuden ikuisuuden perustelu on Anselm Canter-burylaiselle lähtökohta hänen edetessään tarkaste-lemaan muun muassa merkityksen tai proposition,mielipiteen, tahdon, toiminnan ja aistihavainnon totuut-ta. Vaikka Anselm aloittaa traktaattinsa totuudestamerkitysteoreettisilla pohdinnoilla tutkimalla merki-tyksen ja proposition totuutta tai epätotuutta, häntoisaalla kritisoi edeltäjiensä ja aikalaistensa suurtaintoa nimenomaan merkityksen totuutta kohtaan:“Kaikki puhuvat merkityksen totuudesta, mutta har-vat tutkivat totuutta, joka on asioiden olemuksessa”8.Anselmin kritiikin voi ymmärtää tuonaikaisten tradi-tioiden valossa. Merkityksen tai proposition totuutta eitutkittu ainoastaan keskiaikaisen logiikan (“dialektii-kan”) traditioissa, vaan se liittyi esimerkiksi 1100-1200-lukujen kulttuurissa tapoihin, joilla filosofian, kirjalli-suuden ja Raamatun tekstejä luettiin. Erilaiset merki-tysteoriat ja tulkintastrategiat palvelivat totuuden pää-määriä pyrkiessään paljastamaan inhimillisen kielen“takaa” tai “alta” syvempiä merkityksiä ja totuuksia9.

Anselm Canterburylainen etsii kuitenkin totuudelleniin yleistä määritelmää, että se pätisi kaikkiin totuu-den ja toden eri ilmenemismuotoihin. Totuuden meta-fyysisen ja ikuisen perustan kannalta riittää todeta, ettäkeskeisellä sijalla Anselmin totuusteoriassa on termirectitudo, “oikeellisuus”. Asioiden oikeellisuus tai totuusmerkitsee sen päämäärän toteutumista, joka sisältyy

niiden luonteeseen tai tehtävään, toisin sanoen siihen,mitä niiden “kuuluu tehdä”. Ajatus oikeellisuudestaedellyttää yleisen tai perimmäisen mallin, johonnähden yksittäisten asioiden tai olemusten totuussuhteutuu. Anselm Canterburylaisella oikeellisuus liit-tyy siten olennaisesti sellaisiin käsitteisiin kuin ikuinentotuus, olemassaolo ja Jumala. Kunkin asian (propo-sition, mielipiteen, toiminnan, jne.) totuus on pohjim-miltaan sopusointua ylimmän totuuden kanssa.

KKKKuuuullllttttttttuuuuuuuurrrriiiissssiiiiaaaa aaaallllkkkkuuuuppppeeeerrrriiiiääää:::: ttttoooottttuuuuuuuuddddeeeennnn ttttrrrraaaaddddiiiittttiiiiooootttt

Raamatun ja omien kirjoitustensa lisäksi AnselmCanterburylainen ei juuri tarjoa suoria viittauksiamuihin antiikin tai keskiajan traditioihin. Ääneenlau-suttuja keskiaikaisia totuuden konventioita jäljitettäes-sä huomattavasti vuolassanaisemmaksi osoittautuumyöhempi samanniminen tutkimus totuudesta, TuomasAkvinolaisen mittava De veritate (noin vuosilta 1256-59). Esimerkiksi muotoillessaan vastausta kysymykseen“Mitä totuus on?” Tuomas erottaa häntä edeltävistäperinteistä seuraavat kolme tapaa määritellä totuustai tosi:

1. Totuus määriteltynä sen mukaan, mikä edeltäätotuutta ja on totuuden perusta. Esimerkkeinä Tuomassiteeraa muun muassa AAAAuuuugggguuuussssttttiiiinnnnuuuussssttttaaaa (354-430) jaAAAAvvvviiiicccceeeennnnnnnnaaaaaaaa (980-1037). Augustinuksen mukaan tottaon se mikä on “olemassa”, kun taas Avicennalle kunkinasian totuus on sen olemassaolon aktin ominaisuus.

2. Totuus määriteltynä sen mukaan, miten sen pää-määrä tai tehtävä on formaalisti täytetty. Tuomaanesimerkkeinä ovat joskus vuosien 845 ja 940 välilläelänyt IIIIssssaaaaaaaacccc IIIIssssrrrraaaaeeeelllliiii, Anselm Canterburylainen ja “Filo-sofi” eli AAAArrrriiiissssttttooootttteeeelllleeeessss (384-322 eKr.). Israelille totuusmerkitsi asian ja ajatuksen yhteensopivuutta. Anselmtaas ajatteli totuuden olevan oikeellisuutta, joka on ai-noastaan mielellä havaittavaa.

3. Totuus määriteltynä sen seurausten mukaan.Esimerkkeinä Tuomas mainitsee muun muassaAugustinuksen, jolle totuus on sitä, minkä mukaanarvioimme alempia asioita.10

Jos jaottelua luetaan filosofisten totuuden kriteeriennäkökulmasta, Tuomas Akvinolaisen totuusteoriankannalta tärkeä on toinen kohta. Siihen sijoittuu yksikeskiajan kuuluisimmista ja monien keskiajan filoso-fian tutkijoiden mukaan myös yksi kaikkien aikojenväärinymmärretyimmistä totuusteorioista: adaequatiointellectus et rei, “ajattelun ja asian yhteensopivuus”.Opillinen väärinymmärryksien perinne ei juuri roh-kaise selitysyrityksiin artikkelin rajallisissa puitteissaja tyydyn vaatimattomampaan lähtökohtaan.11

Ehkä turvallisemmalta pohjalta jaottelua voi lukeadokumenttina siitä, mitkä keskiajan traditiot olivatTuomaksen kannalta mainitsemisen arvoisia. IsidorusSevillaista ei listasta löydy, tosin Tuomas viittaa hänenteologisiin kirjoituksiinsa muissa yhteyksissä, esimer-kiksi tarkastellessaan jumalallisen totuuden ja uskonvälistä suhdetta12. Tuomas Akvinolaisen edellä mainit-semat määritelmät ovat kuitenkin hyvä otos keskiaikais-ten traditioiden kirjosta: varhaiset kirkkoisät ja kristil-liset filosofit (Augustinus, HHHHiiiillllaaaarrrriiiiuuuussss, Anselm Canterbu-rylainen), keskiajan juutalainen filosofia (Isaac Israeli)ja arabikommentaattorien välityksellä 1100-1200-luvuilla virinnyt aristotelinen ajattelu (Avicenna, Aris-toteles). Luettelo on jo itsessään moniääninen muistu-

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

tus liian suoraviivaista ja eurohenkistä “länsimaisenfilosofian” historiaa vastaan.

LLLLooooppppuuuukkkkssssiiii

Palattakoon vielä kirkkoisä Isidorus Sevillalaisenvarhaiskeskiaikaiseen ensyklopediaan. Olen artikkelis-sani käyttänyt Isidoruksen määritelmää totuudestaparemminkin rajaavana näkökulmana kuin myöhem-pien totuuskäsitysten suoranaisena lähteenä. Silti vielä1100-1200-lukujen kirjoittajat (ja vielä paljon myö-hemmätkin) tarkastelivat eri tiedonalojen erityiskysy-myksiä ja niiden historiaa teste Isidoro, toisin sanoenviitaten Isidoruksen sanakirjaan tai hänen teologisiinkirjoituksiinsa.

Näiden huomioiden tarkoituksena ei ole julistaaIsidorusta, usein epäoriginellina ajattelijana mainittuatiedon kokoilijaa, filosofian unohdetuksi neroksi. Parem-minkin haluaisin lopuksi kohdistaa huomion vieläyhteen keskiajan kulttuurin piirteeseen, jota nähdäk-seni voi pitää paitsi keskiaikaisena, myös varsinmodernina totuuskäsityksenä: kirjoitetun tekstinauktoriteetti. Monien muiden antiikin ja varhaiskeski-ajan kirjoittajien joukossa Isidorus edusti myöhemmänkeskiajan kulttuurille juuri sitä. Sokean auktoriteettius-kon merkitystä, vastakohtana järjen ja ymmärryksenpohjalta lähtevälle filosofiselle totuudenetsinnälle, ky-seenalaistettiin jo keskiaikaisissa filosofioissa13. Siltifilosofiankin historian kannalta tärkeitä ovat myös neaikalaiskaanonit ja -auktoriteetit, jotka kulloinkin edus-tivat yleistä tietämystä.

Tässä mielessä Isidorus Sevillalaisen kompilatoristapyrkimystä ja sen tulosten keskiaikaista auktoriteetti-asemaa voi pitää totuuskäsityksenä, joka hallitsee myöstietokoneajan kulttuuria. Kun nykyajattelussa jumalatja ikuiset totuudet on sulkeistettu, vaatimattomampientotuuksien etsintää ja siihen väistämättä liittyväätekstijulkaisujen ehtymätöntä virtaa näyttää (ainakinmäärällisessä mielessä) hallitsevan aikaisempienauktoriteettien siteeraaminen, kokoileminen ja järjes-täminen. Kyseessä on isidoriaaninen projekti, ainoas-taan ilman perimmäistä toivoa kaiken tietämyksenmahduttamisesta yksiin kansiin.

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. Etymologiarum X, 275; Migne, Patrologia latina 82, 396.Mignen sarja (jatkossa PL) on monilta osin vanhentunutja uudempien tekstieditioiden syrjäyttämä, mutta tätäkirjoittaessani olen joutunut turvautumaan siihen. PL-viittauksissa ensimmäinen numero osoittaa sarjan osan,toinen numero vittaa palstaan (ei sivuun).

2. 1200-luvun johdatuksia filosofiaan on editoinut Lafleur1988, katso s. 258. Isidoruksen filosofian määritelmä:Etymologiarum II. xxiv; PL 82, 142.

3. Metalogicon IV, 34; Webb 1929, s. 202. Johannes tarkas-telee totuutta erityisesti luvussa IV, 33-42 (Webb 1929,s. 201-219).

4. Myös Isidorus Sevillalainen antaa selityksen käyttämäl-leen metodille: etymologia on sanojen alkuperän tutki-mista ja tuntemista, joka selkeyttää kaikkien asioidenkäsittämistä (Etymologiarum I, xxxix, 1; PL 82, 105).

5. Metalogicon IV, 36; Webb 1929, s. 208.6. Esim. Aertsen 1984, s. 5.7. Dialogus de veritate I; PL 158, 469.8. Dialogus de veritate IX; PL 158, 478.

9. Olen tutkinut lähemmin 1100-1200-lukujen filosofisia jakirjallisia tulkinnan menetelmiä lisensiaatintutkielmas-sani Totuudellisuuden taito: Sepitteiden asema 1100- luvunja 1200-luvun alun latinankielisessä kirjallisuusteoriassa(Tampereen yliopiston Yleisen kirjallisuustieteen julkai-suja 26, Tampere 1992).

10. De veritate I, i.; Mulligan 1952-54, osa I, s. 6-7.11. EEEEttttiiiieeeennnnnnnneeee GGGGiiii llllssssoooonnnn, yksi tämän vuosisadan alkupuolen

nimekkäistä keskiajantutkijoista, totesi adeaquatio-määritelmän modernia ymmärtämistä vaikeuttavanmeidän (Descartesin jälkeen yleistyneen) “valitettavantaipumuksemme” edetä aina ajattelusta asioihin päin.Tällainen taipumus helposti sulkeistaa oletuksen perim-mäisestä totuudesta ja todellisuudesta, joka keskiajanfilosofeille oli keskeinen (katso Gilson 1956/1936, s. 235-239). Myöhemmistä tutkijoista myös JJJJaaaannnn AAAAeeeerrrrttttsssseeeennnn toteaa,että Tuomas Akvinolaisen määritelmän taustalla toimivaontologinen totuuskäsitys, totuuden ja olemisen erotta-mattomuus, on monilta osin vieras nykyajattelulle(Aertsen 1984, s. 9 ja passim.). Aertsenin tutkimus ontiivis johdanto adeaquatio-määritelmän problematiikkaan,siitä tehtyyn tutkimuksiin ja yhteyksiin nykyajattelussa(esim. Heidegger).

12. Esimerkiksi De veritate XIV, viii; Mulligan 1952-1954, osa2, s. 244.

13. Katso esimerkiksi Tuomas Akvinolaisesta Mulligan 1952-54, osa 1 (Johdanto), s. xvi-xvii.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Jan Aertsen, Medieval Reflections on Truth. 1984.Anselm Canterburylainen, Dialogus de veritate. Teoksessa:

J.-P. Migne, Patrologiae latinae, osa 158. TypographiBrepols Editores Pontificii, Turnholti 1853.

Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy. (GiffordLectures 1931-1932). Translated by A.H.C. Downes.Sheed & Ward, London 1950/1936.

Isidorus Sevillalainen, Etymologiarum. Teoksessa: J.-P. Migne,Patrologiae latinae, osa 82. Typographi Brepols EditoresPontificii, Turnholti 1850.

Johannes Salisburylainen, <Ioannis Saresberiensis> Meta-logicon. Ed. C.C.I. Webb. Clarendon, Oxford 1929.

Claude Lafleur, Quatre introductions à la philosophie au XIIIesiècle. Textes critiques et étude historique. Institutd’études médiévales, Montréal & Librairie PhilosophiqueJ.Vrin, Paris 1988.

Tuomas Akvinolainen, <St. Thomas Aquinas> The DisputedQuestions On Truth. Translated from the definitiveLeonine text by R.W. Mulligan. 3 volumes. HenryRegnery Company, Chicago 1952-1954.

KKKKEEEESSSSKKKKIIIIAAAAIIIIKKKKAAAA

T formaalina ja esittää sen sisältävän joitakin ongelmia.Heidegger päätyy nyt kysymään mitä tarkoitetaan

yhtäpitävyydellä. Propositio, joka väittää jotakin maail-masta asettuu yhtäpitävyyteen maailman kanssa. Muttamiten? Se ei voi tulla identtiseksi maailman kanssa.Vuoden 1930 luennossa Vom Wesen der WahrheitHeidegger esittää esimerkkinä lauseen “kolikko onmetallista”. Tämä lause väittää jotakin aineellisestaoliosta, mutta ei itse ole aineellista. Kolikko on pyöreä,mutta lauseella ei ole mitään tekemistä tilallisuudenkanssa. Kolikolla voi ostaa jotakin, mutta lause ei olemaksuväline.2

Miten vastaavuus sitten toimii? Heidegger esittää, ettävastaavuus on mahdollista ainoastaan representaationa

(Vorstellung). Tämämerkitsee sitä, ettätietokykymme asettaatietämisen kohteentietämisen voimastaeteensä objektiksi.Näin meillä on tieto-kykymme kohteestatietty mielikuva taikäsitys, joista äärim-mäisinä esimerkkeinäovat idealisoidut ajatus-kokeet. Tämä asetelmaon subjekti-objekti-suhteen perusta.

Sub j e k t i - ob j e k t i-suhteen yhtenä ongel-mana on, että kunihminen on perintei-

sesti rajattu tietoa kerääväksi subjektiksi, joka ikäänkuin maailmasta irrallaan olevana tarkastelee maail-maa ja tekee siinä tarvittavia muutoksia, niin tuloksenaon ollut maailmasta riippumaton, kaikkivoipa, univer-saali ja itseriittoinen sielu. Tällainen “leibnizilainenmonadi” on luonut oman tiedonmaailmansa itsensä jatodellisuuden väliin.

Toisena ongelmana on, että kun objekti otetaan tietyllä tavalla haltuun, esimerkiksi luonto energiava-rastona tai kulttuurin rakennusaineena, sitä luonnol-lisesti ei nähdä koko maapallon tulevaisuuteen vaikut-tavana kokonaisuutena. Luonnon hyötykäyttö onrajannut luonnon tietynlaiseksi ja samalla unohtanutsen kokonaisuutena, jossa ja jota mekin olemme.

TTTToooottttuuuuuuuussss ppppaaaalllljjjjaaaassssttttuuuummmmiiiisssseeeennnnaaaa

Heidegger päätyy nyt hylkäämään totuuden käsitte-lemisen yhtäpitävyytenä ja suhteena. Hän huomaanimittäin, että väitelause toimii myös aivan muullatavoin kuin representoimalla objektin subjektin eteen.

Heidegger tarkastelee lausetta “Kuva seinällä on vi-nossa”. Missä mielessä tämä lause on tosi?

"Lause on tosi, tarkoittaa: se paljastaa olevan itses-sään. Se sanoo, se osoittaa, se “antaa nähdä”(apophasis) olevan paljastuneisuudessaan. Lauseenoleminen totena (totuus) pitää ymmärtää paljastu-neena olemisena. Totuudella ei siis ole mitään yhtä-pitävyyden rakennetta tietoisuuden ja objektin vä-lillä siinä mielessä, että kysymys on olevasta (sub-jekti) ja toisesta olevasta (objekti) yhtäläisyytenä."3

otuus on saksalaiselle MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrriiiilllllllleeee (1889-1976) koko hänen filosofiansa keskeisimpiä kysy-

myksiä. Kärjistetysti koko Heideggerin mittavan tuotan-non läpi nousee esiin vain kaksi kysymystä: kysymysolemisesta ja kysymys totuudesta. Lisäksi nämä kaksikysymystä liittyvät olennaisesti yhteen.

Heideggerin kysymysten taustalla vaikutti viimevuosisadan lopun idealismi-realismi kiista ja edelleenvuosisatamme alkuun ulottuva keskustelu inhimillisentietokyvyn luonteesta ja toden tiedon mahdollisuudesta.Keskusteluun osallistui myös Heideggerin opettaja, feno-menologian perustajaksi kutsuttu EEEEddddmmmmuuuunnnndddd HHHHuuuusssssssseeeerrrrllll(1859-1938), joka pyrki välittämään idealismin ja realis-min vastakkainasettelun intentionaalisuuden käsitteel-lään, jota Heideggerpiti edelleen liian kak-sinapaisena.

Kysymys oli siis siitä,miten subjekti saatietoa objektista. Idea-lismi johti skeptiseenrelativismiin, jossaobjekti alistetaansubjektin ajatteluky-kyyn ja realismiuniversaaliin objekti-vismiin, jossa inhimil-lisen tietokyvyn ajalli-suudelle ja paikallisuu-delle ei anneta sijaa.Heidegger katsoi, ettävälittävä tekijä löytyisiihmisen olemassaolos-ta, tasolta, jossa ihminen maailmassa ollessaan raken-taa itseään ja maailmaansa, tasolta jossa hänen tieto-suhteensa muodostuu. Tämä taso on ontologian tasoja kysymys olemisesta.

Heidegger huomaa, että AAAArrrriiiissssttttooootttteeeelllleeeessss oli jo tulkinnuttotuuden liittyvän tähän olemisen kysymykseen, jotahän nyt systemaattisesti ryhtyy tarkastelemaan.

PPPPeeeerrrriiiinnnntttteeeeiiiisssseeeennnn ttttoooottttuuuuuuuusssskkkkäääässssiiiittttyyyykkkksssseeeennnn kkkkrrrriiiittttiiiiiiiikkkkkkkkiiii

Heidegger ryhtyy aluksi purkamaan subjekti-objekti-suhteen mukanaan tuomaa perinteistä totuuskäsi-tystä, joka on esitettävissä kahdessa pääteesissä1:1) Totuuden “paikka” on lause (propositio). 2) Totuudenolemus on lauseen yhtäpitävyydessä objektin kanssa.

Tämä totuuskäsitys on ollut vallalla nykypäiviin astiilman vakavia vasta-argumentteja. Se hyväksyttiinkeskiajalla monien teologien ja filosofien keskuudessa,RRRReeeennnnéééé DDDDeeeessssccccaaaarrrrtttteeeessss ja IIIImmmmmmmmaaaannnnuuuueeeellll KKKKaaaannnntttt allekirjoittivat senja nykyfilosofiassa se tunnetaan korrespondenssipe-riaatteena. Kysymys totuudesta on näin kysymyssuhteesta, joka yhdistymisen periaatteen mukaan muo-dostuu inhimillisen intellektin tiedon ja sen kohteenaolevan objektin välisen suhteen yhdenmukaisuudessa(lat. adaequatio intellectus ad rem). Tietoani on siisvastattava jokin todellinen olio tai asiaintila, jotta tietonija lausumani oliosta tai asiaintilasta olisi tosi. Olen-naista on, että tosi tietoni manifestoituu predikatiivises-sa tapahtumassa. Tietoa ja nimenomaan totta tietoa eiole ilman, että se on artikuloitu, lausuttu väitteenä.

Heidegger myöntää periaatteessa tämän perinteisentotuuskäsityksen oikeellisuuden, mutta pitää sitä liian

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRRJJJJAAAA TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

PPPPAAAALLLLJJJJAAAASSSSTTTTUUUUMMMMIIIISSSSEEEENNNNAAAA

RRRReeeeiiiijjjjoooo KKKKuuuuppppiiiiaaaaiiiinnnneeeennnn

Lause “Kuva seinällä on vinossa” vain paljastaa sentosiasian, että kuva on vinossa. Tämän huomion sisältöon melko triviaali. Kysymys ei ole subjektin ja objektinsuhteesta, jossa tarvittaisiin yhtäpitävyyttä vaan hyvinyksinkertaisesta huomiosta, joka koskee tiettyä ilmiötä.

Heidegger viittaa totuutta tarkoittavaan kreikankieli-seen termiin aletheia, joka tarkoittaa paljastunutta (saks.Unverborgen), ei enää peitettyä (a-léthe, Un-verborgen).

Aletheiaa ei voi käsittää yhdistymisen periaatteeksivaan tavaksi, jolla todellisuus tulee ilmi ja vasta tois-sijaisesti tavaksi, jolla se on ilmaistu. Ennen kuin voinlausua väitteen jostakin asiasta tai olevasta, on tämänasian tai olevan oltava minulle ensin paljastunut. Jottavoin sanoa “Kuva seinällä on vinossa”, minun on yksin-kertaisesti huomattava, että kuva on vinossa. Totuusliittyy juuri tähän “paljastukseen”, siihen, että tämätosiasia, “totena oleminen” on paljastunut minulle.

MMMMaaaaaaaaiiiillllmmmmaaaassssssssaaaa oooolllleeeemmmmiiiinnnneeeennnn

Ennen kaikkea paljastuminen on pakotonta. Kysymysei ole enää subjektista lähtevästä representaatiostavaan todellisuuteen itseensä liittyvästä ilmitulemisesta,tavasta, jolla todellisuus paljastaa itse itsensä. Tämäliittyy läheisesti ihmisen maailmassa olemiseen.Heideggerin mukaan totuus paljastumisena on mahdol-lista vain maailmassa olemisen kautta.4

Nyt totuus ja oleminen nähdään yhdessä. Ihmisenoleminen on maailmassa olemista yhdessä kakkienmuiden olevaisten kanssa, olevaisten, joita siis luon-nehtii ennen kaikkea se, että ne ovat. Maailmassaoleminen perustuu Heideggerin ihmiskäsitykseen ihmi-sestä elimellisenä osana maailmaa. Ihminen on yhtäkaiken todellisuuden kanssa, ei taivaissa leijaileva sieluja irrallinen subjekti. Ihminen voi ymmärtää maailmaavain osana maailmaa, joka tarjoaa tälle ymmärrykselletietynlaisen taustan.

Tätä taustaa vasten ymmärrän esimerkiksi vasaranfunktion ja tiedän mikä vasara on. (Vasara on yksiHeideggerin lempiesimerkeistä.) Vasara sinänsä ontäysin käsittämätön esine. Jos marsilaiset olisivatkädettömiä ja joutuisivat tekemisiin vasaran kanssa,tietäisivätkö he heti mikä vasara on ja mihin sitä käy-tetään? Oletan, vähättelemättä heidän älyään, ettätuskin. Ihmisen ollessa tällä maapallolla tietynlaisissaolosuhteissa, tietynrakenteisena ja tietynlaisella tietoi-suudella varustettuna, hän on oppinut käyttämäänkättä pidempää, myös vasaraa. Sukupolvien ajan ihmi-set (varsinkin länsimaalaiset) ovat kasvaneet maail-massa, johon vasara kuuluu ja jonka käyttöön he ovatoppineet. Jo pikkulapsi oppii käyttämään vasaraa jatunnistamaan sen hakatessaan muovivasaralla van-hempiensa polvilumpioita.

Vasara ikään kuin on ennen meitä. Sen oleminenyhdessä muiden esineiden, olioiden ja meidän itsemmekanssa on merkitysyhteys, jossa tunnistamme vasaranvasaraksi ja tiedämme mitä sillä tehdään. Vasarapaljastuu vain olemisessaan, siinä että se on. Samallatavalla ymmärrän kuvan olevan vinossa ja sen, mitävinossa oleminen ylipäätään tarkoittaa. Samoin maail-ma kokonaisuudessaan tulee tietomme kohteeksi,herättää kysymyksiä, uteliaisuuttamme, filosofisenperusvireemme ja tieteemme.

KKKKiiiieeeelllleeeennnn ppppaaaalllljjjjaaaassssttttaaaavvvvaaaa vvvvooooiiiimmmmaaaa

Me toimimme maailmassa hyvin paljon myös kielentasolla, mikä paljolti liittyy myös mahdollisuuksiimmeymmärtää toisiamme. Totuus ei ole tässä suinkaankielestä riippumaton tekijä, vaikka kysymys ei enää olekielen ja todellisuuden suhteesta.

Kielellä on nyt erityinen ja keskeinen asema totuudenkysymyksessä. Tämä kielen asema liittyy läheisestimaailmassa olemiseen ja ihmisten yhdessä olemiseen.

Kieli ei ole Heideggerille väline, jolla osoitetaan jotakinasiaintilaa tai olevaa ja jonka kautta kieli saa merkityk-sensä. Totuus ei ala kielestä, jota vertaillaan asiantilaanja jonka nojalla päätetään oliko jokin lause tosi taiepätosi.

Heideggerille ihminen on jo kielessä yhtälailla kuinmaailmassa. Ihminen elää merkityksellisessä maail-massa, jossa kaikki on merkityksellisessä suhteessahäneen. Tässä mielessä kieli on Heideggerille enemmänkuin vain puhuttu ja kirjoitettu kielemme. Kieli liittyyjuuri merkityksellisyyteen, jossa maailma olioineen tuleeartikuloiduksi tavalla tai toisella. Sellainen ilmaus kuin“Tämä maalaus puhuttelee minua” kertoo jotakin tästäkielen ja merkityksellisyyden nivoutumisesta. Maalauson siinä mielessä kieltä, että se puhuttelee ja samallaartikoloituu merkityksellisenä. Puhe ja lauseet ovatkielen yksi erikoistapaus, eivät koko kieli.

Ihminen on kielen laajassa merkityksessä puhuvaolento, jota maailma jatkuvasti puhuttelee. Näin ihmi-nen on kielessä, eikä vain käytä kieltä välineenä. Ihmi-nen on jatkuvassa dialogissa maailman kanssa eikävain itse aktiivisena. Nimenomaan tässä vastavuoroi-sessa dialogissa maailma, oleva ja oliot paljastuvat.Heidegger sanookin5, että puhuminen tarkoittaa: “antaapaljastua”.

Totuus asettuu kieleen tässä “antaa paljastua” mie-lessä. Niinpä sanoessani, että “taulu on vinossa”, minäyksinkertaisesti paljastan tämän tosiasian puhutussakielessä samalla kun olen huomannut taulun olevanvinossa. Ehkä maalaus puhuttelee minua juuri siinämielessä, että se on vinossa. Kysymys ei ylipäätään olelauseeni ja taulun suhteesta vaan tämän tosiasianilmaantumisesta ja paljastumisesta.

TTTToooottttuuuuuuuussss jjjjaaaa ssssoooossssiiiiaaaaaaaalllliiiissssuuuuuuuussss

Kieli ja merkityksellisyys ovat paljolti intersubjek-tiivisuutemme takuita, sen takuita, että ymmärräm-me toinen toisiamme. Mutta kieli on aina ennen meitä.Me olemme ikään kuin heitettyjä kieleen ja maailmaan.Tätä maailmaamme määrittää pitkälti ihmisten yhtei-nen todellisuus, maailma ihmisten keskellä. Synnyt-tyämme kasvamme aina jossakin kulttuurissa yhdessämuiden ihmisten kanssa. Suhteemme maailmaanmuodostuu tässä merkitysyhteydessä. Opin tuntemaanvasaran ja kaiken siihen liittyvän työkalujen ja mate-riaalien “verkoston” toimimalla sosiaalisessa yhteisös-sä, jossa vasaraa jo käytetään.

Maailmassa oleminen ei ole vain tiettyjen luonnon-lain omaisten ehtojen alla olemista (etten esimerkiksileiju ja että kesä on erilainen kuin talvi) ja biologistenyms. ehtojen rajaamaa vaan myös yhdessä olemista.Minä jaan maailmani muiden ihmisten kanssa, olenyhdessä muiden kanssa, vaikka ketään ei konkreetti-sesti olisikaan läsnä. Muut ihmiset ovat aina toimin-

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

nassani mukana, suhteessani maailmaan.Toiset ihmiset liittyvät olennaisesti maailman ja

minun rakentumiseeni, maailman ja minun kostituu-tioon. He ovat mukana merkitysyhteydessä, jossakäsitykseni maailmasta muodostuu.

Totuudella on näin aina oma sosiaalinen konteks-tinsa, joka antaa tietyn liikumavapauden. Universaaliatotuutta ei ole, mutta silti kysymys ei ole relatiivisuu-desta, koska kysymys on juuri yhdessä olemisesta jamaailmassa olemisesta, jotka antavat tietyn paikanjokaiselle yksilölle ja kulttuurille.

Totuuden olemukseen kuuluu näin ollen kolme tasoa:1) Totuus vaatii maailman näkyäkseen. 2) Kieli pal-jastaa totuuden. 3) Totuus liittyy sosiaaliseen toimin-taan. Näillä kolmella tasolla Heideggerin totuuskäsityseroaa perinteisestä totuuskäsityksestä.

FFFFiiiilllloooossssooooffffiiiiaaaa ttttoooottttuuuuuuuuddddeeeennnn ttttiiiieeeetttteeeeeeeennnnääää

“Filosofia on alusta asti asettanut totuuden yhteenolemisen kanssa.”6 Tämä on siis se lähtökohta, johonHeidegger pyrkii filosofian palauttamaan. Heideggerhylkää totuuden suhdekäsitteenä ja näkee totuudenpaljastumisena, joka toteutuu kolmella tasolla: maail-ma, kieli ja sosiaalinen todellisuus. Missä mielessäfilosofia nyt on tiedettä totuudesta?

Filosofia perinteisesti eroaa arkikokemuksesta jaHeidegger muistuttaakin luennossaan Wom Wesen derWahrheit, että perinteisesti filosofia ja terve järki aset-tuvat vastakkain. Mutta Heideggerin käsitys tästä vas-takkainasettelusta on, että se on tapahtunut filosofiansisällä. Terve järki kuuluu tässä tapauksessa sellaisenfilosofian piiriin, joka on saanut alkunsa sofismina,joka “vetoaa kiistämättömän olevan epäilemättömyy-teen ja osoittaa jokaisen ajattelevan kysymyksen hyök-käykseksi tervettä järkeä ja sen onnetonta ärtyisyyttävastaan”7.

Tervejärkisyys sofismina on rakentanut valmiinmaailman, jossa tietyt kysymykset ovat tarpeettomia.Tällaista tilaa on myöhemmin kuvailtu totaliteettina,jossa koko maailma on asetettu rajatun maailman-kuvan sisälle riippumatta siitä, sopiiko jokin ilmiö ky-seiseen maailmankuvaan ja muottiin ollenkaan. Tämärajaaminen ja kehystetyn totaliteetin ehdottomuus jayksioikoisuus on maailman pakottamista subjektin alle,sanalla sanoen totuuden, pakottoman paljastumisenunohtamista.

Heidegger kuvailee8 tätä tilaa ja siitä vapautumistaPPPPllllaaaattttoooonnnniiiinnnn luolavertauksen avulla. Luolavertauksessaluolassa olevat vangit näkevät luolan perällä vain var-joja, jotka muodostuvat heidän takanaan suoritetustapuuhailusta, jonka luolassa oleva valo heijastaa. Van-kien koko maailma on noissa varjoissa. Tämä maailmaon sellaisena paljastunut ja siis tosi siinä maailmassa,siinä merkitysyhteydessä ja siinä sosiaalisessa yhdes-säolossa, jota he toteuttavat. Tällaisena vankien maail-ma on yksiulotteinen totaliteetti, kokonainen maailma,jossa ei tehdä eroa itseyden ja toiseuden välillä, eivarjojen ja varjojen aiheuttajan välillä, pimeyden javalon välillä.

Platonin luolavertauksessa vangit vapautetaan.Heidegger tulkitsee luolavertausta niin, että kysymys onnyt enemmän todesta, enemmän paljastumisesta.Totuudella voi siis olla asteita, jotka merkitsevät paljas-tumisen tapaa, ei sen määrää. Totuus ei ole joka

suhteessa muuttumaton ja universaali vaan jokaisellatotuudella on aikansa.

Totuus tulee nyt esille suhteessa varjoihin. Tällätasolla vangit tulevat tietoisiksi itsestään ja toisista,erottavat itsensä ja varjonsa, valon ja pimeyden. Vankitulee nyt tietoiseksi laajemmasta horisontista ja asettuumaailmaan tietyksi paikaksi ja näkökulmaksi, yksi-löksi, joka elää yhdessä muiden kanssa.

Vapautumisessa maailma muuttuu suhteelliseksija vapautettu näkee, että oleva voi paljastua eri muo-doissa eri aikoina, eri historiallisina välähdyksinä, jotkaeivät muodosta totaliteetteja.

Eri paljastumiset ja välähdykset viittaavat kuitenkinyhteen ja samaan: paljastumisen prosessiin ja siinämielessä totuuden olemukseen tällaisena prosessina.Kolmas askel luolavertauksessa koskee tätä prosessia,kaikkein tosinta, totuutta itseään.

Heideggerille filosofia on luolavertauksen tie kohtipaljastumisen prosessia, joka aukeaa totuuden jaolemisen kysymisestä. Totuuden ylimmällä portaallakulkija luottaa ajattelemisensa ja puhumisensa paljas-tavan voimaan niiden lukuisten metodien ja teoriansuomien apuvoimien sijasta, jotka ohjaavat totaliteet-tien rakentamiseen. Keskeisintä on jatkuva totuudentapahtuminen ja jatkuva totuuden etsiminen, jossanäkökulmat vaihtelevat. Kysymys ei ole mistään uni-versaalista totuudesta. Totuuden tien kulkija on päin-vastoin jatkuva totaliteettien purkaja, jatkuvasti liik-keessä ja tiellä oleva nomadi (ei siis monadi), jonkaHeideggerin mukaan pitää kokea “paljastumisen väri-semätön ydin”9, itse paljastumisen prosessi.

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. SZ, s. 214.2. Wm, s. 180-181.3. SZ, s. 218-219.4. SZ, s. 219.5. US, s. 200.6. SZ, s. 212.7. Wm, s. 196.8. Platonin luolavertausta Heidegger käsittelee Freiburgissa

talvella 1931/32 pitämissään luennoissa, jotka onjulkaistu otsikolla Vom Wesen der Wahrheit, zu PlatonsHöhlengleichnis und Theätet. (Gesamtsausgabe, Band 34)

9. Katso SD, s. 75.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Martin Heideggerin esseet, esseekokoelmat ja teokset:

SZ: Sein und Zeit (1927). Max Niemeyer, Tübingen 1986.US: Unterwegs zur Sprache (1957). Neske, Pfullingen 1990.Wm: Wegmarken (1967). Vittorio Klosterman, Frankfurt am

Main 1978.SD: Zur Sache des Denkens (1969). Max Niemeyer, Tübingen

1988.Vom Wesen der Wahrheit. Gesamtausgabe Band 34. Vittorio

Klostermann, Frankfurt am Main 1988.

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

“Sinä siis kuitenkin olet kuningas?”Pilatus sanoi.Jeesus vastasi:”Itse sinä sanot, että olen kuningas.Sitä varten minä olen syntynyt ja sitä varten tulluttähän maailmaan, että todistaisin totuuden puo-lesta. Jokainen, joka on totuudesta, kuulee minua.”“Mitä on totuus?” Kysyi Pilatus. (Joh. 18, 37-38)

llä olevassa lainauksessa huomio kiinnittyy erityi-sesti PPPPiiiillllaaaattttuuuukkkksssseeeennnn kysymykseen “Mitä on totuus?”,

koska kysymyksen kohteena ei niinkään näytä olevantotuuden sisältö kuin itse totuuden olemus. Tähäntotuuden olemusta kos-kevaan kysymykseenon länsimainen filosofiakoko historiansa ajanpyrkinyt löytämäänvastauksen, ja annettu-jen vastausten mukai-sesti on totuuden käsi-te käynyt läpi joukonmuodonmuutoksia, kui-tenkin niin, että tiettyintuitiivinen perusideatotuuden olemuksestaon mielestäni säilynyterilaisissa totuuskäsit-teissä. Tarkoituksenion tässä artikkelissakeskittyä hermeneut-tiseen totuuden käsit-teeseen, mutta otanlähtökohdakseni eräätFFFFrrrr aaaannnncccc iiii ssss BBBBaaaaccccoooonnnn iiii nnnn(1561-1626) ajatukset, koska toisaalta merkittävämurtuma totuuden historiassa on jäljitettävissä hänenfilosofiaansa, toisaalta hermeneuttinen totuuden käsi-te on monilta osiltaan muotoutunut kriittisestä muttamyös ristiriitaisesta suhteesta baconilaiseen tieteen-ihanteeseen.

Miksi Baconin ajatukset ovat merkittäviä? Baconinnimeen on viime aikoina liitetty lähinnä negatiivisiamääreitä, joiden taustalla on nähtävissä myös pinta-puolisia yleistyksiä, joita hänen ajatteluunsa liitetään.Hänen sanontansa: “Tieto on valtaa” on muodostunutfraasiksi ja monien aikamme ekologisten ongelmieneräänä lähtökohtana on nähty Baconin esineellistäväja välineellistävä suhde luontoon. Tämäntapaisenkritiikin puuttena on kuitenkin, ettei se tarkasteleBaconin ajattelua oman aikansa tuotteena, eikä siksipyri erittelemään hänen käyttämäänsä retoriikkaa,vaikka hänen puheensa luonnon kiduttamisesta jamuut viittaukset inkvisition vähemmän lempeisiintoimintatapoihin tulisivat paremmin ymmärretyiksisitä yhteiskunnallista ja kulttuurista taustaa vasten,jossa Bacon yritti tehdä tunnetuksi uutta ajatteluaan.

Totuuden historian kannalta Baconin ajattelu onmerkittävää, koska siinä totuus ja metodi tulevatkiedotuiksi toisiinsa tavalla, jolla on kauaskantoisiavaikutuksia filosofiaan ja tieteeseen. Bacon kävi tais-toon aikansa luutuneita ajatustottumuksia vastaankahdella rintamalla, toisella avoimemmin, toisellapeitetymmin. Hänen avoimen kritiikkinsä kohteenaon AAAArrrriiiissssttttooootttteeeelllleeeeeeeennnn logiikka, jonka keskiössä on deduktii-vinen metodi ja syllogistinen päättely, sillä Baconkatsoo, että deduktiivinen päättely nojautuu pelkkiensatunnaisten havaintojen pohjalta tehtyihin yleistyksiin

Y

eikä koskaan aseta kyseenalaiseksi ensimmäisiäpremissejään. Peitetymmän kritiikin Bacon kohdistaakeskiajalta periytyvään teologiseen ajatteluun, jonkaytimessä on ajatus ikuisesta, muuttumattomasta,jumalallisesta totuudesta, jota oleva heijastaa. Tätätotuutta hän ei aseta kyseenalaiseksi, mutta korostaa,että inhimillisen ymmärryskyvyn ylittävänä se ei voitarjota lähtökohtaa luonnon tutkimukselle. Baconinoman, uuden metodin perustana on induktiivinenpäättely, tosiasioiden huolellinen havainnointi ja näis-tä tosiasioista lähtevä asteittainen eteneminen kohti

luonnonlakien paljas-tamista.1 Näin sekäTotuudelle että to-siasioille osoitetaanomat a l ueensa.Baconin ajatteluunkohdistetun kritiikin eitulisi antaa sumentaahänen teostensa val-lankumouksellisuuttaja niiden kykyä raiva-ta tietä uudenlaiselleajattelulle. TeoksenNovum Organumaforismeissa hän tois-tuvasti tuo esille pyr-kimyksensä mennäasioihin itseensä, siispyrkimyksen, joka on— joskin erilaisistalähtökohdista ja eri-laisin päämäärin —

leimannut myös oman vuosisatamme ajattelua. Muttamiksi Bacon olisi tärkeä hermeneuttisen totuuskäsit-teen muotoutumiselle?

TTTToooottttuuuuuuuussss jjjjaaaa mmmmeeeettttooooddddiiii

Hermeneutiikan historia on luonnollisesti johdettavis-sa antiikkiin, jossa tulkinnan ongelmat ensimmäistäkertaa aktualisoituivat,2 ja kirjoituksiin keskittyvälläkeskiajalla tulkinnan merkitys oli niin suuri, että sitävoitaneen oikeutetusti kutsua tulkinnan aikakaudeksi.Juuri keskiajan tekstikeskeisyyttä Bacon lähtee vas-tustamaan luodessaan uutta tiedettään. Niinpä hänantaakin tuleville sukupolville kehoituksen tutkia luon-toa, ei kirjaa. Baconin läheisyydestä keskiajan perin-teeseen puhuu kuitenkin omaa kieltään se tosiasia, ettäNovum Organum saa alaotsikon oikea suuntautuminenkoskien luonnon tulkintaa. Uskonpuhdistus tuo herme-neutiikan perinteeseen merkittävän muutoksen, jokaheijastuu myös totuuden käsitteeseen. Keskiajallakehitettiin allegorisen tulkinnan menetelmä, jonkalähtökohtana oli ajatus, että pyhille kirjoituksillevoidaan antaa erilaisia kirjaimellisia, hengellisiä jaallegorisia tulkintoja, mutta kaikkien näiden tulkin-tojen tuli heijastaa universaalia totuutta, jonka perus-tana oli pyhien kirjoitusten jumalallinen lähtökohta.Pyhien kirjoitusten tulkitseminen oli keskiajalla tiu-kasti sidottu kirkon dogmaattiseen traditioon. Tätäkirkon itseoikeutettua dogmia ja tradition korosta-mista reformistit halusivat vastustaa. He ottivat lähtö-kohdakseen yksilöllisten tulkintojen puolustamisenRaamatun tekstistä itsestään käsin. Muun muassa

EEEErrrrnnnnaaaa OOOOeeeesssscccchhhh

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSSJJJJAAAA MMMMEEEETTTTOOOODDDDIIII

HHHHEEEERRRRMMMMEEEENNNNEEEEUUUUTTTTIIII IIIIKKKKAAAASSSSSSSSAAAA

TTTTzzzzvvvveeeettttaaaannnn TTTTooooddddoooorrrroooovvvv katsoo, että reformistisen hermeneu-tiikan merkittävin uudistus oli totuuden ja merkityksenerottaminen toisistaan. Totuuden katsottiin nyt kuu-luvan järjen alueelle ja sen etsimisen rationaalisen toi-minnan piiriin. Merkitys sen sijaan kuului ymmärtä-misen alueelle ja siksi pyhiin kirjoituksiin sisältyvämerkitys oli kenen tahansa tavoitettavissa.3 Sama aja-tus tulee ilmaistua myös MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn LLLLuuuutttthhhheeeerrrriiiinnnn lauseessa:“Scriptura ipsius interpres” (Pyhät kirjoitukset ovat omatulkitsijansa). Hermeneutiikka nykyisessä merkitykses-sään kuitenkin syntyy vasta 1800-luvun alussa, kunFFFFrrrriiiieeeeddddrrrriiiicccchhhh SSSScccchhhhlllleeeeiiiieeeerrrrmmmmaaaacccchhhheeeerrrr (1768-1834) alkaa kehittäämodernia hermeneutiikkaa. Hänen ajattelussaan kysy-mys totuuden ja metodin suhteesta tulee esille aivanuudella tavalla.

WWWWiiiillllhhhheeeellllmmmm DDDDiiiilllltttthhhheeeeyyyynnnn (1833-1911) mukaan tarvittiinSchleiermacherin filologinen virtuositeetti ja filosofinennerous, jotta moderni hermeneutiikka saattoi syntyä.Ottamatta kantaa Schleiermacherin nerouteen, voidaanainakin sanoa, että hänen kykynsä yhdistää luovastifilologinen, filosofinen ja teologinen tietämyksensä loiperustan hermeneutiikan yleisten periaatteiden tarkas-telulle. Lähtökohtansa hän kiteyttää lauseeseen: “Tällähetkellä ei ole olemassa yleistä hermeneutiikkaaymmärtämisen taitona vaan ainoastaan joukko erityis-hermeneutiikkoja”4. Mainitsemillaan erityishermeneu-tiikoilla Schleiermacher viittaa erilaisiin normijärjestel-miin, jotka ohjaavat tulkintaa teologian, laintulkinnanja kirjallisuuden tulkinnan alueella. Kiinnostavaa onkuitenkin, mitä hän tarkoittaa yleisellä hermeneutii-kalla ja minkä vuoksi sen luominen on tarpeellista.

Schleiermacherin ideaa yleisestä hermeneutiikastavoidaan pitää ensimmäisenä askeleena siinä proses-sissa, joka liittyy hengentieteiden aseman määrittelyynyhä kehittyvien luonnontieteiden rinnalla ja pyrkimyk-seen luoda hengentieteille sellainen tietoteoreettinenperusta, joka oikeuttaisi niiden käyttämät metodit jaasettaisi ne tasavertaiseen asemaan luonnontieteidenkanssa. Luonnontieteisiin verrattuna hengentieteetasettavat kuitenkin aivan erityisen kysymyksen, johonniiden on pyrittävä vastaamaan. Tämä kysymys, jokakoskee yleisen ja yksilöllisen välistä suhdetta, muo-dostaa sen taustan, jota vasten niin 1800-luvunmodernin hermeneutiikan kuin 1900-luvun filosofisenhermeneutiikan projekteja voidaan tarkastella. Schlei-ermacher vastaa kysymykseen sisällyttämällä herme-neutiikkaansa joukon dikotomioita, joiden pitäisivastata edellä mainittuja yleisen ja yksilöllisen alueita.

Ensimmäisen, joskin hieman epämääräiseksi jäävänerottelun hän tekee ymmärtämisen ja tulkinnan vä-lillä. Ymmärtäminen on kaksivaiheinen tapahtuma,jossa puhe ymmärretään toisaalta suhteessa kieleentoisaalta puhujan yksilöllisen sielunelämän ilmauk-seksi. Ymmärtäminen on taito, joka sisältää kaksi ele-menttiä, joista toinen tulee hyvin lähelle taitoa siinä mer-kityksessä, johon Aristoteles viittaa termillä “tekhne”,siis taito, joka voidaan oppia ja opettaa. Ymmärtämi-sen taidon toinen elementti voidaan johtaa romantiikanperinteestä, johon Schleiermacher kuuluu ja johonsisältyy ajatus luovasta nerosta, jota voidaan ymmär-tää vain inspiroituneen tulkinnan kautta. Näitä ymmär-tämisen osa-alueita vastaa kaksi tulkinnan menetelmää,joita Schleiermacher kutsuu kieliopilliseksi ja tekni-seksi tai psykologiseksi tulkinnaksi. Teknisen tulkin-nan hän jakaa edelleen komparatiiviseen ja divinatori-seen tasoon. Näiden menetelmien esitteleminen ei ole

tarpeellista käsillä olevan kirjoituksen kannalta. Riit-tää kun mainitaan, että kieliopilliselle tulkinnallevoidaan luoda selkeitä sääntöjä, kun taas tekninentulkinta jakaantuu enemmän tai vähemmän säännön-mukaiseen komparatiiviseen menetelmään ja intuitioonperustuvaan divinaatioon. Siirtyminen tulkinnan tasol-ta toiselle luonnollisesti vastaa yleisen ja yksilöllisenvälillä tapahtuvaa liikettä.

Mutta mikä on totuuden asema tässä menetelmienhierarkiassa? Itse asiassa ajatus hermeneuttisestatotuudesta on monella tapaa ongelmallinen, sillähermeneutikot puhuvat mieluummin merkityksestäja käyttävät termiä “totuus” hyvin säästeliäästi. Kui-tenkin ajatus merkityksiin kätkeytyvästä totuudesta onläsnä heidän kirjoituksissaan. Koska Schleiermacherpuhuu hermeneutiikkaa käsittelevissä kirjoituksissaanPyhään henkeen liittyvästä universaalista totuudestaja sen välittymisestä Raamatun teksteihin, on hänenfilosofiaansa liitetty hyvin yksipuolinen näkemysmetafyysisestä totuudesta. Hänen luomiensa tulkinnantasojen taustalta voidaan kuitenkin löytää paljon rik-kaampi totuuden käsite, joka liittyy tärkeään dialogi-suuden periaatteeseen.

Modernin hermeneutiikan ytimessä on ajatus yksilöl-lisestä tietoisuudesta, joka pyrkii ymmärtämään toisenyksilöllisen tietoisuuden tuottamia objektivaatioita.Schleiermacher korostaa kielen merkitystä välittäjänä,jossa yleinen ja yksilöllinen leikkaavat toisiaan. Koskahermeneutiikan keskeinen tehtävä on pyrkiä välttämäänväärinymmärtämistä, on tärkeää, että kieliopillisenmenetelmän avulla tekstistä pyritään selvittämäänkaikki kielelliset vaikeudet ja hämäryydet. Tämän li-säksi tarvitaan komparatiivista menetelmää, joka tuoesille tekstin yksilölliset piirteet vertaamalla sitä samantekijän tai saman aikakauden muihin teksteihin.Nykyterminologiaa käyttäen näitä toimintoja voitaisiinehkä kutsua tekstuaalisten tosiasioiden paljastami-seksi.

Schleiermacher on kuitenkin kiusallisen tietoinen,että itse yksilöllinen jää edelleen tavoittamatta. Silläkuten hän sanoo: “Yleisen ja erityisen on tunkeudut-tava toisiinsa ja tämä tapahtuu vain divinaatiossa”5.Divinaatio on usein tulkittu jonkinlaiseksi mystiseksitapahtumaksi, jossa totuus välähdyksenomaisestinäyttäytyy. Tällöin siihen liittyy voimakas uskonnol-linen tai metafyysinen elementti. Mielestäni divinaatiovoidaan kuitenkin tulkita myös maanläheisemmin, silläSchleiermacher korostaa siihen liittyvää yhteistä koke-musta. Divinaatio on totuudentapahtuma, jossa yksilökykenee itseymmärryksensä kautta ymmärtämääntoisen yksilöllisyyttä ja oivaltamaan toisen välittämäntotuuden omassa kokemuksessaan. Näin tulkittunaSchleiermacherin hermeneutiikka tulee eräiltä osiltaanhyvin lähelle oman vuosisatamme filosofista hermeneu-tiikkaa.

Totuuden ja metodin yhteenkietoutuminen on Schlei-ermacherin luoman yleisen hermeneutiikan leimallinenpiirre. Mutta vaikka hän luo perustan hengentieteidenitseymmärryksen kehittymiselle, jää hengentieteiden jaluonnontieteiden selkeä erottaminen toisistaan herme-neutiikan Baconiksi kutsutun Wilhelm Diltheyn tehtä-väksi. Dilthey ylistää Schleiermacheria siitä, että tämäluo hermeneutiikalle tieteellisen perustan osoittamallane välttämättömät ehdot, jotka ovat kaiken ymmärtä-misen taustalla. Dilthey haluaa kuitenkin kulkea pidem-mälle ja valitsemalla Schleiermacherin ymmärtämisen

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

käsitteen välineekseen, hän luo hengentieteille oman,luonnontieteistä irrallisen alueensa. Tässä erottelussaluonnontieteiden menetelmäksi tulee selittäminen jahengentieteiden menetelmäksi ymmärtäminen. Teke-mästään erottelusta huolimatta Dilthey tuntuu kuiten-kin katselevan haikeasti luonnontieteiden suuntaan,mikä tulee selkeästi esille baconilaisia vivahteita kan-tavasta huomautuksesta, jonka mukaan ihmisenymmärtämisen kyky kasvaa yhtä asteittaisella, järjes-telmällisellä ja työläällä tavalla kuin hänen kykynsätietää ja hallita luontoa.6 Kuitenkin itse ymmärtäminennäyttää hiljalleen jäävän taka-alalle, Diltheyn hioessatieto-opillisia ja metodologisia lähtökohtiaan.7

Jos Baconin merkitys on siinä, että hän rajasi luon-nontieteille selkeän kohteen — yksittäiset luonnonil-miöt — kulki Dilthey pitkän tien ennen kuin hengen-tieteiden oikea objekti löytyi. Kysymys objektin määrit-telemisestä oli Diltheylle tärkeä, sillä siitä riippuihengentieteiden tieteellisen aseman määritteleminenluonnontieteiden rinnalla. Vaikka hengentieteidenalueena on yksilöllinen kokemus tarvitsi Dilthey jotainpysyvää, joka mahdollisti metodin soveltamisen jatakasi, että tietty peruskokemus olisi aina uudelleenkenen tahansa koettavissa. (Tässä voidaan vain muis-tuttaa luonnontieteisiin sisältyvästä ajatuksesta kokei-den toistettavuudesta.) Diltheylle tekstit edustavathänen etsimäänsä objektivoitunutta elämänkokemus-ta, sillä ainoastaan kieli tarjoaa lujan ja pysyvä perus-tan ymmärtämisen metodien kehittämiselle. Samallahermeneutiikasta näyttää tulevan eräänlainen hengen-tieteiden kattotiede.8 Niinpä Baconin ohje näyttääkinkääntyvän Diltheylla ylösalaisin — kehoitukseksi:Lukekaa kirjaa, jos haluatte ymmärtää ihmistä.

Myöskin Dilthey puhuu mieluummin metodista,ymmärtämisestä ja merkityksestä kuin totuudesta.Kuitenkin häneltä voidaan löytää hyvin selkeä totuu-den käsite. Vaikka Dilthey korostaakin erilaisten maail-mankatsomusten relatiivisuutta ja keskinäistä kilpai-lua, on hänellä kuitenkin ajatus suurista teoksista, jotkaedustavat niin filosofiaa, tiedettä, uskontoa kuin taidet-takin ja joiden merkitys on siinä, että ne ovat totuudel-lisia itsessään ja pystyvät siksi välittämään elämänmerkityksellisyyden sukupolvelta toiselle. Diltheynhermeneutiikasta voidaan siis löytää ajatus metafyysi-sesta totuudesta, joka heijastaa ihmiselämän alatipysyvää, muuttumatonta peruskokemusta. Mutta niinDiltheyn kuin Schleiermacherinkin ajattelussa jäämodernin hermeneutiikan keskeinen kysymys, jokakoskee totuuden ja metodin perimmäistä suhdetta,lopultakin avoimeksi.

TTTToooottttuuuuuuuussss ———— eeeeiiii mmmmeeeettttooooddddiiii

Moderni hermeneutiikka otti erääksi tehtäväkseenhengentieteiden aseman selkiyttämisen luonnontietei-den rinnalla. Paradoksaalisesti ne kuitenkin samallalähentyvät luonnontieteitä katsoessaan tärkeimmäksitehtäväkseen hengentieteiden tieto-opillisten perustei-den selvittämisen ja painottaessaan metodia koskevienkysymysten keskeisyyttä. Tässä prosessissa luonnon-tieteille ominainen objektivoiva ajattelu alkaa hiljalleenhallita myös hengentieteitä. Modernille hermeneutii-kalle syntyykin 1900-luvulla eräänlainen vastaliike,jonka taustalla vaikuttaa MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrriiiinnnn filosofiaja siihen sisältyvä ontologian merkityksen korostumi-

nen. Tämä ajattelusuuntaus alkaa kutsua itseään filo-sofiseksi hermeneutiikaksi ja sen merkittävin edustajaon HHHHaaaannnnssss----GGGGeeeeoooorrrrgggg GGGGaaaaddddaaaammmmeeeerrrr (synt. 1900). Hän nostaauudelleen esille ymmärtämisen humanististen tieteidenlähtökohtana mutta häntä eivät kiinnosta ymmärtä-misen tieto-opilliset tai metodiset ehdot, vaan perusta-vanlaatuinen kysymys: “Wie ist Verstehen Möglich?”9

(Kuinka ymmärtäminen on mahdollista?) Gadamerinteosta voidaankin lukea eräänlaisena hermeneuttisenjärjen kritiikkinä. Heideggeria seuraten Gadamer kään-tää katseensa ontologiaan ja olemisen ymmärtämiseenja samalla totuuden käsite korostuu metodin kustan-nuksella.

Gadamerin suurteoksen, Wahrheit und Methode, nimivaikuttaa harhaanjohtavalta, sillä hän näyttää käsitte-levän näitä käsitteitä toisensa poissulkevina. Miksi?Kysymykseen voidaan vastata ottamalla käyttöön etään-nyttämisen (Verfremdung) ja kuulumisen (Zugehörigkeit)käsitteet. Tieteen peruslähtökohtana on ajatus, ettämetodi edellyttää kohteen etäännyttämistä tai objekti-voimista. Tämä luonnontieteille ominainen lähtökohtamuuttuu kuitenkin ongelmalliseksi, tultuaan sellaise-naan omaksutuksi myös humanististen tieteiden pii-rissä, sillä se kätkee näkyvistä sen tosiasian, ettäkuulumme todellisuuteen, jonka objektivoimme tutki-muksen kohteeksi. Metodologinen lähtökohta tuottaa-kin objektiivisuuden harhan, joka Gadamerin mukaanon kohtalokas humanistisille tieteille. Mutta jos totuustarjoaa vaihtoehdon metodille, on kysyttävä, mitentotuus on ymmärrettävä. Tämän kysymyksen suhteenGadamer on yhtä arvoituksellinen kuin hermeneutikotyleensä, sillä teoksensa nimestä huolimatta hän käyt-tää termiä “totuus” vain muutaman kerran. Kuitenkinon selvää, että kysymys yleisen ja yksilöllisen suh-teesta on keskeinen Gadamerin totuuden käsitteelle.

Gadamerin totuuden käsitteen täydellinen ymmärtä-minen vaatisi tutustumista hänen kieltä ja traditiotakoskeviin ajatuksiinsa, jotka ylipäätään kannattavathänen hermeneutiikkaansa. Tässä käytettävän tilanvuoksi lähestyn totuutta koskevaa kysymystä kuiten-kin suppeammasta näkökulmasta ja tarkastelen sitäGadamerin Aristoteleelta lainaaman fronesis-käsitteenkautta. Aristoteles katsoo10, että sielu pitää totuuttahallussaan viidellä perustavalla tavalla, jotka ovat taito,tieteellinen tieto, käytännöllinen järki (fronesis), viisausja intuitiivinen järki. Näistä viisaus, tieteellinen tieto jaintuitiivinen järki liittyvät yhteen siten, että viisaus pitääsisällään sekä tieteellisen tiedon, joka suuntautuuyleisiin ja välttämättömiin arvostelmiin että intuitii-visen järjen, jonka kohteena ovat alkupremissit. Taitoja käytännöllinen järki sen sijaan toimivat eri tavalla.Taidolla Aristoteles tarkoittaa tekemisen, esimerkiksitalon rakentamisen, taitoa. Käytännöllinen järki puo-lestaan koskee harkinnanalaisia inhimillisiä asioita.Sille on ominaista ettei se sisällä pelkästään yleisiätotuuksia, vaan sen tulee sisältää myös erityistapauk-sien tuntemisen. Ei siis ole olemassa mitään sellaistayleistä totuutta, jota voidaan sellaisenaan soveltaa, vaanjokainen tapaus vaatii erityistä harkintaa.

Fronesis-käsite antaa Gadamerille mahdollisuudenkritisoida sellaista hermeneutiikan perinnettä, joka onymmärtänyt itsensä lähinnä tulkinnan taitona jatekniikkana ja jonka hän liittää leimallisesti Schleier-macherin ja Diltheyn nimiin. Fronesis tuo hermeneu-tiikkaan eettisen ulottuvuuden, joka vaatii meitäasettumaan dialogiseen suhteeseen kohtaamamme

HHHHEEEERRRRMMMMEEEENNNNEEEEUUUUTTTT IIII IIII KKKKKKKKAAAA

inhimillisen todellisuuden kanssa. Kysymys ei siis olepelkästään siitä, että me asetamme kysymyksiä esimer-kiksi historian välittämälle perinnölle. Myös se esittäämeille kysymyksiä, joihin meidän on pyrittävä vastaa-maan. Esimerkkinä voidaan mainita vaikkapa klassi-sen taideteoksen kohtaaminen. Voimme tietysti etään-nyttää tällaisen teoksen vaikkapa esteettisen tai teoreet-tisen tarkastelun kohteeksi. Tällä tavoin emme kuiten-kaan voi ymmärtää sitä totuutta, jonka teos pyrkii meillevälittämään. Jos kuitenkin asetumme teoksen kanssadialogiin ja pyrimme löytämään sen kysymyksen, johonteos on syntyajankohtanaan pyrkinyt antamaan vas-tauksen ja samalla kuuntelemme niitä kysymyksiä, joitateos asettaa meille omassa lähtökohdassamme, voim-me kokea totuuden tapahtuman, jossa menneisyydenkokemus koskettaa omaa kokemusmaailmaamme.Gadamerille kieli ja kielen kannattama traditio, jossaelämme, tarjoavat meille aina uusia mahdollisuuksiaelää menneisyyden suuria teoksia omassa elämässäm-me.11 Kieli ja traditio siis muodostavat sen alueen, jollayleinen ja yksityinen alati leikkaavat toisiaan. Ehkä siksivoidaan sanoa, että totuus on Gadamerille olennaisestitraditiossa olemisen totuutta, joka ei kuitenkaan olemuuttumatonta, vaan aukeaa loputtomasti Pilatuksenkysymyksenä: “Mitä on totuus?”

Mutta gadamerilaista totuuden käsitettä voidaanlähestyä myös toisenlaisesta ja ehkä ajankohtaisem-masta näkökulmasta, sillä myös luonnontieteitä voidaankritisoida olemisen totuuden unohtamisesta. Nykypäi-vän ihminen on hyvin pitkälle antautunut esimerkiksiteknologian kehitykselle ikään kuin siitä olisi tullutitseään säätelevä prosessi, joka ei olekaan ihmistoi-minnan tuotetta. Jokainen on kuullut väitteen, jonkamukaan kehityksen pyörää ei voi kääntää taaksepäineikä oikeastaan edes hidastaa. Tiedeuskoa on omiaanlisäämään se, että tieteeseen liitetään hyvin yksipuo-linen ajatus edistyksestä ja tieteen kaikkinaista hyväätuottavasta runsaudensarvesta. Olisiko silti mahdollis-ta, että Gadamerin ajatus hermeneuttisen ongelmanuniversaalisuudesta voitaisiin ulottaa myös luonnontie-teiden päämäärien pohdintaan. Tämä tarkoittaa, etteitieteen tarjoamia mahdollisuuksia tarkasteltaisipelkästään tieteen edistymisen näkökulmasta vaansuhteessa ihmisen olemassaoloon ja ihmisen kykyynymmärtää itseään omassa olemisessaan. Ehkä joutui-simme näin luopumaan ikuisen nuoruuden ja terveydenhaaveistamme tai uskostamme yhä kasvavaan luonnonja ihmisten hallintaan mutta vastalahjaksi voisimmelöytää uudelleen oman paikkamme osana luontoa jamaailmaa ja kykymme ymmärtää totuutta, joka kät-keytyy omaan olemassaoloomme.

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. Baconin mukaan hänen metodinsa on helppo selittää,vaikka sitä onkin vaikea harjoittaa. (Bacon 1984, s. 33-34) Aivan näin yksinkertainen ei asia kuitenkaan ole, sillähänen selitysyrityksistään huolimatta jää uusi metodimonin paikoin hämäräksi. Sen sijaan oivallisia ja haus-koja esimerkkejä tästä metodista voidaan löytää esseis-tä, joissa Bacon kirjaa havaintojaan lähes kaikesta maanja taivaan välillä. Niinpä esimerkiksi matkustamistakäsittelevä essee Of Travel ei ilmestymisajankohdastaanhuolimatta (1597) mitenkään kovin radikaalisti poikkeahengeltään oman aikamme katseleville ja havainnoivilleryhmämatkaturisteille tarkoitetuista oppaista. (Bacon

1964, s. 60-62) Mutta esseillä on myös syvempi ulottu-vuus, sil lä selkeämmin ja puhuttelevammin kuinesimerkiksi Novum Organum, ne kertovat Baconin ajatuk-sista koskien ihmistä ja ihmisen suhdetta maailmaan.

2. Termin “hermeneutiikka” taustalla on Hermes jumala,jonka tehtävänä oli toimia välittäjänä jumalien ja ihmis-ten välillä. Esimerkiksi PPPPllllaaaattttoooonnnn pohtii Kratylos-dialo-gissaan viehättävän ironisesti sitä, miten Hermes onsaanut nimensä. Huomionarvoista Kratyloksessa on, etteisiinä eroteta puhetta ja tulkintaa toisistaan. Kiinnos-tavia ovat myös ne määreet, joita Hermes-jumalalle siinäannetaan. Sanoohan Platon ettei Hermes ole vain sanan-saattaja ja tulkki, vaan myös varas, petollinen puheis-saan ja taitava kaupantekijä. Puheen mahti on siis kah-talainen, sekä kertoa totuus että vääristää ja pettää.Täysin vastakkainen Platonin irrottelulle on Aristoteleenteos Peri Hermeneias (Tulkinnasta), jossa Aristoteles tar-kastelee lauseiden totuutta, ei siis tulkintaa sen nykyi-sessä merkityksessä.

3. Todorov 1978, s. 131.4. Schleiermacher 1974, s. 75.5. Schleiermacher 1974, s. 104.6. Dilthey 1960, s. 332.7. Haluan painottaa, että tässä annettu Dilthey tulkinta on

erittäin yksipuolinen ja rakentuu vain hänen myöhäi-sille kirjoituksilleen, erityisesti pienelle tutkielmalleDie Entstehung der Hermeneutik (1900). Diltheyn kirjoi-tuksia tulisi tulkita kokonaisuutena, jolloin painottui-sivat myös hänen tärkeät elämän ja maailmankatso-muksen käsitteensä. Juuri näiden käsitteiden kauttahanDilthey vaikuttaa voimakkaasti muun muassa EEEEddddmmmmuuuunnnnddddHHHHuuuusssssssseeeerrrrlllliiiinnnn ja Martin Heideggerin filosofioihin. Yksipuo-linen tulkintani tässä kirjoituksessa auttaa kuitenkinselkeyttämään niitä syitä, jotka aiheuttivat hyvin kriit-tisen reaktion modernia hermeneutiikkaa kohtaan niinsanotussa filosofisessa hermeneutiikassa. Joskaan tämä-kään kritiikki ei ole yksitulkintaista.

8. Dilthey 1960, s. 333.9. Gadamer 1965, s. xv.10. Aristoteles 1981, s. 94.11. Tätä Gadamerin ajatusta on kiinnostavaa pohtia eräitä

julkisuudessa viime aikoina esitettyjä puheenvuorojavasten. Huomiotani kiinnitti erityisesti virolaisen VVVViiiiiiiivvvviiiiLLLLuuuuiiiikkkkiiiinnnn kirjoitus Helsingin sanomissa, jossa hän kyseen-alaisti kirjallisuuden klassikkojen kyvyn puhua nykyajanihmistä kiinnostavista kysymyksistä. Itse en kykenenäkemään tällaista katkoa menneisyyden ja nykyisyydenmerkityksellisten kysymysten välillä. Luikin kirjoitus onkuitenkin mielenkiintoinen, koska se kyseenalaistaaerään Gadamerin peruslähtökohdista, tradition, joka eiole meille jotain, jonka me valitsemme, vaan jossa meaina jo välttämättä olemme.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Francis Bacon, Selections (With Essays by Macaylay &Gardiner). Clarendon Press, Oxford 1964.

Francis Bacon, The New Organon and Related Writings. TheLibrary of Liberal Arts, Indianapolis 1984.

Wilhelm Dilthey, Die Geistige Welt; Einleitung in die Philo-sophie des Lebens, (Gesammelte Schriften V). B.G.TeubnerVerlagsgesellschaft, Stuttgart 1960.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), Tübingen 1965.

Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik (Nach den Handschrif-ten neu herausgegeben und eingeleitet von Heinz Kim-merle). Carl Winter, Universitätsverlag, Heidelberg 1974.

Tzvetan Todorov, Symbolism and Interpretation. CornellUniversity Press, (USA) 1986.

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

GGGGRRRRAAAAMMMMSSSSCCCC IIII

talialaisen AAAAnnnnttttoooonnnniiiioooo GGGGrrrraaaammmmsssscccciiiinnnn (1891-1937) praksik-sen filosofia (filosofia della prassi) ei ole sanan

perinteisessä mielessä “filosofiaa”. Hän ei spekuloityylipuhtaaseen filosofiseen tapaan, onko todellisuusperimmäiseltä olemukseltaan henkeä vai materiaa taimikä ihmisen olemus on. Vankilavihkojensa (1929-1935)1 tuhansilla sivuilla Gramsci ei edes pyri raken-tamaan filosofista systeemiä.

Tällaisen “oikean filosofian” puuttuminen ei kuiten-kaan merkitse, että Gramscia ei kannattaisi ottaavakavasti filosofiassa. Päinvastoin, hänen filosofinenmerkityksensä piilee nimenomaan hänen epäfilosofi-sessa tavassaan lähestyä filosofisia kysymyksiä janiihin esitettyjä ratkaisuja. Yleispäteväksi tarkoitetunkäsitteenmäärittelyn sijastaGramsci erittelee niitä histo-riallisesti muuttuvia yhteis-kunnal l is ia edel lytyksiä,joiden vallitessa kulloisetkintodellisuutta koskevat käsi-tykset ovat saaneet konkreet-tisen sisältönsä. Tämä edellyt-tää huomion suuntaamistaniihin todellisuudessa vaikut-taviin käytäntöihin, joissa tätämäärittely- ja tulkintakamp-pailua esimerkiksi “totuuk-sista” käydään.

Gramscin lähestymistapaaei kuitenkaan pidä mennämäärittämään “yhteiskunnal-liseksi” tai “tiedonsosiologi-seksi”. Tällaiset määritelmätsisältävät oletuksen, ettätotuuden tai filosofian yhteis-kunnallinen tarkastelu olisivain yksi erityinen näkökulma tai jokin rajattu opinala.Praksiksen filosofiassa yhteiskunnallisuus tai histo-riallisuus ovat kaikkea tietämistä perustavia tekijöitä,joiden huomiotta jättäminen merkitsee samalla totuu-den ja vallan elimellisen suhteen (tiedostettua taitiedostamatonta) peittämistä.

EEEEddddiiiinnnnbbbbuuuurrrrgggghhhh jjjjaaaa LLLLoooonnnnttttoooooooo

Vihkon 11 muistiinpanossa Niin sanottu “ulkoisenmaailman todellisuus” Gramsci siteeraa BBBBeeeerrrrttttrrrraaaannnnddddRRRRuuuusssssssseeeelllllllliiiiaaaa (1872-1970):

“Se osa maapallon pintaa, missä Edinburgh sijait-see, on sen osan pohjoispuolella, missä Lontoosijaitsee, vaikka ei olisi olemassa yhtään ihmisolen-toa, jolla olisi tietoa pohjoisesta tai etelästä, ja vaik-ka ei olisi olemassa ensinkään mitään tietoisuuttamaailmankaikkeudessa.”2

Gramscin mielestä Russellille voidaan esittää seuraavavastaväite:

“Ei voida ylipäätään ajatella mitään tosiasiaa taisuhdetta, joka olisi olemassa vaikka ihminen ei olisiolemassa. Mitä merkitsisivät pohjoinen-etelä, itä-länsi ilman ihmistä?”.3

Russellin väittämän ongelma sisältyy tapaan, jolla hän

I käyttää ilmansuuntia kuvaavia ilmauksia. Hän näyttääolettavan, että “pohjoinen” ja “etelä” olisivat olemassa,“vaikka ei olisi olemassa yhtään ihmisolentoa, jolla olisitietoa pohjoisesta ja etelästä”. Gramscin mielestä onkuitenkin mahdotonta kuvitella, mitä nämä ilmauksetvoisivat merkitä ihmisestä riippumatta. Pohjoinen jaetelä, itä ja länsi eivät valmiina odota löytäjäänsä vaanihminen itse luo ne vastaamaan käytännön tarpeitaan.Ilmansuunnat ovat sopimuksenvaraisia (convenzionali)historiallisia rakennelmia (costruzioni).4

Gramsci ei kuitenkaan kiistä ilmansuuntien mielek-kyyttä. Vaikka niiden olemassolo on riippuvainenihmisestä, niin tästä huolimatta — tai paremminkintämän ansiosta — ne ovat järjellisiä luomuksia:

“[ne] tekevät mahdolliseksimatkustaa maalla ja merelläja saapua juuri sinne, mihinoli päätetty saapua, ‘ennus-taa’ tulevaisuutta, objekti-voida todellisuus ja ymmärtääulkomaailman objektiivisuus.Järjel l inen ja todel l inensamastuvat.”5

Totuudellisuuden mitta onkäytäntö, i lmansuuntienkohdalla matkustaminen.6

Äkkiseltään Gramscin nä-kemys näyttäisi olevan varsinlähellä pragmatistista totuus-teoriaa. Onhan kummassakintotuuden mittana juuri käy-täntö. Praksiksen filosofiassatämä pragmatistinen johto-päätös on kuitenkin vain eräs

analyysin lähtökohta. Praksiksen filosofian erityislaatu,differentia specifica, käy ilmi kun katse suunnataantiedon historiallisuuteen.

Vihkossa 16 Gramsci korostaa, että joukkoilmiöiden(fenomeni di massa) kohdalla on epäviisasta ymmärtää“keinotekoinen” ja “sopimuksenvarainen” kielteisiksi jaturhanpäiväisiksi asioiksi. Vaikuttaessaan monien tie-toisuudessa ne ovat mitä vaikuttavinta historiallistatodellisuutta, ne ovat monille “totta”.7 Näin ajateltunaitä ja länsi eivät lakkaa olemasta “objektiivisesti todel-lisia” (oggettivamente reali), vaikka ne ovatkin sovinnai-sia eli historiallis-kulttuurisia rakennelmia.8

Itää ja länttä koskevat käsitykset eivät ole kuitenkaankenen tahansa käsityksiä. Ne eivät ole myöskään“puoleettoman päältäkatsojan” neutraaleja näkemyksiä.Gramsci kysyykin, “kuka voisi asettua katsomaanasioita ‘maailmankaikkeudesta sinänsä’, ja mitämerkitsisi tuollainen näkökulma?”.9 Ilmansuuntienkohdalla se merkitsisi, että itse Jumala on ne säätä-nyt. Näin onnellisesti asiat eivät kuitenkaan ole vaanilmansuunnissa kiteytyy Euroopan sivistyneiden luok-kien hallitseva, hegemoninen näkökulma:

“[itä ja länsi] eivät ole kiteytyneet jonkin hypoteet-tisen melankolisen ihmisen näkökulmasta yleensä,vaan Euroopan sivistyneiden luokkien näkökul-masta, jotka ovat saattaneet ne kaikkialla yleiseenkäyttöön maailmanvaltansa kautta. Japani ei olekaukaisin itä ainoastaan eurooppalaiselle, vaan ehkämyös Kalifornian amerikkalaiselle ja japanilaiselle

GGGGRRRRAAAAMMMMSSSSCCCCIIIITTTTOOOOTTTTUUUUUUUUDDDDEEEESSSSTTTTAAAAJJJJAAAA VVVVAAAALLLLLLLLAAAASSSSTTTTAAAA

MMMMiiiikkkkkkkkoooo LLLLaaaahhhhttttiiiinnnneeeennnn

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

itselleenkin, joka englantilaisen poliittisen kulttuu-rin välityksellä voi kutsua Egyptiä Lähi-idäksi.”10

Tässä tiivistyy Gramscin kaksoisperspektiivi: Toisaaltatodellisuutta koskevat käsitykset eivät ole neutraaleja,“objektiivisia” totuuksia vaan ne kytkeytyvät historial-lisesti muodostuneisiin valtasuhteisiin. Toisaalta tästäkytköksestä valtasuhteisiin seuraa, että kyse ei oleyksilöiden henkilökohtaisista, “subjektiivisista” totuuk-sista. Paradoksaalista tässä on se, että juuri hegemo-niset käsitykset takaavat, että asiat hoituvat, että riit-tävän moni toimii samalla, ennakoitavalla tavalla. Josjokaisella merenkulkijalla tai kauppalaivastolla olisioma, subjektiivinen ilmansuuntajärjestelmänsä, niinepäilemättä seuraukset olisivat katastrofaaliset. Stan-dardoitujen järjestelmien ansiosta öljytankkerit eivätharva se päivä törmäile toisiinsa, mikä onkin erinomai-nen asia. Kulttuurikriittinen tarkastelu tuo kuitenkinpäivänvaloon näiden sinänsä oivallisten standardienkiusalliset hegemoniset ulottuvuudet.11

EEEEtttteeeelllläääännnn kkkkyyyyssssyyyymmmmyyyyssss

Näkemys hegemonisesta tiedosta saa lisävalaistusta,kun tarkastellaan Gramscin huomioita niin sanotustaetelän kysymyksestä (questione meridionale). Sardi-niasta kotoisin olevan Gramscin mukaan pohjoisita-lialaiset olettavat, että Italian yhtenäisyys perustuupohjoisen (Alta Italia) ja etelän (Mezzogiorno) periaatteel-liseen tasa-arvoon. Pohjoisitalialaiset eivät näe, ettäheidän taloudellis-teollinen kasvunsa kytkeytyy välit-tömästi heidän harjoittamaansa etelän riistoon, joka onaiheuttanut etelän talouden ja maanviljelyn näivetty-mistä. He eivät ymmärrä, että kurjuuden syyt johtuvathistoriallisesti kehittyneistä taloudellis-poliittisistatekijöistä. Sen sijaan he pitävät kurjuuden syynäetelän väestön luontaista kyvyttömyyttä, pelokkuutta,laiskuutta, barbaarisuutta, pahuutta yms.12

Nämä uskomukset kiteytyvät laajalti levinneisessävitseissä ja kaskuissa, joissa kerrotaan esimerkiksivetelehtivistä napolilaisista (lazzaronismo napoletano).Etelän huonommuuden luonnollistaminen ei kuiten-kaan rajoitu vain vitseihin. Positivistisen koulukunnansosiologit vahvistavat ja auktorisoivat tällaisia arkiajat-telun (senso comune) uskomuksia antamalla niille“‘tieteellisen totuuden’ voiman näinä tieteellisen taikaus-kon aikoina”.13 Sosiologiset “totuudet” peittävät etelänkurjuuden historialliset syntysyyt ja lujittavat hegemo-nisen aseman saavuttanutta uskoa eteläitalialaistenluontaiseen huonommuuteen. Erityisen kiinnostavaatässä on se, että pohjoinen on näin onnistunut vierit-tämään syyn itse aiheuttamastaan etelän kurjuudestaja siitä aiheutuvista koko Italiaa koskevista ongelmistaeteläitalialaisten harteille, mikä kiteytyy esimerkiksisanonnassa “etelä on kahle pohjoisen jalassa”.14

Näistä lähtökohdista Gramsci kritisoi myös “pirandel-lomaista”15 tapaa nähdä “pahan” sijaitsevan ihmisensisällä:

“Tällöin ‘pahan’ ongelmaa ei pidetä poliittisena taitaloudellis-sosiaalisena kysymyksenä vaan ‘moraa-lisena’ tai ‘moralistisena’. Ulkomaailman suhteidenmuuttamisella ei ole tällöin mitään merkitystä:tärkeä on individuaalis-moraalinen ongelma. Jokai-sessa on ‘juutalainen’ ja ‘kristitty’, egoisti ja altruis-

ti: kunkin täytyy kamppailla itsensä kanssa…surmata itsessään vaikuttava juutalaisuus.”16

“Humanisteille” niin tyypillinen moralistinen näkökul-ma on mahdollista jättää taakse vain jos tiedostetaan,että “‘ihmisluonto’ ei ole yksilön sisällä vaan ihmisen jamateriaalisten voimien ykseydessä: siksi materiaalistenvoimien hallitseminen on tärkein tapa hallita persoo-nallisuutta”.17 Kuten “kansanluonne” on pelkkä abst-raktio, jos sitä tarkastellaan erillään kansainvälistensuhteiden kokonaisuudesta, niin myös “yksilöpersoona”jää tyhjäksi fraasiksi, jos se erotetaan sosiaalistensuhteiden kokonaisuudesta.18

Esimerkiksi katoliset oppineet pitävät yllä epähisto-riallisen moralismin hegemoniaa määrittelemällä“ihmisluonnon” ikuisesti muuttumattomia ominaisuuk-sia. Arvovaltaisissa paimenkirjeissä rikkaiden jaköyhien välistä eroa oikeutetaan ja luonnollistetaanjulistamalla köyhyyden autuaaksitekevyyttä, pitämälläyksityisomistusta luonnonoikeutena, väittämällä varal-lisuuden epätasaisen jakautumisen olevan peräisin itseJumalasta jne. Historialliset kysymykset muunnetaanmoraalisiksi ja uskonnollisiksi kysymyksiksi, joihintarjotaan ratkaisuksi kristillistä huolenpitoa (caritàcristiana) ja uskonnollisia moraalisääntöjä, kun taasvaateet taloudellisista ja sosiaalisista uudelleenjärjes-telyistä tuomitaan tai vaietaan kuoliaaksi.19

GGGGrrrraaaammmmsssscccciiii jjjjaaaa BBBBuuuuhhhhaaaarrrriiiinnnn

Gramscin kritisoimaa sokeaa uskoa tieteeseen valaiseemyös arvostelu, jonka hän kohdistaa NNNNiiiikkkkoooollllaaaaiiii BBBBuuuuhhhhaaaarrrriiii----nnnniiiinnnn (1888-1938) näkemyksiin. Buharin ymmärtäävaikutusvaltaisessa Kansantajuisessa tutkielmassaan20

“historian ja politiikan oppinsa” sosiologiaksi, joka tuleerakentaa luonnontieteiden kokeellisen metodin mukaan.Hän spekuloi erilaisilla luonnontieteistä mallinsa otta-villa teorioilla, kuten esimerkiksi “materian objektiivi-silla liikelaeilla”. Siinä missä idealistit vetoavat “hen-keen” Buharin “jumalallistaa materian”21. Gramscinmukaan “materian” käsitettä ei tule kuitenkaan johtaaluonnontieteistä vaan päinvastoin, “luonnontiedettätulee pitää olennaisilta osiltaan historiallisena katego-riana, inhimillisenä suhteena”22.

Vain tällöin on mahdollista eritellä historiallisestiihmisen ja luonnon välistä suhdetta ja tämän muu-tosta ilmentävää luonnontieteiden kehitystä. Voikintiivistää, että kun Buharin pyrkii tarkastelemaan his-toriaa luonnontieteellisesti, niin Gramsci tarkasteleeluonnontieteitä historiallisesti. Luonnontieteellisetkääntotuudet eivät ole objektiivisia vaan luonnontieteidenkäsitykset ovat historiallisesti muodostuneita ja rajoit-tuneita. Huomio tulee suunnata niihin historiallisiinja yhteiskunnallisiin tekijöihin, jotka vaikuttavatkulloistenkin luontoa ja materiaa koskevien käsitystenmuodostumisessa, eikä spekuloida sillä, mitä “luonto”tai “materia” “objektiivisesti” merkitsevät. Esimerkiksisosiologien “totuudet” eteläitalialaisten viheliäisestäluonteesta menettävät tieteellisen sädekehänsä, kun nesuhteutetaan Apenniinien niemimaan historialliseenkehitykseen.

Mielivaltaisesti Buharin katsoo, että luonnontie-teistä omaksuttu kausaliteetin käsite selittäisi yleis-pätevästi ihmiskunnan historian kulun tai moderniatomiteoria olisi vääjäämätön todiste individualistisia

GGGGRRRRAAAAMMMMSSSSCCCC IIII

ihmiskäsityksiä vastaan. Nämä ja muut Buharinin“ultramaterialistiset” käsitykset edustavat “abstraktinidealismin barokkista muotoa”. Niissä luonnontieteenfaktisista käsityksistä tehdään ylihistoriallisia histo-rian selittäjiä, vaikka niitä itseään tulisi selittää histo-riallisesti:

“On ilmeistä, ettei atomiteoria selitä ihmiskunnanhistoriaa vaan päinvastoin, niin atomiteoria kuinkaikki muutkin luonnontieteelliset hypoteesit jamielipiteet ovat päällysrakenteita”23.

Tätä ei kuitenkaan pidä tulkita niin, että “päällysraken-teet” olisivat vain “perustan” heijastus tai jonkinlainenilluusio. Gramsci torjuu päättäväisesti perustan japäällysrakenteen mekaanisen erottelun pitäen sitäyhtenä materian ja hengen mekaanisen erottelunmuotona. Sen sijaan hän korostaa perustan ja päällys-rakenteiden tosiasiallista yhteyttä (unità reale) hahmot-taen sitä historiallisen blokin (blocco storico) käsitteenavulla. Päällysrakenteita ei tule ymmärtää erilliseksi“ajattelun ja ideoiden sfääriksi” vaan niin taloudellisik-si, poliittisiksi kuin kulttuurisiksikin “materiaalisiksi”instituutioiksi ja käytännöiksi, joissa ajatukset ja ideatmuodostuvat.24

Edelliseen liittyen Gramsci arvostelee Buharinintapaa asettaa kysymys “ulkomaailman todellisuudesta”(realtà del mondo esterno):

“Koko polemiikki subjektivistista todellisuus-käsitystä vastaan ‘kauheine’ kysymyksineen ‘ulko-maailman objektiivisesta todellisuudesta’, on huo-nosti asetettu ja suureksi osaksi tuloksetonta jaturhanpäiväistä […] Kansantajuisessa tutkielmassakoko ongelman käsittely on pikemminkin älyllistähiuksenhalkomista kuin looginen välttämättö-myys.”25

Buharinin kysymyksenasettelu on perinteisen filoso-fisen idealismi - materialismi -erottelun mukainen: jostodellisuus ei ole “ihmishengen luomus”, niin sen onoltava olemassa “ihmisestä riippumatta”. Näin “todelli-suus” kuitenkin repeää irti “ihmisestä” ja abstrahoituuesimerkiksi “materiaksi” tai “objektiksi”.

Subjektiivisen ja objektiivisen, ihmisen ja todellisuu-den vastakkaisuus voidaan ylittää vain seuraavasti.“Todellisuuden sinänsä” sijasta tarkasteltaviksi otetaanihmisten käsitykset todellisuudesta sekä kulloinenkinkonteksti, jossa nämä näkemykset muodostuvat.Tällöin objektiivinen kadottaa mystisen merkityksensä26.Se tulee kytketyksi ihmisten välisiin kamppailuihinja ristiriitoihin sekä niiden voittamista koskeviin kysy-myksiin:

“Objektiivinen merkitsee aina ‘inhimillisesti objek-tiivista’, mikä voi vastata täsmälleen ‘historiallisestisubjektiivista’, eli objektiivinen merkitsisi ‘subjektii-visesti universaalinen’. Ihmisen tieto on objektiivis-ta siinä määrin kuin se on todellista yhtenäiseenkulttuurijärjestelmään historiallisesti yhdistetylleihmissuvulle.”27

PPPPrrrraaaakkkkssssiiiikkkksssseeeennnn ffffiiiilllloooossssooooffffiiiiaaaa

Gramscin mielestä AAAAnnnnttttoooonnnniiiioooo LLLLaaaabbbbrrrriiiioooollllaaaa (1843-1904)28 onollut ainoa, joka on yrittänyt rakentaa muista filoso-fioista riippumatonta praksiksen filosofiaa.29 Labriolanajattelu tuleekin “herättää henkiin”30, mikäli pyrkimyk-senä on “uudistaa läpikotaisin itse tapa käsittää filo-sofia”31. Tämä uudistustyö edellyttää myös luopumistafilosofian sisäisestä näkökulmasta totuuteen. Totuuttakoskevat kysymykset tulee suhteuttaa “ei-filosofisen”arjen uskomuksiin ja käytäntöihin. Tämä mahdollistaasiirtymisen Buharinin edustamasta filosofisesta dialek-tiikasta filosofian ja sen “ulkopuolen” väliseen “vallan-kumoukselliseen dialektiikkaan”:

“Niinpä filosofiaa ei voi erottaa politiikasta, javoidaan jopa osoittaa, että myös maailmankatso-muksen valinta ja kritiiikki on poliittinen teko.”32

Tätä voi luonnehtia myös sanomalla, että kyse on“filosofis-teoreettisten” ja “organisatoris-käytännöllisten”kysymysten yhteydestä. Filosofisia ja teoreettisiakysymyksiä totuudesta ei tule irrottaa yhteiskunnantaloudellista, poliittista ja kulttuurista organisaatiotakoskevista kysymyksistä, mikäli lähtökohtana japäämääränä on “ajatuksen ehdoton maailmallistaminen(mondanizzazione) ja maanpäällisyys (terrestrità)”,kuten Gramsci muotoilee pyrkimyksensä33.

Poliittisena toimintana kritiikki edellyttää teoreettisenja käytännöllisen toiminnan yhteyttä. On jäljitettäväolemassa olevien tieteellisten ja arkiymmärryksen“totuuksien” maailmallinen ja maallinen syntyperä.Tämä suuntaa arvostelua totuuksia tuottaviin yhteis-kunnan instituutioihin ja käytäntöihin. Pelkkä “kirjal-linen” kritiikki ei tässä riitä vaan tulee myös miettiäja toteuttaa käytännöllisen intervention strategioita.Millä tavalla “totuuksia” tuottaviin instituutioihin olisimahdollista tunkeutua, muuttaa niitä ja perustaa uusiainstituutioita ja käytäntöjä?34

Kyse on vastahegemonisesta toiminnasta, olemassaolevien “välttämättömyyksien” ja “luonnollisuuksien”kyseenalaistamisen politiikasta. Gramscin mukaantämä edellyttää sellaista politiikan taitoa (arte politica),jossa pitkän tähtäimen muutospäämäärät, “suuri poli-tiikka” (grande politica), niveltyy “pieneen politiikkaan”(piccola politica, politica del giorno per giorno), kykyyntoimia ja vaikuttaa olemassa olevassa vaikuttavassatodellisuudessa (realtà effettuale).35

“Kun tahto suunnataan todella olemassa olevien jatoimivien voimien uuden tasapainotilan luomiseen[...], se merkitsee aina, että liikutaan vaikuttavantodellisuuden maaperällä, kuitenkin vaikuttavantodellisuuden hallitsemiseksi ja ylittämiseksi (taiainakin siihen pyritään). ‘Pitää olla’ on siis jotakinkonkreettista, se on jopa ainoaa realistista ja histo-ristista todellisuuden tulkintaa, ainoaa teoissa to-teutuvaa historiaa ja filosofiaa, ainoaa politiikkaa.”36

On kuitenkin pidettävä mielessä, että vastahegemoni-sella projektillakaan ei ole halussaan mitään viisastenkiveä, absoluuttista Totuutta. Gramsci korostaa kertakerran jälkeen arvostelukyvyn (buon senso) ja tilanne-analyysien (analisi delle situazioni) merkitystä. Abso-luuttinen totuus tai kyyninen nihilismi eivät ole ainoi-ta vaihtoehtoja. Järkevän mutta muutosvoimaisen

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

politiikan mahdollisuus sisältyy nimenomaan totuudenhistoriallisen luonteen tiedostamiseen myös ja ennenkaikkea omalla kohdallaan. Vastahegemoninen toi-minta ei saa itse kivettyä lukkoon lyödyksi ohjelmaksitai hurahtaa utopistiseksi haaveiluksi. Päinvastoin,omia vaihtoehtoisia ajattelun ja toiminnan tapoja onkyettävä jatkuvasti uudelleenarvioimaan, samoin kuintoiminnan seurauksia on pyrittävä alati ennakoimaanja tämän ennakoinnin pohjalta suuntaamaan uudelleen.

Tähän liittyen Gramsci arvosteleekin voimakkaastiaikansa poliittisia liikkeitä kivettyneisyydestä ja dog-maattisuudesta. Näissä yhteyksissä hän käyttäämetaforaa cadornismi.37

Tällä hän viittaa italialaiseen kenraaliin LLLLuuuuiiiiggggiiiiCCCCaaaaddddoooorrrrnnnnaaaaaaaannnn (1850-1928). Cadorna johti Italian armei-jaa ensimmäisessä maailmansodassa vuosina 1915-17,mutta joutui eroamaan suuret määrät ihmishenkiävaatineen Caporetton tappion johdosta. Gramsci nimit-tää Cadornaa “strategian byrokraatiksi”, joka abstrak-tin toimintastrategian sokaisemana uhrasi lukuistenihmisten hengen. Lyötyään kerran lukkoon “loogisestivälttämättömän” strategiansa Cadorno ei piitannuttodellisuudesta ja sen muutoksista, vaikka tuhannetihmiset saivatkin tästä kärsiä.

Politiikassa cadornismi merkitsee tiettyihin tapoihinja tottumuksiin jumiutunutta, itsearvoksi muodostu-nutta peliä. Todelliset päämäärät, kuten vapaus, ollaanvalmiita uhraamaan pelissä pärjäämiseksi tai ne sur-kastuvat tyhjäksi juhlapuheretoriikaksi ja politikoinninvälineiksi: “on syntynyt urheilullinen mielenlaatu, jokaon tehnyt vapaudesta jalkapallon”38.

Gramscin omassa käytännöllis-teoreettisessa toimin-nassa “totuuksien” kyseenalaistaminen liittyi saumat-tomasti pyrkimykseen arvostella ja purkaa yhteiskun-nassa vaikuttavaa “korkean” ja “matalan”, eliittien kult-tuurin ja “tavallisten ihmisten” uskomusten välistäjuopaa. Kyse ei ole kuitenkaan vain siitä, että myössuuret joukot pääsisivät “nauttimaan” eliittien työntuloksista. Myös eliittien toimintaa on syytä arvostel-la, jos ne eivät kykene tuottamaan “kansallis-populaaria” (nazionale-popolare) tiedettä ja taidetta.Vaikka intellektuellit esittäisivätkin omissa piireissäänkuinka “valistuneita” näkemyksiä tahansa, näidennäkemysten käytännölliset seuraukset jäävät yleensäolemattomiksi. Kansaan vaikuttaessaankin eliittien oteon holhoava ja tavallisten ihmisten intellektuaalisiaedellytyksiä vähättelevä. Gramscin ajan Italian vaiku-tusvaltaisimmat intellektuellit BBBBeeeennnneeeeddddeeeettttttttoooo CCCCrrrroooocccceeee jaGGGGiiiioooovvvvaaaannnnnnnniiii GGGGeeeennnnttttiiiilllleeee käyvät tästä esimerkkinä. Croceantaa ymmärtää, että filosofia turmeltuu kansanjouk-kojen käsissä poliittiseksi demagogiaksi ja ideo-logiaksi39.Gentile esittää huimapäisiä spekulaatioitauniversaalin egon maailmaa luovista akteista ja mate-riaalisen ulkomaailman illusorisuudesta, mutta koros-taa samaan hengenvetoon “terveen ihmisen” uskoaJumalaan40.

“Edistyksellisen” ja kriittisen intellektuaalisuudenkinseuraukset ja vaikutukset arkiymmärrykseen jäävätkovin vähäisiksi niin kauan kuin intellektuellien ja“tavallisen kansan” väliset käytännöllis-organisatorisetyhteydet ovat sattumanvaraisia. Huonoimmassatapauksessa intellektuellit vaalivat mustasukkaisesti“erityistietojaan” ja osoittavat ylimielisyyttään aliar-vioimalla tavallisen kansan filosofisia valmiuksia. Tätäedesauttaa se, että intellektuellit ilmaisevat asiansatavalla, joka herättää “suuren yleisön” keskuudessa

hilpeyttä: “filosofian kielestä on tullut ammattislangia,joka saa filosofit näyttämään pelleiltä”. Seurauksena on“tieteen ja elämän välinen kuilu”, minkä seurauksenatavalliset ihmiset naureskelevat intellektuellien kum-mallisuuksia ja intellektuellit vähättelevät tavallistenihmisten älyllisiä edellytyksiä.41

Praksiksen filosofia sanan vaativassa merkityksessävoi päästä tavoitteisiinsa vain jos siinä pystytään“harvojen” ja “monien”, intellektuellien ja “yksinkertais-ten” (semplici) välistä kuilua kaventaen kehittämäänkansallis-populaaria kulttuuria:

“Jos se [Praksiksen filosofia] julistaa vaatimustaintellektuellien ja yksinkertaisten välisestä yhteydes-tä, se ei tee sitä rajoittaakseen tieteellistä toimintaaeikä pitääkseen yhtenäisyyttä joukkojen alhaisellatasolla, vaan nimenomaan luodakseen intellektuaa-lis-moraalisen blokin, mikä poliittiseksi tekisi intel-lektuaalisen kehityksen mahdolliseksi joukoille eikäenää vain harvoille intellektuellien ryhmille.”42

LLLLooooppppuuuukkkkssssiiii

Suunnilleen 60 vuotta sitten Gramsci kirjoitti totuu-desta ja vallasta tavalla, joka on “keksitty” viime vuosi-kymmeninä varsinkin MMMMiiiicccchhhheeeellll FFFFoooouuuuccccaaaauuuulllltttt’’’’nnnn (1926-1984)tutkimusten myötä. Foucault’sta ammentavan “diskurs-siteorian” ja Gramscin väliltä voikin halutessaan löytäämonia yhtymäkohtia. Sekä Foucault että Gramscipaljastavat vakuuttavalla tavalla totuuden ja vallanlikeiset suhteet: missä on totuus, siellä lymyää myösvalta.

Varmaankin Foucault menee analyyseissaan pitem-mälle kuin Gramsci, joka ei tietenkään voinut tehdäMussolinin vankilassa konkreettista tutkimusta vaansaattoi vain laatia vihkoihinsa suunnitelmia ja muis-tiinpanoja tulevien tutkimusten varalta.43 KuitenkinGramscin ajattelu avaa sellaisia ainutlaatuisia näkökul-mia vaikuttavaan todellisuuteen, jotka eivät vain autaerittelemään teoreettisesti totuuden ja vallan historial-lisia suhteita, vaan opastavat myös toteuttamaanvastarinnan strategioita käytännössä.

GGGGRRRRAAAAMMMMSSSSCCCC IIII

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di Valen-tino Gerratana, Giulio Einaudi Editore, Torino 1975(sit.=Q); Antonio Gramsci, Vankilavihkot - valikoima 1, toi-mittanut Mikael Böök, Kansankulttuuri, Helsinki, 1979(sit.=VV1); ja Vankilavihkot - valikoima 2, toimittanutMikael Böök, Kansankulttuuri, Helsinki 1982 (sit.=VV2).Suomennosvalikoimat kattavat noin 10 prosenttia yli2300 sivuisista Vankilavihkoista.

2. Bertrand Russell, Filosofian ongelmat, Helsinki 1969 (TheProblems of Philosophy, 1912), 114; Q, 1419; VV1, 76.

3. Q, 1419; VV1, 76.4. Q, 1419; VV1, 75.5. Q, 1420; VV1, 76.6. AAAArrrrvvvvoooo TTTT.... IIIInnnnkkkkiiiillllääää osoittaa mainiossa artikkelissaan “Vuo-

rokauden ositus ja ilmansuunnat vanhojen juvalaistentietämyksessä” (Virittäjä XLII, 1938), kuinka paikalliset,näennäisen sekavat aika- ja ilmansuuntajärjestelmättäyttivät käytännön asettamat vaatimukset hyvin vanhas-sa, agraarisessa kulttuurissa.

7. Q, 1878.8. Q, 1419; VV1, 75.9. Q, 1415; VV1, 73.10. Q, 1419-20; VV1, 76. Hieman toisenlainen tapaus on

ilmaisu “ryssä”. Se, mihin “ryssällä” viitataan, vaihteleesuuresti tilanteen mukaan. Toisinaan “ryssiksi” onlaskettu kaikki entisen Neuvostoliiton alueella asuvat jajopa Neuvostoliittoon myötämielisesti suhtautuvat ihmi-set. Välistä taas korostetaan hyvinkin voimakkaasti muunmuassa “virolaisten” ja “ryssien” välistä eroa. Monitahoi-nen epämääräisyys tekeekin “ryssästä” erityisen mielen-kiintoisen tapauksen hegemonia-analyysin kannalta.

11. Tyypillinen esimerkki on modernin länsimaisen kulttuu-rin ajan käyttöä koskeva kurinpito ja hegemonisoivatoiminta muissa kulttuureissa.

12. Historiallisen kuvauksen rikkaudesta huolimatta GGGGiiiiuuuusssseeeepppp----ppppeeee TTTToooommmmaaaassssiiii ddddiiii LLLLaaaammmmppppeeeedddduuuussssaaaa valitettavasti syyllistyyromaanissaan Tiikerikissa (Helsinki 1960, alkuteos IlGattopardo, Torino 1958) tämäntyyppisiin naturalistisiinmääritelmiin.

13. Q, 2022; katso myös Antonio Gramsci, “Note sul proble-ma meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti deicomunisti, dei socialisti e dei democratici”, critica marx-ista 3/1990, erit. 55. Tämän pitkän esseen kirjoitustyöjäi kesken, kun Mussolinin fasistit tuomitsivat Gram-scin vankilaan yli 20 vuodeksi marraskuussa 1926.Esseen kriittinen laitos julkaistiin vasta vuonna 1990critica marxistassa. Aiempien editioiden pohjalta tehtysuomennos “Eräitä näkökohtia etelän kysymyksessä” onilmestynyt teoksessa Työväenluokan yhtenäisyys, Mos-kova 1976, 291-327.

14. Tällaisen ajattelun hegemonia on hämmästyttävänvahva. Vieläkin esimerkiksi Pohjoisen liitto (Lega nord)käyttää sitä kohtalaisella menestyksellä hyväkseen pro-pagandassaan.

15. LLLLuuuuiiiiggggiiii PPPPiiiirrrraaaannnnddddeeeelllllllloooo (1867-1936) oli aikansa yksi vaikutus-valtaisimmista italialaisista näytelmäkirjailijoista janovellisteista.

16. Q, 1937. Tässä on myös kyse SSSSiiiiggggmmmmuuuunnnndddd FFFFrrrreeeeuuuuddddiiiinnnn (1856-1939) näkemysten epäsuorasta kritiikistä, sillä juurihänen ajatuksillaan oli suuri vaikutus Pirandelloon. Suo-ranaisesti Gramsci viittaa Vankilavihkoissa Freudiin japsykoanalyysiin seuraavissa kohdissa: Q, 26, 799, 1264-5, 1833-4, 1942, 2139 ja 2163. Gramsci on kiinnostu-nut psykoanalyysista, mutta arvostelee Freudia muunmuassa siitä, että tämä ei teorioissaan ota huomioonsosiaalisista ja historiallisista tekijöistä johtuvaa ihmis-ten erilaisuutta (Q, 1833-4).

17. Q, 1785.18. Q, 1962.19. Q, 2087-88.20. Gramscilla ei ollut vankilassa käytössään Buharinin te-

osta, mutta hän viittaa ulkomuistista sen neljänteen rans-kankieliseen painokseen: Nicolai Ivanovich Boukharine,La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire

de sociologie marxiste, traduction de la 4ème édition, suivied’une note sur La position du problème du matérialismehistorique, Éditions Sociales Internationales, Paris 1927.

21. Q, 1447.22. Q, 1442.23. Q, 1445; katso myös Q, 1321: “Jos ihmiset tulevat tietoi-

seksi sosiaalisesta asemastaan ja yhteiskunnallisista teh-tävistään päällysrakenteiden maaperällä, niin se mer-kitsee, että rakenteen ja päällysrakenteen välillä on ole-massa välttämätön ja elävä sidos”; ja “‘Perusta’ ja ‘pääl-lysrakenne’ ovat vain anatomisia metaforia kuten ‘liha’ja ‘nahka’”.

24. “Praksiksen filosofialle ideologiat ovat kaikkea muuta kuinmielivaltaisia luomuksia; ne ovat reaalisia historiallisiatosiasioita”. Toisin kuin yleensä ideologiateorioissa onajateltu, ideologia ei ole vain tietoisuuden ilmiö. Ideologi-at liittyvät elimellisesti ihmisten toimintaa ja tietoisuuttatuottaviin ja muokkaaviin päällysrakenteiden käytän-töihin ja instituutioihin (Q, 1319; katso myös Q, 436).

25. Q, 1412; VV1, 68.26. Q, 1415; VV1, 73.27. Q, 1415-16; VV1, 73-4.28. Roomassa filosofian professorina toimineen LLLLaaaabbbbrrrriiiioooollllaaaannnn

vaikutus 1900-luvun italialaisen filosofian muotoutumi-sessa on merkittävä. Muun muassa BBBBeeeennnneeeeddddeeeettttttttoooo CCCCrrrroooocccceeee(1866-1952) ja GGGGiiiioooovvvvaaaannnnnnnniiii GGGGeeeennnnttttiiiilllleeee (1875-1944) olivathänen oppilaitaan. Croce tutustui historialliseen mate-rialismiin juuri Labriolan johdolla. Labriolan toiminta eirajoittunut yliopistoon varsinkaan elämänsä kahtenaviimeisenä, mutta radikaaleimpana(!) vuosikymmenenä.Hän kävi laajaa kirjeenvaihtoa useiden maiden työväen-liikkeiden johtavien intellektuellien kanssa (erityisen mie-lenkiintoisia luettavia ovat hänen kirjeenvaihtonsaFFFFrrrriiiieeeeddddrrrriiiicccchhhh EEEEnnnnggggeeeellllssssiiiinnnn,,,, KKKKaaaarrrrllll ja LLLLoooouuuuiiiissssaaaa KKKKaaaauuuuttttsssskkkkyyyynnnn sekäGGGGeeeeoooorrrrggggeeeessss SSSSoooorrrreeeelllliiiinnnn kanssa) ja osallistui aktiivisesti Italiansosialistisen puolueen (Psi) toimintaan. Tästä kertoojotakin se, että hän saattoi yhden vuoden aikana puhuatyöläisille parissa sadassa tehtaassa ja muussa työpai-kassa.

29. Q, 1507; VV1, 89.30. Q, 1509; VV1, 91.31. Q, 1436; VV1, 80.32. Q, 1379; VV1, 39.33. Q, 1437; VV1, 81.34. Tässä erityisesti Gramscin näkemykset “nykyajan

ruhtinaasta” (il principe moderno) sekä intellektuelleistaja kansalaisyhteiskunnasta ovat keskeisiä ja uraa uur-tavia.

35. Q, 1563, 1577-8, 1832, 1898-9 ja 2028.36. Q, 1578; VV2, 58. Katso myös Mikko Lahtinen, “Lyotard,

Gramsci ja intellektuellit”, Filosofinen aikakauskirjaPohdin 7, Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta,vol. XXXI, Tampere 1992, erit. 25-34; ja “Machiavelli ja‘vaikuttava todellisuus’”, teoksessa Politiikka ja etiikka,Tampereen yliopiston Politiikan tutkimuksen laitoksenjulkaisuja, vol. 123, Tampere 1993, erit. 78-83.

37. Q, 1613-16 ja 1753.38. Q, 1341.39. Benedetto Croce, Elementi di politica, teoksessa Etica e

politica, Editori Laterza, edizione economica, Bari 1981.Gramsci ei kuitenkaan yksioikoisesti tuomitse Crocennäkemyksiä vaan myös osoittaa arvostavansa esimer-kiksi Crocen “sankarillista” (eroica) fasismin vastaistatoimintaa (esim. Q, 1355-6).

40. Q, 1399-1400; VV1, 62-3.41. Q, 1412; VV1, 69.42. Q, 1384-5; VV1, 45.43. Gramsci itse ei koskaan päässyt toteuttamaan suunni-

telmiaan, sillä hän menehtyi vankilavuosien heikentä-mänä 27.4.1937 vain muutamia päiviä sen jälkeen, kunfasistit olivat hänet armahtaneet.

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

iiiicccchhhheeeellll FFFFoooouuuuccccaaaauuuulllltttt’’’’nnnn viisikymmenluvun puolesta-välistä alkanut ja aina hänen kuolinvuoteensa

1984 jatkunut tuotanto voidaan jakaa karkeasti,joskaan ei ongelmattomasti, kahteen kauteen: tiedonarkeologiaan ja vallan genealogiaan. Käytettäessä näinyleistävää kategorisointia niin monimuotoisesta jaomaperäisestä ajattelijasta kuin Michel Foucaultmuutama selittävä sana on paikallaan. Näitä kausia eitule ymmärtää epäjatkuvuuskohtien erottamiksi itse-näisiksi vaiheiksi, joilla on vähän tai ei lainkaan yh-teyksiä toistensa kanssa tai joissa valittu ajattelun-suunta ja välinearsenaali olisi kohdannut niin ylitse-käymättömiä vaikeuk-sia, että se oli pakkokorvata toisella. Kutenkaikki ajattelijat MichelFoucault’kin kohtasityössään uusia ongel-mia ja haasteita, joihinhänen oli reagoitava.Tästä huolimatta tietytkeskeiset kiinnostuk-sen kohteet ja metodo-logiset pyrkimyksetluonnehtivat kokohänen tuotantoansa.Mainitut kaudet tuleenähdä yhtenäisenäkehityskaarena, jossatietyt painotukset vaih-tuvat ja mielenkiinnonkohteet korvautuvattoisilla. PuhuttaessaFoucault’n tuotannosta ja varsinkin sen viimeisistäkehityskuluista tulee muistaa, että hän ei saattanuttyötään loppuun. Hänen ajattelunsa oli käymistilassaaina viimeisiin päiviin asti.

TTTTiiiieeeeddddoooonnnn aaaarrrrkkkkeeeeoooollllooooggggiiiiaaaa

Kirjansa Les Mots et les choses1 Foucault aloittaakuvauksella ja tulkinnalla VVVVeeeellllaaaassssqqqquuuueeeezzzziiiinnnn maalauksestaLas Meninas. Tulkinnassaan Foucault pyrkii valaise-maan sitä murrosta ja ajattelutapojen muutosta, jokatapahtuu klassisen aikakauden vaihtuessa moder-niksi ajaksi. Lienee aluksi syytä vastata lyhyesti kysy-mykseen, mitä Foucault tarkoittaa klassisella aikakau-della. Foucault’n käsityksen mukaan klassista aikaaleimasi tietty representaation ongelmattomuus. “Ihmi-sen tehtävä oli selvittää maailman järjestys. (...)Ratkaiseva seikka oli, että representaation väline oliluotettava ja läpinäkyvä. Ajattelijan tehtävä oli keino-tekoisesti kuvata järjestystä, joka oli jo olemassa. (...)Ihminen selvitti, mutta hän ei luonut.”2 Representaa-tion väline oli tietysti kieli. Kieleen ja sen käyttöön eiliittynyt ongelmia, koska kieli perimmältään oli läpinä-kyvä. Kieli ja sen kuvaukset maailmasta ja siinä vallit-sevasta luojan luomasta järjestyksestä välittivät ja säi-lyttivät totuuden ongelmattomasti. “Koska oli itsestään-selvyys, että kieli luonnostaan mahdollisti onnistuneenrepresentaation, ihmisen toimintaa representaatioidenja asioiden yhdistäjänä ei voitu itsessään problemati-soida.”3 Oli siis mahdollista luoda täydellinen ja oikeakuvaus olemassa olevasta ja samalla selvittää ihmisenpaikka tässä kuvauksessa suhteessa muuhun luoma-

M kuntaan. Klassiselle diskurssille on kuitenkin ominais-ta, että tämä kuvaus ei kuitenkaan kykene kuvaamaanihmisen roolia tuon kuvauksen tekijänä tai ihmistäsubjektina, jolle tämä kuvaus on kuvaus jostakin. Juuritämä asia problematisoituu Foucault’n mukaan Velas-quezin maalauksessa.4

Moderni aikakausi merkitsee Foucault’lle aikaa,jolloin ihmisen suhde rerpresentaatioon ja kieleen senvälineenä muuttuu ongelmalliseksi. Kielen läpinäkyvyysei takaa representaation totuutta. “Ihminen ilmenee nytoliona, jota rajoittaa hänen suhteensa kieleen, joka eiole enää läpinäkyvä väline vaan suunnaton verkko, jolla

on oma selittämätönhistoriansa.”5 Ihmi-sestä tulee subjektiaivan uudessa merki-tyksessä. Ihminen,subjekti joutuu mui-den tiedon kohteidenrinnalla tarkastele-maan itseään ja omiarepresentaatioitaan.Foucault’n sanoin:“[I]hminen tulee ilmikaksimielisessä ase-massaan tiedon objek-tina ja tietävänä sub-jektina: orjuutettunahallitsijana, tarkkailtu-na tarkastelijana...”6

Foucault’n mukaanvasta moderni dis-kurssi, jonka alun

hän sijoittaa IIIImmmmmmmmaaaannnnuuuueeeellll KKKKaaaannnnttttiiiiiiiinnnn (1724-1804) ja hänenfilosofiaansa, teki ihmisen ilmaantumisen, ja siten myösihmistä tutkivat tieteet, mahdollisiksi. Edellä mainittukaksijakoinen paradoksi määrittelee näin moderninsynnyttämää subjektia, ihmistä, ja samalla myös ihmis-tieteitä.

Foucault antoi teokselleen Les Mots et les chosesalaotsikon “ihmistieteiden arkeologia”. Foucault näkeeihmistieteitä vaivaavan humanistisen diskurssin, jokajuontaa juurensa edellä kuvattuihin modernin ajansynnyttämän ihmisen paradokseihin. ArkeologiallaanFoucault pyrkii sekä tunnistamaan että ylittämääntämän humanismin ja sen luonnehtimien ihmistietei-den ongelmat ja ristiriitaisuudet. Toisaalta ihmistämäärittelee hänen rajallisuutensa. Toisaalta, varsinkinKantin jälkeen, rajallisuus tulee merkitsemään kaikenpositiivisen tiedon ehtoa ja mahdollisuutta. “Tässäkaksoisvalotuksessa nähtynä ihminen näyttäytyy (1)tosiasiana muiden empiirisesti tutkittavien tosiasioidenjoukossa ja kuitenkin kaiken tiedon mahdollisuudentransendentaalisena ehtona; (2) sen ympäröimänä, mitähän ei saa selväksi (...) ja kuitenkin potentiaalisestikirkkaana cogitona, joka on kaiken ymmärrettävyydenlähde; ja (3) pitkän historian tuotteena, jonka alkua hänei voi koskaan saavuttaa ja kuitenkin, paradoksaali-sesti, juuri tuon historian lähteenä.”7 ArkeologiassaanFoucault haluaa välttää nämä kaksijakoisuudet ja näinherättää meidät antropologisesta unestamme.8

Tiedon arkeologian keskeisiä käsitteitä ovat lausu-mat9, diskursiiviset muodostumat ja diskursiivisetkäytännöt. Lausumat voidaan ymmärtää vakaviksi taiainakin vakavasti otetuiksi puheakteiksi. Foucault eikuitenkaan ole kiinnostunut näiden puheaktien totuu-

FFFFOOOOUUUUCCCCAAAAUUUULLLLTTTTHHHHIIIISSSSTTTTOOOORRRRIIIIAAAANNNN,,,,

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUDDDDEEEENNNN JJJJAAAAVVVVAAAALLLLLLLLAAAANNNN FFFFIIIILLLLOOOOSSSSOOOOFFFFIIII

SSSSaaaammmmuuuullll iiii KKKKaaaaaaaarrrrrrrreeee

FFFFOOOOUUUUCCCCAAAAUUUULLLLTTTT

denmukaisuudesta tai mielekkyydestä tai siitä, mitennämä puheaktit on ymmärretty aiemmin, vaan niistäsuhteista, joita näiden puheaktien välillä vallitsee ja siitätavasta, jolla näistä puheakteista syntyy diskursiivisiamuodostumia.10 Diskursiivinen käytäntö on tapa, jollalausumia tuotetaan tai jolla lausumat järjestetäändiskursiivisiksi muodostumiksi, joissa puheaktitvoidaan käsittää vakaviksi. “Kun puhutaan muodostu-misen järjestelmistä ei tarkoiteta vain heterogeenistenelementtien rinnakkainasettelua, samanaikaisuutta taivuorovaikutusta, vaan myös diskursiivisen käytännönniiden välille luomaa suhdetta.”11 Valikoidessaan, sää-dellessään, poissulkiessaan ja tuottaessaan lausumiadiskursiivinen käytäntö tuottaa myös kohteensa jatotuutensa. Totuudesta on mielekästä puhua vaintietyn diskursiivisen muodostuman sisällä. Tutkittaes-sa lausumia kysymys ei voi kuulua, ovatko ne tosia taiedes mielekkäitä, koska diskursiivinen käytäntö sääte-lee toisaalta sitä tapaa, jolla lausumat liittyvät yhteenja toisaalta sitä, mikä on totta, mielekästä tai vakavastiotettavaa tietyssä diskursiivisessa muodostumassa.Arkeologia, joka tutkii lausumia, diskursiivisia muodos-tumia ja diskursiivisia käytäntöjä, ei voi esittää totuut-ta tai mielekkyyttä koskevia väitteitä, koska oleellisestijuuri diskursiivinen käytäntö määrittelee lausumantotuuden ja mielekkyyden. Toisaalta puhe totuudestavaatisi viittauksellista suhdetta todellisuuteen taijoihinkin kohteisiin tai tosiasioihin. Kuitenkin diskur-siivinen käytäntö valitessaan, tuottaessaan ja poissul-kiessaan lausumia tuottaa, hyvin radikaalissa mie-lessä, todellisuutensa ja kohteensa, joita se käsittelee.Esimerkkinään Foucault esittää mielisairauden, joka olihänen teoksensa Folie et déraison aiheena.

“[M]ielisairauden muodostivat kaikki se, mitä olisanottu kaikissa niissä lausumissa, jotka nimesivätsen, jakoivat sen osiin, kuvailivat sitä, selittivät sitä,hahmottelivat sen kehitystä, osoittivat sen riippu-vuussuhteet, arvioivat ja tuomitsivat sen ja mahdol-lisesti antoivat sille vuorosanat artikuloimalla sennimissä ne diskurssit, joita pidettiin sen omina.”12

Tiedon arkeologia pyrkii olemaan puhtaasti kuvailevaa.Muita mahdollisuuksia ei jää jäljelle, koska arkeologiaei voi vedota totuuteen tai merkitykseen. “‘Totuus’täytyy ymmärtää järjestettyjen käytäntöjen systeeminälausuntojen tuottamista, säätelemistä, levittämistä,jakamista ja käyttöä varten.”13 Arkeologia ei voi ryhtyätähän totuuden leikkiin, jos se haluaa välttää kohtei-densa sisäisen logiikan. Arkeologi on täysin irrallinentarkastelija, joka pyrkii ainoastaan kuvailemaan myk-kiä diskursiivisia muodostumia ja niitä muovaaviadiskursiivisia käytäntöjä.

“Lausumien analyysi on siis historiallista, muttakaikkea tulkintaa välttävää analyysiä: se ei paljastalausutuista asioista sitä, mitä ne salaavat, sitä, mitäne todella tarkoittavat itsestään huolimatta, sitämykkää elementtiä, jonka ne kätkevät, sitä ajatus-ten, mielikuvien ja fantasioiden runsautta, joka niitäasuttaa; vaan päinvastoin se kyseenalaistaa neolemassaolon muotona, mitä tarkoittaa, että ne ovatolemassa, (...) mitä tarkoittaa, että ne ovat ilmaan-tuneet juuri silloin ja siellä, missä ovat ilmaantu-neet — juuri ne eivätkä mitkään muut.”14

On helppo ymmärtää, että arkeologinen metodi ei olesuinkaan mitenkään ongelmaton tapa tutkia historiaa.Esimerkiksi oletukset toisaalta arkeologista tutkijana,joka kykenee asettumaan kaikkien käytäntöjen ja teo-rioiden ulko- tai yläpuolelle niiden vaikutuksen ulottu-mattomiin, tai toisaalta puhtaan, kaikesta tulkinnan jatotuuden elementeistä vapaan kuvailun mahdollisuu-desta, ovat äärimmäisen ongelmallisia. Ei ole lainkaanselvää, kykeneekö Foucault itse välttämään kuvaile-mansa antropologismin sisäiset ristiriitaisuudet jaheräämään antropologisesta unestaan. Ongelmistahuolimatta Foucault ei kuitenkaan hylkää arkeologistametodia. Tiedon arkeologia säilyy olennaisena, joskinalisteisena osana uutta metodologista lähestymistapaa,jota Foucault kutsuu genealogiaksi. Tässä vaiheessaFoucault hahmottaa oman positionsa radikaalistiuudella tavalla: arkeologin kaikista käytännön jateorian vaikutuksista irrotettu positio käy sietämättö-mäksi ylläpitää. “Foucault käsittää ja tematisoi sentosiasian, että hän itse — kuten kuka tahansa tutkija— on toisaalta sitoutunut tutkimiinsa sosiaalisiinsuhteisiin ja on toisaalta pitkälle näiden suhteiden tuot-tama.”15 Vallasta ja vallan suhteesta totuuteen tuleeFoucault’lle keskeinen kiinnostuksen kohde.

VVVVaaaallllllllaaaannnn ggggeeeennnneeeeaaaallllooooggggiiiiaaaa

Sana genealogia juontaa juurensa kreikan kielensanoihin γενος ja λογος, joista ensimmäinen tarkoittaasukua ja jälkimmäinen muun muassa sanaa ja oppia.Sana genealogia voitaisiin kääntää siis esimerkiksiopiksi suvuista. Historiatieteessä genealogia viittaakinlähinnä sukututkimukseen. FFFFrrrriiiieeeeddddrrrriiiicccchhhh NNNNiiiieeeettttzzzzsssscccchhhheeee (1844-1900) mainitsee genealogian teoksessaan Moraalinalkuperästä.16 Tämä teos koostuu kolmesta tutkimuk-sesta, joissa Nietzsche tutkii hyvän ja pahan, hyvän jahuonon; syyllisyyden ja huonon omantunnon ja askeet-tisten ihanteiden alkuperää. “Sanottakoon se, tämä uusivaatimus: tarvitsemme moraalisten arvojen kritiikkiä,näiden arvojen arvo itse on tehtävä kerrankin kyseen-alaiseksi...”17 Nietzschelle ainoa mahdollinen kritiikinmuoto oli näin genealogia: Kantin kriittinen järki ei riitä,koska siinä kriittisen järjen kohteeksi asettuu kaikkimuu paitsi itse kriittinen järki. Moraalin alkuperästä oliNietzschen yritys uudelleenkirjoittaa ja oikeinkirjoittaaKantin Puhtaan järjen kritiikki.18

“Meidän on näet tästä lähtien paremmin varottavavanhaa käsitetarua, joka on määritellyt ‘puhtaan,tahdottoman, kivuttoman, ajattoman tiedon subjek-tin’, meidän on varottava sellaisten kontradiktoris-ten käsitteiden kuin ‘puhdas järki’, ‘absoluuttinenhenkisyyys’, ‘tieto sinänsä’ lonkeroita: niissä vaadi-taan aina ajattelemaan katsetta, jota ei ensinkäänvoida ajatella, katsetta, jolla ei saa olla mitäänsuuntaa, jossa pitää estää, josta pitää puuttua neaktiiviset ja tulkitsevat voimat, joiden vaikutuk-sesta näkeminen vasta muodostuu jonkin näkemi-seksi, niissä vaaditaan katseelta aina järjettö-myyttä ja käsittämättömyyttä. On olemassa vainperspektiivistä näkemistä, vain perspektiivistä‘tietämistä’ ...”19

Foucault määrittelee omaa suhdettaan Nietzscheen jagenealogiaan artikkelissaan “Nietzsche, Genealogy,

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

History”. Tarkastellessaan Nietzschen Moraalin alkupe-rän esipuhetta Foucault huomaa Nietzschen käyttävänsanoja Herkunft, Entstehung ja Ursprung tavalla, jokaei voi olla sattumanvarainen. Kaikki kolme sanaatarkoittavat suomeksi lähes samaa: alkuperää, synty-perää, syntyä. Kuitenkin, Foucault’n tulkinnan mukaan,siinä missä Herkunft ja Entstehung määrittävät genea-logian todellisia päämääriä, Ursprung asettuu niitävastaan.20

Miksi Nietzsche kyseenalaistaa Ursprungin genealo-gian päämääränä? Foucault vastaa:

“... koska [Ursprungin tutkiminen] on yritys vangitaasioiden eksakti olemus, niiden puhtaimmat mah-dollisuudet, ja niiden tarkoin varjellut identiteetit;koska tämä tutkimus olettaa sellaisten liikkumat-tomien muotojen olemassaolon, jotka edeltävätsattuman ja peräkkäisyyden ulkoista maailmaa.Tämä tutkimus on suunnattu ‘siihen, joka oli jotäällä’, mielikuvaan alkuperäisestä totuudesta, jokatäysin vastaa luontoaan ja joka tekee välttämättö-mäksi jokaisen naamion poistamisen paljastaakseenlopulta alkuperäisen identiteetin.”21

Tällaisenaan Ursprungin tutkiminen on selvästi meta-fysiikkaa, joka pyrkii tuottamaan sisällöllisiä totuuk-sia ja jossa totuuden ja aidon olemuksen paikka onsyntymän hetki.

Käsitteet Herkunft ja Entstehung kuvaavat paremminniitä päämääriä, joita Foucault katsoo genealogiallaolevan. Herkunftin voi kääntää, periytymiseksi tai pol-veutumiseksi. “Polveutumisen tutkiminen ei ole perus-tusten luomista: päinvastoin se liikuttaa sitä, mitäaikaisemmin pidettiin liikkumattomana; se pilkkoo sen,mitä oli ajateltu yhtenäiseksi; se osoittaa sen hetoro-geenisyyden, joka aikaisemmin kuviteltiin ristiriidatto-maksi itsessään.”22 Entstehung tarkoittaa ilmaantu-mista tai esiintulon periaatetta. Foucault’n mukaankaikki syntymät tai ilmaantumiset ovat erilaisten voi-mien vaikutuksen tulosta. Entstehungin tutkimuksentarkoituksena on hahmotella näiden voimien vuorovai-kutusta, sitä taistelua, jota nämä voimat käyvät toi-siaan ja olosuhteita vastaan.23 Herkunftin ja Entstehun-gin tutkiminen, siis genealogia, on vaikuttavaa ja todel-lista historiaa, wirkliche Historie,24 joka kontrastoituuperinteistä historian tutkimusta vasten.

Perinteinen historian tutkimus ja sitä ylläpitävämetafysiikka pyrkivät löytämään totuuden ihmisluon-nosta ja ihmisen olemuksesta. Totuus, joka pyritäänlöytämään, on ikuinen ja ajaton. Tarkastelun, jokatällaisen totuuden voi saavuttaa, on oltava ylihistorial-linen ja mihinkään perspektiiviin sitoutumaton. “His-torioitsijan historia löytää tukensa ajan ulkopuolelta jase teeskentelee perustavansa arvostelmansa ilmestyk-senomaiselle objektiivisuudelle. Tämä on mahdollistavain johtuen sen uskosta ikuiseen totuuteen, sielunkuolemattomuuteen ja tietoisuuden aina itselleen ident-tisestä luonteesta.”25 Teoksessaan Tarkkailla ja rangais-ta Foucault sanoo haluavansa kirjoittaa vankilanhistorian, jossa kysymyksessä on “koko vallan harjoit-tama ruumiin teknologia”. Tavoitteena ei ole “nykyhet-ken historian kirjoittaminen” vaan “...menneisyydenhistorian kirjoittaminen nykyajan ilmaisuja käyttä-mällä.”26 Genealogi, joka tällaista historiaa yrittääkirjoittaa, ei voi perustella nykyhetkeä metafyysisellävälttämättömyydellä tai historian suurilla jatkumoilla

vaan on aina sidottu omaan aikaansa ja omaan paik-kaansa, sanalla sanoen omaan perspektiiviinsä. Kaik-ki ihmisessä, tunteet, vaistot, ruumis, sielu, subjekti-viteetti, omatunto, jopa ruuansulatus, ovat historial-listen prosessien tulosta ja niillä on ollut eri muotojahistoriassa. Genealogia kohdistaa huomionsa niihinseikkoihin, jotka on ajateltu historiattomiksi ja niihinvoimiin, jotka nämä seikat ja niiden historiattomuudenovat synnyttäneet. “‘Vaikuttava’ historia [genealogia]eroaa traditionaalisesta historiasta siinä, ettei sillä olevakioita. Ei mikään ihmisessä — ei edes hänen kehon-sa — ole tarpeeksi vakaa palvellakseen itsetuntemuk-sen tai muiden ihmisten ymmärtämisen pohjana.”27

Vaikka genealogia tutkii historiallisia tapahtumia, niinkoko tapahtuman käsite saa siinä uuden merkityksen.Genealogille tapahtuma ei ole ensisijaisesti vaikkapapäätös, sopimus, hallituskausi tai taistelu, “vaan voi-masuhteiden päälaelleen kääntyminen, vallan anas-tus”28. Foucault’lle historia on siis olennaisesti vallan,voiman ja niiden muodostamien suhteiden, verkostojenja kenttien historiaa. Valtaa ja voimia ei hallitse koh-talo tai mikään muukaan säätelevä mekanismi vaan“satunnaiset konfliktit”, toisiaan vastaan kääntymisetja yhteen törmäykset.29 Foucault haluaa tehdä kuiten-kin tarkennnuksia vallan käsitteeseen. Hänelle valta eiole vain “laki, joka sanoo ei”30. Valtakäsitys, joka perus-tuu kiellon, riiston ja alistamisen ajatuksille, ei kykenetarttumaan vallan muihin piirteisiin. Foucault’lle valtaon ennen kaikkea tuottavaa; valta tuottaa ja muovaatodellisuutta ja meitä sen keskellä. “Se, mikä saavallan pätemään, mikä tekee sen hyväksytyksi, on seyksinkertainen tosiasia, että valta läpikäy ja tuottaaasioita, saa aikaan nautintoja, muotoilee tietoa, luodiskurssin.”31 Valta tuottaa tarpeidensa mukaisentotuuden ja todellisuuden: totuus on valtaa hyvinkäytännöllisessä mielessä. Vallan, totuuden ja niidenvastavuoroisen suhteen tematisoiminen on genealogiantärkeimpiä piirteitä. “‘Totuus’ on kehämäisessä suhtees-sa sekä vallan systeemeihin, jotka tuottavat sen jaylläpitävät sitä, että vallan vaikutuksiin, jotka se saaaikaan ja jotka laajentavat sitä.”32 Tajuttuaan vallan jatotuuden kaikenkattavan yhteyden ja luovuttuaanmetafyysistä uskostaan genealogi huomaa, että asioidentakaa ei löydykään “... ajatonta ja olemuksellista salai-suutta, vaan salaisuus, että niillä ei ole olemusta ...”33

Hieman toisin sanoin: “Salaisuus, jonka genealogiapaljastaa, on se, ettei ole olemassa mitään löydettä-vissä olevaa alkuperäistä olemusta tai ykseyttä.”34

Muuttumaton identiteetti ja aito olemus eivät selviy-tyneet jo Kantia kohdanneesta metafysiikan kriisistä.Tämän vuoksi on mahdotonta paljastaa historian yhte-näistä jatkumoa, joka auttaisi yksilön tai ihmiskunnantodellisen olemuksen paljastamisessa. Perspektiivinsäja perspektiivisyytensä vuoksi genealogia ei tule koskaanmuotoilemaan mitään lopullisia propositioita, jotkavastaisivat todellisuudessa vallitsevia asiaintiloja jamäärittäisivät siten viimekädessä totuutena sen pisteen,johon genealogi voisi työnsä lopettaa. Genealogi, genea-logia ja sen kohde ovat jatkuvassa tulemisen tilassa,jatkuvasti muotoutumassa uudelleen. Genealogia peit-tää paljastaessaan ja paljastaa peittäessään. Genea-login totuus tapahtuu yhdessä näkökulmassa ja yh-dessä ajallis-paikallisessa situaatiossa. On selvää, etteigenealogia voi olla tieteellinen metodi, ainakaanmissään perinteisessä mielessä. Genealogia pyrkiiolemaan metateoreettinen käytäntö, joka pyrkii välttä-

FFFFOOOOUUUUCCCCAAAAUUUULLLLTTTT

mään tietyt filosofian tai filosofian historian ongelmatja virheet. Genealogiassa on kyseessä koko elämä, eivain sen yksi sirpaloitunut osa. Seuraavassa paneu-dumme siihen, miten Foucault yrittää muotoilla filo-sofisen elämän mahdollisuuden.

IIIIttttsssseeeennnn kkkkrrrriiiiiiiittttttttiiiinnnneeeennnn oooonnnnttttoooollllooooggggiiiiaaaa

Michel Foucault’ta ja hänen tuotantoaan on yritettylokeroida monin tavoin. Yleensä hänen on katsottukuuluvaan jälkistrukturalisteihin tai postmoderneihinajattelijoihin. Vaikka Foucault itse kiisti jyrkästi kuu-luvansa mihinkään liikkeeseen tai koulukuntaan, eitällainen luokittelu ole täysin vailla pohjaa. TosinFoucault ei puhu historian tai suurten kertomustenlopusta mutta niitä vastaavat teemat ovat selvästiesillä hänen töissään. Tästä voidaan mainita useitaesimerkkejä.

Vaikuttava historia on suunnattu perinteistä histo-rian tutkimusta vastaan, joka objektiivisuuteen vetoa-malla pyrkii ylihistorialliseen tarkastelupisteeseen jahistorian jatkumoihin. Foucault kritisoi voimakkaastisitä metafysiikkaa ja totalisointia, joka näkyy pyrkimyk-sessä tuottaa sisällöllisiä ja ikuisia totuuksia muuttu-mattomasta ihmisluonnosta ja ihmisen olemuksesta;Foucault kritisoi naiivia totuus-käsitystä, joka eiymmärrä totuuden ja vallan välttämätöntä yhteyttä jatotuuden viimekädessä tuotettua ja sattumanvaraistaluonnetta; tietyt antihumanismin ja subjektin kuolemanteemat tulevat myös hyvin esille hänen tuotannossaan35.

Mutta eräässä ratkaisevassa kohdassa Foucaulteroaa edellä mainituista ajattelusuunnista. Postmoder-nismin tai jälkistrukturalismin erityisen kritiikinkohteena on ollut valistusajattelu, jolle moderni aikaperustuu ja jonka postmoderni hylkää tai ylittää.Varsinkin viimeisinä vuosinaan Foucault esitti yllättä-viä arvioita suhteestaan valistukseen ja sitä seurannee-seen ajatteluun.

Michel Foucault kuoli vuonna 1984, tasan kaksi sataavuotta Kantin artikkelin “Was ist Aufklärung” (Mitä onvalistus?)36 julkaisemisen jälkeen. Myöhemmin samanavuonna ilmestyneessä nekrologissaan JJJJüüüürrrrggggeeeennnn HHHHaaaabbbbeeeerrrrmmmmaaaassss(synt. 1929) kertoo saaneensa Foucault’lta kutsun yksi-tyiseen seminaariin, jossa eräiden amerikkalaistenkollegojen kanssa olisi keskusteltu Kantin kaksisataavuotta täyttävän tekstin pohjalta. Foucault’n äkillisenkuoleman takia tätä seminaaria ei koskaan pidetty.Nekrologissaan Habermas käyttää tilaisuutta hyväkseenja asettaa edesmenneelle Foucault’lle joukon kysymyk-siä. Habermas viittaa Kantin kirjoituksiin valistukses-ta ja ikuisesta rauhasta ja kysyy

“... eikö jokaisen rivin täydy herättää valtateoreetik-ko Foucault’n halveksunta? Eikö historia ole, arkeo-logi Foucault’n stoalaisen katseen alla, jäätynytvuoreksi, jota peittävät satunnaisesti kristallisoitu-neet diskurssimuodostumat? (..) Eikö tällä jäävuo-rella, genealogi Foucault’n kyynisen katseen alla, oletäysin toisenlainen dynamiikka kuin aktualisoituvanmodernin ajattelu välittää tunnustaa — nimittäinnimettömien alistamisprosessien mieltä vailla olevaedestakainen liike, jossa valta ilmenee alati vaihtu-vissa valepuvuissa?”37

Habermasin vyörytys voidaan kiteyttää kysymykseksi:

“Miten Foucault voi ylipäätänsä legitiimisti väittääedustavansa Kantin perinnettä?”38

Habermasin kysymys ei motivoidu tyhjästä. Eräässäviimeisimmistä teksteistään Foucault sanoo suoraankuuluvansa samaan jatkumoon HHHHeeeeggggeeeelllliiiinnnn, Nietzschen,WWWWeeeebbbbeeeerrrriiiinnnn ja FFFFrrrraaaannnnkkkkffffuuuurrrrttttiiiinnnn kkkkoooouuuulllluuuunnnn kanssa; jatkumoon,joka sai alkunsa Kantista. Foucault’n mukaan tämäKantista alkuaan saava filosofian muoto on perustanutsen reflektion muodon, jolla hän on työskennellyt.39

Edellä mainittu Kantin lyhyt teksti valistuksesta ei ollutFoucault’lle suinkaan yhdentekevä. Päinvastoin semerkitsi hänelle tärkeää partikulaarista ja singulaa-rista pistettä länsimaisen ajattelun historiassa. Ymmär-tääksemme, miksi Foucault katsoi edustavansa edellämainittua traditiota ja miksi hän todennäköisesti ei olisipitänyt Habermasin kysymystä aitona ongelmana itsel-leen, on meidän syvennyttävä Foucault’n tulkintaanKantin tekstistä “Mitä on valistus?”

Foucault katsoo, että Kantin teksti eroaa, suhteessaannykyhetkeen ja aikalaisuuteen, edeltäjistään: “... Kan-tin esseessä filosofi filosofina ensi kertaa käsittää, ettähänen ajattelunsa kumpuaa hänen historiallisestatilanteestaan ja on yritys vastata sen haasteisiin.”40

Tässä tekstissä filosofi kysyy ensimmäisen kerrankysymyksen siitä nykyisyydestä, johon hän kuuluu,johon hänen täytyy suhteuttaa olemassaolonsa ja jossahänen täytyy paikallistaa itsensä. Nykyisyys problema-tisoituu uudella tavalla filosofisena ongelmana.

“Minusta näyttää siltä kuin tämän Aufklärungiakäsittelevän tekstin myötä nähdään filosofian —enkä usko liioittelevani, jos sanon ensimmäistäkertaa — problematisoivan oman diskursiivisenaktualisuutensa: aktuaalisuuden, jota se tutkiitapahtumana, jonka merkitys, arvo ja filosofinenerityisyys sen tulee paljastaa ja jossa sen täytyylöytää sekä oman olemisensa perusteet että perus-teet sille, mitä se sanoo.”41

Aktualisuuden, nykyhetkisyyden kautta filosofian ja sitäkautta yksityisen filosofin täytyy kohdata oma itsensä,tuottaa oman olemisensa perusteet ja erityisyys sekätoisaalta kohdata filosofian diskursiivisuus ja histo-riallisuus ja sitä kautta poliittisuus. Tässä politiikka japoliittisuus täytyy ymmärtää sanan laajimmassa mah-dollisessa merkityksessä eräänlaisena yhteisöllisyyden,tiedon ja vallan ehtojen tarkasteluna. Nykyhetki ja sitätarkasteleva filosofia palautuvat tästä tekstistä lähtienviimekädessä politiikan asiaksi. Mitä on moderni filo-sofia? Foucault’n mukaan moderni filosofia on yritysvastata yli kaksi sataa vuotta sitten esitettyyn kysymyk-seen ‘mitä on valistus?’42

Foucault myöntää, että Kantin valistusartikkeli ei oletäydellinen tai edes historioitsijaa tyydyttävä kuvausvalistuksesta, valistus oli toki paljon muutakin kuinKantin mielipide siitä. Mutta Foucault katsoo, ettätämän lyhyen tekstin ja Kantin kolmen suuren kritii-kin välillä vallitsee tärkeä yhteys. Kant kuvailee valis-tusta tapahtumana, jossa ihmiskunta pääsee alaikäi-syyden tilasta käyttämällä rohkeasti omaa järkeään.Tämä järjen käyttö on olennaisesti kriittistä. Foucault’nmukaan Kantin teksti “Mitä on valistus?” muodostaahistoriallisen pisteen, jossa kritiikki, siinä merkitykses-sä kuin Kant termiä käyttää, ja historiallinen reflektiokohtaavat. Foucault tunnistaa tässä alkupisteen: pis-teen, jossa saa ensimmäisen määritelmänsä se, mitä

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

Foucault kutsuu moderniksi asenteeksi.43 Erottaakseentämän asenteen pelkästä subjektiivisesta tilasta japainottaakseen sitä, että modernisuus merkitsee enem-män asennetta kuin aikakautta tai historiallista suh-dannetta, Foucault kutsuu tätä asennetta eetokseksi.44

Mikä tämän uudenlaisen asenteen, modernin eetok-sen sisältö oikein on? Mitä tarkoittaa puhe eetoksesta?Me tiedämme, että tämä eetos on toisaalta kriittistä jatoisaalta se on reflektiota, joka kohdistuu ajattelijanomaan nykyhetkeen, mutta tämä ei ole vielä kovinvalaisevaa. Foucault ottaa esimerkikseen runoilijaCCCChhhhaaaarrrrlllleeeessss BBBBaaaauuuuddddeeeellllaaaaiiiirrrreeeennnn. “Baudelairelle moderni ihminenei ole ihminen, joka yrittää löytää itsensä, salaisuu-tensa ja kätketyn totuutensa; hän on ihminen, joka yrit-tää keksiä itsensä. Tämä modernisuus ei ‘vapautaihmistä olemisessaan’; se pakottaa hänet kohtaamaanitsensä tuottamisen tehtävän.”45 Täysi-ikäisyyden ongel-mana ei ole enää löytää yksilön tai ihmiskunnan tosiolemus, telos ja olemisen perusteet. Itsestä tulee taide-teos, jonka tekemisen tehtävä on kohdattava. Foucaultkritisoi projektia, joka “identifioi täysi-ikäisyyden niidenuniversaalien inhimillisten olemassaolon rakenteidenhyväksymiseksi, jotka länsimainen filosofia paljastaa”46.

Tätä projektia vasten asettuu moderni eetos, jotaFoucault kuvaa käsitteellä itsen kriittinen ontologia.“Itsen kriittistä ontologiaa ei tule ajatella teoriana,oppina eikä edes pysyvänä ja kasaantuvana tiedon ko-konaisuutena; se tulee käsittää asenteena, eetoksena,filosofisena elämänä, jossa sen kritiikki, mitä me olem-me, on samalla kertaa niiden rajojen historiallistaanalyysiä, jotka meille on asetettu, sekä niiden rajojenkokeilua, johon sisältyy mahdollisuus ylittää ne.”47 Tälläitsen kriittisellä ontologialla on kaksi puolta: toisaaltase kohdistuu itseen ja itsen tuottamisen tehtävään sekätoisaalta sisältää nykyhetken analyysin, vaatimuksenvastata ajan vaatimuksiin.48 Foucault’n tarkoituksenaon muuntaa Kantin kritiikki, joka edustaa eräänlaistavälttämättömän rajoituksen muotoa, käytännölliseksikritiikiksi, joka edustaisi mahdollisen rikkomisen taiylittämisen muotoa.

“[K]ritiikkiä ei enää käytetä etsittäessä muodollisiarakenteita, joilla on universaalia arvoa, vaan sitä käy-tetään historiallisena tutkimuksena tapahtumista,jotka ovat saaneet meidät konstituoimaan itsemmeja tunnistamaan itsemme sen subjekteina, mitäteemme, ajattelemme ja sanomme. (...) Se on muo-doltaan genealogista ja metodiltaan arkeologista.”49

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. Englanninnoksen nimi The Order of Things; katsoFoucault 1970.

2. Dreyfus & Rabinow 1983, 20.3. Dreyfus & Rabinow 1983, 20.4. Foucault 1970, 16.5. Dreyfus & Rabinow 1983, 28....6. Foucault 1970, 312.7. Dreyfus & Rabinow 1983, 31.8. Dreyfus & Rabinow 1983, 44.9. Énoncé10. Dreyfus & Rabinow 1983, 48-49.11. Foucault 1972, 72.12. Foucault 1972, 32.13. Foucault 1984b, 74.14. Foucault 1972, 109.

15. Dreyfus & Rabinow 1983, 103.16. Nietzsche 1969. Huomaa alkuteoksen nimi Zur Genea-

logie der Moral.17. Nietzsche 1969, 10.18. Ojakangas 1992, 283.19. Nietzsche 1969, 116-117.20. Foucault 1984b, 80.21. Foucault 1984b, 78.22. Foucault 1984b, 82.23. Foucault 1984b, 83-84.24. Käsite wirkliche historie on käänetty englanniksi termillä

effective history. Saksan sana wirkliche tarkoittaa toisaal-ta varsinaista ja todellista, toisaalta vaikuttavaa: kanta-sanana on verbi wirken, vaikuttaa.

25. Foucault 1984b, 87.26. Foucault 1980, 38-39.27. Foucault 1984b, 87-88.28. Foucault 1984b, 88.29. Foucault 1984b, 88.30. Foucault 1984b, 60.31. Foucault 1984b, 61.32. Foucault 1984b, 74.33. Foucault 1984b, 78.34. Davidson 1986, 224.35. Katso esimerkiksi Foucault 1984b.36. Katso Kant 1990.37. Habermas 1986, 106.38. Dreyfus & Rabinow 1986, suomentajan esipuhe.39. Foucault 1984b, 39.40. Dreyfus & Rabinow 1986, 111.41. Foucault 1984a, 35.42. Foucault 1984b, 32.43. Foucault 1984b, 37-38.44. Dreyfus & Rabinow 1986, 117.45. Foucault 1984b, 42.46. Dreyfus & Rabinow 1986, 112.47. Foucault 1984b, 50.48. Foucault 1984a, 39 ja Dreyfus & Rabinow 1986, 112.49. Foucault 1984b, 45-46.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Arnold I. Davidson (1986), “Archaeology, Genealogy, Ethics”.Sivut 221-233 teoksessa: David Couzens Hoy (toim.),Foucault: a Critical Reader. Blackwell, Oxford 1986.

Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow (1983), Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics. The Universityof Chigago Press, Chigago 1983.

Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow (1986), “What is maturity?Habermas and Foucault on ‘What is Enlightenment’”.Sivut 109-121 teoksessa: David Couzens Hoy (toim.),Foucault: a Critical Reader. Blackwell, Oxford 1986.

Michel Foucault (1970), The Order of Things: An Archaeologyof Human Sciences. Tavistock/Routledge, London 1970.

Michel Foucault (1972), The Archaeology of Knowledge.Routledge, London 1972.

Michel Foucault (1980), Tarkkailla ja rangaista. (Surveiller etpunir — Naissance de la prison, 1975.) Suom. EeviNivanka. Otava, Helsinki 1980.

Michel Foucault (1984a), “Un cours inedit”. Magazine litterai-re, n° 207, mai 1984; sivut 35-39.

Michel Foucault (1984b), The Foucault Reader. Toim. PaulRabinow. Pantheon Books, New York 1984.

Jürgen Habermas (1986), “Taking Aim at the Heart of thePresent”. Sivut 101-108 teoksessa: David Couzens Hoy(toim.), Foucault: a Critical Reader. Blackwell, Oxford1986.

Friedrich Nietzsche (1969), Moraalin alkuperästä. (Zur Genea-logie der Moral, 1887.) Suom. J.A. Hollo. Otava, Helsinki.

Immanuel Kant (1990), “Vastaus kysymykseen: Mitä on valis-tus?”. Suomentanut Tapani Kaakkurinniemi. Sivut 32-39 teoksessa: Kari Kantasalmi (toim.), Yliopiston ajatus-ta etsimässä. Gaudeamus, Helsinki 1990.

Mika Ojakangas (1992), “Genealogiasta”. Tiede ja edistys 4/92, s. 283-296.

PPPPUUUUTTTTNNNNAAAAMMMM

(1) todellisuus koostuu tietystä kiinteästä ihmismieles-tä riippumattomasta oliojoukosta, (2) tämä todellisuuson periaatteessa kuvattavissa täydellisesti ja “absoluut-tisesti” täsmälleen yhdellä todella teorialla ja (3) totuuson ei-episteeminen vastaavuussuhde sanojen tai aja-tusten ja olioiden tai oliojoukkojen välillä. Sisäinenrealisti kieltää nämä teesit ja väittää puolestaan, että(1’) olioista ja niiden olemassaolosta voidaan mielek-käästi puhua vain jonkin kuvauksen, teorian tai käsi-tejärjestelmän sisällä, (2’) todellisuus voidaan kuvata“oikein” tai todesti usealla erilaisella tavalla ja (3’)totuus on episteeminen käsite, jonkinlaista “ideaalistarationaalista hyväksyttävyyttä”.4

Tässä esityksessä keskityn totuuden käsitteen ongel-miin. Episteeminen to-tuuskäsitys on vain yksielementti Putnaminpragmaattisessa realis-missa, mutta se johdat-taa ehkä syvimmällePutnamin ja muidenrealistien välisiin erimie-lisyyksiin. Juuri epistee-minen totuuskäsitys onnähdäkseni sisäisen jametafyysisen realisminvälisen erottelun poltto-pisteessä.

IIIInnnntttteeeerrrrnnnnaaaallll iiiissssttttiiiinnnneeeennnnttttoooottttuuuuuuuusssskkkkäääässssiiiittttyyyyssss

Putnamin “kääntymys”metafyysisestä realis-

mista sisäiseen realismiin vuoden 1976 lopulla5 on yksiviime vuosikymmenten dramaattisimmista filosofisista“takinkäännöksistä”. Putnam on toki muuttanut miel-tään monissa muissakin filosofisissa kysymyksissä. Esi-merkiksi mielen filosofiassa hän on siirtynyt funktio-nalismin kannattajasta sen vastustajaksi.6

Vielä ennen “kääntymystään” Putnam argumentoi,että tieteellinen realismi, jonka mukaan tieteellistenteorioiden postuloimat teoreettiset entiteetit (kutenelektronit) ovat todella olemassa, teoriat viittaavatniihin, teorioiden totuus on korrespondenssia todelli-suuden kanssa ja “kypsien tieteiden” teoriat ovat tyy-pillisesti likimain tosia, on ainoa tieteenfilosofinenkäsitys, joka ei tee tieteen menestyksestä “ihmettä”7.Totuuden ymmärtäminen korrespondenssiksi selittääsekä tieteen että koko kielellisen käyttäytymisemmetoimivuuden ja menestyksellisyyden. Se, että saavu-tamme monenlaisia päämääriämme, selittyy sillä, ettämonet uskomuksemme ovat tosia korrespondenssiteo-rian mielessä.8 Se, joka yrittää korvata korrespondens-sin käsitteen jollakin muulla totuuskäsitteellä, syyllis-tyy Putnamin mukaan “idealistiseen virhepäätelmään”(joka on analoginen GGGG....EEEE.... MMMMoooooooorrrreeeennnn muotoilemalle “natu-ralistiselle virhepäätelmälle”): tarjottiinpa mitä tahan-sa (esimerkiksi pragmaattista tai instrumentalistista)predikaattia P predikaatin “tosi” korvikkeeksi, voidaanaina löytää väite S, jolle pätee, että S:llä voisi ollaominaisuus P, vaikkei S olisi tosi9 .

Putnam on kuitenkin luopunut korrespondenssi-teoriasta. Hän on päätynyt korostamaan Hautamäenedellä siteeratun huomion tapaan, ettei meillä ole

otuuden korrespondenssiteoria muotoillaan tavalli-sesti teesinä, jonka mukaan propositio, lause, väite,

uskomus, teoria tai muu “totuudenkantaja” on tosi, jossen ja todellisuudessa vallitsevan asiaintilan välillä onvastaavuus- eli korrespondenssisuhde. Ongelmaksi jääkielellisen ilmaisun ja sen viittauksen kohteena olevanolion tai tosiasian välisen vastaavuuden täsmentä-minen. Monenlaisia yrityksiä on tehty: esimerkiksiLLLLuuuuddddwwwwiiiigggg WWWWiiiittttttttggggeeeennnnsssstttteeeeiiiinnnniiiinnnn Tractatus-teoksessa (1921) esit-tämä “kielen kuvateoriaksi” kutsuttu näkemys on yksikorrespondenssiteorian eksplikaatio. Tällaiset yritykseteivät kuitenkaan yleisesti ottaen ole osoittautuneet aivantyydyttäviksi, vaikka korrespondenssiteoria näyttääolevan arki-intuitioidemme kanssa sopusoinnussa.

Itse vastaavuussuh-teen täsmentämisenlisäksi korrespondenssi-teoreetikko joutuupohtimaan, mikä on sentodellisuuden luonne,jonka kanssa kielellinenilmaisu voi olla vastaa-vuussuhteessa. Näyttäämahdottomalta, että voi-simme koskaan verratakäsitteitämme tai teo-rioitamme puhtaaseen,käsitteistä täysin riip-pumattomaan todelli-suuteen. EsimerkiksiAAAAnnnntttttttt iiii HHHHaaaauuuuttttaaaammmmääääkkkkiiii tii-vistää artikkelissaan‘Epistemologinen relati-vismi’ korrespondenssi-teorian ongelman:

"Puhe korrespondenssista väitteen ja todellisuudensinänsä välillä on tyhjää. Korrespondenssia voidaanajatella vain jos todellisuus on jotenkin käsitteellis-tetty. Mutta käsitteellistetty todellisuus ei ole tieten-kään mikään todellisuus meistä riippumatta. Näyt-tää siltä, että korrespondenssi vallitsee vain väitteenja meistä riippuvan todellisuuden välillä …"1

Tämä vastaväite ei sellaisenaan kumoa korrespondens-siteoriaa, sillä voidaan ajatella, ettei korrespondenssi-suhteen tarvitse olla tunnistettavissa, löydettävissä taiilmaistavissa, vaikka sen vallitseminen olisi totuudenedellytys2. Monet korrespondenssiteorian kannattajattyytyvät toteamaan tämän seikan.

Amerikkalainen filosofi HHHHiiiillllaaaarrrryyyy PPPPuuuuttttnnnnaaaammmm on kuitenkin1970-luvun lopulta lähtien kehittämässään “sisäises-sä realismissa” (internal realism) esittänyt yhden vaka-vimmista haasteista totuuden korrespondenssiteorial-le. (Myös Hautamäki viittaa mainitussa artikkelissaanPutnamin ajatuksiin.) Putnam rakentaa synteesiätieteellisestä realismista ja pragmatismista. Hän kutsuu-kin sisäistä realismiaan myös “pragmaattiseksirealismiksi”3 . Pragmatismia voidaan yleisesti luonneh-tia käsitykseksi, joka ottaa vakavasti inhimillisen käy-tännön ensisijaisuuden ja korostaa kaikkein teoreetti-simpienkin pyrkimystemme taustalla piileviä käytännöl-lisiä päämääriä ja niiden relevanssia.

Puolustamansa sisäisen realismin vastakohtaa,“metafyysistä realismia”, Putnam kritisoi kiivaasti.Metafyysinen realisti ajattelee Putnamin mukaan, että

T

PPPPUUUUTTTTNNNNAAAAMMMMIIIINNNNEEEEPPPPIIIISSSSTTTTEEEEEEEEMMMMIIIISSSSEEEESSSSTTTTÄÄÄÄ

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSSKKKKÄÄÄÄSSSSIIIITTTTYYYYKKKKSSSSEEEESSSSTTTTÄÄÄÄ

SSSSaaaammmmiiii PPPPiiiihhhhllllssssttttrrrröööömmmm

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

mahdollisuutta verrata käsitteitämme käsitteellistämät-tömään todellisuuteen10 . Jotta voisimme spesifioida juu-ri sen uniikin vastaavuussuhteen, joka tekee väitteis-tämme ja uskomuksistamme tosia, meidän pitäisi ikäänkuin astua kaikkien käsitejärjestelmiemme ulkopuo-lelle ja tavoittaa meistä täysin riippumattomat “oliotsinänsä”. Mutta tämä on mahdotonta. Putnam on jopaväittänyt, ettei “olion sinänsä” käsitteellä ole lainkaanmieltä11. Korrespondenssiteorian ongelma ei varsinai-sesti ole se, ettei kielen ja maailman välillä olisi vastaa-vuussuhteita, vaan se, että niitä on liian monta. Put-nam ihmettelee, kuinka korrespondenssiteoreetikkopystyy oikeuttamaan väitteensä, jonka mukaan käsit-teen, lauseen tai symbolin ja maailmassa olevan objek-tin tai asiaintilan välillä vallitsee yksi tietty totuudendeterminoiva korrespondenssisuhde.12 Tämä kritiikkinäyttää osuvan myös suhteellisen hienostuneisiinversioihin totuuden korrespondenssiteoriasta. Ainakintieteellisen realistin on syytä ottaa se vakavasti.

Ajatus siitä, että maailma itse jollakin tavalla “valit-sisi” oikeat korrespondenssisuhteet, on Putnaminmielestä silkkaa metafyysistä spekulointia. Korrespon-denssiteoria näyttää edellyttävän “maagisen” käsityk-sen siitä, kuinka kieli viittaa todellisuuteen. Putnam,joka itse 1970-luvulla kehitteli niin sanottua kausaa-lista referenssiteoriaa13 , on voimakkaasti kritisoinut sel-laisia tämän teorian muotoja, jotka redusoivat kielenja maailman väliset viittaussuhteet fysikaalis-kausaa-lisiin relaatioihin14.

Luovuttuaan korrespondenssiteoriasta Putnammuotoilee oman “internalistisen” (sisäisen realisminmukaisen) totuuskäsityksensä seuraavasti:

"“Totuus” on internalistisen näkemyksen mukaanjonkinlaista (idealisoitua) rationaalista hyväksyttä-vyyttä — jonkinlaista uskomustemme ideaalistakoherenssia keskenään ja kokemuksemme kanssasellaisena kuin tuo kokemus itse on representoituuskomusjärjestelmässämme — eikä korrespon-denssia mielestä tai diskurssista riippumattomien“asiaintilojen” kanssa. Emme voi tuntea emmekähyödyllisesti kuvitella “Jumalan silmän näkökul-maa”; on vain aktuaalisten henkilöiden erilaisianäkökulmia, jotka heijastelevat erilaisia intressejäja tarkoituksia, joita heidän kuvauksensa ja teo-riansa palvelevat."15

"Totuus ainoassa elävässä ja toimivassa merkityk-sessä on rationaalista hyväksyttävyyttä (tai parem-min rationaalista hyväksyttävyyttä riittävän hyvienepisteemisten olosuhteiden vallitessa ...)"16

"... sen väittäminen, että jokin lause on tosi — eliettä se on tosi omalla paikallaan, kontekstissaan, kä-sitejärjestelmässään — on karkeasti sanottuna senväittämistä, että se voitaisiin oikeuttaa, jos epistee-miset olosuhteet olisivat riittävän hyvät ............ tosi väiteon sellainen, joka voidaan oikeuttaa, jos epistee-miset olosuhteet ovat ideaaliset."17

Totuus on Putnamin mukaan “idealisoitua episteemistäoikeutusta” (idealized epistemic justification), “idealisoi-tua rationaalista hyväksyttävyyttä” (idealized rationalacceptability) tai “idealisoitua oikeutettua väitettä-vyyttä” (idealized warranted assertability). Tällaisetluonnehdinnat ovat hyvin lähellä klassisten amerikka-

laisten pragmatistien WWWWiiii llll llll iiiiaaaammmm JJJJaaaammmmeeeessssiiiinnnn ja JJJJoooohhhhnnnnDDDDeeeewwwweeeeyyyynnnn totuuskäsityksiä. Erityisesti Jamesin prag-matistinen totuusteoria vaikuttaa Putnamin teorian edel-läkävijältä18 — vaikkei aatehistoriallisia kausaaliväit-teitä Jamesin vaikutuksesta Putnamiin voidakaan esit-tää. (Pikemminkin on niin, että vasta sisäiseen realis-miin ja episteemiseen totuuskäsitykseen käännyttyäänPutnam on ryhtynyt toden teolla tutkimaan klassisiapragmatisteja ja löytänyt heidän filosofiastaan uusiaideoita.) En tässä voi ryhtyä analysoimaan Jamesinkäsitystä totuudesta. On kuitenkin syytä huomata, ettäse on paljon sofistikoituneempi (ja ehkä myös “realisti-sempi”) teoria kuin usein annetaan ymmärtää, jos sitäluonnehditaan vain naiiviksi totuuden ja hyödyllisyy-den käsitteiden identifioinniksi.19

Putnamin teoriassa “ideaaliset episteemiset olosuh-teet” on käytännöllinen fiktio — verrattavissa esimer-kiksi fyysikkojen idealisaatioina postuloimiin kitkatto-miin pintoihin. Putnam ei väitä, että ideaaliolosuhteetkaikkien lauseiden osalta voitaisiin aktuaalisestisaavuttaa. Kuitenkin voi olla parempia ja huonompiaepisteemisiä olosuhteita suhteessa partikulaarisiin väit-teisiin20. Jos kyse on väitteen “Työpöytäni on ruskea”totuudesta tai epätotuudesta, episteemisen tilanteenihyvyyteen tai huonouteen vaikuttaa muun muassatyöhuoneeni valaistus sekä se, onko näkökykyninormaali vai olenko ehkä värisokea tai alkoholinvaikutuksen alainen.

Yksi ratkaiseva taustatekijä Putnamin siirtymisessäpragmatismia ja verifikationismia muistuttavaan epis-teemiseen totuuskäsitykseen on MMMMiiiicccchhhhaaaaeeeellll DDDDuuuummmmmmmmeeeettttttttiiiinnnnantirealistinen totuuskäsitys. Dummett katsoo, ettätotuuden käsite tulee analysoida viitaten inhimillisiinkykyihin, joiden avulla väitteitä tunnistetaan tosiksi.Väitteen merkitys puolestaan perustuu inhimillisiinkykyihimme määrätä sen totuusarvo — verifioida taifalsifioida se.21 Dummettin filosofiaan puuttuminen veisiliian kauas tämän katsauksen aiheesta. Mutta Put-namin näkemyksen ymmärtämiseksi on välttämätöntäymmärtää, missä Putnam lähtee eri tielle kuinDummett.

TTTToooottttuuuuuuuussss jjjjaaaa ooooiiiikkkkeeeeuuuuttttttttaaaammmmiiiinnnneeeennnn

Putnam ei suinkaan suoraviivaisesti hyväksy Dummet-tin ajatuksia, vaikka omaksuukin tältä sen, että totuu-den käsite kietoutuu erottamattomasti yhteen väitteen(inhimillisin kyvyin tapahtuvan) oikeutettavuudenkanssa. Hän korostaa, että oikeutus ei kuitenkaan oletotuuden riittävä kriteeri. Pelastuakseen relativismiltahän introdusoi “episteemisten ideaaliolosuhteiden” ja“ideaalisen oikeuttamisen” käsitteet. Totuus on riippu-vaista oikeuttamisesta ja siten kielen käyttäjien epis-teemisistä kyvyistä, mutta se on riippumatonta “tässäja nyt” tapahtuvasta aktuaalisesta oikeuttamisesta.22

Tämä on sisäiseen realismiin sisältyvän totuuden epis-teemisen “idealisaatioteorian” ydin. Putnam ei Dummet-tin tavoin usko, että voisimme koskaan efektiivisestispesifioida, mitä luonnollisen kielen lauseiden oikeut-tamisen ehdot ovat. Lause, joka nyt on oikeutettu, voiosoittautua myöhemmin epätodeksi.23 Juuri sen vuok-si, että totuuden käsite on erottamaton osa inhimillistä(kielellistä) käytäntöä, se jää osittain hämäräksi jaepämääräiseksi käsitteeksi24.

Metafyysisen realistin tyypillinen vastaväite Putnamil-

PPPPUUUUTTTTNNNNAAAAMMMM

le on, että faktuaalinen totuus maailmasta (korrespon-denssina todellisuuden kanssa) ylittää kaiken ihmisensaatavilla olevan oikeutuksen ja evidenssin ja on sitenei-episteeminen käsite. Sillä, että jokin väite on tosi, eitarvitse olla mitään tekemistä sen kanssa, voimmeko(edes ideaaliolosuhteissa) oikeuttaa kyseisen väitteen vaiemme.

Esimerkiksi IIIIllllkkkkkkkkaaaa NNNNiiiiiiiinnnniiiilllluuuuoooottttoooo on kritisoinut Putnaminsisäistä realismia korrespondenssiteorian pohjalta.(Valitsen tässä Niiniluodon kannan esimerkiksi sofisti-koituneesta realismin muodosta, jossa hylätään Putna-min perusnäkemys.) Niiniluoto hyväksyy tosin sisäisenrealistin ajatuksen siitä, ettei meillä ole ontologisesti“valmiiksi” jäsentynyttä maailmaa — vaikka jonkinlai-nen ihmismielestä riippumaton todellisuus onkin ole-tettava olemassaolevaksi, jos halutaan välttää idealis-mi. Ihmisen luomien käsitteiden ja kielellisten järjes-telmien avulla todellisuutta voidaan “viipaloida” eritavoin, ja erilaisten maailmaa koskevien kuvaustenjoukosta ei tarvitse metafyysisen realistin tapaan tavoi-tella sitä absoluuttisen oikeaa. Mutta tästä ei seuraa,että ei-episteeminen totuuskäsitys pitäisi hylätä jaettä totuus pitäisi määritellä pragmaattisin, episteemi-sin tai metodologisin termein. Erilaisten käsitteellisten“viipalointitapojen” sisällä maailma itse (se, millainenmaailma on), “päättää”, ovatko ihmisen valitsemassakielessä muotoillut lauseet faktuaalisesti tosia vai eivät.Niiniluoto väittää näin ollen, ettei Putnamin dikotomiasisäisen ja metafyysisen realismin välillä ole tyhjen-tävä. Järkevä tieteellinen realisti hyväksyy osia sekäsisäisestä että metafyysisestä realismista.25

Tämäntapaisten realististen argumenttien valossasisäinen realismi näyttäytyy helposti relativistisena taiidealistisena oppina. Niiniluodon korrespondenssiteo-ria perustuu AAAAllllffffrrrreeeedddd TTTTaaaarrrrsssskkkkiiiinnnn (1944) “semanttiseentotuuskäsitykseen” — jonka yksityiskohtia en voi tässätarkastella — ja tarskilaisesta näkökulmasta voidaan-kin kysyä, ovatko totuus ja se, mitä Putnam kutsuu“ideaaliseksi rationaaliseksi hyväksyttävyydeksi”,ekstensionaalisesti ekvivalentteja käsitteitä. Voisiko siisolla tosia lauseita, jotka eivät ole edes ideaaliolosuh-teissa rationaalisesti hyväksyttäviä tai joille mitäänoikeuttamisen ideaaliolosuhteita ei voida periaatteessa-kaan spesifioida? Niiniluoto26 ajattelee, että kaikenlai-set episteemis-pragmatistiset totuuskäsitteet joutuvatkehään rikkoessaan erottelun totuuden määritelmänja kriteerien välillä: lopulta ne kuitenkin edellyttävätrealistisen totuuskäsitteen.

Putnamin näkemys ei kuitenkaan ole relativistinen.Putnam ei naiivisti ajattele, että jokainen (yksilö taiyhteisö) voisi valita “oman käsitejärjestelmänsä” tai“oman kielipelinsä” ja muotoilla sen sisällä “omiatotuuksiaan”. Se, että maailma voidaan kuvata useallaoikealla tavalla, ei implikoi sitä, että kaikki tavat kuva-ta sitä olisivat oikeita. Itse asiassa Putnam on kiivaastikritisoinut radikaalia relativismia, joka kieltää kielen taikulttuurin ulkopuoliset standardit totuudelle ja ratio-naalisuudelle27.

Putnam ei myöskään hyväksy Tarskin totuusmääri-telmän inspiroimaa totuuden redundanssiteoriaa, jon-ka mukaan tarskilainen totuusmääritelmän materiaa-lisen adekvaattisuuden takaava ekvivalenssi “‘p’ on tosijos ja vain jos p” (usein esimerkkinä käytetty instanssitästä on ekvivalenssi “‘Lumi on valkoista’ on tosi jos javain jos lumi on valkoista”) kertoisi kaiken, mitä totuu-den käsitteestä voidaan kertoa. Redundanssiteoriassa

“lainausmerkkien poistaminen” riittää totuuskäsitteeneksplikaatioksi. Tällainen näkemys, joka sisältyyesimerkiksi WWWW....VVVV....OOOO.... QQQQuuuuiiiinnnneeeennnn ja RRRRiiiicccchhhhaaaarrrrdddd RRRRoooorrrrttttyyyynnnn totuus-käsityksiin28, on Putnamin mielestä tuhoisa: se tekeetotuudesta puhtaasti kielen sisäisen asian ja vie totuu-den käsitteeltä normatiivisen elementin, joka siihenväistämättä liittyy, kun se kytketään rationaalisuudenja oikeutetun väitettävyyden käsitteisiin29. Jos totuuson “immanenttia”, joudutaan tekstualistiseen käsityk-seen, jossa “tekstin ulkopuolella ei ole mitään”30. Redun-danssiteoria johtaa solipsistiseen kuvaan kielestä31.Relativismi ja redundanssiteoria ovat lähisukulaisia.Tässä olen — ilman täsmällisempää argumentaatiota— Putnamin kanssa samaa mieltä. Tarvitsemme realis-tisen totuuskäsitteen.

Mutta korrespondenssiteoreetikko ei myöskäänhyväksy relativismia tai redundanssiteoriaa. KutenPutnam, hän vaatii “substantiaalista” totuuskäsitystä,jossa totuudelle pyritään antamaan relevantti filosofi-nen luonnehdinta. Hän vain väittää, että totuus trans-sendoi kaiken oikeutuksen.

KKKKiiiieeeelllliiiippppeeeelllliiiitttt,,,, yyyymmmmmmmmäääärrrrttttäääämmmmiiiinnnneeeennnnjjjjaaaa iiiinnnnhhhhiiiimmmmiiiilllllllliiiinnnneeeennnn pppprrrraaaakkkkssssiiiissss

Näyttää siltä, että sisäisen realismin ja kriittisen meta-fyysisen realismin (esimerkiksi Niiniluodon kannatta-man “kriittisen tieteellisen realismin”) ratkaiseva ero onerilaisissa totuuskäsityksissä. Putnam ja Niiniluotohyväksyvät kumpikin sen, ettei maailmalla ole ontolo-gisesti annettua struktuuria — kuten myös sen ontolo-gisen realismin perusoletuksen, että maailma on ole-massa ihmisestä ja hänen käsitteistään riippumatta32.Putnamkaan ei ajattele, että ihmismielen käsitteellinentoiminta olisi luonut dinosaurukset menneisyyteen.Putnam on myös yhä selvemmin koettanut erottaa omannäkemyksensä Dummettin kannattamasta antirealis-mista. Tässä yhteydessä hän tarkastelee muun muas-sa menneisyyteen viittaavien väitteiden — jotka ovat yksiantirealismin keskeinen lähde — totuusarvon ongelmaa:

"Jos väite on sellainen, ettei yksikään ihminen kos-kaan missään kuviteltavissa olevissa olosuhteissavoisi sitä verifioida, alamme todellakin ihmetellä —tai jotkut meistä alkavat — onko väitteellä lainkaantotuusarvoa. Mutta väite, että Caesar ajoi partansasinä päivänä, jona hän ylitti Rubiconin, on väite,jonka ainakin yksi ihminen, Julius Caesar itse,pystyi aivan hyvin verifioimaan. En epäile sitä, ettätällä väitteellä on totuusarvo, yhtään enempää kuinsitä, että väitteellä omasta parranajostani tänäaamuna on totuusarvo."33

Putnamin totuusteoriaa leimaa humanismi — kutenpragmatistista totuusteoriaa myös sen vanhemmassa,jamesilaisessa muodossa. Kyse ei ole abstraktista vas-taavuussuhteesta kielen ja maailman välillä, vaaninhimillisestä käytännöstä, kielipelien pelaamisesta,elämänmuodostamme. Tämä lähtökohta tarjoaa myösmahdollisuuden hylätä jyrkkä verifikationismi ja rela-tivismi: se, että monilla kiistanalaisilla propositioilla onmielestämme totuusarvo, on syvälle juurtunut osakäytäntöämme, elämänmuotoamme34. Putnam on val-mis ulottamaan verifioitavuus- ja oikeuttamisvaatimuk-sensa soveltamisen kaikkiin ihmisiin, myös niihin

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

menneisyyden henkilöihin, joiden toimista meillä ei ehkäenää voi olla minkäänlaista evidenssiä. Onko tämäihmiskeskeistä spesismiä, kuten Niiniluoto (keskuste-lussa) on kysynyt? Entä meille kaukaisten eläintentoimiin, joista emme voi mitään tietää, viittaavien lau-seiden totuusarvo? Episteeminen totuuskäsitys on tokieräässä mielessä selvästi antroposentrinen. On kuiten-kin ymmärrettävää puhua ideaalisesta episteemisestäoikeuttamisesta suhteessa fysikaalista maailmaa — senspatio-temporaalisesti kaukaisiakin osia, kuten univer-sumin alkuhetkiä — koskeviin väitteisiin. Miksei tämäolisi ymmärrettävää myös eläimiä koskevien väitteidentapauksessa? Mahdolliset ihmistä älykkäämmät olen-not ovat luonnollisesti asia erikseen.

Episteeminen totuuskäsitys alkaa itse asiassa vaikut-taa varsin “realistiselta”, kun Putnam35 tunnustaa, ettävoi olla sekä sellaisia totuuksia, jotka eivät enää oleihmisen saavutettavissa, että jopa sellaisia, jotka eivätedes periaatteessa ole ihmisen saavutettavissa. Muttatässä hänen pragmatistinen humanisminsa ottaa rat-kaisevan askeleen: meidän tulee olla kiinnostuneitatotuuksista, joita ihmiset voivat ymmärtää. Tällaisettotuudet ovat periaatteessa ihmisen saavutettavissajonakin ajankohtana, vaikka eivät välttämättä kaikkiensaavutettavissa kaikkina ajankohtina.36

Putnam toteaa realistiseen tyyliin, että esimerkiksiväitteellä “Maan ulkopuolella ei ole älyllistä elämää” on(melkein varmasti) totuusarvo. Voimme ajatella sitämahdollisena kontingenttina totuutena siksi, että se onempiirisen väitteen negaatio. Putnam lieventää näinmuotoiluaan totuudesta ideaalisena oikeuttamisena taihyväksyttävyytenä. Uskomus ja sen episteeminen oikeu-tettavuus liittyvät kiinteästi toisiinsa, mutta muitaepisteemisiä asenteita (kuten spekulaatio ja otaksuma)ja sellaisia monimutkaisia väitteitä, jotka eivät koskemitään tiettyä referenssin kohteena olevaa objektia(kuten “Maan ulkopuolella ei ole älyllistä elämää”),tarkasteltaessa totuutta ei aina yksinkertaisesti voidaidentifioida ideaalisen oikeuttamisen kanssa.37

Olen taipuvainen sympatisoimaan Putnamin epistee-mistä totuuskäsitystä — mutta en totuusmääritelmä-nä. Putnam itsekin korostaa useaan otteeseen, ettei hänhalua määritellä totuuden käsitettä. Hän pyrkii vain“epäformaaliin luonnehdintaan”. Ja vaikka totuus onhänen mukaansa episteeminen käsite, hän ei pyriredusoimaan sitä muihin episteemisiin käsitteisiin.Pikemminkin totuus kietoutuu monimutkaiseen epis-teemisten käsitteiden verkostoon, on osa sitä käsiteko-neistoa, jonka avulla jäsennämme uskomustemme suh-detta maailmaan — niiden oikeutettavuutta, hyväksyt-tävyyttä ja rationaalisuutta. Totuus ja rationaalisuusovat molemminpuolisessa riippuvuussuhteessa. Myösepisteemisen tilanteen hyvyys tai huonous on riip-puvainen monien tätä tilannetta kuvaavien lauseidentotuudesta.38

Tämä vie pohjan kysymykseltä, ovatko totuus ja“idealisoitu rationaalinen hyväksyttävyys” ekstensionaa-lisesti ekvivalentteja. Putnamin tarkastelu tarttuupikemminkin intensionaaliseen problematiikkaan.Putnam on kiinnostunut siitä, mitä on inhimillinenkielen käyttäminen, ymmärtäminen ja kielessä tapah-tuva totuuksien (ja epätotuuksien) ilmaiseminen. Hänedellyttää, että kielen ja maailman välillä on aitojareferenssisuhteita, mutta puhe totuudesta tai referens-sistä ihmisestä riippumatta olisi absurdia. Juuri me,ihmiset, viittaamme sanoillamme maailmaan ja muo-

dostamme tosia tai epätosia väitteitä maailmasta.Episteemisen ja ei-episteemisen totuuskäsityksen

vastakkainasettelun ongelmia ei tietenkään voida täs-sä ratkaista. On ilmeistä, ettei Putnam kuitenkaan oletarjonnut täysin riittäviä argumentteja korrespondens-siteoriaa vastaan. Hän ei ole osoittanut, että korrespon-denssiteoria johtaisi metafyysisen realismin mukaiseenoletukseen “valmiiksi viipaloidusta” maailmasta tai ettäse edellyttäisi, että maailma voitaisiin periaatteessakuvata yhdellä ainoalla oikealla tavalla. Kuten Niini-luoto on korostanut, myös korrespondenssiteoreetikkovoi sallia, että erilaisten kielten sisällä muotoillaanerilaisia totuuksia maailmasta — kuitenkin sen mukai-sesti, millainen maailma itse on.

Episteemisen totuuskäsityksen puolustajan onkinsyytä valita vaatimattomampi strategia. Korrespondens-siteorian pitävä kumoaminen ei ole järkevä tavoite.Korrespondenssiteoria ei ehkä ole epäkoherentti, kutenPutnam toisinaan tuntuu kuvittelevan. Sisäinen rea-listi voi sen sijaan William Jamesia seuraten todeta, ettäkorrespondenssiteoreetikko etsii tarpeetonta metafyy-sistä kytkentää kielen ja maailman välillä. Totuus ontoki myös pragmatismissa tai “pragmaattisessa realis-missa” kielen ja maailman välinen suhde, mutta sejäsentyy vain inhimillisen tiedon ja toiminnan kautta,episteemisenä suhteena. Pragmatisti voi sanoa: “Epis-teeminen totuus on kaikki, mitä totuus inhimillisestänäkökulmasta on. Ja meillä on vain inhimillinen näkö-kulma.” Näin episteeminen totuuskäsitys voidaanymmärtää negatiivisena teesinä, joka väittää, etteitotuuden käsite ole palautettavissa ei-episteemisiinkäsitteisiin. (Tämä ei estä luonnehtimasta sitä epistee-misten ja ei-episteemisten käsitteiden yhdistelmienavulla.) Totuuden korrespondenssiteoria on joko kyseen-alaista metafysiikkaa — tai sitten “vastaavuussuhde”kielen ja maailman välillä on niin heikko käsite, että sekaipaa episteemistä analyysia saadakseen sisältöä.

Kukaan ei kiistä Alfred Tarskin formaalin työn arvoa.Sellainen korrespondenssiteorian kannattaja, jokanojautuu Tarskin syntaktisesti spesifioiduille formaali-kielille annettavaan totuusmääritelmään, joutuu kui-tenkin ajattelemaan, että luonnollisessa kielenkäytös-sä tarvittaville kielille, jotka ovat semanttisesti suljet-tuja (eli joissa voidaan muotoilla valehtelijan paradok-sin kaltaisia semanttisia paradokseja) ja joihin tarski-lainen totuuspredikaatti ei näin ollen sovellu, ei yksin-kertaisesti ole olemassa adekvaattia totuuskäsitettä.Sisäisen realistin näkökulmasta juuri tämä johtopää-tös osoittaa Tarskin määrittelemän totuuspredikaatinriittämättömyyden filosofisena totuuskäsitteenä. Koskaolemme ihmisiä — ja tämä on empiirinen, biologisiin jasosiaalisiin tosiasioihin perustuva premissi, jolla ei olemitään metafyysistä perustaa — olemme sitoutuneetpraksikseen, jossa erilaiset, erilaisten käsitejärjestel-mien avulla muotoillut seikat (myös normatiiviset) ovatoikeita ja vääriä, tosia ja epätosia. Tästä praksiksestaluopuminen olisi ihmisenä olemisesta luopumista.Putnamin39 mukaan relativisti kieltää ihmisyytensä jatekee “mentaalisen itsemurhan” hylkäämällä oman ajat-telunsa (tai kulttuurinsa) ulkopuoliset normatiivisetstandardit totuudelle ja rationaalisuudelle. Putnaminnäkemys totuuden käsitteen välttämättömyydestäinhimillisessä praksiksessa ja sen analysoimisesta epis-teemisenä käsitteenä voidaan näin tiivistää keskeiseenpremissiin, jonka mukaan elämänmuotomme on olen-naisesti normatiivinen, normatiivisen diskurssin läpi-

PPPPUUUUTTTTNNNNAAAAMMMM

tunkema.Se totuuskäsite, jota normatiiviseen ja yleisemmin

luonnolliseen kieleen — joka lopulta on “ainoa kieli, jokameillä koskaan tulee olemaan”40 — hedelmällisesti voi-daan soveltaa, ei siis ole tiukasti määritelty tarskilai-nen totuuspredikaatti eikä tämän avulla täsmennettykorrespondenssiteoreettinen totuuspredikaatti, vaanväljempi ja epämääräisempi episteeminen totuuspredi-kaatti. Kieli on ihmisen luoman praksiksen verkosto.Myös kielen viittaaminen maailmaan on osa inhimillis-tä praksista. Kielen käyttäjän on William Jamesia41

seuraten kysyttävä: “Kuinka totuus realisoidaan? ...Mikä ... on totuuden käteisarvo kokemuksen termein?”Ehkä JJJJaaaaaaaakkkkkkkkoooo HHHHiiiinnnnttttiiiikkkkkkkkaaaa pystyy osoittamaan, kuinka“riippumattomuusystävällisissä” (independence-friend-ly) kielissä totuus voidaan määritellä kielessä itsessäänilman tarskilaisia rajoituksia42. Tämän mahdollisuudenseuraukset putnamilaiseen totuuskäsitykseen jätänavoimiksi. Mutta on vaikea nähdä, kuinka se voisihorjuttaa pragmatistista teesiä kielen viittaussuhteistainhimillisen käytännön kautta jäsentyneinä. Kielensisällä annettu totuusmääritelmä olisi edelleen pelkkäformaali määritelmä, kaukana kielen käyttöön liitty-vistä episteemis-praktisista tekijöistä.

Kielen ja maailman välillä voi tietenkin vallita monen-laisia ei-episteemisiä (esimerkiksi kausaalisia) suh-teita, mutta olisi mielivaltaista poimia jokin näistä unii-kiksi totuusrelaatioksi. Kielen ja maailman suhde voi-daan, kuten itse maailma, kuvata monella tavalla43.Tämä pätee nähdäkseni myös totuuskäsitteeseen.Ensimmäisen kertaluvun predikaattikalkyylin teoree-mojen totuus on ehkä ymmärrettävä toisin kuin luon-nontieteellisen teorian totuus tai luonnollisella kielelläesitetyn moraalisen arvoarvostelman totuus, puhumat-takaan filosofisen näkemyksen mahdollisesta “totuu-desta”. Wittgensteinilaisin termein voidaan sanoa, ettätällaiset totuudet liittyvät toisiinsa vain “perheyhtäläi-syyksin”44. Wittgenstein on itsekin esittänyt, etteimikään klassisista totuusteorioista (korrespondenssi-,koherenssi- ja pragmatistinen teoria) riitä kuvaamaansanan ‘totuus’ merkitystä kokonaisuudessaan45.

Silti meidän ei Putnamin mukaan tarvitse hyväksyärelativistista kantaa totuudesta puhtaasti wittgen-steinilaisen kielipelin sisäisenä käsitteenä. Kun sanom-me, että jokin on totta, astumme kielipelin ulkopuo-lelle kommentoimaan emmekä tee varsinaista “siirtoa”kyseisessä kielipelissä.46 Putnamin näkemys voidaansiis ymmärtää varsin hienovaraiseksi yritykseksi luo-via realismin ja relativismin välimaastossa kohti “inhi-millisesti katsoen objektiivista”47 totuuskäsitystä.

KKKKeeeennnneeeennnn rrrraaaattttiiiioooonnnnaaaaaaaalllliiiissssuuuuuuuussss,,,, kkkkeeeennnneeeennnn mmmmaaaaaaaaiiiillllmmmmaaaa????

Kaksi suurta ongelmaa jää kuitenkin jäljelle. Ensinnä-kin Putnamin käyttämä “ideaalisen rationaalisen hyväk-syttävyyden” käsite kaipaa lisäselvitystä — kuten jospesismisyytökseen viitatessani vihjasin. Kuka onrationaalisen hyväksyttävyyden subjekti? Mitkä ovatihmisen tietokykyjen rajat, jotka omalta osaltaanmäärittävät ihmisen ymmärrettävissä olevan totuudenrajoja? Ja ellei mitään rajoja ole, miten totuus “ideaali-sena rationaalisena hyväksyttävyytenä” eroaa metafyy-sisen realistin olettamasta “Jumalan näkökulmasta”48?Jumalalle ideaalinen oikeutus ja totuus korrespondens-sina kai olisivat yksi ja sama asia.

Richard Rorty on äskettäin (jälleen) vastannut Put-namin häntä vastaan esittämään kritiikkiin huomaut-tamalla muun muassa, että Putnamin tulkinta hänennäkemyksistään “relativistisina” perustuu osittain vää-rinymmärryksiin49. Tähän kysymykseen en nyt puutu— en myöskään Rortyn minimalistiseen, antirepresen-tationalistiseen totuuskäsitykseen, jossa luovutaanaidoista kielen ja maailman välisistä viittaus- ja totuus-suhteista ja jonka putnamilaisista syistä hylkään. Kai-kista sekavuuksistaan ja hämäryyksistään huolimattaRorty50 kuitenkin tarttuu keskeiseen ongelmaan kysyes-sään, mitä muuta Putnamin “ideaalinen rationaalinenhyväksyttävyys” voisi olla kuin “etnosentristä” “hyväk-syttävyyttä ideaalisessa yhteisössä” eli “hyväksyttävyyttämeille parhaimmillamme” (acceptability to us at our best).Onhan meidän aina kysyttävä, kenelle jokin on ratio-naalisesti hyväksyttävää, ellemme usko väistämättö-mään peirceläiseen konvergenssiin kohti uniikkiatotuutta. Rorty, kuten Putnam, haluaa rajoittaa ratio-naalisen hyväksyttävyyden soveltamisen inhimillisellealueelle. Hän väittää, että sanalla ‘tosi’ on arkisen käyt-tönsä ja “lainausmerkkien riisumisen” lisäksi vain“varoittava” (cautionary) käyttötapa, joka viittaa “parem-piin meihin”. Putnam vaatii totuudelta jotakin “mystis-tä lisää” tai “ei-lokaalia ja muuttumatonta oikeellisuut-ta, jonka uskonto ja realistinen filosofia meille tarjosi”.51

Rortyn terävät huomiot ovat — hänen filosofisenkokonaisnäkemyksensä hämmentävyydestä ja kestä-mättömyydestä52 huolimatta — osaksi oikeutettuja.Putnam joutuu humanisminsa vuoksi turvautumaanjonkinlaiseen rortylaiseen käsitteeseen “me”, jonka viit-tauskohde jää epämääräiseksi. Tätä käsitettä pitäisipystyä laajentamaan, ehkä edelleen idealisoimaan,edeten kohti koko (menneen, nykyisen ja tulevan)ihmiskunnan kattavaa rationaalisen hyväksyttävyydensubjektia. Pragmaattinen realismi totuuden käsitteensuhteen vaatii tuekseen arvoteoriaa siitä, kuinka tämälaajentaminen tehdään. Mikä esimerkiksi on tulevienihmisten osuus sen määräämisessä, mikä on ideaa-lisesti rationaalisesti hyväksyttävää? Tarvitsemmetäsmällisempiä luonnehdintoja “meistä” kuin Rortynadjektiivit “koulutettu”, “sofistikoitunut”, “tolerantti” ja“liberaali” tai hänen määritelmänsä, jonka mukaan “me”olemme (ovat) yksinkertaisesti “sellaisia ihmisiä, joitasekä Putnam että minä parhaimmillamme toivomme ole-vamme”53. Rationaalinen hyväksyminen ja episteeminenoikeuttaminen lähtevät aina liikkeelle jostakin ihmis-ryhmästä, meistä. Mutta kuinka pitkälle idealisaatiovoidaan viedä ja kuinka demokraattiseksi totuudenkäsite voidaan ulottaa relativismiin joutumatta? Toi-saalta: kuinka suppea “meidän” ryhmämme voi olla?Episteemisen totuuskäsityksen kannattajan on kohdat-tava tämäntapaisia kysymyksiä.

Toiseksi episteeminen totuuskäsitys näyttäisi edel-lyttävän ontologiaa, jossa luovutaan ainakin eräistä(tieteellisen) realismin olennaisista tunnuspiirteistä54.Putnam ilmeisesti pitää lauseen

(1) “Lumi on valkoista” on tosi jos ja vain jos lumi onvalkoista

kaltaisia instansseja tarskilaisesta T-ekvivalenssistaneutraaleina, kaikissa järkevissä totuusteorioissahyväksyttävinä. (Tarskin teoriassa edellytetään, ettäkaikki muotoa (1) olevat instanssit seuraavat objekti-kielelle annettavasta totuusmääritelmästä.) Jos nyt

TTTTOOOOTTTTUUUUUUUUSSSS

Putnamin episteeminen totuuskäsitys pitää paikkansaja jos (yksinkertaisuuden vuoksi) ajatellaan vaikkapa“ideaalista rationaalista hyväksyttävyyttä” sanan “tosi”synonyyminä tai eksplikaationa (kiinnittämättä huo-miota Putnamin varaukseen, ettei kyseessä ole totuus-määritelmä), voidaan sanoa, että

(2) “Lumi on valkoista” on tosi jos ja vain jos “Lumi onvalkoista” on ideaalisesti rationaalisesti hyväksyttävä.

T-ekvivalenssin nojalla seuraa

(3) Lumi on valkoista, jos ja vain jos “Lumi on valkois-ta” on ideaalisesti rationaalisesti hyväksyttävä.55

Putnamin episteeminen totuuskäsitys — kuten kaikkimuutkin teoriat totuudesta — liittyy erottamattomastiontologiaan. Se, miten maailma on, on lopulta sisäi-sessä realismissa ihmisestä ja hänen käsitteistäänjollakin tavalla riippuvaista. Tämä johtopäätös mitäilmeisimmin seuraa, jos se, onko lumi valkoista, onriippuvaista siitä, mikä meille on ideaalisesti rationaa-lisesti hyväksyttävää. “The trail of the human serpentis ... over everything”, kirjoitti William James56 klassi-sessa teoksessaan Pragmatism. Toisaalta ihminen eikäsitteillään ja kielenkäytöllään sanele ontologianlopullista luonnetta. Episteemisesti ideaaliset olosuh-teet, joiden vallitessa rationaalisesti hyväksyttävä ontotta, ovat maailmassa vallitsevia asiaintiloja. Emme voitehdä joistakin olosuhteista ideaaliolosuhteita vainpäättämällä, että ne ovat sellaisia.

Vaikka Putnamin episteeminen totuuskäsitys olisikinrekonstruoitavissa kestäväksi filosofiseksi näkemyk-seksi, kuten uskon, on siis vielä kohdattava realisminja idealismin (tai radikaalin pragmatismin) rajankäyntiontologiassa. Realismin ongelman polttopiste on lopul-ta “maailman sinänsä” käsitteessä: siinä, missä mieles-sä todellisuuden voidaan sanoa olevan olemassa riip-pumatta käsitteistämme. Tämä on vaikea kysymys,johon tässä ei voida syventyä, mutta johon “pragmaat-tista realismia” (niin kuin tietenkin myös korrespon-denssiteoriaa) kannattavan on pakko rohkeasti tarttua— siitäkin huolimatta, ettei Putnam nähdäkseni tyydyt-tävästi pysty sitä ratkaisemaan.

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

1. Hautamäki 1985, s. 25.2. Katso esim. Niiniluoto 1980, s. 110.3. Katso Putnam 1987.4. Katso esim. Putnam 1981, luku 3; vertaa Tuomela 1983,

s. 50.5. Katso Putnam 1978, osa IV.6. Katso Putnam 1988.7. Putnam 1978, s. 18.8. Sama, s. 100-103.9. Sama, s. 108-109.10. Katso esim. Putnam 1981, s. 73.11. Katso Putnam 1987, s. 36.12. Putnam 1981, s. 51, s. 72-73.13. Katso sama, luvut 1 ja 2.14. Sama, luku 2; 1983, johdanto ja luku 4; 1990, luku 5;

1992a, luku 3.15. Putnam 1981, s. 49-50.16. Putnam 1983, s. 231.17. Putnam 1990, s. vii.

18. Katso Pihlström 1993a.19. Katso James 1907, luku 6.20. Katso esim. Putnam 1983, s. xviii; 1990, s. viii.21. Katso esim. Dummett 1976, 1982.22. Katso esim. Putnam 1981, s. 56.23. Katso Putnam 1983, s. xvi-xvii, 85.24. Sama, s. xvii25. Katso Niiniluoto 1990, luku 2; 1992; 1993; vertaa myös

esim. Field 1982, Hacking 1983, Wolterstorff 1987 jaDevitt 1991.

26. Niiniluoto 1980, s. 110; 1984, s. 38-39.27. Katso esim. Putnam 1981, luku 5; 1990, luku 1; 1992a,

luku 6.28. Katso esim. Quine 1981; Rorty 1991, 1992, 1993.29. Katso Putnam 1985, 1991; vertaa myös Putnamin (1992c)

vastauksia Rortyn kritiikkiin.30. Putnam 1985, s. 71.31. Putnam 1991, s. 12.32. Katso varsinkin Putnam 1992a, luku 6.33. Putnam 1992a, s. 75.34. Sama, s. 77; vrt. 1992b, s. 357, 363.35. Putnam 1992b, s. 364.36. Sama.37. Sama, s. 364 - 365, 374.38. Katso Putnam 1988, s. 115.39. Putnam 1981, s. 122.40. Putnam 1983, s. 284.41. James 1907, s. 200.42. Katso Hintikka 1991.43. Vertaa Putnam 1992a, s. 117.44. Katso Wittgenstein 1953.45. Katso Wittgenstein 1980, s. 75.46. Putnam 1992a, s. 176.47. Vertaa Putnam 1981, s. 55.48. Vertaa Putnam 1981, luku 3.49. Katso Rorty 1993.50. Sama, s. 451-452.51. Sama, s. 460-461.52. Katso Pihlström 1993b.53. Sama, s. 451-452.54. Vertaa Devitt 1991.55. Vertaa myös Devitt & Sterelny 1987, s. 195-196.56. James 1907, s. 64.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Michael Devitt (1991), Realism and Truth (2. painos). BasilBlackwell, Oxford & Cambridge.

Michael Devitt & Kim Sterelny (1987), Language and Reality:An Introduction to the Philosophy of Language. Basil Black-well, Oxford.

Michael Dummett (1976), ‘What Is a Theory of Meaning? (II)’.Teoksessa Gareth Evans & John McDowell (toim.), Truthand Meaning: Essays in Semantics. Clarendon Press,Oxford; s. 67-137.

Michael Dummett (1982), ‘Realism’. Synthese 52; s. 55-112.Hartry Field (1982), ‘Realism and Relativism’. The Journal of

Philosophy 79; s. 553-567.Ian Hacking (1983), Representing and Intervening. Cambridge

University Press, Cambridge.Antti Hautamäki (1985), ‘Epistemologinen relativismi’. Ajatus

42, Suomen Filosofinen Yhdistys, Helsinki; s. 22-40.Jaakko Hintikka (1991), Defining Truth, the Whole Truth and

Nothing But the Truth. Reports from the Department ofPhilosophy, University of Helsinki, Helsinki.

William James (1907), Pragmatism: A New Name for Some OldWays of Thinking. Longmans, Green & Co., London & NewYork.

Ilkka Niiniluoto (1980), Johdatus tieteenfilosofiaan: Käsitteen-ja teorianmuodostus. Otava, Helsinki, (2. painos) 1984.

Ilkka Niiniluoto (1984), Tiede, filosofia ja maailmankatsomus.Otava, Helsinki.

Ilkka Niiniluoto (1990), Maailma, minä ja kulttuuri. Otava,Helsinki.

PPPPUUUUTTTTNNNNAAAAMMMM

Ilkka Niiniluoto (1992), ‘Totuuden kakkua viipaloimassa:vastaus Martin Kuschille’. Tiede & Edistys 17; s. 211-215.

Ilkka Niiniluoto (1993), ‘Queries about Internal Realism’.Ilmestyy teoksessa Proceedings of the Beijing Conferenceon Realism. Kluwer, Dordrecht (Esitelmä Pekingissäkesäkuussa 1992, julkaisematon käsikirjoitus.)

Sami Pihlström (1993a), Hilary Putnamin sisäinen realismipragmatismin muotona. Teoreettisen filosofian lisensiaa-tintutkimus, Helsingin yliopisto, filosofian laitos.

Sami Pihlström (1993b), ‘Richard Rortyn “postfilosofia” jarealismin ongelma’. Tiede & Edistys 18:3; s. 225-240.

Hilary Putnam (1978), Meaning and the Moral Sciences, Rout-ledge & Kegan Paul, London.

Hilary Putnam (1981), Reason, Truth and History. CambridgeUniversity Press, Cambridge.

Hilary Putnam (1983), Realism and Reason: PhilosophicalPapers, vol. III. Cambridge University Press, Cambridge.

Hilary Putnam (1985), ‘A Comparison of Something withSomething Else’. New Literary History 17; s. 61-79.

Hilary Putnam (1987), The Many Faces of Realism. Open Court,La Salle.

Hilary Putnam (1988), Representation and Reality. The MITPress, Cambridge.

Hilary Putnam (1990), Realism with a Human Face. HarvardUniversity Press, Cambridge.

Hilary Putnam (1991), ‘Does the Disquotational Theory ReallySolve All Philosophical Problems’. Metaphilosophy 22;s. 1-13.

Hilary Putnam (1992a), Renewing Philosophy. Harvard Univer-sity Press, Cambridge & London.

Hilary Putnam (1992b), ‘Replies’. Philosophical Topics 20;s. 347-408.

Hilary Putnam (1992c), ‘Truth, Activation Vectors, andPossession Conditions for Concepts’. Philosophy andPhenomenological Research 52; s. 431-447.

Willard Van Orman Quine (1981), Theories and Things.Harvard University Press, Cambridge & London.

Richard Rorty (1991), Objectivity, Relativism, and Truth: Philo-sophical Papers, vol. 1. Cambridge University Press,Cambridge.

Richard Rorty (1992), ‘Putnam on Truth’. Philosophy andPhenomenological Research 52; s. 415-418.

Rorty, Richard (1993) ‘Putnam and the Relativist Menace’. TheJournal of Philosophy 90; s. 443-461.

Alfred Tarski (1944), ‘The Semantic Conception of Truth’.Teoksessa Leonard Linsky (toim.), Semantics and thePhilosophy of Language. University of Illinois Press,Urbana, 1952/1972; s. 13-47.

Raimo Tuomela (1983), Tiede, toiminta ja todellisuus. Gau-deamus, Helsinki.

Wittgenstein, Ludwig (1953) Filosofisia tutkimuksia. Suom.Heikki Nyman (alkuteos Philosophische Untersuchungen).WSOY, Helsinki 1981.

Ludwig Wittgenstein (1980), Wittgenstein’s Lectures, Cambrid-ge, 1930-1932. Toim. Desmond Lee. Rowman and Little-field, Totowa.

Nicholas Wolterstorff (1987), ‘Are Concept-Users World-Makers?’. Teoksessa James E. Tomberlin (toim.), Philo-sophical Perspectives, 1, Metaphysics. Ridgeview, Atasca-dero; s. 233-267.

Messkirchissä eteläisessä Saksassasyntynyt MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrr (1889-1976)on keskeisiä hahmoja tämän vuosisadanmannermaisessa filosofiassa. Heideg-gerin varhaisista vuosista kerrottaessamuistetaan yleensä mainita tapaaminen,jossa Messkirchin kirkkoherra, Heideg-gerin perheen tuttu, antaa nuorelleMartinille luettavaksi FFFFrrrraaaannnnzzzz BBBBrrrreeeennnnttttaaaannnnoooonnnn(1838-1917) kirjan Von der Mannigfac-hen Bedeutung des Seienden nach Aris-toteles (Olevan monista merkityksistäAristoteleella). Näihin aikoihin, vuonna1907, Heidegger oli suuntautunut teo-logisiin opintoihin Freiburgissa, muttavuonna 1909 hän luopuu niistä ja siir-tyy opiskelemaan filosofiaa.

Brentanon kirja on Heideggerin filo-sofisen kehityksen kannalta merkittävä,koska se suuntaa Heideggerin ajatuksetkreikkalaiseen maailmassaolemisenkokemiseen ja näin samalla filosofianalkuun. Tästä Heideggerin alusta kypsyyajan kuluessa olemisen historian filo-sofia. Sen perusajatuksena on olemisenunohtuminen filosofian historian ku-luessa. Näin myös kysymykset olemi-sesta ja olemisen merkityksestä onunohdettu. Koska nämä on unohdettu,filosofian tehtäväksi tulee niiden uudel-leen mieleen palauttaminen.

Tähän on suomennettu kaksi toisiin-sa liittyvää artikkelia Tekniikan kysy-minen (Die Frage nach der Technik) jaPaluu (Die Kehre). Näissä artikkeleissaolemisen mieleen palauttamisen teh-tävä kiinnittyy läheisesti kysymykseentekniikasta.

Heidegger ymmärtää tekniikan AAAArrrriiiissssttttoooo----tttteeeelllleeeeeeeennnn sille antamassa merkityksessä:tuoda esiin se, mikä ei tuo itse itseäänesiin. Tämän määritelmän kautta tek-niikka asettuu luonnon rinnalle toisenamahdollisena tapana tuoda esiin taipaljastaa se, mikä on.

Peittoon jäänyt, mikä ei ole tuonutitseään esiin, voi olla mikä hyvänsäesine tai tavara, jonka ihminen tekee jajoka ei voi olla olemassa ilman ihmistä.Vaikka tekniikka onkin totuttu ajattele-maan ensisijaisesti inhimillisten tekelei-den tekemisenä, Heideggerin ajatuksenmukaan sen perimmäinen tehtävä eikuitenkaan ole tässä.

Tekniikan kuvitteleminen keinoksijohonkin inhimilliseen tarkoitukseenestää ihmistä käsittämästä omaa suh-dettaan tekniikkaan. Tämä kuvitelma

synnyttää tekniikkaa koskevissa käsi-tyksissä ristiriidan. Toisaalta halutaankorostaa tekniikan siunauksellista luon-netta ihmisen elämälle ja sen paranta-miselle. Toisaalta kuitenkin muistetaanlukuiset tekniikan synnyttämät ongel-mat, jotka nykyään ovat vieläkin ilmei-sempiä kuin Heideggerin kirjoittaessanäitä esitelmiään. Tekniikan nimiinvannotaan näiden ongelmien ratkaisi-jana, mutta toisaalta tekniikasta halu-taan sanoutua kokonaan irti ja näinluopua siitä. Kumpikaan asenne ei kui-tenkaan johda mihinkään, koska neestävät ihmistä näkemästä suhdettaantekniikkaan. Umpikujasta voidaan kui-tenkin päästä, kun tekniikan luonne jatehtävä ymmärretään oikein.

Tekniikan luonteen käsittämiseksi onluovuttava niistä kuvitelmista, jotkasaavat meidät pitämään tekniikkaa vaininhimillisenä keinona. TutkielmassaanHeidegger palauttaa ensiksi tekniikankausaalisuuteen ja sen uudelleentul-kinnan kautta paljastamiseen ja edelleenmainittuun esiintuomiseen. Tämä eikuitenkaan vielä riitä tekniikan käsittä-miseksi. Tekniikka ei ole vain inhimil-listen tarpeiden sanelemaa tekemistä jaesiintuomista. Tekniikka ei lähde vainihmisestä. Ihminen ei yksin päätä, mi-hin tekniikkaa käytetään, vaan ihmistäohjataan tässä käytössä koko ajan.

Nykyihminen on johdatettu ja haas-tettu kuvittelemaan luonto laskettavanavoimakenttänä. Samalla ihmistä tarvi-taan siihen, että luonto olisi tällainenlaskettava ja teknisesti hallittava meka-nismi, jonka säilymisestä ja koossapysy-misestä ihmisen tulee olla huolissaan.Kuitenkaan ihmistä eivät tee tarpeelli-seksi pelkästään tämän luontokoneen jasen osien ja kappaleiden koossapitämi-nen. Ei, vaikka siltä näyttääkin nähdes-sämme ihmisten huolehtivan ja olevanhuolissaan siitä, että nämä tekeleetkestäisivät ja pysyisivät koossa. Ilmanihmistä ne eivät todella kestäisikään, jajuuri siksi ihmisen on huolehdittavatästä koneistosta. Kuitenkin jos huolikohdistuu ainoastaan luontokoneensäilymiseen, ihminen on vaarassa unoh-taa oman tehtävänsä. Heideggerinmukaan tämä tehtävä on olemisen säi-lyttäminen, koska unohtunut oleminenei tule esiin ilman ihmisen apua. Siksitekniikan merkitys ei ole ainoastaanjärjestellä ja ohjailla luonnon energioita,niin kuin nykyisin kuvittelemme, vaan“valmistaa (rakentaa) olemisen olemuk-selle olevan keskellä jokin paikka, jossase ottaa itsensä ja olemuksensa pu-heeksi” (Paluu s. 40.).

Tästä määrittyy samalla filosofiataitoksi ajatella oleminen siinä, missä seei ole muuten läsnä, missä se on peitty-nyt kaiken muun alle, hautautunut jaunohtunut; taitona ottaa oleminenpuheeksi siinä, missä se ei muuten olemukana. Samalla tekniikan kysyminenliittyy olennaisena osana siihen ”meta-fyysisen perinteen” ylittämiseen, jostaHeidegger on tunnettu.

Artikkeli Paluu liittyy suoraan teknii-kan kysymiseen. Ongelmaksi nimittäinjää se, että johdettuna ja ohjattuna

paljastamisena tekniikka on johdettuunohtamaan oman tehtävänsä. Mitentämä on mahdollista? Miksi ihminen onjohdettu ja ohjattu määräämään luon-non energioita tavalla, joka estää ole-misen itsensä paljastamisen? Tämäkysymys liittyy olennaisella tavallateknisen maailman mielen kysymiseen.(Vertaa Muistopuhe teoksessa Silleenjättäminen.)

Jos oleminen on unohtunut itse,unohtanut itse itsensä, se voi palatatakai-sinkin ainoastaan näyttämälläitsensä uudelleen ihmiselle. Paluu kos-kee juuri tätä olemisen paluun mahdol-lisuutta, jossa oleminen kääntää väläh-tävän katseensa uudelleen ihmiseen janäin ohjaa ihmistä kääntämään katseen-sa olemiseen.

Esitelmäsarjalleen tästä olemisen kat-seesta Heidegger on antanut nimenEinblick in das was ist (Katsaus siihen,mikä on). Esitelmäsarja pidettiin Breme-nissä vuonna 1949. Se koostui neljästäesitelmästä, joiden otsikot olivat DasDing (Olio), Das Gestell (Puite), DieGefahr (Vaara) ja Die Kehre (Paluu).Kun Heidegger esittää näistä Puitteenuudelleen laajennetussa muodossa1955, se saa otsikon Die Frage nach derTechnik. Oheinen suomennos Tekniikankysyminen perustuu tähän laajennet-tuun esitelmään, joka on julkaistuteoksessa Vorträge und Aufsätze. MyösDas Ding on julkaistu samaisessa teok-sessa. Esitelmistä kolmas, Die Gefahr,on edelleen julkaisematon.

Neljäs esitelmä Die Kehre on julkais-tu alkuperäisessä muodossaan teok-sessa Die Technik und Die Kehre.Suomennoksen sivunumerot viittaavattähän teokseen.

Kustannusyhtiö KKKKlllleeeetttttttt----CCCCoooottttttttaaaa onystävällisesti myöntänyt julkaisuluvannäille suomennoksille.

Vesa Jaaksi

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Franz Brentano, Von der MannigfachenBedeutung des Seienden nachAristoteles (1862). WissenschaftlicheBuchgesellschaft, Damstadt 1960.

Martin Heidegger, Silleen jättäminen.Suomentanut Reijo Kupiainen. Filo-sofisia tutkimuksia Tampereenyliopistosta (XIX), Tampere 1991.

Martin Heidegger, Die Technik und dieKehre. Verlag Günther Neske, Stutt-gart 1962.

Martin Heidegger, Vorträge und Aufsät-ze. Verlag Günther Neske, Stuttgart1954 (6. painos 1990).

TTTTeeeekkkknnnniiii iiiikkkkkkkkaaaajjjjaaaa oooolllleeeemmmmiiiisssseeeennnn ppppaaaalllluuuuuuuu::::ssssuuuuoooommmmeeeennnnttttaaaajjjjaaaannnnjjjjoooohhhhddddaaaannnnttttoooo

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

euraavassa kysymme tekni ikkaa. Kysyminenrakentaa tien. Siksi on soveliasta ennen kaikkea

huomata tie eikä tarrautua yksittäisiin lauseisiin jaaiheisiin. Tämä tie on ajattelemisen tie. Kaikki ajatuk-sen tiet kulkevat kielessä, enemmän tai vähemmänhavaittavasti, tavalla, joka ei vastaa tottumuksiamme.Tekniikan kysymisellä haluamme valmistella siihenvapaata suhdetta. Suhde on vapaa, kun se avaa olemas-saolomme tekniikan olemukselle. Kun vastaammetähän, pystymme kokemaan teknisen rajallisuudessaan.

Tekniikka ei ole sama kuin tekniikan olemus. Kunetsimme puiden olemusta, huomaamme, että se, mikähallitsee läpikotaisin kaikkia puita puina, ei itse olepuu, joka voidaan tavata muiden puiden joukossa.

Niinpä tekniikan ole-muskaan ei suinkaan oleteknistä. S iks i emmemilloinkaan saa tietääsuhdettamme tekniikanolemukseen, mikäli vainkuvittelemme1 ja joudu-tamme teknistä, tyydym-me siihen tai vältämmesitä. Jäämme kaikkiallatekniikan kahleisiin, riip-pumatta siitä, miten kiih-keästi vahvistamme taitorjumme sitä. Olemmekuitenkin pahimmin tek-niikan armoilla, jos tutkis-kelemme sitä neutraalina.Tämä nykyisin erityisensuosittu kuvitelma tekeemeidät täysin sokeiksi tekniikan olemukselle.

Vanhan opin mukaan olemuksena pidetään sitä, mitäjokin on. Kysymme tekniikaa, kun kysymme, mitätekniikka on. Jokainen tuntee ne kaksi väitettä, joillavastataan kysymykseemme. /6/ Joko tekniikka onkeino johonkin tarkoitukseen tai se on ihmisen toi-mintaa. Nämä tekniikan määritelmät kuuluvat yhteen.Ihmistoimintaa on tavoitteiden asettaminen, keinojenhankkiminen ja käyttäminen tavoitteiden saavuttami-seksi. Mitä tekniikka on, siihen kuuluu työkalujen,laitteiden ja koneiden valmistaminen ja käyttäminen,itse tämä valmistettu ja käytetty sekä tarpeet ja tarkoi-tukset, joita ne palvelevat. Tekniikka on näiden järjes-telyjen kokonaisuus. Se itse on järjestely, latinaksisanoen: instrumentum.

Tätä kelpo kuvitelmaa voidaan siis kutsua tekniikaninstrumentaaliseksi ja antropologiseksi määritelmäksi,jonka mukaan tekniikka on keino ja ihmistoimintaa.

Kukapa haluaisi väittää, että tämä määritelmä ei oleoikea? Se myötäilee selvästi sitä, mitä on silmiemmeedessä, kun puhumme tekniikasta. Tekniikan instru-mentaalinen määritelmä on jopa niin oudosti oikea,että se pätee myös moderniin tekniikkaan, josta tosintietyllä oikeudella väitetään, että se olisi vanhaankäsityötekniikkaan verrattuna jotain täysin toista jasiksi uutta. Myös voimalaitos turbiineineen ja generaat-toreineen on ihmisen valmistama keino johonkin ihmi-sen asettamaan tavoitteeseen. Myös suihkukone, myössuurjännitekone ovat keinoja joihinkin tarkoituksiin.Luonnollisestikaan tutka-asema ei ole niin yksinkertai-nen kuin tuuliviiri. Luonnollisesti korkeajännitekoneenvalmistamiseen tarvitaan teknis-teollisen tuotannonerilaisten työvaiheiden yhteistoimintaa. Luonnollisesti

S saha unohdetussa Schwarzwaldin laaksossa on kei-nona alkeellinen Rein-joen vesivoimalan rinnalla.

Määritelmä pitää edelleen paikkansa: myös modernitekniikka on keino johonkin tarkoitukseen. Siksi kuvi-telma tekniikan instrumentaalisuudesta määrää jokais-ta yritystä saattaa ihminen /7/ oikeaan suhteeseen tek-niikan kanssa. Kaikki on kiinni siitä, että tekniikka onkeinona sopivalla tavalla käsillä. Kuten sanotaan,tekniikka halutaan “saada henkisesti käsiin”. Sitähalutaan isännöidä. Halu isännöidä tulee sitä epätoi-voisemmaksi, mitä enemmän tekniikka uhkaa luisuaihmisen herruudesta.

Jos nyt kuitenkin oletetaan, että tekniikka ei olepelkkä keino, niin miten tämä suhtautuu haluun isän-

nöidä tekniikkaa? Kutentotesimme, tekni ikaninstrumentaalinen määri-telmä on oikea. Aivan.Oikea toteaa aina jotakinosuvasti siinä, mikä onesillä. Ollakseen oikea,toteamuksen ei kuiten-kaan tarvitse mi l lääntavalla paljastaa esilläolevaa olemuksessaan.Vain siellä, missä paljas-tuu salaisuus, tapahtuutosi. Siksi pelkkä oikea eivielä ole tosi. Vasta tosisaattaa meidät vapaaseensuhteeseen sen kanssa,mikä meitä olemukses-taan koskettaa. Siksi

tekniikan oikea instrumentaalinen määritelmä ei vielänäytä meille tekniikan olemusta. Jotta saavuttaisimmesen tai vähintäänkin sen läheisyyden, meidän on etsit-tävä oikeasta sitä, mikä on totta. Meidän on kysyttävä:Mitä itse instrumentaalisuus on? Mihin keino ja tarkoi-tukset kuuluvat? Keino on sellainen, jolla jokin saadaanaikaan ja näin saavutetaan. Millä on vaikutus seurauk-seen, sitä nimitetään syyksi. Syy ei kuitenkaan olepelkästään se, millä jokin muu saadaan aikaan. Syynäpidetään myös tarkoitusta, josta keinot määräytyvät.Missä pyritään tavoitteeseen, siellä käytetään keinoja,missä instrumentaalisuus hallitsee, siellä vallitseesyy-yhteys, kausaalisuus.

Vuosisatojen ajan filosofia on opettanut, että syitä onneljä: 1. causa materialis, materiaali, aine, josta esimer-kiksi hopeinen malja tehdään; 2. causa formalis,muoto, hahmo, johon materiaali siirtyy; 3. causa finalis,tarkoitus, esimerkiksi uhripalvelus, joka määritteleetarvittavan maljan muodoltaan ja aineeltaan; 4. causaefficiens, joka saa aikaan efektin, valmiin todellisenmaljan — hopeaseppä. /8/ Mitä tekniikka on kuvitel-tuna keinoksi, paljastuu, kun palautamme instrumen-taalisuuden tähän nelitahoiseen kausaalisuuteen.

Entä jos puolestaan jää hämäräksi se, mitä kausaa-lisuus on? Vuosisatoja on tosin toimittu kuin oppineljästä syystä olisi taivaasta pudonnut päivänselvätotuus. Lienee kuitenkin aika kysyä, minkä vuoksi onjuuri neljä syytä? Mitä oikeastaan kutsutaan syyksisuhteessa näihin mainittuihin neljään? Mistä määräy-tyy neljän syyn syyluonne niin yhtenevästi, että nekuuluvat yhteen?

Ellemme puutu näihin kysymyksiin, jää kausaalisuusja sen mukana instrumentaalisuus ja tämän myötä

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNNKKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNNMMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrr

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

koko tekniikan kelpo määritelmä hämäräksi ja perus-teettomaksi.

Vanhastaan on ollut tapana kuvitella, että syy saajotakin aikaan. Tällöin vaikuttamiseksi kutsutaanpyrkimistä tuloksiin, efekteihin. Causa efficiens, yksineljästä syystä, määrittää ratkaisevalla tavalla kaikkeakausaalisuutta. Tämä menee niin pitkälle, että finaali-suutta, causa finalis, ei enää edes lasketa kausaali-suuteen. Causa, casus kuuluu verbiin cadere, pudota,ja merkitsee sitä, mikä saa aikaan, että jokin tulok-sessa jollakin tavoin jää pois. Oppi neljästä syystäpalautuu AAAArrrriiiissssttttooootttteeeelllleeeeeeeesssseeeeeeeennnn. Kuitenkaan millään, mitätulevat aikakaudet etsivät kreikkalaisilta ja heidän ajat-telustaan kuvitelmasta ja nimikkeestä “kausaalisuus”,ei ollut yksinkertaisesti mitään tekemistä vaikutta-misen ja aikaansaamisen kanssa. Mitä me nimitämmesyyksi ja minkä roomalaiset nimesivät sanalla causa,sitä kreikkalaiset kutsuivat sanalla αιτιον (aition): se,mikä syyllistää jonkin muun. Neljä syytä ovat keske-nään yhteenkuuluvia syyllisyyden tapoja. Esimerkki voiselkeyttää tätä.

Hopea on se, mistä hopeamalja on tehty. Se onaineena (υλη, hyle) myötäsyyllinen maljaan. Malja onvelkaa, toisin sanoen kiitollinen hopealle, josta sesyntyy. Mutta uhriastia /9/ ei jää velkaa pelkästäänhopealle. Hopealle velallinen näyttäytyy maljana mal-jan näköisenä eikä jonakin solkena tai sormuksena.Uhriastia on siis samalla velkaa maljamaisuuden ulko-näölle (ειδος, eidos). Hopea, johon maljan näkö onpakotettu, näky, jossa hopeinen näyttäytyy, ovat kum-pikin omalla tavallaan myötäsyyllisiä uhriastiaan.

Ennen kaikkea jokin kolmas jää kuitenkin syyksiuhriastiaan. Tämä syy rajoittaa maljan edeltäkäsin

vihkimiseen ja uhraamiseen. Näin malja määritetäänuhriastiaksi. Määräävä päättää olion. Tämän päättymi-sen myötä olio ei lakkaa, vaan tästä se alkaa sinä, jokasiitä valmistamisessa tulee. Kreikan τελος (telos) on tässämerkityksessä päättävä, lopullistava. Liian usein sekäännetään sanoilla ‘tavoite’ tai ‘tarkoitus’ ja näin tul-kitaan väärin. Τελος (telos) syyllistää ne, jotka sen myötäsyyllistyvät uhrimaljaan aineena ja muotona.

Lopulta on vielä neljäs myötäsyyllinen valmiin uhri-maljan olemiseen esillä valmiina käytettäväksi: hopea-seppä; mutta ei sen kautta, että hän saa vaikuttamallaaikaan valmiin uhrimaljan luomisen efektinä. Hän ei olecausa efficiens.

Aristoteleen oppi ei tunne tämän nimistä syytä eikäkäytä mitään vastaavaa kreikkalaista nimeä.

Hopeaseppä harkitsee ja kokoaa mainitut kolme syyl-lisyyden tapaa yhteen. Harkintaa kutsutaan kreikassasanalla λεγειν, λογος (legein, logos). Se perustuu esiintuo-miseen (αποϕαινεσϑαι, apofainesthai). Hopeasepän myö-täsyyllisyys on siinä, että uhrimalja ottaa ja pitäähänessä esiintuomisensa ja riippumattomuutensa en-simmäisen lähteen. Kolme edellämainittua syyllisyydentapaa kiittävät hopeasepän harkintaa siitä, että netulevat esille ja siitä, miten ne tulevat esille ja mukaanuhrimaljan esiintuomiseen. /10/

Uhrimalja on valmiina esillä ja sitä vallitsevat siisneljä syyllisyyden tapaa. Ne ovat keskenään erilaisia,mutta kuuluvat kuitenkin yhteen. Mikä yhdistää niitäedeltäkäsin? Missä neljän syyllisyyden tavan yhteispelikäy leikkiään? Mistä on peräisin neljän syyn ykseys?Mitä kreikaksi ajatellen merkitsee tämä syyllisyys?

Nykyisin olemme liian taipuvaisia ymmärtämäänsyyllisyyden joko moraalisesti hairahduksena tai tulkit-

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

semaan sen vain vaikuttamisen lajiksi. Kummassakintapauksessa tukimme itseltämme tien sen alkupe-räiseen merkitykseen, jota myöhemmin nimitetään kau-saalisuudeksi. Ellei tämä tie avaudu, emme myöskäännäe, mitä kausaaliseen kuuluva instrumentaalisuusoikeastaan on.

Suojellaksemme itseämme mainituilta vääriltätavoilta ymmärtää syyllisyys, selvitämme tarkoin nämäneljä tapaa siltä kannalta, minkä ne syyllistävät.Esimerkin mukaan ne syyllistävät sen, että hopea-malja on esillä valmiina uhrimaljana. Esilläoleminen javalmiinaoleminen (υποκεισϑαι, hypokeisthai) luonneh-tivat läsnäolevan läsnäolemista. Neljä syyllisyydentapaa tuovat jonkin näkyviin. Ne antavat sen ilmestyäläsnäolemiseen. Ne päästävät sen sinne ja näin lähet-tävät sen lopulliseen saapumiseensa. Syyllisyydelleon luonteenomaista tämä saapumiseen lähettäminen.Tämän lähettämisen mielessä syyllisyys on aiheutta-mista. Pitäen silmällä sitä, mitä kreikkalaiset kokivatsyyllisyydessä (αιτια, aitia), annamme nyt sanalle‘aiheuttaa’ laajemman merkityksen, niin että se nimeääkreikkalaisittain ajatellun kausaalisuuden olemuksen.Sanan ‘aiheuttaa’ nykyinen ja kapea merkitys sitävastoin sanoo vain saman kuin sysäys tai laukaisu, jamerkitsee vain yhtä osasyyn lajia kausaalisuudenkokonaisuudessa.

Entä missä neljän aiheuttamisen tavan yhteispelisitten käy leikkiään? Ne antavat sen, mikä ei vielä oleläsnä, tulla läsnäolemiseen. Tämän mukaan niitä hal-litsee yhteisesti tuominen /11/, joka tuo läsnäolevaaesille. Mitä tämä tuominen on, sen PPPPllllaaaattttoooonnnn kertoo meillePitojen yhdessä lauseessa2:

η γαρ τοι εκ του µη οντος εις το ον ιοντι οτϖουν αιτιαπασα εστι ποιησις.“Jokainen aiheuttaminen, joka siirtyy ja tapahtuuei-läsnäolevasta läsnäolemiseen, on aina esiintuo-mista (ποιησις, poiêsis).”

Kaikki perustuu siihen, että ajattelemme esiintuo-misen koko laajuudessaan ja siis kreikkalaistenmerkityksessä. Esiintuominen (ποιησις) ei ole vain käsintekemistä tai vain taiteellis-runollista kuviksi ja hah-moiksi tuomista. Myös itsestään ylösnouseva (φυσις,fysis) on esiintuomista (ποιησις, poiêsis). φυσις (fysis) onjopa ποιησις (poiêsis) täysimmässä merkityksessä. Nimit-täin läsnäoleva φυσει (fysei) sisältää esiintuomisen läh-tökohdan, esimerkiksi kukan puhkeamisen kukkaan,siinä itsessään (εν εαυτω, en eauton). Sitä vastoin käsi-työnä ja taiteellisesti esiintuodussa, esimerkiksi hopea-maljassa, esiintuomisen lähtökohta ei ole siinä itses-sään, vaan toisessa (εν αλλω, en allôn), käsityöläisessätai taiteilijassa.

Aiheuttamisen tavat, neljä syytä, kisailevat siisesiintuomisessa. Tämän kautta saavat kulloinkin niinluonnon kasvusto kuin myös käsityön ja taiteenteokset ilmiasunsa.

Entä miten esiintuominen tapahtuu, on se sittenluonnossa, käsityössä tai taiteessa? Mitä on esiintuo-minen, jossa aiheuttamisen nelitahoisuus kisailee?Aiheuttaminen koskee sen läsnäolemista, joka kulloin-kin tulee esille esiintuomisessa. Esiintuominen tuopeittyneisyydestä esiin tänne peitteettömyyteen.Esiintuominen tapahtuu vain, mikäli peittynyt tuleepeitteettömäksi. Tällä tulemisella on perustansa siinä,mitä nimitämme paljastumiseksi3. Kreikkalaisilla on sitä

varten sana αληϑεια (alêtheia). Roomalaiset kääntävätsen veritas. Me /12/ sanomme ‘totuus’ ja ymmärräm-me sen tavallisesti virheettömäksi kuvitelmaksi.

Mihin me olemme harhautuneet? Tekniikan kysymises-sä olemme nyt päätyneet paljastumiseen (αληθεια,alêtheia). Mitä tekniikalla on tekemistä paljastumisenkanssa? Vastaus: Kaikki. Nimittäin jokainen esiintuo-minen perustetaan paljastumisessa. Paljastumiseenkokoontuvat neljä aiheuttamisen tapaa, siis kausaali-suus, ja paljastuminen hallitsee niitä läpikotaisin.Näiden alueelle kuuluvat keinot ja tarkoitukset, instru-mentaalisuus. Juuri tätä pidetään tekniikan peruspiir-teenä. Jos kysymme askel askeleelta, mitä tekniikkaoikeastaan on kuviteltuna keinoksi, niin päädymmepaljastumiseen. Siihen perustuu kaiken valmistavantekemisen mahdollisuus.

Tekniikka ei siis ole pelkkä keino. Tekniikka onpaljastumisen tapa. Kun huomaamme tämän, meilleavautuu kokonaan toinen alue tekniikan olemukseen.Se on paljastumisen, toisin sanoen totuuden alue.

Tämä näkymä oudoksuttaa meitä. Niin sen pitääkin,pitää mahdollisimman pitkään ja niin ahdistavasti, ettälopultakin, edes kerran otamme vakavasti vilpittömänkysymyksen, mitä nimi ‘tekniikka’ sanoo. Sana periy-tyy kreikan kielestä. Τεχνικον (tekhnikon) tarkoittaa sitä,mikä kuuluu sanaan τεχνη (tekhnê). Tämän sananmerkityksen suhteen meidän on huomattava kaksiasiaa. Ensinnäkään τεχνη (tekhnê) ei ole pelkästäänkäsin tekemisen ja osaamisen, vaan myös korkeantaidon ja kaunotaiteiden nimitys. τεχνη (tekhnê) kuuluuesiintuomiseen (ποιησις); se on jotakin poeettista.

Toinen asia, jota on ajateltava sanan τεχνη (tekhnê)kohdalla, on vielä tärkeämpää. Varhaisista ajoista ainaPlatoniin saakka sana τεχνη (tekhnê) on kulkenutyhdessä επιστηµη (epistêmê) -sanan kanssa. Molemmatsanat ovat nimiä tuntemiselle laajimmassa mielessä.Ne tarkoittavat jostakin perillä olemista, jonkin osaa-mista. /13/ Tunteminen antaa avaimet tietoon. Avaa-vana se on paljastumista. Aristoteles erottaa eräässätutkielmassa4 toisistaan sanat επιστηµη (epistêmê) jaτεχνη (tekhnê) siinä suhteessa, mitä ja miten nepaljastavat. Τεχνη (tekhnê) on yksi paljastumisen(αληθευειν, aletheuein) tapa. Se paljastaa sellaisen,joka ei itse tuo itseään esiin eikä ole vielä esillä javoi näyttää milloin miltäkin tai olla näyttäytymättä. Sejoka rakentaa talon tai aluksen tai takoo uhrimaljan,paljastaa esiintuotavan neljään aiheuttamisen tapaannähden. Tämä paljastaminen kokoaa edeltäkäsin aluk-sen ja talon ulkonäön ja aineen edeltä täydellisenänähtyyn valmiiseen olioon ja määrää tästä valmistami-sen luonteen. Lopulta τεχνη (tekhnê) ei siis suinkaan oletekemistä ja työstämistä, ei keinojen käyttämistä, vaanmainitua paljastamista. Τεχνη (tekhnê) on esiintuomis-ta paljastamisena mutta ei valmistamisena.

Näin siis viittaus siihen, mitä sana τεχνη (tekhnê)sanoo ja miten kreikkalaiset sitä määrittivät, johtaameidät siihen samaan yhteyteen, joka meille avautui,kun yritimme selvitä kysymyksestä, mitä instrumentaa-lisuus itsessään todella on.

Tekniikka on paljastamisen tapa. Tekniikka oleske-lee alueella, jossa paljastuminen ja peitteettömyys, jossaαληθεια (aletheia), jossa totuus tapahtuu.

Tätä tekniikan olemuksen alan määrittämistä vastaanvoidaan huomauttaa, että se tosin pätee kreikkalaiseenajatteluun ja sopii parhaassa tapauksessa käsityötek-

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

niikaan, mutta moderniin konetekniikkaan se ei osu.Kuitenkin juuri se, se yksin herättää levottomuuden,joka ajaa meidät tekniikan kysymiseen. Modernin tek-niikan sanotaan olevan verrattomasti erilaista kaikkeenaikaisempaan nähden, koska se perustuu nykyaikai-seen täsmälliseen luonnontieteeseen. Nyttemmin onkiistatta havaittu, että myös /14/ päinvastainen pätee:kokeellisena nykyaikainen fysiikka on riippuvainenteknisistä laitteista ja laiterakennuksen kehityksestä.Toteamus tästä tekniikan ja fysiikan välisestä vastavuo-roisesta suhteesta on oikea. Mutta se jää pelkäksihistorialliseksi totea-mukseksi tosiasioista,eikä sano mitään siitä,missä tämän vasta-vuoroisuuden perustaon. Ratkaisevaksi ky-symykseksi jää, millai-nen on olemukseltaanmoderni tekni ikka,niin että se voi sortuakäyttämään eksaktejaluonnontieteitä?

Mitä on modern itekniikka? Myös se onpaljastamista. Vastakun annamme kat-seemme levätä tässäperuspiirteessä, meillenäyttäytyy se, mikämodernissa tekniikas-sa on uutta.

Modernia tekniikkaaläpikotaisin hallitsevapaljastaminen ei nytkehitykään esiintuo-miseksi samassa mer-kityksessä kuin ποιεσις(poiêsis). Modernissatekniikassa vallitsevapal jastaminen onhaaste. Se asettaaluonnolle vaatimuksenluovuttaa energiaa,jota voidaan sellaise-naan ottaa esiin javarastoida. Eikö tämäkuitenkin päde myösvanhaan tuulimyllyyn?Ei. Sen siivet tosinpyörivät tuulessa, jonka puuskien haltuun ne välittö-mästi jäävät. Tuulimylly ei kuitenkaan vapauta ilma-virtojen energiaa varastoidakseen sitä.

Sitä vastoin jokin seutu haastetaan hiilen ja malmientuotantoon. Maa paljastuu nyt hiilikaivoksena, mantumalmiesiintymänä. Toiselta näytti pelto, jota viljelijämuinoin hoiti5, silloin kun viljely vielä tarkoitti hellienhoivaamista. Talonpoikainen työ ei haastanut pelto-maata esiin. Viljan kylvössä se jättää kylvön kasvuvoi-mien armoille ja vaalii sen menestymistä. Nyttemminon myös maatalous ajautunut toisentyyppisen hoita-misen imuun, hoitamisen, joka asettaa luonnon. Seasettaa luonnon esiinhaastamisen mielessä. Maanvil-jely on nyt motorisoitua elintarviketeollisuutta. Nyt ilmaasetetaan typen luovuttajaksi, /15/ maa malmien,malmi esimerkiksi uraanin, tämä ydinenergian, joka

voidaan vapauttaa joko tuhoamiseen tai rauhanomai-seen käyttöön.

Luonnon energiat esiinhaastava asettaminen on tuot-tamista kahdessa merkityksessä. Se tuottaa avatessaanja asettaessaan esille. Tuotanto on kuitenkin edeltä-käsin asetettu tuottamaan siitä jotain muuta, toisinsanoen pyrkimään eteenpäin suurinpaan mahdolliseenhyötyyn pienimmillä mahdollisilla kuluilla. Hiilikaivok-sesta nostettua hiiltä ei aseteta vain yleensä olemaanjossakin käsillä. Se varastoidaan, jolloin se on paikallaluovuttamaan siihen varastoituneen auringon lämmön.

Tämä pakotetaanesiin kuumuudeksi,joka on määrätty tuot-tamaan vesihöyryä,jonka paine pyörittääpyörästöä, joka pitäätehtaan käynnissä.

Vesivoimala on ase-tettu Rein-virtaan.Vesivoimala asettaavirtaan vedenpaineen,joka pistää pyörimäänturbiinit; pyöriminenpyörittää koneita, joi-den pyörästö tuottaasähkövirtaa kaukovoi-makeskukselle ja sensähköverkostolle, jokaon määrätty sähkönsiirtoon. Tässä säh-köisen energian mää-räämisen piirissä, toi-siinsa kietoutuneidenseurausten joukossamyös Rein näyttääjoltakin määrätyltä.Vesivoimala ei ole ra-kennettu Reiniin niinkuin vanha puusilta,joka on vuosisatojasen rantoja yhdis-tänyt. Pikemminkinv i rta on padottuvoimalaan. Virta onvoimalan olemuksestase, mikä se virtana nyton, nimittäin vesivoi-man tuottaja. Mittail-laksemme edes etäi-

sesti sitä suunnatonta, mikä tässä vallitsee, kiinnittä-käämme vielä hetkiseksi huomio siihen vastakohtaan,joka puhuu näistä kahdesta nimestä: ‘Rein’ padottunavoimalaitokseen ja ‘Rein’ lausuttuna taideteoksestaHHHHööööllllddddeeeerrrrlllliiiinnnniiiinnnn samannimisessä hymnissä. Kuitenkin Reinpysyy virtana maisemassa, vastataan. Saattaa ollakin,mutta miten? Ei muutoin kuin matkaseurueen nähtä-vyydeksi määrättävänä objektina, /16/ jonka loma-teollisuus on sinne järjestänyt.

Modernia tekniikkaa läpikotaisin hallitseva paljasta-minen on luonteeltaan asettavaa haastamisen mieles-sä. Tämä tapahtuu niin, että luontoon kätkeytyneetenergiat avataan, avattu muutetaan, muutettu varas-toidaan, varastoitu jaetaan edelleen ja jaettu muutetaanuudelleen. Avaaminen, muuttaminen, varastoiminen,jakaminen ovat paljastamisen tapoja. Tämä kaikki ei

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

kuitenkaan yksinkertaisesti lopu eikä eksy epämääräi-seen. Paljastuminen paljastaa itselleen omat, monintavoin kietoutuneet tiensä suuntaamalla niiden kulun.Suuntaaminen puolestaan varmistetaan kaikkialla.Suuntaaminen ja varmistaminen tulevat jopa haas-tavan paljastamisen peruspiirteiksi.

Millä tavalla se, joka syntyy haastavalla asettami-sella, on peitteetön? Se on kaikkialla määrätty pysy-mään paikallaan saatavilla, jotta se itse olisi edelleenmääräyksille määrättävissä. Näin määrätyllä on omaasemansa. Me nimitämme sitä varannoksi. Sana sanootässä enemmän ja olennaisempaa kuin pelkkä ‘varas-to’. Sana ‘varanto’ kohoaa nyt otsikon asemaan. Se ontuntomerkkinä, ei vähemmälle kuin sille tavalle, jollakaikki se oleskelee läsnä, mihin haastava paljasta-minen kohdistuu. Mikä pysyy varannon mielessä, ei oleenää meitä vastapäätä kohteena6.

Silti kiitoradalla oleva lentokone on kohde. Toki.Voimme kuvitella koneen kohteeksi. Mutta silloinsiinä peittyy se, mitä ja miten se on. Paljastettuna seon kiitoradalla vain varantona, sikäli kuin se onmäärätty varmistamaan kuljetuksen mahdollisuus.Tätä varten täytyy sen itse, koko rakenteeltaan, jokai-selta varannon osaltaan, olla valmiina määrättäväksi,olla toisin sanoen lähtövalmiina. (Tässä olisi sopivapaikka /17/ pohtia HHHHeeeeggggeeeelllliiiinnnn määritelmää koneestaitsenäisenä työkaluna. Käsityön työkalun kannaltanähtynä hänen luonnehdintansa on oikea. Mutta koneei ole tällainen ajateltuna tekniikan olemuksesta,johon se kuuluu. Varannosta katsoen kone on täysinepäitsenäinen; sillä on asemansa ainoastaan määrät-tävissä olevan määräämisestä.)

Kun koetamme ilmaista modernin tekniikan haasta-vana paljastamisena, mieleen tunkeutuvat sanat ‘aset-taa’, ‘määrätä’ ja ‘varanto’ ja näin kasautuvat kuivalla,yksitoikkoisella ja siksi kiusallisella tavalla. Tällä kai-kella on perustansa siinä, mikä tulee puheeksi.

Kuka suorittaa haastavan asettamisen, jonkakautta se, mitä nimitetään todellisuudeksi, paljastetaanvarantona? Ilmeisesti ihminen. Missä määrin ihminenkykenee tälläiseen paljastamiseen? Ihminen voi tokikuvitella, hahmottaa ja hoitaa mitä hyvänsä miten vain.Kuitenkaan ihminen ei määrää peitteettömyydestä,jossa todellisuus kulloinkin näyttäytyy tai vetäytyy pois.Ei ole Platonin syytä, että todellisuus on näkynythänen ajoistaan idean valossa. Ajattelija on vain vas-tannut siihen, mikä häntä puhutteli.

Tämä määräävä paljastaminen voi tapahtua vainsikäli, kun ihminen pakotetaan jo omalta osaltaanottamaan esiin luonnon energioita. Kun ihminen ontähän pakotettu, määrätty, eikö silloin myös hän kuululuontoakin alkuperäisemmin varantoon? Jatkuva puheihmismateriaalista, sairaalan potilasmateriaalistapuhuu tämän puolesta. Metsässä hakattua puutamittaava metsänvartija, joka samaisella metsätielläastelee näköjään samoin kuin isoisänsä, on tänäänpuunjalostusteollisuuden määräämä, tiesi hän sen taiei. Hänet on määrätty selluloosan määrättävyyteen,jonka puolestaan on pakottanut esiin tarve saadapaperia, /18/ jota toimitetaan sanoma- ja aikakausleh-dille. Nämä asettavat yleisen mielipiteen nielemään pai-netun, jotta yleinen mielipide olisi määrätyn mielipide-muokkauksen määrättävissä. Ihminen ei koskaan tulepelkäksi varannoksi, koska hänet on luonnonener-gioita alkuperäisemmin haastettu määräämiseen. Kunihminen harjoittaa tekniikkaa, hän ottaa osaa määrää-

miseen paljastumisen tapana. Kuitenkaan itse peitty-mätön, jossa määrääminen kehkeytyy, ei koskaan oleinhimillinen tekele, yhtä vähän kuin alue, jota ihminenkoko ajan jo tarkastelee, kun hän subjektina viittaaobjektiin.

Missä ja miten paljastuminen tapahtuu, jos se ei olepelkästään ihmisen tekele? Meidän ei tarvitse etsiäkaukaa. On välttämätöntä vain ennakkoluulottomastikuunnella sitä, mikä on aina jo vaatinut ihmisen, ja niinlopullisesti, että hän voi vain tällä tavalla vaadittunakulloinkin olla ihminen. Missä hyvänsä ihminen avaa-kin silmänsä ja korvansa, avaa sydämensä, vapauttaaitsensä hartaimmalle halulleen, luomaan ja muokkaa-maan, pyytämään ja kiittämään, hän löytää itsensäkaikkialla jo tuotuna peitteettömään. Tämä peitteettö-myys on jo tapahtunut aina kun se kutsuu ihmisenesiin hänen osakseen tulleisiin paljastamisen tapoihin.Kun ihminen paljastaa omalla tavallaan peitteettömyy-dessä läsnäolevan, niin silloin hän ainoastaan vastaapeitteettömyyden kutsuun, sielläkin, missä hän sitävastustaa. Kun siis ihminen tutkien ja tarkastellenkorvaa luonnon kuvitelmillaan, silloin häntä on puhu-tellut yksi paljastumisen tapa, joka haastaa hänetlähestymään luontoa yhtenä tutkimuksen kohteena,kunnes myös kohde häviää varannon kohteettomuu-teen.

Näin siis moderni tekniikka määräävänä paljastumi-sena ei ole pelkästään inhimillistä toimintaa. Siksimeidän täytyy /19/ ottaa myös haaste, joka asettaaihmisen määräämään todellista varantona, sellaisenakuin se näyttäytyy. Tuo haaste kokoaa ihmisen mää-räämiseen. Tämä kokoava keskittää ihmisen määrää-mään todellista varantona.

Mikä alunperin poimuttaa vuoren vuorijonoksi jaulottuu läpi jonon poimuisen ykseyden, on kokoava,jota me kutsumme vuoristoksi.

Nimitämme sitä alkuperin kokoavaa, josta kehittyvättavat, joiden mukaan meitä jokin jollakin tavalla miel-lyttää, mieleksi.

Nimeämme nyt sen haastavan vaatimuksen, jokakokoaa ihmisen määräämään paljastuvan varantona —puite7.

Me uskallamme käyttää tätä sanaa tähän saakkatäysin tuntemattomassa merkityksessä.

Tavanomaisen merkityksen mukaan sana ‘puite’tarkoittaa kehystä tai kehikkoa, joka asettaa jollekinrajan. Puite on esimerkiksi taulun kehys tai oven-karmi. Puitteeton näyttää kuitenkin olevan meiltä nytvaadittu sanan ‘puite’ käyttö, puhumattakaan siitämielivaltaisuudesta, jolla kypsän kielen sanoja näinkäytetään väärin. Voiko omituisuus mennä tämänpidemmälle? Varmasti ei. Kuitenkin tämä omituinen onajattelun vanha tapa. Nimittäin tähän ajattelijat taipu-vat juuri siinä, missä on ajateltava korkeinta. Me myö-häänsyntyneet emme enää kykene täysin arvioimaan,mitä tarkoittaa, että Platon uskalsi käyttää sanaa ειδος(eidos) siitä, mikä kaikessa ja jokaisessa olekelee.Nimittäin jokapäiväisessä puheessa ειδος (eidos) merkit-see näköä, jonka näkyvä olio tarjoaa näköaistillemme.Platon kuitenkin muutti tämän sanan täysin epätaval-liseksi nimeämään juuri sen, mikä ei ole eikä koskaantule näköaistilla havaittavaksi. Mutta näinkään epäta-vallinen ei vielä riitä. Ιδεα (idea) nimittäin ei nimeä vainaistimin /20/ näkyvän ei-aistittavaa näkyä. Ιδεα (idea),näky merkitsee ja on myös sitä, mikä muodostaaolemuksen kuultavassa, tuntoaistilla havaittavassa

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

tuntuvassa, kaikessa siinä, mikä on jotenkin saavutet-tavissa. Verrattuna siihen, mitä Platon vaatii kieleltäja ajattelulta tässä ja muissa tapauksissa, on nyt sanan‘puite’ uskallettu käyttö modernin tekniikan olemuksennimenä lähes harmiton. Kuitenkin nyt vaadittu kielen-käyttö on vaativaa ja mahdollista ymmärtää väärin.

Puitteeksi kutsutaan kokoavaa siinä asettumisessa,joka asettaa ihmisen, toisin sanoen haastaa hänetmääräämällä paljastamaan todellisen varantona. Puit-teeksi kutsutaan paljastumisen tapaa, joka vallitseemodernin tekniikan olemuksessa eikä itse ole mitäänteknistä. Tekniseen sitävastoin kuuluu kaikki, minkäme tunnemme tangostona ja työstönä ja telineistönäja mikä on varannon osa sille, mitä nimitämme asen-nukseksi. Tämä kuitenkin lankeaa mainittujen varan-non osien kanssa teknisen työn alueelle, joka vastaaaina vain puitteen haastetta, mutta ei kuitenkaankoskaan itse muodosta sitä tai varsinkaan vaikutasiihen.

Sana ‘puite’ ei tarkoita pelkästään haastamista. Senon määrä samalla säilyttää kytkentä toiseen ‘asettami-seen’, josta se on peräisin, nimittäin siihen esiinpalaut-tamiseen ja esittämiseen, joka sanan ποιησις (poiêsis)mielessä antaa läsnäolevan tulla esiin peitteettömään.Tämä esiintuova esiinpalauttaminen, esimerkiksi veis-toksen pystyttäminen temppelialueelle, ja nyt ajateltuhaastava määrääminen ovat tosin perin erilaisia mut-ta ovat silti olemukseltaan sukua. Kumpikin on paljas-tumisen (αληθεια, aletheia) tapa. Puitteessa tapahtuupeitteettömyys, jonka mukaan modernin tekniikan työpaljastaa todellisen varantona. Siksi tämä työ ei ole vaininhimillistä toimintaa eikä vain pelkkä keino tässätoiminnassa. Pelkkä instrumentaalinen, /21/ pelkkäantropologinen tekniikan määritelmä käy periaattees-sa riittämättömäksi: sitä ei voi täydentää sen taaksekytkeytyneistä metafyysisistä ja uskonnollisista selityk-sistä.

Joka tapauksessa on totta, että teknisen aikakaudenihminen on erityisen silmäänpistävällä tavalla haas-tettu paljastumiseen. Tämä koskee lähinnä luontoaenergiavarannon päävarastona. Vastaavasti ihmisenmääräävä asenne näyttäytyy ensimmäisenä nykyaikai-sen eksaktin luonnontieteen nousussa. Sen kuvittelu-tapa korvaa luonnon laskettavalla voimakentällä.Nykyinen fysiikka ei ole kokeellista sen vuoksi, että seasentaa laitteita luonnon kysymiseen, vaan päinvastoin:koska fysiikka asettaa jo puhtaana teoriana luonnonesiintymään edeltäkäsin laskettavissa olevana voimienkenttänä, niin tarvitaan kokeita sen kysymiseen, ilmoit-taako näin asetettu luonto itsestään ja miten se sentekee.

Matemaattinen luonnontiede on kuitenkin syntynytjo lähes kaksisataa vuotta ennen modernia tekniikkaa.Miten muka se on jo tuolloin asettunut modernintekniikan palvelukseen? Tosiasiat puhuvat tätävastaan. Moderni tekniikka pääsi toki vauhtiin vastasilloin, kun se saattoi tukeutua täsmälliseen luonnon-tieteeseen. Historiallisesti laskien tämä pitää paik-kansa. Historian suhteen ajatellen se ei ole totta8.

Nykyaikainen fysikaalinen luonnonteoria ei ole vaintekniikan, vaan myös modernin tekniikan olemuksentienraivaaja. Nimittäin määräävään paljastamiseenhaastava kokoaminen vallitsee juuri fysiikassa. Muttanimenomaan siinä se ei vielä tule näkyviin. Nykyaikai-nen fysiikka on alkuperältään vielä tuntematon puit-teen sanansaattaja. Modernin tekniikan olemus kätkey-

tyy pitkäksi ajaksi vielä sielläkin, missä jo on keksittymoottorit, /22/ sähkötekniikka asettunut raiteilleen jaatomitekniikka saatu käyntiin.

Ei vain modernin tekniikan oleskelu, vaan kaikkioleskelu pitäytyy pitkään salassa, kaikkialla. Yhtäkaikki se on valtansa suhteen sellaista, joka edeltääkaikkea: varhaisinta. Tämän tiesivät jo kreikkalaisetajattelijat, kun he sanoivat: mikä on varhaisempaa suh-teessa vallitsevan ylösnousemiseen, se tulee meilleihmisille ilmeiseksi vasta myöhemmin. Alkuperäinenvarhainen näyttäytyy ihmiselle vasta viimeisenä. Siksipyrkimys ajatella alunperin ajateltu vielä alkuperäisem-min ei ajattelun kohdalla ole mieletöntä halua uudis-taa mennyttä, vaan maltillista valmiutta hämmästellätulevan uuden aamun edessä.

Historialliselle ajanlaskulle nykyaikaisen luonnontie-teen alku on 1600-luvulla. Sitävastoin moottoritek-niikka kehittyi vasta 1700-luvun toisella puoliskolla.Kuitenkin historiallisesti myöhäisemmäksi todettumoderni tekniikka on suhteessa siinä vallitsevaanolemukseen historialtaan aikaisempaa.

Kun modernin fysiikan on yhä enemmän sopeudut-tava siihen, että sen kuvittelema alue ei ole havainnol-linen, niin tähän alistuminen ei ole minkä tahansatutkijoiden komission saneltavissa. Alistumiseen onpakottanut puitteen valta, joka vaatii luonnon määrät-tävyyttä varantona. Vaikka fysiikka onkin perääntynytvain kohteisiin suuntautuneista kuvitelmistaan, jotkaovat tähän saakka yksin olleet mittana, niin puitteenvallan vuoksi fysiikka ei koskaan voi luopua yhdestäkuvitelmasta: siitä, että luonto ilmenee jossakin laskientodettavassa muodossa ja pysyy määrättävissä oleva-na informaation systeeminä. Tämä systeemi määrittyysilloin vielä kerran muuttuneesta kausaalisuudesta.Siinä ei näy nyt esiintuovan aiheuttamisen leimaa eikäse ole luonteeltaan causa efficiens eikä myöskääncausa formalis. Otaksuttavasti kausaalisuus kutistuuhaastavaksi /23/ ilmoitukseksi yhdessä varmistettavienvarantojen kanssa, joko samaan aikaan tai toisiaanseuraten. Tämä vastaisi lisääntyvän mukautumisenprosessia, jota HHHHeeeeiiiisssseeeennnnbbbbeeeerrrrgggg esitelmässään vaikuttavas-ti kuvaa9.

Koska modernin tekniikan olemus perustuu puittee-seen, sen on käytettävä täsmällisiä luonnontieteitä.Tästä syntyy petollinen harha, että moderni tekniikkaon soveltavaa luonnontiedettä. Tämä harha voi pysyäniin kauan, kun ei kysytä riittävästi nykyisen tieteenolemuksen alkuperää eikä modernin tekniikan ole-musta.

Kysymme tekniikkaa valaistaksemme omaa suhdet-tamme sen olemukseen. Modernin tekniikan olemusnäyttäytyy siinä, mitä nimitämme puitteeksi. Kuiten-kaan viittaus tähän ei vielä mitenkään vastaa teknii-kan kysymiseen, jos vastaaminen tarkoittaa: vastatasen olemusta, mitä kysytään.

Mistä löydämme itsemme, jos ajattelemme nyt vieläyhden askeleen pidemmälle, mitä itse puite on? Se eiole mitään teknistä, mitään koneenkaltaista. Se ontapa, jonka mukaan todellisuus paljastuu varantona.Kysymme edelleen: tapahtuuko tämä paljastuminenjossain inhimillisen toiminnan tuolla puolen? Ei. Muttase ei tapahdu myöskään vain ihmisessä eikä ratkaise-vasti hänen kauttaan.

Puite kokoaa sen asettumisen, joka määräämälläasettaa ihmisen paljastamaan todellista varantona.

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

Näin haastettuna ihminen pysyy puitteen olemuksenalueella. Hän ei voi mitenkään vasta jälkikäteen ottaasuhdetta siihen. Siksi kysymys, miten saavuttaisimmesuhteen tekniikan olemukseen, /24/ tulee tässä muo-dossa aina liian myöhään. Mutta koskaan ei ole liianmyöhäistä kysyä, koemmeko me itsemme varsinaisestiniinä, joiden teot ja tekemättä jättämiset kaikkialla, osinilmiselvästi, osin peitetysti, ovat puitteen haastamia.Ennen kaikkea ei ole liian myöhäistä kysyä, laskem-meko me itsemme varsinaisesti sinne, missä puite itseoleskelee ja miten me sen teemme.

Modernin tekniikan olemus opastaa ihmisen sillepaljastamisen tielle, jonka kautta todellinen kaikkial-la, enemmän tai vähemmän havaittavasti, tulee varan-noksi. Tielle opastamista kutsutaan kielessämmejohtamiseksi. Nimitämme johdatukseksi sitä kokoavaanohjausta, joka ensimmäisenä opastaa ihmisen paljas-tamisen tielle. Tästä määrittyy kaiken historian olemus.Se ei ole vain historiatieteen kohde eikä vain inhimil-listen toimintojen täytäntöönpanoa. Ne tulevat histo-riallisiksi vasta taitavina tekoina.10 Vasta johdatushavainnollistaviin kuvitelmiin tekee historian historia-tieteelle saavutettavaksi kohteeksi ja vasta tästälähtien historian näppärä samaistaminen historialliseenon mahdollista.

Koska puite haastaa määräämään, se johdattaapaljastumisen tapaan. Puite on johdatuksen ohjauskuten kaikki paljastumisen tavat. Johdatus mainitus-sa merkityksessä on myös esiintuominen (ποιησις,poiêsis).

Aina sen peitteettömyys, mitä on, kulkee paljastumi-sen tietä. Alati ihmistä hallitsee paljastumisen johda-tus. Mutta koskaan se ei ole pakon sanelemaa, silläihminen vapautuu vasta, kun hän kuuluu johdatuksenalueelle ja tulee näin kuulijaksi vaan ei kuuliaiseksi.

Vapauden olemusei a lkuperä isest isijaitse tahdossa taiva in inh imi l l i sentahtomisen kausaa-lisuudessa.

Vapaus hoivaavapaata valaistunmielessä, /25/ toisinsanoen paljastuneenmielessä. Vapaus onlähimmässä ja sisim-mässä sukulaisuus-suhteessa paljastu-miseen eli totuudent a p a h t u m i s e e n .Kaikki paljastuminenkuuluu suojaami-seen ja peittämiseen.Mutta peitetty, jaaina itse peittyen, on vapauttava, salaisuus. Kaikkipaljastuminen tulee vapaasta, menee vapaaseen ja tuovapaaseen. Vapaan vapaus ei ole mielivallan vallatto-muutta eikä pelkkien lakien sitovuutta. Vapaus onvalaisten peittävä, jonka aukeamassa hulmuaa harso,joka verhoaa kaiken totuuden oleskelun ja antaaharson näkyä peittäen. Vapaus on johdatuksen alue jase opastaa kulloinkin paljastumisen tiellensä.

Modernin tekniikan olemuksen perusta on puittees-sa. Tämä kuuluu paljastumisen johdatukseen. Nämälauseet sanovat toista kuin usein kuultava puhe, että

tekniikka on aikakautemme kohtalo, missä kohtalo tar-koittaa peruuttamattoman kulun välttämättömyyttä.

Kuitenkin kun mietiskelemme tekniikan olemusta,koemme silloin puitteen paljastumisen johdatuksena.Näin me pidämme itsemme jo johdatuksen avoimuu-dessa, mikä ei suinkaan sulje meitä hämärään pakkoonharjoittaa sokeasti tekniikkaa tai, mikä on sama asia,pakkoon avuttomasti kapinoida sitä vastaan ja kirotasitä paholaisen työnä. Päinvastoin: kun me aidostiavaudumme tekniikan olemukselle, huomaamme aavis-tamatta olevamme vapauttavan vaadittuja.

Tekniikan olemuksen perusta on puitteessa. Sen valtakuuluu johdatukseen. Koska se joka ainoa kerta opas-taa ihmisen paljastamisen tielle, ihminen astelee mat-kallaan alinomaan sen mahdollisuuden äärellä, ettähän seuraa ja harjoittaa vain määräämisessä paljastu-nutta ja ottaa siitä mitan kaikelle. Näin sulkeutuutoinen mahdollisuus, että ihminen yhtyisi aidommin,runsaammin ja alkuperäisemmin peitteettömään jasen peitteettömyyden olemukseen /26/ kokeakseenolemuksenaan tarvitun kuuluvuuden paljastumiseen.

Näiden mahdollisuuksien välissä ihminen on johda-tuksen vaarantama. Paljastumisen johdatus on sellai-senaan kaikissa muodoissaan ja siksi välttämättävaara.

Millä tavalla paljastumisen johdatus sitten vallinnee-kin, kaiken sen peitteettömyys, mitä kulloinkin onpaljastunut, piilottaa sen vaaran, että ihminen erehtyypeitteettömän suhteen ja ymmärtää sen väärin. Näin voikaikkialla, missä läsnäoleva esiintyy syy-vaikutus-yhteyden valossa, myös Jumala menettää etäisyytensäsalaperäisyyden kaikkea pyhää ja korkeaa koskevallekuvitelmalle. Kausaalisuuden valossa Jumala voi vajo-ta yhdeksi syyksi, causa efficiens. Hänestä tulee silloinmyös teologiassa filosofien Jumala, nimittäin niiden,

jotka määrittävättekemisen kausaali-suuden mukaan peit-teetöntä ja peitty-nyttä miettimättäkoskaan tämän kau-saalisuuden olemuk-sen alkuperää.

Samaten voi peit-teettömyys, jossaluonto esiintyy las-kettavana voimienvaikutuskenttänä,tosin sallia oikeitatoteamuksia. Muttajuuri näiden menes-tysten vuoksi jäävaara, että kaikessaoikeassa s ivuute-taan tosi.

Paljastumisen johdatus ei ole itsessään mikä hyvän-sä, vaan tämä vaara.

Kun johdatus vallitsee kuitenkin puitteen muodossa,silloin se on suurin vaara. Tämä näyttäytyy meillekahdessa suhteessa. Heti kun paljastunut ei enää kos-keta ihmistä edes kohteena vaan yksinomaan varanto-na, ja ihminen on tässä kohteettomassa enää vainvarannon järjestelijä, niin silloin ihminen kulkee absur-diuden äärimmäisellä rajalla, nimittäin siellä, missähäntä itseäänkin pidettäisiin enää vain varantona.Kuitenkin juuri näin uhattu ihminen mahtailee maan

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

herrana. Näin /27/ tulee vallitsevaksi vaikutelma, ettäkaikki kohdattu pysyy vain, mikäli se on ihmisen teke-lettä. Tämä vaikutelma kypsyttää viimeisen pettävännäyn. Sen mukaan näyttää siltä, että ihminen kohtaakaikkialla enää vain itsensä. Heisenberg on aivanoikein viitannut siihen, että tämänpäivän ihmisen täy-tyy kuvata todellinen näin11. Kuitenkaan tänään ihmi-nen ei kohtaa enää juuri missään itseään, toisin sanoenolemustaan. Ihminen seuraa niin lopullisesti puitteenhaasteen jälkiä, ettei hän kuule tätä vaatimuksena, ettähän ei näe itseään puhuteltuna ja näin myös jättäähuomiotta jokaisen tavan, jolla hän on olemuksestaanolemassa puhuttelun alueella ja siksi ei voi milloinkaankohdata vain itseään.

Kuitenkaan puite ei vaaranna vain ihmistä suhtees-sa itseensä ja kaikkeen, mitä on. Johdatuksena se ajaapaljastamiseen, joka on luonteeltaan määräämistä.Missä tämä johdatus hallitsee, se karkoittaa kaikkimuut paljastumisen mahdollisuudet. Ennen kaikkeapuite peittää sen paljastumisen, joka sanan ποιησις(poiêsis) merkityksessä antaa läsnäolevan ilmestyätänne esiin. Tähän verrattuna haastava asettaminenpainostaa suhtautumaan päinvastoin siihen, mitä on.Missä puite vallitsee, varannon suuntaaminen ja tur-vaaminen leimaa kaikkea paljastumista. Ne eivät siisanna oman peruspiirteensä, nimittäin tämän paljastu-misen tulla esiin enää sellaisenaan.

Niinpä haastava puite ei siis peitä ainoastaan aikai-sempaa paljastumisen tapaa, esiintuomista, vaan sepeittää paljastumisen sellaisenaan ja tämän mukanasen, missä peitteettömyys, toisin sanoen totuus tapah-tuu.

Puite sivuuttaa totuuden loiston ja vallan. Määrää-mään ohjaava johdatus on siten äärimmäinen vaara.Vaarallisuus ei ole tekniikassa. Ei ole /28/ tekniikandemonia, sitävastoin kylläkin sen olemuksen salaisuus.Tekniikan olemus on vaara paljastumisen johdatuk-sena. Sanan ‘puite’ muutettu merkitys tulee meille nytehkä jo vähän tutummaksi, kun ajattelemme puittettajohdatuksen ja vaaran merkityksessä.

Ihmistä eivät uhkaa vasta tekniikan mahdollisestikuolettavasti vaikuttavat koneet ja laitteet. Varsinainenuhka on koskenut ihmistä jo hänen olemuksessaan.Puitteen herruus uhkaa mahdollisuudella, että ihmi-selle voisi olla kiellettyä päästä sisälle alkuperäiseenpaljastumiseen ja näin kokea alkuperäisen totuudenpuhuttelu.

Näin siis siellä, missä puite hallitsee, on mitä suu-rimmassa merkityksessä vaara.

“Mutta missä on vaara,kasvaa myös pelastus”

Mietiskelkäämme Hörderlinin sanoja huolellisesti. Mitäon ‘pelastaa’? Tavallisesti ajattelemme sen merkitsevänvain vetämistä pois suoraan uhkaavan tuhon alta jatähänastisen jatkumisen turvaamista. Mutta ‘pelastaa’sanoo enemmän. ‘Pelastaminen’ tarkoittaa olemuksel-taan tavoittamista ja olemuksen tuomista vasta näinvarsinaiseen loistoonsa. Kun tekniikan olemus, puiteon äärimmäinen vaara, ja jos Hörderlinin sanat sa-malla sanovat toden, niin silloin puitteen herruus ei voiloppua siihen, että se vain sivuuttaisi kaiken selkeydenjokaisessa paljastumisessa, kaiken totuuden loisteen.Silloin pikemminkin pelastuksen kasvamisen on suo-jauduttava juuri tekniikan olemukseen. Mutta eikö

silloin voisi riittävä katse siihen, mitä puite paljastu-misen johdatuksena on, tuoda pelastus näkyviin ylös-nousemisessaan.

Missä määrin myös pelastus kasvaa siellä, missä onvaara? Missä jokin kasvaa, sinne se juurtuu, siinä semenestyy. Molemmat tapahtuvat salassa ja hiljaa jaajallaan. /29/ Runoilijan sanojen mukaan emme kui-tenkaan saa suoraan odottaa, että voisimme välittömäs-ti ja valmistautumatta saavuttaa pelastuksen siitä,missä vaara on. Siksi meidän täytyy edeltäkäsinmiettiä, mikä on perimmäinen vaara ja missä määrinpuitteen vallitessa pelastus jopa syviten juurtuu jamenestyy. Miettiäksemme tätä on välttämätöntä tiem-me viimeisellä askeleella vielä kirkkaammin silminkatsoa vaaraa. Vastaavasti tekniikan kysyminen ontehtävä vielä kerran, sillä sanotun mukaan pelastusjuurtuu ja menestyy sen olemuksessa.

Miten voisimme nähdä pelastuksen tekniikanolemuksessa, jos emme mieti, missä ‘olemuksen’merkityksessä puite oikeastaan on tekniikan olemus?

Tähän saakka olemme ymmärtäneet sanan ‘olemus’tavanomaisessa merkityksessä. Filosofian oppisanas-tossa ‘olemukseksi’ kutsutaan sitä, mitä jokin on,latinaksi: quid. Quidditas, mikä antaa vastauksenkysymykseen olemuksesta. Mikä esimerkiksi tulee kaik-kien puulajien, tammien, pyökkien, koivujen, jalokuu-sien, osaksi, on sama puumaisuus. Tämän alle kuulu-vat yleisenä luokkana, ‘universaalina’ kaikki todellisetja mahdolliset puut. Onko nyt tekniikan olemus,puite, yhteinen luokka kaikelle tekniselle? Mikäli tämäpitäisi paikkansa, silloin esimerkiksi höyryturbiinit,radiolähettimet, syklotronit olisivat puite. Mutta sana‘puite’ ei tarkoita nyt kojeita tai jonkinlaisia laitteita.Vielä vähemmän se tarkoittaa tällaisten varantojenyleistä käsitettä. Koneet ja laitteet ovat yhtä vähänpuitteen lajeja ja tapauksia kuin ihminen kojetaulunääressä tai insinööri suunnittelutoimistossa. Toki nämäkaikki kuuluvat varaosana, varantona, määrääjänäkukin omalla tavallaan puitteeseen, mutta tämä eikoskaan ole tekniikan olemus luokan mielessä. Puiteon ohjaava paljastumisen tapa, nimittäin haastava.Tällainen ohjaava tapa on myös /30/ esiintuovapaljastuminen, ποιεσις (poiêsis). Nämä tavat eivätkuitenkaan ole lajeja, jotka lankeavat rinnastettuinapaljastumisen käsitteen alle. Paljastuminen on tämäjohdatus, joka jakautuu kaikkialla ja kaikelle ajatte-lulle selittämättömästi esiintuovaan ja esiinhaastavaanpaljastamiseen ja johon ihminen osallistuu. Esiinhaas-tavalla paljastamisella on esiintuovassa neuvokas alku-peränsä. Samalla ποιεσις (poiêsis) kuitenkin puitteenohjaamana sivuutetaan.

Näin siis puite on paljastumisen johdatuksena tek-niikan olemus, mutta ei kuitenkaan olemus luokan jaessentian mielessä. Kun me huomaamme tämän, koh-taamme jotakin hämmentävää: tekniikka vaatii meitäajattelemaan toisenlaisessa merkityksessä sitä, mitä‘olemuksella’ tavallisesti ymmärretään. Mutta millai-sessa merkityksessä?

Jo kun sanomme ‘talous’, ‘valtiolaitos’, emme tarkoi-ta yleistä luokkaa, vaan tapaa, jolla talous ja valtiovallitsevat, hallitsevat, kehittyvät ja rappeutuvat. Se ontapa, jolla ne oleskelevat. GGGGooooeeeetttthhhheeeennnn erityisesti rakasta-massa runossa “Kanderin kadun aave” JJJJ.... PPPP.... HHHHeeeebbbbeeeellllkäyttää vanhaa sanaa die Weserei. Se merkitsee raati-huonetta sikäli, kun se on yhteisön kokoontumis-paikka ja paikallinen olemassaolo toimii, toisin sanoen

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

oleskelee. Vasta verbistä wesen ‘oleskella’ on johdettusubstantiivi. Verbiksi ymmärrettynä wesen ‘oleskella’ onsama kuin währen ‘kestää’, ei vain merkitykseltään,vaan myös äänteelliseltä muodostukseltaan. JoSSSSooookkkkrrrraaaatttteeeessss ja Platon ajattelivat jonkin olemuksen kestä-vän merkityksessä. He kuitenkin ajattelivat kestävänjatkuvasti oleskelevana (αει ον, aei on). Jatkuvan hekuitenkin löytävät siitä, mikä selviää muuttumattoma-na kaikessa, mitä tulee esiin. Tämän muuttumattomanhe taas löytävät näyssä (ειδος, ιδεα, eidos, idea), esimer-kiksi ideassa ‘talo’.

Ideassa näyttäytyy kaikki se, mitä jokainen joksikinmuotoutunut on. Yksittäiset todelliset ja mahdollisettalot ovat sitävastoin muuttuvia ja /31/ katoavia ideanmuunnelmia ja kuuluvat siksi siihen, mikä ei kestä.

Koskaan ei kuitenkaan ole millään tavalla perustel-tu, että kestävän pitäisi olla yksinomaan siinä, mikäPlatonin ajattelussa saa nimen ιδεα (idea), mikä Aristo-teleen ajattelussa on το τι ην ειναι (to ti ên einai; se, mitäjokin on aina jo ollut), minkä metafysiikan erilaisissaselityksissä ajateltiin olevan essentia.

Kaikki oleskelu kestää. Mutta onko kestävä vainjatkuvaa? Kestääkö tekniikan olemus idean jatkuvanoleskelemisen mielessä, idean, joka leijuu kaikenteknisen yllä niin, että tästä käsin syntyy vaikutelma,että nimi ‘tekniikka’ tarkoittaa myyttistä abstraktiota?Miten tekniikka oleskelee, se on nähtävissä vain tuos-sa jatkuvassa, jossa puite tapahtuu paljastumisenjohdatuksena. Goethe käytti kerran12 sanan fortwähren‘jatkua’ asemasta salaperäistä sanaa fortgewähren‘suoda jatkuvasti’. Hänen korvansa kuulivat tässä sanatwähren ‘kestää’ ja gewähren ‘suoda’ sanomattomansamansävyisinä. Jos kuitenkin nyt mietimme entistäpohtivammin, mikä oikeastaan kestää ja ehkä yksinkestää, silloin meidän on sanottava: Vain suotu kestää.Alusta alkaen varhaisesta kestävä on se, mikä suo.

Tekniikan oleskeluna puite on se, mikä kestää.Vallitseeko tämä jopa sen merkityksessä, mikä suo?Jo kysymys näyttää olevan ilmeinen erehdys. Puite ontoki kaiken sanotun mukaan johdatus, joka kokoaahaastavaan paljastumiseen. Haastaminen on kaikkeamuuta kuin suomista. Tältä näyttää niin kauan, kunemme ota huomioon, että myös haaste, joka haastaahoitamaan todellista varantona, pysyy yhä vielä ohjauk-sena, joka opastaa ihmisen paljastamisen tielle. Tänäjohdatuksena tekniikan oleskelu laskee ihmisen sellai-seen, mitä hän ei voi itsestään keksiä saati /32/ sittentehdä; sillä ei ole ihmistä, joka yksin itsestään onihminen.

Koska tämä johdatus, puite, on kuitenkin perimmäi-sin vaara, ei vain ihmisen olemukselle, vaan myöskaikelle paljastumiselle sellaisenaan, niin onko vieläsilloinkin syytä kutsua tätä ohjausta suomiseksi? Kyllä,ja erityisesti silloin, kun pelastuksen pitäisi kasvaatässä johdatuksessa. Jokainen paljastumisen johdatustapahtuu suomisesta ja suomisena. Vasta tämä antaaihmiselle paljastumisessa sen osan, jota paljastumi-sen tapahtumapaikka13 tarvitsee. Näin tarvittuna ihmi-nen on omittu totuuden tapahtumapaikalle. Mikä suo,mikä jollain tavalla lähettää paljastamaan, se onsellaisenaan pelastus. Nimittäin tämä antaa ihmisennähdä ja asettua asumaan olemuksensa korkeimpaanarvokkuuteen. Tämä arvokkuus on peitteettömyydenja sen kanssa aina edeltäkäsin kaikkeen oleskeluunpeittyneen kaitsemista tämän maan päällä. Juuri puit-teessa, joka uhkaa temmata ihmisen määräämään,

muka ainoana paljastumisen tapana, ja näin sysääihmisen vaaraan uhrata oman vapaan olemuksensa,juuri tässä perimmäisessä vaarassa ilmenee ihmisensisin, murtumaton kuuluvuus siihen, mikä suo, edel-lyttäen kuitenkin, että alamme omalta osaltammeottaa tekniikan olemuksen huomioon.

Näin siis tekniikan oleskeluun suojautuu se, mitä mevähiten odotimme, pelastuksen mahdollinen ylösnou-seminen.

Siksi kaikki riippuu siitä, että mietiskelemme jamuistaen kaitsemme tätä ylösnousemista. Miten tämäkäy? Ennen kaikkea niin, että me näemme tekniikanoleskelun, sen sijaan, että tuijotamme vain tekniseen.Niin pitkään kun kuvittelemme tekniikan instrumen-tiksi, jäämme kiinni haluun hallita sitä. Menemmetekniikan olemuksen ohi.

Jos sen sijaan kysymme, miten instrumentaalisuusoleskelee kausaalisuuden lajina, silloin koemme tämänoleskelun paljastumisen johdatuksena. /33/

Jos lopulta mietimme, että olemuksen oleskelu tapah-tuu siinä, mikä suo, mikä tarvitsee ihmistä osaltaanpaljastumiseen, silloin näyttäytyy:

Tekniikan olemus on täydessä merkityksessä kaksi-mielinen. Tällainen kaksimielisyys viittaa kaikenpaljastumisen, toisin sanoen totuuden salaperäisyy-teen.

Yhtäältä puite haastaa mielettömään määräämiseen,joka sivuuttaa jokaisen näkymän paljastumisen omis-tamiseen ja näin pohjimmiltaan vaarantaa suhteentotuuden olemukseen.

Toisaalta puite tapahtuu omalta osaltaan siinä, mikäsuo, mikä antaa ihmisen säilyä siinä, tähän saakkakokemattomana, mutta ehkä vastaisuudessa koke-neempana, että häntä tarvitaan totuuden olemuksensäilymiseen14. Näin näyttäytyy pelastuksen ylösnouse-minen.

Määräämisen malttamattomuus ja pelastavan malttiohittavat toisensa kuin kahden tähden rata tähtitai-vaalla. Kuitenkin tämä niiden ohittuminen on kätkey-tynyt puoli niiden läheisyyttä.

Kun katsomme tekniikan kaksimerkityksiseenolemukseen, niin näemme tähtikuvion, salaisuudentähdenkulun.

Tekniikan kysyminen on kysymys tähtikuvioon,jossa paljastuminen ja peittyminen, jossa totuudenoleskelu tapahtuu.

Mitä meitä kuitenkaan auttaa katsominen totuudentähtikuvioon? Katsomme vaaraan ja näemme pelastuk-sen kasvamisen.

Näin emme vielä pelastu. Mutta meitä pyydetäänjäämään pelastuksen kasvavaan valoon. Miten tämä voikäydä? Tässä ja nyt ja ainakin niin, että me hoivaam-me pelastusta sen kasvaessa. Tämä sisältää sen, ettäme pidämme aina silmällä äärimmäistä vaaraa. /34/

Tekniikan oleskelu uhkaa paljastumista sillä mahdol-lisuudella, että kaikki paljastuminen sulautuu määrää-miseksi ja kaikki esiintyy vain varannon peitteettömyy-dessä. Ihmistoiminta ei koskaan voi vastustaa tätävaaraa välittömästi. Inhimilliset saavutukset eivät voiyksin karkoittaa vaaraa. Toki ihmisen mieli voimiettiä, että kaiken pelastavan on oltava olemukseltaankorkeampaa kuin vaarannettu mutta samalla sillesukua.

Voisiko ehkä silloin alkuperäisemmin suotu paljas-tuminen saada pelastuksen ensi kertaa loistamaankeskellä vaaraa, se paljastuminen, joka teknisenä

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

aikakautena mieluummin peittyy kuin näyttäytyy?Kerran pelkästään tekniikka ei kantanut nimeä τεχνη

(tekhnê). Kerran nimellä τεχνη (tekhnê) kutsuttiin myössitä paljastumista, joka tuo totuuden säteilevänä esiin.

Kerran nimellä τεχνη (tekhnê) kutsuttiin myös todentuomista esiin kauniissa. Myös kaunotaiteiden ποιησις(poiêsis) oli τεχνη (tekhnê).

Taiteet nousivat Kreikassa, länsimaiden kohtalonalussa, niille suodun paljastumisen korkeimpaan kor-keuteen. Ne selkeyttivät jumalien läsnäolon, inhimil-lisen ja jumalallisen kohtalon keskustelun. Kuitenkintaidetta kutsuttiin vain: τεχνη (tekhnê). Se oli yksiainoa, runsas paljastuminen. Se oli hurskas, προµος(promos), toisin sanoen suopea totuuden vallitsemi-selle ja säilymiselle.

Taiteet eivät polveudu taiteellisesta. Taideteoksista einautittu esteettisesti. Taide ei ollut kulttuurin osa-alue.

Mitä taide oli? Ehkä vain lyhyen, mutta tärkeän ajan?Miksi se kantoi vaatimatonta nimeä τεχνη (tekhnê)?Koska se oli paljastamista, joka toi tänne esiin ja siksikuului siihen, mikä oli ποιησις (poiêsis). Tämä nimi säilyilopulta sen paljastamisen erisnimenä, mikä hallitseekaikkia kauniin taiteita läpikotaisin, runotaidetta,runollista. /35/

Sama runoilija, jolta kuulimme sanat:

“Mutta missä on vaara,kasvaa myös pelastus”

sanoo meille:

“...runoten asustaa ihminen tällä maalla.”

Runollinen tuo toden siihen kuulauteen, mitä Platonnimitti Phaidroksessa nimellä το εκϕανεστατον (toekfanestaton), puhtaimmin esiinkajastava. Runollinen

oleskelee kauttaaltaan kaikessa taiteessa, kaikessaoleskelun paljastumisessa kauniiksi.

Pitääko kaunotaiteiden olla kutsuttuja runolliseenpaljastamiseen? Pitäisiko paljastumisen ottaa ne alku-peräisemmin käyttöön, että ne näin omalta osaltaanerityisesti hoivaisivat pelastuksen kasvua, herättäisivätja loisivat uudestaan katseen ja luottamuksen siihen,mikä suo?

Onko taiteelle äärimmäisen vaaran keskellä suotutämä olemuksensa korkein mahdollisuus, sitä kukaanei voi tietää. Voimme kuitenkin hämmästyä. Mitä?Toista mahdollisuutta, että tekniikan mielettömyystyyntyy kaikkialla, kunnes eräänä päivänä totuudentapahtumapaikassa oleskelee tekniikan olemus kaikenteknisen läpi.

Koska tekniikan olemus ei ole mitään teknistä,täytyy todellinen mielen antaminen tekniikalle jaratkaiseva selvittely tekniikan kanssa käydä jollakinalueella, joka toisaalta on sukua tekniikan olemuk-selle ja on toisaalta perin erilaista kuin se.

Taide on yksi tällainen alue. Tosin vain silloin, kuntaiteellinen mieli ei puolestaan sulje sitä totuudentähtikuviota, johon me kysymme.

Kysyen me siis todistamme hädästä, että pelkäntekniikan vuoksi emme vielä saa tietää tekniikan oles-kelua, että /36/ emme enää kaitse taiteen oleskeluapelkkänä estetiikkana. Mitä kysyvämmin me kuitenkinmietiskelemme tekniikan olemusta, sitä salaperäisem-mäksi tulee taiteen olemus.

Mitä enemmän lähestymme vaaraa, sitä kirkkaam-miksi selkenevät pelastuksen tiet, sitä kysyvämmiksime tulemme. Koska kysyminen on ajattelun hurskautta.

Suomentanut Vesa Jaaksi

(Viitteet ja kirjallisuus ovat seuraavan artikkelin jäljessä.)

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

uitteen olemus on siihen itseensä kerääntynyttäasettumista, joka korvaa oman olemuksensa totuu-

den unohduksella. Korvaaminen sivuutetaan sillä, ettäse kehittyy kaiken läsnäolevan hoitamiseksi varantona,tässä järjestyy ja tällaisena hallitsee.

Puite oleskelee vaarana. Osoittautuuko vaara kuiten-kaan vielä näin vaaraksi? Ei. Vaarat ja hädät tosinahdistavat ihmisiä kaikkialla määrättömästi joka hetki.Kuitenkin vaara, nimittäin olemuksensa totuudessavaaralle altistava oleminen itse pysyy salatuttuna jasivuutettuna. Tämä sivuuttaminen on vaarassa vaaral-lisinta. Vaaran sivuuttaminen puitteen määräyksillä saavieläkin ja yhä uudelleen näyttämään siltä, kuin tek-niikka olisi keino ihmisen käsissä. Kuitenkin ihmisenolemus on tosiasiassa mää-rätty ojentamaan auttavakätensä tekniikan olemuk-selle.

Tarkoittaako tämä, ettäihminen on hyvinä ja huo-noina a iko ina tekni ikanarmoilla voimaton? Ei. Setarkoittaa täysin päinvastais-ta, eikä vain tätä, vaan olen-naisesti enemmän, jotainmuuta.

Jos puite itse on olemisenolemuksen johdatus, niinmeidän täytyy otaksua, ettäpuite muuttuu yhtenä monista olemisen olemuksentavoista, sillä johdatuksen neuvokkuus on siinä, ettäse tyytyy aina kulloiseenkin ohjaukseen. Tyytyminentarkoittaa valmistautumista taipumaan osoitettuunneuvoon, jota odottaa toinen, vielä salattu johdatus.Neuvokkuus kulkee kulloinkin kohti jotakin tiettyähetkeä, joka johdattaa sen toiseen johdatukseen, johonse ei kuitenkaan yksinkertaisesti huku ja hautaudu./38/ Olemme vielä liian tietämättömiä ja ajattelemat-tomia ajatellaksemme historian olemusta johdatuk-sesta ja ohjauksesta ja tyytymisestä. Koska olemmetottuneita siihen, taivumme vielä liian helposti kuvit-telemaan neuvokkuuden tapahtumisesta käsin jatämän historiallisesti todettavien sattumien kulkuna.Me asetamme historian sille alueelle, miten on käynyt,sen sijaan, että ajattelisimme historiaa sen olemuksenalkuperän mukaan johdatuksesta. Johdatus on kuiten-kin olemukseltaan olemisen johdatus, tosin niin, ettäoleminen itse ohjautuu ja oleskelee kulloinkin johda-tuksena ja vastaavasti muuttuu neuvokkaasti. Kunolemisessa, nyt siis puitteen olemuksessa, tapahtuujokin muutos, niin tämä ei todellakaan tarkoita, ettäsyrjäytetään tekniikka, jonka olemus perustuu puittee-seen. Sitä ei kukisteta eikä murskata.

Jos tekniikan olemus, puite joka on vaarana olemi-sessa on samalla itse oleminen, niin tekniikkaa ei voikoskaan isännöidä pelkän itseriittoisen inhimillisentoiminnan kautta, ei positiivisesti eikä negatiivisesti.Ihminen ei voi koskaan ylittää tekniikkaa, jonkaolemus on oleminen itse. Ylittäminen tarkoittaisi, ettäihminen on olemisen herra.

Koska tekniikan olemus on kuitenkin olemisenatyytynyt puitteeseen, kuuluu olemisen olemukseenmyös ihmisen olemus, ainakin sikäli, kun olemisenolemus tarvitsee ihmisen olemusta, jotta se säilyisioman olemuksensa mukaan olevan keskellä ja jotta senäin oleskelisi olemisena. Tämän yhteyden vuoksi tek-

P niikan olemusta ei voi ohjailla johdatuksensa muutta-miseen ilman ihmisen olemuksen apua. Näin ihminenei kuitenkaan ylitä tekniikkaa. Sen sijaan tekniikanolemus selviytyy vielä salattuun totuuteensa. Tämäselviytyminen on samanlaista kuin ihmisen selviytymi-nen kivusta ja särystä. Selviytyminen jostakin olemi-sen johdatuksesta, tässä puitteesta selviytyminen,tapahtuu kuitenkin aina jonkin toisen johdatuksensaapumisesta /39/. Tätä johdatusta ei voi laskea edel-tä loogis-historiallisesti eikä rakentaa metafyysisestimenneisyyden prosessien seurantona. Nimittäin kos-kaan ei historia eikä myöskään historialliseksi kuvi-teltu tapahtuminen määrää johdatusta, vaan jokakerta se, miten käy ja sille osoitettu varantojen kuvit-

teleminen on jo olemisenjonkin johdatuksen neuvok-kuutta.

Tekniikan olemuksen sel-viytymiseen tarvitaan jokatapauksessa ihmistä. Ihmis-tä tarvitaan tässä kuitenkinhänen tätä selviytymistä vas-taavalta olemukseltaan. Näinihmisen olemuksen täytyyensin avautua tekniikan ole-mukselle, mikä ominaisestion jotain täysin toista kuinse, että ihminen kehittäätekniikkaa ja sen keinoja ja

luottaa niihin. Jotta ihmisolemus kuitenkin kiinnit-täisi huomion tekniikan olemukseen, jotta tekniikan jaihmisen väliin, suhteessa niiden olemukseen, kiinnit-tyy olemussuhde, nykyihmisen täytyy ennen kaikkealöytää takaisin olemusavaruutensa laajuuteen. Tämäihmisolemuksen olemusavaruus saa sitä määräävänulottuvuutensa yksin suhteesta, sellaisena kuin itseolemisen säilyminen on ominut ihmisen olemuksensellaisena kuin sitä tarvitsee. Ainoastaan asettumallaensiksi asumaan olemusavaruuteensa ja ottamalla siitäasunnon ihminen kykenee johonkin todelliseen tässänyt vallitsevassa johdatuksessa. Tätä mietiskellen mehuomaamme MMMMeeeessssttttaaaarrrriiii EEEEcccckkkkhhhhaaaarrrrttttiiiinnnn sanat, kun me ajat-telemme ne perustastaan. Ne kuuluvat: “Ne jotka eivätole olemiseltaan suuria, mitä työtä työstävätkin, siitäei mitään tule.”15

Ajattelemme, että ihmisen laaja olemus kuunteleeolemisen olemusta ja että tämä tarvitsee ihmistäsäilyttämään olemisen olemus totuudessaan.

Siksi on ensinnäkin välttämätöntä etukäteen aja-tella olemisen olemus ajattelemisen arvoisena, että näinedeltä tätä /40/ ajatellen saamme tietää, missämäärin meidät on ensimmäisinä kutsuttu avaamaanuraa tälle tiedolle ja raivaamaan sitä tähän saakkaraivaamattomaan.

Tähän kaikkeen kykenemme vain, jos me ennenläheisimmältä vaikuttavaa ja ainoaa kiireelliseltä näyt-tävää kysymystä “Mitä meidän pitäisi tehdä?” mietis-kelemme sitä, Miten meidän on ajateltava? Nimittäinajatteleminen on varsinaista toimintaa, kun toimin-naksi kutsutaan auttavan käden ojentamista olemisenolemukselle. Tämä sanoo: valmistaa (rakentaa) olemi-sen olemukselle olevan keskellä jokin paikka, jossa seottaa itsensä ja olemuksensa puheeksi. Vasta puheantaa kaikelle harkinnanhalulle tien ja polun. Ilmanpuhetta puuttuu kaikesta tekemisestä ulottuvuus,jossa harkinta voisi kysellä ja vaikuttaa. Tällöin puhe

PPPPAAAALLLLUUUUUUUU

MMMMaaaarrrrttttiiiinnnn HHHHeeeeiiiiddddeeeeggggggggeeeerrrr

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

ei koskaan ole vasta ajattelemisen, tuntemisen jatahtomisen ilmaus. Puhe on alkuperäinen ulottuvuus,jossa ihmisolemus yleensä edes kykenee vastaamaanolemista ja sen vaatimusta ja vastaamisessa kuulu-maan olemiseen. Tämä erikoisesti täytetty alkuperäinenvastaus on ajatteleminen. Vasta ajatellen opimme asu-maan alueella, jossa tapahtuu selviytyminen olemisenjohdatuksesta, puitteesta.

Puitteen olemus on vaara. Vaarana oleminen palaaolemuksensa unohtuneisuuteen, pois tästä olemukses-ta ja näin samalla palaa kohti olemuksensa totuutta.Vaarassa vallitsee tämä vielä ajattelematon palautumi-nen. Siksi vaaran olemuksessa on salattu mahdollisuuspaluuseen, jossa olemisen olemuksen unohtuneisuuskääntyy niin, että tämän paluun myötä olemisen ole-muksen totuus saapuu nimenomaan olevaan.

Otaksuttavasti kuitenkin tämä paluu, paluu olemi-sen unohtuneisuudesta olemisen olemuksen säilymi-seen, tapahtuu vain, jos vaara paluun salatussaolemuksessaan edes kerran tulee valoon nimenomaanvaarana, joka se on. Ehkä olemme jo tämän paluunsaapumisen /41/ varjossa, jonka se on edelleen heit-tänyt. Milloin ja miten se neuvokkaasti tapahtuu, sitäei tiedä kukaan. Ei ole myöskään välttämätöntä tietäätätä. Tämänlaatuinen tieto olisi ihmiselle suorastaanturmiollista, koska hänen olemuksensa on olla odot-tava, odottaa olemisen olemusta, samalla kun hän sitäajatellen paimentaa. Vain kun ihminen olemisenpaimenena odottaa olemisen totuutta, hän voi odottaaolemisen johdatuksen saapumista sortumatta pelkkääntiedonhaluun.

Entä miten on siellä, missä vaara tapahtuu vaaranaja näin on vaara vasta peitteettömänä?

Kuullaksemme vastauksen tähän kysymykseen,huomaamme viittauksen, joka on HHHHööööllllddddeeeerrrrlllliiiinnnniiiinnnn sanois-sa kaiken varalta talletettu. “Patmos”-hymnin myöhäis-version alussa16 runoilija sanoo:

“Mutta missä on vaara,kasvaa myös pelastus”

Kun nyt ajattelemme näitä sanoja vielä syvemmin kuinrunoilija ne runoili, kun ajattelemme niitä pohjaansaakka, niin ne sano-vat: Missä vaara onvaarana, siellä kas-vaa jo myös pelastus.Ne eivät saavu rin-nakkain. Pelastus eiole vaaran rinnalla.Kun vaara on vaa-rana, se itse pelastaa.Vaara pelastaa, mi-käli se tuo pelastuk-sen salatun paluunolemuksestaan. Mitäon ‘pelastaa’? Sesanoo: irrottaa, pääs-tää irti, vapauttaa,varoa, suojella, ottaaturvaan, säilyttää.LLLLeeeessssssssiiiinnnngggg käytti sanaaRettung ‘pelastus’vielä korostuneella tavalla puolustuksen merkitykses-sä: palauttaa oikeaan, olemukselliseen, säilöä siihen.Todellinen pelastus on säilyttävä, se on säilyminen.

Entä missä vaara on? Mikä on sen paikka? Mikälivaara on oleminen itse, se on kaikkialla eikä missään.Sillä ei ole itselleen mitään paikkaa jonakin toisena. Seitse on /42/ kaiken läsnäolemisen paikaton paikka.Vaara on olemisen vaihe, oleskellen puitteena.

Kun vaara on vaarana, nimenomaan silloin tapahtuusen olemus. Vaara kuitenkin on korvaaminen, sellai-sena kuin oleminen itse puitteen tavoin syrjäyttää ole-misen säilymisen unohduksella. Korvaamisessa olemi-nen saa totuutensa pois tolaltaan unohdukseen, nimit-täin niin, että oleminen kieltää olemuksensa. Kun siisvaara on vaarana, nimenomaan silloin tapahtuukorvaaminen, jossa oleminen itse korvaa totuutensaunohduksella. Nimenomaan kun tapahtuu tämä unoh-duksella korvaaminen, silloin sisäistetään unohdussellaisenaan. Näin sisäistettynä, riistettynä kadotuk-sesta se ei enää ole unohdus. Tässä sisäistämisessäolemisen säilyttämisen unohtaminen ei enää ole olemi-sen unohtamista, vaan sisäistyen se palautuu olemi-sen säilymiseen. Kun vaara on vaarana, tapahtuuolemisen säilyminen unohduksen paluun myötä, tapah-tuu maailma17. Että maailma tapahtuisi maailmana, olioolioisi, se on olemisen olemuksen itsensä etäistä saa-pumista.

Unohduksella korvautuvaan olemisen totuuden itsen-säkieltämiseen suojautuu vielä suomaton suosionosoi-tus, että tämä korvautuminen palautuu mieleen, ettätällaisessa palautumisessa unohdus taittuu olemisenolemuksen säilymiseksi, sen sijaan, että se antaisitämän olemuksen sivuutettuna hukkua. Vaaranolemuksessa oleskelee ja asustaa suosionosoitus,nimittäin suosionosoitus olemisen unohtamisen palaa-misesta olemisen totuuteen. Vaaran olemuksessa,missä se on vaarana, on paluu säilymiseen, on säily-minen itse, on olemisen pelastus.

Kun vaarassa tapahtuu palaaminen, tämä voi käydävain välittömästi. Olemisella ei nimittäin ole vertaistarinnallaan. Siihen ei toinen voi vaikuttaa, eikä se itsevaikuta. /43/ Oleminen ei nyt eikä koskaan kulje kul-kuaan kausaalisessa vaikutusyhteydessä. Tapaa, jollaoleminen itse ohjautuu, ei edellä olemisena johonkinvaikuttava eikä seuraa olemisena mikään vaikutus.Tiukasti omasta peittyneisyyden olemuksestaan olemi-

nen tapahtuu vaihee-seensa. Siksi meidänon huomattava:

Vaaran pa luutapahtuu äkk iä .Paluussa kirkastuunopeasti olemisenolemuksen aukeama.Äkillinen kirkastumi-nen on välähtämistä.Se tuo itsensäomaan, mukanaan-tuomaansa kirkkau-teen. Kun vaaranpaluussa välähtääolemisen totuus,kirkastuu olemisenolemus. S i l lo insisäistetään olemisenolemuksen totuus.

Mihin sisäistäminen tapahtuu? Ei mihinkäänmuualle kuin tähän saakka totuutensa unohtumi-sesta oleskelevaan olemiseen itseensä. Oleminen itse

TTTTEEEEKKKKNNNNIIII IIIIKKKKAAAANNNN KKKKYYYYSSSSYYYYMMMMIIIINNNNEEEENNNN

kuitenkin oleskelee tekniikan olemuksena. Tekniikanolemus on puite. Sisäistäminen unohduksen paluuntapahtumapaikkana palaa siihen, mikä nyt on olemi-sen vaihe. Mikä oikeastaan on, se ei missään tapauk-sessa ole tämä tai tuo oleva. Mikä varsinaisesti on,toisin sanoen, mikä nimenomaan asuu ja oleskeleesiinä, mikä on, se on yksinomaan oleminen. Vainoleminen ‘on’, vain olemisessa ja olemisena tapahtuuse, mitä ‘on’ nimeää; se, mitä on, on oleminen olemuk-sestaan.

“Välähtäminen” on katse18. Katseessa ja katseenaolemus astuu omaan selkeyteensä. Osassa selkeyttäänkatse suojaa näkemänsä takaisin katseeseen. Selkey-dessä katse kuitenkin samalla säilyttää alkuperänsäkätkeytynyttä hämäryyttä valaisemattomana. Olemisentotuuden välähtämisen sisäistäminen on katsaus.Ajattelimme olemisen totuutta maailman maailmoimi-sessa taivaan ja maan, jumalien ja kuolevaisten neli-yhteyden peilipelinä19. Kun unohdus palaa, kun maail-ma olemisen olemuksen säilymisenä sisäistetään,silloin tapahtuu maailman välähdys /44/ olioidenhuonoon hoitoon. Huono hoito tapahtuu puitteen her-ruutena. Maailman välähdys puitteeseen on olemisentotuuden välähdys totuudettomaan olemiseen. Väläh-dys on tapahtumapaikka olemisessa itsessään. Tapah-tumapaikka on omistaen näyttäytynyt.

Katsaus siihen, mikä on — tämä otsikko nimeää nytpaluun tapahtumapaikan olemisessa, olemuksensakieltämisen paluun säilymisensä tapahtumiseen.Katsaus siihen, mikä on, on tapahtumapaikka itse,sellaisena kuin olemisen totuus on ja suhtautuu totuu-dettomaan olemiseen. Katsaus siihen, mikä on — tämänimeää tähtikuvion olemisen olemuksessa. Tämä täh-tikuvio on ulottuvuus, johon oleminen vaarana oleskelee.

Aluksi ja lähes loppuun näytti siltä kuin “Katsaussiihen, mikä on” merkitsisi vain katsetta, jonka meihmiset heitämme siihen, mikä on. Mikä on, sen olem-me tottuneet ottamaan olevana. Nimittäin olevastasanotaan “on”. Kuitenkin nyt kaikki on palannutmieleen. Katsaus ei nimeä meidän tutustumistammeolevaan. Katsaus välähdyksenä on paluun tähtikuviontapahtumapaikka olemisen olemuksessa itsessäännimenomaan puitteen aikakaudella. Mikä on, se ei olemissään tapauksessa oleva. Nimittäin olevasta sano-taan “se on” ja “on” sanotaan vain sikäli kuin olevastapuhutaan suhteessa sen olemiseen. “On” sanotaanolemisesta; mikä siinä merkityksessä “on”, että semuodostaa olevan olemisen, on olemista.

Puitteen määrääminen asettuu olion edelle, jättää senoliona huomaamattomaksi, totuudettomaksi. Näin puitesivuuttaa oliossa lähentyvän maailman läheisyyden.Puite sivuuttaa vieläpä tämän sivuuttamisensa, niinkuin jonkin unohtaminen unohtaa itsensä ja vetäytyyunohduksen imuun. Omistettu unohdus ei anna vainhävitä peittyneeseen, vaan tämä häviäminen itsehäviää peittymisessä, joka jää itse vielä tässä putoami-sessa pois. /45/

Ja kuitenkin — kaikessa puitteen sivuuttamassakirkastuu maailman valopilkku, välähtää olemisentotuus, ainakin silloin, kun puite kirkastuu olemuksel-taan vaarana, toisin sanoen pelastumisena. Koska puiteon olemisen olemuksen johdatus, siinä oleskelee vieläolemisen välähtämisen valo. Joskin puite on verhottu,on se kuitenkin katse, ei sokea johdatus täysin verho-tun riippuvuuden mielessä.

Katsaus siihen, mikä on — näin kutsutaan olemisen

totuuden välähtämistä totuudettomaan olemiseen.Kun katsaus tapahtuu, silloin on ihminen kohdan-

nut olemisen välähtämisen olemuksessaan. Ihmisetovat katsauksessa nähtyjä.

Vasta kun ihmisolemus katsauksen tapahtumapai-kassa tämän näkemänä luopuu inhimillisestä itsepäi-syydestä ja heittäytyy kohti katsausta, pois itsestään,ihminen vastaa olemuksessaan katsauksen vaati-musta. Näin vastaten ihmiselle on omistettu se, että hänhuomatussa osassa maailmaa katsoo kuolevaisenakohti jumalallista.

Muuten ei; sillä myös jumala on, silloin kun hän on,jokin oleva, on olevana olemisessa ja sen olemuk-sessa, joka tapahtuu maailman maailmoimisesta.

Vasta kun katsaus tapahtuu, tekniikan olemus puit-teena kirkastuu, vasta silloin tunnistamme, mitenvarannon hoitamisessa olemisen totuus maailmanapysyy kiellettynä, vasta silloin panemme merkille, ettäkaikki pelkkä määräämistä mukaileva tahtominen jatekeminen pitävät tiukasti kiinni huonosta hoidosta.Näin siis jää myös kaikki puhtaasti universaalihisto-rialliseksi kuvitellun maailman järjestely totuudetto-maksi ja perusteettomaksi. Kaikki pelkkä tulevaisuu-den jahtaaminen, sen kuvien laskeskelu niin, ettäpuoliksi ajateltu nykyinen venyy verhottuun tulevaan,liikkuu itse vielä teknis-laskennalliseen kuvittelemiseentukeutuen. Kaikki yritykset laskea pysyvää todellistamorfologisesti, psykologisesti rappiona ja onnettomuu-tena, koettelemuksena ja katastrofina, /46/ tuhona,ovat vain teknistä menettelyä. Ne operoivat oireidenlaskemisen laitteilla, oireiden, joiden varanto lisääntyyloputtomasti ja joita voi yhä uudelleen muunnella.Nämä tilanneanalyysit eivät huomaa, että ne toimivatvain teknisenä erotteluna ja näin luovuttavat tekniselletietoisuudelle sen mukaisen historiallis-teknisen esityk-sen siitä, miten käy. Mutta mikään historian kuvittele-minen historiallisesti tapahtuneena ei tuo sopivaansuhteesen johdatuksen kanssa eikä varsinkaan sen ole-muksen alkuperään olemisen totuuden omistamisessa.

Mikään vain tekninen ei pääse tekniikan olemukseen.Se ei kykene tuntemaan edes sen esikartanoita.

Siksi emme etsimässämme kuvaile ajan tilannetta,kun pyrimme sanomaan katsauksen siihen, mikä on.Olemisen tähtikuvio sanoutuu meille.

Mutta emme kuule vielä, me, joilta elokuva ja radiohävittävät kuulemisen ja näkemisen tekniikan herruu-den alla. Olemisen tähtikuvio on maailman kieltä-mistä olioiden huonona hoitona. Kieltäminen ei ole ei-mitään, se on puitteen herruudessa olemisen korkeinsalaisuus.

Elääkö jumala vai pysyykö kuolleena, se ei ratkeaihmisen uskonnollisuudella ja vielä vähemmän filoso-fian ja luonnontieteen teologisilla toiveilla. Onko juma-la jumala, se tapahtuu olemisen tähtikuviosta jaolemisen tähtikuviossa.

Niin pitkään kun emme ajatellen saa tietää, mitä on,emme voi kuulua sille, mitä tulee olemaan.

Tapahtuuko katsaus siihen, mikä on?Tavoitetaanko meidät nähtyinä olemisen olemuskat-

seeseen, niin ettemme enää välty siltä? Pääsemmekönäin läheisyyden olemukseen, läheisyyden, joka olios-sa olioiden lähentää maailmaa? Asustammeko kotope-räisesti läheisyydessä, niin että kuulumme /47/ alku-peräisesti taivaan ja maan, jumalien ja kuolevaistenneliyhteyteen?

Tapahtuuko katsaus siihen, mikä on? Vastaam-

PPPPAAAALLLLUUUUUUUU

HHHHEEEE IIII DDDDEEEEGGGGGGGGEEEERRRR

meko me katsaukseen katseella, joka katsoo tekniikanolemukseen ja huomaa siinä olemisen itsensä?

Näemmekö olemisen välähdyksen tekniikan olemuk-sessa? Välähdyksen, joka tulee hiljaisuudesta itsenään?Hiljaisuus hiljaa. Mitä se hiljaa? Se hiljaa olemistamaailman olemukseen.

Että maailma, maailmoiden, että lähintä on kaikkilähentyminen, joka lähentyy, silloin kun se lähentääolemisen totuutta ihmisolemukseen ja näin omistaaihmisen tapahtumapaikalle.

Suomentanut Vesa Jaaksi

VVVViiiiiiiitttttttteeeeeeeetttt

Tähdellä (*) merkityt ovat suomentajan huomautuksia.

1. * Saksan kielen sana vorstellen, jota Heidegger tässä käyt-tää, on perusmerkitykseltään ‘esitellä’ tai ‘esittäytyä’, ‘aset-taa eteen tai esille’. Sen substantivoitu muoto Vorstellungtarkoittaa erityisesti mielessä olevaa kuvaa tai mielikuvaa,kuvitelmaa. Tästä motivoituu suomennos ‘kuvitella’, raken-taa mielessään kuvia. Siinä säilyy ainakin jossain määrinmyös eteen asettumisen ajatus, koska kuvitelma mieles-sä olevana kuvana estää meitä näkemästä todellisuutta sel-laisena kuin se on tästä kuvitelmasta riippumattomana.Se on läheisessä yhteydessä sanaan nachstellen, ‘asettaajälkeen’, ‘jäljittää’, ‘vainota’, ‘pyydystää’. Pyrkiessään näil-lä kuvitelmilla jäljittämään todellisuutta, kuvitelmat lopul-ta korvaavat todellisuuden. Näin sana nachstellen saa mer-kityksensä ‘korvata’.

2. Platon, Pidot, 205b.3. * Nimetessään tässä jaksossa esiintuomisen (Hervorbrin-

gen) Heidegger käyttää sanaa Entbergen. Se on Heideg-gerin muodostunut sanasta bergen ‘piiloutua, suojautua,pelastaa, kätkeä’ ja etuliitteestä ent- ‘vapauttaa yms.’. Olenkäyttänyt sille suomennosta ‘paljastaa’ merkityksessä‘ottaa peitto pois’. Samakantaisia ovat myös sanat Verber-gen ‘peittää’, Verborgen ‘peittynyt’, Verborgenheit ‘peitty-neisyys’ ja Unverborgen ‘peitteetön’ ja Unverborgenheit‘peitteettömyys’.

4. Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka, VI kirja, luvut 3 ja 4.5. * Saksan sana bestellen tarkoittaa mm. ‘viljellä, järjestää,

tilata’, mutta myös ‘hoitaa’. Tässä jaksossa Heidegger käyt-tää sitä monessa merkityksessä. Aluksi se saa merkityk-sen ‘hellien hoivata’ (hegen und pflegen), jolla kuvataanaiempaa viljelyn tapaa. Tämän vastakohdaksi asettuu Feld-bestellung, jonka olen kääntänyt sanalla ‘maatalous’. Tässäbestellen saa merkityksensä sanasta herausfordern ‘haas-taa’ tai ‘pakottaa,vaatia esiin’. Tässäkin olen suomentanutsanan Bestellen ‘hoitaminen’, koska muutoksen voidaanajatella tapahtuneen hoitamisen tavassa. myöhemmintämä täsmentyy olioiden huonoksi hoidoksi (Verwahrlo-sung des Dinges). Käyttämällä tässä sanaa BestellungHeidegger pyrkii korostamaan viljelyssä tapahtunuttamuutosta. Hoivan ja huolenpidon lisäksi se tarkoittaa vir-kanimitystä tai määräystä.

6. * Gegenstand on tässä suomennettu ‘kohteeksi’.7. * ‘Puite’ suomentaa tässä sanan Gestell. Sen normaali mer-

kitys on teline tai hylly tai luuranko. Tavuttamalla sananHeidegger korostaa sitä, että sanaan kokoontuu jotakin (ge)ja toisaalta sitä, mikä siihen kokoontuu (stellen). Suomenkielessä on vaikea rakentaa samanlaista yhteyttä niin, ettäse toimisi tekstissä. Puite tavoittaa jollakin tavalla sanankummatkin puolet. Toisaalta siihen on kokoontunuthaaste, joka asettaa ihmisen määräämään ja toisaalta senimeää jollakin tavalla myös sen mihin asettaminen tapah-tuu: Maailma asetetaan joihinkin rajoihin tai puitteisiin,joissa sen on ilmestyttävä. Tieteen kohdalla tämä tarkoit-taa laskennallista puitetta.

8. * Suomen kielessä on lähes mahdoton tehdä sitä eroa, jokaon saksan sanoilla Historie ja Geschichte, jotka kummat-kin voivat tarkoittaa sekä historiaa tieteenä että tarinaa

tai kertomusta. Historie on korostuneemmin historiatiedeja Geschichte tieteen tutkima kohde, historia tai mennei-syys. Menneisyys ei kuitenkaan toimi, koska Vergangen-heit vastaa sitä merkitykseltään lähemmin. Käännökses-sä ero jää vain vihjeenomaiseksi, esimerkiksi historiallinenajanlasku on historische Zeitrechnung.

9. Heisenberg s. 43 alkaen.10. Vertaa Heidegger,Vom Wesen der Wahrheit s. 16 alkaen.11. Heisenberg s. 60.12. Goethe, Die Wahlverwandtschaften II. osa, 10. luku,

novellissa “Die wunderlichen Nachbarskinder”.13. * Tapahtumapaikka kääntää sanan Ereignis. Se on johdos

verbistä sich ereignen ‘tapahtua’. Päätteen -nis merkityk-sestä katso huomautus 14.

14. * Sana Wahrnis on käännetty ‘säilyminen’. MyöhemminHeidegger johtaa sen merkityksen verbistä wahren ‘säilyt-tää’ lisäämällä tähän päätteen -nis, joka merkitsee saavut-tamista tai jonkin tapahtumisen paikkaa. Sana tarkoittai-si siis sitä, mikä on saatu säilymään (jossakin paikassa).

15. Eckhart, Reden der Unterscheidungen, n:o 4.16. Hölderlin, Sämtliche Werke, 2. osa, s. 173.17. Vertaa Heidegger, “Das Ding” s. 163.18. * Saksan kielessä sanoilla blitzen ‘välähtää’ ja blicken

‘katsoa’ on sama kanta. Heidegger hakee tässä niidenyhteyttä käyttämällä niitä samassa merkityksessä. Samal-la sanoista rakentuu nelikenttä, jossa toisina osapuolinaovat Einblick ‘katsaus’ ja Einblitz jonka olen kääntänyt‘välähdys’.

19. Vertaa Heidegger, “Das Ding” s. 163.

KKKKiiiirrrrjjjjaaaallll llll iiiissssuuuuuuuussss

Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka. Suomentanut Simo Knuut-tila. Helsinki, Gaudeamus 1989.

Goethe, “Die Wahlverwandtschaften”. Goethes Werke. Band VI.Wegner, Hamburg 1962. (Suomennettu teoksessa Vaalihei-molaiset, Otava, Helsinki 1967, 2. painos.)

Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Klostermann,Frankfurt 1943.

Martin Heidegger, “Das Ding”, teoksessa Vorträge und Aufsät-ze. Neske, Pfullingen 1954.

W. Heisenberg, “Das Naturbild in der heutigen Physik”,teoksessa Die Künste im technischen Zeitalter. München1954.

Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Toimittanut FriedrichBeissner. W. Kohlhammer, Stuttgart 1953.

Meister Eckhart, Deutsche Werke. Bd. 5. Traktate. Toimitta-nut ja kääntänyt Josef Quint. W. Kohlhammer, Stuttgart1963.

ama on nostanut välineelliset arvot perimmäisiksitarkoituksiksi ja tehnyt pääoman arvonlisäyksestä

ylimmän arvon, jolle hyvä elämä, sivistys ja luonto onalistettu. Ihmiset ovat saaneet havaita olevansa turhialoisia hyvin toimivassa taloudessa ja heidät on karsittupois. Olemme eläneet lyhyessä ajassa läpi paradigmanmuutoksen ja siirtyneet historiassa edistyvästä ihmis-kunnasta tai kansallisvaltiosta markkinavoimiin ajat-tomina luonnonlakeina. Markkinavoimat ovat kuinkultainen vasikka, jonka vielä toivotaan elättävän, kun-han ensin uhraamme niille kaiken, mitä ne vaativat —mukaanlukien kansallisen sivistysvaltioprojektin.Nykyään kuulostaa hullulta puolustaa minkään sel-laisen olemassaoloa, joka ei suoranaisesti edistävientiä.

Kuitenkin myös vientiretoriikka on peräisin kansal-lisen kilpailukyvyn ajoilta, vaikka suuryhtiöiden voitoteivät enää kotiudukaan Suomeen eivätkä tuota inves-tointeja, veroja, työpaikkoja, niin kuin uskotaan. Kan-sallisvaltio tahdotaanriisua markkinoillevahingollisena ja san-kariyrittäjää liiaksiholhoavana ja pakot-taa yksilöt nuoralla-tanssiin ilman turva-verkkoa. Kuitenkinsamaan aikaan vaadi-taan uhrauksia yhtei-selle hyvälle, jota en-tisessä mielessä eitunnusteta olevan ole-massa. Tämä osoittaaarvojen ja puhemaail-mojen sekaannuksensamoin kuin sellaisentutkimuksen tarpeel-lisuuden, joka ei ole välittömästi hyötysidonnaista.

Lama on merkinnyt juuri ajattelun vaatiman rauhanja vapaan tilan typistämistä aivan kuin pelättäisiin, ettäkriittinen ajattelu pajastaisi todellisuudessa kauheitavääryyksiä. Pelokas lapsi luulottelee elävänsä oikeu-denmukaisessa maailmassa, jossa hyvät vanhemmatantavat kaikille ansionsa mukaan. Se ei tahdo havai-ta, että hyviä vanhempia, yhteisedusta huolehtiviamarkkinavoimia, ei ehkä ole olemassakaan, että lapsikenties on hylätty oman onnensa nojaan ja voi ajaaetuaan vain yhdessä saman kohtalon kokeneidenkanssa eikä lepyttämällä imaginaarisia jumaluuksiaan.

Psykoanalyyttinen tutkimusote lähtee siitä, ettävälttämättömyydet paljastuvat usein itse tahdotuiksi.Niin ehkä myös yhden vaihtoehdon talouspolitiikka.Liian monimutkaiseksi muuttunutta maailmaa tahdo-taan paeta helpommin hahmotettavaan menneisyyteen.Moderniteettishokkiin reagoidaan turvautumalla van-hoihin selvitymiskeinoihin. Kasvaneesta keskinäisestäriippuvuudesta pyritään yksin pärjäävien sankareidenyhteiskuntaan, jossa hävijät putoavat eikä heitä liiem-min hoivailla. Putoaminen yksilöidään joidenkin oma-kohtaiseksi heikkoudenosoitukseksi huolimatta siitä,että esimerkiksi työttömyys tulee ennemmin tai myö-hemmin jokaisen kohdalle.

Tietotulvasta ja jatkuvan uudistumisen tarpeestapaetaan sulkeutumalla tiedolta. Kirjastojen hankinta-määrärahat on juhlapuheista huolimatta paikoin nol-lattu, vaikka valtionosuus kattaisi kirjastomenoista

suurimman osan. Tieteelliset keskuskirjastot eivätpysty täyttämään tehtäväänsä vaan muuttuvat tiedon-arkeologisiksi museoiksi keskellä pimeää aikaa.

Helsingin yliopiston kirjaston asia olisi autettu viidel-lä miljoonalla, mutta säästötavoitteista pidetään itse-päisesti kiinni: kaikkien täytyy kärsiä, jotta epäjuma-lat leppyisivät. Kuitenkin viisi miljoonaa on pikkurahaverrattuna pankkituen kuuteenkymmeneen miljardiintai edes niihin satoihin miljooniin, joita on kylvetty vaik-ka kannattamattomiksi tiedettyihin matkailuyrityksiinparin työpaikan toivossa.

Oikeat työpaikat liittyvät luonnon muokkaukseeneivätkä symboleilla leikkimiseen. Jälkiteollisesta yhteis-kunnasta haikaillaan siis esiteolliseen. Kun uudet sel-vitymistaidot ovat pettäneet, turvataan vanhoihin: mieson se, joka ottaa armottomalta luonnolta osansa.Sankarille ei sovi liiallinen pehmoilu eikä itsetutkiske-lu vaan toiminta, jonka päämääriä ei tarvitse pohtia.On myös vaadittu, että uusia oivalluksia tuottavat

ammattiryhmät lak-kaisivat loisimastaapurahoilla ja meni-sivät kunnialliseentyöhön. Kasvottomienmarkkinoiden kimp-puun ei voi käydä.Helpompi on viedäelämisen edellytyksetliian pitkälle erikois-tuneilta ammattiryh-miltä, jotka edustavatmodernin yhteiskun-nan pelottavaa käsit-tämättömyyttä ja läpi-näkymättömyyttä. Enymmärrä naapurinityöstä mitään, mihin

sellaisiakin ihmisiä oikein tarvitaan, leikataan pois vain.Apuraha jo sinänsä herättää mielikuvan palkkatyös-

tä vapautetusta puuhastelusta ja almuista. Todelli-suudessa apurahan saaja uhrautuu työskentelemäänminimipalkkaa pienemmällä korvauksella työssä, jokavaatii myös kaiken vapaa-ajan eikä vielä sittenkäänanna rauhallista omaatuntoa. Työssä, jossa panok-sena on koko elämä toisin kuin vierasmääräytyneessätyössä, jossa oman elämän voi siirtää vapaa-aikaan eikätulosten arvostelu murskaa minuutta. Apurahan saa-ja ei saa eläkettä eikä ansiosidonnaista sairaslomaa taivanhempainlomaa.

Apurahojen verottaminen pelkästä kateudesta tainiitä myöntävien yleishyödyllisten säätiöiden verotta-minen siksi, että verotuksen tulisi valtionvarainminis-teriön mielestä olla matemaattisen eleganttia ja vaillakiusallisia rönsyjä, merkitsee leikkaamista paikasta,jossa minimipanostusta pienemmällä panostuksellasaavutetaan maksimaalisia tuloksia. Yhtä hyvin kan-sakunta voisi ampua aivonsa tohjoksi kuin lopettaa sentiedonprosessoinnin ja merkitystuotannon, jota apura-hojen turvin harjoitetaan. Suomi menettäisi otteensamaailmasta ja mediat uutisaiheensa. Valtakunta siir-tyisi tyhjäkäynnille, jossa ainoana tiedon lähteenä olisitoimittajien piirittämä Esko Ahon puhuva pää.

Julistetaan sellun ja metallin evankeliumia ja tuomi-taan muu lievimmillään akkojen puuhasteluksi, pahim-millaan akkojen loisimiseksi elättävän vientiteollisuus-perheenisän kustannuksella. Bulkkitavaraa jokainen

KOLUMNI

AJATTELUTILAN

SÄILYTTÄMISESTÄ

Juha Siltala

L

voi tuottaa periaatteessa samalla tavalla, siinä ei ainut-kertaista neroutta tarvita. Kannattaako pienessä jakaukaisessa maassa kilpailla suurten sarjojen massa-tuotannossa vai pitäisikö panostaa kustomoituunmerkitystuotantoon? Mutta kustomoitu tuotanto edel-lyttäisi eläytymistä asiakkaan maailmaan ja maailman-kuvaan, mikä ei onnistu, jos ollaan vieraannuttu omis-takin tarpeista ja tunteista eikä niille anneta mitäänarvoa ylhäältä tulevien tulosmittojen rinnalla.

Kansallisen kulttuurin toimintaedellytysten kaven-taminen on verrattavissa aistien sokaisemiseen muut-tuvassa maailmassa. Snellmanilainen sivistysvaltio-projekti näki Suomen pelastuksen siinä, että kaikkiaihmiskunnan kulttuurin merkityksiä kyettiin ilmaise-maan äidinkielellä ja niitä rikastamaan omilla vivah-teilla. Suomalaiset tulisivat omassa ominaislaadussaanymmärretyiksi. Suomalaisuusprojekti ei merkinnyt sul-keutumista eurooppalaisilta vaikutteilta vaan päin-vastoin niiden ottamista omaksi. Se takasi Suomenaseman maailmassa paremmin kuin juridiikka taiasevoimat. Snellmanin mielestä Suomella oli toivoa, jossuomen kieli säilyisi kulttuurikielenä lähimmät kaksi-sataa vuotta. Niin ei ehkä käy, sillä nyt ollaan ilmei-sesti luopumassa uskosta, että suomalaisilla olisinimenomaan suomalaisina jotakin annettavaa, jopamyytävää maailmalle.

Snellmanilaisen kansanvalistusprojektin läpiajami-sella parissa sukupolvessa oli hintansa. Rahvaantodellinen minä leimattiin alempiarvoiseksi viettiluon-noksi, jota ei saanut paljastaa, jos mieli saavuttaa kult-tuurisen kompetenssin. Täytyi puhua siveellisen koko-naisuuden edustajana eikä omista tarpeistaan käsin.Paradoksaalisesti kansa menetti kosketuksen itseensäsaadessaan itseilmaisunsa välineeksi maailman ilmai-suvoimaisimman kirjakielen. Sitä puhuttiin virallisis-sa yhteyksissä ylhäältä alaspäin, sen puhuminenmerkitsi sitoutumista ikään kuin korkeampaan ihmi-syyteen ja erottumista flegmaattisesta talonpoikaisuu-desta. Siitä ehkä johtuu suomalaisten kaksijakoinensuhde koulutukseen ja kulttuuriin: yhtäältä niitä onyliarvostettu, toisaalta ne on nähty keinotekoisenaherrasteluna. Tämä selittänee osaltaan, miksi suoma-laisten täysin ymmärettävä herraviha suuntautuuhelpommin köyhiin apurahataiteilijoihin kuin rikkaisiinkeinottelijoihin, vaikka keinottelejatkin manipuloivatsymboleita eivätkä tee känsäkouraista työtä. (Olisiollut ehkä kaikille parempi, jos kasinosankarit olisivatkirjoittaneet runokirjoja valtion rahoituksella sen sijaanettä toteuttivat itseään reaalimaailmassa tunnetuinseurauksin.) Kun markkinatalouden vihastuneitajumalia koetetaan nyt lepytellä uhraamalla turha ylel-lisyys, joutuu kulttuuri kuin itsestään uhrialttarille:sehän on narsistista herrastelua ja oikean työn vasta-kohta.

On vastenmielistä argumentoida markkinavaatimuk-siin vedoten, mutta se on ajan henki. Joten: markki-nat eivät sinänsä vaadi persoonallisuuden köyhdyttä-mistä. Päinvastoin viimeisinä saneerataan ulos ne, jotkakeksivät myydä sellaista mitä muut eivät ole vieläkeksineet. Yksilöityneet työurat edellyttävät fantasiaaja eläytymiskykyä eikä työpäivän pidennyksiä ja raa-dantaa vierasmääräytyneessä tahdissa. Sen sijaan, ettätaiteilijat pantaisiin tehdastyöhön voitaisiin tehdastyös-sä sallia enemmän taiteellista vapautta. Suomalaisenperusmyytin mukainen käsitys työstä on kuitenkin se,että työ ja vastuullinen aikuisuus on yhtä kuin huo-

lettoman lapsuuden loppu. Elämä on ikävää raadan-taa vieraan palveluksessa vain rahan vuoksi. Joka eiraada vierasmääräytyneessä työssä, ei ole vastuullinenaikuinen vaan loisiva lapsi, jonka lapsuus täytyy väki-sin lopettaa. Voi kuitenkin kysyä, onko itserankaisuksimielletty työ ja mielikuvituksen julistaminen pannaanparas vastaus kriisiin.

Tasa-arvo tietysti toteutuisi, jos kaikki toistaisivatpakkoliikkeitä eivätkä tarkastelisi todellisuutta ulko-puolelta. Mutta haluaako elinkeinoelämäkään rutiinei-hin kouristuksenomaisesti turvautuvia mekaanisiasuorittajia, eikö se yhä enemmän toivo kopioijien tilal-le innovatiivista ja joustavaa työvoimaa? Kokiessaankansallisen olemassaolonsa uhatuksi Suomi riistääitseltään juuri sen omaperäisen merkitystuotannon,jota tarvittaisiin moderniin tilanteeseen sopeutumiseen.

Suomea ei pelasta sivistysvaltioprojektista luopu-minen vaan sen vieminen loppuun niin, että kansanluova hulluus pääsisi myös työssä oikeuksiinsa jailmenemään yhteisellä kielellä. Silloin kulttuuri ei oleenää snobistinen lyömäase, jolla itsetunto otetaan poisalemmilta, vaan itsetunnon lähde kaikille. Terve itse-tunto pohjautuu tunnistetuksi tuloon omana itsenä, jaaikuisella se tapahtuu kielen kautta. Suomen kansalli-sesta kohtalosta huolestuneet voisivat ulkomaailmaltasulkeutumisen ja sotilaallisten uhkakuvien rakentelunsijasta vaatia satsaamista suomalaiseen kulttuuriin.Jos maailmankulttuuri lakkaa olemasta Suomessaedustettuna ja tehdään vain sitä, minkä arvellaantäällä massamitassa kannattavan kansainvälisen työn-jaon puitteissa, päädytään pian kaikkien kansallis-mielisten pelkäämään uhkakuvaan eli siihen, että onlopulta samantekevää, minkä kielinen tai hintainentyövoima puupellosta sellun raaka-aineet korjaa — elleitehtävää sitten uskota japanilaisille teollisuusrobo-teille. Riippumatta EU:iin liittymisestä tai liittymättäjättämisestä suomalaisten “eurokunto” tai kansainvä-linen selviämiskyky riippuu siitä, että kaikki maailmantieteen ja taiteen merkitykset ovat edustettuna suoma-laisella kulttuurialueella. Harvinaisia erikoistoimin-toja, kuten tekniikan museota tai assyrologian profes-suuria, voi pitää turhana päällekkäisyytenä — mitäpäsellaisia meillä ylläpitämään, kun maailmalla on suu-remmat resurssit. Mutta päädymme varmasti banaa-nitasavallaksi tai pelättyyn asemaan laitapuolen B-valtiona, jos kaikkia merkityksiä ei voida ilmaistasuomeksi ja muokata edelleen. Sen vuoksi on vastoinkatugalluppeja tuettava juuri käyttäjämäärältäänvähäisiä erikoistoimintoja, kuten kirjastojen kaukopal-velua, pieniä teatteriryhmiä tai erikoismuseoita jajätettävä vähemmälle suuret laitosmenot, järjestöjenpyörittäminen ja pelkästään järjestäjiensä kunnianhi-moa pönkittävien kesätapahtumien pitäminen.

Rikas kansallinen kulttuuri on psykoanalyyttisestikatsoen siirtymätila, jossa vieraana päällekaatuvamaailma yhdistetään omiin mielikuviin ja jossa elämätulee merkitykselliseksi. Jos kansallinen kulttuuri pois-tetaan, se on kuin poistettaisiin maapallon ilmakehä.Kylmä tai polttavan kuuma avaruus tappaisi elämän.On ymmärrettävää, että ihmiset turvautuvat muutos-paineissa kansallisvaltion antamaan narsistiseensuojakehikkoon — kansallisvaltion jäseninä jokaisellaon syntymäoikeus tiettyyn kunnioitettavuuteen toisinkuin yksilöllisessä kilpailussa anonyymeilla maailman-markkinoilla. Onnetonta sitä vastoin olisi, jos kansal-lisajattelu suuntautuu vieraita kulttuurivaikutteita

KOLUMNI

vastaan tai kulttuuria vastaan yleensä. Silloin kult-tuuri on pettänyt tehtävässään muuttaa kaoottinenmaailma mielekkääksi merkitysjärjestelmäksi, jossavoi yksilönä suunnistaa kuitenkin kuuluen yhteenmuiden kanssa. Kulttuuri voi tuntua vain ulkoiseltasopeutumisvaatimukselta, tunkeilulta omaan rauhaan,jossa on voitu olla tyytyväisiä itseensä. Jos kulttuuriei voi täyttää tehtäväänsä suunnanantajana muuttu-vassa maailmassa, sen sijaan astuu barbaria —symbolisen yhdenmukaisuuden vaatimus poliittisessatai uskonnollisessa muodossa. Se ei ole enää yksilönväline liittyä maailmaan vaan yksilöllisyyden lopetta-mista maailman pelossa. Kulttuurimäärärahat voi tokileikata pois, mutta on hyvä muistaa, että kulttuurinjättämä tyhjiö täyttyy nopeasti. Maanpuolustusargu-menttia mukaillen: joka maassa on kulttuuri, omatai vieras — oman mielen mukaan taipuvien merki-tysten järjestelmä tai ulkoista sopeutumista vaativien,käsittämättömien pakkojen järjestelmä. Kummankautta haluamme maailman kohdata?

Juhlapuhe Väinö Tannerin Säätiönapurahajuhlassa 12.3. 1994

KOLUMNI

I kratiasta, kapitalistisen talouden kontrolloinnista, taikollektiivisten voimavarojen tuottamisesta ja jakami-sesta ei sanota sanaakaan. Joenniemen dikotomisessavastakkainasettelussa herderiläisyys on etuoikeutettupuoli ja ymmärretään yksinomaan yleisenä valtionvas-taisuutena. Vaikka Joenniemi ei sitä ääneen sanokaan,on näin ymmärretyn herderiläisyyden etuoikeuttami-nen yhteensopiva uusliberalististen reformien — joidentavoitteena on “vapaiden” markkinoiden alan laajenta-minen ja syventäminen — kanssa.

Myös Penttilän, Tapanisen ja Jutilan vastakkainaset-telut ovat aatehistoriallisesti hämäriä. Ultimatum Isän-maalle kirjan perustava vastakkainasettelu on yksilönja valtion välillä. Tämä vastakkainasettelu on selvä sekäsisä- että ulkopolitiikan erittelyssä. Kaikki muut paitsinuorsuomalaiset — siis vasemmisto ja vanhasuomalai-set — ovat yksilön alistamisen asialla; vain nuorsuo-malaiset ovat selkeästi yksilökeskeisen ‘lännen’ kannal-

la. Näissä vastakkain-asetteluissa sotketaankeskenään kylmänsodan läntinen identi-teetti, 20-ja 30-luku-jen valtiollinen poli-tiikka, ja nuorsuoma-laisen puolueen aate-maailma, jotka kaikkiymmärretään hyviksiasioiksi. Pahaa on val-tiokeskeisyys, jokatässä tulkinnassa olierityisen voimakastaKekkosen kaudella.

Mikä mielenkiintoi-sinta, vuosisadanalussa demokratiaa

ajaneet nuorsuomalaiset liberalistit sijoittivat itsensäkuitenkin usein vasemmistoon. Hajanaisista nuorsuo-malaisista siirtyi helposti kannattajia sosialisteihin jatolstoilaisiin anarkisteihin. “Nuorsuomalaisuuden”määritteleminen pelkäksi yksilökeskeisyydeksi onharhaanjohtavaa. Jotta yksioikoisista vastakkainaset-teluista päästäisiin, on tarpeen muistuttaa sadan vuo-den takaisen nuorsuomalaisuuden kytkennöistä vasem-mistoon, hälventää ja sekoittaa näitä äärimmilleenyksinkertaistettuja kuvioita. Se ei kuitenkaan yksinriitä. Tarvitaan myös toisenlaista näkökulmaa, vaihtoeh-toisten tulkintamahdollisuuksien esittelyä.

Vasemmistolainen vaihtoehto:“vapaus, veljeys ja tasa-arvoisuus”

Vasemmisto voidaan ymmärtää sitoumuksena edistääradikaalia projektia, siis pyrkimyksenä luoda sellaisiainstitutionaalisia järjestelyjä, jotka kykenevät parem-min vapauttamaan käytännölliset ja intohimoisetsuhteemme ennaltamäärätyistä ja vastaanhangoitte-levista sosiaalisen työnjaon ja hierarkian rakenteista.Radikaali projekti ei ole yksilö- tai valtiokeskeinena priori. Pikemminkin sen yleisenä tavoitteena onyhteiskunnallisissa suhteissa olevien persoonien teke-minen kykenevämmiksi toimimaan ja muokkaamaansuhteitaan, avaamaan uusia olemisen ja toiminnanmahdollisuuksia.

Myöhäismodernina aikana vasemmiston slogania

Heikki Patomäki

KOLUMNI

PALUU VUOSISADAN

VAIHTEESEEN?

ntelligentsia on se intellektuellien luokka, jokakykenee tekemään kulttuurillisia erotteluja ja otta-

maan poliittisen aloitteen. Intellektuelli, “älykkö”, onhenkilö, jolla on tietoa ja kyky järkeillä ja ajatella. Nämätiedot ja kyvyt ovat kasattuja voimavaroja, joiden mer-kityksestä käydään kamppailua. Minkätyyppinen tietoon olennaista? Minkälainen järkeily ja ajattelu on rele-vanttia?

1990-luvun intelligentsiaan on tuonut lisäväriähumanistinen suuntaus, jossa ajattelun ja toiminnanvoimavaroja etsitään vuosisadan alusta. Pertti Joen-niemi on artikkelissaan Suomen kaksinaisluonne:Herderin vai Hegelin maa esittänyt, että Suomi-pro-jektin peruslähtökohtina ovat toimineet herderiläiset jahegeliläiset “lataukset”. Autonomian aikana Suomi seu-rasi Herderin oppeja: Suomi ei ollut lähtökohdiltaanReich eikä Land, vaan ennen kaikkea Nation, kansa-kunta. Hegelin mukaan kansa toteuttaa perimmäistätarkoitustaan muo-dostamalla valtion.Suomi oli puhtaastihegeliläinen projektim a a i l m a n s o t i e nvälisen ajan. Toisenmaailmansodan jäl-keisessä kulttuurissaon molempia element-tejä. Nyt tulevaisuusvoidaan nähdä men-neisyytenä: Suomenkansa on luopumassavaltiosta.

Myös “nuorsuoma-laiset” Jaakko Tapa-ninen, Janne Jutila,ja Risto E.J. Penttilähakevat ajattelun ja toiminnan voimavaroja vuosisadanvaihteesta — nuorsuomalaisuudesta siten kuin he senymmärtävät. Heidän tehtävänään on Suomen ja suo-malaisuuden määritteleminen. Kirjan Ultimatum isän-maalle kirjoittajien mielestä ongelmana on, että valtioja kansakunta on samaistettu toisiinsa “jo kauan”. Hehaluavat määritellä suomalaisuuden uudelleen, yksi-lön vapauden ja vastuun kautta. Tilaa valtiolle jää senverran, että tulevaisuudessakin saadaan ylläpidettyäjonkinlaista “turvaverkkoa” niille, jotka eivät pärjääkapitalistisen markkinatalouden kilpailussa.

Aatehistorian valikoivaa tulkintaa

Sekä Joenniemi että “nuorsuomalaiset” tulkitsevataatehistoriaa valikoivasti. Joenniemen tapauksessaHerderin ja Hegelin vastakkainasettelu on otettuHabermasilta, joka keskustelee näistä ajattelijoistakokonaan toisessa yhteydessä. Joenniemi ei viittaa suo-raan Herderiin tai laajempaan Herder-keskusteluun,eikä edes väitä kenenkään suomalaisen nimenomai-sesti nojanneen Herderiin. Pikemminkin Joenniemi vainkäyttää Herderiä nimilappuna yksinkertaistetulle kult-tuurisuomalaisuudelle.

Herder oli toki lähes pasifistinen ajattelija, joka vas-tusti paitsi valtioiden väkivaltakoneistoja niin myöskinkolonialismia. Silti valtiomyönteisyyden tulkitseminenyksinomaan Hegelin kautta — ja Herderin vastaisuu-tena — unohtaa kaikki muut valtiokäsitykset. Demo-

“vapaus, veljeys ja tasa-arvoisuus” ei enää voi — eikäpidä — sotkea mihinkään tiettyyn utooppiseen yhteis-kuntamalliin. Se on nimenomaan projekti, joka saaerilaisia muotoja erilaisissa konteksteissa. Tällaisenprojektin kannattaja voi hyvin myös ymmärtää niitähuolenaiheita, joita Joenniemellä ja “nuorsuomalai-silla” 1990-luvun Suomessa on. Yhtäältä sosialidemo-kraattisella hyvinvointivaltiolla ja Kekkosen linjalla onollut tarkoittamattomia sivuvaikutuksia. ToisaaltaEuroopan integraatio ja kapitalistisen maailmantalou-den globalisaatio ovat vähentäneet kansallisvaltioidenliikkumatilaa ja hallitusten parlamentaarista vastuu-ta. Valtiokeskeiset vasemmistoprojektit ovat selvästijoutuneet vaikeuksiin. Joenniemen ja “nuorsuomalais-ten” johtopäätös tilanteesta on kuitenkin väärä.

Kuinka radikaalia projektia sitten voitaisiin edistää1990-luvun Suomessa ja Euroopassa? Markkinoidenalan ja kaiken hyödykkeistämisen sijasta tavoitteenapitäisi olla demokratian alan laajentaminen ja sensisällön syventäminen. Poikkikansallistuneiden mark-kinoiden työnjako on suurelta osin lähes kaikkien per-soonien vaikutusvallan ulkopuolella, samoin taloudel-listen organisaatioiden hierarkiat. Vapautta ja veljeyttävoidaan edistää vain kyseenalaistamalla ‘yksityisen’ja ‘julkisen’ jakoa, saattamalla nyt ‘yksityiseksi’ mää-

riteltyä suoran demokraattisen tahdonmuodostuksenpiiriin. Toisaalta poikkikansallistuneessa maailmassayhteiset, jaetut poliittiset huolet rikkovat yhä useam-min kansallisvaltion rajoja. Monia asioita voidaan tehdävain mikäli kyetään kuvittelemaan uusia poliittisenyhteisön muotoja ja sisältöjä ja toimimaan demokraat-tisesti niiden sisällä.

Valtioita ja ylikansallisia hallinnollisia organisaa-tioita tarvitaan paitsi kontrolloimaan ja ohjaamaankapitalistista taloutta, niin myöskin kohdentamaanvoimavaroja siten, että tasa-arvosta pidetään huolta.Kaupunginosien olosuhteiden jyrkkä eriytyminen; kou-luttamattomat, väkivaltaisiin slummeihin poissuljetutihmiset; tai maaseudulla vaeltelevat nälkäänäkevienlaumat ovat osoitus radikaaliprojektin täydellisestä epä-onnistumisesta — tai sen unohtamisesta. Joenniemenja “nuorsuomalaisten” ottama riski piilee juuri tässä:tietoisesti rakennettujen vastakkainasettelujen taakseunohtuvat radikaalin projektin muut huolenaiheet kuinne, jotka liittyvät valtiokeskeiseen nationalismiin jarepressioon. On muistettava intelligentsian vastuu. Jopahiljaa ja vaatimattomasti esitetty nostalginen ajatuspaluusta valtiottomaan kulta-aikaan voi saada meidätsulkemaan silmämme 2000-luvun alun ongelmilta jamahdollisuuksilta.

KOLUMNI

nostuneet “taiteen filosofiasta” tai “yhteiskuntafiloso-fiasta” ilman, että he pystyisivät osoittamaan mitäänaihetta tällaiseen filosofian jakamiseen. Nämä aiheet,sekavan moraalifilosofian ja ekofilosofian ohessa, ovatikäänkuin osoittamassa, että eräillä filosofian alueillavoidaan lähentää toisiinsa tieteellistä filosofiaa jaeurooppalaista keskustelua. Lopputuloksella ei yleensäole mitään tekemistä taiteen, yhteiskunnan, moraalin,ekologian tai filosofian kanssa.

Sama tietenkin koskee niitä yrityksiä, joilla on pyrittykuromaan umpeen sivistyksen suuri viisikymmen-vuotias kuilu. Yhtäkkinen ja hieman pakonomaineneurooppalaisen filosofian harrastus on tuottanut yli-opistoissa oudon arkaaisen tuloksen: Nietzsche onuusin nimi. Pian noissa sfääreissä paljastuu, ettäSokrates on kuollut; siinä sitä onkin tulkitsemista!

Nykyinen tilanne tarkoittanee käytännössä, että yli-opistofilosofit tullaan syrjäyttämään täysin siinä uudes-

sa keskustelussa, jonka erityisesti ihmistietei-den edustajat ovat Suomessa aloittaneet.

Kukaan ei kaipaa relativismia eikä auktoriteettia tähän keskusteluun.

Päinvastoin, koko uusi keskus-telu on syntynyt tuottamaanuudenlaista avoimuutta suo-malaiseen kulttuuriin. Tämäuusi avoimuus etsii aina-kin puheissa tiedon jaauktoriteetin sijasta mer-kityksellisyyttä, avaimia ratkaisuihin, joista tule-vaisuutemme on kiinni.Keskustelun alku ei kui-tenkaan herätä erityisen

paljon uskoa tulevaan.Syykin on yksinkertainen:

harvalla hyvää yrittävälläriittää perussivistys. Vaikka

filosofian perustavat ongelmatovat kaikkien ulottuvilla ilman

koulutusta ja harjoitusta, eurooppa-lainen keskustelu tieteissä ja taiteissa ei

suinkaan enää kulje näissä perusongelmissa.Euroopassa on tätä meille nyt tihkunutta keskusteluakäyty Feuerbachista alkaen, yli sata vuotta. Tällai-sessa ajassa edellytetään jo kehitystä ja muutosta sekäerityisesti tämän kehityksen ja muutoksen tunnista-mista keskustelun eri kysymyksissä eri tavoin.

Monet ovat uskoneet, että meillä on varaa keskittyä —pienenä kansana — vain yhdenlaiseen filosofiseen si-vistykseen. Tätä on perusteltu, esimerkiksi SuomenAkatemian humanistisen toimikunnan kokouksissa,sillä, että laveampi tutkimus ja muunkin kuin anglo-amerikkalaisen perinteen suosiminen johtaisi siihen,että me emme olisi etujoukoissa maailman tieteen jafilosofian kehityksessä.

Kummasti on kuitenkin käynyt, jälleen kerran: omakehityksemme onkin johtanut siihen, että emmetunnista, mitä maailmassa tapahtuu ja kauppaammefilosofiassakin, samalla tavalla kuin metsäteollisuu-dessa, bulkia, jota maailma on jo täynnä. Filosofiassakuitenkin yhä useampi — ja nyt nimenomaan tiede-yhteisössäkin — huomaa jo, että keisarilla ei olekaanvaatteita, pelkkiä toiveita vain.

uomalaisessa sivistyneessä keskustelussa on tullutviime vuosien aikana esille outo tilanne: filosofisista

kysymyksistä ovat kiinnostuneita melkein kaikki muutpaitsi filosofit. Kysymykset, jotka koskevat käsitteiden,historian, vallan, diskurssien ja etiikan filosofisiateemoja, tulevat esille kaikissa tieteissä, ihmistä koske-vissa käytännöissä ja yleisessä keskustelussa, jokakoskee sitä, mikä koetaan tärkeäksi.

Mallina tälle on olemassa Italiassa, Ranskassa jaSaksassa käytävä keskustelu, joka tulvehtii Suomeen-kin juuri ihmistieteiden uusien virtausten mukana.

Mutta tämä ei ole ollut ongelmatonta: heti alkuunsaatoimme huomata, että suurimmalta osalta emmetunne niitä taustoja, joihin keskustelu nojaa, ja keskus-telussa mainitut ajattelun lähteet ovat täällä koko laillatuntemattomia. Kieli- ja lukutaitoiset ihmiset kuitenkinpian alkoivat ottaa selvää siitä, mitä nämä lähteet olivatja mitä ne sanoivat. Samalla yritettiin yhteyttä suoma-laisiin filosofeihin, joilta toivottiin apua vaikei-den ja hienovaraisten analyysien kohdalla.

Mutta hyvin nopeasti oli huomatta-vissa, että filosofit olivat yhtä laillahämmästyneitä. Se tapa puhua,keskustella ja tutkia, joka nyttuli Euroopasta, oli täällätuntematon myös fi loso-fiassa, e i ainoastaan tie-teenharjoittajien parissa.

Meillä oli lähes viiden-kymmenen vuoden kat-kos suhteessa euroop-palaiseen f i losofiseenke skuste luun. Ko k osen ajan suomalai setolivat etsineet filosofistaja metodista viisautta eng-lanninkielisestä maailmasta,vanhasta Cambridgestä jaUuden Maailman yl iopistoista.

Nämä suomalaisen filosofisenopin lähteet olivat vaikuttaneet hy-viltä ja dynaamisilta: niissä korostettiintehokkaasti 1800-luvun eksaktin tieteen ideaaliaja annettiin välineet filosofiankin eksaktistamiselle.Vähän kiinnitettiin huomiota niihin huvittuneisiinkommentteihin, joita Euroopasta kantautui: eurooppa-lainen filosofia menee Cambridgeen kuollakseen siellä,tai, Uuden Maailman yliopistoihin kelpaa jokainenepäonnistunut eurooppalainen tohtori.

Kielikin oli tärkeä. Epäonnisten Saksa-siteiden vuok-si, Venäjästä muistuttavien ranskalaisten vaikutustenvälttämiseksi oli paras suuntautua sinne, missä näyttiolevan tulevaisuus.

Suomalaiset yliopistofilosofit ovat kunnostautuneettässä tulevaisuudessa: joillain filosofian aloilla kärkimuodostuu suomalaisista.

Rakennelman yksipuolisuus on kuitenkin ollut jopitkään nähtävänä. Nyt sen ovat osoittaneet ne paineet,jotka tulevat nuorilta tieteenharjoittajilta: suomalainenfilosofinen keskustelu ja varsinkin valmius keskustellaavoimesti, ilman auktoriteetin kilpeä, on todettu ole-mattomaksi. Avoimuus on ymmärretty relativismina, eisuinkaan kiivailuna selkeyden tai merkityksellisenperään.

Filosofikunnassa tämä on aiheuttanut tahattomastikoomisia reaktioita. Yhä useammat filosofit ovat kiin-

KOLUMNI

S

MAA

KUUSTA

NÄHTYNÄ

Juha Varto

EAGLETON

KIRJALLISUUDENTUTKIMUS:KONSERVATIIVISTA HUMANISMIA?

Marjo Kylmänen: Olet puhunut usein — esimerkik-si teoksessasi Kirjallisuusteoria (1983; suom.Vastapaino 1991) — humanismin ja humanististentieteiden konservatiivisesta roolista länsimaisessakulttuurissa. Kirjallisuudentutkimus on osa huma-nistisia tieteitä; millaisena näet kirjallisuudentut-kimuksen roolin nykyään?

Terry Eagleton: Mielestäni kirjallisuudentutkimus onyhä tavallaan tienristeyksessä. Olen edelleen samaamieltä kuin teoksessani Kirjallisuusteoria, jossa esitin,että kirjallisuudentutkimuksen on valittava kahdestavaihtoehdosta. Ensimmäinen vaihtoehto on, että se

määrittelee itsensä kokonaan akateemisilla ehdoilla,akateemisten instituutioiden ehdoilla. Siinä tapauk-sessa se varmasti kehittyy edelleen, mutta samallasillä on yhä vähemmän ja vähemmän relevanttia sanot-tavaa kaikille niille, jotka ovat akateemisen maailmanulkopuolella. Toista vaihtoehtoa kutsun kirjallisuuden-tutkimuksen “traditionaaliseksi rooliksi” — vaikkaminun varmaankin odotetaan kutsuvan sitä “radikaa-liksi” tai “edistykselliseksi”. Rooli, jota tarkoitan, voitietysti olla radikaali tai edistyksellinenkin, muttasamalla se on huomattavasti perinteisempi kuin mai-nittu akateeminen rooli. Traditionaalinen rooli kirjalli-suudentutkimuksella oli ennen kuin se lokeroituiyliopistojen sisälle, silloin kun sen harjoittajien voitiinvielä olettaa kantavan jonkinlaista yhteiskunnallistavastuuta. Kyse oli kirjallisuudentutkimuksen suurista,

Haastattelijat: Marjo Kylmänen ja Tapio Mäkelä Suomennos: Marjo Kylmänen Kuva: Tapio Mäkelä

KIRJALLISUUSTEORIAPOLITIIKKANA

Terry Eagletonin haastattelu 8.4.1994

Oxfordin yliopiston kirjal-lisuuden professori TerryEagleton vieraili Tampe-reella huhtikuussa. Hänluennoi Tampereen yli-opiston taideaineiden lai-toksen järjestämässäM at a l a j a k o r k e a-seminaarissa. Eagletoninmielestä korkea- ja popu-laari-kulttuurin välisenjaon kyseenalaistamisen(jota seminaarissa varsininnokkaasti peräänkuu-lutettiin) merkitykselli-syys tai “radikaalius” riip-puu täysin siitä konteks-tista, jossa se tapahtuu.Korkeakulttuuri ei sinän-sä ole mitenkään konser-vatiivista eikä populaariedistyksellistä — eikäpäinvastoin, Eagletontotesi.

Terry Eagleton on tulluttunnetuksi paitsi tuotte-liaana kirjallisuusteorian,estetiikan ja länsimaisenkulttuurin perusteitakriittisesti tarkastelevanakirjoittajana myös teräväsanaisena intellektuellina, joka onjaksanut väsymättä puhua yhteiskunnallisen vaikuttamisen

ja yhteiskuntakritiittisyy-den puolesta. Hänen mu-kaansa todellisen intellek-tuellin tuntee siitä, ettähän uskaltaa sekä rikkoarajoja akateemisen maail-man sisällä että astua tar-vittaessa ulos tutkijan-kammiostaan. Eagletonitse on tehnyt molempia,viimeksi mainittua esi-merkiksi käsikirjoittamal-la (vastikään Suomessa-kin esitetyn) elokuvanWittgenstein ja kirjoitta-malla näytelmiä irlantilai-sille teatterintekijöille.

Seuraavassa haastatte-lussa Eagleton pohtiitämän hetken kulttuuri-filosofisen ja intellektuaa-lisen keskustelun keskei-siä teemoja, kuten kult-tuurintutkimusta, noma-dismia, samuuden jaeron problematiikkaasekä intellektuellin roolialänsimaisessa kulttuu-rissa. Hän miettii myöskirjallisuuden- ja kulttuu-

rintutkimuksen rajaamiseen, määrittelyyn ja funktioihin liit-tyviä kysymyksiä.

KIRJALLISUUSTEORIA POLITIIKKANA

tärkeistä vaiheista länsimaisessa kulttuurissa. Tuolloinkirjallisuudentutkijat huomasivat pohtivansa moniakysymyksiä, jotka ylittivät yksittäisen kaunokirjallisenteoksen tarkastelemisen. Tämän tradition minä ha-luaisin löytää ja luoda uudelleen.

Sellaisia ihmisiä, joiden mielestä meidän on tutkittavaainoastaan kaunokirjallisia teoksia, ei ole ollut kovin-kaan kauan kirjallisuudentutkimuksen piirissä. Itseasiassa juuri he ovat muodikkaita ja moderneja, meolemme vanhanaikaisia traditionalisteja! Me olemmeniitä, jotka haluavat palata “vanhoihin kunnon” tradi-tioihin, vanhoihin hyviin aikoihin!

Mielestäni kirjallisuusteoria ja kirjallisuudentutkimusovat ensisijaisesti diskursseja, joita on vaikea määritel-lä täsmällisesti. Tämä on pikemminkin etu kuin haitta.Juuri se, että kirjallisuudentutkimuksella ei ole tark-koja rajoja, voi olla meille hyödyllistä: voimme viedätutkimusta moniin eri suuntiin.

Akateemisen tutkimuksen alueena humanistisettieteet ilmaantuivat historiallisesti keskelle kriisiä.Ne ilmaantuivat tilanteessa, jota luonnehtivat muunmuassa teollistumisen varhaisvaiheet ja Ranskanvallankumous. Yhteiskunta kuohui, oli tarvetta pitääyllä tiettyjä arvoja — mikä kävi yhä vaikeammaksijokapäiväisessä elämässä. Siksi tarvittiin jokin paikka,johon nämä arvot voitiin siirtää. Tällaiseksi paikaksimuodostui nimenomaan kulttuuri. Mielestäni juurikulttuurin ja yhteiskunnan välinen rakenteellinen erot-taminen toisistaan on huolestuttavaa. Toisaalta juurinäiden erityisten alueiden (kulttuurin ja humanististentieteiden) olemassaolo merkitsee ainakin sitä, ettäniihin liitettyjä arvoja halutaan yhä tutkia, pohtia jaylläpitää — mikä on sinänsä myönteistä. Tarvitsemmesellaisia paikkoja kuin kulttuuri ja humanistiset tieteet;tarvitsemme näitä suhteellisen erityisiä tiloja osittain —ei pelkästään — siksi, että ne arvot ja merkitykset, joitakulttuurin ja humanististen tieteiden alueilla yritetäänsäilyttää ja ymmärtää, on karkotettu muusta yhteiskun-nasta ja siirretty marginaaliin.

MITÄ KULTTUURINTUTKIJAT TUTKIVAT?

M.K.: Mikä on mielestäsi kulttuurintutkimuksenmerkitys? Entä kuinka näet kulttuurin- ja kirjalli-suudentutkimuksen suhteen? Onko kyseessä jonkin-lainen konflikti, vai onko suhde hedelmällinen?

T.E.: Käsitteet “kulttuuri” ja “kulttuurintutkimus” ovatsuunnattoman laajoja, niin laajoja, että ne vaikuttavattoisinaan miltei käyttökelvottomilta. Tietyissä määritel-missä “kulttuuri” kattaa lähes kaiken paitsi järvet javuoret... Itse asiassa se kattaa myös ne, mikäli puhum-me tavastamme nähdä järvet ja vuoret! Sanan “kult-tuuri” määrittelyyn liittyy siis ongelmia.

Konflikti vai ei ... Kyllä, kyseessä on konflikti. Taiainakin akateemisten instituutioiden sisällä on meneil-lään poliittinen konflikti. Tämä konflikti liittyy siihen,kuinka määrittelemme sen, mitä olemme tekemässä —siis tutkimuskohteemme. Kaikkein tärkein keskustelukäydään nyt nimenomaan tutkimuskohteen määritte-lystä — ei teorioista. Mielestäni on olemassa todellinenkonflikti kahden joukon välillä: niiden, jotka haluavatpitää kirjallisuudentutkimuksen kentän hyvin kapea-na ja kirjallisena, ja niiden, jotka haluavat olla laa-ja-alaisempia ja suurisuuntaisempia. Viimeksi maini-

tut haluavat tarkastella monia erilaisia kulttuureja jamonia erilaisia merkitseviä käytäntöjä.

Toisaalta koko konfliktia ei ole periaatteessa edesolemassa — onhan kirjallisuus yksi merkitsevienkäytäntöjen joukko toisen, suuremman joukon sisällä.Ei todellakaan ole mitään syytä siihen, miksi ihmiseteivät saisi tutkia kirjallisuudeksi kutsuttua erityistäsymbolisen olemisen muotoa siinä missä mitä tahansamuutakin kulttuurin osa-aluetta. Käsittääkseni kyse onvain siitä, että nyt halutaan miettiä uudelleen kirjalli-suuden paikka, sijoittaa se uudelleen laajalle kentälle.Tämä ei merkitse vastakkainasetteluja eikä vihamieli-syyttä kirjallisuutta kohtaan, mutta se saattaa merkitävastakkainasettelua tai vihamielisyyttä suhteessa tiet-tyihin konventioihin ja traditioihin.

Tapio Mäkelä: Olet kritisoinut kirjallisuudentutki-musta siitä, että se on kadottanut yhteiskunnal-lisen funktionsa. Kulttuurintutkimuksen piirissä onollut selkeitä pyrkimyksiä yhteiskunnalliseen osal-listumiseen ja yhteisöllisyyden korostamiseen, sekäteoriassa että käytännössä. Toisaalta esimerkiksitutkija Janet Wolff on vastikään kritisoinut kulttuu-rintutkimusta siitä, että sosiaalisesta on kulttuurin-tutkimuksessa tullut lähinnä “tekstuaalista sosiaa-lista”. Wolff väittää myös, että vaikka jälkistruktu-ralismi ja diskurssiteoria ovat pyrkineet paljasta-maan sosiaalisen diskursiivisen luonteen, ne ovatsen myötä samalla oikeuttaneet todellisen sosiaa-lisen kieltämisen. Kuinka hahmotat kirjallisuuden-ja kulttuurintutkimuksen suhteessa näihin kysy-myksiin?

T.E.: On olemassa vaara, että kulttuurintutkimuk-sesta tulee pelkkä jatke tietynlaiselle kirjallisuudentut-kimuksen traditiolle. Toisin sanoen kulttuurintutkimuk-seen tuodaan tiettyjä tekniikoita ja tapoja tarkastellaasioita, vaikka nämä tavat todellisuudessa kuuluisivatperinteiseen kirjallisuudentutkimukseen. On selvästitapahtumassa eräänlaista kolonisaatiota: kirjallisuu-dentutkimus tavoittelee ja kolonisoi, tekstualisoimuita kulttuurin alueita. Perinteisiä kirjallisuudentut-kimuksen suuntauksia ei ole koskaan todella “valloi-tettu”; ne vain laajentavat vähitellen valtaansa suurem-malle alueelle. Mutta tämä ei ehkä ole kaikkein mielen-kiintoisin näkökulma kirjallisuuden- ja kulttuurintut-kimuksen suhteeseen.

Ilmeisesti kulttuurintutkijat ovat joko samaa tai erimieltä asioista sen mukaan, kumpaa napaa kohti hekallistuvat, tekstuaalista vai sosiaalista. Uskoisin, ettäne tutkijat, jotka tukeutuvat enemmän sosiaaliseen,ovat oikeassa siinä mielessä, että kulttuurintutkimuk-sen piirissä tutkittavat ilmiöt eivät ole pelkkiä tekstejä(sanan kirjaimellisessa merkityksessä). Kulttuurintut-kijat tutkivat ilmiöitä, tapahtumia, prosesseja, aktivi-teetteja, pukeutumista, instituutioita ja niin edelleen.Tässä mielessä he ovat oikeassa korostaessaan asioidensosiaalista ulottuvuutta. Mikäli kulttuurintutkimusmäärittelee itsensä pelkäksi tekstien tutkimukseksi,tällöin kyse on vain kirjallisuudentutkimuksen perin-teisen kentän laajentamisesta — ei sen muuttamisesta.

Toisaalta voidaan ajatella, että tekstuaalisuudenpuolestapuhujat ovat hekin tietyllä tavalla oikeassa,koska se mitä he ehkä tarkoittavat käsitteellä “teksti”— tai mitä ainakin jotkut heistä tekstillä tarkoittavat— ei ole sama asia kuin kaunokirjallinen teos, vaan

EAGLETON

erittäin lahjakkaita akateemisia tutkijoita. Aniharvatheistä kuitenkaan ovat intellektuelleja. Intellektuellinja akateemisen tutkijan välillä on ero. Aivan ensimmäi-seksi aionkin selvittää, mikä tuo ero on ja kuinka setoimii. Sanoisin, että kaksi asiaa erottaa toisistaanintellektuellin ja akateemisen tutkijan. (Tällä erotte-lulla ei ole mitään tekemistä älykkyyden kanssa!Tarkoitan, että ihminen voi olla typerä ja silti intellek-tuelli, tai vastaavasti hyvin lahjakas ja samalla tutkija.Kyseessä on kategorinen, ei laadullinen erottelu.)Ensimmäinen erottava tekijä on se, että intellektuellion kiinnostunut ajatusten suhteesta kulttuuriin jayhteiskuntaan. Intellektuelli on ihminen, jonka voiolettaa ottavan jonkinlaisen vastuun — viime kädessäpoliittisen vastuun — omien ajatustensa ja ympäröivänmaailman suhteesta, jopa sellaisessa tilanteessa, jossasuhdetta omien ajatusten ja todellisuuden välille onvaikea luoda, esimerkiksi silloin kun ideat ovat hyvinmonimutkaisia tai esoteerisia.

Toiseksi, edelliseen liittyen: kyetäkseen kytkemäänajatuksensa ympäröivään todellisuuteen intellektuellijoutuu ylittämään perinteisten oppialojen välisiä rajo-ja. Kun ajattelee aikamme tärkeimpiä ja vaikutusval-taisimpia intellektuelleja, vaikkapa sellaisia kuin NoamChomsky, Edward Said, Jürgen Habermas, PierreBourdieu... Kun ajattelee esimerkiksi RaymondWilliamsia (etenkin hänen myöhempiä vaiheitaan) taiJulia Kristevaa, huomaa, että heissä kaikissa onjotain samaa. Toisaalta heitä luonnehtii se, että heidänajatuksillaan on aina jonkinlainen yhteys ympäröiväänyhteiskuntaan. Toisaalta on vaikea keksiä nimiä sillekaikelle, mitä he ovat tehneet tai mitä he ovat teke-mässä. Heidän tuotantonsa on “melkein” filosofiaa,“melkein” kielitiedettä, “melkein” yhteiskuntateoriaa,“melkein” kirjallisuudentutkimusta. Elämme kiehto-vassa tilanteessa, jossa meillä on kokonainen diskur-siivinen alue, jolla ei sananmukaisesti ole nimeä! Tämänimetön alue on syntynyt viimeksi kuluneen kahden taikolmen vuosikymmenen aikana. Kukaan ei tiedä, mik-si sitä pitäisi kutsua. Minä en aio menettää yöunianisen takia; en aio käyttää elämääni etsimällä epätoivoi-sesti sille nimeä... Halusin vain tuoda esiin intellek-tuellin ja akateemisen tutkijan välisen eron. Akateemi-sella tutkijalla on aina suhteellisen yksiselitteinen nimisille, mitä hän milloinkin tekee.

Nyt palaan esittämääsi kysymykseen — siihen, onkointellektuellilla mahdollisuuksia toimia läheisessäsuhteessa ympäröivään yhteiskuntaan. Me emme eläsellaista aikakautta, joka olisi suotuisa tässä mielessä— mikäli vertaamme omaa aikaamme esimerkiksi 1930-lukuun. (Olen nyt hiukan nostalginen... Usko tai älä,mutta minä en ollut vielä silloin edes syntynyt!) 1960-luvulla intellektuellien vaikutusmahdollisuudet elpyivät,tosin vain jossain määrin ja ainoastaan joillakin alueil-la. Nykyään vaikuttaminen on hyvin vaikeaa. Tietystimahdollisuudet ovat eri yhteiskunnissa erilaisia.

Yhdysvalloissa yksi kaikkein hälyttävimmistä jamasentavimmista seikoista on se, että että yliopisto-maailman ja muun kulttuurin välillä on suunnatonkuilu. Tuo kuilu on miltei ylittämätön. Tämä merkit-see, että intellektuellit — jopa radikaalit intellektuellit— rakentavat pakostakin identiteettinsä kampuksilla.Tämä ei ole hyvä merkki, minkä monet heistä myösvarsin hyvin tiedostavat. Omasta yhteiskunnastani eliIsosta-Britanniasta voin sanoa, että myös siellä ontietysti olemassa kuilu intellektuellien ja muiden ihmis-

kyseessä on pikemminkin tietty tapa tarkastella ilmiöi-tä. Tietyn ilmiön kutsuminen tekstuaaliseksi, vaikka-pa historian luonnehtiminen tekstuaaliseksi, ei tieten-kään tarkoita, että historiaa pidettäisiin sananmu-kaisesti kaunokirjallisena tekstinä. Tekstuaalisuudenottaminen huomioon merkitsee pikemminkin senkorostamista, että tutkittava ilmiö on tietyllä tavallakompleksinen, että sillä on tietynlainen historia, ettäse on ehkä jossain mielessä epäyhtenäinen ja niinedelleen. Tässä mielessä tekstuaalisuuden korosta-minen merkitsee myös suoraa konfliktia eräiden teks-tikäsitysten kanssa. Mikäli ne, jotka vaativat, että kult-tuurintutkimuksen tulisi olla tekstuaalista, tarkoittavattällaista tekstuaalisuutta, se sopii minun puolestani. Onaivan toinen asia vaatia, että meidän tulisi tutkia vain“kirjallisia” tekstejä.

T.M.: Entä kirjallisuudentutkimus — pitäisikö senlaajentua?

T.E.: Mielestäni ongelma on siinä, että molemmatalueet, sekä kirjallisuuden- että kulttuurintutkimus,ovat periaatteessa rajattomia. Tietyssä mielessä —kuten jo aiemmin totesin — tämä on etu. Toisaalta,käytännöllisessä ja toiminnallisessa mielessä, meilläon oltava edes jonkinlainen tuntuma siihen, mitä tut-kimusalue pitää sisällään — mikä merkitsee samallajonkinlaista kuvaa siitä, mitä tuohon alueeseen ei kuulu— jotta voisimme tietää, mitä teemme ja kuinka edis-tymme siinä mitä teemme. Voi olla vaarallista laajen-taa sanaa “kulttuuri” — jopa sanaa “kirjallisuus” —siihen pisteeseen, jossa niillä ei enää ole juurikaan mer-kitystä, vaikutusta eikä voimaa. Yksi tapa suhtautuatähän ongelmaan on sanoa tutkivansa jotakin sellaistakuin “merkitsevät käytännöt”. Kyseessä on tietystivieläkin suunnaton joukko tutkimuskohteita, joihin voilukeutua kaikkea mahdollista Madonnasta muumioi-hin. Tutkimuskenttä voi tietysti edelleenkin jäädä hal-litsemattoman laajaksi. Mutta puhumalla “merkitsevis-tä käytännöistä” voi tehdä yhden tärkeän erottelun:tällainen rajaus osoittaa, että tutkija ei ole erityisenkiinnostunut esimerkiksi jalkapallon taloudellisestainfrastruktuurista — vaikka voi hyvinkin olla kiinnos-tunut jalkapallosta symbolisena käytäntönä. Tai ettätutkimuskohteisiin eivät lukeudu ihmiskehoon pesiy-tyneet virukset, vaikka kohteiksi voidaankin ottaa nelääketieteelliset diskurssit, joissa viruksista puhutaan.Tutkimuksen alue on silti edelleenkin suunnaton, jakäytännöllisistä syistä sitä on tietysti karsittava javalikoitava; siitä on suljettava jotakin pois — muttaniinhän muutkin diskurssit toimivat.

INTELLEKTUELLI

M.K.: Olet usein puhunut kriittiseen sävyyn tieteel-lisen toiminnan merkityksestä yhteiskunnassa.Ovatko yliopistot instituutioina — ja intellektuellitniiden myötä — menettäneet valtaansa länsimai-sissa yhteiskunnissa, vai onko intellektuelleillayhä keinoja vaikuttaa asioihin? Onko heillä jotakinsanottavaa “tavallisille ihmisille”?

T.E.: Heti alkuun haluan erottaa toisistaan intellek-tuellin ja akateemisen tutkijan — useimmiten tähäneroon ei kiinnitetä huomiota. Monet kollegoistani ovat

KIRJALLISUUSTEORIA POLITIIKKANA

ten välillä, mutta mielestäni brittiläisessä yhteiskun-nassa on enemmän julkisia alueita, joilla intellektuellitvoivat vaikuttaa. Ehkä on olemassa myös sellaisiayhteiskuntia (esimerkiksi niin kutsutuissa kolmannenmaailman maissa), joissa kuilu on vieläkin pienempi,joissa intellektuelleilla on vahva ääni politiikassa, hal-linnossa, kulttuuripolitiikassa ja niin edelleen. Tilannesiis vaihtelee yhteiskunnasta toiseen. Silti uskon, ettäkyseessä on nimenomaan meidän aikamme ongelma.

Intellektuellit, erityisesti radikaalit intellektuellit,tuntevat usein melkoista syyllisyyttä siitä etäisyydestä,siitä rakenteellisesta etäisyydestä, joka heillä onsuhteessa “tavallisiin” ihmisiin. Mutta ennen kuin healkavat liiaksi syyttää itseään, takoa rintaansa ja repiähiuksiaan, heidän tulisi muistaa, että tuo etäisyys eiole heidän omaa syytään. Me emme itse ole erottaneetitseämme muusta kulttuurista. Kyseessä on poliittinenongelma, joka voidaan ratkaista ainoastaan poliitti-sesti. Ongelmaa ei voida ratkaista sillä, että yksittäisetintellektuellit haluavat tai päättävät, että heidänpitäisi mennä ja tehdä jotakin hyödyllistä. Poliittinenongelma vaatii poliittisen ratkaisun.

M.K.: Mitä käsitys “nomadisesta intellektuellista”oikeastaan pitää sisällään? Merkitseekö “nomadius”sitä, että intellektuellin odotetaan toimivan perin-teisten tieteenalajakojen ja perinteisten tieteellis-ten diskurssien ulkopuolella? Onko “nomadius”nykyisin suorastaan intellektuellin tunnusmerkki?

T.E.: Intellektuelleista on 1900-luvulla tullut läheskirjaimellisesti nomadeja. Jo modernismin huippukau-tena taiteilijat ja intellektuellit ylittivät jatkuvasti sekäkirjallisia että maantieteellisiä rajoja. Lisäksi he ylitti-vät erilaisten ryhmien ja kulttuurien välisiä rajoja —jopa eri taidemuotojen välisiä rajoja. Oman aikammekulttuuriteoriat ovat usein pyrkineet samaan, tosinhieman eri keinoin. Lähes kaikki merkittävät modernitranskalaiset intellektuellit ovat olleet tavalla tai toisellamarginaalissa suhteessa ranskalaiseen yliopistoinsti-tuutioon esimerkiksi etnisen taustansa, kansallisuuten-sa, sukupuolensa tai seksuaalisen suuntautumisensavuoksi. Tavalla tai toisella heidät on voitu luokitellamarginaaliin kuuluviksi.

Nomadius ei suinkaan ole mikään intellektuellinmerkki; se ei ole mikään edellytys. Silti monet intellek-tuellit ovat eläneet ja elävät paikassa, joka on yhtäai-kaa kulttuurin sisällä ja sen ulkopuolella. Näin elävätmyös monet nykytaiteilijat. Tällaisessa paikassa onkuitenkin hyvin epämukava elää; minusta sitä ei saisiliiaksi ihannoida. Tällaisesta positiosta vallitsee tietty-jä, melko naiiveja ja romantisoituja mielikuvia, vaikkatällainen asema on itse asiassa äärimmäisen vaikea.Ajatelkaamme vaikkapa Edward Saidia tai GayatriSpivakia, jotka liikkuvat jatkuvasti eri kulttuurienvälillä. Toisaalta, vaikka tällainen positio on epämu-kava, se saattaa samalla olla varsin luova tila, sekäteoreettisesti että taiteellisesti.

On siis selvästi olemassa tiettyjä pyrkimyksiä ylittäärajoja — mutta ennen kuin ryhdymme liian affirmatii-visiksi tämän suhteen, meidän olisi syytä muistaa, ettätällä samalla aikakaudella, jolla on tapahtunut jatapahtuu jatkuvasti vastaavanlaisia intellektuaalisiarajanylityksiä, kaikkein selvimmin rajoja ylittää pääoma.Tietyssä mielessä intellektuellien kierto muistuttaakulutustavaroiden kiertoa. Markkinat ovat globaalit.

Pääoma on sokeaa kansallisuuksille. Pääoma meneesinne missä se tuottaa eniten voittoa, sitä ei sido mi-kään. Se on aivan yhtä vapaata kuin olivat tyypillisetmodernisti-intellektuellit — James Joyce, Ezra Poundtai Gertrude Stein. Näin ollen meidän on ehkä syytäolla hieman skeptisiä — sen sijaan että suhtautui-simme “nomadiseen tilaan” täysin myönteisesti. Noma-dius on ambivalentti ilmiö.

SAMUUS VAI ERO?

T.M.: Bengalilaissyntyinen kirjallisuuden- ja kulttuu-rintutkija Gayatri Spivak työskentelee puoletvuodesta yliopistossa Yhdysvalloissa, toisen puolenhän viettää tekemällä työtä maansa vähäosaistenhyväksi. Eikö tämän kaltainen akateemisen ja muunmaailman välisten rajojen ylittäminen ole jonkin-lainen osoitus siitä, että yksilön identiteetti voi ollajo alun alkaen jollain lailla epäyhtenäinen — sillä eiole yhtä alkuperää missään tietyssä kulttuurissa taiyhteisössä. Tietyssä mielessä tämän kaltainentoiminta perustuu eroille. Puhuit esitelmässäsi kriit-tisesti eroista ja korostit muun muassa yhteisenperustan etsimisen merkitystä. Eikö tämä olenimenomaan samuuden politiikkaa, jota viimevuosina on voimakkaasti kritisoitu?

T.E.: Olen kanssasi samaa mieltä siitä, että erot ovatensiarvoisen tärkeitä. En ole väittänyt, että eroilla ei olemerkitystä. Sanoin eilen, että ero ei mielestäni oleriittävä perusta radikaalille politiikalle. Se ei mielestäniole riittävä perusta myöskään radikaalille etiikalle. Olensamaa mieltä kuin se tutkija, joka totesi, että “Derridaon kiinnostunut erosta. Poliittisesti se ei johda meitäpitemmälle kuin liberaaliin pluralismiin.” Tutkija, jokanäin sanoi, on Gayatri Spivak, joka — jos kukaan —tietää paljon eroista. Minusta poliittinen yhtenäisyys eimerkitse samuutta. Solidaarisuus ja yhtenäisyys ovattaatusti välttämättömiä jokaiselle radikaalille liik-keelle. On idealistista uskoa, etteivät ne olisi välttämät-tömiä.

Se postmodernistinen käsitys, jonka mukaan yksimie-lisyys, yhteisymmärrys, solidaarisuus ja yhteistyö ovatjotenkin liian radikaaleja ja merkitsevät yhdenmukai-suutta kielteisessä mielessä, on mielestäni täysin dog-maattinen — ja poliittisesti tuhoisa. Jos Etelä-Afri-kassa olisi noudatettu tätä linjaa, siellä ei olisi saavu-tettu nykyisen kaltaista kehitystä! Yhtenäisyyden täy-tyy tietysti ylittää keskinäiset erot, muutoin meillä eiolisi edes yhteistä kieltä, jonka avulla voimme tietää,mitä esimerkiksi yhtenäisyys merkitsee käytännössä.Teoreettisella tasolla emme tällä hetkellä edes tiedämistä puhumme, koska emme ole sellaisessa poliitti-sessa tilanteessa, jossa voisimme alkaa tutkia mitäkaikkea yhtenäisyys, yhteisöllisyys ja solidaarisuusvoisivat merkitä. Nämä käsitteet eivät lännessä suin-kaan ole merkinneet erojen marginalisoimista.

Yksinkertainen ykseyden idea on pelkkä illuusio.Mutta myös ajatus puhtaasta erosta on yhtälailla illu-sorinen. Ei ole mitään puhdasta eroa. Se olisi aivan yhtätylsää kuin samuuskin. Puhdas ero on tarpeeton; se onpelkkä vastareaktio puhtaan ykseyden etsimiselle.Meidän pitäisi dekonstruoida molemmat kategoriat,mutta en usko että sitä on mahdollista tehdä yksin-omaan teoreettisella tasolla. Sitä ei voida toteuttaa

EAGLETON

kuvittelemalla. Meidän on yritettävä luoda sellaisetmateriaaliset olot, joissa me voimme päästä molempien— puhtaan ykseyden ja puhtaan eron — tuolle puolen.Näin voisimme hylätä koko vastakohtaparin. Me emmevielä tiedä, mitä se merkitsisi.

Jos me yritämme nyt, nykytilanteessa, korostaa esi-merkiksi yleistä ihmisyyden ideaa, me todennäköisestiannamme aseita konservatiiveille. Tämä epäilemättäselittää niiden pelon ja ahdistuksen, jotka haluavatluottaa eroihin ja lakata puhumasta vallanpitäjienkieltä. Haluan sanoa tästä kaksi asiaa. Ensiksikinuskon, että eron puolustajat ovat oikeassa. Toisaaltaon kuitenkin niin, että joskus konservatiiveja ei yksin-kertaisesti voi välttää. Joudumme väistämättä huomaa-maan, että meidän oma diskurssimme saattaa rohkais-ta vihollisiamme, koska me aina väistämättä jaammetiettyjä asioita heidän kanssaan. Muutoin emme olisikonfliktissa heidän kanssaan! Jos mitään yhteistä eiole, ei ole mahdollista puhua konfliktista. Jos konser-vatiivi ei ole kanssani samaa mieltä siitä, että puhum-me kapitalismista (vaikka hän pitääkin sitä hyvänäja minä pidän sitä pahana), välillämme ei voi olla kon-fliktia. Siinä tapauksessa todellisuutemme ovat yhteis-mitattomat.

Yhtenäisyys on siis aina tietyssä mielessä sidoksissayhteiseen perustaan — ja vastakkainasetteluun. Siksisanoisinkin, että vaikka meidän on varottava rohkaise-masta vastustajiamme, emme kuitenkaan voi koskaantäysin välttää sitä. Niin kauan kuin he voivat ymmär-tää meidän kieltämme, he voivat pitää puheitammeosana omaa tilannettaan. Kieli, jota he eivät voi ymmär-tää, ei vaaranna heidän asemaansa millään tavalla.Tämä on kaiken radikaalin kritiikin perusongelma.

Ymmärrän kyllä, että jotkut haluavat välttää sellai-sia käsitteitä kuin yhtenäisyys, identiteetti ja solidaari-suus — kunnes olemme käyneet kokonaan läpi erojentutkimisen prosessin. En haluaisi olla liian “varhais-kypsä” näissä asioissa, koska se voisi tehdä jo ennaltatyhjäksi meneillään olevan erojen tutkimisen. En olekuitenkaan aivan varma, mitä siitä ajattelen. Ymmär-rän erojen pohtimisen mielekkyyden, mutta samallanäen siinä myös vaaroja.

Todellisessa poliittisessa tilanteessa me usein todellatarvitsisimme mahdollisimman paljon solidaarisuutta,erityisesti nousevan fasismin ja rasismin edessä. Puheetyhtenäisyydestä pelkkänä yhdenmukaisuutena vaikut-tavat tietyllä tavalla etuoikeutetuilta... ikään kuinihmiset eivät olisi koskaan kuulleetkaan demokraatti-sista yhteiskunnallisista prosesseista — ehkä he eivätsitten ole kuulleet. On siis löydettävissä argumenttejasekä eron korostamisen puolesta että sitä vastaan.

TAKAISIN LUONTOON?

M.K.: Puhuit eilen “kulturalismista” ja viittasit sii-hen, että biologiaa ja luontoa ei tulisi käsitteinähylätä, vaan ne tulisi ottaa keskustelun kohteiksi.Vastikään Suomessa vieraillut filosofi Rosi Braidot-ti on puhunut paljon juuri tästä kysymyksestä.Braidotti on sitä mieltä, että meidän olisi dekonst-ruoitava yksinkertaistava vastakohtapari biologi-nen/sosiaalinen (tai biologinen/kulttuurinen).Hänen mukaansa meillä ei ole mitään “puhdasta”biologiaa, koska meillä ei ole pääsyä biologiaanmuutoin kuin kulttuurin kautta (ruumis on Braidot-

tille merkitysten kenttä). Mitä mieltä olet tästäkäsityksestä?

T.E.: En usko, että meidän tulisi dekonstruoida kah-tiajakoa luonto/kulttuuri. Me olemme tuo dekonstruk-tio. Ihmiskunnan historia, ihmiset ovat eräässä mie-lessä näiden käsitteiden dekonstruktiota. Me liikummeluonnon ja kulttuurin välisellä määrittelemättömällärajalla. On aivan totta, että emme voi lähestyä biolo-giaa muutoin kuin kulttuurin ehdoilla. Mutta minustamyös vastakkainen argumentti tulisi esittää. Me olem-me kulttuurisia mahdollisuuksia; kaikki se, mitä mevoimme rakentaa, mitä me voimme nähdä ja tehdä,kaikki tämä tapahtuu sen tosiasian puitteissa, että meolemme — muiden ominaisuuksiemme ohessa — luon-nonolioita. Me olemme osa luontoa. “Kulturalismi”merkitsee usein juuri tämän tärkeän asian unohtamis-ta. Kuten eilen korostin, tuotantonsa varhaisvaiheessaMarx yritti luoda materialistisen tulkinnan siitä, mitämerkitsee olla luonnonolio; mitä merkitsee se, että meolemme materiaalisia olentoja; mitä merkitsee se, ettäme olemme työtä tekeviä, suhteessa toisiin eläviäsosiaalisia olentoja. Nämä ovat perustavanlaatuisiatekijöitä, vaikka nämä tekijät tietysti saavat erilaisiamuotoja kulttuurista riippuen.

1970-luku oli aikaa, jolloin kaikki puhe biologiastaluokiteltiin yhtäkkiä biologismiksi. Samaan aikaankaikki puhe empiirisestä muuttui empirismiksi. Kaikkipuhe luonnosta muuttui naturalismiksi. On varmastitotta, että monet empiirisestä puhuvat ovat empiris-tejä, monet biologiasta kiinnostuneet ovat biologistejaja niin edelleen, mutta nämä käsitteet ovat mielestäniaivan liian arvokkaita hukattaviksi näin helposti. Emmevoi hylätä biologiaa vain lisäämällä siihen “ismin”!Tarkoitan, että vaikka ajatus biologiasta saataisiinkinnäin häivytettyä, meitä ei voida häivyttää samalla kons-tilla — eikä luontaisia rajoituksiamme.

Noiden aikojen jälkeen, ekologisen liikkeen myötä —ja osaksi myös tiettyjen psykoanalyysin osa-alueidenvaikutuksesta (koska psykoanalyysin on otettavahuomioon esimerkiksi ihmislapsen luontainen avutto-muus) — on tapahtunut tervetullut käännös taaksepäin.On palattu pohtimaan, voimmeko arvioida uudelleensellaisia käsitteitä kuin biologia tai ihmisluonto — ilmannäiden käsitteiden perinteisiä negatiivisia konnotaa-tioita. Kun olemme käyneet läpi “kulturalismin” aika-kauden, uskon, että voisimme jo alkaa katsoa taakse-päin sen sijaan, että vain yksinkertaisesti hylkäisimmenämä käsitteet.

M.K.: Luullakseni monet feministit (ei niinkään RosiBraidotti, johon äsken viittasin) pelkäävät, että puheluonnosta saattaa johtaa puheisiin “naisen todelli-sesta luonnosta” ja niin edelleen. Luullakseni tämäpelko on erityisen voimakas juuri feministien kes-kuudessa.

T.E.: Tuo pelko on hyvin ymmärrettävä. On hyvinymmärrettävää, että jos puhumme meille kaikilleyhteisestä “ihmisluonnosta”, monet ihmiset, jotka onsuljettu sen ulkopuolelle, alkavat pitää sitä keinonaerilaisuutensa kieltämiseen. Mutta pelon ymmärrettä-vyys ei kuitenkaan merkitse välttämättä sitä, että setulisi päästää valloilleen. Olen nimittäin sitä mieltä, ettätotuudella on aina merkitystä. Radikaali politiikka eikoskaan voi olla tehokasta, ellei se perustu totuudelle.

KIRJALLISUUSTEORIA POLITIIKKANA

Siksi meidän on — kuten jo aiemmin totesin — kysee-nalaistaa käsityksiämme; emme välttämättä aina tiedämistä puhumme. Meidän tulee ajatella “luonnollisuut-tamme” uusilla tavoilla. Jotkut saattavat tietysti pitäätätä “luonnollistamisena” sanan kielteisessä merkityk-sessä. Myös vasemmiston tulisi pyrkiä tuottamaan omia— ehkä kumouksellisiakin — käsityksiä luonnosta. Kun1700-luvun lopun radikaalit puhuivat siitä, mikä oliluontaista ihmiselle, kuninkaat ja papit kokivat senuhkaksi. Tämän me unohdamme liian helposti. Luontoon ennenkin ollut aivan yhtä radikaali käsite kuin seon nykyään — ja siitä voi jälleen tulla sellainen. Yksin-kertaistusten sijaan meidän olisi pohdittava uudelleenluonnon käsitettä.

VASEMMISTOLAISUUDENTILA JA TULEVAISUUS

T.M.: Meillä Suomessa idän ja lännen vastakkainaset-telun mureneminen, oikeistolaistuminen, taloudel-linen lama ja monet muut tekijät ovat johtaneethyvinvointivaltion murenemiseen ja siihen, ettäpoliittinen vasemmisto on menettänyt valtaansa.Lisäksi yliopistot ovat menettäneet suuren osantaloudellisesta tuestaan; rahaa suunnataan lähinnäteknologian kehittämiseen. Millaiset strategiatolisivat nyt, tällaisessa tilanteessa, poliittisestirelevantteja?

T.E.: Tämä on erittäin tärkeä kysymys, mutta samallahyvin vaikea kysymys. Luultavasti ei ole olemassa yhtästrategiaa. Kuten jo totesin, kulttuurin ja estetiikantehtävä on vallitsevan käsityksen mukaan tiettyjen,hyötyajattelun yläpuolelle korotettujen arvojen säilyt-täminen — toisenlaisen rationaalisuuden ylläpitäminen.Meillä ei ole mitään syytä hyökätä näitä arvoja vastaan.On tärkeää pystyä edes säilyttämään jälkiä tästä toi-senlaisesta rationaalisuudesta, toisista arvoista. Tarvit-semme erityisesti tässä tilanteessa paikan, josta käsinvoimme pitää yllä, levittää ja rohkaista ajatusta vaih-toehtojen olemassaolosta. Se ei ehkä ole paljon, se eiehkä ole muuta kuin viivytystaktiikkaa, mutta se on siltijotakin. Se on parempi kuin tilanne, jossa nämä mah-dollisuudet ovat kadonneet kokonaan muististamme.Tulevaisuuden ohessa radikaalin on aina huolehdit-tava myös menneisyydestä. Näillä kahdella tehtävälläon sisäinen yhteys. Walter Benjamin sanoi kerran, ettäkuolleetkaan eivät ole turvassa viholliselta, koska vihol-linen voi kirjoittaa heidät ulos historiankirjoista. Mekirjoitamme evakuoidaksemme heidät historiaan.

Kuulun niihin, jotka katsovat kirjallisuuden olevanaina syvällisessä mielessä poliittista. Mielestäni mevoimme sanoa, että olemme voittaneet väittelyn, vaik-ka emme olekaan voittaneet tosiasioita — kuten huo-maat! Mielestäni voimme sanoa ilman erityisempääylimielisyyttä, että liberaaleilla ja konservatiiveilla ei oleollut adekvaattia teoreettista kapasiteettia voittaakseenmeidät väittelyssä. Toki heillä on suunnaton institutio-naalinen valta, mutta en usko, että intellektuaalisetvallan keskukset — sanokaamme vaikka akateemisetkustantajat — tunnustavat heidän valtaansa. Kaikkeinkiinnostavimmat ja kiehtovimmat tutkimukset ovatmyös viime aikoina tulleet radikaalin vasemmistonsuunnalta. Siten voidaan sanoa, että tietyt “valtaukset”ovat onnistuneet. Tämä ei suinkaan ole merkityksetön

asia! Kukaan ei tosissaan väitä voivansa ohittaa esimer-kiksi feminismiä. Sillä on ollut lähtemätön vaikutus; seon muuttanut sekä tietoisuuksia että käytäntöjä. Se eiole merkityksetöntä! Vaikutusmahdollisuudet riippuvatkuitenkin aina historiallisista olosuhteista, ja tässämielessä emme todellakaan elä hyviä aikoja.

Silti yliopistot voivat muuttua yhdessä yössä konser-vatismin linnakkeista radikalismin kasvualustoiksi.Jos suuri joukko nuoria ihmisiä pistetään yhteen jajos heillä ei ole muuta tekemistä kuin lukea kirjoja, sevoi olla vaarallista! Tietysti se, mitä yliopistoissa tapah-tuu, on aina riippuvaista muusta yhteiskunnasta.Vanha kunnon sosialistien periaate on, että jatka-kaamme huonoina aikoina samaa mitä teimme hyvinäaikoina. Tarkoitan, että “hyvän sään sosialisti” on kans-sasi hyvinä aikoina, mutta kun ukkospilviä nouseetaivaalle, hän hiipii pakoon ja keksii itselleen muuta te-kemistä. Jos Lenin olisi menetellyt näin, bolshevikkienvallankumousta ei olisi koskaan tapahtunut.

T.M.: Millaista on pitää puheita tämän päivänBritanniassa? Joudutko miettimään sopivaa reto-riikkaa, keksimään uuden kielen muotoillaksesiajatuksesi? Vai voitko yhä käyttää “vasemmisto-laista” kieltä?

T.E.: Mielestäni meidän on oltava jossain määrin stra-tegisia. Mielestäni meidän on aina jossain määrinmukauduttava oman aikamme kieleen. On tilanteita,joissa en edes uneksi keskustelevani marxismista,enimmäkseen näin on puhuessani itäeurooppalaistenihmisten kanssa. Siinä ei yksinkertaisesti ole mitäänmieltä! Yhtä järjetöntä olisi väitellä Neitsyt Mariastavakaumuksellisen ateistin kanssa! Se olisi silkkaatuhlausta! Riittävää yhteistä pohjaa ei yksinkertaisestiole olemassa. Toisaalta nykyään esimerkiksi Britan-niassa on alueita, joilla tietty sosialistinen kieli merkit-see yhä jotakin. Kaikki riippuu siitä missä on. Opetanjoka vuosi New Yorkissa paikassa, jonka nimi on NewYorkin marxilainen koulu (Marxist School of New York).Se on pieni aikuiskoulutukseen keskittynyt yhteisö.New Yorkissa on elävä, mutta pikkuruinen marxilainenkulttuuri, keskellä käärmeen pesää! En siis halua antaamitään absoluuttista vastausta kysymykseesi. Toi-saalta en ole samaa mieltä kuin ne, jotka ajattelevat,että meidän tulisi jotenkin kääntää diskurssimmediskoteekkien kielelle. Toisaalta en myöskään ajattelesamoin kuin ne, jotka uskovat, että meidän tulisi yhäedelleen itsepintaisesti puhua siitä, mitä Trotski tekivuonna 1904 — se ei kiinnosta enää ketään, paskatsiitä! Molemmat positiot ihmetyttävät minua, koska neovat epätodellisia; meidän on pidettävä kiinni siitä,mihin uskomme, mutta samalla mukauduttava tilan-teeseen. Tämä on ikivanha radikaali positio. On lähdet-tävä liikkeelle sieltä, missä ihmiset ovat — vaikka vainsiksi, että heidät saadaan pois sieltä missä he ovat.Tämä on läpikotaisin materialistinen positio.

OPETTAMISEN FILOSOFIA

OPETTAMISEN FILOSOFIA

Veli-Matti Värri

MENONIN PARADOKSI“NELIULOTTEISESSA”KASVATUSTODELLISUUDESSA

Menon, thessalialainen ylimysnuorukai-nen, kysyi Sokrateelta: “Osaatko sanoa,Sokrates, voiko hyvettä opettaa? Taivoiko siihen harjaantua? Vai syntyykö seihmiseen luonnostaan tai jotenkinmuuten, ei siis harjaannuksella eikäoppimalla?”1 Vielä kysyessään Menonuskoi tietävänsä, mitä hyve on, vainopettamistekniikka oli ongelma. Sokra-teen ironinen tunnustus omasta tietä-mättömyydestään hämmästytti Menonia.Hän tarttui Sokrateen ovelasti heittä-mään dialektiseen syöttiin, ja ryhtyi itsemäärittämään hyveen olemusta. Sokra-teen myötätuntoinen ironia, satiirinenleikinlasku ja ‘tietämättömät’ kysymyk-set johtivat Menonin varsin pian käsit-teelliseen umpikujaan. Menonin ajautu-minen täydelliseen tietämättömyydentilaan sai hänet vertaamaan Sokratestasähkörauskuun, joka koskettaessaantainnuttaa kosketun. Tajuttomuudes-taan ärtyneenä hän esitti Sokrateellekysymyksen, joka on sittemmin tunnet-tu Menonin paradoksina: “Miten sinämuka aiot tutkia sellaista, mistä et edestiedä mitä se on? Millaista tavoittelet,kun etsit sellaista, mitä et tunne? Ja joslöydät sen, mistä tunnistat sen siksi,mistä et mitään tiedä?”2

Hyvän elämän ideaali kasva-tuksen ehtona ja ongelmana

Menonin paradoksi on vieläkin, noin2370 vuotta myöhemmin, kasvatuksentärkein ongelma. Kasvatuksen käsite onlähtökohtaisesti sitoutunut hyvän elä-män ideaaliin. Sitä ei voi edes määritel-lä viittaamatta arvoihin, hyvään, jotakasvatuksessa on noudatettava (nykyi-syys) ja pyrittävä toteuttamaan (tulevai-suus) kasvatettavan parhaaksi. Kuiten-kin jo kasvatuksen käsitteen luonnos-mainen määrittely osoittaa, että tietämi-sen ja tietämättömyyden paradoksi kuu-luu kasvatuksen olemukseen. Se on sekäteoreettinen että käytännöllinen ongel-ma, joka koskee yhtä hyvin hyveidenopettamista kuin kasvatuksen päämää-riäkin. Se koskee niitä siksi, että emmeole Sokratesta tai Menonia viisaampia

määrittämään, mitä hyve on, ja millai-nen on kasvatuksen päämääränä olevahyvä elämä? Sittenkin — jotta kasvatusolisi mahdollista ja eettisesti perusteltua— kasvattajalla on oltava näkemys hy-västä elämästä, vaikka hän ei lopultatiedäkään, mitä se varsinaisesti on.

Itse asiassa Menonin paradoksin tie-dostaminen on kasvatuksen avain. Kas-vatettavan hyvän elämän, vastuuseenkasvamisen ja itseksi tulemisen ideaalitsaavat eettisen merkityksensä nimen-omaan siitä, että emme kasvattajina voimääritellä kasvatettavan puolesta kasva-tusideaalien täsmällistä sisältöä, emme-kä voi deduktiivisesti johtaa ideaalienkäytännöllisiä merkityksiä jostakinmäärätystä ‘hyvän elämän premissistä’.Kasvatus on kasvatettavan itseytymistäja vastuuseen kasvamista auttavaa vain,jos tunnustamme ideaalien heuristisen(ei siis absoluuttisen) merkityksen rajoit-tuneelle käsityskyvyllemme. Vaikkakasvattajalla olisikin runsaasti elämän-kokemusta ja jäsentyneempi maailman-kuva kuin hänen kasvatettavallaan on,maailma on viime kädessä mysteeri niinhänelle kuin kasvatettavallekin. Tämätosiasia ei eliminoi kasvatusvastuuta,vaan tekee eksplisiittiseksi sen, ettäkasvattajalla ei ole eettistä eikä metafyy-sistä oikeutta alistaa kasvatettavankokemuksia oman maailmankuvansamukaisiksi.

Kasvattajan merkityssuhteiden koko-naisuus on luonnollisesti hänen kasva-tuksellisen orientoitumisensa lähtö-kohta. Merkityssuhteet eivät ole kasva-tussuhteeseen nähden mikään ulkoinentotaliteetti vaan avoin ja elävä koko-naisuus, jonka merkityksellinen jäsenkasvatettava kasvattajalle on. Kasvatus-käsitykset (muun muassa ihmiskäsitys,yhteiskuntakäsitys, käsitys kasvatus-päämääristä) konkretisoituvat ja elävätkasvatussuhteessa, jossa niiden tulisimukautua kasvatettavan yksilöllisyyttä3

myötäileviksi ja edistäviksi. ‘Mukautuvahyvä’ ei ole vain jotain kasvattajan omis-tamaa vaan se on kasvattajan ja kasva-tettavan ‘välissä olevaa’, aktuaalisessakasvatusdialogissa toteutuvaa. Kasva-tuspäämäärät ovatkin eettisiä vainsuhteessa nykyisyydessä vallitsevaaneettisyyteen: jos hyvän elämän nimissälaiminlyödään ja tukahdutetaan lapsennykyhetkisiä tarpeita ja oikeuksia,‘hyvän’ teleologinen merkitys katoaaja kuihtuu tyhjäksi ja epäeettiseksiabstraktioksi.

Kasvatusvastuu edeltää kaikkia käsit-teellisiä, teoreettisia ja filosofisia perus-teluja. Maailmaan syntynyt lapsi onomana itsenään, ihmisarvonsa vuoksi,kasvatusvastuun (jota voidaan tässäyhteydessä kutsua myös auttamisvas-tuuksi) välitön perustelu, eikä muitaperusteluja tarvita.4 Hän on eettisessämerkityksessä toinen persoona, Sinä, joennen kuin hän osaa artikuloida omiatarpeitaan ja merkityksiään. Alaston ja‘kieletön’ vastasyntynyt on mysteeri,jonka olemukselle kasvattaja voi tehdäoikeutta vain rakastamalla5 häntä. Kas-vatussuhteen esikielellisessä alkuvai-heessa ‘hyvä’ toteutuu lapsen hoivaami-sena ja huolehtimisena, siis hänen tar-peisiinsa vastaamisena. Käsitteellisenäongelmana “hyvä” aktualisoituu silloin,kun lapsi osaa kielellistää maailmasuh-dettaan ja alkaa etsiä vastauksia elämänperuskysymyksiin. Kasvattajan vastuuedellyttääkin perustarpeista huolehtimi-sen lisäksi vastaamista kasvatettavanetsintään. Vastaamisen mieli ei oleabsoluuttisten vastausten antamisessavaan lapsen vastaanottokykyä (mm. ikä,kyvyt, terveys) ja yksilöllisyyttä myötäi-levässä, hermeneuttis-dialogisessaorientoinnissa yhteiseen maailmaan.6

Orientoinnin tavat vaihtelevat aktiivi-sesta ohjaamisesta välittävään (vs. välin-pitämätön) vapauden sallimiseen. Kas-vatuksen pääperiaatteena on kasvunauttaminen ja rohkaiseminen: lapsensallitaan oman “reviirinsä” laajentami-seksi kokea maailman vastusta, jotavastuuseen kasvaminen edellyttää.

Jopa dialogisuuden ideaalia noudatta-vassa kasvatuksessa on mahdotontavälttää ohjausta, estämistä ja jopa ajoit-taista pakottamista. Jokainen kasvatta-ja tietää, että joskus on sanottava “ei”,ja tehtävä toisin kuin kasvatettava tah-too, koska kasvatettavan tahdonmukai-nen toiminta olisi hänen laiminlyöntiään(tai lapsi- ja puberteettityrannian salli-mista). ‘Hyvän elämän’ ja ‘hyvän kasva-tuksen’ ideaalit saavatkin käytännöllisenmerkityksensä vapauden ja pakon rajan-vedossa kasvattajan joutuessa tekemäänkasvatettavansa puolesta valintojaoikean ja väärän tai järkevän ja ei-järkevän välillä. Dialogisen ja autori-taarisen (yksinomaan funktionaalinen)kasvattajan ero piirtyy tässä rajanve-dossa siten, että dialoginen kasvattajaymmärtää estävän, pakottavan ja funk-tionaalisen toimintansa tilapäiseksi —päämääränä on kasvatettavan vastuu ja

OPETTAMISEN FILOSOFIA

itsesäätely. Sitä vastoin autoritaarinenkasvattaja ei reflektoi tekojensa perus-teita, eikä perustele niitä kasvatettaval-lekaan, koska hän pitää omaa voiman-käyttöään ja valtaansa itsestäänselvänäja jatkuvana.

Kun dialogisuus ja funktionaalisuusvaihtelevat jopa hyvässä kasvatuksessa,tarvitsemme kriteerit, joilla arvioidakasvatuksen etiikkaa ja erottaa selkeäs-ti hyvä kasvatus (dialogisuusideaalianoudattava) huonosta (yksinomaanfunktionaalinen, epäjohdonmukainen taivälinpitämätön). Samasta syystä meilläon oltava kriteerit myös kasvun arvioi-miseksi. Näiden kriteerien avulla voidaannäet tulkita, mihin nähden kasvua tul-kitaan, ja toteutuvatko kasvatuksessatodella ne periaatteet, joita sen uskotaanja väitetään noudattavan. Esitän lopuk-si näitä tarkoituksia varten kasvatuksenmaailmaa jäsentävän ‘neliulotteisen’kasvatustodellisuuden käsitteen, jokahavainnollistaessaan kasvatussuhteenkompleksisuutta tuo samalla esille senhermeneuttiset ehdot.

Kasvatussuhteenhermeneuttiset ehdot

Itsetietoisuuden, vastuun ja kommuni-kaatiokyvyn kehittyminen ovat tärkeim-piä kasvun kriteerejä. Itsetietoisuudenkehittymistä voidaan arvioida sen perus-teella, kuinka kompleksisia merkitys-suhteita kasvatettava kykenee, tietoi-sena omien tekojensa merkityksestä(vastuu), maailmasta hahmottamaan.Kasvattaja tulkitsee kasvua kasvatetta-van antamien ‘vastausten’7 perusteella.Seuraava ‘neliulotteisen’ kasvatustodel-lisuuden konseptio auttaa ymmärtä-mään, mihin nähden kasvattaja taikasvatusinstituutiot tulkitsevatkasvatettavan vastausten laatua (tasoa,kehitystä) ja vastaavuutta (korrespon-denssia). Samalla konseptio on sekäkasvattajan itsereflektion (hänen merki-tyssuhteidensa tulkinnan) että kasvatus-tutkimuksen tulkintakehys, jolla voijäljittää niin kasvatettavan vapaudenehtoja kuin kasvatussuhteen ideologisiasitoumuksia ja valta-asetelmiakin.

‘Neliulotteinen’ kasvatustodellisuuskoostuu neljästä tasosta, jotka ovat:

1. Kasvattajan merkityssuhteidenkokonaisuus2. Kasvatettavan merkityssuhteidenkokonaisuus3. Kasvattajan ja kasvatettavan yhtei-set merkitykset4. ‘Yhteinen maailma’ (Mit-Welt), johonsekä kasvattaja että kasvatettava osal-listuvat, ja jota varten kasvatukselli-nen orientointi tapahtuu

Kasvatusfilosofille kasvattajan tulkit-seman vastaavuuden arviointi paljastaakasvatuksen todellisen luonteen ja eet-tisyyden tason. Se osoittaa, minkä arvonkasvattaja tai kasvatusinstituutio anta-vat kasvatuksen dialogisuudelle jakasvatettavan omalle merkityksenan-nolle. Samalla arviointi paljastaa kasvat-

tajan asenteen Menonin paradoksia koh-taan: mitä autoritaarisempaa ja funktio-naalisempaa kasvatus on, sitä selvem-min kasvattaja väittää (ainakin implisiit-tisesti) tietävänsä, mitä hyve ja hyväelämä ovat.

‘Hyvän elämän’ ja kasvun arvioinninkriteerit edellyttävät kasvattajalta her-meneuttista asennoitumista: kasvattajanoman esiymmärryksen analyysia jakasvatettavan maailmasuhteen tulkin-taa. Kasvatuksen eettisyyden (dialogi-suuden tai funktionaalisuuden arvioin-nin) kriteeri määrittyy siitä, miten kas-vattaja käsittää Mit-Weltin ja muidentasojen suhteen kasvatustodellisuu-dessa ja miten hän soveltaa käsitystäänkasvatustoimissaan. Joka tapauksessakasvattaja tulkitsee kasvatettavan mer-kityssuhteiden laatua (kehittyneisyyttätai kehittymättömyyttä) lähtökohtanaanoma käsityksensä kasvatettavan vas-tausten ja Mit-Weltin8 ideaalisesta vastaa-vuudesta. Koska tulkintaperusteenaoleva Mit-Welt on aina kasvattajantulkitsema, Mit-Weltin ja vastaavuudensuhde on syvä filosofinen ja hermeneut-tinen ongelma, jonka ratkaisun käytän-nölliset seuraukset kasvatettava saa“tuntea nahoissaan”.

Kasvatuksen laatu ja kasvatettavanvapaus (tai sen puute) riippuvat oleelli-sesti kasvattajan merkityssuhteidenlaadusta, ennen kaikkea hänen ihmis-käsityksestään9 ja maailmankuvastaan.Viisas kasvattaja ymmärtää oman maail-mankuvansa (siis tulkitsemansa Mit-Weltin rakenteen) ‘suhteellisuuden’, jaosaa suhtautua joustavasti niin kasva-tettavan vastauksiin kuin niiden tulkin-taperusteena olevaan Mit-Weltiinkin. Mit-Welt ei ole hänelle absoluuttinen javakioitu, kasvatettavan sopeutumistavaativa mitta vaan se on kasvatusdia-login yhteisissä merkityksissä ja kasva-tettavan itsellisessä kasvussa hahmot-tuva ja jatkuvasti täydentyvä merkitys-ten maailma. Tällöin kasvatus ja kasvutoteutuvat dialogisessa prosessissa,jossa kasvatettavan kulloinenkin merki-tysten taso saa ontologisen arvon ole-matta puutetta johonkin kasvattajanmäärittämään absoluuttiseen todellisuu-teen nähden.

Dogmaattisesti maailmankuvaansasuhtautuva kasvattaja ei salli kasvatet-tavalleen keskeneräisyyttä, rajojen koet-telua ja improvisointia. Mitä tiukemminMit-Weltin rakenne ja kasvatustavoitteeton määrätty, sitä olemattomammaksikasvatettavan vapaus kutistuu — kas-vatus on pelkkää funktionaalista sopeut-tamista ja kasvu on sopeutumista Mit-Weltin vaatimuksiin. Kutistajana voi ollayksittäinen kasvattaja tai kasvatusins-tiuutio, joka omine päämäärineen aset-taa normit myös kasvattajan roolille jaoikeuksille.

‘Neliulotteisen’ kasvatustodellisuudenkonseption avulla on mahdollisuuskuvata kasvatuksen funktionaalisuutta,valtasuhteita sekä ideologis-poliittisia jametafyysisiä sitoumuksia. Se saattaapaljastaa, että ne kasvatustahot, jotkaehdottomimmin väittävät tietävänsä,mitä hyvä elämä tai ‘oikeat’ kasvatuspää-

määrät ovat, eivät ehkä ansaitsekaankasvattajan nimeä.

Viitteet

1. Menon 70a, teoksessa Platon, Teok-set II. Otava, Helsinki 1978.

2. Menon 80d.3. Tarkoitan tässä yksilöllisyydellä sekä

tietyn lapsen ainutkertaisuutta ettähänen kasvunsa auttamista itseksitulemisen ideaalin mukaisesti.

4. Voidaan tietysti viisastella, että ih-misarvo on pelkkä konstruktio, jokaestää esimerkiksi väestöongelmantehokasta ratkaisemista. Jos ajatte-lemme näin, meillä ei ole eettistäkriteeriä Intian ja Kiinan köyhientalonpoikien tuomitsemiseksi heidänaprikoidessaan, hukuttaako ylimää-räinen tyttövauva vai tukehduttaakohänet puhdistamattomalla riisillä.Tässä katsannossa ylimääräistensuiden (joina kehitysmaissa lähespoikkeuksetta pidetään tyttöjä)tukahduttaminen olisi pelkästäänrationaalista, taloudellisten realiteet-tien sanelemaa toimintaa. Samanlogiikan mukaan voitaisiin lopettaakehitysvammaisista ja vajaamieli-sistä huolehtiminen, koska “hyödyt-tömien” olentojen hoito aiheuttaaturhia kustannuksia.

5. Rakkaus on dialogisuusfilosofien(mm. Martin Buber, Gabriel Marcelja Emmanuel Levinas) mukaanainoa keino mysteerin, jollainen pienilapsi on, kohtaamiseksi. Rakkaudenmahdollistama välitön kohtaaminenestyy ja rajoittuu, jos annamme esi-ymmärryksemme kategorioidenmäärätä suhdettamme lapseen.Kategorisoituna tulkitsemme mystee-rin jo jonakin tiettynä, jotain tiettyätarkoitusta varten olevana (funktio-naalisena, ei-ainutkertaisena).

6. Yhteiseen maailmaan orientointi onhyvän elämän (hermeneuttinen)perusongelma, jonka yritän tuodaesille “neliulotteisen” kasvatustodel-lisuuden käsitteellä.

7. Tarkoitan kasvattajan vastauksillasekä hänen kielellisiä että ei-kielel-lisiä maailmasuhteensa ilmauksia.

8. Tulkinnan avaimena on siis kasvat-tajan oma käsitys Mit-Weltin olemuk-sesta ja sen vaatimista kasvatustar-peista.

9. Ihmiskäsitys “määrää”, ovatko kas-vatettava ja hänen hyvä kasvunsaitsetarkoituksia, vai ovatko kasvatta-jan tulkitsemat Mit-Weltin funktio-naaliset vaatimukset kasvatuksennormeina, joihin kasvatettava pitäi-si sopeuttaa.

n & n

OPETTAMISEN FILOSOFIA

Aikamme kasvatus- ja kouluinstituu-tioita kuvaa mainos: mainos itsesäilytyk-sen vuoksi, mainos yksikön puolesta.Instituutiot päiväkodeista korkeimpiinkouluihin kamppailevat omasta olemas-saolostaan. Päiväkodit joutuvat teke-mään itseään periaateessa tärkeiksi,ettei niitä kokonaan lakkautettaisi;koulut koettavat rakentaa myyviä kou-lukohtaisia opetussuunnitelmia, profiloi-tua, olla parhaita ja houkutella lahjak-kaimpia nuoria; yliopistot yrittävätmyydä tuloksellisuudellaan, mainosar-voa tihkuvilla paradigmoillaan. Kaikkienyhteinen huoli on oma totuus, sen yli-vertaisuus muihin nähden — ja samallaraha, maksukykyinen asiakas, valtiol-liset kansalaiset kasvun ja sivistyksenpuutteessa.

Tilanne ei historiallisesti ajateltunaole kovin uusi. Tuttu fraasi historianitseään toistavasta luonteesta tulee kau-niisti todeksi kasvatuksen kohdalla.Jo antiikin Ateenassa 400-300 eaakamppailtiin kasvattajien totuudesta.Välittömät syyt ja kamppailun tavat oli-vat tietenkin toiset, mutta periaate sama:rahaa totuudella, totuutta rahalla.

Antiikin Ateenan yhteisön poliittisentoiminnan erityispiirre oli sen kietoutu-minen puheen ympärille. Julkisia jayhteisiä asioita hoidettiin agoran, torin,julkisen tilan puitteessa. Asioita hoidet-tiin puhumalla. Puhe vaikutti agoraankokoontuneeseen ihmisjoukkoon, jokapäätti sodasta ja rauhasta, veroista javapautuksista. Torilla ratkaistiin kokokansaa koskevia kysymyksiä. Joka täs-sä tilanteessa pystyi puhumaan vakuut-tavasti ja vaikuttavasti, omasi poliittistavaltaa.

Oli siis olemassa tilaus puheen opet-tajille. Sanankäyttöä piti opiskella, jottasai valtaa — tai että edes kykeni hoita-maan omia asioitaan, mikäli joku sattuihaastamaan oikeuteen. KomediakirjailijaAristofanes kuvaa näytelmässään Pilvetmiestä, joka haluaa poikansa opettajien,sofistien oppiin. Poika on hävinnyt isän-sä rahoja hevoskilpailuissa ja nyt olisiselviydyttävä ankarista velkojista, vie-läpä oikeuden edessä. Sofistit, tässätapauksessa väittelytaidon, eristiikantaitajina, lupaavat opettaa oikeuden-käynnin taitoa niin, että pystyy puhu-maan välillä oikean väräksi ja välilläväärän oikeaksi. Siis kyse on sanai-lusta, sanan pyörittämisestä, joka on

meille tuttu amerikkalaisista oikeussa-lidraamoista. Tällaisen taidon opettami-sesta mies on valmis maksamaan vält-tyäkseen velkojien raatelulta.

Myös poliittisia puheita opetettiin.Osa opettajista lupasi opettaa julkistenasioiden hoidossa välttämätöntä puhu-misen tapaa. Pitkien puheiden taito,miten ne tuli muodostaa ja millaisiasanoja käyttää, oli yksi maksullisenopetuksen laji. Toisaalta opetettiin väit-telytaitoa. Millaiset argumentit parhaitenkumoavat toisen. Tässä yhteydessänostetaan usein esiin Sokrateen nimi.Platon kuvaa dialogeissaan Sokrateenkäymiä keskusteluita, joissa pyritäänsaamaan totuus esiin erilaisista asiois-ta. Kysymisen- ja vastaamisenmenetel-mät olivat Sokrateen alaa. Tätä vastaantaistelivat pitkien puheiden pitämisenkannattajat, reettorit. Sokrates esittelikinuudenlaista retoriikan tapaa, dialektiik-kaa, keskustelutaitoa.

Puheiden sekametelissä ilmestyiIsokrateen teksti Sofismia vastaan.Siinä hän hyökkää kriittisesti aikansapuheenopettajien, sofistien kimppuun —koettaen samalla mainostaa itseään.Hän esittelee opetuslupauksensa, ope-tussuunnitelmansa, siis sen, mitä hänolisi valmis opettamaan ja millainenopetus ei ainakaan tule kuuloon. Enem-män Isokrates puhuu kieltämisen kaut-ta: hän kritisoi muita, mutta vihjaakuitenkin myös omaa paremmuuttaan.

Isokrateella oli oma kasvatusinsti-tuutionsa samoihin aikoihin, jolloinPlatonin akatemia vaikutti Ateenassa.Isokrateen ja Platonin kouluilla oli ilmei-nen taistelunsa totuudesta. Kun Isokra-teen silmissä muiden (kenties Platonin)totuus näyttäytyy yleisenä ja objektiivi-sena, ennustavana, kaikkiin tilanteisinsopivana, on hänen oma totuutensanäkemyksen tyyppinen, aina tietyssäajassa ja paikassa paljastuva. Isokratesrakentaa näin ristiriitaa doksan, katso-muksellisen, aikaan sidotun tiedon jaepistemen, ‘ajattoman’ tiedon välille.

Isokrateella oli koulunsa, tietty paik-ka Ateenassa, jossa hän opetti. Osasofisteista piti kuitenkin tapanaan kier-rellä ympäri Hellasta poliksesta toiseenja opettaa missä vain sattuivat olemaan.Liikkuvien opettajien totuus on Isokra-teellekin liian liikkuva. Hän kritisoi kier-televiä opettajia siitä, ettei näiden olemahdollista todella tietää jonkun polik-sen asioista, elleivät he itse ole tuonpoliksen jäseniä. Sidonnaisuus tiettyynpolikseen kuvaa Isokrateen totuutta —sidonnaisuus Ateenaan. Ateenalaisuu-den ylistämisen kautta Isokrates pyrkiajamaan panhellenismin asiaa, kaikkienpolisten liittoa persialaisia vastaan.Tässäkin totuuden pisteessä oli siispoliittinen kytkös.

Isokrates korostaa moraalin kysymyk-siä opetuksessa. Oikea ja väärä on ainaotettava huomioon, kun opetetaan puhu-mista, olipa opetus sitten millaista tahan-sa. Moraalin kysymykset kietoutuvatkysymykseen rahasta. Ne jotka polkevatopetuksessa hintoja, myyvät Isokrateenmukaan arvottomia asioita. Itse hänpyytää kurssistaan 1000 minaa, kun

jotkut kilpailijoistan tyytyvät kolmeen taineljään minaan. Hinta näyttäisi siisratkaisevan opetettavan asian arvon.

Isokrateen koulun perustaminenkinliittyy avoimesti rahaan. Eräässä toises-sa tekstissään hän kertoo elämänsäkulusta. Isokrates syntyi varakkaaseenluokkaan ja sai periä omaisuutta, mut-ta peloponnesolaissota hävitti häneltälähes kaiken. Uudessa taloudellisessatilanteessaan, rahattomudessa, Isokra-tes tarvitsi uuden ja paremman ansait-semisen keinon: hän ryhtyi opettajaksi,perusti koulun selviytyäkseen taloudel-lisesta ahdingostaan. Aiemmin hän olitoiminut puheiden tekijänä, logografina,joka maksua vastaan kirjoitti oikeuden-käynteihin puheita syyttäjille ja puolus-tajille.

Toisaalta Isokrateella olisi syntyperän-sä perusteella ollut mahdollisuus itsepuhua ja vaikuttaa poliittisessa elämäs-sä. Mutta hän valitsi toisenlaisen tien:tähän pakotti ruumiillinen vajaavaisuu-tensa. Isokrateen ääni oli niin heikko,ettei hän olisi metelöivissä kansanko-kouksissa saanut ääntänsä kuuluviin.Isokrates siis tyytyi vain kirjoittamaan javaikuttamaan omalla tavallaan. Hänentoimintansa paikka oli takana, kätkös-sä, kirjoittajana — ja kuitenkin esillä,omien tekstiensä julkaisijana.

Nykyaikaiselle lukijalle Isokrateen‘mainos’ aukeaa monista suunnista.Yhtälailla kuin kasvatuksen kysymyk-sien kautta, voi tekstiä lukea myös poli-tiikan, miksei jopa joukkoviestimienvaikutuksen kautta, ylipäänsä vaikutta-misen ja vakuuttamisen instituutioidenkautta. Isokrateen ja muiden ateenalais-ten käymä kamppailu totuudesta onajankohtainen nyt, kun mieleisiään tut-kimuksia voi tilata yliopistoilta ja oppi-arvoja voi Euroopassa ostaa kovallarahalla. Käymme nykyään samaa kamp-pailua totuuden vaivaisista rahoista.

Mika Saranpää

Kirjallisuus

Isokrates, Isokrates in Three Volumes, I.General introduction (ix-li). HarvardUniversity Press, Massachusetts1967.

Isokrates, Kata twn sojistwn. Teoksessa:Isokrates in three volumes, II, s. 159-177. Harvard University Press, Mas-sachusetts 1967.

Hartmut Erbse, Platons Urteil überIsokrates. Teoksessa: Friedrich Seck(toim.), Isokrates, s. 329-352.Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt 1976.

Christoph Eucken, Isokrates. Seineposition in der Auseinandersetzungmit den zeitgenössischen Philosop-hen. Walter de Gruyter, Berlin 1983.

Werner Jaeger, Paideia: The Ideals ofGreek Culture, vol. III. Oxford Univer-sity Press, New York 1986.

Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff,Platon und Isokrates. Teoksessa: Pla-ton: Beilagen und Textkritik, s. 106-125. Weidmann, Zürich 1992.

Suomentajanjohdanto isokraattiseenmainoksen taitoon

OPETTAMISEN FILOSOFIA

Isokrates

SOFISTEJA VASTAANELI MITEN OPETTAJA

MAINOSTAA ITSEÄÄN

Jos kaikki opettajat puhuisivattotta, eivätkä asettaisi turhia odo-tuksia, opettajilla ei olisi niinhuono maine julkisessa yhteiselos-sa kokemattomien ja tietämättömienkeskuudessa.

Ajattelemattomasti ja väärin pe-rustein lupailevat opettajat luovatvaikutelman, että on muka parem-pi olla välinpitämätön ja laiska kuinelää viisautta haluten.

Siis kukapa ei inhoten tuomitsisikaiken kumoavassa väittelyssäaikaansa kuluttavia, eristikkoja? Heteeskentelevät etsivänsä totuutta,mutta jo alkajaisiksi opetuslu-pauksissaan yrittävät valehdella.

Nähdäkseni on selvää, että tule-vien asioiden ennalta ymmärtä-minen ei ole meidän luontomme.Tällaista viisautta emme koskaansaavuta. Homeros, jota on pidettysuurimpana näkemysten viisaudes-sa, on runoten kuvannut jopa juma-lat aivan samanlaisina. Homeros eitietenkään tiedä asiaa jumaltenkannalta. Hän vain haluaa syyttäenosoittaa, millä tavalla ihmiset ovatkyvyttömiä.

Sitä vastoin opettajat yrittävätylimielisyydessään vakuuttaa nuo-rukaisemme jopa siitä, että jos nämätulevat oppilaikseen, he ohjaavatvälttämättömien käytäntöjen luo jatämän tiedon kautta saattavatonnellisuuteen.

Ja kuitenkaan kaikkein parhaim-pien asioiden opettajat eivät pidärumana sitä, joka pyytää tästä toi-mesta vain ja ainoastaan kolme taineljä minaa! Jos opettajat myisivätjotain muuta näin pienellä osallasen arvosta, he eivät vastustaisisuurta nokkeluuttaan. Mutta hepolkevat juuri urheuden ja onnelli-suuden hintaa — ja silti ymmärryk-sen omaavina johdattavat toisiamuka arvokkaisiin asioihin! Jasanovat vielä, etteivät edes haluapalkkioita ja omaisuutta. Jopavaroittavat rikkauksista, hopeastaja kullasta. He tavoittelevat vainpie-niä voittoja ja silti — lupaavattehdä kanssaolijoistaan jumaltenkaltaisia, kuolemattomia.

Kaikkein naurettavinta on kuiten-kin se, että opettajat eivät luotapalkkansa maksajiin. He epäilevät

oppilaita, joille aikovat ojentaaoikeudenmukaisuuden perintöä —opettajat pelkäävät oppilaidensalähtevän luotaan maksamatta.Siksi opettajat vaativat oppilailtaanpalkkion etukäteen. Sen he uskovatopetuksen ajaksi henkilölle, joka eikoskaan ole tullut oppilaakseen.Näin opettajat haluavat taata saa-tavansa. Mutta samalla toimienomaa opetuslupaustaan vastaan.

Luulisi, että kasvattajat tutkivattarkoin kiistan aiheet? Mikäänhänei estä joissakin toisissa mahdeissakouluttautuneita olemasta epä-rehellisiä, kun kyseessä ovat sopi-mukset.

Urheuden ja suhteidentajun pal-veluksessa työskentelevät — eikö olejärjetöntä, etteivät he eniten luotaomiin oppilaisiinsa? Eivät kai kaikis-sa muissa asioissa oikein, kauniis-ti ja oikeudentuntoisesti toimivattekisi vääryyttä opettajille, jotka ovatheidät niin hyviksi saattaneet.

Kun julkisessa yhteiselossa koke-maton ja tietämätön kokoaa tämänkaiken sanotun yhteen ja havaitsee,

että viisauden opettajat ja onnel-lisuuden ojentajat tarvitsevatpaljon, mutta pyytävät oppilailtavähän,että he tarkkailevat ristiriitai-suuksia puheissa, mutta eiväthuomaa ristiriitaisuuksia teoissa,että he väittävät tietävänsä tule-vaisuudesta, mutta eivät mitäänhyödyllistä kykene sanomaanläsnä-olevasta, eivätkä kykenesitä kohtaamaan,että näkemysten käyttäjät ovatpaljon vakaampia ja menesty-vämpiä, kuin opettajat, jotkaopetuslupauksissaan kertovatomistavansa tiedon,

— eikö tällöin, olettaisin, julkisessayhteiselossa kokematon ja tietämä-tön tuomitse näin elävät ja pidä tätämitättömänä hölynpölynä, eikähuolena sielusta.

Mutta eivät yksin nämä vaan myösjulkisten asioiden hoitoa opettavatjoutuvat arvosteltaviksi. He eivätvälitä vähääkään totuudesta vaanpitävät puhumisen tapaansa taita-van taiteena, jos vain houkuttelevatpuoleensa eniten ihmisiä palkkan-sa pienuudella sekä hallintansa jaalansa valtavuudella ja kykenevätottamaan ihmisiltä jotain itselleen.

Opettajat valmistelevat ja kir-joittavat huonompia puheita kuinidiootit yhtäkkiä suoltavat. Ja kui-

tenkin he ottavat asiakseen tehdäseuraajistaan ja kanssa-olijoistaanpuhujia, joilta ei mikään käytännönasiaan kätkeytyvä mahdollisuusjäisi huomaamatta. Opettajat ovatkyllin typeriä pitääkseen toisia näinhelposti huijattavina.

Puhumisen kyvyllä ei ole mukamitään tekemistä oppilaan kokemuk-sen tai luonnon kanssa. He väittä-vät ojentavansa samalla tavallatiedon puhumisesta kuin aakkostenalkeet esiopetuksessa — kuin omis-taisivat kumpaisenkin opin paneu-tumatta ja tarkasti tutkimatta.

Julkisten asioiden hoitoa opet-tavat uskovat, että liioittelemallahallitsemaansa alaa, he herättävätihmetystä, ja että puhumaan kas-vattamista pidettäisiin näin yhäsuuremmassa arvossa. Mutta huo-nostipa tuntuvat tietävän, että tai-tavan taidetta ei tee suuremmaksisen kanssa ympäriinsä kierteleväja sitä kulkurina pyörittelevä vaanjokainen, joka kykenee löytämäänkaiken siihen kuuluvan.

Minä olisin toki valinnut tämänkaiken, jos viisaudenhalulla olisiniin suuri kyky ja voima, kuin jot-kut opettajat väittävät. Luultavim-min ei minua olisi siitä kauimmak-si karkoitettu, enkä olisi vähitenhyötynyt siitä. Mutta koska sillä eiole tällaista voimaa, haluaisin lopet-taa tyhjänjauhamisen. Huomaantoki, että samaan liemeen ei sekoi-teta pelkästään pahaan puheeseensyyllistyviä, vaan kaikki muutkintällä alueella elävät syyllistetään.

Joudun ihmetyksen valtaan poh-tiessani julkisten asioiden hoitoaopettavia, jotka arvioivat ja arvoste-levat oppilaita. He asettavat järjes-tyneen tekniikan runollisen käytän-nön malliksi, tätä itsekään huomaa-matta. Kukapa ei tietäisi, paitsinämä opettajat, että aakkostonalkeet ovat liikkumattomat ja tätenmuuttumattomat. Käytämme ainasamoja samoihin tarkoituksiin.Puheen laita on aivan päinvastainen.

Toiselle puhujalle ei ole mitäänhyötyä toisen jo sanomasta. Taitees-saan taidokkain on hän, joka puhuukäytännön asian arvon mukaisesti,tavalla johon kukaan toinen eikykene.

Suurin ero näiden kahden välilläonkin seuraava: puheen on mahdo-tonta olla kaunis, ellei se ole aikaan-sa ja paikkaansa sopiva sekä tuore— ominaisuuksia joita ei koskaanvaadita aakkosilta.

OPETTAMISEN FILOSOFIA

Teknisten mallien käyttäjienlieneekin oikeutetumpi maksaakuin saada. Toisten kasvattamiseenomistautuvat tarvitsisivat paljonsuurempaa huolenpitoa.

Jos minun ei tule luokitella vainmuita vaan myös selkeyttää omiaajatuksiani, huomauttaisin monienviisautta halunneiden pysyneenyksityisen alueella. Toisaalta monet,jotka eivät ole koskaan tulleet sofis-tien vaikutuspiiriin, puhuvat jahoitavat julkisia asioita aivan päte-västi. Tästä järkevät lienevät kans-sani samaa mieltä.

Kyvykkyys puheessa ja muussatoimessa toteutuu parhaiten asioi-hin luonnostaan suhteen omaavil-la, jotka harjaannuttavat itseäänkäytännössä.

Kasvatus tekee tällaisista oppi-laista taiteessaan taidokkaampia javalmiimpia etsimään. Se opettaaheidät ottamaan käsillä-olevasta,kun he nyt ottavat sieltä täältä javaeltelevat minne sattuu. Niitä,joilta puuttuu luontainen kosketusasiaan, ei hyvin julkisesti esiintyvätai puheiden tekijä voi saattaaloppuun asti — joskin hän voi saa-da oppilaansa viemään itse itseääneteenpäin ja tulemaan hivenenjärkevämmiksi.

Haluan nyt, kun olen tähänkin astitullut, puhua hieman aiempaayksityiskohtaisemmin. Mielestäni eiole kovin vaikeaa saada tietoa perus-asioista, joista kaiken puheenkeräämme ja yhteen saatamme. Onvain antauduttava asiasta tietävienhuostaan, ei niiden, jotka kevytmie-lisesti lupailevat kaikenlaista.

Mutta valita puheen perusasiois-ta jokaiseen käytännön tilanteeseen

sopiva, sekoittaa ne toinen toiseen-sa, järjestää sopivasti, eikä hukataoikeaa mittaa, vaan täyttää vaihte-levaisesti koko puhe sekä päätelminettä rytmillisin ja musikaalisin nimi-sanoin — tämä vaatii suurinta huol-ta ja on miehisen ja näkemyksek-kään sielun työtä!

Pelkästään luontainen suhdeasiaan ei kuitenkaan riitä: on vält-tämättä opittava puheen lajit jaharjoitettava itseään niiden käytös-sä. Opettajan on käytävä täsmälli-sesti läpi kaikki mikä on opetetta-vissa niin, ettei mitään jää huomaa-matta. Muusta opettajan on säilytet-tävä itsessään mallia, niin ettäoppilaat, jotka ovat hänen alaisuu-dessaan toimineet ja kyenneet hän-tä jäljittelemään, ilmentävät kenettahansa kohdattaessaan kukoista-vinta ja tyylikkäintä puhuntaa.

Ja lopulta, kun kaikki tämä onyhteen saatettu, viisautta haluavatsaavuttavat kykynsä päämäärän.Mutta jos jotain tässä sanotustauupuu, opettajan seuraajat ovatvälttämättä alennustilassa.

Juuri nyt on noussut sofistejaja viimeaikoina he ovat juhlineetteeskentelyillään — mutta jos he nytliioittelevatkin, he myös tietävättulevansa alas näkemykseni mukai-sesti.

Tarkastelematta ovat enää meitäennen eläneet opettajat, jotkarohkenivat tehdä niin kutsuttuja‘kirjoitettuja tekniikoita’. Näitä ei voitässäkään heittää ruotimatta pois.

Tekniikoiden kirjoittajat lupasivatopettaa oikeudenkäymisen taitoa.Niin he opettivatkin — valitsemaanongelmallisimmat nimisanat, joillatoimivat ja puhuvat pahantahtoiset,eivät asiaa suojelevat.

Tällainen käytäntö, jos se ylipään-sä on opetettavissa, ei ole avuksi senenempää oikeuden hakemisen pu-heissa kuin missään muussakaan.

Oikeuspuheiden opettajat olivatpaljon huonompia, kuin kaikenkumoavan väittelytavan kanssapuuhastelevat eristikot, jotka käyvätläpi järkeilyn pikku säännöstöjään.Vaikka säännöstöihin turvautuvaonkin käytännön asioissa hetirumuuden alamainen, eristikot sil-ti edes lupauksissaan ottavat huo-mioon urheutta ja suhteentajua.

Muinaiset opettajat yllyttivät hoi-tamaan julkisia asioita mutta eivätvähääkään välittäneet hyvästä jaoikeasta, jotka kuuluvat julkistenasioiden hoitoon. Opettajan valepu-kuun kätkeytyi kaikkiin toimiinpyrkivä, ahne kiertolainen.

Ne jotka haluavat seurata johtajaaviisaudenhalussaan, päätyvätennemmin kohtuuteen kuin puheentarjoamaan hyötyyn.

Kenenkään ei siis pidä luulla, ettäminä väitän oikeudentunnon olevanopetettavissa. Ei ole olemassa tek-niikkaa, jolla luonnostaan rumanvoisi tehdä urheaksi, suhteitatajuavaksi ja oikeudentuntoiseksi.Ja kuitenkin ajattelen, että huolijulkisten asioiden hoidosta voimak-kaimmin kutsuu esiin ja harjoittaanäitä ominaisuuksia.

Mutta etten näyttäisi vain moit-tivan toisia ja kuitenkin itsekin ylimahdollisuuksieni puhuvan, väitänja tiedän, että se, millä minut tästävakuutettiin, asettaa asian selkeäs-ti paikoilleen myös toisille.

Isokrates, κατα των σοϕιστωνSuomentanut Mika Saranpää

OTTEITA AJASTA

OTTEITA AJASTA

Päivi Rantanen

EUROKUNTOISIAROTUSUOMALAISIA

Suomessa on ryhdytty vaalimaan suo-malaisten rotujen puhtautta. Tehtäväähoitaa geenipankki, joka on perustettujo 1984, mutta jonka toimintaa on viimevuosina tehostettu suomalaisrotujenuhanalaisen aseman vuoksi. Geenipank-ki kerää ja pakastaa suomalaisrotujenspermaa ja alkioita sekä vastaa rodun-valvonnasta päättämällä pakasteidensakäytöstä (Aamulehti 4.7.1993).

Geenipankki ei ole IKL:n suomalaista-misohjelman tehostamiseksi perustettufasistinen rodunvalvontalaitos, vaanMaatalouden tutkimuskeskuksen yksik-kö, jonka tehtävänä on suomalaisrotu-jen pelastaminen sukupuutolta. Geeni-pankin toiminnasta kerrottiin viimekesänä Aamulehden 5-osaisessa artikke-lisarjassa “Tuntematon kotieläin”, jossaesiteltiin suomalaisrodut: suomalainenmaatiaissika, -lehmä ja -kana sekä suo-menlammas ja suomenhevonen1.

Analysoin artikkelisarjan strategioitasuomalaisrotujen kuvaamisessa. Lähtö-kohtanani on ajatus siitä, että suoma-laisuus ei ole valmis ominaisuus, jokasiirtyisi geenien välityksellä muuttumat-tomana yksilöltä toiselle. Suomalaisuuson merkityksellistämisen väline, jonkaavulla artikkelisarjassa tuotetaan esitel-täville kotieläimille erityisiä, suomalai-siksi kutsuttuja ominaisuuksia.

Selvitän, mitä ominaisuuksia eläimiinliitetään ja mitä näiden ominaisuuksiennimeäminen suomalaisiksi palvelee.Analyysini pontimena on epäily siitä, ettähomo sapiens -rotuisten suomalaistenkatsotaan olevan epäkelpoja suomalai-suutta edustamaan — maatiaisroduttekevät sen paremmin.

Alkusuomalaiset

Syyksi siihen, että suomalaisroduista jageenipankin toiminnasta julkaistiinperäti viiden lihavan artikkelin sarja,mainitaan suomalaisrotujen uhanalai-nen asema, jonka tunnetuksi tekemi-sellä pyritään lisäämään yleisön kiinnos-tusta suomalaisrotuihin, niiden jalostuk-seen ja geenipankin toimintaan. Suoma-laisroduissa todetaan olevan “paljonarvokasta, minkä takia ne kannattaa

säilyttää” (AL 25.7.1993).Artikkelissa haastateltu pirkkalalainen

karjatilallinen, Anja Ollila, puhuu omanlehmäkatraansa puolesta: “Mistäpä tie-tää, koska maatiaislehmän ominaisuuk-sia taas tarvitaan” (sama). Ollila osuuajan hermoon. Suomalaisroduilla onkysyntää juuri tällä hetkellä, kun ajatussuomalaisten (ihmisten) yhtenäisestägeeniperimästä ja kultuurin homogee-nisuudesta on pahemman kerran ryvet-tynyt.

Viime vuosina lisääntynyt maahan- jamaastamuutto on nostanut esiin kansansisäisiä, muun muassa sukupuoleen,sosiaaliluokkaan ja alueelliseen jakoonperustuvia eroja, jotka osoittavat, ettäajatus suomalaisesta monokulttuuristaon paitsi irvokas, myös kansan eri osa-ryhmiä sortava. Yhtenäisen suomalai-sen kulttuurin ideasta ei kuitenkaan olehaluttu luopua, vaan sitä viritellään nyteläinmaailmassa.

Eläinyhteisö ei suomalaiseksi nimetynihmisyhteisön tavoin ole sekään homo-geeninen, sillä suomalaisrodut koostu-vat lehmistä, kanoista, hevosista, siois-ta ja lampaista. Kun heti kättelyssä ontullut selväksi, etteivät suomalaisrodutole homo sapiensia yhtenäisempi ryh-mittymä, miten niiden esitteleminensuomalaisiksi sitten palvelee suomalais-ta kulttuuria?

Varvas-, sorkka- ja kaviojoukolleyhteiseksi nimittäjäksi asetettu suoma-laisuus esitetään perinnölliseksi ominai-suudeksi, jonka katsotaan toteutuvankaikissa ‘luonnontilassa’ olevissa yksi-löissä. Suomalaisuus ilmenee eläimillämuuttumattomassa muodossa, koskase perustuu vaistonvaraiseen käyttäyty-miseen, jota eläimet eivät voi itse hallitatai säädellä.

Suomalaisrotujen avulla luodaan kuvasuomalaisuuden juuriin tunkeutumi-sesta. Mielikuvaa täydentää suomalai-suuden liittäminen maaseudun eläimiin,sillä maaseutu edustaa paluuta paratii-sinkaltaiseen, turmeltumattomaan alku-tilaan. Suomalaisrotujen suomalaisuusyhdistetään paitsi aitouteen ja alkupe-räisyyteen, myös teeskentelemättömyy-teen, mikä saa vahvistusta eläintenalemmasta evolutiivisesta kehitysastees-ta: ne toimivat geeniensä mukaan eivät-kä merkityksellistä omaa toimintaansa.

Suomalaisuuden myötäsyntyisyyttäkorostettaessa vihjataan, että suomalai-siksi nimetyt ihmisrodun edustajat ovat

toimineet “luontoaan” vastaan ja tärvel-leet luontaiset suomalaiset ominaisuu-tensa. Artikkelisarjassa ilmaistaanmoraalista paheksuntaa sen johdosta,että ihmiset ovat olleet vähällä tuhotasuomalaisuuden muistakin luontokap-paleista.

Suomenhevosta koskevan artikkelinmukaan lajin jyhkeimmät tyypit, työ-hevoset hävitettiin lähestulkoon suku-puuttoon sodan jälkeisen kaupungistu-mis- ja koneellistumiskehityksen myötä,joka vaikutti maatalouden arvostuksenlaskuun. Työhevosten sijaan ruvettiinjalostamaan virtaviivaisia ravureita toto-voittojen toivossa. Nyt kun helpon rahanajat ovat ohi ja tarvittaisiin raskaan työnraatajia, on työhevoskantaa jouduttuelvyttämään geenipankin ja työhevosyh-distyksen voimin.

Välinpitämättömyys suomalaisuutta jasuomalaisrotuja kohtaan leimataantekstissä itsekkääksi oman edun tavoit-teluksi, jonka myötä ihmiset ovat hylän-neet oman suomalaisen luontonsa jajuurensa. Nousukauden uhon sijaanartikkelisarjassa tarjotaan vihreitäarvoja ja kansallisia perinteitä, joidenkatsotaan ilmenevän suomalaisroduissapuhtaimmillaan.

Juurihoitoa

Suomalaisrotuiset eläimet esitetäänalkuperäisyydessään ihanteellisiksisuomalaisiksi, joiden geeniaineista ke-räämällä ja tutkimalla voidaan tunkeu-tua suomalaisuuden juuriin ja tavoittaasen puhdas ilmenemismuoto. Ihmis-ja eläinyhteisöjen välille tuotetun ana-logian kautta (molemmat ovat suoma-laisia) annetaan ymmärtää, että nämäominaisuudet koskisivat myös suoma-laisia ihmisiä, mikäli nämä alkaisivatvaalia kansallisuuttaan.

Eläimet osoittautuvat kuitenkin monintavoin isäntiään ja emäntiään eteväm-miksi. Siinä missä karjanomistajat yrit-tävät todistella maatalouskulttuurinsaeurokuntoisuutta, röhkivät maatiaissiatEurooppaan pelkästään suuren maha-laukkunsa ja tehokkaan ruoansulatus-järjestelmänsä ansiosta. Maatiaisrotujaon artikkelisarjassa muutenkin siunat-tu joukolla ominaisuuksia, joista suoma-laiset (ihmiset) voivat vain haaveilla.Esimerkiksi suomalaisessa maatiaiska-nassa sanotaan tiivistyvän “eri rotujen

OTTEITA AJASTA

parhaat ominaisuudet” (AL 11.7.1993).Lausumalla, jonka mukaan suomalai-

suus tiivistää eri rotujen parhaimmiston,on kääntöpuolensa. Se ilmaisee, että suo-malaisrotujen arvokkaat ominaisuudetovat sekoitus, eivätkä suomalaisrodutnäin ollen edusta puhdasta ja alkupe-räistä suomalaisuutta. Kääntöpuoli pei-tetään artikkelissa ilmoittamalla, että eriroduista saadut parhaat ominaisuudetovat vuosituhansien kuluessa tiivisty-neet suomalaisiksi.

Lausumasta tulee julki, että suomalai-suuden juurien jäljittämiseksi ei tarvit-se tehdä suomalaisrotujen kantakirjasel-vitystä, sillä suomalaisuus ei ole ominai-suutena perinnöllinen, vaan tuotettu.Suomalaisuus ei kerro maatiaisrotujensukujuurista, vaan ihmisten halusta liit-tää eläimet osaksi omaa merkityksellis-tämisjärjestelmäänsä. Eläinmaailmassaei tällaisia kansallisuuksien välisiämerkityksellistämiseroja tehdä — se onuniversaali yhteisö, jonka jäsenetymmärtänevät toisiaan myös eri lajienkesken.

Hyödyn aikakausi

Suomalaisrodut ovat kysyttyjä vientiar-tikkeleita ja niitä viedään eri puolillemaailmaa eläinkantoja “parantamaan”(AL 4.7.1993). Se, lieneekö eläinrotujensuomalaistamisen syynä ihmisrotuistensuomalaisten mustasukkaisuus maail-malla pärjäävistä eläinkumppaneistaan,on pitkälti spekulointia, jolle ei ole teks-tuaalista evidenssiä.

Tekstissä mainittu suomalaisrotujentuottavuutta parantava funktio sensijaan vihjaa todistettavasti, että suoma-laisiksi nimetyissä ominaisuuksissa onkyse hyödystä: hyvästä sikiävyydestä,rehunkäyttökyvystä, vetotekniikasta jne.Suomalaisuus valjastetaan eläimiinpalvelemaan kansallisia pyrkimyksiäsuomalaisten kohottamiseksi kansojenkärkijoukkoon.

Hyötynäkökulmaa peitetään korosta-malla eläinten arvoa itsessään, suoma-laisina eläiminä. Niitä ei kuvata pelkäs-tään työn ja elannon välineinä, vaanmyös lemmikin roolissa. Näin eläimetvieroitetaan niistä karjataloudellisinkeinoin irrotettavasta hyödystä: hevos-voimista, fileistä ja maitolitroista. Tarkoi-tusperien kaunistelua ohjaa pelko suo-malaisuuden muuttumisesta markkina-perusteiseksi tuotteeksi. Huoli ilmais-taan artikkelisarjan avaussanoissa:“kotieläimet [suomalaisrodut] ovat tulleetmonille niin vieraiksi, etteivät he tapaaniitä kuin lihatiskillä” (AL 4.7.1993).

Teksteissä pyritään korostamaansuomalaisuuden henkistä luonnettaerotuksena materialismista, joka palaut-taa suomalaisuuden sinivalkoiseksituotemerkiksi. Henkisyyden korosta-mista artikkeleissa tosin vastustaa se,että suomalaisuus liitetään sielunelä-mältään varsin yksitotisiin lehmänkant-turoihin.

Suomalaisuuden liittämisen evolutii-visesti alempiin eläimiin palvelee kuiten-kin paitsi eläinrotujen parhaimpien

ominaisuuksien omimista suomalaiseenmerkitysvarastoon, myös suomalaisuu-den ideaalisten ilmentymien konkretisoi-mista. Arkiajattelussa suomalaisuuteenliitetyt määreet konkretisoidaan maan-läheisesti kotieläimiin, jotka saavatluvan ammua, määkiä ja kotkottaaahkeruuden, sitkeyden ja sisukkuudenpuolesta. Suomalainen maatiaiskana onmunijana ahkera (AL 11.7.) ja suomen-lammas luonteeltaan ujo (AL 18.7.).

Esimerkkeinä mainituista, arkiajatte-lussa perinteisesti suomalaisuuteenliitetyistä määreistä, ahkeruus ja ujous,tehdään rodullisia ominaisuuksia.Samalla ajatus suomalaisuudesta rotu-ja yhdistävänä tekijänä rinnastaa ihmi-set ominaisuuksiltaan maatiaiseläimiin.Eläinyhteisön ‘suomalaistamisen’ voikatsoa palvelevan ideaalien konkretisoi-misessa, mutta se ei välttämättä teesuomalaisuudelle oikeutta. Miten suh-tautua vakavalla mielellä kansaan, jokaon ominaisuuksiltaan rinnastettavissalurppakorvaiseen, älykäskatsantoiseenmaatiaissikaan?

Mikäli esittämääni kysymykseen etsi-tään vastausta analysoimani artikkeli-sarjan hengessä, kuuluisi se jotakuinkintähän tapaan. Lajien välisessä kamppai-lussa uhattuna ovat paitsi suomalaisro-dut, myös Suomen kansalaiset. Väestö-tieteilijöiden mukaan Suomen väkilukusaavuttaa huippunsa vuonna 2001,jolloin suomalaisia on 5,1 miljoonaa. Senjälkeen seuraa huima pudotus ja vuon-na 2388 suomalaisia on enää 421002.

Jos suomalaiset eivät toteuta suo-malaisiksi nimettyjä ominaisuuksia japerinteitä sen paremmin määränsä puo-lesta kuin laadullisestikaan ja mikälisuomalaisuuden konstruktio kuitenkinhalutaan itseisarvoisesti pitää pystyssä(kuten geenipankin perustaminen suo-malaisrotujen säilyttämiseksi vihjaa), ontukea haettava muualta kuin ihmis-yhteisöstä. Analyysini johtopäätökseksivoinkin esittää, että suomalaisuudenmaineen ylläpitämiseksi ovat kaikki —eläimillisimmätkin — keinot sallittuja.

Viitteet

1. 4.7. “Sika — se on mainio epeli”,11.7. “Maatiaiskana jätti turhatkotkotukset”, 18.7. “Suomenlam-masta on villoihin katsominen”, 25.7.“Suklaasilmät lumoavat yhä” ja 1.8.“Hevosvoiman tehopakkaus”. Artik-kelisarja on toimittaja Jukka Manni-sen käsialaa.

2. Suomen itsenäisyyden 75:nnen juh-lavuoden 1992 esite 4 kesäkuussa1992. Julkaisija: Valtioneuvostonasettama Suomi 75 vuotta -toimi-kunta. Vastaava päätoimittaja: PasiNatri.

n & n

Marjo Kylmänen

SUKUPUOLIERON FILOSOFIA

Feministifilosofi Rosi Braidotti vierailiTampereen yliopistossa helmikuussa.Utrechtin yliopistossa naistutkimuksenprofessorina toimivaa Braidottia voiluonnehtia vaeltajaksi — sekä ajattelus-saan että elämässään. Braidotti syntyiItaliassa, asui lapsuutensa Australiassaja opiskeli Pariisissa. Lähiaikoina Brai-dottin matka jatkuu Yhdysvaltoihin.Ajattelussaan Braidotti vaeltaa euroop-palaisen nykyfilosofian alueella. Jälki-strukturalisteista hän suosii erityisestiGilles Deleuzea, Michel Foucault’a,Luce Irigarayta ja Hélène Cixousia,mutta korostaa käyttävänsä erilaisiateorioita ja käsitteitä omiin tarpeisiinsa— kuin työkalupakkia.

Tampereella Braidotti veti kaksipäiväi-sen tutkijaseminaarin ja kaksi yleisö-luentoa. Luennot liittyivät temaattisestisekä Braidottin vastikään suomennet-tuun teokseen Riitasointuja (Vastapaino,1993) että hänen lähiaikoina ilmesty-vään kirjaansa Nomadic Subjects(Columbia University Press).

Jälkistrukturalistina Braidotti ei olekritiikitön subjektin kuoleman kuu-luttaja; Riitasoinnuissa hän kuittaapuheet subjektin “kuolemasta” 1960-luvun ranskalaisen filosofisukupolvenjohtomotiiviksi, joka on antanut uusiateoretisoimisen mahdollisuuksia. Brai-dotti ei kuitenkaan kokonaan hylkääjälkistrukturalistien “kriisin diskurssia”,keskustelua subjektin kuolemasta, ratio-naalisuuden kriisistä ja suurten kerto-musten lopusta. Se on usein “kaapattuhyödyntämään löyhärakenteista uus-humanismia”, jonka mukaan “jokainensubjektia koskeva epäilys vaarantaaihmisen”.

“Sukupuolieron” teoreetikkona Brai-dotti toisaalta hyväksyy “kriisin filoso-fien” käsityksen, jonka mukaan moder-ni subjekti ei ole rationaalinen eikäyhtäpitävä tietoisuutensa kanssa, mut-ta toisaalta hän peräänkuuluttaa uuden-laista subjektiutta, joka perustuu aja-tukselle positiivisesti määritellystä suku-puolierosta. Tämä lähtökohta ottaahuomioon subjektin ruumiillisen koke-muksen ja pitkän “sukupuolittamisen”historian, joka on kiinnittänyt sukupuo-let vastakkaisiin, hierarkkisiin ja staat-tisiin positioihin. Nämä positiot määrit-tävät edelleenkin meitä ja ruumiillistakokemustamme. Ruumis on merkitys-kenttä ja merkitysten leikkauspiste,jossa näkyvät erilaiset valtasuhteet jadiskurssit.

Braidottin mielestä pyrkimys suku-puolieron mitätöimiseen ja naissubjek-tin dekonstruoimiseen (joka näkyyesimerkiksi Jacques Derridan ajattelus-sa) on johtanut lähinnä naiseuden meta-forisaatioon, naisen ja “määrittelemättö-män” tai logosentrisen järjestelmän“toisen” samastamiseen. Tämä johtaavääjäämättä siihen, että naisilla ei olejälkistrukturalistisessa filosofiassa puhe-valtaa eikä subjektiutta. Konkreettisesti

OTTEITA AJASTA

tämä näkyy myös siinä, että miespuoli-set “suuret jälkistrukturalistiajattelijat”eivät ota huomioon naispuolisten jälki-strukturalistien tekstejä.

Luennossaan Sukupuoliero poliitti-sena projektina Braidotti toi selkeästiesiin oman feminismikäsityksensä. Hänei halua kokonaan hylätä perinteistätasa-arvofeminismiä, mutta pitää senongelmana naisten erityisyyden huo-miotta jättämistä. Myös feminismin“perusdikotomia”, jako biologiseen jasosiaaliseen sukupuoleen, on Braidottinmielestä problemaattinen. Hänen mu-kaansa emme voi puhua “puhtaasta”biologiasta tai “puhtaasta” sosiaalisesta— nämä kategoriat ovat pelkkiä abstrak-tioita. Ruumis ei ole “vain” biologiaa;ja puhuminen pelkästään sosiaalisestasukupuolesta johtaa helposti (sukupuo-litetun ja sukupuolistetun) ruumiin mer-kityksen mitätöintiin. Siksi tarvitsemmesukupuolieron filosofiaa, joka ottaahuomioon naisten erityisen historian jakokemuksen.

Luennossaan Feministisestä nomadis-mista Braidotti kritisoi niitä teoreetik-koja, joiden mukaan postmodernit käsi-tykset suurten metakertomusten romah-tamisesta ja identiteetin epäyhtenäisyy-destä vievät pohjan pois poliittiseltatoiminnalta ja sitä kautta myös feminis-miltä. Braidottin mukaan postmoderninomadinen feminismi merkitsee sitä,että meidän ei tarvitse allekirjoittaaperinteistä subjektikäsitystä ollaksemmepoliittisia. Nomadisesta näkökulmastapoliittisuus on nimenomaan tietoisuut-ta subjektin pirstaleisuudesta ja sen pe-rustavanlaatuisesta yhteydestä valtaan.

Braidottin mukaan nomadius eimerkitse vastuuttomuutta suhteessayhteisöllisyyteen. Hän korostaa, ettänomadinen tietoisuus on pikemminkintietoisuutta siitä, ettei mikään identiteet-ti ole pysyvä. Nomadius ei ole vapaatakellumista vailla rajoja vaan se on pikem-minkin “akuuttia tietoisuutta siitä, ettärajat eivät ole lukkoonlyötyjä”.

n & n

Mika Ojakangas

FILOSOFIAN MANIFESTI

Qu’est-ce que la philosophie? Mitäfilosofia on? Tämä on kysymys, jonkaGilles Deleuze yhdessä Felix Guattarinkanssa asettaa ajattelulleen viimeisessäyhteisessä teoksessaan1 , tai paremmin-kin, ajattelu asettaa itselleen siinävaiheessa, kun se on saapunut pistee-seen, jossa se kysyy itseltään, mitä minäolen kaikki nämä vuodet tehnyt — ja saavastauksekseen — filosofiaa. Mitä onDeleuze’in filosofia? Vastaus on selkeä.Se on käsitteiden luomista ja tarkemminilmaistuna, käsitteiden luomisen kaut-ta saatavaa tietoa. Luoda käsitteitä,

siinä filosofin todellinen ja ainut tehtä-vä. Neljäkymmentä vuotta ja kaksikym-mentä teosta, tuhansia sivuja kristallin-kirkasta filosofiaa, voimien ja suhteiden,reaalisen virtuaalisen, eron ja toiston,ajattelun kuvien, virtojen ja katkosten,rihmastojen ja liikkeiden, taitteiden jatasojen lakkaamatta hajoavia ja uudel-leen muodostuvia järjestelmiä, alueita janiiden romahduksia, kertosäkeitä, sota-koneita, abstrakteja koneita, halukonei-ta, ruumiita ilman elimiä, konsistenssintasoja, immanenssin tasoja — listaavoitaisiin jatkaa loputtomiin. Jos filoso-fia on, kuten Deleuze esittää, “oppiala,joka koostuu käsitteiden luomisesta”,niin hän jos kuka on todellinen filosofi.Mutta millainen filosofi?

Deleuze’in filosofiaan liittyy neljä kes-keistä elementtiä. Hän on myötäsyntyi-nen empiristi ja pluralisti. Maailma onläsnäoleva ja reaalinen moneus, muttamoneus on tällöin ymmärrettävä yksiää-nisyyden ilmauksena. Niinpä hänen filo-sofiansa on kiistattomasti ja ennenkaikkea immanenttia ja sikäli hän kyt-keytyy pitkään luonnonfilosofian perin-teeseen Lucretiuksesta Bergsoniin.Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että hänenfilosofiansa olisi perustavaa, että hänenimmanenssinsa lähenisi ylikoodaavaaJumalaa, ennemminkin se on kuvai-levaa, deskriptiivistä metafysiikkaa.2 “Eiole universaaleja, ei transsendentteja, eiYhtä, ei subjektia (eikä objektia), eiJärkeä, on vain prosesseja, yhdistymi-sen, subjektivaation, rationalisaationprosesseja eikä mitään muuta.”3 Se,mitä Deleuze ei koskaan ole voinut sie-tää, on perustava transsendenssi, jokakiteytyy dialektiikassa, toisin sanoennegaation ja ylityksen kautta kulkevas-sa ajattelussa eli ajattelussa, joka eikykene ymmärtämään erilaisten aines-ten yhtäaikaista läsnäoloa samassa tilas-sa. Deleuze’in mukaan negaatiota ontuskin lainkaan, ja jos on, niin ainoas-taan väärien ongelmanasetteluidenkautta, toisin sanoen silloin, kun kysy-tään yleiskäsitteiden, kuten Oleminen,Totuus tai Järki mieltä tai luonnetta.Aivan samalla tavalla myös erilaisettyhjät kysymykset kuten voiko oleminenolla tai väärät ongelmat kuten onko filo-sofia mahdollista, ovat pelkkiä filosofiankompastuskiviä. Deleuze’in empirismiäei pidä kuitenkaan sekoittaa mihinkään,mikä vastustaisi käsitteitä tai kannat-taisi eletyn kokemuksen voimaa, sillädeleuze’iläinen empirismi on eräänlais-ta “käsitteen mystisismiä”.4 Empirismi,sellaisena kuin Deleuze sen ymmärtää,on käsitteen käsittämistä asiana, jolloinasia on ymmärrettävä vapaana ja villi-nä, kaikkien antropoligisten periaattei-den tuolla puolen olevana. Käsite on nyttässä ja ei missään, now-here ja no-where.

Ennemmin kuin viisauden ystävä filo-sofi on siis käsitteen ystävä, mahdolli-suus tai kyky käsitteeseen (en puis-sance de concept) ja tähän ystävyyteen,ja tällöin ystävyydellä on ymmärrettäväjotakin ajatteluun sisäisesti kuuluvaa.On tietenkin väitetty, että filosofia olisimuutakin, että filosofia olisi esimerkik-

si kontemplaatiota, käsitteiden mietis-kelyä (eidetiikkaa). Tämä kuitenkin edel-lyttäisi, että käsitteet olisivat olemassaennen niiden luomista, että olisi olemas-sa jokin käsitteiden taivas. Deleuze’inmukaan kontemplaatio on kuitenkinpelkkää objektiivista idealismia, sillämietelmät ovat ainoastaan “yhtä kuinitse asiat omien käsitteidensä luomises-sa nähtyinä”. Filosofiaa ei pidä sekoittaaliioin reflektioon (kritiikkiin), joka sellai-senaan on pelkkää subjektiivista idealis-mia. Jos vastaväitteet ovat Deleuze’illevastenmielisiä (“jos yrität uida purossa,saat pallon jalkoihisi”), niin reflektio onsitäkin vastenmielisempää, sillä semerkitsee takaisin palaamista, tilientekemistä selväksi itsensä kanssa. Sitäpaitsi, kuten Deleuze korostaa, “ilmanfilosofiaakin voi reflektoida ihan mitätahansa”. Filosofia ei ole myöskään kom-munikaatiota (fenomenologiaa), silläkommunikaatio on aina alisteista mieli-piteille ja abstrakteille yleiskäsitteille,jotka itsessään eivät selitä mitään vaankaipaavat itse selitystä. Toisin sanoenkommunikaatio on alisteista doksalle,jossa se luo lakkaamatta “yhteisymmär-rystä”. Kommunikaatio, länsimainenajatus “demokraattisesta keskustelustaystävien kesken”, ei Deleuze’in mukaanole ikinä tuottanut ensimmäistäkäänkäsitettä. Sitä paitsi kommunikaatio onvälittömästi sidoksissa markkinoidenintersubjektiiviseen idealismiin, kapita-lismin aksiomaattiseen pääoman logiik-kaan.5 Deleuze’in mukaan filosofia ei olekontemplaatiota, reflektiota eikä kom-munikaatiota vaan käsitekonstruktionis-mia.

Mutta miksi on määriteltävä filosofiantehtävä? Mikä tekee niin keskeiseksifilosofian luonteen määrittelemisen? Yksisyy tähän on varmastikin ne lukuisatsyytökset, jotka kohdistuvat Deleuze’infilosofiaan ja pitävät sitä liian tieteelli-senä. Jopa hänen opettajansa olivat1960-luvulla tätä mieltä, eikä hän olemyöhemminkään näiltä syytöksiltä sääs-tynyt. Kenties juuri siksi rajanveto suh-teessa tieteeseen nousee teoksessa niinkeskeiseksi. Eikä tässä vielä kaikki.Deleuze pyrkii osoittamaan, että ainoas-taan käsitekonstruktionismin avullafilosofia voi muodostua omaksi alueek-seen, sillä esimerkiksi logiikka ja feno-menologia puhuessaan asioiden tiloista(lauseiden totuusarvoista tai eletynkokemuksesta) liukuvat aina tieteenhelmoihin sikäli kuin tiede tarkasteleeasioiden tiloja ja filosofia, sellaisena kuinDeleuze sen näkee, tarkastelee ainoas-taan käsitteitä. Näin hän kääntäähäneen (useimmiten fenomenologientaholta) kohdistuneet syytökset päälael-leen ja osoittaa, kuinka hänen kriitik-konsa lankevat kritisoimansa tieteellisenajattelun alueelle. Logiikan ja fenomeno-logian erottaa tieteestä ainoastaan se,että ne koskevat pelkkiä mielipiteitä jaovat siten eräänlaista alemman tasontiedettä.

OTTEITA AJASTA

Käsite ja tapahtuma

Mikä sitten on Deleuze’in mukaan käsi-te? Ensinnäkin käsite on aina moneus(multiplicité). Ei ole olemassa käsitteitä,joilla olisi ainoastaan yksi osa tai kom-ponentti. Jokainen käsite on vähintäänkaksinainen. Ei ole myöskään käsitettä,jolla olisi kaikki komponentit, käsitettä,joka käsittäisi kaiken, sillä se olisi puh-das Kaaos. Käsitteiden luominen onkinaina jonkinlaista säännöttömien äärivii-vojen piirtämistä, ääriviivojen, joidentehtävänä on yhtäältä koota käsitteenkomponentit yhteen ja toisaalta tuottaajärjestystä kaikkialla vaanivaan henki-seen Kaaokseen. Käsitteet ovat siisKaaokseen viritettyjä moneuksia, erään-laisia värähtelykeskuksia (centres devibrations), jotka koostuvat niille kuulu-vista komponenteista, jotka voivatvuorostaan olla käsitteitä. Näin ollenkäsitteet eivät koskaan ole täydellisestisulkeutuneita itseensä vaan viittaavatmyös toisiin käsitteisiin, tai pikemmin-kin, resonoivat niiden kanssa, ovatniiden kanssa naapuruussuhteessa.Itseasiassa ne jatkuvat äärettömiin.

Toiseksi käsite on aina Tapahtuma(evénement). Se ei ole sen enempää ylei-nen kuin yksityinenkään tapahtumavaan puhdas ja pelkkä singulaarisuus(singularité), jokin: “Käsite on määrältäänäärellisten, erisyntyisten, tietyssä pis-teessä äärettömällä nopeudella abso-luuttisesti ylilentäen lävistettyjen kom-ponenttien erottumattomuutta.” Sikälikuin käsite on Tapahtuma on se ainamyös virtuaalinen (virtualité), toisinsanoen reaalinen olematta aktuaalinenja ideaalinen olematta abstrakti.6 Vir-tuaalinen on se, joka kaikessa asettumi-sessa saa asettumaan asettamatta itses-tään mitään. Se on voima, joka saa tie-dostamaan tulematta itse tiedostetunalueelle (mikäli halutaan puhua psyko-analyyttisin käsittein). Tapahtuma onkonsistenssiksi tullutta virtuaalisuutta,toisin sanoen se osa “kaikkea tapahtu-vaa, jonka onnistuu välttää oma aktua-lisoitumisensa”. Tapahtuma ei siten olemikään asioiden tila. Tosin se aktuali-soituu asiaintiloissa, ruumiissa jaelämissisällöissä, mutta siinä on ainatietty varjoinen ja salainen osansa, jokaon joko enemmän tai vähemmän kuintämä aktualisoituminen.

Tapahtumaa voitaisiin ehkä kutsuatranssendentiksi sikäli kuin se lentääasiaintiolojen yli, mutta sen kyky lentääitsensä yli on peräisin kuitenkin puh-taasta immanenssista. Transsendenttion sen sijaan asiaintila, jossa se aktua-lisoituu, sillä Tapahtuma on aina“immateriaalinen, ruumiiton ja elämä-tön”. Se ei ole ajallinen eikä sillä olepaikkaa, sillä se sijoittuu jonnekin ajanitsensä väliin, jonnekin joka ei ole ikui-suutta mutta ei enää aikaakaan, vaantulemista. Ajan sisäpuolena Tapahtumaon aina kuollutta aikaa, sitä jossa eitapahdu mitään.7 Se on ääretöntä odo-tusta, aina jo äärettömästi menneen odo-tusta. Tapahtuma on virtuaalinen, muttavirtuaalisessa ei tapahdu eikä kulumitään. Mitään ei tapahdu, mutta

kaikki tulee.Se, että käsite on virtuaalinen merkit-

see ensinnäkin sitä, ja tämä on tässäkaikkein keskeisintä, että käsitteellä eiole referenssiä. Käsite ei koske asioidentilaa, sillä käsite viittaa vain itseensä,asettaa itse itsensä ja kohteensa samal-la kun se luodaan. Käsite on vain-olemi-sessaan. Käsite ei siis ole propositio.Juuri tässä on Deleuze’in mukaan logii-kan lapsellisuus. Se kuvittelee, että filo-sofiset käsitteet olisivat propositioita jasamalla intensionaalisia. Propositiotmääräytyvät kuitenkin ainoastaan refe-renssiensä kautta, mutta referenssi ei oleTapahtuma, vaan suhde asiaintilojenvälillä.

Historia ja tuleminen

Jokaisella käsitteellä on oma historian-sa, joka suhteuttaa käsitteen sitä ympä-röivään aikakauteen, kuten jokainenkäsitehistorioitsija hyvin ymmärtää,mutta Deleuze’in mukaan jokaisellakäsitteellä on myös oma historiatontulemisensa, joka on absoluuttinen.Käsitteet eivät ole ainoastaan historial-lisia vaan myös absoluuttisia (tämä eitietenkään tarkoita, että ne olisivat ikui-sia vaan ennemminkin epäajanmukaisiatai paremminkin, ajattomia). Juuri abso-luuttisen säilyttäminen on Deleuze’infilosofialle jotakin hyvin luonteenomais-ta. Absoluuttisella hän ei kuitenkaanviittaa mihinkään kokonaisuuteen, jokaolisi yksi vaan äärettömyyteen tai pikem-minkin Yksi-Kaikkeen (Un-Tout), joka onmoneus.8

Deleuze’in mukaan se, missä esimer-kiksi Heidegger teki virheen, Hegeliäseuraten, oli se, että hän palautti filoso-fian historiaan, Olemisen merkityksenkysymyksen Olemisen historiaan (liikejoka Hegelillä oli tietenkin vieläkin ilmei-sempi). Sikäli kuin Hegelille ja Heideg-gerille historia on sisäisyyden historiaa,jossa käsite kehittyy tai paljastaa koh-talonsa, he pysyvät historisteina. On tokiselvää, että filosofialla on historiansa,mutta edellistä ei voida palauttaa jälkim-mäiseen. Tarvitaan myös toisenlaistafilosofiaa, nimittäin Maan-läheistä filoso-fiaa eli filosofiaa, joka lävistää muunmuassa Nietzschen koko myöhäistuo-tannon. Tällainen filosofia vapauttaahistorian välttämättömyyden palvonnas-ta ja nostaa arvoon satunnaisuuden,aivan kuten se vapauttaa ajattelemastaalkuperää siirtyen ympäristön vaikutuk-sen korostamiseen. (Deleuze’in mukaanfilosofialla ei esimerkiksi ole mitään vält-tämätöntä ja analyyttista syytä, mikäyhdistäisi sen Kreikkaan — jos joku syyon, se on satunnainen ja synteettinen.)Filosofiaa ei siis voida palauttaa senomaan historiaan, sillä se vapautuutästä lakkaamatta luodakseen uusiakäsitteitä, jotka — vaikka aina palaavat-kin historiaan — eivät ole peräisin siitä.Käsitteen on tultava, ja se tulee kuinsalama, mutta se ei tule historiasta.Tuleminen (devenir) ei ole historiallista,vaikka ilman historiaa se jäisikin täysinmäärittelemättömäksi, vaille ehtoja.

Mikään tapahtuma ei olisi mahdollinenilman tulemista, jonka se tarvitsee his-toriattomaksi elementikseen, eräänlai-seksi “armon hetkeksi”, kuten Deleuzeasian esittää. Tuleminen onkin kuinkäsite itse. Se syntyy historiasta ja palaasiihen, mutta ei ole sitä. Sillä ei itsessäänole alkua eikä loppua, vain ympäristön-sä, miljöönsä: “Historia tuntee tapahtu-masta vain sen toteutumisen asiantilois-sa tai elämissisällöissä, mutta tulemises-saan, omassa jatkuvuudessaan, itse-asettumisessaan (auto-position) käsitepakenee historiaa”.

Vaikka filosofia on käsitteiden luo-mista, tämä ei kuitenkaan tarkoita, ettäuudet käsitteet kumoaisivat vanhoja,että filosofia olisi kumouksellista. Vallan-kumouksia saattaa olla tieteessä, sikälikuin tiede on edistyvää, mutta filoso-fiassa ei ole vallankumouksia, koska seei edisty — filosofia on käsitteiden rau-hanomaista rinnakkaiseloa. Vallanku-moukset edellyttävät historiallista aikaa,Kronosta, mutta filosofian aika ei olehistoriallista vaan stratigrafista (tempsstratigraphique). Tällaisessa ajassa en-nen ja jälkeen viittaavat ainoastaan pääl-lekkäisyyssuhteisiin. Filosofian historiaei ole käsitteiden vallankumouksellistahistoriaa, jossa jälkeen tulevat käsitteetkumoavat myöhemmin tulevia. Ennem-minkin se on historiaa, jossa käsitteetmajailevat vieri vieressä, ovat jatku-vassa naapuruussuhteessa toisiinsa jaresonoivat toistensa kanssa. Jos käsit-teet ovat toisilleen vieraita, ei tämäjohdu siitä, että niiden välillä olisi tais-telu vaan siitä, että ne ovat toistensasuhteen välinpitämättömiä. Itse asiassafilosofian historia ei olekaan historiaasanan varsinaisessa mielessä vaan taso-jen kerrostunutta aikaa, jossa tasot ovattoistensa päällä tai alla. Siksi Deleuzekorostaa, että filosofia on tulemista, eihistoriaa. Se on tasojen samanaikaisuut-ta, ei järjestelmien peräkkäisyyttä. Filo-sofisten käsitteiden omin paikka eiole historian näyttämöllä, vaan Yksi-Kai-kessa. Tätä Yksi-Kaikkea, joka on kuinSpinozan substanssi, Deleuze kutsuuimmanenssin tasoksi (plan d’immanence).

Yksi-Kaikki

Filosofiset käsitteet muodostavat siisaina kokonaisuuden, eräänlaisen rajat-toman ja äärettömän Yksi-Kaiken eliimmanenssin tason.9 Jokaisen käsitteenluominen edellyttää tällaisen tason pys-tyttämisen. Sitä ei siis ole olemassaennen käsitettä ja sen luomista. Imma-nenssin taso on käsitteellisten tapahtu-mien absoluuttinen horisontti, puhdasvirtuaalisuus: “Käsitteet ovat saaristo tailuusto, pikemminkin selkäranka kuinkallo, kun taas taso on se hengitys,jossa nuo pikku saaret uivat”. Taso onkuin autiomaa, jonka ainoita alueitaovat käsitteet, mutta toisaalta taso onkäsitteiden ainoa asukas.

On huomattava, että immanenssintaso ei ole käsite, ei edes kaikkien käsit-teiden käsite, vaan ajattelun kuva(image de la pensee).10 Ajattelun kuva ei

OTTEITA AJASTA

ole asiaintiloissa, sillä se koskeeainoastaan oikeuksia (quid juris?). Ajat-telu tai ajattelun kuva eivät ole aivojentoimintaa siinä mielessä kuin tiede aivotnäkee, sillä ajattelun kuva sisältää vainsellaista, mikä ajattelulle oikeudenmukaan kuuluu. Mistä ajattelu Deleu-ze’in mukaan sitten muodostuu? Liik-keestä (mouvement). Ajattelu vaattiiainoastaan liikettä, eikä mitä tahansaliikettä vaan äärettömän liikettä. Ajatte-lu ei edellytä subjektia, ei edes objektia,eikä sitä voida palauttaa aikaan tai paik-kaan. Ajattelussa, äärettömän liikkees-sä, liike on vallannut kaiken, tai toisinilmaistuna, itse horisontti, taso abso-luuttisena horisonttina on liikkeessä.11

Äärettömän liike on vuorostaan liikettääärettömällä nopeudella, toisin sanoennopeudella, joka samalla kertaa saavut-taa sekä lähtöpisteensä että päätepis-teensä, jotka kuten näemme, ovat yksija sama, tai ei niinkään Sama12, vaankaksi puolta, jotka sisäisen differentoi-tumisen13 kautta muodostavat ruumiinja hengen, jotka eivät kuitenkaan oleerillisiä substansseja vaan toistensataitteita14 : “Liike ei voi olla ajattelun kuvaolematta samalla olemisen materiaa”.Tällaiset äärettömän liikkeet “kutovatimmanenssin tasoa lakkaamatta kuinjättimäistä verkkokangasta”. Sen sijaan,että äärettömän liikkeet rikkoisivatimmanenssin tason Yksi-Kaiken, nekonstruoivat siitä kaartuvan, onteloisenja kupruilevan pinnan, fraktaalisenplanomeenin. Immanenssin taso onäärettömästi taittuvan äärettömyydenfraktalisoitumista. Siksi immanenssintaso on myös alituiseen muuttuva.

Immanenssin tasoa ei kuitenkaan pidäsotkea sitä asuttaviin käsitteisiin. Käsit-teitä voidaan vain luoda, tasot on sensijaan pystytettävä. Immanenssin tasoon siten tietyllä tavalla esifilosofinen jasen pystyttämistä on pidettävä esifilo-sofisena toimintana. Se on oletettavaintuition avulla. (Tätä voidaan verrata,mikäli halutaan, Heideggerin olemisenesiontologiseen ymmärtämiseen, jokadeleuze’iläisittäin implikoi olemisenmaterian suhteessa ajattelun kehitys-suuntaan.) Esifilosofinen, toisin sanoenimmanenssin taso, ei edellä (ajallisestitai loogisesti) filosofiaa, vaan on sen,käsitteiden luomisen, sisäisesti edellyt-tämä: “Immanenssin taso on filosofianabsoluuttinen perusta, sen Maa” toisinsanoen se pohja, jolla se käsitteensä luo,mutta tätä Maata ei ole ennen luomista.Immanenssin taso on Kaaoksen poikki-leikkaus, kun taas se akti, joka viiltäärikki tai leikkaa Kaaoksen lihan, liittyykäsitteiden luomiseen.

Immanenssin tasossa keskeistä on se,että se ei ole koskaan immanenssi jolle-kin tai jonkin immanenssi, sillä tällöinkäsitteestä tulisi transsendoiva yleiskä-site ja tasosta tämän käsitteen ominai-suus: “Aina kun immanenssi tulkitaanimmanentiksi Jollekin (asialle) voidaanolla varmoja, että tämä Joku palauttaakuvaan transsendenttisen” — imma-nenssi on mitä se on, sellaisenaan. Tämäkyvyttömyys ajatella immanenssia sellai-senaan vaivaa Deleuze’in mukaan lähes

kaikkea fenomenologiaa, sillä sikäli kuinimmanenssista tulee eletyn immanens-sia (Husserl), tulee siitä “välttämättäimmanenssia subjektille”. Deleuze’inmukaan immanenssi ei kuitenkaan voiolla immanenssia millekään muulle kuinitselleen. Immanenssin tasosta puhumi-nen merkitsee radikaalia empirismiä.Taso ei ilmaise subjektille immanenttiaelämysvirtaa, joka yksilöllistyisi minällekuuluvassa vaan päinvastoin vainTapahtumia ja Toisia. Deleuze’inmukaan ensimmäinen filosofi, jokakäsitti, että immanenssi ei ole mitäänmuuta kuin immanenssia, ollen siisensimmäinen radikaali empiristi, oliSpinoza, “kaikkien filosofien ruhtinas”.

Käsitteelliset henkilöt

Käsitteitä ympäröivät toiset käsitteet,mutta tietyssä mielessä niitä ympäröivätmyös ne komponentit, joista ne koostu-vat, sillä vaikka kysymyksessä ovat si-säiset komponentit, ne eivät kuitenkaanmuodosta käsitteen sisäisyyttä vaan sensisäisen ympäristön, jonka yli käsitteel-linen tapahtuma lentää absoluuttisellanopeudella. Käsitteet eivät silti ole itse-riittoisia. Ne tarvitsevat immanenssintason eli ajattelun kuvan, esifilosofisenautiomaan, jota käsitteet asuttavat.Tässäkö kaikki? Deleuze’in mukaan ei.Tarvitaan vielä jotakin muuta ja tämämuu on käsitteellinen henkilö (personna-ge conseptuel). Käsitteellinen henkilö onjotakin käsitteen ja esikäsitteellisentason välillä olevaa. Deleuze’in mukaanfilosofia synnyttää tai paremminkinherättää jatkuvasti henkiin käsitteellisiähenkilöitä.

Sokrates oli Platonin käsitteellinenhenkilö, aivan kuten Zarathustra taiDionysos Nietzschen. On kuitenkinhuomattava, että käsitteelliset henkilöteivät ole filosofin edustajia. Ennemmin-kin filosofi on käsitteellisten henkilöi-densä edustaja, eräänlainen vaippa.Juuri käsitteelliset henkilöt ovat filoso-fian todellisia subjekteja, ja filosofi itse,hänen henkilöllisyytensä, on ainoastaankäsitteellisten henkilöiden salanimi.Kuitenkin filosofeilla näyttää olevanvahva taipumus tulla omiksi käsitteelli-siksi henkilöikseen, muuttua kolman-neksi persoonaksi. Ei ole niin, ettäNietzsche tahtoi ikuista paluuta vaanniin, että Zarathusta, ikuisen paluuntodellinen agentti, veti yhä kiivaammiinherra Nietzscheä puoleensa.

Käsitteellisiä henkilöitä ei pidä sekoit-taa esimerkiksi myyttien henkilöihin taikirjallisuuden hahmoihin, mutta eimyöskään historiallisiin yksilöihin taipsykososiaalisiin tyyppeihin. Psykoso-siaaliset tyypit ovat todellisia henkilöitä,ruumiita ja sieluja, mutta käsitteellisethenkilöt ovat ainoastaan ajattelijoita.Käsitteellinen henkilö, esimerkiksiKantin lainsäätäjä, ei ole yksityinen eikäedes julkinen henkilö, puhumattakaansiitä, että kyse olisi oikeudellisestaasemasta vaan jotakin, joka kuuluuitseoikeutetusti ajattelulle itselleen. Kunhistorialliset henkilöt ovat empiirisiä

tosiasioita, joita voidaan kuvata tieteenkeinoin ja kun julkiset asemat ovat abst-raktioita, joita voidaan pystyttää vallanavulla, ovat käsitteelliset henkilöt “ajat-telun puhemiehiä”.

Deleuze’in mukaan filosofia sisältääsiis kolme elementtiä, jotka liittyvät toi-siinsa mutta joita on silti tarkasteltavamyös erikseen. Ensinnäkin on olemas-sa esifilosofinen taso, joka filosofian onpiirrettävä (immanenssin taso). Toiseksitulevat filosofian edusmiehinä toimivatkäsitteelliset henkilöt, jotka sen onkeksittävä tai synnytettävä (instanssi).Kolmanneksi ovat filosofiset käsitteet,jotka sen on luotava (konsistenssi).15 Onkuitenkin muistettava, että nämäelementit eivät palaudu toisiinsa, vaanne on tavallaan sovitettava yhteen. Juuritätä sovittamista, Kantia ainakin termi-nologisesti seuraten, Deleuze kutsuuMauksi (goût), sikäli kuin tason piirtä-mistä voidaan kutsua Järjeksi, käsitteel-listen henkilöiden keksimistä Mielikuvi-tukseksi ja käsitteiden luomista Ymmär-rykseksi.16 Maku sääntelee tässä tapauk-sessa eri kykyjen keskinäissuhteitaollen itse eräänlainen kolmoiskyky.Filosofinen Maku on pohjimmiltaan“käsitteeseen kohdistuvaa rakkautta”.(On siis huomattava, että filosofia eikoostu tietämisestä eikä sen innoitta-jana ole totuus, sillä “sen onnistumisentai epäonnistumisen määräävät sellaisetkategoriat kuin Kiinnostava, Huomat-tava ja Tärkeä”.)

Tiede ja filosofia

Filosofia, vaikka sen tehtävänä onkinluoda käsitteitä, ei millään muotoa teesiitä ensisijaista ajattelun tai luomisentapaa, sillä kuten Deleuze korostaa,myös tieteellä ja taiteella on omat tapan-sa luoda ja ajatella. Kun filosofia luokäsitteitä, luo tiede funktioita: “Tieteenkohteena eivät ole käsitteet vaan funk-tiot, jotka esiintyvät propositioinadiskursiivisissa järjestelmissä.” Tässätehtävässään tiede ei millään tavallatarvitse filosofiaa. Tosin filosofia voikäsitteellistää tieteellisiä funktioitamutta se ei tarkoita, etteivätkö tiedemie-het kykenisi luomaan totuuksia ilmanfilosofiaa. Tämä voidaan ymmärtää josiitä, että Deleuze’in mukaan käsitteidenja funktioiden välillä on ratkaisevaluonne-ero.

Esimerkiksi filosofian ja tieteensuhde Kaaokseen on aivan erilainen.Kaaosta ei Deleuze’in mukaan luonneh-di niinkään järjestyksen puute kuin seääretön nopeus, jolla kaikki sen puitteis-sa hahmottuvat muodot katoavat. Filo-sofian kysymys on, miten säilyttää nämääärettömät nopeudet samalla kun niilleannetaan konsistenssi, tietty jähmeys,virtuaaliselle ominainen jähmeys. Tiedesen sijaan lähestyy Kaaosta melkeinpäinvastaisella tavalla. Se kiistää ääret-tömyyden ja äärettömät nopeudet ja etsiireferenssiä, joka kykenisi aktualisoi-maan virtuaalisen. Tieteessä on kyseaina jonkinlaisesta hidastuksesta. Tiedetekee virtuaalisesta pysäytetyn kuvan ja

OTTEITA AJASTA

pysäyttäessään se aktualisoi sen. Hidas-tus merkitsee tietyn rajan vetämistäKaaokseen, jonka puitteissa kaikkiennopeuksien on kuljettava. Rajat ovattieteen nollapisteitä, jotka tarjoavatfunktiolle sen sisäisen referenssin jamahdollistavat sen laskennallistamisen.Planckin vakio, Big Bang, absoluuttinennollapiste tai valon nopeus ovat tällaisiarajoja: “Tällaisten rajojen merkitys ei oleniiden empiirisissä arvoissa, joita nesaavat vain koordinaatisoissa; ne toimi-vat ennen kaikkea alkuperäisen hidas-tumisen ehtona”. Tiedemiehet eivätjäsennä Kaaosta (kuten filosofit), hepystyttävät sinne paradigmoja, eräänlai-sia tieteellisiä Urdoxia. Funktioissa onDeleuze’in mukaan aina jotakin uskon-nollista, sillä sikäli kuin ne koskevatasioiden kuvaamista, ovat ne eräänlais-ta ikonografiaa tai ideografiaa. Tosin ontotta, että uskonnot eivät voi hyödyntäätiedettä pidemmän päälle, sillä tieteenkuvat on rakennettava, nähtävä ja luet-tava funktioiden avulla (toisin sanoenniiden rajojen, muuttujien ja koordinaa-tistojen, jotka tekevät tieteen kuvatmahdolliseksi ja joita ilman koko kuvaromahtaa kasaan — tai jää leijumaanuskonnollisena kuvana). Tieteellä onehtonsa, jotka ovat jotakin muuta kuinuskonnon ehdoton usko.

Filosofisten käsitteiden konsistens-sina ovat siis Tapahtumat (filosofiaymmärtää vain Tapahtumia), kun taastieteellisten funktioiden referenssinä ovatasiaintilat (états de choses), tai niidenseokset (tiede ymmärtää vain asiaintilo-ja): “Filosofia hakee käsitteillään asiain-tiloista eräänlaista jatkuvaa tapahtu-maa, kun hymyä ilman kissaa, kun taastiede funktioillaan aktualisoi tapahtu-man referoituvassa asiaintilassa, asias-sa tai ruumiissa.” Kuitenkin nämä kak-si moneuden tyyppiä menevät todellisuu-dessa lakkaamatta ristiin toistensakanssa — käsitteet ja funktiot, tapahtu-mat ja asiaintilat. Mutta ne eivät ole“saman linjan kaksi osaa, vaan kaksierillistä linjaa”. On tosin totta, että funk-tiolla voi olla käsite mutta se on olemas-sa ainoastaan mikäli filosofia kykeneesen luomaan. Filosofia ja tiede ovatkinDeleuze’in mukaan eräänlaisia elämän-muotoja, jotka toteutuvat joko virtuaali-sessa tai aktuaalisessa, käsitteidenparissa immanenssin tasolla tai funk-tioiden parissa referenssin tasolla.

Kun filosofialla on käsitteelliset hen-kilönsä, niin tieteen vastaavat henkilötovat osittaisia havaitsijoita (observateurpartiel), Leibnizin monadeja. Osittaisethavaitsijat ovat suhteessa funktioihinreferenssijärjestelmässä aivan kutenkäsitteelliset henkilöt ovat suhteessaimmanenssin tasolla piirtyviin fragmen-taarisiin käsitteisiin. Tieteelliset havait-sijat ovat osittaisia, koska totaalisenperspektiivin mahdollisuus on varattuainoastaan Jumalalle tai, kuten Deleu-ze esimerkin asettaa, Laplacen demo-nille. Osittaiset havainnoitsijat eivätmuodosta tiedon rajaa eivätkä ne oleedes lausumien subjekteja. Perspektiivi“asettaa osittaisen havaitsijan ikäänkuin silmäksi kartion huipulle, mistä

tämä voi nähdä ääriviivat pystymättänäkemään pinnan muotoja ja laatua,jotka aina edellyttävät toista havainto-asemaa”. Siten tieteellinen perspektivis-mi tai relativismi ei koskaan merkitserelatiivisuutta suhteessa subjektiin.Kyse ei ole toden suhteellisuudesta vaanpäinvastoin suhteellisen totuudesta.17

Niinpä hyvin määritelty havaitsija tokierottaa kaiken minkä voi erottaa, kaikenmikä kulloisessakin järjestelmässä onerotettavissa. Osittaisen havaitsijanroolina on havaita ja kokea, vaikkahänen havaintonsa ja tuntemuksensaeivät olekaan ihmisen havaintoja jatunteita tavanomaisessa mielessä, vaankuuluvat hänen tutkimilleen asioille.Niinpä Deleuze korostaakin, että ennem-min kuin subjekteja, osittaiset havaitsi-jat ovat voimia, havaitsevia ja kokeviavoimia: “Geometriset kuviotkin ovatsamalla tuntemuksia ja havaintoja.”

Logiikka ja fenomenologia

Vaikka tiede on tavallaan filosofian kil-pailija siinä mielessä, että molemmatkosiskelevat Kaaoksen äärettömyyttä,joskin eri keinoin, niin silti niitä yhdis-tää (yhteisen “objektin” lisäksi) tiettyrohkeus, ajattelun ja luomisen rohkeus.Tätä samaa ei voida sanoa logiikasta jafenomenologiasta, kahdesta filosofiantodellisesta vastustajasta, jotka kaihta-vat Kaaosta ja tukeutuvat kilpaaKosmoksen turvalliseen järjestelmään.Logiikka ja fenomenologia eivät itseasias-sa olekaan mitään filosofian kilpailijoitavaan ennemminkin sen hautakiviä.

Logiikan, aivan kuten eräällä tapaamyös fenomenologian, ongelmana on se,että se pyrkii tekemään käsitteestä funk-tion, eikä mitä tahansa tieteellistä funk-tiota vaan propositionaalisen funktion,joka voidaan ilmaista luonnollisenkielen lausein. Logiikassa lauseen to-tuusarvo määräytyy suhteessa referens-siin ja siten sen hyödyntämä propositio-naalinen käsite (jos käsitteestä tässäyhteydessä voidaan edes puhua) kehit-tyy kokonaan referenssin piirissä. Pro-positionaaliseksi muuttuessaan käsitemenettää kuitenkin kaikki filosofisetominaisuutensa, sillä propositiolla ei oleitsereferenssiä eikä näin ollen edes itse-konsistenssia (voimaa olla vain omassaolemisessaan), joskin lauseen sisäinenristiriidattomuus voidaan määritelläkonsistenssiksi.

Logiikalle, toisin kuin tieteelle, refe-renssi itsessään on tyhjä. Se on pelkkätotuusarvo. Logiikka ei luo käsitteitä, selainaa niitä muualta testatakseen niidentotuusarvoja ja näin tehdessään sejoutuu turvautumaan tieteen kieleen taiarkipuheen itsestäänselviin propositioi-hin tai mielipiteisiin. Kaikkia tällaisiapropositiotyyppejä, kuten Deleuze koros-taa, punnitaan ainoastaan informaatio-arvon mukaan. Näin ollen logiikka ontieteen ja uskonnon jälkeen kolmasparadigmatyyppi, joka koostuu todentunnistamisesta informatiivisissa propo-sitioissa. Deleuze’in mukaan tunnistami-nen (proposition tunnistaminen todeksi

tai epätodeksi) on kuitenkin kaikistaajattelun liikkeistä “ilman muuta se, jokakantaa kaikkein lyhyimmälle ja on köy-hin ja mitäänsanomattomin”. Niinpälogiikka Deleuze’in mukaan muistuttaa-kin enemmän TV-visailuja kuin shakkiatai kielipelejä.

Filosofia ei voi jäädä logiikkaan, ajat-telun kuvan köyhimpään leiriin, vaansen on “noustava sitä tietä, mitä tiedelaskeutuu ja jonka alapäähän logiikkaleirinsä pystyttää”. Filosofian on nous-tava virtuaalisen alueelle, jonka voi tosinvain osoittaa — ei koskaan tietää. Tästäalueesta logiikka kuitenkin vaikenee jaDeleuze’in mukaan logiikka onkin kiin-nostavaa vain vaietessaan — “yhtyes-sään paradigma paradigmalta tietynlai-seen zenbuddhismiin”. Logiikka tappaakäsitteen kahteen kertaan — samas-taessaan funktiot ja käsitteet ja tehdes-sään tieteellisistä funktioista loogisiafunktioita, eräänlaisia toisen asteenloogisia käsitteitä, jotka todellisuudessaeivät vähääkään edes muistuta mitäänfilosofista käsitettä. Käsite ei ole tieteel-linen funktio eikä looginen propositio —se ei liity mihinkään diskursiiviseen jär-jestelmään ja on referenssitön: “Käsiteasettuu esille, eikä ole muuta kuin omaesilleasettumisensa”.18

Logiikka ei kuitenkaan ole se kaikkeinepäilyttävin filosofian kilpailija, silläsellaisenaan se kuitenkin on lähempänätiedettä kuin filosofiaa. Logiikka ei sen-tään operoi pelkkien subjektiivistenmielipiteiden alueella. Tästä maastostanousee sen sijaan esille filosofian toinenvastustaja: fenomenologia. Suurin virhe,jonka fenomenologia tekee, on se, ettäsen käsitteille on edelleen olemassa tiet-ty referenssi, elämissisällöt tai eletyn tilat(états vécus). Deleuze’in mukaan filoso-fian ei kuitenkaan tarvitse, eikä sen tule,vedota elettyyn, johon nähden käsitteetolisivat jotenkin kuvitteellisia tai vähä-verisiä, ulkoisia tai toissijaisia. Filosofi-nen käsite ei tarvitse eletyn kainalosau-voja, sillä se koostuu sellaisten Tapah-tumien luovasta synnyttämisestä,Tapahtumien, jotka jäävät leijumaanyhtä lailla kaiken eletyn kuin kaikkienasiaintilojenkin yläpuolelle.

On tosin totta, että eletyn analyysieroaa tieteellisestä asiaintilojen analyy-sista, mutta ainoastaan siinä suhteessa,että eletyn analyysissa edetään kohtisisäisiä tuntemuksia, eräänlaisia “su-meita joukkoja” ja sikäli se on vainvähemmän eksaktia kuin tiede tai logiik-ka ja sellaisena vähäpätöisempää kuinjälkimmäiset. Elettyä koskevat lausumateivät ole loogisia propositioita tai tieteel-lisiä lausumia vaan subjektin puhtaitaja silkkoja mielipiteitä, “subjektiivisiaarvoarvostelmia tai makutuomioita”.Väite, että filosofia olisi omimmillaannykyään juuri tällä alueella, on Deleu-ze’in mukaan kohtalokas. Silloin filoso-fia olisi ainoastaan logiikan ja tieteenjälkeen jäävä jakojäännös, ikäänkuinpiiraaseen leivottu koriste, tai lintu, jokasyö sarvikuonon loisia. Fenomenologiahaluaa luovuttaa käsitteen tieteelle,mutta säästää itselleen ei-tieteellistenkäsitteiden pienen maaperän, toisin

OTTEITA AJASTA

sanoen eletyn funktiot ja merkitykset,jotka eivät tarkasti ottaen olisi tieteelli-siä (tätähän fenomenologit usein halua-vat korostaa). Deleuze’in mukaan filoso-fia ei kuitenkaan ole, eikä voi olla,pelkkää eletyn analyysia, sillä jokaineneletyn analyysi on myös (subjektiivisten)asiaintilojen analyysia ja sikäli perustuufunktioihin eikä käsitteisiin.

Filosofista käsitettä ei Deleuze’inmukaan koskaan voida samastaa pelk-kään elettyyn, sillä eletty on ainoastaanmuuttuja, jonka funktoita filosofisetkäsitteet ovat samaan tapaan kuin tie-teelliset käsitteet ovat asiaintilojen funk-toita. Sitä paitsi monet fenomenologisetkäsitteet kuten “maailmassa-Oleminen”,“liha” tai “ideaalisuus” (Deleuze viittaailmeisesti Heideggeriin, Merleau-Ponty’inja Husserliin) eivät ole pelkästään solip-sistiselle subjektille immanentteja elä-missisältöjä vaan myös eletylle transsen-dentaalisen subjektin referenssejä.Sellaisenaan ne eivät ole ainoastaanarvostelmia (elettyä koskevia empiirisiämielipiteitä — “sumean joukon funk-tioita”, löyhiä makutuomioita) vaan al-ku-uskomuksia, Urdoxia, “propositioinaesiintyviä alkuperäisiä mielipiteitä”.

Mielipide ja kommunikaatio

Mielipide on Spinozan mukaan kaikkeinalhaisin tietämisen muoto. Tässä suh-teessa Deleuze yhtyy Spinozaan ja sikä-li kuin fenomenologia operoi pelkästäänsubjektiivisten mielipiteiden kentässä, seei koskaan voi kohota tieteen saati sit-ten filosofian tasolle. Mielipiteet ovat ainataistelun ja vaihdon alaisia ja mielipitei-den vaihdossa on kyse “suositustademokraattisesta länsimaisesta filosofi-akäsityksestä, joka tarjoaa meille mah-dollisuuden käydä miellyttäviä tai kii-vaita päivälliskeskusteluja herra Rortynluona”. Pitopöydän ääressä kilpailevatkeskenään mielipiteet. Eikö tämä ollutmyös kreikkalaisille ominainen filoso-foinnin tapa? Deleuze’in mukaan ei, silläKreikassa filosofit nimenomaan kiivaili-vat mielipidettä vastaan ja asettivat nii-den vaihtoehdoksi episteemin (épistémé)filosofialle sopivana tiedon muotona.

Mielipide on abstraktia ajattelua, jasen abstraktiossa on väistämättä ainajotakin herjaavaa, sillä mielipide ilmai-see erityisten olioiden yleisiä funktioita:“Se erottaa havainnosta tietyn abstrak-tin ominaisuuden ja tunteesta tietynyleistetyn kyvyn: tässä mielessä kaikkimielipiteet ovat pakosti poliittisia.”19

Mielipide on ajattelua, joka liittyy oleel-lisesti määrättyyn tunnistamisen muo-toon: ominaisuuden tunnistamiseenhavainnossa (kontemplaatio), ryhmäntunnistamiseen tunteessa (reflektio),kilpailijan tunnistamiseen muiden ryh-mien ja muiden ominaisuuksien mahdol-lisuudessa (kommunikaatio). Mielipitei-den maastossa, toisin sanoen fenomeno-logiassa ja kaikkialla muualla jossaarkiajatellaan, “tosi on sellainen mielipi-de, joka käy yksiin sen ryhmän mielipi-teen kanssa, johon ihminen sen lausu-essaan liittyy”. Olen samaa mieltä teidän

kanssanne — me olemme totuuden vel-jeskunta. Kun tarpeeksi kauan hoetaantiettyä mielipidettä tietyssä ryhmässä,alkaa tämä mielipide tulla todeksi:“Mielipide on olemukseltaan enemmistöntahtoa ja puhuu aina enemmistön nimis-sä.” Juuri tästä filosofit sofisteja arvos-telivat — ei siitä, että he kannattivatmielipiteitä vaan siitä, että he eivät kyen-neet tavoittamaan mielipiteen sisältämää“totta”, vaan jäivät eletyn variaatioidenvangeiksi. Deleuze’in mukaan mielipitei-den vaihto, kommunikaatio, on aina jokoennenaikaista tai liian myöhäistä, jakeskustelua on aina liikaa suhteessaluomiseen. Filosofia “kommunikatiivi-sena rationaalisuutena” on Deleuze’inmukaan täydellistä harhaa. Se kritiikki,jota filosofit esittävät toisilleen “pyörei-den pöytien” äärellä on hänen mukaan-sa aina yli- ja ohipuhumista, joka ei ylitäuseinkaan “juuston mausta kiistelyä”.Todellinen filosofi kammoaa keskuste-luja, sillä hänellä on aina muuta teke-mistä.

Taide

Filosofian ja tieteen lisäksi myös taide onluovaa ajattelua, mutta toisin kuin edel-liset, jotka kasaavat ja kumoavat, taidesäilyttää: “Taide säilyttää; vain se maail-massa säilyttää.” Taideteos on samakuin säilyvä esine. Se on aistimusblokki(bloc de sensations), toisin sanoen tietty“perseptien ja affektien sommitelma”,kompositio. Kun filosofia luo käsitteitäja tiede funktioita, niin taide luo persep-tejä ja affekteja. Kun affektit ovat ihmi-sen tulemista ei-inhimilliseksi, niinperseptit ovat luonnon ei-inhimillisiämaisemia. Perseptit eivät siis ole asiakuin havainnot, sillä ne ovat riippumat-tomia ne kokevan tilasta. Affektitkaaneivät ole sama asia kuin ne tunteet, joitane kuitenkin välittävät: “Aistimukset,perseptit ja affektit, ovat itseisarvoisiaolentoja, jotka ovat enemmän kuin kaik-ki eletty,” sillä ne eivät ole ihmisenhavaintoja ja tuntemuksia, vaan sijait-sevat ihmisen poissaolossa.20 Tällainenasitimusolento on olemassa itsessään.Tällaisia olentoja ja tällaisista olennois-ta käsin taiteilija suorittaa luomistyö-tään, toisin sanoen tekee taideteoksia.Näiden teosten ainoana kriteerinä,säilyttämisen funktion mukaisesti, on,että sen on pysyttävä pystyssä aivan itse.Taideteoksen säilyvyys, sen kyky säilyt-tää, on tietenkin sen materiaalin kestä-vyyden armoilla — kuitenkin, vaikkamateriaali kestäisi vain sekunnin taipari, se “ehtisi jo antaa aistimuksellevoima olla olemassa ja säilyä itsessään,ikuisuudessa joka on yhtä kuin tämäohimenenvä hetki, tämä kesto.” Taitei-lija on affektien synnyttäjä, keksijä jaluoja.

Taideteos ei kuitenkaan aktualisoivirtuaalista tapahtumaa kuten tiede eikäse anna sille omaa konsistenssia kutenfilosofia, sillä se ennemminkin ruumiil-listaa tai inkarnoi sen — se antaa vir-tuaaliselle ruumiin ja elämän, sanallasanoen kaikkeuden (univers): Tällaiset

kaikkeudet eivät ole virtuaalisia eivätkäaktuaalisia vaan mahdollisia ja näinmahdollisesta tulee Deleuze’illä esteet-tinen kategoria.

Kaaos ja kosmos

Deleuze’in mukaan ajattelua uhkaavatkaksi luonnollista voimaa, Kaaos jaKosmos, puhdas mentaalinen sekasor-to (tai “homo naturan kaamea perusteks-ti”, kuten Nietzsche asian esittää) javallitseva mielipide. Niiden tapa uhataajattelua on kuitenkin hyvin erilainen.Kun Kaaos uhkaa työntää ajattelunäärettömyyden valtamerelle ilman ainut-takaan merimerkkiä, niin Kosmos uhkaapysäyttää ajattelun liikkeen alkuunsa.Filosofia, tiede ja taide ovat Deleuze’inmukaan ne kolme muotoa, ajattelun jaluomisen muotoa, jotka kykenevätsukeltamaan Kaaokseen, äärettömyydenvaltamereen hukkumatta siihen, javastustamaan Kosmosta, mielipidettä,kiinnittymättä tähän vastustuksen dia-lektiikkaan. Ajattelu ei ole, kuten hyvinymmärrämme, kuitenkaan mitäänhelppoa ja juuri ajattelun vaikeus saameidät ajautumaan hulluuteen taikiinnittymään pysäytettyihin mielipitei-siin, Kosmoksiin. Ajatusten jatkuva it-seään pakeneva virta saa meidät etsi-mään suojaavia sääntöjä, yhdennä-köisyyttä, syysuhteita voidaksemmemuodostaa itsellemme mielipiteitä kuinpäivänvarjoksi Kaaosta vastaan. Juurimielipiteet ovat Kaaoksen vastustajia,mutta filosofia, tiede ja taide, ne eivätvastusta Kaaosta vaan virittävät tason-sa (immanenssin, referenssin, komposi-tion) Kaaokseen. Ne eivät ole kuin uskon-not, jotka jumaliin vedoten kirjovat päi-vänvarjoon tietyn pysyvät taivaankan-nen, mielipiteidemme lähtökohtina toi-mivia Urdoksan kuvia: “Filosofia, tiede jataide vaativat meitä repimään tämäntaivaankannen rikki ja sukeltamaanKaaokseen.” Kaaos on voitettava, muttasitä ei voida voittaa siltä suojautumalla,sillä se on uskallettava kohdata ja luodasiihen hieman järjestystä. Kuitenkintämä taistelu Kaaoksen kanssa on vainyksi väline syvällisemmässä taistelussamielipidettä vastaan, sillä nimenomaanse on “ihmisen onnettomuuksien alku jajuuri”, kuten Deleuze korostaa. Kaaok-sen ja Kosmoksen väliin jää vapaudentila, Kaosmoksen tila, jossa filosofian,tieteen ja taiteen on pysyteltävä omallavoimallaan, sillä ainoastaan tässä tilas-sa ne ovat mahdollisia. Kuitenkin niilläon hyvin erilainen tapa toimia, erilainentapa taistella mielipiteitä vastaan ja vält-tyä sekasorrolta.

Aivot ja voimat

Se missä nämä kolme, tiede, taide jafilosofia kohtaavat, on aivot. Jälkimmäi-set eivät kuitenkaan ole edellisten yk-seys, vaan saumakohta tai sarana. Eikuitenkaan pidä luulla, että ajattelu olisiriippuvaista orgaanisista yhteyksistäänja integroinneista koostuvista aivoista,

OTTEITA AJASTA

kuten aivobiologia ja hahmopsykologiaasian yrittävät esittää, mutta se eimyöskään ole riippuvaista maailmassa-Olemisesta, kuten fenomenologia yrittäävakuuttaa hokiessaan, että ihminen ajat-telee, ei aivot. Fenomenologinen muotoi-lu ei poista meitä mielipiteen alueelta,vaan “johtaa alkuperäisenä mielipiteenäeli merkityksen merkityksenä asetettuunUrdoxaan”.

Ennemminkin on niin, että aivot itses-sään ovat subjekti — “mieleni tekevi,aivoni ajattelevi” — ihminen on ainoas-taan aivojen “älyllinen kristallisaatio”.Filosofia, tiede ja taide eivät ole objektii-visten aivojen mentaalisia objekteja,vaan ne kolme aspektia, joiden alaisinaaivoista tulee subjekti eli “ne kolmeeritasoista lauttaa, joilta se sukeltaakaaokseen ja kohtaa tämän”. Ajattelus-sa ei ole kyse havaitusta muodosta vaanmuodosta itsestään (forme en soi). Kysy-mys on muodosta tai voimasta (force),joka on, mutta ei tee mitään eikä toimi,vaan on vain läsnä ja säilyttää. Ajattelu-subjekti on kuin Bergsonin intuitio, tairuotsalaisen Hans Larssonin, jolle intui-tio on lepoa, “mutta se on voiman le-poa”.21 Se on puhdasta suihkuamista,singulaarisen individuaatiota ilmanyhtäkään ulkoista kiinnekohtaa. Se oneläimeksi-tulemista...

Viitteet

1. Gilles Deleuze & Felix Guattari,Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit,Paris 1991.) Mitä filosofia on? (Gau-deamus, Helsinki 1993.) SuomentanutLeevi Lehto. Kaikki lainaukset ilmanviitettä ovat kyseisestä teoksesta.

2. Deleuze, kuten hän itse korostaa, eiole koskaan ollut kiinnostunut sel-laisista kysymyksistä kuten filoso-fian loppu tai metafysiikan kuolema.Hänen mukaansa tällaiset kysymyk-set korkeintaan jarruttavat filosofinluovaa työtä.

3. Deleuze, Pourparlers (Minuit, Paris1990), s. 199.

4. Deleuze, Différence et répétition (PUF,Paris 1968), s. 3.

5. Pääoman logiikasta, joka, vapaut-taessaan sosiaalisen kaikista koo-deistaan, palauttaa kaiken yhteenaksioomaan eli itseensä. KatsoDeleuze & Guattari, L’anti-Œdipe(Minuit, Paris 1972).

6. Esimerkiksi menneisyys on virtuaa-linen, mutta tällöin menneisyyttä eipidä sekoittaa johonkin, joka onmennyt, sillä menneisyys on jatku-vasti läsnä mutta se ei ole läsnänykyisyydessä sikäli kuin nykyisyysmerkitsee aktuaalista, sillä mennei-syys, kokonaisuudessaan, omassaabsoluuttisuudessaan, on samanai-kaisesti läsnä nykyisyyden kanssa.Tästä ja yleensäkin Deleuze’in vir-tuaalisuuden käsitteen alkuperästäkatso Deleuze, Le bergsonisme (PUF,Paris 1966), erityisesti s. 45-70.

7. Deleuze’in mukaan Kant suisti ajansaranoiltaan esittäessään, että aikaei olekaan alisteinen liikkeelle, vaan

päinvastoin, liike, kaikki mikä liik-kuu ja muttuu, on alisteista ajalle.Aika antaa muodon mille tahansaliikkuvalle ja muuttuvalle, mutta seon itsestään liikkumaton ja muuttu-maton Muoto. Kantin aikakäsityk-sestä katso Deleuze, “Neljä poeettis-ta muotoilua, jotka saattaisivat koo-ta yhteen kantilaisen filosofian”,teoksessa Deleuze, Autiomaa (Gau-deamus, Helsinki 1991), s. 69-70. Si-käli kuin Tapahtuman aika on ajansisäpuolista aikaa ja sikäli kuin senmuoto ei ole ajan muotouttama, vaanpäinvastoin, jotakin, jolle aktuaalisetmuodot ovat väistämättä ulkoisia, onTapahtuma lopulta ajattomuudenläpitunkema.

8. Deleuze’in Yksi-Kaikki (joka suomen-noksessa on käännetty Kaikkeudek-si), ei viittaa Yhteen, jonka ilmauk-sia Kaikki olisivat, vaan moneuksiensommitelmann, moneuksien, jotkaon ymmärrettävä Deleuze’in filoso-fian substentiaalisina alku- ja pää-tepisteinä. Moneuksista katso esi-merkiksi Deleuze, “Rihmasto”, teok-sessa Autiomaa, s. 28-30.

9. Käsitteiden immanenssin taso filoso-fiassa on kuin Ruumis ilman Elimiäosa-objekteille psykoanalyysissa,kuten Deleuze & Guattari MelanieKleinin käsitteistöä lainatessaanasian teoksessa L’anti-Œdipe ilmai-sivat, s. 7-58. Se on kuten Luonnonkonsistenssin taso (plan deconsistance) teoksessa Mille plateux,eli taso, jolla ei ole muotoja eikä sub-jekteja, ei orgaaneja eikä funktioita,ei organisaatiota eikä kehittymistä,vaan ainoastaan muodottomien ele-menttien välisiä puhtaita nopeuksia(vitesses) ja hitauksia (lenteurs).Katso Deleuze & Guattari, Milleplateux (Minuit, Paris 1980), esim. s.89-94, 318-331, 632-634.

10. Ajattelun kuva ei ole jokin, joka onaina sama vaan se muuttuu sikälikuin ajattelu ja käsitteet muuttuvat,sillä käsitteet eivät ole tälle kuvalleulkoista vaan ne sisäisesti edellyttä-vät sitä. Ajattelun kuvasta katsoesim. Différence et répétition, s. 169-217.

11. Deleuze & Guattari nimittivät tätäliikkeiden seosta myös Rihmastoksi(Rhizome), katso Autiomaa, s. 20-52.

12. Jota esimerkiksi Alain Babiouteoksessaan L’être et l’événement(Seuil, Paris 1988) korostaa.

13. Kysymys on tietyssä mielessä erostaitsestään, substantiaalisesta erosta,jota ei voida palauttaa mihinkään yh-teismitallisuuteen, kuten Deleuzeteoksessaan Differénce et répétitionon asian ilmaissut. Tämän eronkautta katoaa kaikki negatiivinen jakaiken dialektiikan mahdollisuusluoden tilan positiiviselle filosofialle,mikä on Deleuze’in filosofian kentieskeskeisin lähtökohta. Minä en oleerilainen kuin sinä, sillä minä olenerilainen sellaisenaan, “minä on toi-nen”.

14. Sangen vaikeasta taitteen (pli) käsit-teestä Deleuze’illä katso Le pli,

Leibniz et le baroque (Minuit, Paris1988) ja Foucault (Minuit, Paris1986), s. 101-130.

15. Deleuze’in käsitteelliset henkilöt ovatkuin Spinozan attribuutteja, toisinsanoen näkökulmia, jotka ilmaisevatääretöntä substanssia olematta kui-tenkaan sen ulkopuolella. Käsitteitävoitaisiin pitää moodeina tai äärelli-sinä muotoina, äärettömän subs-tanssin ilmauksien (attribuuttien)ilmaistuina. Deleuze’in Spinoza-tul-kinnasta katso Spinoza et le problèmede l’expression (Minuit, Paris 1968).

16. Deleuze’in Kant-tulkinnasta katsohänen La Philosophie critique de Kant(PUF, Paris 1963) ja Autiomaa s. 69-76.

17. Katso tarkemmin Le pli, s. 26-28.18. Käännöstä muutettu.19. Mielipiteen ilmaisu on aina jonkin-

laista käskyjen jakamista. Käsky-sanoista (mots d’ordre) Deleuze’intuotannosta katso esim. Mille pla-teaux, s. 95-139.

20. Tässä ei tule ilmi ainoastaan Deleu-ze’in näkemys taiteesta vaan myöshänen käsityksensä ihmisestä jona-kin poliittisesti ja eettisesti epäilyt-tävänä sommitelmana, sekä hänenantihumanisminsa, jossa on muka-na, kuten kaikissa antihumanismeis-sa, melko paljon “aivan liian inhimil-listä”. Deleuze’in ihmiskäsityksestäkatso esim. “Philosophical Concept”teoksessa Eduardo Cadava ja muut(toim.) Who Comes after the Subject(Routledge, New York 1991(, s. 94-95,sekä Mille plateaux, s. 205-234, 285-380. Keskeisempiä käsitteitä kuinihminen tai subjekti ovat individuaa-tion ja subjektivaation prosessit,esiyksilölliset singulaarisuudet japersoonattomat individuaatitot, eläi-meksi-tulemiset — devenir-animal,devenir végétal… devenir de l’écri-vain, kuten hän uusimmassateoksessaan Clitique et clinique(Minut, Paris 1993) , s. 11-17, artik-kelissa kirjallisuudesta ja elämästäkirjoittaa.

21. Bergsonin ja Larssonin intuitio-käsi-tysten yhtäläisyyksistä ja eroistakatso J.A. Hollo, “Intuitiivinen elä-mä”, teoksessa Kasvatuksen maail-ma (WSOY, Porvoo 1927), s. 266-313.

n & n

KIRJAT

KIRJAT

HAUSKAA — JA NAURETTAVAA

Luc Ferry, Uusi ekologinen järjestys —puu, eläin, ihminen. (Le nouvel ordreécologique: L’arbre, l’animal et l’homme,1992.) Suomentanut Juhana Lehtinen.Expertise, Espoo 1993. 230 s.

“Kun sain kirjasi käsiini, nauroin katke-takseni. Ehkä jonakin päivänä luenkinsitä.” Näin G. Marx kiitteli erästä koo-mikkoystäväänsä, joka oli lahjoittanuthänelle uuden kirjansa tekijäkappaleen.Minä sain Luc Ferryn kirjasta Uusi eko-loginen järjestys luettavakseni arvoste-lijakappaleen, ja se tarjosi minulle montahupaisaa hetkeä.

Hauskinta kirjassa olivat tarinat(yliopisto)intellektuellien toinen toistaanlystikkäämmistä yrityksistä olla mahdol-lisimman radikaaleja — länsimaisensivilisaation kaikkein armottomimpiavihollisia. Kun itä ei ole enää niin sala-peräisen punainen, on katseet käännet-ty luontoon — sen syvään vihreyteen.Tämän lehden lukijoille lienee turhamainitakaan, että antihumanismi on nyt“in”. Kaikki tietävät, että ihminen on vainyksi laji miljoonien muiden eläintenjoukossa, eikä hänelle kuulu tässä jou-kossa mitään erioikeuksia. Jos niinkuvittelet, sinä olet tietysti spesisti jaspesistit ovat yhtä suuria paskoja (ei:suurempia!) kuin rasistit ja seksistit.

Mutta Ferryn kirjasta käy selville, etteiparemmissa piireissä tämä enää riitä.Mitä erioikeuksia eläimillä muka onkasvi- ja sienikuntaan nähden? Ei niinmitään! On siis taisteltava puiden, ruo-hojen, sienien ja kaiken mahdollisenelollisen tasavertaisten oikeuksien puo-lesta. Kaikella mikä elää on sielu! Joslammas syö ruohoa ja susi lampaan, niinon oltava yhtä aikaa kaikkien puolella.

Mutta ei riitä tämäkään. Mitä oikeut-ta on elollisella elottomaan nähden? Einiin mitään! Myös puroilla, vuorilla,kivillä ja pilvillä on oltava samat oikeu-det kuin ihmisillä tai muilla elollisillaolioilla. Niilläkin on sielu, ehkä hyvinkinkorkea tietoisuus (ei: niiden tietoisuus onmonin verroin syvempi ja korkeampikuin omamme). Meidän on opeteltavavain ajattelemaan vuorien tavoin, onjoku radikaali todennut.

Kaikesta tästä Luc Ferry kirjoittaaterävästi ja veikeästi.

Valitettavasti en löytänyt kirjastaselostusta muutaman amerikkalaisenekofeministin tempauksesta. He kunuhkasivat muuttaa simpanssien mat-

riarkaalisiin laumoihin, ellei tahti ihmis-ten parissa muutu ja kirottu patriarkaat-ti murene heti. (Kuten tunnettua myösUltimaatum isänmaalle -pamfletti päät-tyy uljaaseen uhoon, jossa kirjan tekijätuhkaavat sanoa yhteiskuntasopimuk-sensa Suomen kanssa ylös, ellei heidänvaatimuksiinsa suostuta.)

Luc Ferry sekä kirjan suomalaiseenlaitokseen esipuheen kirjoittaneet Jaak-ko Pöyry ja Esa Saarinen tuskittelevatsitä, kuinka syväekologien antihumanis-tinen asenne saattaa johtaa ihmisviha-mielisyyteen ja kaikkeen muuhun hir-veään. Mutta ei syytä huoleen. Ei kokoshowssa ole perimmiltään kyse senenempää luonnosta kuin (anti)huma-nismistakaan. Intellektuelleja ja heiksipyrkiviä on yksinkertaisesti vain liikaa.Siksi jokaisen on keksittävä jotainmahdollisimman erikoista ja rajua erot-tautuakseen muista. On päivänselvää,että antihumanisti saa osakseen enem-män huomiota kuin humanisti. Ja mikäihaninta: antihumanisti pystyy useinvielä saamaan yleisössään aikaan pelon-sekaisen kohahduksen. (Kuten maolai-set kultaisella kuusikymmenluvulla!)Kaikki antihumanistit rakastavat kuiten-kin ihmisiä, sillä vain ihmisistä koos-tuva yleisö voi aplodeerata.

Mutta sitä autuutta kestää vain niinkauan, kuin tuo paras A-ryhmä onsopivan harvalukuinen. Siksi intellek-tuellin tai sellaiseksi pyrkivän on kilpa-pyöräilijöitten tai -juoksijoiden tapaanpakko kyttäillä muita, olla valmis nykäi-semään sopivan hetken tullen. Montaonnistunutta nykäystä tehnyt Esa Saa-rinen olisi voinut kirjoittaa esipuheessatästä enemmän.

Kirja on myös erittäin hyvä ympäris-tö- ja oikeuspoliittinen pamfletti. Muttase ei ole “ympäristökysymyksen perus-teisiin porautuva maailmankatsomuk-sellis-filosofinen analyysi”, kuten Pöyryja Saarinen esipuheessaan väittävät. Joskirjaa sellaisena yrittää lukea, se ei oleenää hauska vaan pikemminkin nau-rettava.

Ferryn kirjan ympäristö- ja oikeuspo-liittinen viesti ja väite on se, että luon-nonolioita (eläimiä, kasveja, vuoria,maisemia) ei voida pitää oikeussubjektei-na, eli niiden kanssa ei koskaan voidaneuvotella ja tehdä sopimuksia. Oikeus-järjestelmän puitteissa ne pysyvät — jane on syytä pitää — oikeusobjektin ase-massa, mikä merkitsee käytännössä sitä,että ihminen määrittelee ne rajat joissa

olioita viljellään ja varjellaan tai käyte-tään hyväksi. Ferry väittää — mielestä-ni täysin perustellusti — että kaikkimuut yritelmät vievät hämärille vesille.(Mitä tapahtuisikaan, jos amerikkalaisetasianajajat pääsisivät edustamaan eläi-miä, kasveja jne. oikeudenkäynteihin —ja kuittailemaan niiltä asianajopalk-kioita!)

Mutta sitten Ferry syöksyy nauretta-vuuksiin. Hän koplaa tämän ajatuk-sensa yhteen vanhan kartesiolaisenmetafysiikan kanssa: Meidän on pakko,väittää Ferry, ajatella itsemme karte-siolaisiksi subjekteiksi (“antiluonnoksi”,res cogitans) ja luonto taas vain ulot-teiseksi substanssiksi (res extensa).Muuten me suistumme kaikkiin edellä-kuvattuihin hullutuksiin. Ja vieläpahempiin. Me emme totta vieköön saaproblematisoida Descartesin dualismia,tuntuu Ferry julistavan.

Ekologisen keskustelun perusteoksek-si kaupiteltu kirja siis haluaa sensuroi-da kaiken todella tärkeän filosofisenproblematiikan. Hän haluaa julistaaasian jo loppuun käsitellyksi.

Jos ajatellaan vaikka sellaisia merkit-täviä ajattelijoita kuin Spinoza, Hegel,Merleau-Ponty tai Heidegger, niin jokai-nen heistä on omalla tavallaan purkanutkartesiolaisen dualismin ja heidän kaik-kien ajattelussa ihmisen ja luonnonyksinkertainen antagonismi kumoutuu.

Piileekö siinä jokin kohtalokas ristirii-ta, jos ihminen pitää lainsäädännössäänluonnonolioita “vain” oikeusobjekteina,vaikka hän toisaalta pitäisikin (Linkolantavoin) elokehää tai (Spinozan tapaan)substanssia perimmäisenä todellisuute-na tai arvojen arvona. Tai päinvastoin:vaikka me kokisimme olevamme (Kailantavoin) vain “silmänräpäisolentoja”hahmottuvan maailman pohjattomiensyvyyksien pinnalla, niin siitä huoli-matta me voimme lainsäädännössämmepuhua luonnosta tai luonnonolioistavain oikeusobjekteina.

Tai vielä Heideggerin tapaan kysellen:mikä oikeastaan sopisi paremmin ihmi-sen osaan olemisen suojelijana ja paime-nena kuin se, että juuri hän säätäälakeja, joiden tarkoituksena on taatametsille, eläimille tai puroille oikeussilleen jäämiseen…

Heikki Mäki-Kulmala

KIRJAT

HURMAN FILOSOFIA

Roland Barthes, Tekijän kuolema —tekstin syntymä. Suomentaneet LeaRojola ja Pirjo Thorel. Vastapaino,Tampere 1993. 252 s.

Roland Barthes, Tekstin hurma.Suomentanut Raija Sironen. Vasta-paino, Tampere 1993. 108 s.

Suurista ranskalaisista jälkistrukturalis-teista juuri Roland Barthes on jostainkumman syystä jäänyt vuosien varrellavähemmälle huomiolle, ainakin joshuomiota mitataan suomennosten valos-sa. Barthes’n viimeiseksi teokseksi jää-nyt valokuvaa ja sen teoriaa puntaroivaValoisa huone ilmestyi suomeksi jo vuon-na 1985, mutta sen jälkeen on olluthiljaista. Viime vuonna Vastapaino tekikuitenkin arvokkaan kulttuurityönjulkaisemalla kaksi mielenkiintoistateosta Barthesilta.

Alkupala

Ensiksi kirjapainosta ulos ehtiaforistinen Tekstin hurma ikään kuinalkupalaksi. Nimi kertoo teoksesta jopaljon: kysymyksessä on innoittunut,kaunokirjallinen rakkaudentunnustus,jonka mestariajattelija on koonnut julis-tukseksi lopullisesta uskoontulostaan.Le plaisir du texte ilmestyi alun perinvuonna 1973, jolloin Barthes oli selvästisiirtynyt strukturalismista jälkistruk-turalismiin. Monet jälkistrukturalistisenajattelun oivallukset tulevat korostetus-ti esiin Barthes’n ajatelmissa, voimakkai-na ehkä senkin vuoksi, että Barthesrehellisenä totuudenetsijänä kirjoittaaenemmän itselleen kuin lukijalle —jäsentääkseen omaa ajatteluaan.

Filosofiaa on olemassa kahta laatua:systemaattista ja intuitiivista. Barthestekee jälkimmäistä ja jättää FriedrichNietzschen tyyliin systemaattisen työntulkitsijoilleen. Se on suuren tyylin ajat-telua, visionäärin työtä, jonka tuloksetvalkenevat lopullisesti vasta seuraavillesukupolville. Tekstin hurma oikeastaanvastustaa systemaattisuuden mahdolli-suuttakin, sillä teksti on Barthes’nmukaan kudelmaa, eritettä tai kudontaa,erittämistä — tapahtuma, jota subjektiei voi täysin ohjata. Juuri ohjaamatto-muuden tunne sekä marginaalit jasäröt tekstissä aiheuttavat mielihyvää.Se on tekstin hurmaa.

“Tekstin mielihyvä ei tunnusta mitäänideologiaa toisen yli. Tämä tahditto-muus ei johdu kuitenkaan liberalis-mista, vaan perversiosta: teksti, senlukeminen ovat hajonneet. Niistä onkarkoitettu, rikottu se moraalinenykseys, jota yhteiskunta vaatii jokai-selta inhimillisen toiminnan tuot-teelta.” (s. 44)

Pääruoka

Tekijän kuolema — tekstin syntymä

puolestaan on Vastapainon tarjoilemapääruoka, joka on keitetty kokoon Bart-hes’n tuotannon keskeisistä, eri yhteyk-sissä ilmestyneistä artikkeleista. Sesisältää samalla historiallisen ja intellek-tuaalisen läpileikkauksen strukturalis-tista, joka 1960-luvun kuluessa ajatteliitsensä jälkistrukturalistiksi.

Teoksen artikkeleihin on artikkeliko-koelman toimittaja Lea Rojola liittänytlyhyen johdannon siteeksi artikkelin jasen ilmestymisajankohdan ranskalaisenkeskustelun välille. Tämänlaisen tavansoisi yleistyvän tämäntyyppisissä kokoel-mateoksissa. (Suomentajat Rojola jaThorel saivat tällä teoksella vuoden 1993J.A. Hollo -palkinnon.)

Tekijän kuolema — tekstin syntymäpaneutuu analyyttisemmin pitkältisamaan kysymykseen kuin Tekstin hur-makin: kysymykseen mitä teksti on.Vaikka Barthes pohtii pääasiassa kielenja kirjallisuuden olemusta, artikkeleistanousevat esiin yleiset kulttuuria jaihmistä koskevat teoriat, sillä kielenstruktuuri esimerkkitapauksena valot-taa myös muita struktuureja. Tekijänkuolema ei merkitse pelkästään kirjalli-suustieteellistä kirjoittajan asemanuudelleenarviointia, vaan yleisempääsubjektin kritiikkiä, jonka johdosta kaik-ki inhimillinen toiminta joutuu uuteenvaloon. Siirtyminen tekijästä tekstiin jalukijaan on ennen muuta poliittinenliike, joka hyökkää totaalisuuden ihan-netta vastaan.

Kielen toteutuminen kokonaisuudes-saan, vapautuneena voi tapahtua vain“kaunokirjallisessa” kirjoittamisessa,sillä sitä eivät kahlitse vallan mekanis-mit kuten puhetta tai tieteellistä diskurs-sia. Kielen toteutuminen kokonaisuu-dessaan merkitsee samalla ihmisenvapautumista, koska Barthes’n mukaankieli on valtaa. Kielen rajojen tutkiminenmerkitsee kaikkien inhimillisten valta-rakenteiden dekonstruoimista. Tämäidealistinen ajatus tulee uskottavam-maksi, kun muistaa ranskalaisen käsi-tyksen kielestä: “Kieli” voi viitata kaik-kiin struktuureihin ja “kirjoittaminen”yleiseen selviytymisstrategiaan elämänverkostoissa.

Barthes osaa kirjoittaa herkullisesti jahoukuttelevasti. Hänen tapansa kirjoit-taa ja ajatella on kiehtova, mutta taval-laan mutkaton. Tietty helppouden tun-ne, jota tuntee näitä kirjoja lukiessa,johtuu osoittain varmasti Barthes’ntavasta rakentaa sattuvia metaforia jatoisaalta utopistisesta sävystä, jokakorostuu varsinkin Tekstin hurmassa.Barthes onnistuu monia kollegoitaanparemmin osoittamaan lukijalle punai-sen langan, joka on ollut useimmitenkadoksissa Platonin jälkeen. Arkielä-män ja teoreettisen ajattelun välillä voivallita suoranainen yhteys.

Mika Vuolle

n & n

ETIIKKAA ANTIGONESTA

Philippe Lacoue-Labarthe, Etiikasta:Lacan ja Antigone. (De l’ethique: Àpropos d’Antigone, 1990.) Suomen-tanut Jaana Jalkanen ja työryhmä.Loki-Kirjat, Helsinki 1993. 39 s.

Helsingin “Lacan-piiri” julkaisi PhilippeLacoue-Labarthen viime lokakuistaHelsingin-vierailua silmällä pitäen pie-nen kirjasen johon on suomennettuLacoue-Labarthen artikkeli Etiikasta:Lacan ja Antigone. Tässä artikkelissaanLacoue-Labarthe tarjoaa maistiaisetLacan-luennastaan sekä käsittelee Anti-gonea ja “psykoanalyysin est-etiikkaa”.Nämä olivat myös lokakuisen seminaa-rin aiheena. Tässä kontekstissa Etiikastatulee ymmärrettävämmäksi, sillä muu-ten voisi hieman ihmetellä tämän alunperin suullisen, Lacan-kollokviossavuonna 1990 pidetyn, esitelmän suo-mentamista. Toki Etiikasta sisältäämonia mielenkiintoisia ajatuskuvioita japyrkii pohtimaan etiikka ja sen alku-perää omalaatuisesta perspektiivistä.

Lacoue-Labarthen artikkelin lisäksiEtiikasta sisältää Hannu Siveniuksenlyhyet alkusanat ja Jaana Jalkasenkokoaman tiivistelmän Sofokleenmurhenäytelmästä Antigone.

Lacoue-Labarthe (s. 1940) on Stras-bourgin yliopiston filosofian professori.Antigonea hän kuuli jo iltasatuna äidil-tään, joka oli kreikan kielen opettaja.Seurauksena tästä oli se, että Philippeon sittemmin muun muassa tehnytoman teatteriohjauksensa Antigonesta javielä 50-vuotiaana hän pohtii Labdakok-sen suvun traagista kohtaloa.

Etiikka-artikkelissa Lacoue-Labarthenlähtökohtana on Jacques Lacanin Anti-gone-luenta, jonka Lacan esitti psy-koanalyysin etiikkaa koskevassa semi-naarissaan. Siitä ammentaen Lacoue-Labarthe kysyy:

“Miksi etiikka tarvitsee teatteria? Jamiksi etiikka, eettinen pyrkimys, eihalua tietää siitä mitään?” (s. 17)

Etiikasta arkkietiikkaan

Lacoue-Labarthen mukaan vuosisatam-me on unohtanut kysymyksen etiikasta.Tämä kysymys on nyt kysyttävä uudel-leen ja kokonaan uudella tavalla. Etiikankysymisen on tapahduttava pitäen sil-mällä koko länsimaisen etiikan histo-riaa ja etiikan kysymisen uudelleenmuo-toilun on pyrittävä siihen, mitä Lacoue-Labarthe kutsuu “arkkietiikaksi”. Kysy-mys on yhtäältä etiikan alkuperänkysymisestä ja toisaalta “alkuperäisenetiikan” etsinnästä.

Kysymys alkuperäisestä etiikasta onlöydettävissä erilaisissa muodoissamuiltakin ajattelijoilta kuin Lacoue-Labarthelta. Ajateltakoon vaikka Fried-rich Nietzschen pyrkimyksiä päästäkäsitteellisen hyvän ja pahan tuollepuolen, Martin Heideggerin olemisenanalyysista kumpuavaa alkuperäistäetiikkaa tai esim. Emmanuel Levinasin

KIRJAT

etiikan merkitystä etsivää ja Toisen ih-misen kasvojen välittömään kohtaami-seen perustuvaa projektia, jota on kut-suttu “etiikan etiikaksi”, “ultraetiikaksi”tai “protoetiikaksi”. Yhteistä näissä kai-kissa on eettisten konstruktioiden hyl-kääminen ja “perustan” etsiminenmuualta kuin tiedollisesta todistusvoi-masta tai argumentaation näppäryy-destä ja muodollisesta pätevyydestä.

Perinteiset “filosofiset etiikat” eivätkelpaa myöskään Lacanille tai Lacoue-Labarthelle, koska ne perustuvat hyvänkäsitteelle. Lacoue-Labarthe ymmärtäähyvän kovin absoluuttisesti ja totalita-ristisesti huomauttaessaan sinänsä te-rävästi, että “moraalisen hyvän ylläpitosynnyttää vaihtoehdotonta politiikkaa”(s. 20). Arkiymmärryksessä (ja filosofias-sakin) hyvä usein ymmärretään Lacoue-Labarthen viittaamaan tyyliin ja tällöinhyvästä todellakin tulee väkivallan väli-ne ja ylläpitäjä sekä ‘vaihtoehdottomuu-den’ legitimoija. Toinen — myös filoso-fien tietoisesti tai tiedostamattomastikäyttämä — tapa ymmärtää hyvä onymmärtää se subjektiivisesti mielihy-vänä.

Näin ollen hyvä ei kelpaa Lacoue-Labarthen arkkietiikan lähtökohdaksi.Hän hakee apua Lacanista ja hänen An-tigone-luentansa inspiroimasta “psyko-analyysin traagisesta etiikasta”. Siihenpäästäkseen on otettava heideggerilainen“askel taaksepäin” hyvän etiikkaa ‘edel-tävään’ ja sen mahdollistavaan alkupe-räiseen etiikkaan, joka on “hyvän etiikantuolla puolen”.

Filosofisen etiikan ylittämisessä onkysymys linjan tai raja-aidan ylittämi-sestä. Tämä raja-aita on historiallinen jatiedollinen raja-aita. Historiallinen se onsiksi, että tragedia “edeltää” Platonia,siis filosofiaa, joka pyrki asettamaantragedian itseään vastaan ja tuomitse-maan sen pelkäksi “mimetologiaksi”.Etiikan historiallisuus kietoutuu tiedos-tamattoman historiallisuuteen ja juuritiedostamaton on se, joka rajan tuollapuolen lymyilee. Lacanin mieli halajaa“hyvän maailman tuolle puolen”, tiedos-tamattomaan, ei-tietoon ja tragediaan.

“Etiikaksi tai arkkietiikaksi ymmärre-tyn psykoanalyysin tehtävä on paitsiosoittaa tämän linjan tuolle puolen myösyrittää päästä sinne” (s. 21). Mutta he-rää kysymys miten ei-tietoon hypätään?Tällöin on kysymys toivosta ja jos sitä eiole, on loppu lähellä, kuten Lacan asianilmaisi. Toivon esille ottaminen on filo-sofisen etiikan kannalta uskaliasta, sil-lä eihän nykyään monikaan itsensä va-kavasti ottava moraalifilosofi voi toivonvaraan mitään kestävää laskea.

Tragedia ja etiikka

Lacanin Antigone-luentaa seuratenLacoue-Labarthe vihjaa, että “etiikkatarvitsee tuekseen estetiikkaa” ja onrakennettava “jotain, jota voisi kutsuaest-etiikaksi” (s. 29). Antigonea lukemal-la voimme tarkastella “jääkö tragediamielihyvän talouden vangiksi ja sitenalisteiseksi hyvän etiikalle” (s. 23) vai

pääseekö se rajan yli.Näin myös Lacoue-Labarthe pyrkii

saattamaan filosofian loppuunsa ja täy-dellistymiseensä, mikä tapahtuisi trage-dian avulla. Tragedia on filosofian koe-tinkivi tai mahdollisuus toisenlaiseenajatteluun. Tästä herää kaksi kysy-mystä. Voiko filosofiaa ylipäätänsä saat-taa loppuunsa, ja onko tähän edesmitenkään järkevää pyrkiä? Entä miksitämä täydellistyminen tapahtuisi juuriteatterin avulla?

Tästähän Lacoue-Labarthe lähti liik-keelle. Pääsikö hän loppuun asti? Aina-kin hän nytkähti liikkeelle, sillä vaikkaemme tragedian avulla pääsisikään ra-jan yli filosofian tuolle puolen, muistut-taa tragedia meitä siitä ylijäämästä taifilosofian hämärtämästä alueesta, johonfilosofia ei ole päässyt käsiksi mutta jotaei silti ole syytä unohtaa. Kuitenkaanhän ei pystynyt minulle täysin selvittä-mään miksi etiikka tarvitsisi tähän juu-ri tragediaa. Eikä myöskään, miksi eet-tisen pyrkimyksen pitäisi kovasti teatte-rista piitata eli miksi filosofian ja teatte-rin tulisi olla ystäviä. Mutta kylläLacoue-Labarthe esittää kiintoisia aja-tuksia etiikan, teatterin ja psykoanalyy-sin välisistä suhteista.

Helsingissä esitelmöidessään Lacoue-Labarthe kritisoi Heideggeria siitä, ettätämä mytologisoi Hölderliniä tekemällärunoilijasta sankarin. Tämä johtaaumpikujaan ja arkkietiikka jää näinHeideggerilla saavuttamatta. Myytinpoistamisen lisäksi pitäisi Lacoue-Labarthen mukaan poistaa myös trage-dia, olisi päästävä pois traagisen ajatte-lun piiristä. Olisi päästävä eroon tarinas-ta — luomatta uudentyyppistä tarinaa.

Tuolle puolen?

On tärkeää ottaa huomioon filosofiantuolla puolen oleva ja filosofian ulkopuo-li, mutta pystyykö filosofia tai etiikkamenemään rajan yli tuolle puolen, esi-merkiksi tragediaan. Voisiko etiikkapyrkiäkin (“metafysiikan sulkeuman”sijaan) pääsemään tälle puolen: sosiaa-lisuuteen ja praksikseen eikä teatteriinja teoriaan, juhlalliseen päältäkatseluun.Miksi etiikan tarvitsisi olla hyvän tuollapuolen sankaritarinoissa ja runoudessa,kun se voisi olla myös hyvän tällä puo-len. Länsimaisen hyvän etiikan traditionvankina jään kaipaamaan olemisen etii-kan (est-etiikan) sijaan olevan etiikkaa.Vaikka Lacoue-Labarthe Lacania laina-ten sanoo, että kysymys on “siitä, mitätapahtuu maailmassa, jossa elämme”(s. 20), jää tämä maailma ainakin tässätekstissä ulkopuolelle, teatterin näyttä-mön varjoon.

Toisaalta mitä sitten voisi olla tämähyvän tuolla puolen oleva etiikka kor-keampine käskyineen? Voiko tällaisellaetiikalla olla muuta kohtaloa kuin Anti-gonen kohtalo, siis hirttäytyminen hau-taholvissaan?

Lacoue-Labarthille Antigonen (ja Oidi-puksen) teoissa ilmenee hyvän etiikkaaedeltävä ethos, vaikka he eivät kelpaa-kaan mallikuviksi. Lacanin liike kohti

sankaruutta on Lacoue-Labarthille liiantraaginen ja kohtalonomainen, hän itsekaipaa rohkeutta sankaruuden sijaan.Arkkietiikan tärkein ominaisuus onkinrohkeus.

Lacoue-Labarthe ihmettelee miksiLacan “oli niin kiintynyt romantiikanuuden mytologian ohjelmaan” (s. 36) jakysyy miksi “täytyy olla myytti” ja päät-tää artikkelinsa arvoituksellisesti:“Tämän päivän etiikka voi olla vain traa-gista (ylevää) etiikkaa. Tästä ovat ensim-mäisinä selvillä aikamme suuret taitei-lijat. Luulen kuitenkin, ettei se ole mi-kään syy estetisoida etiikkaa. Se täy-tyisi, täytyy tietää.” (s.36) Niinpä niin.

Tommi Wallenius

n & n

VAUHTI JA KUOLEMA

Paul Virilio, Katoamisen estetiikka.(Esthétique de la disparition, 1980).Suomentanut Mika Määttänen.Gaudeamus, Helsinki 1994. 134 s.

On itse asiassa hämmästyttävää mitenmaalaisia filosofit ovat. Eräät vetäytyvätvuoristoon, toiset vuonoille, jotkut eivätpoistu koskaan kotiraitiltaan. Jopa suur-kaupunkien filosofit kurottavat toisellajalallaan maaseudun rauhaan. Ehkäosasyynä filosofien maalaisuuteen onakateeminen todellisuus, jossa lähestul-koon aina eletään vuosikymmeniä jäljes-sä muusta todellisuudesta. Akateeminenkaupungistuminen on vasta alussa.

Ranskalainen Paul Virilio ei ole poik-keus, vaikka esittäytyykin urbaaninafilosofina. Virilio kylläkin kiinnittää eri-tyistä huomiota kaupungin sykkeeseen,mutta ei ainakaan Katoamisen estetii-kassa ole silmänä väkijoukossa, kutenCharles Baudelaire, vaan pikemminkinsilmänä ohikulkevassa autossa. Virilio-kaan ei viihdy kaupungissa, vaan astuuautoon ja lähtee maalle katsomaanmaisemia.

Virilion vauhdin tiede, dromotologia,tutkii vauhtia, automobiilista ja kine-maattista vauhtia, joka ulottuu yhteis-kunnan, politiikan, tieteen ja ihmissuh-teiden kaikille tasoille. Mutta Virilio einäe vauhdissa juurikaan positiivisiaasioita. Vauhti on sidottu teknologianmurskaavaan totalitarismiin, vauhtiturmelee demokratian, koska nopeassapäätöksenteossa ei ole aikaa keskustel-la ja tiedonvälitys on eliitin hallussa.Vauhdin nihilismi tuhoaa maailmantotuudellisuuden luomalla elokuvallisen“valepäivän”, joka on juhlaa vailla huo-mista, ikuista viimeisen päivän lykättyätoistamista. Se on poissaoloa, katoamis-en estetiikkaa, joka kaappaa subjektinaika-avaruudellisen kontekstin ulkopuo-lelle, kuten Virilio ilmaisee.

KIRJAT

Vauhdin kurimuksen myötä maailmapaljastuu liikkeen vektorin kautta, jolloinolemme jälleen ja edelleen uuden ajanluonnontieteiden myötä syntyneessätilanteessa: maailmalle on suotu vaininertiaalisuus. Ja mikä onkaan parastoteuttamaan inertiaalisuuden perus-ideaa paremmin kuin elokuvateollisuusja sotakoneisto, “sekoitus, joka kytkeetoisiinsa moottorin, silmän ja aseen”(s. 57). Katoamisen estetiikassa Viriliokiinnittää huomiota erityisesti elokuvaanja sen synnyttämään valepäivään, mut-ta viittaa elokuvan ja sodan samankal-taisuuteen, jotka molemmat tuottavatilluusioita ja käyttävät vauhtia harhaut-tamisen välineinä. Tämä samankaltai-suushan oli tuttua jo natseille, joilleelokuvan tarjoama propaganda, politii-kan vauhdin estetiikka ja salamasotaolivat yhtä.

Sota vaatii liikkeen ylituotantoa,jonka myötä sota muuttuu ikään kuinjoutilaisuudeksi, jossa yhtyy vaara jamukavuus, esittää Virilio. Näin sodastatulee ikään kuin metsästyksen tai autoi-lun kaltaista urheilua, jota harrastaakenraalien eliitti, joka samalla kumoaamaanpäälliset mittasuhteet, ajan japaikan.

Katoamisen estetiikka on julkaistuvuonna 1980 ja on osin jo vanhanai-kainen. Sillä paljon on vauhdin maail-massa tapahtunut 14 vuodessa: Per-sianlahden sota, cyperpunk, Silvio Ber-lusconi, Jurassic Park jne. jne. Käsissäon siis vihdoinkin filosofia, joka vanhe-nee, mutta jättää punaisen langan, jotaseuraamalla voi palata vauhdin alkuläh-teille.

Virilio upottaa tähän lankaan sidottu-ja poijuja lähes kaikkialle siirtyen het-kessä Aleksanteri Suuresta Orson Wel-lesiin ja sähköshokista aerodynamiik-kaan. Virilio luo itse kirjoitustyylilläänvauhtia, jossa putoaa helposti kyydistä.Virilio ei jää pohtimaan esittämiäänargumentteja eikä tunkeudu yhä syvem-mälle ja syvemmälle vaan vaihtaanopeasti aiheesta ja teemasta toiseen.Tällä tavoin Virilion purkaukset ovattietysti herkullisia jatkopohdintaantaipuvaisille.

Nyt voisi tietysti kysyä, onko järkevääkirjoittaa kirjaa tällä tavoin, ikään kuinmuistiinpanonomaisesti. Olisiko jokumuu media sittenkin sopivampi? Vaionko kirjalla sinänsä mitään edeltä käsinannettua “muotoa”? Joka tapauksessaVirilion ”itsensä” ajatuksista saa lopul-takin paremman kuvan Kosmopolikses-sa (1/94) julkaistusta haastattelusta,jonka myös on suomentanut MikaMäättänen.

Tässä haastattelussa Virilio kaikestapessimismistään huolimatta osoittaavastarinnan mahdollisutta. Tämä vasta-rinta koostuu mahdollisuudesta tullatietoiseksi teknologian totalitarismista jamahdollisuudesta katsoa teknologiaakasvoista kasvoihin. Toivo on tällöinvauhdin kehityksen ja sen seuraustenhallinnassa. Keep on rolling.

Reijo Kupiainen

KETTU PROFESSORINVAATTEISSA

Didier Eribon, Michel Foucault. (1991)Suomentanut Päivi Järvinen & PerttiHynynen. Tampere: Vastapaino 1993.

David Macey, The Lives of MichelFoucault. London: Hutchinson 1993.

Paul-Michel Foucault (1926-1984)näyttää olevan välttämätön lähde jokakeskustelussa ja joka tutkimuksessa,ainakin akateemisessa maailmassa.Vallasta, järjestä ja sairaudesta on mah-dotonta puhua ilman viittausta tähänhenkilöön ja hänen kirjoituksiinsa.

Mutta henkilöä ja kirjoittajaa on jo vai-keampi tavoittaa: yksikään Foucaultinteos ei sellaisenaan paljasta subjektia,joka johdonmukaisella tai yhteneväisel-lä tavalla pyrkisi vakuuttamaan lukijan.Päinvastoin, kirja toisensa jälkeen osoit-taa uusia alkuja, uusia lähestymista-poja, toisia alkuja ja aivan toisia lähes-tymistapoja, ikäänkuin samalla nimelläkirjoittaisi joukko samanmielisiä muttaeri kokemuksilla siunattuja oppineita.

Takana on kuitenkin yksi mies, tämäFoucault, jonka oma elämä johti hänetpeittämään jälkiään, etsimään nimettö-miä syyllisiä ja vapauttamaan meidätja itsensä vapautetulla ja retorisestivuolaalla järjellä.

Uudemmassa ranskalaisessa filoso-fiassa on noudatettu hyvin EdmundHusserlin ajatusta tieteen erilaisten“tyylisuuntausten” analyysista. Foucaultrakentaa oman filosofiansa kokonaantieteiden historiasta, näiden tyylientavasta käydä asioiden ja ihmisten kimp-puun. Jokaisella ajalla on omat tapan-sa, jotka eivät niinkään kerro siitä, mistäväittävät kertovansa, vaan paljastavatepäsuorasti ja vain myöhemmälle ana-lyysille sen, mitä peittävät. Tieteenhar-joittajien hurskas pyrkimys Totuuteenosoittautuu näin lukien heistä itsestäänriippumattomaksi Todellisuuden peittä-miseksi. Tutkiminen on kuvittelukykyäja se väistää sen, mikä on todellista.

Foucaultilla oli kaksi stigmaa: hänetoli määritelty mielisairaaksi ja hän oliitse huomannut olevansa homo. Edelli-nen oli yhteisöllinen ja historiallinenstigma, johon hän saattoi ottaa välimat-kaa. Jälkimmäinen oli omaan elämäänliittyvä tosiasia, jota ei voinut etäännyt-tää. Nämä kaksi asiaa yhdessä kulkevat— jälkikäteen tarkastellen — käsi kädes-sä hänen tutkimusaiheissaan, poliitti-sessa toiminnassa ja filosofisissa kan-nanotoissa. Hän oli idealisti, joka pyrkilöytämään henkilökohtaisen asenteensairauteen ja historiallisen syyn poikkea-vuuden ongelmaan. Tämän etsimisentarkoituksena oli vapauttaa ihminen,ensin Paul-Michel ja sitten toisetkin, siitäsatunnaisesta ja täysin mielivaltaisestakoneistosta, jonka mielipiteet muodos-tavat, kun niitä masinoidaan vallaksi.

Englantilainen älykkökirjailija DavidMacey kirjoitti viime vuonna kirjan TheLives of Michel Foucault, jonka päämää-ränä oli kerätä yhteen ne eri elämät, joitafilosofi eli. Kirja on mielenkiintoinen

mutta tuomittu epäonnistumaan: Fou-cault ei ehkä onnistunut kadottamaansubjektiaan mutta hän näyttää todista-van elämällään ja kirjoillaan elämänfragmentaarisuutta, jatkuvaa katkeile-mista, eritasoisuutta, irrallisuutta, jotapitää yhdessä vain hänen oma sisäinenkokemisensa, jota oli useinkin pakkoväkivalloin voimistaa; ilman kipua, ilmanväkivaltaa kokeminenkin alkoi katkeilla.

Maceynkin päälähde on Didier Eribo-nin kirja. Eribon oli Foucaultin ystävä,joka tunsi filosofin läheltä ja oli seuran-nut tämän kirjallista uraa juuri sillälikinäköisyydellä, jolla sen voi läheltätehdä. Eribon tunsi hyvin sen sisäänläm-piävän akateemisen maailman, jossaasiat hoidettiin veljessopimuksin, mut-ta oli itse sen ulkopuolella. NiinpäEribonin kirja Foucaultista ei etsi yhtäluonnetta, ei esitä karriääriä eikä rakas-tajien luetteloa. Pikemminkin on kyseintellektuaalisen muutoksen historiasta,jossa oudot, arkipäiväiset ja usein jopajärjenvastaiset tapahtumat katkaisevatsuunnitelmat ja muuttavat filosofinelämänkulun. Samalla muuttuu myöstutkimuksen kulku.

Eribon kuvaa erinomaisesti, kuinkajuuri tämä satunnaisuus, elämän muu-toksessa toimiminen, on intellektuaalis-ta elämää. Sen vastakohta, pitäytyminenitse luotuun, etukäteen suunniteltuun“kehitykseen”, on pohjoisten maidenmielenvikaisuutta, jota tukee outo pro-testanttinen työmoraali, jossa ahkeruusvoittaa ajattelun. Foucault osoittelee tätäeroa ja näkee sen lähelläänkin, esimer-kiksi suhteessaan Sartreen. Ystävätkutsuivat Foucaultia ketuksi, joka tun-netusti on taipuvaisempi kuin susi jakarhu.

Eribonin kirja Foucaultista voisi ollamainio avaus vapaampaan intellektuaa-lin rooliin. Mutta pohjoista lukijaa tai-taa kiinnostaa enemmän ympäristö,jossa kirjan sankari eli: sananmukaisestikuohuva Pariisi, jossa jokainen täyspäi-nen ihminen vastustaa loppuun astikonsensusta, tuota ajattelua tappavaatautia. Ajattelemisen ja toimimisenvapaus voidaan voittaa vain olemalla erimieltä. Myös sukupuolinen erilaisuus,kun se on tietoista eikä vain viettienviemää, toimii tätä tautia vastaan. Onparempi, että ihminen menehtyy immuu-nikatoon, joka on seurausta vapaastasukupuolielämästä, kuin että hän kuo-lee pystyyn eikä pääse hautaan.

Didier Eribonin teos ja sen suomen-nos ovat kuin Nuoren Wertherin Kärsi-mykset 1990-luvulle: täynnä uutta,täynnä herätteitä, viljalti viisautta jaihmisen kaunista heikkoutta, joista saat-taa syntyä viisautta, kunhan ne itse elää.

Juha Varto

n & n

KIRJAT

SARTROLOGIAA

Peter L. Eisenhardt, Kari Palonen,Leena Subra and Rainer E. Zimmer-mann (eds.), Modern Concepts ofExistentialism: Essays on SartreanProblems in Philosophy, PoliticalTheory and Aesthetics. JyväskyläStudies in Education, Psychologyand Social Research 102, Universityof Jyväskylä 1993. 168 s.

Kari Palonen, Politik als Vereitelung:Die Politikkonzeption in Jean-PaulSartres “Critique de la raison dialecti-que”. Verlag Westfälisches Dampfboot,Münster 1992. 266 s.

Aluksi pieni henkilökohtainen ja hiemannostalginen kommentti. Itse aloinpuuhastella Jean-Paul Sartren (1905-1980) kanssa melko tarkalleen 30 vuot-ta sitten. Kyllä jotakin sisikunnassa läi-kähtää kun huomaa — jälleen kerran —että Sartre-tutkimus elää edelleenkin,Suomessakin. Kiitos Kari Paloselle jahänen “tallilleen” Jyväskylässä! Tämäartikkelikokoelma osoittaa samalla, ettäSartre-kaivauksia suoritetaan 1990-luvulla myös Saksassa, Yhdysvalloissa,Italiassa, jopa Ranskassakin.

Kuten kirjan Modern Concepts ofExistentialism johdannossa huomaute-taan (s. 7), osa yhteensä kymmenestäartikkelista on laaja-alaisia ja osin aate-historiallisia analyyseja, osa taas sup-peampiin erityiskäsitteisiin tai yksittäi-seen teokseen pitäytyviä. Kirjanartikkeleista Rainer E. Zimmermanninja Palosen tekstit puhuttelevat minuavakuuttavimmin. Kieli tai tarkemminsanottuna sen kääntäminen muodostaaolennaisen lisäongelman erityisestikäsitteellisesti hankalan eksistentialis-min yhteydessä. On tavallaan takape-roista lukea esimerkiksi Peter L. Eisen-hardtin sinänsä ansiokasta tietoisuus-ja eksistenssi-käsitteiden erittelyäenglannin kielellä. Meidän on kai myön-nettävä, että esimerkiksi joku Heideggerei kertakaikkiaan käänny englanniksi,jos yleensä miksikään. Mieluumminolisin lukenut jutun (ilmeisesti alkupe-räisellä) saksan kielellä. Mutta nämäovat anglosaksisesti dominoidun tiede-yhteisön ylipääsemättömiä globaalejaongelmia, jotka ratkaisuiltaan jäävätaina jotakin tahoa kismittämään. Jokatapauksessa tämä esseekokoelma todis-taa osaltaan Sartren ajattelun poikki-tieteellisestä, epäsovinnaisesta ja juurisiksi niin kiehtovasta relevanssista —kaikesta huolimatta. Pitäisikö Suomeen-kin perustaa Société sartrienne finlan-daise? Kyllä jäseniksi ehkä joitakinhulluja löytyisi.

Erään huomautuksen tekisin kirjankeskeiseen käsitteeseen “eksistentialis-mi”. Sartre ei itse ollut ihastunut ole-maan “eksistentialisti”. Vuonna 1954hän totesi: “Filosofiani on eksistenssi-filosofiaa. Eksistentialismi? Minä en tie-dä, mitä se tarkoittaa.” (Francis Jeanson,Sartre dans sa vie, 1974). TietääkseniGabriel Marcel lanseerasi käsitteeneksistentialismi. Tätä pikku nyanssia ei

löydy kirjasta, eikä esimerkiksi Eisen-hardtin eritellessä Søren Kierkegaardin,Karl Jaspersin ja Heideggerin eksistens-si-tulkintoja. Myönnän että oma lähes-tymistapani Sartreen on ollut paljoltiaatehistoriallinen ja moraalifilosofinen,mahdollisesti myös hieman teologisestivärittynyt. Silti arvostan myös näidenartikkeleiden kirjoittajien erityislöytöjä ja“kultakimpaleita” Sartre-järkäleestä.

Teoksen toinen suomalainen kirjoittajaLeena Subra yhdistää epäaitoutta (badfaith / mauvaise foi) ja samastumistakäsittelevässä jutussaan raikkaan haus-kalla tavalla kaksi klassista ja täysinerilaista Sartre-periskooppia: kuvauksetkahvilan tarjoilijan käyttäytymisestä(L’être et le néant) ja Bastillen valloituk-sesta (Critique de la raison dialectique) .Ainakin minulle tämä oli eräs uusisilta “ensimmäisen” ja “toisen” Sartrenvälille.

Saattaa olla lopulta niin, että juuritämän esseekokoelman tapaiset yksittäi-set otokset Sartren filosofisesta korpuk-sesta ovat kaikkein mielekkäintä Sartrenhyödyntämistä. Sartreltahan löytyy lähesääretön määrä mielenkiintoisia näkökul-mia ihmisen ja ihmisyhteisön ongelmiin.Kun tekijät ovat panneet kokoelmannimeksi Eksistentialismin nykyisiä käsit-teitä, itse tulkitsen sen positiivisenakunnianosoituksena Sartrelle ja joillekinmuille. Olkoonkin että joidenkin mieles-tä eksistenssifilosofia lähinnä oli (on?)“harjoittelua olla-verbin väärinkäytöntaidossa” (A.J. Ayer). Palonen ja kump-panit ovat pelastaneet jotakin tärkeätäsellaisesta ajattelusta, jossa ihminenihmisenä on tärkeä. Siksi sanonvilpittömästi: Merci!

Toisen poispelaamisenpolitiikka

Palonen osoittaa laajahkollamonografiallaan Politik als Vereitelunghallitsevansa suvereenisti paitsi hänelleniin rakkaan — ja kaikille raskaan —Sartren tuotteen Critique de la raison dia-lectique’in (CRD), myös CRD:iä ja poliit-tista Sartrea käsittelevän kirjallisuudensaksaksi, englanniksi ja ranskaksi. Hänon löytänyt kirjasta erään kielellisestihankalan käsitteen “déjouer” (saks.“vereiteln”), joka voitaisiin kääntää(toisen aikeiden) “tyhjäksi tekemiseksi”tai vastapuolen “poispelaamiseksi”. Jospolitiikka on tätä, silloin se on enemmänvastapuolen kampittamista kuin omienhankkeiden rakentamista. Ja Palosenmukaan Sartren konseptio CRD:issätodella oli tällainen: “Tendenz zur Asym-metrie zugunsten von Negativbegriffen”(s. 245).

Palonen kuvailee — vakuuttavastidokumentoiden — CRD:in poliittistakonseptiota nimenomaan vastakkain-asetteluna ja rajuna taisteluna anta-gonististen ryhmien välillä. Tämä selit-tyy osittain CRD:in historiallisesta tilan-teesta. johon Palonenkin ohimennenviittaa. Sartre kirjoitti “kritiikkinsä”Algerian sodan varjossa ja tilanteessa,

jolloin Ranskassakin oli “kovat piipussa”.Sartren asunnossakin räjähti kerranterroristien (OAS) pommi. Ihmekö siis,jos “toiseus” saa kovia muotoja ja nimik-keitä myös CRD:in sivuilla. Palonenpäätyy tutkimuksensa lopussa totea-maan Sartren poliittisen ajattelun peli-luonteen: “…ist eine Foge der Sartresc-hen Konzeption, das Politik primär ausDistanz betrieben wird […] Die Politikaus Distanz bringt die indirekte Spielartin den Vordergrund” (s. 248).

Sartre tuntui yleensäkin viihtyvänerityisen hyvin kuumassa poliittisessasaumassa ja saunassa. Monet hänenmestarituotteensa syntyivät sotavuosienmelskeessä. Varmuuden vuoksi on sa-nottava, että CRD ei ole mestarituotevaan aika kaoottinen ja vaikeasti lähes-tyttävä opus, mitä toki Palonenkaan eiunohda mainita. Minun on vaikea kuvi-tella, että “poliitikko” Sartre olisi voinutistua jossakin Kansalliskokouksen so-siaalivaliokunnassa keskustelemassaeläkemaksujen suuruudesta, vaikka hänolisi johonkin puolueeseen mahtunut-kin! Hän halusi kunnon kahinaa voidak-seen tuntea elävänsä ja teroittaakseenjälleen peitsensä eli kynänsä. Mikä oli-kaan muuten Sartren mieliharrastuslukiossa: nyrkkeily! Olin opiskelemassaPariisissa keväällä 1970, jolloin syntyipienimuotoinen “hullun kevään” 1968toisinto. Ja eikös Sartre siellä taas hää-rinyt kadulla poliittisia pamflettejaanjakamassa, jo eläkeikäisenä, nuorenkansan kanssa barrikadeilla.

Palonen valaisee Sartrea ja erityisestikeskeistä “toiseuden” (alterité) käsitettämyös tekemällä vertailuja L’être et lenéant’iin ja postuumeihin Moraali-vihkosiin (Cahiers pour une morale) 1940-luvun lopulta. Myönnän, että tartuinPalosen kirjaan hieman epäluuloisesti.Se osoittautui kuitenkin korkeatasoi-seksi, kattavaksi ja huolellisesti tehdyk-si tutkimukseksi. Jaksossa Politik alsTopik Palonen vyöryttää esiin koko senrunsaan Sartre-aineiston, johon hänsanottavansa perustaa. Poliittisen filoso-fian erityistuntijat arvioitkoon sen antiaomasta erityisvinkkelistään. Itse jäinkaipaamaan hieman enemmän tekstiäesimerkiksi Sartren yhteiskuntavisiois-ta ja anarkian teemasta, jossa vihollise-na oli jokainen hierarkinen järjestelmä.Eikö tässä ollut eräs motiivi hänen DonQuijote -taistelulleen olemassa oleviapoliittisia ym. valtarakenteita vastaan?Loppujen lopuksi Sartren, kutenPlatonin, konkreettinen poliittinenmenestys jäi kai melko heppoiseksi.Ehkä he olivat omalla tavallaan liianviisaita?

Olli-Pekka Lassila

n & n

KIRJAT

OPERAATIOHYVINVOINTIVALTIO

Jan Otto Andersson, Antti Hautamäki,Riitta Jallinoja, Ilkka Niiniluoto jaHannu Uusitalo, Hyvinvointivaltioristiaallokossa. Arvot ja tosiasiat.WSOY, Helsinki 1993. 290 s.

Tuovi Allén, Visa Heinonen jaMika Pantzar (toim.), Täyskäännös?Taloutemme valintojen edessä.Gaudeamus, Helsinki 1993. 155 s.

Jari Heinonen, Kattotarinastamonikärkiseen pohdintaan. Ajatuksiasuomalaisesta sosiaalipolitiikasta.Gaudeamus, Helsinki 1993. 198 s.

Pekka Parkkinen, Sukupolvienperinnöt Suomessa. Valtion taloudel-linen tutkimuskeskus, keskuste-lualoitteita 58, Helsinki 1994. 59 s.

Uusliberalismin poliittiset juuret ulottu-vat 1970-luvulle, öljykriisin jälkeiseenaikaan, jolloin usko valtion “näkyväänkäteen” taloudessa oli horjunut. Toises-ta maailmansodasta alkaneen suurentaloudellisen kasvun tien loppu häämöt-ti, ja työttömyys lisääntyi. Valtioidenbudjettivajeet kasvoivat. Kansainvälistäkauppaa vapautettiin, ja avoimien kan-santalouksien mahdollisuudet ohjatatalouksiaan kansallisella tasolla väheni-vät. Alettiin kiinnittää enemmän huo-miota alhaiseen inflaatioon ja vakaisiinvaluuttoihin kuin työllisyyteen ja sosiaa-lisiin ongelmiin.

Markkinoille, “näkymättömälle kädel-le”, annettiin enemmän valtaa. Moneta-rismi syrjäytti keynesiläisyyden; rahapo-litiikasta tuli finanssipolitiikkaa keskei-sempi talouspolitiikan tekijä; valta siir-tyi konservatiiveille niin Yhdysvalloissa(Reagan) kuin Englannissa (Thatcher),joissa uusliberalistinen ideologia nousihegemoniseen asemaan 1980-luvulla.

Euroopassa usko markkinoihin johti90-luvun alussa siihen, että EMS-raha-järjestelmä romahti, työttömyys kasvoirajusti ja politiikasta kehkeytyi paranoi-dista ja reaktionaarista, nimettömien jakasvottomien markkinavoimien hännys-telyä. Markkinavoimista tuli kuin Fridaythe 13th -elokuvien metafyysinen paha,jääkiekkomaalivahdin maskilla varustet-tu Jason, jota ei voi tuhota ja joka palaaaina uudestaan kostamaan viidakkoveit-sellään elokuvan jatko-osissa. Jasoniakuitenkin tarvittiin, koska orwellilaisenmarkkina-ajattelun mukaan paha onpohjimmiltaan hyvä.

Myös Suomessa, jossa on ennenmonetaristisia vaikutteita seurattulähinnä tasapainotetun budjetin politiik-kaa, alettiin pohtia pakkovaltioksisamastetun hyvinvointivaltion mielek-kyyttä ja antaa markkinoille enemmänpäätösvaltaa. Rahamarkkinat vapautet-tiin 1986, ja maassa uskallettiin jo juhliasiirtymistä markkinatalouteen. Syntyikuitenkin “villin lännen” mallinen kasi-nokapitalismi, jota ruokittiin niin koti-maisella kuin ulkomaisella lainarahalla.Itäkaupan romahdettua ja kansainväli-

sen laman iskettyä Suomessa laadittiinlohduton tilinpäätös talouden “hulluis-ta vuosista”: pankkikriisi, (jo hellittänyt)korkoloukku, ennätystyöttömyys jaennätyssuuri julkisen sektorin velka.Hyvinvointivaltio ajautui kriisiin.

Sittemmin on väitetty, että hyvinvoin-tivaltio on syyllinen talouden omiinongelmiin eli syylliset ovat syyttömiä.Tämä on uusliberalismin orwellilaistalogiikkaa: julkinen sektori ja sen sekäkotimarkkinasektorin työntekijät saavatnyt maksaa markkina- ja muiden kokei-lujen epäonnistumisista.

Uusiliberalistinenreaktio jälkijunassa

Uusliberalismin poliittinen aalto tuleeSuomeen tavallaan jälkijunassa.Yhdysvalloissa Bill Clinton korjaa nytedeltäjiensä satoa, ja suunnan muutta-minen tuntuu vaikealta. Sielläkin onymmärretty, että koulutuksen ja tervey-denhuollon, sosiaalisen infrastruktuu-rin, heikentyminen vähentää merkittä-västi myös kansantalouden kilpailuky-kyä kansainvälisillä markkinoilla. Kutenon nähty, pelastusta etsitään kansalli-sesta itsekkyydestä ja protektionisti-sista otteista.

Myös aatteellisessa keskustelussauusliberalismi on menettämässä otet-taan. Suomessa ollaan jälkijunassa:mikä on muualla vanhaa, on täälläuutta. Miedonnetun uusliberalisminaatteellisina kannattajina ovat viimeaikoina olleet uusnuorsuomalaiset jafilosofi Antti Hautamäki. Heidät ontulkittu edelläkävijöiksi: Suomessahyvinvointivaltion vastustajien, jotkahaluavat kaventaa hyvinvointivaltionsuojaverkkoja ja siirtää vastuuta mark-kinoiden ja kansalaisyhteiskunnansuuntaan, argumentit ymmärretäänuuden aikakauden merkeiksi. Puolesta-puhujien argumentit taas edustavatvanhakantaisuutta.

Hautamäen oma argumentaatioteoksessa Hyvinvointivaltio ristiaallokos-sa on lähellä uusliberalismin poliittistaretoriikkaa ja poliitikkojen itseymmär-rystä. Hänen mukaansa hyvinvointival-tion kriisin perussyy on “vahvan valtionpolitiikka” (s. 139). Suomeen rakennet-tiin kattava tulonsiirto- ja julkisten pal-velujen järjestelmä, mutta “valtio eli kokojulkinen hallinto on vähitellen kasvanutaivan liian suureksi yhteiskunnalliseksitekijäksi” (s. 140).

Perusteluksi Hautamäki vyöryttääkotimaisia lukuja: veroaste on n. 40-45prosenttia, julkisten menojen osuusbruttokansantuotteesta n. 55-60 jakulutuksen osuus 25-30 prosenttia,julkisen sektorin työllistämien osuustyövoimasta n. 35-30 prosenttia, julki-sen bruttovelan osuus n. 55-60 prosent-tia, ja toteaa: “Kukaan taloustieteilijä eikatso hyvällä tällaisia lukuja.”

Hautamäki tekee muuallakin tekstis-sään tällaisia perusvirheitä, joita logiikanykköskurssilla opetellaan välttämään:vetoaa lukuihin, jotka ikään kuin sellai-sinaan, “eksakteina totuuksina”, kertoi-

sivat laadullisesti jotakin hyvinvointival-tion liiallisesta suuruudesta, ja auktori-teetteihin, jotka ovat taloustieteilijöitä.Filosofi nostaa taloustieteen kuningas-tieteen asemaan!

Näin Hautamäki tekee erityistieteilijöi-den usein tekemän virheen: esimerkiksibiologiassa on omaksuttu fysiikan pe-riaatteita itsestäänselvyyksinä, psyko-logiassa biologian, vaikka nämä periaat-teet voivat alkuperäistieteiden sisällä ollahyvinkin kiistanalaisia ja ristiriitaisia.

Jostakin syystä esimerkiksi kirjassaTayskäännös? taloustietelijät eivät juuriesitä Hautamäkeä myötäileviä kannan-ottoja. Hautamäki puhuu kuitenkinvarsin usein koko taloustieteen nimissä,vaikka lähdeviitteitä olisi vain yksi.Taloustieteestä hän noukkii mikroteo-rian täydellisen kilpailun tehokkuuspe-riaatteet, mutta kirjoittaa myös täydel-lisen kilpailun ehtojen täyttymättömyy-destä, häikäilemättömän kilpailunpahuudesta, epätäydellisestä informaa-tiosta ja ulkoisvaikutuksista, ja siitämillaisissa tapauksissa kannattaa tuot-taa julkisesti hyödykkeitä.

“Markkinatalouden teoria ei ole rik-kaiden ideologia, vaan tavoitteiltaantieteellinen teoria yhteiskunnan kehi-tyksestä ja sen ehdoista. Jos annam-me markkinoiden toimia, meidän onmyönnettävä, että lopputulos ei olekaikille yhtä suotuisa.” (s. 177)

Eikö edellä olekin kyse rikkaiden ideo-logiasta vain miedonnetussa muodossa?Suurin silmänkääntötemppu on kuiten-kin se, että Hautamäki asettaa talous-teoreettisen järkensä todellisuuden ase-maan. Näin teoriasta, joka toimii vainteoriassa, tulee paikka paikoin todelli-suutta tai ainakin sen tärkein selittäjäja muutoksen ohjenuora.

“On syytä korostaa, että markkinata-lous ja kapitalismi eivät ole sama asia.Kapitalismissa on kysymys pääomienkasaantumisesta, kun taas markki-natalous tarkoittaa vapaata vaihto-kauppaa, kysynnän ja tarjonnankohtaamista.” (s. 179)

Tämä ei sivuuta sitä tosiseikkaa, ettäelämme poikkikansallistuneessa, kapita-listisessa maailmantaloudessa, jossapääomat ja valta kasaantuvat suurim-mille korporaatioille. Vapaa markkinata-lous tuntuukin edustavan teorian pyhääja paratiisillista tasoa, kun taas kapita-lismi markkinatalouden “inhorealistista”käytäntöä, jota Hautamäkikin sanoovastustavansa.

Hyvinvointivaltion tragiikka

Hautamäki epäilee mustavalkoisesti, ettähyvinvointivaltiossa, joka lähti ajamaanvapauden, tasa-arvon ja solidaarisuudenihanteita, yhteisöllisyys on tuhoutunut.

“Hyvinvointivaltion tragiikka onpitkälle siinä, että sympatian tunteetohjattiin valtion vallan ja koneiston

KIRJAT

kasvattamiseksi. […] Moraali tuhou-tui, yhteisöllisyys muuttui häikäile-mättömäksi oman edun tavoitteluk-si, vapaus muuttui totalitarismiksi,demokratia muuttui puoluevallaksija valtiokoneisto auktoriteetiksi.”(s. 142)

Hyvinvointivaltio on siis toiminut orwel-lilaisittain. Näinkö? Ainakaan Hauta-mäellä ei ole minkäänlaista empiiristänäyttöä tarjottavanaan väitteensätueksi. Yhtä hyvin voitaisiin esimerkiksiväittää, että kristillinen etiikka ei olehävinnyt mihinkään: työn teon moraali-nen merkitys näyttää vain hyvinvointi-valtion kriisin ja ennätystyöttömyydenmyötä vahvistuneen.

Yhteisöllisyyden ja solidaarisuudenmuodot taas ovat (jälki)teollisessa yhteis-kunnassa hiukan toiset kuin esimerkik-si agraariyhteiskunnassa, jossa perhe- jakyläyhteisöt huolehtivat jäsenistään.Tämäkö sitten on sitä aitoa ja oikeatasolidaarisuutta, johon Hautamäki pyr-kii? Hänhän on jakamassa julkisensektorin tehtäviä markkinoille ja kansa-laisyhteiskunnalle.

Kuitenkin myös Hautamäen mukaan

“lama on osoittanut, että yhteiskun-nasta löytyy vielä yhteisöllisiä voima-varoja ja sympatiaa. Kansalaisyhteis-kunta on aktivoitumassa. Tämä nä-kyy erilaisten vapaaehtoisjärjestöjentoiminnan laajenemisena, palvelustenvastavuoroisena vaihtamisena, har-maana taloutena, talkoita, pienyritys-ten perustamisena, työttömien toi-mintapiireinä jne.” (s. 144)

Mitä Hautamäki haluaa siis lopultasanoa hyvinvointivaltion tuhoavastavaikutuksesta?

Vapaudesta

Hautamäki kirjoittaa vapaudesta: “Yksi-lön kannalta vapaus tarkoittaa vapaut-ta tehdä itsenäisesti päätöksiä omistaasioistaan. Mitä enemmän muut tekevätpäätöksiä toisen puolesta, sitä vähem-män vapautta tällä on.” (s. 169) Hyvin-vointivaltiossa vapaus on vähentynyt,koska valtio on ottanut päättäjän roolinihmisen kustannuksella antaessaanheille oikeuksia ja tarjotessaan julkisiapalveluja.

Samassa teoksessa Ilkka Niiniluotoosoittaa, että asia on juuri päinvastoin:

“[…]Perustuslakimme vapausoikeu-det juuri turvaavat yksilön vapaudenpiiriä julkista valtaa vastaan. Kunvapaus tässä negatiivisessa mielessätarkoittaa kieltojen poissaoloa, senvastakohta on holhous, toimintojenliiallinen tai turha rajoittaminen sää-telyjen ja määräysten avulla. Hyvin-vointivaltiossa näihin tärkeisiin “ne-gatiivisiin” oikeuksiin lisätään TSS-oikeuksia [taloudellisia, sosiaalisia jasivistyksellisiä], joiden antamat elä-män laadun takeet tähtäävät myösvapauteen positiivisessa mielessä:

kansalaisten perusoikeudet ja julki-set palvelut eivät ole pakkovaltaa,vaan antavat ihmisille valinnan jatoiminnan mahdollisuuksia. Esimer-kiksi oikeus työhön, toimeen tulonturvaan, terveydenhoitoon, kunnalli-seen päivähoitoon ja peruskoulutuk-seen eivät ole holhousta, vaan posi-tiivista vapautta.” (s. 117)

Niiniluodon mukaan hyvinvointivaltionsamastaminen jonkinlaiseen holhousval-tion paljastuukin sekaannukseksi posi-tiivisen vapauden ja holhouksen välillä— tai sitten retoriikaksi, jonka taustallaon esimerkiksi naiivi uskomus, ettämarkkinataloudessa ihmiset tekevät“vapaita” ja “oikeita” valintoja”.

Hautamäki tunteekin vetoa vapaudenkäsitteeseen markkinataloudessa. F. A.Hayekin inspiroimana hän kirjoittaa,että

“tasa-arvo lain edessä on ainoa libe-raalisen demokratian ja markkinata-louteen soveltuva tasa-arvon käsite.Lain tulee taata yksilöiden vapaus,omaisuuden suoja ja rajoittaa valtiontoimivaltuuksia. Tarvitaan oikeustuloihin, vaurauteen ja omaisuuteensekä niiden vapaaseen käyttämiseen.Demokraattiset päätöksentekoelimeteivät saa rajoittaa yksilöiden demo-kraattisia oikeuksia ja vapauksia”.(s. 154)

Tässä näkemyksessä markkinatalous jademokratia ovat hyvin lähellä. Hauta-mäki kritisoikin vapaan markkinatalous-ajattelun oletukset hyvin sisäistäneenätasaamiseen tähtäävää tulonjakopolitiik-kaa, koska siitä koituu hänen mukaan-sa helposti tehokkuustappioita ja koskase pienentää yleistä tulotasoa ja lisääköyhyyttä työnteon ja yrittämisen kan-nusteiden vähenemisen takia! Nämä ovatoletuksia a priori — mitään näyttöä eianneta.

Koska historiallisena tendennsinä onnyt demokratian ja taloudellisen libera-lismin yhdistyminen, Hautamäenjohtopäätös Fukuyaman inspiroimanaon, että “taloudellinen vapaus johtaaennemmin tai myöhemmin myös poliit-tiseen vapauteen ja demokratiaan” (s.168). Siihen asti voimme kai totutellaajatukseen, että demokratia on vapaatamarkkinataloutta ja että tulevaisuudes-sakin demokratia määritellään taloudenehdoin.

Miten lukea Hautamäkeä?

Suuri ongelma Hautamäen 112-sivuisenjättiartikkelin lukemisessa on se, ettäkirjoittaja miedontaa kantojaan, tuohyökkäystensä jälkeen esiin “lieventäviäasianhaaroja” hyvinvointivaltion puoles-ta ja syöksyy filosofiasta lasten päivähoi-toon, talousteoriasta toimeentulo- jaeläketurvan yksityiskohtaiseen järjestä-miseen. Välillä tuntee lukevansa oikeal-le kallellaan olevan yleispuolueen poliit-tista ohjelmaa, johon on sisällytettykaikki mahdollinen, niin että jokainen

voi hyväksyä ainakin osan ohjelmasta.Hautamäki ehdottaa jopa kansalais-

palkkaa työllisyyden yhdeksi parannus-keinoksi. Hän määrittelee myös erilaisiasosiaaliseen infrastruktuuriin liittyviäpalvelumuotoja (koulutus, toimeentulo-turva), jotka ovat perinteisesti kuuluneetvaltiolle (s. 203). Toimeentulotukea hänehdottaa nostettavaksi kansaneläkkeentasolle (s. 234). Perusturva olisi säilytet-tävä kaikkien kohdalla, ja ansiosidon-naista turvaakin olisi kehitettävä (s.216).

Myös Hautamäki ajattelee, että ilmankestävää taloutta ei voida pitää nykyisenkaltaista julkista sosiaaliturva- ja palve-lujärjestelmää. Hän vain menee kansan-talouden kriisin lamauttamana liianpitkälle johtopäätöksissään, että hyvin-vointivaltio olisi tuhonnut itse itsensä jaheikentänyt ratkaisevasti taloutta, jaetsii maagista elinvoimaa markkinoistaja kansalaisyhteiskunnasta.

Talouden demokratisointi

Jan Otto Anderssonin ajattelun logiik-kaa on helpompi seurata kuin Hauta-mäen. Jos Hautamäellä markkinatalousja demokratia ovat teorian tasolla har-moniassa keskenään, Andersson prob-lematisoi niiden suhteen nykyisistätaloudellisista käytännöistä käsin. Hänasettaa hyvinvointivaltion kriisin osaksilaajempaa teollisen yhteiskunnan kehi-tyssuuntaa fordismista mikroelektronii-kan vallankumoukseen, kansallisvaltionkriisiä ja maailmantalouden globalisoi-tumis- ja liberalisoitumiskehitystä, jokaalkoi toisen maailmansodan jälkeen.

Anderssonin mukaan suuryritystenkansainvälistymisen (Suomessa ulko-maaninvestointien osuus bruttokansan-tuotteesta oli 80-luvun puolivälissäsuurempi kuin Yhdysvalloissa, Länsi-Saksassa ja Japanissa) ja erilaistentavara- ja valuuttakaupan liberalisointi-toimenpiteiden kautta Suomen talous onnopeasti muuttunut monikansallisenmaailmankaupan reuna-alueeksi. Josalun perin Suomen taloutta kansainvä-listettiin juuri hyvinvointivaltion vahvis-tamisen toivossa, nyt mahdollisuudetsiihen ovat vähentyneet. Jäljelle jääneet-kin mahdollisuudet käytetään markki-navoimien, kotimaisten ja ulkomaisteninvestoijien hännystelyyn. (s. 249-251)

Maailmankaupan laajentumisen jaavautumisen lisäksi siirtyminen fordis-tisesta teollisuustuotannon paradigmas-ta mikroelektroniikkaan perustuvaanparadigmaan vaikuttaa helposti työttö-myyttä lisäävästi, Andersson uskoo.Paradigman muutos voi olla luonnonkannalta hyvä, mutta monien ihmistenkannalta huono, koska mikroelektroni-sessa “vallankumouksessa” työntekijöi-den korkeampi osaaminen nousee kes-keisimpään asemaan. Vaarana on kou-luttamattomien ja huonosti koulutettu-jen syrjäytyminen. (s. 262-263)

Uuden paradigman demokratialle jahyvinvointivaltiolle aiheuttamien ongel-mien takia Andersson haluaa kontrol-loida markkinoita demokraattisesti. Yksi

KIRJAT

keino kiristää demokratian otetta mark-kinoista on ulkomaisen lainan ehtojentiukentaminen. Toinen on tuoda politiik-ka takaisin talouteen siten, että asete-taan valuuttatransaktioille suhteellinenmaksu, vero, joka

“vähentäisi ulkomaankauppaasuhteessa kotimaiseen tuotantoon jakulutukseen tuonti- ja vientitullejayksinkertaisemmalla tavalla samalla,kun se tämän lisäksi vaikuttaisipääomaliikkeisiin. Siksi se tehok-kaammin palauttaisi kansallisilleraha- ja finanssipoliittisille viranomai-sille suuremman liikkumatilan.” (s.269-271)

Vapaan kaupan ja valuuttavaihdonkannattajille, “markkinavoimille”, edelli-set ideat näyttäytyvät varmasti protek-tionistisilta ja menneisyyshakuisilta.Kuitenkin Anderssonin mukaan valuut-tatransaktiovero toimisi yllykkeenä, eisiis esteenä, maille, joilla on samanlai-set yhteiskuntataloudelliset tavoitteetja kyky sovittaa yhteen taloudellisettavoitteet. Valuuttaunionien perustami-nen olisi mahdollista. (s. 271) Anderssonetsiii näin taloudelliselle toiminnallemyös demokraattista yhteisyyttä, jokapuuttuu markkinoiden kosmopoliittisel-ta, anonyymiltä tasolta.

Muita demokraattisen hallinnanmenetelmiä ovat Anderssonilla keske-nään kilpailevat rahastot, joiden avullamerkittävää osaa Suomen tuotannostavoitaisiin hallita kansanvaltaisesti. Val-tion tehtävänä olisi ainoastaan valvoa,että yksittäisten yritysten sijoituksetkohdistuvat kotimaahan. Valtio olisikiinnostunut suurimmaksi osaksipääoman tuotosta, jonka se voisi jakaakansalaistulona asukkailleen. Lisäksityöntekijät omistaisivat suuren osanyritysten pääomasta “työntekijäosak-keina”, joiden perusteella heidän päätös-valtansa määräytyisi. Näin voitaisiinyhdistää vapaa yrittäjyys ja kilpailuyhteisöllisyyden ja yhteistyön kanssa. (s.271-272)

Selvää on, että edellisten emansipato-risten ideoiden toteuttaminen kohtaisisuurta vastustusta, koska ne pitkällekyseenalaistaisivat nykyiset valtasuhteetlänsimaisten demokratioiden ja markki-noiden välillä. Anderssonia voidaansyyttää myös epärealistisuudesta. Olen-naista on kuitenkin demokratian projek-tin sisällöllinen radikalisointi, jokapuuttuu uusliberalisteilta.

Marginaali keskiöön

Anderssonin ennestään tutut emansi-paation ideat ovat kansalaistulo ja -palk-ka, joiden toteuttaminen laman aikanaon monien mielestä mahdotonta. Kansa-laistulo, joka riittää perustoimeentuloon,annetaan kaikille yksilöille riippumattamuista tulonlähteistä ja halukkuudestatyöhön. Näin riippuvuus, varsinkin nuor-ten ja naisten, työstä saatavista tuloistaja nopeasti muuttuvien markkinoidenhäiriöistä vähenisivät. Tuloerot pienen-

tyisivät, ja työmarkkinoiden säätelyä javalvontaa voitaisiin vähentää. (s. 264-265)

Jos kansalaistulon vastustus olisisuurta, kompromissin tai väliaikaisenratkaisun tarjoaisi kansalaispalkka, jotaannetaan niille, jotka ovat sitoutuneitatekemään yhteiskunnassa vapaayhteis-työtä, huolehtimaan vammaisista, van-hoista tai nuorista perheenjäsenistä, taiopiskelemaan ja uudelleenkouluttautu-maan. Samoin kansalaispalkkaa voisisaada, jos joutuu vammautumisen taisairauden vuoksi tilapäisesti pois työelä-mästä. (s. 267-268)

Anderssonin ehdotus on äärimmäisenajankohtainen, nyt kun työttömyydestäon tullut ikään kuin “väistämätön”ongelma avoimissa kansantalouksissa.Talouskasvun puolesta saarnaamisen jatyöttömyyden “silleen jättämisen” sijaanvoitaisiin keskittyä enemmän yhteiskun-nan suuren “marginaalin” kautta mää-riteltäviin sosiaalisiin innovaatioihin,joilla ongelmia voitaisiin aidosti yrittääratkaista.

Jos Anderssonin ideoita yritettäisiinsaada poliittiselle esityslistalle ja toteut-taa, odotettavissa olisi varmasti koviapoliittisia kamppailuja — ehkä täydelli-nen poliittinen tyrmäys jo ensimmäises-sä erässä. Mitä sitten? Hyvinvointivaltionhistoriallista rakentamisen prosessia onjuuri leimannut poliittisten ideoiden jaajatusten valtakamppailu, kuten JariHeinonen osoittaa kirjassaan Kattotari-nasta monikärkiseen pohdintaan.

Olisiko “marginaalista” sitten poliitti-seksi voimaksi? Heinonen viittaa AndréGorziin, jonka mukaan tuotantotekno-logian korvatessa yhä enemmän työvoi-maa palkkatyön lakkauttamisen, eituotannon demokratisoimisen, toteutta-jana voisi olla “ei-työläisten ei-luokka”,kapitalistisesta tuotannosta tilapäisestitai pysyvästi syrjäytyneet. Tähän margi-naaliryhmään kuuluvat myös ne, jotkaeivät haluaisi tehdä palkkatyötä. (s. 127-129)

Voisivatko uudet (ja vanhat?) puo-lueet ja intellektuellit yhtä hyvin toimiamuutosvoimina?

Perifeerisyys kunniaan

Heinonen ja Mika Pantzar ovat Suomeatarkastellessaan inspiroituneet kiinnos-tavalla tavalla “marginaalista” ja perin-teisten kehitysmaateorioista, joissaperiferia perinteisesti ymmärretäänjohonkin keskukseen lukittuna, taantu-vana ja reaktiivisina keskuksen “pih-deissä”, ja näiden teorioiden kritiikistä.Teoksessa Täyskäännös he kysyvät,kannattaako periferioita enää lähestyäperinteisellä tavalla.

“Historian pitkää aikaväliä tarkaste-lemalla voidaan kuitenkin väittää,ettei periferisoituminen ole mikäänväistämätön deterministinen tila,johon ajaudutaan ja jossa luonnon-voiman kaltainen pysähtyneisyysestää kehityksen. On ilmeistä, ettätaloudelliset ja poliittiset keskukset

eivät suinkaan aina ole olleet keskuk-sia. […] Perifeerisyys on historiallises-ti ollut usein voimavara, joka on edis-tänyt uuden syntyä.” (s. 120-121)

Yhtenä esimerkkinä periferian nousevas-ta voimasta Heinonen ja Pantzar mainit-sevat vielä ennen toista maailmansotaaniin kaukaisen, suljetun ja eksoottisenJapanin, josta kasvoi ennen pitkäämaailman tärkein talousmahti. MyösEuroopan keskeinen taloudellinen vetu-ri Saksa oli pitkään maailmantaloudenkeskuksiin nähden periferiaa. Omanaikansa periferioista, Hollannista, Eng-lannista ja Ruotsista, tuli aikanaankauppakeskuksia ja suurvaltoja. (s. 121)

Agraari-Suomikin oli vielä 1800-luvul-la periferiaa, mutta toisen maailman-sodan jälkeen “irtaantuvan ja yhdenty-vän” (teollistuminen, metsätuotteidenvienti) kehityksen kautta pääsi perifee-risistä piirteistään. Tuotanto monipuo-listui, ja vientisektorin yhteydet ja hyvin-vointivaikutukset muuhun yhteiskun-taan takasivat sen, että kehitysmailletyypillisiä voimakkaita yhteiskunnallisiavastakkainasetteluja ei päässyt synty-mään. (s. 127-128)

Tarkoitus ei ole kuitenkaan osoittaa,että periferiat muuttuisivat automaatti-sesti keskuksiksi. Heinonen ja Pantzarajavat takaa ajattelutapaa, jolla vapau-duttaisiin perinteisestä keskus-periferia-ajattelun deterministisestä logiikasta,jonka mukaan kehitysmaat ovat tuomit-tuja alikehitykseen.

Suomessakaan ei tulisi tuudittautua“provinsiaalisen periferian sopeutumis-oppiin ja tukeutua periferiataloudelletyypillisesti vain ulkoiseen vientimenes-tykseen ja heikkoon kansalliseen iden-titeettiin”, joka perustuu oman identitee-tin kieltämiseen “reaktiivisen kansainvä-lisyyden kautta”. (s. 131)

Olisi sitä vastoin ymmärrettävä, ettäkulttuurin muodot ja yhteiskunnallisetkäytännöt saavat usein alkunsa perife-riassa, “alakulttuureissa”, mutta institu-tionalisoituvat keskuksessa. (s. 130)“Kansainvälinen kulttuuri- (ja talous-)vaihto perustuu erilaisuuksien vuorovai-kutussuhteeseen, ei samankaltaisuudenvaihdon voimaan.” (s. 132) Tämä onmuistettava, varsinkin kun taloudellinenmenestyminen perustuu yhä useamminosaamiseen ja taitotietoon.

Heinonen ja Pantzar ylittävät keskus-ja periferiadualismin väittämällä, ettäelinvoimainen periferia on paradoksi,jonka mukaan irroittautuminen keskuk-sesta perustuu toisaalta yhtenäistävieninstituutioiden (esim. Bryssel, Moskova)vastustamiseen ja toisaalta riippuvuu-teen niiden ylijäämistä. Mutta myöskeskukset ovat riippuvaisia periferioideninnovaatioista. Tällöin ei tarvitsisipyrkiä keskukseksi ehdoin tahdoin japelätä periferisoitumista.

Kansallisella tasolla periferisoituminenilmenee julkisen ja palvelusektorinmarginalisoitumisessa, ikään kuin kan-santalous ei tarvitsisi niitä. Kuitenkin“erilaisten palvelujen tuottamisella onyhtä tärkeä osa kansallisen hyvinvoin-nin luomisessa kuin perinteisellä teolli-

KIRJAT

suudella”. (s. 133)Näin periferia, marginaali voidaan

nostaa keskiöön kansainvälisen tasonlisäksi myös kansallisella tasolla, tilan-teessa, jossa vienti on usein asetettukotimaisen tuotannon, kilpailu yhteisöl-lisyyden, taloudelliset arvot kansalaistenhyvinvoinnin edelle. Heinosen ja Pant-zarin ajattelussa tällaiset dualismitpystytään ainakin osittain ylittämään jatalous näkemään jännitteisenä kokonai-suutena.

On kuitenkin muistettava, että koko-naisuuden ei tule hukuttaa eroja alleen.Demokratiaprojektin ja oikeudenmukai-suuden kannalta keskusten ja perife-rioiden todellisten erojen tietoinen huo-mioon ottaminen on siksi äärimmäisentärkeätä. Heinosen ja Pantzarin posiitii-vista periferia-ajattelua voitaisiin täy-dentää esimerkiksi Anderssonin sosiaa-lisilla innovaatioilla, jotka auttaisivatratkaisemaan periferian ja yleensä“marginaalin” ongelmia.

Onko työstävapautuminen mahdollista?

Hallituksen harjoittaman “tyhjän kukka-ron diktatuurin” kannalta Pekka Park-kisen väitteet tuntuvat radikaaleilta.Parkkinen esittää kirjassaan Sukupol-vien perinnöt Suomessa, että seuraavasukupolvi (edellisten tapaan) perisimoninkertaisesti vauraamman ja parem-mat tulot ja suuremman vapaa-ajantuottavan kansantalouden kuin edelli-nen sukupolvi, ja että yli varojen elämi-nen lakkaisi talouden kääntyessä ylikahden prosentin nousuun. (s. 24, 55)

Näin ainakaan pitkällä tähtäimellä eipitäisi olla ratkaisevaa taloudellistaestettä nostaa “marginaali” keskiöön jaesimerkiksi toteuttaa Anderssoninehdottamia sosiaalisia innovaatioita. Onmuistettava, että työttömyys- ja margi-nalisoitumisongelmat ovat keskeisiäyhteiskuntien ja kansantalouksien kan-nalta. Myös maailmantalouden tasollaperifeerisyyden merkitys olisi tunnustet-tava.

Löytyisikö sitten myös poliittista roh-keutta nostaa marginaali keskiöön, ainapoliittiselle esityslistalle asti? Tarvitaan-ko siihen “ei-työläisten ei-luokka”, kutenGorz ajattelee, vai jokin muu sosiaalinenei-luokka? Tämä jääköön avoimeksipoliittiselle kamppailulle ja kulttuuri-sille muutoksille, tulevaisuuden mahdol-lisuuksille, joita edellisissä puheen-vuoroissa käsiteltiin. Puheenvuorojenesittäjät olivat selvästi poliittisesti profi-loitavissa: he kannattavat muutosta.

Puheenvuorojen eräs lähtökohta onlisätä keskustelua ja tarjota vaihtoehto-ja. Ilman vaihtoehtoja ei olisi inhimillis-tä toimintaa ja politiikkaa, vaan pelkkiäluonnon kovia lakeja, jotka pakottaisivatpoliitikkoeläimetkin toimimaan tahdot-tomasti. Jopa valtionvarainministeriönkauppaama vaihtoehdottomuuden poli-tiikka on poliittinen valinta.

Puheenvuorojen perusteella voi myöstodeta, että hyvinvointivaltion kriisi ontarjonnut eri alan asiantuntijoille —

etenkin filosofeille, taloustieteilijöille jasosiologeille — mahdollisuuden kohottaaomaa profiiliaan ja laskeutua alas nor-sunluutornista. Tämä pätee varsinkinammattifilosofeihin, joiden harrastuksiinei ole juuri kuulunut taloudellisten jayhteiskunnallisten olosuhteiden pohti-minen. Hautamäki on hyvä esimerkkisiitä, että filosofikin voi sortua taloustie-teelliseen dogmatiikkaan ja suorastaanpoliittiseen propagandaan.

Juha Romppanen

n & n

TERVEYDENHUOLLONTULEVAISUUS LÄÄKÄRIENMÄÄRITTÄMÄNÄ

Kirsi Ailus, Jarkko Ihalainen,Vesa Jormanainen, Jari Kankaanpää,Ari Palomäki, Heikki Pärnänen:Etiikka, laatu, valinnanvapaus.Terveydenhuollon tulevaisuus.Painatuskeskus, Helsinki 1993.

Nuorten Lääkärien Yhdistyksen hallituk-sen nimeämä projektiryhmä on arvioinutmaamme terveydenhuollon lähitulevai-suuden suuntaviivoja, ennakoinut uhkiaja luonut mallin, joka ryhmän mielestäjohtaisi mahdollisimman hyvään, mut-ta toteuttamiskelpoiseen terveydenhuol-tojärjestelmään. Kirja on syntynyt pro-jektiryhmässä esitettyjen alustusten jakäytyjen keskustelujen pohjalta. Esipu-heessa todetaan, että kirjassa esitetytajatukset eivät silti välttämättä edustayhdistyksen virallista kantaa. Kirjanesitetään olevan tähän asti laajin jamonipuolisin puheenvuoro aiheesta jasen toivotaan herättävän keskustelua.

Keskustelun pohjaksi kirja sopiikin,mutta laajana ja monipuolisena sitä eivoi pitää, sillä kirjassa terveydenhuoltokapeutuu lääketieteen ja lääkäriprofes-sion näkökulmaan. Muita mahdollisia eritieteenalojen, ammattiryhmien tai poti-laiden ja väestön näkökulmia ei nostetaesiin tai niiden merkitys jää taustatie-doksi ja tueksi ensisijaiselle lääketieteenasiantuntemukselle.

Keskustelupuheenvuoron tyyli onkirjassa selvä ja paikoitellen kriittistälukijaa häiritsevä. Tämä näkyy väittä-minä, joita ei yritetäkään perustella sekälähdeviitteiden puutteellisuudessa jaepätarkkuudessa. Lähteitä käytetäänpaikoitellen myös kritiikittömästi yleis-täen. Esimerkiksi sairauskäyttäytymi-sen malleja kuvataan yhdysvaltalaistenteorioiden pohjalta pohtimatta niidensovellettavuutta Suomeen, jossa tervey-denhuoltojärjestelmä ja kulttuuri ovatmonin tavoin erilaisia.

Etiikka kapeutuu kirjassa eettisiksitoimintasäännöiksi. Terveydenhuollontulevaisuutta määritettäessä valintojen

perusteina ovat nämä eettiset toiminta-säännöt ja objektiivisuutta korostavalääketieteellinen tieto. Asiantuntijoideneli lääkäreiden ja potilaiden sekä polii-tikkojen rooli nähdään selkeän erillisinä.Asiantuntijat tuottavat tietoa, jonkapohjalta poliitikot tekevät valinnat siitämiten palveluja tarjotaan, minkä pohjal-ta potilaat tekevät valinnat siitä mihinhakeutuvat hoitoon.

Kirja on mielenkiintoinen luettava,sillä se panee pohtimaan millaista arvo-maailmaa se edustaa. Pääosaltaan ko-rostuu liberalismi, jonka pohjalta kirjatukee ajatusta lisääntyvän yksityistämi-sen, kilpailuttamisen ja markkinoinnintarpeesta ja hyödyllisyydestä terveyden-huollossa. Kirja välittää kuvan tervey-denhuollosta, jossa yksittäinen potilashakee apua yksittäiseltä asiantuntijaltalääketieteellisesti määritettävissä ole-vaan oireeseen tai sairauteen.

Terveyden laajemmat merkitykset sekämonitieteellisen ja moniammatillisenterveyden edistämisen mahdollisuudetjäävät taustalle. Kirjassa sivutaanlyhyesti ohjelman Terveyttä kaikillevuoteen 2000 tavoitteita ja merkitystäterveydenhuollon tulevaisuuden määrit-tämisessä. Lähes kaikissa artikkeleissatämän valtakunnallisen ja kansainväli-sen terveyspoliittisen ohjelman sanomatuntuu kuitenkin unohtuneen täysin.Artikkeleissa korostuvassa näkökulmas-sa terveydenhuolto keskittyy lääketie-teellisesti määritettävien ja priorisoita-vien sairauksien hoitoon. Ehkäisevänterveydenhuollon ja laajemman tervey-den edistämisen mahdollisuudet jäävättässä mallissa taustalle.

Terveydenhuollon laadun arviointi onkirjan esittämällä tavalla mittaamista,jossa potilaan ja eri ammattilaistenkokemuksella ei ole paikkaa. Laatu onensisijassa teknisten toimenpiteidensuorittamiseen liittyvää laatua, jotamitataan kliinisiin koeasetelmiin perus-tuvissa tutkimuksissa. Tutkimus onmittaamista ja tiede on objektiivistatietoa, eikä näitä arvoja juurikaan ky-seenalaisteta. Tämän mittaamisen jaobjektiivisen tiedon pohjalta lääkäritohjailevat terveydenhuollon kehittä-mistä kirjassa esitetyn mallin mukaan.

Ajankohtaisista kysymyksistä tervey-denhuollossa yksityisen ja julkisenterveydenhuollon suhde ja näidenyhteensovittamisen ongelmat, markki-noiden mahdollisuudet sekä maksujenvaikutukset palvelujen käyttöön jäävätkirjassa pohtimatta. Esimerkiksi muidenmaiden terveydenhuoltojärjestelmiäkuvattaessa markkinatalouden periaat-teiden tuominen Englannin terveyden-huoltoon näyttää ongelmattomaltamyönteiseltä kehitykseltä, jossa ei tuo-da esiin laajalti raportoituja kielteisiäkokemuksia. Kilpailuttamista pidetääntavoiteltavana, eikä kirjassa kyseenalais-teta sitä, miten kilpailu on mahdollistakun samat lääkärit toimivat sekä yksi-tyisyrittäjinä että julkisen sektorin pal-veluksessa.

Kirjassa esitetyssä tulevaisuudenvisiossa terveydenhuoltomenot eriyte-tään muusta veronkannosta. Potilaalla

KIRJAT

on vapaus valita sairausvakuutuksensaja hoitopaikkansa. Potilaan maksamaomavastuuosuus toimii niin sanottujen“turhien käyntien” karsijana, palveluttaataan sairauskohtaisesti priorisoitunaja varattomille toimeentulotukeen liitet-tyinä. Kirjassa ei kuitenkaan pohdita sitämiten nämä periaatteet sopivat yhteenterveyspoliittisen ohjelman (Terveyttäkaikille vuoteen 2000) ja hyvinvointival-tion periaatteiden kanssa. Kirjassa einäin oteta huomioon sitä, että valinnan-vapaus ja terveys merkitsevät eri asioitaerilaisissa elämäntilanteissa eläville. Josbiomedisiininen tieto ja terveystaloustie-teelliset kustannus-vaikuttavuus-arvioinnit määrittävät terveydenhuollonkehityksen, tapahtuu tämä puhtaastiasiantuntijoiden, erityisesti lääkäripro-fession ehdoilla. Muut terveydenhuollonammattilaiset jäävät avustajan ja potilaatpassiivisen kohteen rooliin. Malli eimyöskään riittävästi ota huomioon sitämahdollisuutta, että terveys ja terveys-palvelujen käyttö eivät aina olekaanpotilaan omista vapaista valinnoistariippuvaisia.

Kirjan lopussa esitetään huoli siitä,että terveydenhuollon tulevaisuudestakäydään keskustelua monella taholla jatasolla niin, että keskustelijat eivät löydätoisiaan eikä kokonaisuutta hahmoteta.Kirjan tekijät toivovat keskustelun jatku-van. Kirjassa esitetyllä mallilla eteneväterveydenhuollon kehitys ei valitetta-vasti tunnu antavan kovinkaan suurtaarvoa toisenlaisille näkökulmille. Kirja onkuitenkin hyödyllinen yhden mahdol-lisen näkökulman esittely.

Päivikki Koponen

n & n

HUMANISMIMIETINTÖ

Humanismin paluu tulevaisuuteen.Humanistis-yhteiskuntatieteellisenyleissivistyksen komitean mietintö.Komiteanmietintö 1993:31. Painatus-keskus, Helsinki 1993. 143 s.

Komiteanmietinnöksi Humanismin paluutulevaisuuteen on selkeästi ajateltu jakirjoitettu. Saattaisi kuvitella, että myöskomitean asettanut Valtioneuvosto jak-saisi politikoinnin lomassa perehtyänäihin Päiviö Tommilan (pj.), piispaAmbrosiuksen, Jorma Kaimion, Marja-Liisa Nevalan, Ilkka Niiniluodon, AnteroPenttilän, Päivi Setälän, Pekka Sulkusen,Martti Ursinin ja Sirkka Ahosen (siht.)näkemyksiin.

Mietintö on informatiivinen pakettimyös maallikolle, joka haluaa muodos-taa yleiskuvan Suomen koulutusjärjes-telmästä. On kuitenkin huomautettava,että mietinnössä ei käsitellä yliopisto- jakorkeakoulukoulutusta (poikkeuksenaainakin toistaiseksi yliopistossa tapah-

tuva opettajankoulutus). Toivottavastitämä ei johdu siitä, että uskottaisiinhumanistisen ja yhteiskuntatieteellisenyleissivistyksen kuuluvan itsestäänselvästi ja kiistattomasti akateemiseenopiskeluun. Tuohan komitea itsekinesille, että “suomalaiseen koulutuspoli-tiikkaan työntyi 1990-luvun taitteessalähinnä anglosaksisista maista peräisinoleva uusliberalistiseen talous- ja yhteis-kuntanäkemykseen pohjautuva ajatuskoulutuksen alistamisesta markkinavoi-mille” (s. 11). Oireet viittaavat siihen,ettei akateeminenkaan koulutus ole täl-le virukselle immuuni.

Tehtävät

Komitean tehtävänä oli

”1) laatia arvio humanistis-yhteiskun-tatieteellisen perussivistyksen ope-tuksen sisällöstä ja tasosta koulutus-järjestelmän eri asteilla,2) arvioida, millaisia koulutustarpei-ta humanistis-yhteiskuntatieteellisenperussivistyksen tason kehittäminenja sisällön uudistaminen aiheuttaa,sekä3) laatia ehdotus humanistis-yhteis-kuntatieteellisen opetuksen tehosta-misen edellyttämistä toimenpiteistäyleissivistävässä ja ammatillisessakoulutuksessa, aikuiskoulutuksessaja opettajien koulutuksessa.” (s. 5)

Tehtävien toteuttaminen merkitsee sitä,että aluksi luodaan yleissilmäys suoma-laiseen yhteiskuntaan, humanistis-yhteiskuntatieteellisen yleissivistyksenluonteeseen ja sen asemaan Länsi-Euroopassa ja Yhdysvalloissa. Tämänjälkeen, mietinnön pääluvussa (s. 47-118), tarkastellaan systemaattisestiSuomen koulutusjärjestelmän nykyistätilaa peruskoulun ala-asteelta aikuis- jaopettajankoulutukseen. Samassa yhtey-dessä komitea esittää omat huomautuk-sensa ja kehittämisehdotuksensa. Vii-meisessä luvussa keskeiset toimenpi-de-ehdotukset kootaan yhteen “sivistys-koulun” käsitteen alle.

Yleisivistys

Komitea ei yritä väkisin puristaa esiintarkkoja sivistyksen, yleissivistyksen taihumanistis-yhteiskuntatieteellisen sivis-tyksen määritelmiä.

Sivistynyttä ihmistä luonnehditaanlaveasti sellaiseksi, joka “on omaksunutkohtuullisen osan yhteisön perinnöstäja kykenee hallitsemaan elämäänsä.Toisaalta yksilön henkinen toimintakasvattaa ja uudistaa yhteisön sivistys-perintöä.” (s. 15)

Yleissivistyksen sanotaan tukevanihmisen yksilöllistä henkistä kasvua jaantavan elämälle sisältöä. Kansalaiselleyleissivistys mahdollistaa valistuneenvaikuttamisen yhteisten asioiden hoitoonsekä tukee ammatin hankkimista jaammatissa toimimista. (s. 15-16) Yleis-sivistys on myös “monipuolista, ihmis-

tä, yhteiskuntaa ja luontoa koskevaa jaselittävää tietoa” sekä “tietoihin, taitoi-hin ja arvoihin perustuvaa kykyä vas-tata ajan ja ympäristön haasteisiin sekäkasvamista vastuuseen niin itsestä kuinlähimmäisistä ja ympäristöstä”. (s. 17)

Humanistis-yhteiskuntatieteelliseen si-vistyksen “ytimenä on ihmisen yhteis-kunnallista ja kulttuurista toimintaakoskeva tieto, jolla on oma arvonsisäl-tönsä, kohteensa ja tiedonmuodostuksentapansa” ja se “perustuu käsitykselleihmisestä tieteellistä, taiteellista jasosiaalista kulttuuria luovana olentona”.(s. 18-19).

Laveiden, inklusiivisten määritelmienansiosta sivistys ja humanismi eivätirtoa arjesta ja muodostu erilliseksikorkeakulttuurin sfäärikseen. Irtautu-mista ehkäisee myös se, että “yhteiskun-tatieteellinen” ja “humanistinen” kulke-vat koko ajan rinnan mietinnössä.Tämän johdosta näkökulma humanis-miin on maailmallinen ja käytännöllinen.Humanistis-yhteiskuntatieteellisen sivis-tyksen tulisi olla kriittisenä ja kokoa-vana ulottuvuutena mukana kaikilla elä-mänaloilla ja kaikessa opiskelussa.Varsinkin kriittisyyden korostaminen ontässä paikallaan (esim. s. 16 ja 121).Komitea olisi kuitenkin voinut suhtau-tua nykyistä kriittisemmin itse sivistyk-seen. Yksipuolisen ja naiivin “yhtenäi-syysretoriikan” sijasta olisi voinut vä-hemmän ylevästi korostaa, että sivistyson myös älyllistä ja moraalista yhtenäi-syyttä ja yhdenmukaisuutta tuottavamahti. “Yhtenäisyydellä” ja “yhdenmu-kaisuudella” on kytköksensä yhteiskun-nassa valitsevia voimasuhteita vahvista-viin arvoihin, normeihin ja asenteisiin.Kun tämä huomataan, niin toteamus“yhteisön jäsenillä tulee olla hallussaanyhteisiä arvokriteerejä, tietoja ja taitoja,jotka mahdollistavat keskinäisen kom-munikoinnin ja yhdessä toimimisen”(s. 121) käy ilmeisen ongelmalliseksi.

Sivistyskoulut

Ruumiilliseen työhön kovin helpostirinnastuvan ammatillisen koulutuksenkehittäminen edellyttää komitean mie-lestä sitä, että ammatilliseen koulutuk-seen tulee sisällyttää yleissivistäviä,ihmisen toimintaa ja yhteiskuntaa tut-kivia aineita. Tämä esitys on ilmeisestäidealistisuudestaan huolimatta ehdotto-man kannatettava. Sen osittainenkintoteutuminen kaventaa monessa suh-teessa vanhentunutta ja asenteellistaruumiillisen ja henkisen työn välistäeroa. Mietinnön peräänkuuluttama yleis-sivistävä opetus saattaa myös tarjotaammattikoululaiselle välineitä työn jatyöelämän nykyistä laajempaan ja kriit-tisempään hahmottamiseen.

Ehdoton edellytys kuitenkin on, ettäyleissivistävä opetus ei rajoitu vain tie-tyihin aineisiin vaan se lyö leimansakaikkeen opetukseen. Muutoin teorias-sa vastustettu ruumiillisen ja henkisenero vain vahvistuu käytännössä. Toisaal-ta yleissivistävien aineiden opetuksentulee olla laadultaan sellaista, että näi-

KIRJAT

den yhteys ammatillisiin aineisiin käyilmeiseksi. Mietinnössä mainitaankin,että oppilaat ovat usein mieltäneet kan-salaistiedon “huilausaineeksi”, koskasen liittyminen tulevaan ammatinharjoit-tamiseen ei ole opetuksessa käynyt ilmei-seksi (s. 84).

Lukion kohdalla komitea tukee uusiinopetussuunnitelmiin jo kirjattua pyrki-mystä edistää yhteistyötä alueen muidenkulttuurilaitosten kanssa. Esimerkkinämainitaan vapaan sivistystyön laitostenkieliohjelmien opiskeleminen. Huomiotaei kuitenkaan kiinnitetä siihen, ettäyhteistyöhön vedoten voidaan myösoikeuttaa säästötoimia, kuten “harvi-naisten kielten” lukio-opetuksen karsi-mista. Mahtaneeko työväenopistossailtamyöhällä suoritettu turistiranskankurssi korvata lukion lyhyen oppimää-rän?

Komitea esittää myös klassis-huma-nististen lukioiden perustamista (s. 70ja 125). Tämä on hyvä, mutta sopii toi-voa, että tässä ei nuljahdeta takaisinoppikoulunaikaiseen, kapea-alaiseen jaharvainvaltaiseen käsitykseen humanis-mista. Laaja-alaisen ja kriittisen kansal-lisen sivistyksen kannalta lienee olen-naisempaa murtaa lukion ja ammatilli-sen koulutuksen raja-aitoja kuin hai-kailla antiikin kulttuuriperinnön perään.

Tärkeintä olisi kuitenkin pitää mieles-sä, että lukiolaisten kurssimäärät ovatpaisuneet siinä määrin, ettei ole inhimil-listä niitä enää lisää paisuttaa — edeshumanistis-yhteiskunnallisilla oppiai-neilla. Jäljelle jää kaksi vaihtoehtoa: jokoon supistettava muista aineista tai sit-ten vapaaehtoisuutta on edelleenkinlisättävä ja pakollisia aineita karsittava.Kumpikaan vaihtoehdoista ei vaikutahyvältä. Kukapa nyt olisi valmis omanaineensa supistuksiin, vaikka kyseessäolisi lukiolaisriepujen (mielen)terveys.Oman aineen lisäyksiä ja laajennuksiasen sijaan esitetään tarmokkaasti —etenkin Matemaattis-luonnontieteellisenperussivistyksen komitean loppumietin-nössä (komiteanmietintö 1989:45).

Valinnaisuuden lisääminen on var-masti järkevää, mutta sekin johtaa kiis-telyihin siitä, mikä aine on niin tärkeä,että se pitää säilyttää pakollisena, mikätaas voidaan jättää oppilaan oman va-linnan varaan. Tässä asiassa Humanis-tis-yhteiskuntatieteellinen komiteakaanei päässyt yksimielisyyteen. ChristianBrand vastustaa eriävässä mielipitees-sään ylioppilastutkinnon valinnaisuudenlisäämistä, ja Marja-Liisa Nevalan mie-lestä ylioppilastutkinnon äidinkielenkoetta ei pidä tehdä valinnaiseksi, ku-ten komitean muut jäsenet ehdottavat.

Peruskoulun kohdalla komitea onhuolissaan erityisesti siitä, että 1990-luvun myötä talouskeskeiset ja tekno-kraattiset tavoitteet ovat asettuneetarvopohjaisten kasvatustavoitteidenrinnalle. (s. 52) Maaliskuun 14. päivänHelsingin Sanomat otsikoikin näyttä-västi “yrittäjyyskasvatus leviää perus-koulujen opetusohjelmiin”. Vantaanperuskoulutoimenjohtaja sanoi tavoit-teena olevan, “että lapsista tulisi yritte-liäitä ja he kantaisivat vastuun omasta

elämästään”. Surkuhupaisaa tässä onse, että samainen lehti oli edellisenä päi-vänä (13.3. 94) raportoinut yrittäjyydenkehdon USA:n kasvavista soppajonois-ta ja siteerannut bostonilaista köyhyy-den tutkijaa, jonka mukaan “ongelma eijohdu pohjimmiltaan rahapulasta, vaanajattelutavasta, joka korostaa omatoimi-suutta ja hylkii eurooppalaista hyvin-vointivaltioajattelua”.

Komitea havaitsee myös opetussuun-nitelmien kehityksessä “tiettyä sivistys-käsityksen välineellistymistä”. Oppilaanoikeudesta klassisen kulttuurin perin-töosaan ei erityisesti huolehdita. Oppi-laita valmennetaan kohtaamaan ensisi-jaisesti Euroopan talous ja politiikkakuin sen kulttuuri. (s. 64-65) Liekökaunista katseltavaa, kun yrittäjyyskas-vatuksen läpitunkemat, itseymmärryk-seltään ja historian tajultaan vesikasviamuistuttavat nuoret suomalaiset rynnis-tävät “Eurooppaan”?

Järkimiesrealismi

Humanismin paluu tulevaisuuteen onnimeään lukuunottamatta otteeltarealistinen ja olemassa olevaan todelli-suuteen tiukasti kiinnittyvä. Tietenkintätä voi pitää hyvänä asiana, toisaaltautopistisempi ja visioivampi ote ei olisiollut pahitteeksi. Vaikka suomalainenkoulutusjärjestelmä näyttääkin vääjää-mättömästi muuntuvan arvomaailtaanyhä kovemmaksi, oppiaineiltaan yhäteknokraattisemmaksi ja kovia tieteitäsuosivammaksi, niin eikö juuri siksinykyistä ankarampi ja “idealistisempi”hanttiinpaneminen olisi ollut paikallaan?

Järkimiesrealismin keskellä onkinsyytä palauttaa mieleen viiden vuodentakainen Risto Volasen eriävä mieli-pide matemaattis-luonnontieteellisenperussivistyksen komitean kovia arvojauhkuvassa loppumietinnössä:

“Suomalaisessa perinteessä korkea-koululaitos on ollut keskeisesti tiede-ja ammattipainotteinen. Vastaavastiihmisen persoonallisuuden, hyveidenja viestintävalmiuksien kasvu onollut yleissivistävän peruskoulun jalukion tehtävä. Valmentautuminentiede- ja ammattipainotteiseen kor-keakoulutukseen on kuitenkin ohjan-nut lukiota pois tästä ‘sivistyslukion’roolista. Samaan suuntaan vaikuttaamyös nykyinen koulun ‘tiedonkäsi-tyksen’ muokkaaminen luonnontie-teellisen käsitteenmuodostuksenlähtökohdista. Samoin vaikuttaisiheikentävästi kasvatuksellisen tehtä-vän toteutumiseen se humanistis-yhteiskunnallisen aineksen vähene-minen, joka olisi seurauksena komi-tean enemmistön ehdottamasta ma-temaattis-luonnontieteellisen ainek-sen lisäämisestä kolmella kurssilla.”(s. 123)

Mikko Lahtinen

ATHENEN MURHEEN ARVOITUS

Jaana Venkula: Tiedon suhdetoimintaan. Tieteellisen toiminnanulottuvuuksia I. Yliopistopaino,Helsinki 1993. 144 s.

Jaana Venkula: Tiede, etiikka, viisaus.Tieteellisen toiminnan ulottuvuuksia II.Yliopistopaino, Helsinki 1993. 172 s.

Jaana Venkulan uusien kirjojen kansiaelävöittää kuva vanhasta reliefistä.Reliefi esittää Sodan ja viisauden juma-latarta Pallas Athenea. Keihääseennojaavaa ja katseensa maahan luonut-ta jumalatarta on aikojen saatossa kut-suttu Murehtivaksi viisauden jumalatta-reksi. Venkula arvelee jumalattarensurevan sitä, että vain vähäinen määrätiedostamme muuttuu toiminnaksi.Tietoa on, mutta se ei auta. Se ei jätämyönteisiä jälkiä ympäristöön tai ihmi-seen itseensä. “Useimpien aikammesuurten ongelmien ratkaisuun on joolemassa riittävästi tietoa, jota ei kuiten-kaan tähän tarkoitukseen käytetä”.(I, s. 1)

Näitä ongelmia Venkula lähtee selvit-tämään kirjaparissaan Tieteellisen toimi-naan ulottuvuuksia I-II. Teokset koostu-vat artikkeleista, joissa tarkastellaantiedon ja toiminnan sekä tieteen ja etii-kan suhteita. Nämä teemat jäsentävätmyös esimerkiksi tiedon leviämisenvaikeuksien, tietoyhteiskunnan viipymi-sen sekä huumorin ja tieteen käsittelyä.

Erityisen polttava ongelma Venkulal-le on, miksi tieto ei auta ihmisiä heidänvaikeuksissaan. Valaistakseen tätäkirjoittaja esittelee teosparin kantavanteeman: makroparadigmat ja niidensuhteet toisiinsa. Tiede on yksi makro-paradigma, taide esteettisyyttä jäsentä-vänä makroparadigmana on toinen,arvopohjaisia tekijöitä jäsentävät puoles-taan esimerkiksi uskonnon, ideologiantai etiikan makroparadigmat. Makro-paradigma sisältää käsityksen todelli-suuden luonteesta sekä näkemyksensiitä, mikä on tätä todellisuutta koske-vaa pätevää tietoa. Se kertoo, mitkä ovattiedon pätevät hankintamenetelmät sekätavat esittää tätä tietoa. Määräävin onontologia, näkemys todellisuuden ole-mistavasta, koska erilainen todellisuu-den näkemistapa johtaa välttämättäerilaiseen epistemologiaan, metodolo-giaan ja symbolijärjestelmään.

Erilaiseen ontologiaan perustuvastamakroparadigmasta ei voida siirtyäongelmattomasti toiseen, koska makro-paradigma on tai ainakin pyrkii olemaansisäisesti kiinteä. Venkula osoittaalyhyesti, mutta hyvin ymmärrettävässämuodossa, miksi siirtyminen makropa-radigmasta toiseen epistemologiaa jametodologiaa muuttamatta on useinjärjetöntä. Filosofian historiassakin riit-tää esimerkkejä näistä ylityksistä Juma-lan olemassaolon tieteellisinä todistuk-sina tai jumalattomuuden vakuutuksi-na.

Tiede ei ole monoliittinen kokonai-suus, ja Venkula erottaakin siitä kolmetoisistaan eroavaa paradigmaa, nimittäin

KIRJAT

empiristisen, hermeneuttisen ja pragma-tistisen paradigman. Erityisesti Venku-la kyseenalaistaa perinteistä empiristis-tä näkemystä tiedosta. Juuri tämän tie-tokäsityksen piiriin hän identifioi tiedon,toiminnan ja etiikan väliset polttavimmatongelmat. Empiristeille tieto koskeeihmisen ulkopuolista, objektiivisestihavaittavissa olevaa ainesta. Itse tietokoostuu osista, ja näiden osien lisään-tyessä, kumuloituessa, tieto maailmas-ta kasvaa. Ongelmat kyetään ratkaise-maan, kun tietoa on riittävästi. Tieto onongelmattomasti siirrettävissä, koska sekoskee faktoja eli tietäjästä riippumat-tomia asiantiloja.

Venkulan mukaan ei ole mikään ihme,jos tämäntyyppinen tieto ei auta ihmis-tä selvittämään elämälleen tärkeitäongelmia. Se on ulkopuolista; se ei nousekokemuksellisesta eikä nosta ihmisenkokemusainesta yleisemmälle tiedolli-selle tasolle. Hyvin usein tiedon ja omankokemuksen välille ei löydy edes koske-tuspintaa. Tieto ei auta, jos se ei pystyjäsentämään sitä todellisuutta, jonkakanssa ihminen elämässään joutuutekemisiin.

Lisäksi empiristinen kokonaisnäke-mys on kirjoittajan mielestä johtanutabsurdiin tiedon ylitarjontaan ja varsi-naiseen kulutusjuhlaan tyyliin “fast foodfor thought”: tietämällä vielä hiukanenemmän toimintamme kyllä muuttuutai sitä voidaan muuttaa. Venkulakutsuu tätä tiedon kulutusmyytiksi.

Kirjoittaja pitää empirististä tiedonkä-sitystä suorastaan epäinhimillisenä,ulkokohtainen käsitys tiedosta on hänenmukaansa vaarallinen. Ihmisen tehtäväon tiedon vastaanotto, muistaminen jaoikeiden vastausten tuottaminen. Näinluodaan passiivisia ulkokohtaisentiedonhaltijoita.

Venkula tarjoaakin empirismin tilalletoiminnallista tietonäkemystä. Tiedonantamisen sijasta on kehitettävä ihmi-sen kykyä arvioida, kehittää ja myöspuolustaa ymmärtämäänsä tietoa.Erityisesti tekemisen ja oman kokemuk-sen on oltava tiedonmuodostuksenperustana.

Päämääränä on oman toiminnan laa-dukkuus. Teosparin myötä käy selväk-si, että tietokäsitys on Venkulalle itsea-siassa mitä suurimmassa määrin eetti-nen kysymys. Jos lähestymme asioitatoiminnallisesti, ei etiikan ja tiedon erot-taminen ole järkevää, koska toiminta oneettisen aluetta. Näin toiminnallinennäkökulma näyttäisi huomioivan empi-rismiä kokonaisemmin sen kokemus-aineksen, jonka kanssa joudumme teke-misiin.

Venkula kutsuukin paradigmaa toi-mintakaavioksi tai toimintaa ohjaavak-si näkökulmaksi. “Se mitä mallia, para-digmaa käytämme, määrää sen, kuinkakäytännössä toimimme”. (I, s. 1) Esimer-kiksi Aristoteles esittää Nikomakhoksenetiikassa, että käytännön toiminnan alueon eettisen harkinnan aluetta ja ihmi-sen eettinen luonne näkyy teoissa. Puhetai ajatus ilman tekoa osoittaa, ettäihmisellä ei ole tietoa asiasta kokonai-suudessaan. Tämä on paljastavaa,

koska toiminta ilmentää välttämättäihmisen käsitystä todellisuudesta jaasiaintilasta. Tietämisessä ei ole kyseainoastaan mentaalisesta tapahtumas-ta, joka jää pään sisälle. Toiminta onVenkulalle se alue, jossa tietous ilmenee,ja Aristoteleen opastamana se onVenkulalle paikka, jossa ihminen todel-listuu eettisenä olentona. Lähestymis-tapa ei ole uusi, mutta se on tinkimätönja ilmeisesti aina radikaali.

Venkulan kirjat ovat artikkelikoko-naisuuksia. Kirjoitukset ovat ilmestyneetaiemmin jollain toisella foorumilla.Tämäntyyppisissä teoksissa on ainaepätasaisuuden vaara, eikä Venkula-kaan siltä välty. Joissain kirjoituksissalukija jää kaipaamaan tarkennuksia,lähdeviitteitä ja empiriaa. Venkula esi-merkiksi käsittelee sitä, mikä eettistentoimikuntien kokoonpanossa on vikanaviittaamatta yhteenkään konkreettiseentapaukseen.

“Usein myös etiikkaan erikoistuneetfilosofit tekevät hallaa omalle alalleen,sillä heidän julkiset kannanottonsatuntuvat joskus näsäviisaalta hiustenhalkomiselta, joka on kaukana eet-tistä ratkaisua vaativista arjen taitieteen pulmista”. (II, s. 66)

Jo vain, mutta ajatukset eivät oleanonyymejä. Jos väitteiden tukena olisilähteitä, nimiä, lihaa ja verta, käsittelyolisi osuvampaa.

Venkulan esitelmöintiä seuraamaanpäässyt tietää, että hän ei toden tottalatele tavanomaisuuksia. Myös kirjoituk-sissaan Venkula kykenee yllätyksiin.Käsittelytavassa näkyy elämä ja senasettamat vaatimukset kirjoittamiselle.Pidemmälle ehtinyt lukija saattaa kokeaongelmaksi useimpien artikkeleidenalustuksenomaisuuden. Kuitenkin juu-ri käsittelytavassa piilee yksi kirjoitus-ten voima ja viehätys: hyvin jäsennellytalustukset ovat avonaisia ajatuksille jakritiikille. Suosittelen erityisesti henki-lölle, joka kokee, että (akateeminen) tie-to ei kohtaa elämää. Näistä teoksista onapua.

Yrjö Uurtimo

n & n

NÄKEMYKSETÖNTÄ TIETOAELÄMÄNKATSOMUKSISTA

Pirkko Pitkänen (toim.): Näkökulmiaelämänkatsomuksen muodostamiseen.Gaudeamus, Helsinki 1993. 174 s.

Äkkiseltään kirjava mutta lähemmintarkasteltuna varsin samanlaatuinenjoukko on antanut elämänkatsomustakoskevat artikkelinsa Joensuussavaikuttavan Pirkko Pitkäsen toimitetta-vaksi. Tuloksena on kirja, jossa kahdek-

san yliopistoon ja valtakulttuuriinenemmän tai vähemmän etabloitunuttaskribenttiä esittää kuluneita fraasejalänsimaisen ihmisen elämänkatsomuk-sesta.

Faktaa

Kuvaavan harmaassa takakannessailmoitetaan, että “teos on suunniteltuelämänkatsomustiedon opettajia jaheidän koulutustaan ajatellen, mutta seon samalla ajankohtainen puheenvuoroeettisten kysymysten merkityksestänyky-yhteiskunnassa”. “Puheenvuoro”tarkoittaa, että jaossa on jos jonkinlaistafaktaa elämänkatsomuksista et:n opet-tajille ja edelleen oppilaille välitettäväk-si ja opittavaksi. Kirjasta huokuva oppi-mismalli on lukijaa aliarvioiva ulkoluvunmalli. Seppo Knuuttilaa ja ThomasWallgrenia lukuunottamatta kirjoittajateivät artikkeleissaan opasta ja innostalukijaa oman elämänkatsomuksensamuokkaamiseen ja pohtimiseen. Virka-miesmäisin maneerein he luetteloivat joolemassa olevia elämänkatsomuksiapäähänpäntättäväksi.

Omaa elämänkatsomustaan kirjoitta-jat eivät peittelemättä kerro, saati innos-tuneena tee tykö. Ote on käyttäytymis-ja luonnontieteistä tuttua “tutkimusob-jektin” etäisenviileää havainnointia ja“objektiivista” raportointia. Ja juuri täl-lainen “tutkijan ote” paljastaakin rivienvälistä kirjoittajien oman elämänkatso-muksen kaikessa onttoudessaan:

“Nuo ihmiset eivät puhu omaa tunte-maansa, omaa näkemäänsä, eivätkäselvittääkseen itse asiata itselleen,vaan laskettelevat ‘ajatuksiaan’ ja‘mielipiteitään’ vain todistaakseensivistyneisyyttään ja lukeneisuut-taan”.

Näihin Volter Kilven liki 80 vuodentakaisiin Kansallisen itsetutkistelunsanoihin on yhdyttävä Seppo Sajamankaikkea innostuneisuutta karttavia jaehkäiseviä arvofilosofioiden luokitteluja.Tai kun Juhani Pietarinen esittelee mel-kein 30 sivullista ympäristöetiikan lähes-tymistapoja kuin piirimyyjä pölynimu-reita. Myös tavallisesti pirteä Jaana Ven-kula tyytyy toistamaan puhkihinkattujafraaseja: “humanistinen ajattelu jaetaanusein kolmeen valtasuuntaukseen”,“eksistentialismi on humanistisen filoso-fian eräs suuntaus” tai “brittiläinen[?!]pragmatismi voidaan filosofian suun-tauksena tulkita humanismin vastakoh-daksi, vaikka sekin on pohjimmiltaanihmiskeskeinen, siis ‘humanistinen’ ajat-telutapa”. (s. 9-10) Mika Mannermaapuolestaan esittelee tulevaisuuden tut-kimuksen suuntauksia kieltä myötenTekniikan Maailman tyyliin: “Yhteiskun-nalliset systeemit ovat jatkuvassa epä-tasapainotilassa olevia dynaamisia, epä-lineaarisia systeemejä, joiden suureltaosin palautumattomista prosesseistakoostuva kehitys tapahtuu omalla orga-nisaatiotasollaan…” (s. 163). SamoinIlkka Niiniluodon ylioppilasainemainen

KIRJAT

kirjoitus rationaalisen maailmankatso-muksen ulottuvuuksista on uuvuttava.Vaarana on myös se, että Niiniluodonkapean “rationalistinen” käsitys ratio-naalisuudesta saa lukijan voimaanpahoin koko rationalismin edessä —kovin on kaukana nykyinen suomalai-sen filosofian paavinistuimen haltijaedeltäjiensä syvähenkisyydestä.

Valoa yössä

Virkeyttä tuberkuloottista väsähtänei-syyttä huokuvaan kirjaan tuovat Knuut-tilan ja Wallgrenin kirjoitukset. Niissäsentään edes yritetään muodostaaomakohtaisen vakavaa ja sitoutunuttamutta perusteltua näkemystä edistyksenaikakauden mahdollisista lopun ajoista.

Wallgren osoittaa älykkäällä ja kantaaottavalla tavalla edistyksen ja kehityksenideoiden yhteydet modernin länsimaisensivilisaation vallan muotoihin. Se, mikätoisesta näkökulmasta katsottuna onedistyksellistä, onkin toisin silmin näh-tynä tuhoa ja taantumaa. Wallgren eikuitenkaan lankea edistyskritiikissäännaiiviin “silleen jättämiseen”. Päinvastoinhän näkee uhkana sen, että edistystäkohtaan tunnetun kiinnostuksen loppu-misen myötä ihmiset lakkaavat ajattele-masta myös muutosta. Ajattelummejää yhä enemmän jälkeen kiihtyvällänopeudella muuttuvan maailman me-nosta. (s. 127-8)

Kansatieteilijän ammattitaidollaKnuuttila suhteuttaa ja vertaa kansan-omaisia käsityksiä maailmanlopusta japaratiisista nykyihmisen tilanteeseenmainonnan fantasioiden ja ydinpomminpuristuksessa. Lievästä esitystavallises-ta sekavuudesta huolimatta Knuuttilanoivallusrikas tapa käyttää rinnakkainhyvinkin erilaisia aineistoja (Kiho-vauhkosen ennustuksista Bahtinin jaSartren pohdintojen kautta IBM:n mai-noksiin) on kiinnostava ja ajattelemaanpaneva.

Mihin aikansa käyttää?

Yleisesti ottaen Näkökulmia elämänkat-somuksen muodostamiseen on tavatto-man turha kirja, jossa tyrkytetään sel-laisia tietämisen ja oppimisen malleja,joiden omaksuttamisesta lukuisat tv-visailut kyllä jo riittävästi huolehtivat.Vakavin puute kuitenkin on, että suu-rimmalla osalla kirjoittajista ei oleelämänkatsomuksellista annettavaa lu-kijoilleen. Miten voisikaan olla? Näillävaltakulttuurin ja valtarakenteiden hem-mottelemilla normaalitieteilijöillä!Wallgrenin ja Knuuttilan artikkeleitalukuunottamatta — nämä kaksi kannat-taa käydä kopioimassa — elämänkatso-muksen mietiskelyyn liikenevä aikansakannattaakin käyttää vaikkapa ainaantoisaan Don Quijoteen tai Seitsemäänveljekseen.

Mikko Lahtinen

AAKKOSET D:STÄ A:HAN

Arja Jokinen, Kirsi Juhila ja EeroSuoninen, Diskurssianalyysin aakko-set. Vastapaino, Tampere 1993. 238 s.

Diskurssianalyysin aakkosille on erioppialoilla kysyntää kuin aapiselleala-asteella. Metodisia apuvälineitä janiksejä kaivataan, jotta päästäisiin osal-lisiksi muodikkaan teorian annista aja-tuksen ja hengen lentoa vauhdittavallatavalla. Tikapuita taivaaseen etsineetsaavat kuitenkin pettyä diskurssianalyy-sin aakkosten suhteen, sillä se kieltääheti kättelyssä toteuttamasta messiaani-sia odotuksia — vitsa on väännettäväkuin Jukolan poikien lukkarin kou-lussa.

Diskurssianalyysiin sopii varsin huo-nosti ajatus valmiista metodipaketista,joka olisi sovellettavissa aineistoon kuinaineistoon, koska tulkintojen perustelta-vuutta ei ole mahdollista todentaamuulla tavoin kuin seurustelemallaaineistonsa kanssa riittävän tiiviisti jaraportoimalla seurustelun kuluessakehkeytyneet havainnot. Tämä merkit-see useita kymmeniä keskittyneitäluku-, kuuntelu- tai katselukertoja,jolloin ei tanssita ruusuilla ja kukka-silla, vaan niellään monta karvastakinmarjaa.

Diskurssianalyysin aakkosten kirjoit-tajat haluavat omalta osaltaan helpottaavitsan vääntämistä kahdesta osastakoostuvassa kirjassaan. Ensimmäisessäosassa luodaan silmäys metodisiin jametodologisiin kysymyksiin ja toisessaosassa tuotetaan kolme esimerkkiäkäytännön tekstityöskentelystä. Aakkos-ten mottona on antaa tutkijoille välinei-tä omien tutkimuksellisten sovellutustenrakentamiseen kirjassa esitettyjen ideoi-den innoittamana.

Kirjaimisto

Aakkosissa ammennetaan monien eriteoreetikoiden, kuten Jonathan Pot-terin & Margaret Wetherellin, IanParkerin ja Michel Foucault’n teksteis-tä. Teoriavalinnat painottavat erityisestisosiaalipsykologian, sosiologian ja so-siaalipolitiikan aloilla tuotettuja diskurs-sianalyysin suuntauksia, mutta lingvis-tisiä tutkimuksiakin on mahtunut jouk-koon (Norman Faircloughin tekstit).

Kirjoittajat tuottavat kirjavasta lähteis-töstään oman synteesinsä, joka toimiiaineistosovellutusten teoriaperustana.Eri suuntausten erot ja yhtäläisyydetjätetään huomioon ottamatta pragmaat-tisten tavoitteiden nimissä. Pyrkimyk-senä on tuottaa opas empiirisen tutki-muksen parissa puurtaville. Teoreettis-ten mutkien oikomisesta seuraa kuiten-kin se, että anti jää metodisella puolellavarsin köykäiseksi ja toimii lähinnäjohdatuksena asiaan perehtymättö-mälle.

Tutkimuksensa parissa painiskelevatasianharrastajat hyötyvät korkeintaanrunsaasta lähdeviitteistöstä, sillä dis-kurssianalyyttisen tutkimuksen anti on

ennen kaikkea omaehtoisten, luovienoivallusten varassa, joita ei synnyvalmiiksi pureskellun materiaalin ulko-luvusta. Kirjoittajat muistavatkin koros-taa esittämiensä teoreettisten lähtökoh-tien ja niiden pohjalta tekemiensä sovel-lutusten merkitystä mahdollisina,mutta ei normittavina diskurssianalyy-sin lähestymistapoina, mistä heilletäydet pisteet.

Kirjoittajien eksplikoinnit analyyttisis-ta valinnoistaan ovat kirjan ruusuisintaantia asianharrastajille. Ne tuottavatparhaimmillaan puhdistavan vaikutuk-sen, jonka seurauksena analyysinparissa pakertava voi olla pitkän aikaaentistä rauhallisempi ja tasapainoi-sempi huomattuaan, että oppialasta taiaineistosta riippumatta diskurssianalyy-tikot painiskelevat samojen ongelmienkanssa. Miten välttyä antamasta kehä-päätelmän vaikutelma, jos tutkimuson-gelmassa lähdetään liikkeelle ilmanennakkositoumuksia? Tulisiko pitäytyäaineistovetoisessa tarkastelutavassa vaispekuloida luovasti ja mikä jälkimmäi-sessä tapauksessa oikeuttaa tutkijantuottamaan kritikoimiensa diskurssientilalle vaihtoehtoisia diskursseja?

Kirjoittajat tuottavat omat ratkai-sunsa tutkimuksenteon ongelmiin kes-kinäisissä vuoropuheluissaan, jotkahöystävät aakkosten metodista osuutta.Samalla vuoropuhelut konkretisoivatprosessia, jossa analyysia ohjaavat oival-lukset syntyvät ja arkipäiväistävät sitäluovuuden konnotaatioillaan herättä-mästä mystifioinnista. Oivallukset ovattulosta komplementaarisesta, produktii-visuutta ruokkivasta suhteesta kahdentutkijan tai tutkijan ja hänen aineis-tonsa välillä.

Käsiteviidakko

Diskurssiteoreetikkojen ikuisena kiista-kapulana on käsitteistön määrittelemi-nen ja käyttö. Aakkosten kirjoittajienmielestä “diskurssia” rasittaa käsitteenäepämääräisyys ja he asettavat sen rin-nalle “tulkintarepertuaarin” ja “merkitys-systeemin” käsitteet käyttäen näitäpaljolti synonymisina. Kirjoittajat argu-mentoivat valintansa puolesta totea-malla, että tärkeää ei niinkään ole se,mitkä käsitteet valitaan, vaan miten nemääritellään.

Kirjoittajien esittämän toteamuksenvalossa näyttää oudolta, että aakkosis-sa valittujen käsitteiden määrittely onuseassa tapauksessa kuitattu lakonises-ti alaviitteellä. Alaviitettä arvokkaam-maksi ei esimerkiksi ole katsottu sitämerkityssysteemin käsitettä selventävääseikkaa, jossa se erotetaan saussurelai-sesta, kielijärjestelmään viittaavastamerkityksenannosta, johon se on omiaansekaantumaan.

Saussurelaisen “kielijärjestelmän” ja“puhunnan” välisen kahtiajaon nostami-nen näkyvämmin esille olisi ehkäissytmyös toista mahdollista ‘väärinymmär-rystä’, joka juontaa siitä, että kirjoitta-jat puhuvat diskursseista “kielen käyt-tönä”. Ilmaisu näyttää vaivaavan myös

KIRJAT

kirjoittajia itseään, sillä he korostavatpariinkin otteeseen, että diskurssiana-lyysissa ei ole kyse pelkästään kielenkäytön tutkimisesta. He pahoittelevatmääritelmänsä suppeutta, mutta to-teavat, että iskevämmän käsitteenkeksiminen on vaikeaa.

Sen painottaminen, että merkityssys-teemit/diskurssit asettuvat saussurelai-sen, kielijärjestelmän ja puhunnankahtiajaon ‘väliin’ säännöstöksi, jokaohjaa merkitysten tuottamista, olisi sel-ventänyt sitä, että diskurssianalyyttinensiirtymä pois rakenteellisesta kielijärjes-telmän tutkimisesta ei merkitse suora-viivaista siirtymää kohti aktuaalisiapuhuntoja, kielen käyttöä. Diskurssiana-lyysin keskipisteessä ovat institutionaa-liset, historialliset ja sosiaaliset säännöt,merkityssysteemit, jotka ohjaavat jarajoittavat merkitysten tuottamista kie-len käyttötilanteissa.

Käsitteiden valinnan ja määrittelynosalta jää myös ihmetyttämään, miksikirjoittajat diskurssien valtasuhteistapuhuessaan nostavat “ideologiset seu-raukset” omaksi käsitteelliseksi katego-riakseen, kun jo diskurssien perustavas-sa määrityksessä todetaan, että ne ovatluonteeltaan seurauksia tuottavia. Kir-joittajat määrittelevät vielä “ideologian”diskurssin tavoin sosiaalista todellisuut-ta rakenteistavaksi käytännöksi ja lisää-vät näin suotta yhdellä ylimääräiselläkäsitteellä kirjaimistonsa painolastia sensijaan, että pyrkimyksensä mukaisestiraivaisivat sotkuisaa kirjainviidakkoa,joka diskurssianalyysin kentälle onmuotoutunut.

Hallitut oivallukset

Kirjan aineistosovellutukset, joissa tar-kastellaan niin arkielämän, viranomais-ten kuin poliitikkojenkin tuottamiamerkityssysteemejä, ovat oivia esimerk-kejä sellaisesta kekseliäästä analyysi-työskentelystä, johon sitten lukijoitakannustetaan. Niissä tuotetaan brech-tiläisen vieraannuttamisefektin tavoinarkisetkin asiat uuteen valoon, mikämahdollistaa tavanomaisista tulkin-noista irrottautumisen.

Analyysissa “Mistä perheenäidit ontehty?” luetaan naistenlehtien hyödyn-tämää aihepiiriä, avioliittoa, sen kriisejäja palkkatyön ja perhe-elämän yhteen-sovittamista koskevaa puhetta. Käytös-sä kuluneesta naistarinasta paljastuuuseita merkityksellistämisen tapojarealistisesta romanttiseen, joilla osoite-taan olevan kauaskantoisia seuraamuk-sia — viime kädessä on kysymys yhteis-kunnallisten instituutioiden, kutenperheen tuottamisesta.

Kiinnittäessään huomiota merkitys-systeemeihin produktiivisena, yhteis-kunnalliset instituutiot ja käytännöttuottavana toimintana perheenäidinpuheen analyysi havainnollistaa, mistäpaljon puhutussa yhteiskuntatieteiden“lingvistisessä käänteessä” on kysymys.Kun yhteiskunnallisen todellisuudenkatsotaan rakentuvan kielellisessä toi-minnassa, sitä on alettu tutkia yhä

enenevässä määrin tekstien kautta taitekstinä.

Lingvistinen käänne ei ole maailmallamikään uusi ilmiö, joten oli korkea aikasaada siitä suomenkielinen sovellutus,jolla on mahdollisuus levitä opinnäyte-töitä laajemmalti eri alojen edustajienkäsiin. Tekstilähtöisen diskurssianalyyt-tisen tutkimuksen soveltaminen esimer-kiksi hallintotieteissä organisaatiokult-tuurin tutkimiseen avaisi mielenkiintoi-sia näkymiä työnantajien ja työntekijöi-den välisten valtasuhteiden rakentumi-seen jokapäiväisissä käytännöissä.

Mieluusti näkisin, että aakkosissaesitetty haaste diskurssianalyysin kehit-telytyöstä ottaisi eri suunnilla kipinää,sillä nyt esitetyt aakkoset eivät ole kir-jaimiston päätepiste, vaan pikemminkinkehotus ikioman aapisen tuottamiseksijoka pikku nököhampaalle.

Päivi Rantanen

n & n

MUURIT ITSEN YMPÄRILLÄ

Veijo Teittinen, Vangin filosofia.VAPK, Helsinki 1993.

Jean Genet on kirjoittanut vangin filo-sofian ja maailmankatsomuksen; erityi-sesti Ruusun ihme on kuvaus vangista,joka ei pyri olemaan normaali (normienmukainen kansalainen) vaan jonkaitseys lähtee hänen omista teoistaan jaomasta ruumiistaan. Mitään anteeksian-toa tai sovitusta ei tämä vanki kaipaa.Hän on tietoisesti Toinen kaikelle sille,mitä me normaalit ihmiset pidämmeOikeana ja Hyvänä. Genet ei romantisoivankia, hän vain rakentaa kokonaantoisen maailman, joka näyttää meidänperspektiivistämme vastamaailmalta,mutta tuskin Jeanin näkökulmasta.

Se, mikä on muuttunut Ruusunihmeen jälkeen, sitten 1940-luvun, onkaikenläpäisevä yhteiskunnallistumi-nen, jokaiseen soluun tunkeutunutkansalaistuminen, joka tekee myösvangista kansalaisen, jolla ei voi ollatoista maailmaa. On vain normaalimaailma ja sen erilaiset muodot muurinkummankin puolen. Tämä on se, mihinvankeinhoito on tähdännyt ja mikävarmastikin auttaa siviilielämään palaa-mista. Mutta samalla se tekee toiseu-desta liian tuttua: vangin on vaikeampikäsittää suljetun maailman pieniä ero-ja, kieltoja, epäämisiä, kontrollia. Kunkaikki todellisesti on samaa, miksisitten näitäkään eroja? Aiheellinenkysymys.

Tilannetta voi lähestyä käyttämälläapunaan kansalaistumisen tiedollistakäsikassaraa, yhteiskunnallista ajatte-lua. Tämä 60-luvun hedelmä käy kaikenselittämisessä: mikään ei jää selittämät-tä, mitään ei tarvitse ajatella toiseen

kertaan, kaikelle on kolonsa... Tämäpettävä ja eroilta sokaiseva ajattelutot-tumus on syöpynyt meihin kaikkiin jame todella itse jo ajattelemme yhteiskun-nallisen mukaan. Me olemme siis anta-neet jonkin luoda muurit itsemmeympärille ja päästämme esille, todeksi,vain sen, mikä tulee selitetyksi yhteis-kunnallisesti.

Veijo Teittinen on kirjoittanut koke-muksistaan vankina ja samalla myösmuista vangeista, joita tunsi. Tämä laa-ja essee sisältää erinomaisia lähtöjätodelliseen ilmiökuvaukseen: vankikuvaamassa omaa kokemustaan elämänkannalta oudossa suljetussa tilassa.Tästä lähtökohdasta saattaisi syntyäuusi, menetelmällisestikin mielenkiintoi-nen vangin filosofia. Se ei sisältäisimuuta kuin koetun ja tarkastellunilmiön kuvauksen. Kuvaus sinänsä pal-jastaisi lukijalle maailman, jonka vieraustekisi mahdolliseksi dialogisen ajattele-misen: lukija keskustelisi ilmiön kans-sa.

Teittisen kirja rakentuu kuitenkintoisin. Se on yhdistelmä ilmiön kuvaa-mista, ilmiön oletettujen syiden selittä-mistä ja tähän täysin liittymätöntä teo-reettisten selitysten etsimistä. Kirjassanojataan suuremmalla painolla omanvuosisatamme yhteiskunnallisiin jaeksistentialistisiin ajattelijoihin kuinkokemukseen. Pitkät, mielenkiintoiset jahyvin kirjoitetut kuvaukset kärsivätyhtäkkisistä teoreettisista ilmauksista,joiden välimatka kirjoittajan kokemuk-seen ja lukijan maailmaan on niin suuri,että koko kuvaus ontuu.

Teittinen on käyttänyt siis kahta,keskenään ristiriitaista, menetelmää:kuvausta ja selittämistä. Tämä ristiriitaon varmasti monelle lukijalle hedelmäl-linen juuri siksi, että se vastaa sitätapaa, jolla meidät on opetettu ajattele-maan: yksittäisen ja yleisen ristipainees-sa. Vangin filosofiaan tämä ristiriitakuitenkin tuo sellaisen etäännytyksen,epäkohtaisuuden leiman, että me ”kun-non” ihmiset voimme halki kirjan vainnyökytellä: mitään uutta ja uuteen orien-toitumiseen vaativaa ei vanginkaanelämässä siis ole. Mitään toista ei siisole sielläkään?

Juha Varto

n & n

MYTOMAANIN KLASSIKKO

Mircea Eliade, Ikuisen paluun myytti.(Le mythe de l’éternel retour: archety-pes et répétition, 1949.) SuomentanutTeuvo Laitila. Loki, Helsinki 1993.

Mircea Eliade on ollut jo vuosikym-menet monen oppineen salainen aseSuomessakin: ikuisesti ammennettavalähde tarinoita ja toisiaan täydentäviä

KIRJAT

ja kumoavia katkelmia kulttuureista,joita ei enää ole. Tämä romanialainentulivuori, joka Ionescon ja Cioranintavoin muutti ajoissa Pariisiin, on kirjoit-tanut kirjavan kokoelman tutkimuksia,joita kaikki kulttuurintutkijat lukevat,mutta joista vain harvat ovat julkisestiinnoissaan.

Eliade on eräänlainen mytomaani,joka on kerännyt, luokitellut ja luetellutsuuren määrän todellista ja kaunokirjal-lista myyttiaineistoa. Tästä aineistostahän on vapaalla mutta erittäin vaikut-tavalla ja osittain hyvin vakuuttavallatavalla luonut uudenlaisen myytintutkimisen perinteen. Tässä uudessatutkimustavassa myytin arkkityyppi onperusta, joka lähtee inhimillisestä koke-muksesta, rajaa ja täsmentää kokemuk-sen sisältöä ja tuottaa tulokseksi kerto-muksen muodon, josta ei enää tunnistakoko kokemusta, mutta joka muistuttaajäljen tavoin siitä, mistä se syntyi.

Arkkityyppi ei tarkoita tässä jungi-laista tyyppiä vaan eräänlaista elämänperusmallia, jonka avulla meistä itsekukin pystyy tunnistamaan omassakokemuksessaan sisällöt niin, että neeivät jää vain henkilökohtaisiksi. Kyse onihmiskunnan kokemuksen muistista.

Ikuinen paluu on suuri myytti: seesiintyy lähes kaikissa kulttuureissa jalähes kaikilla eri historiallisilla ja toimin-nan tasoilla. Jopa muuten paluuta kaih-tavat juutalaisuus ja kristinuskokin ovatsaaneet siitä osansa. Elämän syklisyys,inhimillisen tapahtumisen perustavan-laatuinen samuus ja mielettömyydessäilmi tuleva toiston mieli ovat piirteitä,joiden avulla lukuisat kansantavat, se-litykset, riitit ja diskurssimuodot voidaansaada mielekkäiksi. Tämä ei tarkoita,että nämä samalla selittyisivät: mitääninhimillistä kulttuuria yleisempää ei oleselityksen lähtökohtana. Kaikki on seli-tyksenä samalla tasolla, mutta toimin-nan motivoinnin, mielellisen syyn kan-nalta paluu on olennainen: se kertooihmiselämän olemuksesta.

Eliaden omat, usein romanialaisenbrutaalit romaanit ja novellit käyttävätherkullisesti tätä arkkityyppiaineistoa.Niissä näkyy tapa, jolla juuri nyt mielet-tömältä tuntuva toiminta perimmiltäänon aina vastausta johonkin vanhaankokemukseen, sukupolvien takaa. Tämävanha kokemus, jonka subjekteina meemme enää ole, purkautuu läpi uusienkulttuuristen rakenteiden ja panee mei-dät toimimaan, uskomaan ja ymmärtä-mään meille tapahtuvat asiat ikäänkuinne olisivat rituaalista ihmisen elämänmerkityksellistämistä.

Tässä katsannossa Eliade kerääyhteen juuri sitä ei-teknologista, ei-uskonnollista ihmismenneisyyttä, jostaainoastaan voimme oppia tunnistamaanomat myyttimme. Roland Barthes oliEliaden innoittama, kun hän kirjoittinykyajan myyttien kirjansa, kirjan, jokaasetti meille nyt arkipäiväiset, viihteenja teollisuuden arkkityypit klassistenmyyttien rinnalle. Se oli paluun konk-retisoimista. Samalla se kuvasti, miksiirrallisina lähes irrationaaliset, ainakinkoomiset, tyypit kuitenkin jäsentävät

maailmaamme.Jatkuva luominen, tuho ja uudestaan

tuhkasta nouseminen ovat läsnä lukui-sissa riiteissä, joiden perustana on pa-luun myytti. Indoeurooppalaiset kansatovat erityisen seikkaperäisesti pyrkineetturvaamaan jatkuvan uudistumisen:pelkkä kalenteri kertoo tästä ja kalente-riin liittyvät lukuisat menot, salaseurat,paluuta turvaavat kiellot ja käskyt, luon-non ja ihmisen eron korostaminen jahävittäminen vuoden eri aikoina.

Viimeisin myyttinen tyyppi, totuuttaetsivä tiede, on aggressiivisin vaihe tätäturvaamista. Me emme enää usko sykli-syyden autonomisuuteen, meidän onluotava väkisin. Eliaden antamien ver-tailuesimerkkien valossa uudet arkki-tyyppien muodot asettuvat osaksi omi-tuista — nykyaikaista järkeä välttävää —hyvin merkityksellistä historiaa, jossame emme ole minkään alku.

Eliaden ehkä laajimmin levinnyt teos,Ikuisen paluun myytti, on nyt kääntynytsuomeksi; kääntäjänä on erinomaisestiasiansa taitanut, joissain kohdin eliade-maisen vapaasti tekstiä tulkinnutTeuvo Laitila, joka on kirjoittanut kirjaanmyös arvokkaan johdannon. Tämä kirjaon hyvä lähtökohta Eliadeen, muttalukija kyllä huomaa, että hän on pudon-nut keskelle päättymätöntä diskurssia:Eliade jatkaa vapaasti aina siitä, mihinon ajatuksissaan päätynyt ja vähätvälittää lukijan orientaatiosta.

Juha Varto

n & n

SADISTISTA FILOSOFIAA

Pierre Klossowski, Roberte, tänäiltana. (Roberte ce soir.) SuomentanutMika Määttänen. Loki, Helsinki 1993.

Nuoret filosofit ja sosiaalitieteilijät ovatihannoineet taas yhden sukupolven ajanranskalaista älymystöä, sen lentoa javapautta. Yksi kuuluisimmista lentäjis-tä ja vapaista sieluista on epäilemättäPierre Klossowski, mies monen ideantakana, vaikka me tuntisimmekin nämäideat Foucault’n, Deleuze’in, Serresintai jonkun muun suulaamman jumalansanoista.

Klossowski on oikeastaan kirjoittanutvain yhden Kirjan, Nietzsche et le cerclevicieux (1969), joka oli käsikirjoituksenahyvin tunnettu jo ennen ilmestymistään,mutta huonosti tunnettu ilmestyttyään.Klossowskin Nietzsche vastaa hyvin sel-laisen Nietzschen lukijan huutoon, jokaon lukenut vain Nietzscheä ja jättänytkaikki tulkitsijat omaan arvoonsa. Jokamaassahan on joku armoitettu auktori-teetti, joka istuu Nietzschen naamallaeikä anna filosofille itselleen suunvuoroa.Klossowski onnistuu kirjassaan oudondialogisella tavalla saamaan Nietzschen-kin puhumaan ja keskustelun aiheeksi

paljastuu, mitä filosofi on ja onko sitä.Muuten Klossowski on lähinnä pitänyt

hauskaa. Roberte, tänä iltana on hyväesimerkki tästä. Ehkä juuri tämä kirjapitäisi ottaa lukion ensimmäiseksi filo-sofian oppikirjaksi; ongelmana on, ettäopettajilla olisi tukalat paikat. Nuoretkyllä ymmärtäisivät.

Roberte tänä iltana on filosofinenvuoropuhelu, jossa ovat mukana —puhtaasti filosofisten olentojen lisäksi —Roberte, tämän mies Octave ja sukulais-poika Antoine, jolle etsitään sopivaakotiopettajaa. Itse vuoropuhelu — kaik-kine hahmoineen — on tutkimus siitä,mitä tapahtuu, kun todellinen, lihaa javerta oleva nainen törmää puhtaaseenhenkeen. Tämä nietzschemäisen naisenja hegeliläisen hengen kohtaaminen tuohyvin esille, missä määrin ihminen kär-sii kahtalaisuudestaan ja kuinka voima-kas on se Hengen veto (tai työntö), jokamäärää omia käsityksiämme itsestäm-me. Objektiivinen tarkkailija Octave jatämän noidan oppipoika Antoine esittä-vät projektiivisen suunnittelijan rooliatässä kuvaelmassa, jonka tarkoitus onosoittaa tapaustutkimuksena, mitäKorkea Filosofia saattaisi tarkoittaa,kun se saisi (tai kun se useinkin saa?)reaalisen hahmon.

Klossowski seuraa suuren oppi-isän-sä, Jumalaisen Markiisin, jalanjäljissäkuvatessaan, kuinka juuri intohimossa,antautumisessa ja omistamisessa paljas-tuvat selkeimmillään ihmisenä olemisenperustekijät: kahtalaisuus kaikessa,mahdollisuuksissa riippuminen ja luon-tainen päättämättömyys. On suuren-moista, että itse eläminen toteuttaa myösmeissä todellisuuden; jos tämä jätettäi-siin ihmisille, me hukkuisimme henkeen.

Mika Määttänen on tehnyt miehentyön kääntäessään kurvikasta Klos-sowskia; Roberte tänä iltana oli varmas-ti paras aloitus. Seuraavaksi saamme,toivotaan toivotaan, loput samasta syk-listä ja sitten Nietzsche. Määttänen onkirjoittanut kirjaan loppusanat, jotkaeivät ole johdatus. Loppusanoista on iloaniille, jotka jo tuntevat Klossowskia, jane herättävät lievää ruokahalua saadalisää. Ehkä kustantaja ottaa Määttä-seltä Klossowski-johdatuksen omananiteenään?

Juha Varto

n & n

KIRJOITTAJAT

Terry Eagleton (katso sivu 52)Martin Heidegger (katso sivu 30)Isokrates (katso sivu 60)Vesa Jaaksi, FK, tutkija, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.Samuli Kaarre, fil. yo, Tampere.Päivikki Koponen, THL, tutkija, Hoitotieteen laitos, Tampereen yliopisto.Reijo Kupiainen, FK, tutkija, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.Marjo Kylmänen, FK, vs. assistentti, Taideaineiden laitos, Tampereen yliopisto.Mikko Lahtinen, YTL, fil. yo., vs. assistentti, Politiikan tutkimuksen laitos, Tampereen yliopisto.Olli-Pekka Lassila, TT, Genève.Päivi Mehtonen, FL, tutkija, Suomen Akatemia, Taideaineiden laitos, Tampereen yliopistoTapio Mäkelä, FK, toimittaja, Turku.Heikki Mäki-Kulmala, FK, tutkija, Työelämän tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto.Erna Oesch, FL, tutkija, Suomen Akatemia, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.Mika Ojakangas, VTK, tutkija, Yleisen valtio-opin laitos, Helsingin yliopisto.Heikki Patomäki, VTT, vs. yliassistentti, Turun yliopisto.Sami Pihlström, FL, tutkija, Filosofian laitos, Helsingin yliopisto.Päivi Rantanen, FK, tutkimusapulainen, Suomen Akatemia, Taideaineiden laitos, Tampereen yliopisto.Juha Romppanen, valt. yo, toimittaja, Turku.Mika Saranpää, FK, Tampere.Juha Siltala, FT, dosentti, Renvall-instituutti, Helsingin yliopisto.Yrjö Uurtimo, YTL, tutkija, Yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto.Tommi Wallenius, fil. yo, Tampere.Juha Varto, FT, dosentti, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.Mika Vuolle, fil. yo, toimittaja, Tampere.Veli-Matti Värri, FL, tutkija, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.

OHJEITA KIRJOITTAJILLE

tetaan erillisille papereille puhtaaksipiir-rettyinä. Ne otsikoidaan ja nureroidaanjuoksevasti.

Lähdeviitteet (ja loppuviitteet, mikäline ovat välttämättömiä) numeroidaanjuoksevasti ja sijoitetaan tekstin lop-puun. Lähdeviitteisiin merkitään kirjoit-tajan sukunimi, kirjoituksen painovuo-si ja viittauksen sivunumerot (Levinas1961, s. 187-188). Sisä- tai alaviitteitäei käytetä.

Lähdeluettelo liitetään artikkelin lop-puun otsikolla Kirjallisuus. Lähdeluette-lo laaditaan tekijän sukunimen mukai-sessa aakkosjärjestyksessä. Kirjoistailmoitetaan kirjoittajan sukunimi jaetunimi, teoksen nimi, kustantaja, kus-tantajan kotipaikka ja ilmestymisvuosi(Merleau-Ponty, Maurice: La prose dumonde. Gallimard, Paris 1969). Toimitet-tuun teokseen viitatessa ilmoitetaanartikkelin kirjoittaja, artikkelin otsikko,teoksen nimi, teoksen toimittajan nimi,kustantaja, kustannustiedot ja sivunu-merot (Alisch, Rainer: Heideggers Rek-toratsrede im Kontext. Teoksessa: W.F.Haug (toim.) Deutsche Philosophen

1933. Argument-Verlag, Hamburg 1989.s. 56-79.) Viitatessa aikakauslehtiartik-keliin ilmoitetaan kirjoittajan sukunimija etunimi, kirjoituksen nimi, julkaisunnimi, lehden numero, ilmestymisvuosi jasivunumerot (Finelli, Roberto: La libertàtra eguaglianza e differenza. Criticamarxista n. 3, maggio-giugno 1993, s.56-64.).

Arvosteltavista kirjoista sovitaan etu-käteen päätoimittajan kanssa. Kirja-ar-vostelut otsikoidaan lyhyesti. Arvostelta-vista kirjoista on ilmoitettava tekijän (taitoimittajan) etunimi ja sukunimi, kirjannimi alaotsikoineen, kustantaja, kustan-tajan kotipaikka, ilmestymisvuosi, sivu-määrä (käännöskirjoista myös alkuperäi-nen nimi ja ilmestymisvuosi sekä suo-mentajan nimi). Esim. Kaj Ilmonen(toim.), Kestävyyskoe, kirjoituksia 90-luvun Suomesta. Vastapaino, Tampere1993. 320 s. tai Gilles Deleuze & FélixGuattari, Mitä filosofia on? (Qu’est-ceque la philosophie, 1991). SuomentanutLeevi Lehto. Gaudeamus, Helsinki 1993.225 s.

Lehteen toivotaan artikkeleita, käännös-artikkelita, keskustelupuheenvuorojaja kirja-arvioita. niin & näin noudattaajulkaisupolitiikassaan referee-menette-lyä. Käsikirjoitukset lähetetään toimituk-selle ja niihin liitetään erillisille kansileh-delle kirjoittajan nimi, osoite ja puhelin-numero sekä mahdolliset faxnumerot jasähköpostiosoitteet. Julkaistaviin kirjoi-tuksiin pyydetään myös lyhyet kirjoitta-jatiedot, joita tulisi voida käyttää kirjoit-tajat-palstalla.

Käsikirjoitukset lähetetään toimituk-selle levykkeellä (3,5”) ja kolmena pape-rikopiona. Kirjoitukset voi lähettääMacintosh tai MS-DOS -formaattissa.Samalla on ilmoitettava, mitä ohjelmaaon käytetty (mieluiten Word) ja missämuodossa dokumentti on tallennettu.Mikäli mahdollista, dokumentti tulisi tal-lentaa muutamassa eri muodossa. Teks-tiä ei muotoilla (ei sisennyksiä, tavutuk-sia, yms.) ja korostukset tulee näkyämyös paperiversiossa. Otsikoinnissakäytettävä lyhyitä ja ytimekkäitä otsi-koita.

Mahdolliset kuviot tai taulukot toimi-

niin & näinTULEVIA TEEMOJA MUUN MUASSA:

Englantilainen filosofia

Don Quijote

Venäläinen ajattelu

Filosofian oppikirjat

Dialogisuus

Kolme seuraavaa numeroa 100,-

Tilaukset numeroon 931-3466812 tai sähköpostiin fitowa@uta.fi

KALENTERI

Yhteiskuntapolitiikan III kesäkouluJyväskylässä 13.6.-23.6. 1994.

Luennot päivittäin klo 12-13 (Mattilan-niemi MaB 2. kerros):Ma 13.6. Risto Eräsaari, RiskiteorianajankohtaisuudestaTi 14.6. Raija Julkunen, Fragmentoitu-va sosiaalipolitiikka — esimerkkinä työ-aikaKe 15.6. Mirja Satka, Historia sosiaali-työn rekonstruktion välineenäTo 16.6. Pirkkoliisa Ahponen, Psykokult-tuuriPe 17.6. Jouko Nätti, Kohti riskialtistaalityöllisyyttä?Ma 20.6. Marita Husso, Tuomo Kokko-nen, Ulla Kosonen ja Marja Kaskisaari,Seksuaalinen ero: esimerkkejä ruumiinkäsitteellistämisestä sosiaalitieteissäTi 21.6. Jussi Kotkavirta, Yksilöllisyys javapaus hyvinvointivaltiossaKe 22.6. Marja Järvelä, Globalisaatio jaympäristösosiologiaTo 23.6. (klo 9-11 ja 12-14) Ulrich Beck,Reinvention of Politics in reflextive moder-nisation ja Elisabeth Beck-Gernsheim,Planning a Safe Future; Strategies forliving in an individual society.

Lisätietoja antaa Risto Eräsalo (941)603112 tai kesäkoulun sihteeri PirkkoKilpua (941) 603100. Maksuton. Ilmoit-tautumien kesäkoulun sihteerille 9.6.mennessä.

Karl-Werner Brandvierailee Suomessa

Karl-Werner Brand luennoi Jyväskylänyliopistolla 2. ja 3. 6. (Mattilanniemi)aiheesta Cultural perspective to enviro-mental movements ja Institutionalizationof enviromentel conflick. Lisätietoja antaaEsa Konttinen (941) 602 295.

Kesäkoulu ympäristö-ongelmista ja -liikkeistä

Lapin yliopisto järjestää 8.-9.6. 1994International Summer School in arts andSocial Sciences -kesäkoulun workshopinEnviromental conflicts and movements.Ohjelma koostuu luennoista (Brand, EsaKonttinen, Tapio Litmanen) ja ryhmä-työskentelystä. Lisätietoja antaa MarttiSiisiäinen puh. (960) 324673, fax, (960)324600.

Seminaari filosofian opettamisesta

Suomen fenomenologinen instituuttijärjestää Karkussa 29.-31.7. 1994 jatko-koulutusseminaarin filosofian opettami-sesta. Seminaari on tarkoitettu lähinnälukion filosofian opettajille, ja se koos-tuu luennoista ja ryhmätyöskentelystä.Luennoitsijoina mm. Reijo Wilenius,Juha Varto, Pekka Elo, Maija Lehtovaa-ra. Lisätietoja ja ilmoittautumiset15.6. mennessä: Mikko Lahtinen (puh.931-2534851) tai Mika Saranpää (puh.931-562431).

Mielen filosofiaa

Suomen Filosofinen Yhdistys järjestääHelsingissä 22.-24,8. 1994 yhdessäHistoriallisen Yhdistyksen kanssa kan-sainvälisen symposiumin Hellenisticphilosophy of Mind. Lisätietoja ja ohjel-maa saa Juha Silvolalta, puh. (90)1912997.

Yhdeksän sanovat muusia olevan.Miten vähämielistä!

Katso! Lesboksen Sapfo! Kymmenes!

***

Ei sinua veistänyt Praksiteles,ei rautainen taltta:

niin siinä seisot kuin tuomiomme.

***

Aika kaiken kantaa.Ikävä ikääntyminen

vaihtaa nimen ja muodon,jumalten suosion ja luonnon.

***

Katso minua, haaksirikkoista,jonka tappava meri häpesi riisua alasti;

katso minua, jolle huokaileva merisoi viimeisen vaatteen.

Ryöstäjän käsin minut jätti ihminen.Vähän hyötyi, voitti paljon pahaa.

Näin pukeutuneena kulki myös Hadekseen.Ryysyissäni näki hänet Minos.

Platon

Tässä on suomennettuna neljä antiikin kreik-kalaisen runoilijan, Platonin kirjoittamaarunoa. Paremmin kyseinen Platon tunne-taan filosofina, joka halusi karkoittaa runoi-lijat ihannevaltiostaan — hän kirjoitti runojaja halusi karkoittaa runoilijat? Mistä tämäkertoo? Runouden ja filosofian ikivanhastariidasta, josta Sokrateskin puhuu PlatoninValtiossa? Riidasta, joka tapahtuu Platonis-sa — siis epäloogisuudesta? Joka tapauk-sessa Platonin nimissä on säilynyt lähes kol-mekymmentä runoa. Eikä näitä ole suomen-nettu Platonin Teoksiin — teosten olemus eiilmeisesti edellytä runoja, siis nimen“Platon” olemus ei vaadi runoutta. Miksi?

Mika Saranpää