Poza granicami myliGraham Priest

- Nagarjuna i granice myli -

1 NAGARJUNA I GRANICE MYLIz Jayem Garfieldem Jeli znasz istot jednej rzeczy, znasz istot wszystkich rzeczy Kenshar Yeshe Thubten Cokolwiek zalenie wsppowstao To zostao wytumaczone jako bdce pustk Co bdc zalenym okreleniem Jest samo w sobie drog rodka

1.1 WITAJCIE

U

NAGARJUNY

Nagarjuna (pierwszy lub drugie wiek n.e.) jest na pewno jednym z najtrudniejszych do interpretacji, w jakiejkolwiek tradycji, filozofw. Jego teksty s gste i trudne do zrozumienia. Nie wstydzi si paradoksw i pozornych sprzecznoci. Nie jest skory do wskazywania swoich oponentw. Tradycje komentowania, ktre s zakorzenione w jego tekstach, pokazuj plejad interpretacji jego pogldw. Tym niemniej, jego wpyw w wiecie buddyzmu Mahayana jest nie tylko bezprecedensowy dla tej tradycji, ale te przewysza w niej wpyw jakiegokolwiek zachodniego filozofa na zachodzie. To jak bardzo powanie brany jest przez wielu wybitnych Indyjskich, Chiskich, Tybetaskich, Koreaskich, Japoskich i Vietnamskich filozofw, a ostatnio take przez wielu zachodnich filozofw, samo w sobie usprawiedliwia zainteresowanie powicane korpusowi jego tekstw. Nawet gdyby nie by historycznie tak wielk postaci, to gbia i pikno jego filozoficznej poezji uzasadniaby owo zainteresowanie. Mimo tego e Nagarjuna moe wprowadza w zakopotanie, i we wzburzenie, oraz mimo tego e jego teksty mog z pocztku opiera si egzegezie, ktokolwiek kto spdza czas z mylami Nagarjuny w kocu rozwija gboki szacunek do jego mistrzowskiej filozofii. Jednym z powodw tego e Nagarjuna jest tak konfundujcy dla wielu czytelnikw jest jego pozorna ch do akceptowania sprzecznoci, a z drugiej strony, uywanie klasycznych argumentw reductio, ktra implikuje jego zgod na prawo niesprzecznoci. Drugim jest jego pozorna ch do obcinania gazi na ktrej siedzi. Uznaje e istniej dwie prawdy i ze s one jednoci; e wszystko zarwno istnieje jak i nie istnieje; e wszystko jest istniejce jak i nieistniejce; e odrzuca wszystkie pogldy filozoficzne, wczajc w to jego wasne; e nic nie jest przez niego uznawane. I wydaje si e ma na myli kade sowo. Znalezienie sensu w tym wszystkim jest czasem trudne. Niektrzy interpretatorzy Nagarjuny rzeczywici ulegaj pokusie uznania go po prostu za mistyka albo jakiego rodzaju irracjonalist. Ale jest znamienne, e adna 2

- Nagarjuna i granice myli z wanych tradycji komentarzu w Azji, jak bardzo by si nie zgadzay w innych sprawach, nie uznaje go za takiego. Najnowsze prace naukowe s w tej sprawie jednogone, wbrew rnicom pogldw w innych sprawach. Nagarjuna jest po prostu zbytnio powica si rygorystycznemu analitycznemu rozumowaniu, by zosta uznany za mistyka. Nie jestemy zainteresowani ani historycznym oddziaywaniem, ani systematyczn egzegez, ani ocen prac Nagarjuny. Zamiast tego interesuje nas moliwo tego e Nagarjuna, jak tak wielu zachodnich filozofw, i w rzeczy samej jak wielu jego Buddyjskich nastpcw - moliwe e pod jego wpywem - odkrywa i bada prawdziwe sprzecnoci wypywajce na granicach myli. Jeli byoby to prawd to tumaczyoby to problemy interpretacyjne, ktre wanie odnotowalimy: Nagarjuna moe wydawa si by irracjonalist wanie z powodu akceptowania rzeczy ktre s uznawane za sprzecznoci - zarwno dla Zachodniej Filozfii i do jego dyskutantw [ze szkoy] Nayaya, ktrzy uwaaj niesprzeczno za konieczny warunek racjonalnoci. Lecz dla tych ktrzy dziel z nami dialektyczn zgod na moliwo prawdziwych sprzecznoci dominujcych nad racjonalnym myleniem, to e Nagarjuna zgadza si na te sprzecznoci nie podkopaoby, ale raczej potwierdzioby wraenie e jest w rzeczy samej bardzo racjonalnym pisarzem. Interesujemy si ponadto moliwoci e te sprzecznoci strukturalnie odpowiadaj tym powstajcym w zachodniej tradycji. Jednak podczas gdy odkrywanie paraleli pomidzy myl Nagarjuny, a mylami innych parakonsystentnych pionierw takich jak Kant i Hegel, Heidegger i Derrida, moe pomc zrozumie Zachodnim filozofom zrozumie projekt Nagarjuny lepiej, lub przynajmniej moe sta si filozoficzn ciekawostk, my wierzymy e moe sta si czym wicej: twierdzimy e podczas gdy paradoksy Nagarjuny s strukturalnie podobne do tych znajdowanych na Zachodzie, Nagarjuna przynosi nam paradoks jeszcze nieznany. Ten paradoks, jak bdziemy dowodzi, da nam nowy wgld w ontologi i w nasz kognitywny wgld w wiat. Powinnimy zatem przeczyta Nagarjun nie dlatego e moemy zobaczy potwierdzenie tego co ju wiemy, lecz poniewa moemy si od niego nauczy. Ostatnia cz uwag wstpnych zanim zabierzemy si do pracy: w pracy tej nie bdziemy broni ani sposobu odczytania tekstw Nagarjuny, ani siy logiki dialektycznej, ani twierdzi e prawdziwe sprzecznoci wypywajce ze Schematu Niezamknicia1 rzeczywicie pojawiaj si na granicy myli. Naszkicujemy te pogldy, ale zrobimy to kiepsko. Nie dlatego e s one oczywiste, ale dlatego e kady z nas broni ich gdzie indziej; w przypadku ostatniego z nich, uczyniem to w1 oryg. Inclosure Schema

3

- Nagarjuna i granice myli poprzednich rozdziaach. Ten bdzie dotyczy czenia Nagarjuny i dialektyki. Wreszcie, nie uwaamy ze Nagarjuna mia jakie sprecyzowane pogldy na temat logiki, czy granicy myli Mylimy natomiast e gdyby je mia, byyby podobne do tych naszkicowanych. Nie jest to, zatem, wykad historii, ale racjonalna rekonstrukcja.

1.2 NIEZAMKNICIA

I GRANICE MYLI

Jak widzielimy w rozdziale o Wittgenstaiunie, w Traktacie podj on projekt okrelenia granic tego co moe by pomylane. Jak pisze w przedmowie: Celem tej ksiki jest zarysowanie granic myli, lub raczej - nie granic mysli, ale wyraania myli: bowiem by znale granic myli musimy znale obie strony tego co jest do pomylenia (zatem powinnimy mc pomyle czego nie da si pomyle). Tak wic granica moe zosta zarysowana tylko w jzyku, a to co ley po drugiej stronie bdzie po prostu nonsensem. Lecz, nawet po przeformuowaniu problemu w kategoriach jzyka, to przedsiwzicie wci wpada w sprzeczno. W szczeglnoci, sprawozdanie z tego co moe by powiedziane jako konsekwencja tego w swojej istocie, innych mu podobnych nie moe by powiedziana. Zatem dostajemy synne zdanie z Traktatu: Moje wypowiedzi su jako wyjanienia w nastpujcy sposb: kady kto mnie rozumie w kocu uzna je za bezsensowne, kiedy je wykorzysta - jako stopnie - do wspicia si poza nie. (Musi, innymi sowy, odrzuci drabin po wspiciu si po niej). Pooenie Wittgensteina jest kiepskie: bez wzgldu na to e odrzucilimy drabin po wspiciu si na ni, jej szczeble byy bezsensowne kiedy jej uywalimy. Jak wic moga suy nam za drabin? A jeli nie moga, to na jakiej podstawie teraz jestemy gotowi si zgodzi e caa ta uyteczna filozofia by bezsensowna przez cay czas. Pooenie to jednak nie jest tylko mu osobliwe, jak widzielimy w poprzednich rozdziaach, jest to cakiem oglna cech teorii ktre prbuj opisa granice mylenia, opisu, pojmowania, e kocz one sugerujc to e one same nie mog by pomyslane, opisane, czy pojte. Lecz wydaje si e jednak mog by pomylane, opisane i pojte. W innym przypadku, co w ogle taka teoria robi? Zatem, an przykad, kiedy Sextus twierdzi w Zarysach pirronizmu e jest niemoliwym orzeczenie czegokolwiek o rzeczach poza ich powierzchownoci, wydaje si e wanie co takiego orzeka; i kiedy orzeka e adne z takich orzecze nie jest prawomocne, musi to odnie rwnie do swojej. Kiedy Kant pisze e nie mona orzec czegokolwiek, ani zastosowa adnych 4

- Nagarjuna i granice myli Kategorii do wiata noumenw, wydaje si e roby wanie to co jest niewykonalne. Kiedy Russel stara si pozby paradoksw samo odnoszenia twierdzc e nie da si kwantyfikowa po wszystkich zdaniach robi wanie to. Lista jest dusza. Kady kto odrzuca filozoficzn tradycj Wschodu z powodu jej flirtowania z paradoksem ma cakiem sporo wyjaniania na Zachodzie. Oczywicie, wanie wspomniani filozofowie byli wiadomi swojego pooenia, i wszyscy starali si jako zapobiec sprzecznoci. Jak widzielimy w poprzednich rozdziaach przedsiwzicie to si nie powiodo; jeszcze bardziej uderza fakt e prby te wydaway si koczy wpadaniem w ten sam paradoks, ktrego prb uniknicia byy. Najnowsza literatura dotyczca paradoksu kamcy wydaje si przynosi kolejne takie przykady. Teraz, dlaczego ten wzorzec pojawia si wci na nowo. Jak wskazywalimy, najprostsz odpowiedzi jest to e tym co przywodzi do sprzecznoci jest sama ch opisania granic myli, jest tak dokadnie dlatego e granice te s sprzeczne same w sobie. Tak, wic jakakolwiek teoria tych granic, ktra jest bliska adekwatnoci, bdzie sprzeczna. Samo powtarzanie si sprzecznoci napotykanych na granicy myli jest zatem podstaw do argumentacji e ich przyczyn jest sprzeczna natura samych granic. (Nie jest to jedyny argument, ale inne z nich polegaj na szczegach konkretnych rozwaanych granic). Sprzecznoci na granicach myli maj ogln i dwudzieln struktur. W pierwszej jego czci argumentuje si e pewna perspektywa, zwykle dotyczca istoty rozwaanej granicy przekracza t granic (nie moe by pomylana, opisana etc.). To jest Przekraczanie2. Nastpn jest argumentacja e perspektywa ta musi mieci si wewntrz tych granic. To jest Zamknicie. Czsto argumentacja oparta na dowiadczalnym spostrzeeniu e Zamknicie jest pokazane w samym akcie budowania teorii dotyczcych granic. W kadym razie para ta posiada struktur ktr zwykle nazywa si niezamkniciem: totalno, si wObject2 Object1

, i obiekt, o, ktry zawiera a zarazem nie zawiera

.

(...) Jedn z rzeczy ktre go [Nagarjune] rni od zachodnich filozofw o ktrych do tej pory badalimy w tym rozdziale, jest to e Nagarjuna nie prbuje usuwa paradoksw zachodzcych przy granicach mylenia. On zarazem widzi je wyranie i aprobuje je. (W tradycji Zachodniej, tylko kilku filozofw poza Heglem i jego nastpcami dokonao tego). Ponadto, Nagarjuna wydaje si natrafi, na sprzeczno nieznan na Zachodzie, i sugerowa zwizek pomidzy sprzecznociami ontologicznymi i semantycznymi, ktre warte s uwagi. Do Nagarjuny Zatem.2 ang Transcendence

5

- Nagarjuna i granice myli -

1.3 RZECZYWISTO

ZWYKA I OSTATECZNA

Centraln w perspektywie Nagarjuny jest jego doktryna dwch rzeczywistoci. Istnieje, wedug Nagarjuny, rzeczywisto zwyka i ostateczna. Odpowiednio, s dwie prawdy: zwyka prawda, czyli prawda o rzeczywistoci zwykej; i prawda ostateczna, prawda o ostatecznej rzeczywistoci - qua3 ostatecznej rzeczywistoci. Z tego powodu, dyskusja pogldw Nagarjuny jest czsto przeprowadzana z uyciem poj dwch prawd, a nie dwch rzeczywistoci. Rzeczy ktre s prawdziwe w zwyky sposb s dotycz empirycznego wiata. Nagarjuna zwykle nazywa t klas prawd samvrti-satya, lub rzadziej vyavahira-satya. Pierwszy termin jest uznawany, przez komentujcego Nagarjun, Candrakirti za wieloznaczny. Pierwszy sens - ten najlepiej jest tumaczony na polski jako 'zwyka prawda (rzeczywisto)4' (Tybetaskie: tha-synad bden-pa ma sam w sobie trzy znaczenia: Z jednej strony moe znaczy zwyky 5, lub codzienny6. W tym sensie zwyka prawda jest prawd ktr uznajemy w zwykym sposobem - zdrowym rozsdkiem wzmocnionym rzeteln nauk. Drugim z tych trzech znacze jest prawda konwencjonalna [prawda na mocy umowy]7. W tym sensie podjta w Australii decyzja by jedzi po lewej stronie drogi ustanawia konwencjonaln prawd o tym jaka strona drogi jest odpowiednia. Inna decyzja w USA ustanawia inn prawd. (Candrakirti uwaa e, w rzeczy samej, pierwszy sens rwnie jest relatywny - zrelatywizowany do naszych organw zmysw, systemw pojciowych i tak dalej. W tym aspekcie zgodziby si z Pyrroskimi sceptykami takimi jak Sekstus). Ostatnim sensem w tej wizce jest nominalnie prawdziwy. By prawdziwym w tym sensie to by prawdziwym na mocy pewnej konwencji jzykowej. Tak wic, fakt e w angielskim rozrnia desygnaty sw shoe i boot8, ktre w Tybetaskim oznaczane s jednym swoem - lham - tak wic to czy nale one do jednego gatunku jest spraw prawdy nominalnej. Z drugiej strony Anglicy uznaj e wrble i kruki nale do jednej kategorii nadrzdnej - kategorii ptaka. Rodowici Tybetaczycy rozrniaj bya (duy ptak) od bya'u (mniejszy). (Ponownie, relatywizm prawdy w tym sensie czai si w tle). Jednak te trzy sensy tworz jedn rodzin kiedy je skontrastujemy z nastpnym gwnym znaczeniem sowa samyvrti. Moe ono znaczy jeszcze ukrywajcy, zakrywajcy, mtny, zamykajcy9,10.W tym sensie (zgrabnie uchwyconym przez Tybetaskie kun-rdzob baden-pa:3 Przyczyna kwalifikacji qua zaraz stanie si jasna. Okaze si ze rzeczywisto ostateczna i konwencjonalna s, w pewnym sensie, te same. [przypis aut.] 4 'Conventional truth (reality)' 5 ordinary 6 everyday 7 truth by agreement 8 Shoe to obuwie niskie - chronice tylko stop. Boot siga za kostk. 9 Zamykajcy w sensie w ktrym sowo to wystpuje we frazie zamkn arteri. 10 z ang: concealing, hiding, obscuring, occluding

6

- Nagarjuna i granice myli dosownie prawda w kostiumie) samvrti-sayta jest czym co zakrywa prawd lub jej prawdziw natur, lub jak komentuje si w tradycji, czym co jest uznawane za prawd przez mamiony lub ciemny umys. Ot, tradycja Madhyamaka, ktra podaa za Candrakirti, kreatywnie wykorzystuje t wieloznaczno, zauwaajc e, na przykad, to co te prawdy ukrywaj to to e s one tylko prawdami konwencjonalnymi (w dowolnym z naszkicowanych wyej sensw) albo e mamiony11 umys jest mamiony wanie w tym sensie e nie potrafi waciwie zrozumie konwencji w tworzeniu prawdy. To sownikowe interludium jest wane wanie dla nas podczas odkrywania rozrnie Nagarjuny pomidzy prawd (rzeczywistoci) ostateczn a zwyk oraz zwyk o ostateczn perspektyw - postawami w stosunku do wiata, przyjmowanymi przez osoby zwyke i owiecone, ktre Nagarjuna rozrnia - poniewa sowo 'zwyke' jest rozumiane wanie w znaczeniach z tego pku konotacji. Najwiksz wag bdziemy jednak przykada do pojcia prawdy (rzeczywistoci) ostatecznej (paramartha-satya, dosownie prawda dotyczca najwaniejszego znaczenia, lub prawda dotyczca najwyszego obiektu). Moemy to zdefiniowa negatywnie jako rzeczy rozwaane niezalenie od konwencji, lub pozytywnie jako rzeczy tak jak one s, kiedy s rozwaane przez cakowicie owiecon osob ktra nie myli tego co jest kwesti konwencji z tym co naley do samej istoty rzeczy. Czym jest ostateczna rzeczywisto/prawda wedug Nagarjuny? By zrozumie zrozumie pojcie pustki, co wedug Nagarjuny nie jest nie-istnieniem, ale raczej istnieniem wspzalenym. Co ma istot (Tybetaskie, rang bzhin; Sanskryptowe, svabhava) jeli to jest, samo w sobie, niezalene od innych rzeczy (co implikuje, nota bene, e rzeczy ktre istniej istotowa s takie wiecznie; bowiem jeli jeli zaczyby lub przestay istnie, to ich istnienie byoby zalene od czego innego, na przykad czasu.) By pustym znaczy nie posiada istoty. Najwaniejsz prawd ostateczn jest, wedug Nagarjuny, to e wszystko jest puste. Wiele fragmentw Mulamadhyamakakarika (lub MMK jak bdziemy si do tego dziea odnosi) skada si, faktycznie, z szerokiego zbioru argumentw wskazujcych e wszystko co mona uzna za istot, w rzeczywistoci, nie jest ni - wszystko jest puste, nie zawierajce istoty i bytu samego w sobie. Argumenty s ciekawe i zrnicowane, i nie bdziemy w nie wchodzi tutaj. Ale by da ich przedsmak, podamy bardzo oglny argument z MMK V, w ktrym Nagarjuna dowodzi, e waciwoci przestrzenne (i per analogiam - wszystkie waciwoci) przedmiotu nie mog stanowi jego istoty, bowiem byoby absurdalne e wasnoci te istniayby niezalenie od obiektu,11 obscured

7

- Nagarjuna i granice myli oraz rwnolegle - e przedmiot moe istnie bez swojego pooenia. Zatem pooenie i przedmiot s wspzalene. Z tego wynika e nie ma charakteryzowanego I nie istnieje charakterystyka MMK V: 4ab Istnienie ktre jest tu rozwaane to, oczywicie, istnienie ostateczne. Nagarjuna nie neguje zwykego istnienia przedmiotw i ich wasnoci. Przy pomocy podobnych argumentw, Nagarjuna przekonuje e wszystko jest puste, zalene od innych rzeczy - wspzaleenie powstae, jak si czsto okrela. Musimy w tym miejscu potraktowa 'wszystko' bardzo powanie. Kiedy Nagarjuna twierdzi e wszystko jest puste, wszystko dotyczy te samej pustki. Sama pustka czego jest wspzalene powsta wasnoci tej rzeczy. Pustka pustki jest, by moe, jedn z najwaniejszych tez MMK. Nagarjuna powica temu zagadnieniu wikszo VII rodziau. W rozdziale tym, wykorzystujc jedne z trudniejszych argumentw w MMK, redukuje do absurdu zaoenie e pustka jest sama w sobie (ostatecznie) istniejc wasnoci rzeczy. Nie interesuje nas teraz argument: jego konsekwencje bd dla nas wane. Dla zachodnich filozofw bardzo kuszca jest Kantowska interpretacja Nagarjuny. Starczy zidentyfikowa zwyk rzeczywisto z dziedzin fenomenw i rzeczywisto ostateczn noumenw. Ale nie taka jest perspektywa Nagarjuny. Pustka pustki oznacza e ostateczna rzeczywisto nie moe by pomylana jako Kantowka dziedzina noumenw. Jest tak gdy rzeczywisto ostateczna jest tak samo pusta jak zwyka. Zatem ostateczna rzeczywisto jest rzeczywista tylko w zwykym sensie. Te rne rzeczywistoci s zatem tosame. Jak pokazuje to Vimilakirti-nirde sa-sutra: Powiedzenie e to jest zwyke a to ostateczne jest dualistyczne. Zda sobie spraw z tego e nie ma rnicy pomidzy zwykym a ostatecznym ti wej do drzwi niedualnoci Dharmy. Albo jak Sutra Serc podaje to w bardziej znanym cytacie: Forma jest pusta pustka jest form forma nie jest rna od pustki

8

- Nagarjuna i granice myli pustka nie jest rna od formy Tosamo tych dwch prawd miaa gbokie religijne12 wnioski dla Nagarjuny, takie jak tosamo nirvany i samsary. Ale nie bdziemy tego rozwaa. Jestemy teraz prawie gotowi do rozwaenia pierwszej z sprzecznoci granicy myli u Nagarjuny.

1.4 NAGARJUNA

I PRAWO NIESPRZECZNOCI

Zanim rozwaymy t kwesti, jest jeszcze jedna wstpna kwestia ktr musimy zbada: postawa Nagarjuny wzgldem prawa niesprzecznoci w dziedzinie prawdy zwykej. Bowiem by oskary Nagarjun o irracjonalizm, albo nawet o nadzwyczajn form dialektyzmu w ktrej sprzecznoci s chlebem powszednim, to przynajmniej czciowo, oskary go o o uznanie e sprzecznoci istniej w domenie prawdy w zwykym sensie. Mimo e perspektywa ta jest czsto przyjmowana, jest bdna. Mimo e Nagarjuna akceptuje sprzecznoci, nie dotycz one rzeczywistoci zwykej, qua rzeczywistoci zwykej. Moemy tego dowie na dwa sposoby: Po pierwsze moemy zauway e Nagarjuna sam nigdy nie stwierdza e istniej prawdziwe sprzecznoci w tej domenie (albo, bardziej ostronie, e kada pozorna sprzeczno dotyczca jej po analizie, okazuje si by czym innym). Po drugie, moemy zauway e Nagarjuna uwaa e argumenty reductio s w tej domenie najwaniejsze. Przyznajemy: adna z tych drg nie powoduje hermeneutycznych problemw. Pierwsza polega na dokadnym i czasem kontrowersyjnym czytaniu dialektyki Nagarjuny. Bdziemy argumentowa, wykorzystujc kilka przykadw, e takie sposoby odczytania s poprawne. Co wicej, dodajmy, e s one chronione w tradycja kanonicznej przez jednego z najwikszych egzegetw Madhyanaka. Druga strategia jest problematyczna poniewa, zwykle, argumenty Nagarjuny s argumentami ad hominem kierowanymi przeciw konkretnej perspektywie uznanej przez jego adwersarzy, z ktrych kady uznawa prawo niesprzecznoci. Argumenty e Nagarjuna odrzuca perspektywy przez nich chronione poprzez wskazanie ich sprzecznych konsekwencji, s zawsze otwarte na irracjonalistyczn interpretacj Nagarjuny e by argument by skuteczny musi zosta uznany tylko przez oponenta. W takim czytaniu, mona uzna e Nagarjuna nie uznaje sprzecznoci argumentw za problematyczne, ale prezentuje konsekwencje, ktre nie s do przyjcia, dla uznajcego logik oponenta, zmuszajc go do opuszczenia jego pozycji, na jego wasnych warunkach. I takie odczytanie jest przekonujce. Tak wiec jeli mamy nada naszemu argumentowi moc dowodow musimy pokaza e, w poszczeglnych przypadkach Nagarjuna sam odrzuca sprzeczno i przyjmuje tez (dotyczc rzeczywistoci zwykej) ktrej ktrej negacja12 soteriological

9

- Nagarjuna i granice myli dowodzi sprzecznoci. Podamy takie przykady. Rozwamy najpierw czy Nagarjuna lekko akceptuje paradoksy. Mona uzna e, na przykad gdy twierdzi: Zatem, przestrze nie jest bytem Nie jest te niebytem Nie jest charakteryzowane, ani bez charakteru To samo jest prawdziwe dla pozostaych piciu ywiow MMK V:7 akceptuje twierdzenie e przestrze i inne podstawowe ywioy maj sprzeczne waciwoci (istnienie i nieistnienie, bycie charakteryzowanym i bez charakteru). Ale ten sposb czytanie byby moliwy tylko jeli (tak jak to wanie zrobilimy) wyrwiemy t zwrotk z kontekstu. Cay rozdzia w ktrym one wystpuj dotyczy problemu reifikacji - traktowania ywiow jako ontologicznej podstawy dla caej rzeczywistoci, czyli, jako istot. Po czym w nastpnej zwrotce wnioskuje: Gupcy i reifikacjonici ktrzy postrzegaj Istnienie i nieistnienie Rzeczy Nie widz upadku obiektywnoci MMK V:8 Wida teraz e Nagarjuna nie uznaje e przestrze i inne pierwiastki maj sprzeczne waciwoci. Raczej odrzuca pewn perspektyw w ktrej te graj rol ostatecznych podstaw, czy ostatecznych nonikw wasnoci. Ponadto, mimo e komentatory z Zachodu, jak rwnie niebuddyjscy komentatorzy z Indii twierdzili e zdania te s sprzeczne, musimy zauway e s to prima facie sprzecznoci, o ile kto nie uzna prawa wyczonego rodka i tego e Nagarjuna je uznaje. W przeciwnym wypadku nie ma moliwoci wywnioskowania z tej zwrotki e poniewa Nagarjuna odrzuca oba czony pary 'Przestrze jest bytem' i 'Przestrze jest niebytem', jednoczenie stwierdza ich przeciwnoci, zatem stwierdza sprzeczno. Duo lepiej czyta e Nagarjuna odrzuca to prawo dla tego typu twierdze ktre jego przeciwnik wydaje, ktre s przez Nagarjun uznawane jako bdne ontologiczne zaoenia.

10

- Nagarjuna i granice myli Rozwamy nastpny przykad: Tutaj dyskutuje agregaty13 kolejny kontekst w ktrym chce rozprawi si z projektem fundowania ontologii, Nagarjuna pisze: Stwierdzenie e przyczyna i skutek s podobne Jest nie do zaakceptowania Stwierdzenie e przyczyna i skutek nie s podobne Te nie jest akceptowalne MMK VI:6 Ponownie, wers ten wyrwany z kontekstu, i przy zaoeniu prawa wyczonego rodka. to wydaje si by jawn sprzecznoci. Jednak, kontekst robi wielk rnic. Przeciwnik w tym rozdziale argumentowa e forma (substancja materialna) sama w sobie moe by uznana za przyczyn wszystkich psychofizycznych fenomenw. W poprzedniej zwrotce Nagarjuna upomina swojego przeciwnika by: 'Myl o formie | Ale nie twrz teorii jej dotyczcych' (5cd). W wersie tym mwi si e sana forma, nie jest, per se, wyjanieniem ani dla materialnego wiata (nie wiadomo w jaki sposb miaaby ni by), ani dla wiata niematerialnego (bowiem nie wyjania oddziaywa psychofizycznych). Nie interesuje nas czy Nagarjuna ma tu racj. Chcemy tylko zauway e w przypadkach jak powysze, w ktrych wydaje si ze Nagarjuna stwierdza sprzeczno, dokadniejsze czytanie osabia t hipotez. I po raz kolejny zauwaamy e Nagarjuna czytany z odpowiedni ostronoci, co najwyej, odrzuca w pewnych kontekstach prawo wyczonego rodka, i nie ma adnej podstawy by posdza go o odrzucenie prawa niesprzecznoci.. Teraz przyjrzyjmy si faktowi e Nagarjuna wykorzystuje argumenty reductio by obali pozycje ktre odrzuca, pokazujc e przynajmniej w odniesieniu do standardowych sytuacji, fakt e jakie twierdzenie prowadzi do sprzecznoci, jest dobrym powodem by go odrzuci. W pitnastym rozdziale MMK, Nagarjuna rozwaa moliwo e istnienie i tosamo s wyjaniane przez pojcie istoty. Dochodzi do wniosku e: Ci ktrzy widz istot i istotowe rnice Byt i niebyt Ci nie widz Prawdy nauczanej przez Budd MMK XVI:6 dziki argumentowi e:13 aggregates

11

- Nagarjuna i granice myli Jeli nie ma istoty, C moe sta si czym innym, Jeli jest istota, C moe sta si czym innym, MMK XV:9 W argumencie tym, w liniach c i d - ktrych detali, i poprawnoci, nie bdziemy rozwaa Nagarjuna argumentuje e odniesienie poj istnienia, zmiany i rnicy, po zastosowaniu do istoty prowadzi do sprzecznoci. Rzeczy 'staj si czym innym'. To jest podstawowa teza Buddyjskiej doktryny zmiennoci, ktrej Nagarjuna broni w tym tekcie. Jeli jednak si zmieniaj, argumentuje, i jeli istoty miayby tumaczy istnienie, zarwno zmiana i rnica musiayby mie swoje wasne istoty, by wyjani swoje istnienie, a zarazem nie mie jej, bowiem istota musi by wieczna. Ze wzgldu na powstajc sprzeczno musimy odrzuci teori istot. Co te, Nagarjuna czyni. To jest gwny cel tego tekstu. W XVII:23 Nagarjuna odpowiada na sugesti swojego przeciwnika e czyn moe by czym co nie powstao, ktra to bya desperack taktyk by obroni tez e akcje maj istoty. Nagarjuna odpowiada: Wszystkie konwencie byyby Zaprzeczone, bez wtpliwoci Byoby niemoliwym, przeprowadzi rozrnienie Midzy cnot a zem MMK XVII:24 Znw, nie interesuj nas detale argumentu, ani jego struktura. Raczej, podkrelamy fakt e, dla Nagarjuny, sprzeczne konsekwencje perspektywy w domenie rzeczywistoci zwykej, s zgubne dla nich. Jako ostatni przykad, zauwamy e w rozdziale XVIII Nagarjuna stwierdza: Cokolwiek jest zalene od czego innego Nie jest identyczne z tym czym Ani nie jest rne od tej rzeczywista Zatem nie jest ani nie istnieje w czasie ani nie jest wieczne Tutaj nagarjuna zauwaa sprzeczno (nie tosame/nie rne), wypywajc z dysjunkcji 'przedmiot nie jest ani nieistniejci ani wieczny', i w ten sposb wzmacnia zdanie e istniejce 12

- Nagarjuna i granice myli fenomeny s nietrwae. Konkludujemy, e Nagagarjuna nie stwierdza sprzecznoci, a kiedy ich uywa, przynajmniej podczas dyskusji prawdy w zwykym sensie, robi to jako cz argumentu reductio, ktrego celem jest obrona stanowiska bdcego zaprzeczeniem tego ktre owe sprzecznoci powoduje.

1.5 OSTATECZN

PRAWD JEST TO NIE MA OSTATECZNYCH PRAWD

Moemy teraz rozway pierwsz sprzeczno pojawiajc si na granicy myli. Centrum filozofii Madhyamaka ('drogi rodka') Nagarjun,. jest teza e wszystko jest puste. Teza ta ma bardzo gbokie konsekwencje. Zatem, Ostateczne prawdy dotycz ostatecznej rzeczywistoci. Ale skoro wszystko jest puste, zatem nie ma ostatecznej rzeczywistoci. Zatem, nie ma ostatecznych prawd. Moemy dotrze do tego wniosku na innej drodze. By wyrazi cokolwiek w jzyku, to wyrazi prawd ktra zaley od jzyka, a to nie moe by wyraeniem stanu rzeczy w sensie ostatecznym. Wszystkie prawdy, zatem, s prawdami w zwykym sensie.

13