· Musa'yı gönderdi. Yusuf'un mirasçısı olarak Musa, Yusuf'un gömleğini giydi. Muhkem olarak. Varlığın/ Gömleğin hukuku için, Firavunun karşısına açık bir delille

NOTLAR KURAM VE DÜŞÜNCE DERGİSİ

SAYI 1 ∣ YIL 1 ∣ KIŞ 2015 ISSN ……..

Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. adına Emir OSMANOĞLU Genel Yayın Yönetmeni Murat EROL Genel Yayın Danışmanı Sait MERMER Editörler Ekrem ÖZDEMİR Hakan A. YAVUZ İbrahim YENEN Mehmet BATAR Süleyman ÖZAR Koordinatör Ahmet ÖZTÜRK Abonelik Reklam ve Halkla İlişkiler Bireysel Yıllık: 40 TL Bekir Ateş Kurumsal Yıllık: 120 TL [email protected] ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. [email protected] Yapı Kredi Bankası Kızılay Şubesi: IBAN:TR61 0006 7010 0000 0083 7963 30 İletişim A. Öveçler Mah. 1312. Sok. 5/1 Öveçler-Çankaya/ANKARA Tel: 0312 285 53 59 / Faks: 0312 285 53 99 Web: www.notlardergisi.com E-posta: [email protected]

Yayın Türü Üç Aylık, Yerel Süreli Yayın

Baskı: Ocak 2015

Notlar Dergisi, yılda dört sayı yayımlanan ulusal düşünce ve kuram dergisidir.

Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına aittir. © Yayımlanan yazıların telif hakları Notlar Dergisi’ne aittir, yayımcının izni alınmadan yazıların tümü, bir

kısmı ya da bölümleri çoğaltılamaz, basılamaz, yayımlanamaz.

İÇİNDEKİLER

07 ∣ BAŞLARKEN... MAKALELER 09 ∣ Sait MERMER İsa'nın Yamalı Gömleği:

Varlık Sorununa Bakış 33 ∣ Murat EROL Zamanın Sürekliliği,

Tarihin Hareketi ya da Kendi Zamansallığını Kurmak

59 ∣ Ercan YILDIRIM Neoliberal İslamcılığın Kökleri 81 ∣ Haydar Barış AYBAKIR Sosyal Bilimleri Yeniden Düşün(Eme)Mek 95 ∣ Özgür TABUROĞLU Ziya Gökalp’te Toplumsal Vicdan 103 ∣ Asım ÖZ 1960’lardan Günümüze

İslâmcı Aydın Meselesine Bir Atf-ı Nazar 135 ∣ Şenol KORKUT Çok Boyutlu Bir Kurum Olarak Diyanet 163 ∣ Ekrem ÖZDEMİR İntikam Hakkı 181 ∣ Süleyman ÖZAR Evden Uzakta ÇEVİRİ 191 ∣ Ziauddin SARDAR Makine ve Metafor Çev. Abdullah BAŞARAN

DEĞERLENDİRME 205 ∣ Yasin RAMAZAN Muhatabın Bağlamı

–Dücane Cündioğlu'nun Yorum Metoduna Bir Bakış-

211 ∣ Yahya KARATAŞ "Meslek Olarak Bilim" -Analitik Değerlendirme-

216 ∣ YAZI ÇERÇEVESİ VE KURALLARI

BAŞLARKEN…

zun, telaşsız fakat kaygılı bir hazırlık döneminin ardından Not-lar'ın ilk sayısını size ulaştırmış bulunuyoruz. Notlar ile yap-

maya çalışacaklarımız ve çalıştıklarımız ile şu an için, bu sayıda, yap-tıklarımız arasında elbette biraz zaman gerektiren makas farkı bulun-duğunun bilincindeyiz. Kendimize de dergimize de zaman tanıyoruz.

Biz bir inancın şuurunda, bir medeniyetin idrakinde olma çabasın-dayız herşeyden önce. Bugün bir medeniyete dahil olmak bahsinde ne yazık ki söyleyebileceğimiz güncel bir şey yok. Bu anlamda biz geçmiş medeniyetimizin idrakindeyiz. Medeniyetimizin "durduğu" ve "don-duğu" bir tarih evresinde hala bir medeniyete mensup olma iddiasının karşılığını bulmak kolay değil. Bugün karşılığı olan, insana, topluma ve fikre dokunan bir düşüncenin ve kuramın ihtiyacı, gerekliliği ve kaçı-nılmazlığında Notlar ortaya çıkmıştır. Bütüncüllüğü hedefleyen, kendi içinde tutarlıklılık taşıyan bir düşüncenin, doğal olarak kendi tarihî mecrasında da belli bir akış gözetilecektir. Bunları önemsiyoruz. Bun-ları önemsemekle birlikte, konuştuğumuz zamanın da farkındayız.

Notlar'ı çıkarma niyetimizin ve çabamızın bir sorumluluk duygusu çerçevesinde değerlendirilmesini temenni etmekteyiz. Kendimizle ilgili olanın bilgisini hedefliyoruz. Bu cümleyi modern terminoloji ile bir ka-lıba sığdırmak isteyenlere karşı, "evet biz kendi içinden çıktığımız mil-lete dönüyoruz yüzümüzü", "kendi inancımızı yaşarken bunun düşünce bağlamında bir yansımasını, estetik oluşturmasını doğal olarak görmek istiyoruz", "insanla ilgili olan her şeye ilgi duyuyoruz"; demek durumun-dayız.

Kuramsal anlamda bugün için yerli ve köklü bir kuramın olmadı-ğını, geçmişin bütün birikim zenginliğine rağmen, söylemek zorunda-yız. Yeni ile eski, geçmiş ile bugün ve gelecek arasındaki kopma nokta-larında odaklanılması gerekiyor. Bunlar arasındaki irtibat kadar kop-malar da nazarı dikkate alınmalıdır. Uygulama ve pratik üzerinden geçmişte büyük başarılar kazandığımız ve işler ortaya koyduğumuz son derece açık. Bunlara ilişkin usul ve arkaplan çalışmalarının büsbü-tün olmadığını söylemek doğru olmayacaktır. Modernleşme süreciyle

U

hafızamızdaki kopmalar, kesilmeler ve unutmalar neticesinde hem sa-hip olduğumuz pratiğe ilişkin birikim ile aramıza ciddi bir perspektif mesafesi oluştu; diğer yandan usule ilişkin hafızamızın ise neredeyse sıfırlandığı da söylenebilir.

Notlar dergisi olarak, tarihî birikimimizin devamlılığını gözeterek buna ilişkin bütünsel, hem kendi içinde hem de bu birikimle bir tutar-lılık taşıyan bir düşünme biçiminin gerekli ve ihtiyaç olduğu inancın-dayız. Bu düşünce biçimi daha çok pratiğin teorisi bağlamında değer-lendirilebilir. Diğer yandan geçmiş hafıza ile sağlıklı bir ilişki kurma-nın imkanlarını araştıracak, buna yoğunlaşacak bir çabanın olacağı da muhakkaktır. Tarihi hafızaya, bütün dinamikleri ve birikimiyle tutar-lılık ve devamlılık bağı taşıyan bir çabayı eklemeye girişeceğiz. Bunla-rın zaman gerektirdiğinin de farkındayız. Kuramsız yol almanın im-kansızlığı açık, kuramsız yol alanların da geldiği yer ortada; ya yabancı bir kuramın peşindeler, ya eklektik bir düşünce ortaya koymaktalar, ya da yok olup gittiler.

Kendimizi elbette bir yer'de konumlandıracağız. Bu yer tarihin tec-rübe ve birikiminin doğal olarak bize doğru aktığı yer'dir. O yüzden Notlar, bu birikimle ilgili nasıl bir arayış olabilir, buradan ne tür ku-ramlar çıkarılabilir, pratiğe dayalı bir yaşam ve düşünce dünyasının kuram'ına varabilir miyiz, gibi gündemleri her zaman sıcak tutacaktır.

Farklı yaklaşımların, üslupların hatta dillerin aslında bir birlikteliği bereketli kılmak anlamına geldiğini Notlar'ın bu sayısında yine gör-dük ve tecrübe ettik. Her sayımız bir önceki sayımıza göre, bir adım daha öteye gidecektir, her adım bize daha fazla insana selam vermek anlamına gelecek.

Kendi zamanından, maişetinden, tembellik hakkından feragat eden bir avuç fedakar dostun, hem fikri hem de fiili manada yeni dostluklar umudunu Notlar üzerinden ortaya koyduğunu söylemek gerekiyor. Bu yeni düşünce dostluklarının ülke şartlarında ve entelektüel mecra-nın geldiği seviye noktasında temiz, hesapsız, samimi ve nihayetinde derinlikli çabalar ile kurulması gerektiğini göstermek zorunluluğunu üzerimize alıyoruz. "Bir yerden başlamak gerek" benzeri cümlelerin yine yoğunlaştığı bir dönemde yeni bir mecra, yeni bir yol ile artık baş-lamış bulunuyoruz. Artık 'Bismillah' demenin tam zamanıdır...

İsa'nın Yamalı Gömleği -Varlık Sorununa Tarihsel Bakış-

Sait Mermer

(

en-i İsrail'in asıl Mısır macerası, Aziz'in karısı'nın Hz. Yusuf'un göm-leğini arkadan yırtmasıyla başladı.1 Bu, Aziz'in karısı'nın Yusuf'a, bir

çeşit yasaklanan ağaç'tan yemesi için yaptığı bir çağrıydı. Gömlek, Var-lık'tır. Varlığın yırtılması, Varlık sorununun mahremiyetten kurtulup bü-tün insanlığın meselesi haline gelmesi anlamına da gelir. Varlığın açılması, yani. Ama yırtıldığı kadarıyla. Aziz'in karısı gömleği tamamen yırtıp Yu-suf'u ele geçirseydi, insan, Varlık hakkındaki bilgiye muhkem olarak ula-şabilecekti. Fakat, Varlık bilgisi müteşâbih2 olarak kaldı. Bu da, düşünme eyleminin var oluşunu gerektirdi. Dünyanın anlamı budur. Bu yüzden düşünce hep yırtık kalacaktır ve tamam olabilmek için Vahyi gerektire-cektir. Bilgi muhkemse (apaçık/ net), orada ancak amel etmek kalır, insa-na. Bu da Cennet'tedir. Halbuki, dünya tam değildir; tamdan fazladır. Bu yüzden hep eksiktir. Yani, insana göre. Vahiy, insan düşüncesinin ve ey-leminin hakikat yönünden tamlığa ermesini temin etmek için Allah'ın insana verdiği delildir. Vahyin tarihsel kemâli, Varlığın anlamının kemale ermesini sağlar. Vahyin kemâl hali, Kur'an'dır. Kur'an'ın en kıvam taşıyıcı-sı olan Hz. Muhammed (s.a.v)'de Varlık böylece kemâle ermiştir. Her bir peygamber, bu Muhammedî gömleğin bir numunesini giyinmişlerdir. Bu gömlek, her bir peygambere Hz. Muhammed'den mirastır.

Hz. İsa ise bu Varlık gömleğinin ruhu oldu. İsa, aşikâr etti, gizlemedi. Müteşâbihâtın tam tamına muhkem bir açıklayıcısıydı. İsa'nın gömleğine ilk saldırıyı Yahudi-Hıristiyanlık yaptı. İlk yamayı onlar dikti. İsa'ya ilah

1 Yusuf Suresi/ Kur’an-ı Kerim 2 Müteşâbih: Zahirî mânâ kasdedilmeyip, başka bir maksada misal irad olunan. (Kamus-ı Türki, Şemseddin Sami, İdeal Kültür-Yayıncılık, İstanbul, s. 1012)

B

notlar ∣ sait mermer

dediler. O'nu Varlık'tan sıyırdılar. İstedikleri gibi gömlekle oynamak fırsa-tını yakalamış oldular, tasavvurlarında. Sonra, Avrupa felsefesinin elinde gömlek yamalı bohçaya çevrildi. Varlık, mânâsını kaybetti.

Müteşâbihat, tâbiri gerektirir. Yusuf da, tabir ilmine vakıftı. Kaldı ki, hayatı zaten bir rüyanın tabirinden başka bir şey değildi. Bu ilim ona Mı-sır'ın iktisadını ele almayı temin etti. İktisad ilmi, tabiri gerektirir. Kime ne kadar ne hak dağıtılacağı, tâbir gerektirir. Yusuf, bu ilmin peygamberiydi. Dünyanın tabiatına uygun davrandı. Mısır'da adaleti tesis etti. Adaleti tesis etmek de tabir ilmiyle mümkündür. Can, boğazdan gelir. İktisadda adalet etmek, adaletin temelidir. Mısır'ın Varlığına can verdi, böylece; O'nu harekete geçirdi. Firavunlar, Mısır'ın kazandığı bu kuvveti kendileri-ne mâl ettiler. Kendilerinden bildiler. Halbuki bu, Allah'ın Yusuf'a bahşet-tiği ilim dolayısıyla olmuştu.

Allah, Firavun'a Hz. Musa'yı gönderdi. Yusuf'un mirasçısı olarak Musa, Yusuf'un gömleğini giydi. Muhkem olarak. Varlığın/ Gömleğin hukuku için, Firavunun karşısına açık bir delille çıktı. Musa'nın Firavun'u, Yu-suf'dan Mısır'a miras kalan ne varsa üzerinde "ilahlık/ rabblik" iddia et-mesi dolayısıyla Firavunların en ileri gideniydi.

Firavun'un Sorusu Musa Firavun'un karşısına çıkınca Firavun, Hz. Musa'ya "Âlemlerin

Rabbi nedir?" diye sordu.3 Karşısında Hz. İsa olsaydı bu soruyu sormaya dahi güç bulamayacaktı; doğrudan iman edecekti. Zira, İsa, bizzat Varlığıy-la bu sorunun cevabıdır. Musa ile muhatablığı, Musa'nın, âsâ ile denizi yarmasına kadar O'nun imanını geciktirdi.4 Âsâ'da, İsa'lık vardır. Şekil bakımından değil; mâna bakımından. İsa, müteşabihtir; âsâ da. Allah, Mu-sa'ya sordu: "O yeminindeki (sağ elindeki) ne ey Musa?" O dedi: " Âsâ'm! Üzerine dayanırım; onunla davarlarıma yaprak çırparım, benim onda daha diğer hacetlerim (ihtiyaçlarım) de vardır." Allah, "Ey Musa! Onu yere bırak" dedi. Hz. Musa, âsâ'yı yere bırakır bırakmaz âsâ, yılan oluverdi.5 Hz. Musa, Allah'ın ne edatıyla sorduğu soruya âsânın fiilleri yönünden özelliklerini sayarak cevap verdi. Bu ise, âsâ hakkında takyid (sınırlama) yollu cevap vermektir. "Ne?" sorusu mahiyete muteallik bir sorudur. Allah, Musa'ya onun mahiyetinden sormuş oldu. Mahiyete yönelik soru, ya mantık ilmi

3 Şuara Suresi/ Kur’an-ı Kerim 4 Yunus Suresi/ Kur’an-ı Kerim 5 Taha Suresi/ Kur’an-ı Kerim

10

İsa’nın yamalı gömleği ∣ notlar

yönünden cins ve nev' (tür) üzerinden cevap bulur yahut "hakikat ilmi/ keşif ilmi" yönünden direk zât'ın ve zât'ın mahiyeti üzerinden cevap bu-lur. Hz. Musa, cevabına, "Âsâ'm" diyerek başladı; " bunun aslı ağaçtır " diyerek başlamadı. Ağaç, cins kategorisindedir. Ağaçtan âsâ da yapılır, başka bir âlet de. Hepsinin ortak varlık özellikleri "ağaçtan imal edilmiş" olmalarıdır. Ağacın âsâ olarak varlığı, onu tür olarak âsâ kılar. Cins, türü kapsayan külli bir prensiptir. Buna misal: 'Canlı', cinstir; bu cinsin kapsa-mında 'insan', türdür. Ama insandan başka canlılar da vardır. Aslında can-lılık, bütün varlığı kuşatan bir cins özelliktir. Her şey, her mahlûk, Allah'ı tesbih etmeleri bakımından nâtıktırlar (konuşma sıfatına mâliktirler). Mesela, taşlar, Allah'a duydukları haşyetten dolayı yuvarlanmaktadırlar.6 Haşyet duymak, Allah'ı tesbih etmenin bir biçimidir. Musa, "Âsâ'm" de-mekle cins kategorisinde değil; nev'(tür) kategorisinde cümlesine başla-mış oldu. Tür, zâta bitişik olması bakımından başlıbaşına zâtidir ve man-tık ilmi açısından küllî (tümel)lerdendir. Hz. Musa, "Üzerine dayanırım…" cümlesiyle zâta bitişik olmayaraktan âsâya hamlettiği cüz'i (tikel) arazları saydı. Bu fiiller, sadece âsâya mahsus olmamaları bakımından küllî arazla-ra girmezler. Çünkü, âsâdan başka dayanılacak, ağaçtan yaprak çırpacak bir çok nesne vardır. O, bu cümlesiyle, aslı ağaç olan âsâyı, âsâlık ile tahdid etti; âsâ üzerindeki kendi tasarrufu noktasından da onun fiillerini takyid etti. Bu, Hz. Musa'nın nebî olmasından dolayıdır. Nebiler, bir yönleriyle Hakk'a bağlı olmaları, bir yönleriyle de mahlûka dönük olmaları sebebiyle gözün gördüğü, insandaki hissi kuvvetlerle fark edilebilen bu dünya âle-mine ait unsurlar hakkında halkın anlayabileceği dilden konuşurlar. Te'vil ve tabir yollu konuşmazlar. Âsâ, yerde yılan olarak hareket edince, Allah, rüyadaki (hayaldeki) âsânın tabirinin yılan olduğunu göstermiş oldu. Dünya hayatı ahirete göre bir rüyadır, hayaldir; "insanlar öldükleri zaman uyanırlar."7

Firavun'un Allah'tan sorması Rububiyet yönünden oldu. Çünkü, Fira-vun, iktidar ve güç sahibi olması bakımından rububiyete mazhardı. Kendi tabiat ve mesleği bunu icap ettirmekteydi. Yani, Musa'ya "Allah'ın mahiye-tini, Rububiyeti yönünden açıkla!" demiş oldu. Musa da, "O, semavat ve arzın ve ikisi arasındakilerin Rabbidir; eğer mukînînden iseniz." diye cevap verdi.8 Bu cevap, mukînîn olabilme ihtimali olanlara yönelik verilebilecek bir cevaptır. Mukînîn olanlar, keşif (iç'e bakış) sahibi yani kalb sahibi olup

6 Bakara Suresi/ Kur’an-ı Kerim 7 Hadîs-i Şerif/ Marûf veya mevkûf olarak Hz. Ali’den rivayet edilmiştir. 8 Şuara Suresi/ Kur’an-ı Kerim

11


velâyet gözüyle görebilenlerdir; akıl gözüyle değil. Semavat ve arz ve iki-sinin arasındakiler, Allah'ın Rububiyyeti altındadırlar. Eğer kalb sahibi isen, bütün mevcudatın İlahi isimlerin rububiyyeti altında olduğunu "bi'l müşahade / ayne'l yakîn" görürsün. Her bir varlık, kendine has kabiliyetin-ce Allah'ın bir veya birkaç isminin saltanatı altındadır. Yani o ismin yolu üzerinde faal haldedirler. O yoldan dışarı çıkamazlar. Kaldı ki, sen de öyle-sin; bizzat ism-i rabb'in teshiri altındasın ama, ism-i mudil (dalalete sevk edici)'in suretiyle ism-i rabb'e mütecelli olduğun için rububiyetinin senin öz- tabiatındaki kaynağından cahil oldun; rububiyeti kendi nefsinden menkûl zannettin. "Ben sizin en yüce rabbinizim." dedin.9 Kendi benliğinle İlâhi benliği örttün. Örtmek ise, küfürdür. Zulmettin, çünkü bu zannınla kendini ilâh ilan ettin. Bunu yapmakla, kendi acziyetini (kulluğunu) halkın gözünden kaçırdın. Acziyetini kararttın. Zulüm ise karartmaktır. Bu du-rum, seni adaletten uzaklaştırdı ve keyfî bir iktidar şehvetine sürükledi. Hz. Musa, ism-i Rabb'in Allah'ın zatına bitişik tarafıyla yani Allah'ın Zât'ı-nın "ne?" sorusuna karşılık gelecek içeriğine yönelik cevap vermedi; dışa dönük faal tarafıyla cevap verdi. Yani, Allah'ın Rabliği senin de içinde ol-duğun bütün bir kâinatı kapsar; senin rabliğin ise ancak hükmedebildiğin halkın üzerinde sınırlıdır. Halbuki, sendeki bu güç dahi, hakikatte Hakk'ın Rab'liğinin haricine çıkamaz, demek istedi. Firavun, Hz. Musa'nın verdiği bu cevaptaki maksadını anladı, fakat iktidarını ayakta tutan bürokratları-nın bu cevaptaki maksadı anlamadıklarını da bildi. Çevresinde bulunanla-rın bu cehaletinden yararlanmak istedi. Onların üzerindeki firavniyetini kuvvetlendirmek için onlara; bakın Musa, sorduğum sorunun karşılığı olan cevabı veremedi; 'nedir' ile sorduğum sorunun karşılığı olarak Rab-binin Zâtının künhünden/ ne'liğinden haber vermeliydi; vermedi; Rabbi-nin âlemler üzerindeki fiiliyatından, dışa dönük Rububiyetinden haber verdi. İşte, gördünüz, ben Musa'dan daha üstünüm, demek istedi. Firavu-nun amacı, Hz. Musa'ya Zâttan sorarak saray efradı nezdinde Musa'yı iti-bar kaybına uğratmaktı. Ama, bilmekteydi ki, böyle bir soruya Hz. Mu-sa'nın ancak böyle bir cevabla karşılık vermesi hakka uygun bir hareket olurdu. Yine bilmekteydi ki, kendi taraftarlarının beklentileri, Musa'dan ilm-i mantık çerçevesinde Allah'ın Zâtını "cins" ve fasıl" dan mürekkep bir cümle ile tanım'lamasıydı. Cins ve fasıl tümelleri üzerinden yapılabilecek somut bir tanım, ancak maddi varlıklar için geçerli olabilir. Maddi varlık-lar, cins, tür, cevher, araz şeklinde parçalara ayrılabilirler. Allah'ın Zatı için ise, böyle bir şey imkânsızdır. Firavun bunu da bilmekteydi. Hz. Musa,

9 Nâziât Suresi/ Kur’an-ı Kerim

12


Firavunun bu oyununa karşı, bu sefer O'nun çevresindekilere hitaben, " O, meşrikın/ doğunun ve mağribin/ batının ve bu ikisi arasındakilerin Rabbi-dir. Eğer akıl sahiplerinden iseniz." dedi.10 Bu hitab, algıda akıllarını kulla-nanlar içindir. Akıl gözü, işin zahirine sirayet edebilir; bâtınını (gizli tara-fını) göremez. Firavunun bağlıları da, akıllarıyla kavrayabilecekleri bir delil beklentisi içinde oldukları için Hz. Musa, O Allah, güneşin doğudan doğup aşikâr olduğu gibi Zâhirdir; güneşin batıdan batıp gizlendiği gibi, Bâtındır. Ben, önceki cevabımda O'nun Rububiyetinin zahirî tecellilerinden bahsettim. Bu tecellileri, şimdi en azından "ilm-i yakîn" ile anlayabilir, en dış tarafından aklınızla kavrayabilirsiniz. Zât'a gelince; O Allah'ın Zâtı gizlidir/ bâtındır. Rububiyetinin hakikati de O Zâtta gizlidir; O'nu akıl gözünüzle göremez; aklî kavramlarla kuşatamaz, mantıkî tümellerle tanımlayamaz-sınız; beklentiniz boşunadır, demek istedi.

Hz. Musa'nın Firavun'un sorusuna verdiği birinci cevap, Hz. İsa'nın li-sanına göre verilmiş bir cevaptı. İncil, Hz. İsa'nın lisanı üzere indi. İncil, İlahi isimleri vazeder ve bu isimlerin ruhunu açıklar: Sema ve arz ve bu ikisinin arasındakileri. Tarihin başında, Hz. Âdem'in dili, İlahi isimleri kodlayan bir dil'di; ayne'l yakin bir yakınlıkla; göstererek: Anlatmaktan ziyade göstermek. Âdem, isimlerin hepsini bildi; kendisinde varolan isim-leri.11 Âdem'i var kılan isimlerdir, İlahî isimler. O'nun çamuru, o isimleri kabul edebilecek kıvamda karıldı. O çamura Ruh üflendi.12 İşte o Ruh, ileride Hz. İsa olarak ortaya çıkacaktır.13 Çamurunun mânâsını da Hz. Mu-sa taşıyacaktır. Âdem, Muhammedî kemâlin çocukluk kıvamıdır. Âdem'in dili, çocukluk dilidir. Yani, harf dili; büyüdükçe heceleşir, kelimeleşir; cümle ve Kur'an çıkar ortaya. Dil, Kur'an'laşır ve en yüksek derecesine ulaşır. Harf diline, lafızdan ziyade ruh hâkimdir. "Sana Ruh'tan soruyor-lar…"14 Hakkında çok az malumat edinilebilecek taraftan: Müteşâbih olandan. Müteşâbihin izi, te'vil metoduyla takip edilir. Te'vil, ilk (evvel) manaya ulaşma çabasıdır.15 Ruh, her ne kadar zaman itibariyle cisimden sonra olsa da imkân itibariyle cisimden öncedir. Zaman itibariyle varolu-şun, öz'den önce; imkân itibariyle özün, varoluştan önce, olduğu gibi. Âdem, var oluyor, sonra ruh üfleniyor; ruh üflendiği için de Âdem, Âdem oluyor.

10 Şuara Suresi/ Kur’an-ı Kerim 11 Bakara Suresi/ Kur’an-ı Kerim 12 Hicr Suresi/ Kur’an-ı Kerim 13 Enbiya Suresi- Meryem Suresi/ Kur’an-ı Kerim 14 İsra Suresi/ Kur’an-ı Kerim 15 Al-i İmran Suresi/ Kur’an-ı Kerim

13


Ben-i İsrail ve Varlığın İzi Ben-i İsrail, Firavun'un bu sorusunu hiç unutmadı; Hz. Musa'nın cevabını

da. Hayatları bu sorunun cevabının izini sürmekle geçti. Peygamberlerinin cevabının üzerine cevabı ziyadeleştirdiler. Ziyadeleştirmek/ çoğaltmak, şirktir. İşi, felsefi zeminde yürüttüler. Felsefe, müteşâbihâtın imkânların-dan yararlandı. İşe, "nedir" sorusunu sorarak işe başladı. Cevap arayışını Hz. Musa'nın birinci cevabı üzerinden devam ettirerek yürüttü. Artırarak; soru üstüne soru sorarak. Soruya verdikleri her cevap, başlı başına felse-fenin yeni bir sorusu olarak insanlığın karşısına çıktı. Evham, felsefî çizgi-yi tetikledi; felsefe, evhamı besledi.

Felsefenin piri Aristo (Öl. M.Ö. 322), "Varlık nedir?" diye sordu. Varlık nedir sorusu, "Vücud nedir" sorusuyla aynı şeydir. Bu soru, aynı zamanda semavat ve arz ve ikisi arasındakiler nedir, sorusunun cevabını da amaçla-yan bir sorudur. Aristo'nun ay- üstü âlemi ve ay- altı âlemi diye ikiye ayır-dığı alan. Firavun, Zât'tan sorunca, Hz. Musa, Vücud-u İlâhî'den haber vermişti. Vücud-u İlâhî, aynıyla Hz. İsa'dır da. Hıristiyanlar, Vücud-u İsa'yı, Vücud-u İlâhî zannettiler. İsa'nın varlığı ile Allah'ın varlığını örttüler. Kâfir oldular. Küfür, örtmektir.16 Vehimleri ile hakikati kapattılar. Doğrusu, Vücud-u İlahî, Hz. İsa'nın Zât'ıdır. Vücud-u İsa ise, vehmî bir vücuddur. Onun için Hz. Musa, ilk cevabında, mukînînden iseniz, müşahade ehlinden iseniz, dedi; akıl sahiplerinden iseniz, demedi. Akıl sahiplerinden iseniz diye ikinci cevabında söyledi. Zât-ı İsa'yı, yani, Vücud-u İlâhî'yi akılla anla-yamazsınız; ancak ayn-i yakîn/ keşf-i kalbî ile fark edebilirsiniz. Bu fiil, aynada görmeye benzer; kalb aynasında. Hıristiyanlar Hz. İsa'nın Vücu-dunu, İlâhî Vücud zannedince, İsa'yı direk Zât-ı İlâhî ile ilişkilendirdiler. O'nu, Allah'ın Zâtının doğurduğunu zannettiler.17 O, ilâhtır, dediler. İlâh ancak İlâhtan doğar, diye düşündüler. Halbuki, İsa'yı doğuran Meryem'dir. Meryem'in hakikati, Künh-ü Zât'tır; Meryem'in vücudu/ sureti değil. Mer-yem'in varlığı/ sureti çamurdandır. O'na ruh üflenince O'ndan Ruhullah doğdu, yani Hz. İsa.18 Hz. İsa, Ruh-u Âdem'dir. İlkin Âdem'e ruh üflenince O'ndan da Havva çıkmıştı. Havva, nefs'dir. Ruh-u Âdem, Vücud-u Âdem'de kesifleşince (yoğunlaşma), nefs'e inkılab etti. Nefs, kendi başına müennes (dişil) bir kelimedir. Arapça'da 'nefsetün' diye bir kelime yoktur. Bu iki yaratılıştaki fark şuydu: Havva, kesif bir surette yaratıldı; İsa ise latif.

16 Maide Suresi/ Kur’an-ı Kerim 17 Tevbe Suresi/ Kur’an-ı Kerim 18 Nisa Suresi/ Kur’an-ı Kerim

14


Çünkü, Havva'nın öncülü Âdem'dir ve Âdem, erkektir; İsa'nın öncülü Mer-yem'dir ve Meryem kadındır.

Nasıl Hz. Âdem Allah'ın oğlu değilse, Hz. İsa da Allah'ın oğlu değildir.19 Şu var ki, Vücud/ Varlık üzerinde Zât, rububiyetle hüküm-ferma eder. Değil mi ki, insanın zâtı, insanın kendi vücudu üzerinde rablik eder; vücu-dunun tüm azalarının derli toplu bir vâhid oluşturması için onlara çekidü-zen verir. Vücud dünyamızın bütün azaları zâtımızın emr-i fermanını din-lemeleri bakımından O'nun kulları gibi hareket ederler. Bunun gibi, Hz. İsa ve Varlık, Zât-ı İlâhî'nin rububiyeti altında kulluk etmektedirler. Bu yönden, İsa, ancak kul ve rasüldür; bu kulun Rabbi ise Allah'tır.

Âlem-i Misal'in Karakteri ve Varlık Aristo, "Varlık/ Vücud/ Cevher nedir?" sorusunun cevabını mevcud da

aradı.20 Mevcud, Vücudun en kesif formudur. Mevcudun bir suret/ form olması yönüyle kalın çizgileri vardır. Çokluk içinde her bir ferd, bu çizgi-lerle birbirinden ayrılabilir ve tikelliğin had safhasına ulaşabilir. Bu an-lamda Vücud daha küllî (tümel); mevcud ise daha cüz'i (tikel)dir. Bu, Vü-cudun, bir toplam olduğu anlamına gelmez; çokluğun bir vâhid içerisinde-ki bir'liği anlamına gelir. Önemli olan, Vücudun bu haliyle mevcudun mer-tebesindeki tikel sınırlara kendisini indirgeyebilmesidir. Mesela, 'insan' dediğimiz zaman bir Vücuddan bahsetmiş oluruz; 'bir insan' dediğimiz zaman, bir 'mevcud' sözkonusudur. 'İnsanlık' kavramı da Platon (Öl. M.Ö.347)'un idelerini çağrıştırır. Fark edelim ki, insan, insanlık'tan daha kapsamlı, daha kuşatıcıdır. Platon, eşyanın hakikatini âlem-i misal suretle-ri içinde aradı. Buna da ideler mertebesi, dedi. O, metafizik formdaki ide-lerini fizik âlemdeki maddeye direk indirdi. Peki, arada bir mutavassıt var mıydı? Vardı ama ontolojik bir mutavassıt değil, epistemolojik bir mutavas-sıttı. Bu aracılar, zihinde varolan fikirlerdir. Bu fikirler, ideleri cisimlere taşırlar ve cisimlere katacağı anlamı/ bilgiyi/ episteme'yi, idelerden dev-şirirler ve tümel olan idelerin kavramsal boyutlarını içerirler. Fikirde tü-meli olmayan hiçbir tikel (madde) varolamaz. Varolan her tikelin de mut-laka bir tümel karşılığı idelerde mevcuttur. Bu ezeli cevherler mesabesin-deki tümeller, yok olmazlar; öyleyse, madde de yok olmaz. Asıl olan şey,

19 Nisa Suresi/ Kur’an-ı Kerim 20 Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaş-tırılması, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 45.

15


yok olmayınca, gölge de yok olmaz. Şu halde kâinatta değişmez matematik hakikatler vardır. Kant (Öl. M.S. 1804)'ın a-priori'si.

Platon, ruhu, ideler dolayımında ele aldı; Aristo ise akıl dolayımında. Ama hangi ruh? Bu ruh nerede? Saf Ruh âleminde olan ruh mu; yoksa daha maddeye yakın bir âlem olan âlem-i misal'de içkin ruh mu? Âlem-i misal, bize neyi anımsatır, ne o zaman? Âlem-i misâl, ruhlar âlemi ile madde âlemi arasında bir yer tutan, bir yönü ruha, bir yönü de cisimlere bakan bir kıvam mertebedir ki, Aristo'nun "sırf form" dediği bir varlıksal düzeyi içerir. Şu halde, Aristo'nun sırf form'u ile Platon'un ideler'i aynı bir anlamı karşılamış olmuyor mu? Buna rağmen, Aristo, Platon'un idelerini hareketsiz şekiller olarak niteler ve eleştirir.21 Bu eleştirisinde tutarsızdır, çünkü, aynı hataya "sırf form" tanımıyla kendisi düşmüştür. Aristo'ya göre, madde formsuz varolamaz. Form, maddede bir yetkinlik potansiyeli-dir. Yani, madde, var olma gücünü (imkânını) kendi içinde taşır ve form da bu gücü kullanan bir iradedir. Formsuz madde, bir izafi yokluk içinde-dir; maddesiz form ise sırf fiil olarak bulunur. Bunlar mutlak olarak yok olamazlar. O halde madde, üzerinden zıtların, arazların gelip geçtiği ama kendisi hep aynı kalan, değişmeyen bir cevherdir. Buna bağlı olarak form da maddeye ilişik olması bakımından ezeli bir prensiptir; bir cevherdir. Halbuki, bize göre, âlemde ezeli cevherler diye bir şey yoktur. Her ne var ise arazdır. Değil mi ki, filozoflar, cevherin tanımını bile arazlarla yapmış-lardır? Cevher kadimdir, demişlerdir. Kıdem ise, arazdır. Cevher, yok ol-maz, demişlerdir. Yokluk da arazdır, varlık da. Sonsuzdur, demişlerdir. Sonsuzluk da, sonluluğa göre tanımlanması bakımından arazdır. Bütün arazları teker teker sayarak cevheri anlatırlar. Buna göre, cevher, arazla-rın toplamı olmuyor mu? Bir bakıma da arazların toplamı tek bir cevher etmez; ancak arazların birleşimi olabilir.

Aristo'ya göre, maddenin, formdan; formun, maddeden ayrılığı, ancak akılda mümkündür. Akıl, maddesiz sırf formu kabul eder. Sırf form da sırf fiil olması bakımından sırf harekettir. Değişmez, yok olmaz. Akıl da bu ezelî prensibi kabul etmesinden dolayı ezelîdir. Aristo'nun sırf fiil ve ha-reket dediği şey, maddede meydana gelen oluş ve yok- oluşun sebep oldu-ğu hareket değildir. Gerçekte maddede de bir yok-oluştan söz edilemez. Oluş ve yok- oluş zıtlar ve sıfatların yer değiştirmesiyle meydana gelen bir hareketlilik halidir. Yani, mutlak değil ârızîdir. Anlaşılıyor ki, Aristo'nun en yüksek prensip olarak kabul ettiği Aklın "sırf hareket oluşu", tam bir

21 Bolay, a.g.e. s. 45

16


hareketsizlik yani sübut hali olarak karşımıza çıkmaktadır. Her ne kadar, Platon'un ideleri ile Aristo'nun saf form'u sübutta sabit olmaları bakımın-dan birbirlerinin aynı bir şeyi ifade etseler de, aralarındaki en büyük fark; idelerin madde ile bağlantısının yukarıdan aşağıya doğru; buna karşılık, sırf formun maddeden yatay biçimde sıyrılıp faal akla doğru bir yol takip etmesidir. Gerçi, Aristo'daki bu yatay uzam, faal akıl noktasında durmaz; oradan dikeyine yukarıya doğru bir yol takip ederek İlk Muharrik'e ulaşır. İlk Muharrik nasıl bir şeydir? Mevcud (varolan)'u harekete geçiren ilk sebeptir. Tanrı mı? Değil. Belki de Tanrı. Kendisinin varolması için hiçbir sebebe ihtiyaç duymayan fakat kendisi sebep zincirinin başı olan bir var-lıksal durum. Sebep zinciri, bir yerden ve bir zamandan mı başlıyor? Ha-yır. Madde ezeli, form da ezeli. Yoktan var olma diye de bir şey yok. Belki de, illet-i gâiyye (final/ hedef sebep) noktasından maddeyi var etmek için var. Yani, İlk Muharrikin varoluş sebebi, var etmek. Var edip, maddeyi harekete geçirdikten sonra yok oluyor; mechule karışıyor. Adeta, içini boşaltıp, bütün varlığını mevcuda aktarıp adem (yokluk)'e karışıyor. Faal akıl, onda. Daha doğrusu, faal akılla aynı şey. Aynı halde de saf form. Bü-tün tümel (külli) bilgiyi madde-formdan müteşekkil mevcuda aktardıktan sonra kendisi içi boş saf halde varlığını devam ettiriyor, diyemeyeceğim; yok çünkü. Dolayısıyla bilgi tamamen maddeye geçiyor; tikellerin (cüz'ile-rin) bilgisi olarak var oluyor. İnsandaki munfail akıl (edilgen akıl), bilgiyi, bu tikellerden devşiriyor.22 Madde ve hareketindeki bu cüz'i (parça) bilgi, akılda form (maddesiz şekil) olarak yerini alıyor. Bu formlar toplamı, akılda bir vahid oluşturarak tümel kavramları meydana getiriyorlar. Yani, bilgi akışı, tikelden tümele doğru. Sonra, kavramsal tümeller, madde hak-kında varılan nihai hükümlerin kaynağı oluyor. Bu süreç, en nihayetinde faal akıl sahibi İlk Muharrikin, bizzat varlığına sebep olduğu duyulur âle-min tikellerinin genel bilgisinin toplamı olarak yeniden var olmasına ve varlıksal düzende yerini almasına sebep oluyor. İlk Muharrikin tek bir hareketiyle varlık sahasına inen madde/form, varlığın tüm epistemiğini havi bir cevher olarak sonsuz (kadim) mekanik sürece sürekli bilgi akta-rıyor; sonsuz varlık bahşediyor, kudret ihsan ediyor, irade katıyor. Hata yok, unutma yok, yorulma yok, vazgeçme yok. Kevn ve fesad (ol'ma ve bozulma/ yok olma) dahi, ebedi sürekliliğin mükemmel idamesi için var oluşun yenilenmesinden başka bir şey değil. Bizâtihi yokluk mümkün değil; yok olan, yatay mekanik düzlemde yeniden var olanın bünyesinde varlığını sürekli kılıyor. Bu sürekli kılış, bir gayeye yönelmiş olarak yet-

22 Aristo, bu akıl türünü boş bir levhaya benzetir.

17


kinliğini artırıyor ve "gaye sebeb"in cezbesiyle (sevgisi sebebiyle) sonsuza dek akıp gidiyor. Aristo, bu sebep zincirinin hatasız mükemmel hareketini açıklarken kendisinden önceki maddeci deterministlerin şuursuz, mat, harekette tesadüfe yer vermeyen mekanizmini kabul etmek istemiyor. Maddede açıklanamayan tuhaf ve absürd şekil ve oluşlar için 'tesadüf' nitelemesini kabul ediyor. Bu tesadüfleri de her ne kadar sebep-sonuç halkasının dışında olsalar da belli bir gayeye matuf oluşan, rasgelelikten uzak olgular olarak tanımlıyor. Atomcu Demokritos (Öl. M.Ö. 370), "Hiçbir şey tesadüfen oluşmaz ve tesadüfen var değildir." demiş, mutlak ve sert bir materyalizm ortaya koymuştu. Aristo, tesadüfe yer vermesine rağmen bu tesadüflerin dahi kendi içinde bir sebeplilik kuralına bağlı olarak hareket ettiğini söylemiştir. Maddenin "kıyam bi nefsih" oluşu hususunda Aristo ve Demokritos arasında Aristo'nun gayelilik ve tesadüf kavramları dışında bir fark görülmezken, Aristo, neden ulaşılamayacak sonsuz bir gayelilik prensibi ihdas etmiş; madde tıkır tıkır işleyişini sürdürürken araya tesa-düfü sokmuştur? Muhtemeldir ki, bu, Aristo'nun fizik âlemin üstünde ezeli cevherlere mâlik bir metafizik âlem tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Mutlak ama tümel olmayan tecrübi bilgiyle hareketini sürdüren fizik âlemle, tikeller(cüz'iler) hakkında hiçbir bilgiye sahip olmayan, kendisin-den dahi habersiz, iradeden yoksun tümellerin(küllilerin) ezeli cevherle-rine sahip formlarından müteşekkil metafizik âlem arasındaki münasebe-tin nasıllığı konusunda düşülen açıklama güçlüğü, bir boşluk oluşturdu ve Aristo, bu boşluğa bir cevap arayışı olarak gayelilik ve tesadüf kavramla-rını üretti. Âlem de zaten, İlk Muharrikten zamanın sonsuzluğu içinde tesadüfi bir zaman ve yerde tesadüfen çıkmış idi. Bir gaye olmaksızın çıktı ama ondan çıkan, ona olan ilgisini gaye-sebep edindi. İlk Muharrike neden ihtiyaç duyuldu? Sonsuzdan gelip sonsuza doğru giden bir sebepler ilişki-si, metafiziğe ihtiyaç duyar mı? Duymaması gerekir fakat bu ciddi bir ce-vapsızlığı da gündeme getirir. İlk sebep ne ve nerede başlar? Buna cevap verilmeli. Akıl, sonsuzluğu anlamaz. Bir yerde başlatır. Sonluluk, aklın icabı. Mutlaka sınır çekmek zorunda. Akıl ve duyulardan başka bir algı aleti olmayınca ulaşabileceği alanlardan birisi madde, diğeri, hayal alanı. İlk Muharrik fikri hayal alanının faaliyet kapsamında; mutlak ve değişmez sebeplilik ise, madde kapsamında. Kaldı ki, akıl madde üzerinde bile, hayal kurmadan madde hakkında hüküm ve önermelerde bulunamaz. Zira, madde akla form/ suret olarak sığar; maddesiyle sığmaz. İğne ucu kadar bir madde bile.

18


Hızır ve Aristo Abdülkerim El' Cîlî (Ölm: M.S. 1429), Aristo'nun Hızır'la görüştüğünü

söyler.23 Hızır, haliyle âlem-i misal'in insanıdır. Âlem-i misal, iki biçimde tezahür eder. Birisi, gerçek âlem-i misaldir ki, bu mertebe, ruhtan da bir hisse sahibidir, maddeden de. Ama ne ruh aynıyla oradadır, ne cisim. Bu-rada ruh, maddi suretlere yani latif maddeye hâkimdir ve bu suretlerden daha ön plandadır. Bu âleme, hayal kuvvetiyle ulaşılabilir. Akıl, kısmen hayal edebilme gücüne sahip olduğundan, ancak bu âleme âit maddenin suretlerini gözlemleyebilir. Ama ruh kısmına intikal edemez. Âlem-i misa-lin bir ikincisi ise, duyuların algılayabildiği bu cisimler âlemine ait olanı-dır. Gözle görülebilir, dokunulabilir. Bu kısımda ön planda olan maddedir; ruh arka plandadır ve madde üzerinde ruh kendisini canlılık, hareket v.s. hayat alametleri olarak hissettirir. Hızır'ın Aristo'nun karşısına çıkması, bu dünyanın maddi kesafetiyle( yoğunluk) değil, misal âleminde tecelli eden bu dünyanın maddi suretlerinin latif biçimiyle mümkündür. Yani Aristo, Hızır'ı, O'nun âlem-i misal'de giyinmiş olduğu bir şekille müşahade etmiş olabilir.

Hızır, Hızır olmadan önce bu dünyanın mukayyed şartlarında yaşamış bir Velî'dir. Her insan gibi maddi bir bedene sahipken, ölmeden önce, ri-yazet yaparak yeme içme gibi dünyevi ihtiyaçlardan uzaklaşmıştır. Nefsini vehmîleştirmiştir. Maddi bedenini inceltmiştir( latif hale getirmiştir ). Ruh ve latif bir bedenden ibaret kalmıştır. Vücudunu şehâdet âlemi dediğimiz bu dünyadan ruhlar âlemi'ne yüceltmiştir. "Ölmeden önce ölünüz"24 sırına ermiştir. İnsan öldüğü zaman, nefsi ölür, ruhu baki kalır. Hızır da bu dün-yada iken nefsini öldürerek ruhunu serbest kılmıştır. Normal ölenler gibi âhirete intikal etmediği için, bu haliyle halen dünyadadır. Bir an dünyada birine görünmek ve birisiyle muhatab olmak isterse, bu dünyanın âlem-i misaldeki suretlerinden bir suret/ varlık elbisesi giyinerek normal bir insanmış gibi ortaya çıkar.

Acaba, Hızır, Aristo'ya hangi şeyden bahsetti? Musa'nın âsâsından mı? Samiri'nin buzağısından mı? Yoksa Platon'un düştüğü yanlıştan mı? Meç-hul. Platon da Aristo da madde âleminin hakikatiyle meşgul oldular. Pla-ton, birinci âlem-i misal'in rüyasını gördü; Aristo, ikincisinin. Platon, âlem-i misal'in latif maddesine yöneldi, bunlara ideler, dedi; Aristo, ikincisinin kesif maddesine. İkinci âlem-i misalde ruh maddeden mutlak olarak ay-

23 Abdülkerim El- Cîlî, İnsan-ı Kâmil, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 406. 24 Bu söz, Hadîs olarak muhaddisler (İbn Hacer El Askalânî)’e göre sahih değildir; sufilere göre sahihtir. En azından kelâm-ı kibâr’dır

19


rılmaz. Ruh, başlı başına zatıyla maddeden münezzeh olsa da maddeyi sıfatlarıyla kuşatmış olması bakımından ona bitişiktir. Aklın, bu mertebe-de ruhu maddeden ayırması güçtür; imkânsızdır da diyebiliriz. Ancak duyular'ın25 ruhun maddedeki faaliyetine dair edindiği ve akla aktardığı bilgiyi akıl muhakeme edebilir, nizama sokabilir. Aristo'nun munfail aklı. Ayrıca olaya Kant'ın a posteriori'si olarak da bakabiliriz. Muhakkak ki, yalın duyu, maddenin hareketini ruhtan bilmez. Dışı kavrar ve hareketi maddeden bilir. Yine, Heidegger (Öl. 1976)'in Varlık- Oluş- Görünüş teori-sini çağrıştıran epistemolojik bir durum: Varlığı "var- olmak" noktasında ol'duğu gibi kavramak. Aristo'yu şaşırtan26 en önemli nokta burasıdır: Ruhun madde üzerindeki tesirini, ruh-madde ayırımını yapamadığından dolayı maddeden bilmiş, maddedeki hareketi de ideal forma ulaşmak için maddenin yetkinliği olarak nitelemiştir.

Yokluğun Ontolojisi Şu var ki, bu ayırımı ancak Hz. Musa'nın Firavun'a verdiği cevapta ol-

duğu gibi mukînînden olanlar/ keşif ehli yapabilir. Bunlar bilirler ve gö-rürler ki, maddenin bizzat kendisi form/ suret'dur. Bize sürekli hareket gibi gelen olgu, var-oluşun değil, yok-oluşun ard arda gerçekleşmesinden dolayı oluşan devamlılığın bizim dış algı melekelerimize yansıyan bir formudur. Biz öyle zannederiz. Varlık, Yokluk (adem) denizinde varlığa gelir. Varlığın varoluşu da yokluğun bilinmesi içindir. Allah, kendi Varlığı-nın "Hakk Varlık/ Vücud" olduğunu, kendi Zâtının dışındaki şeylerin an-cak kendi Varlığıyla vücuda gelebileceğini göstermek için, bir var ederek, var ettiği şeyi de var ettiği anda yok ederek, yokluğu sürekli kılmış ve sü-reklilik sayesinde de varlığı sürekli kılmıştır. Tikel olanın bir var edilip bir yok edilmesindeki süreklilik, sanki hiç yok olmayan değişmez bir yapının olduğu vehmine sürüklemiştir, insan algısını. Bir varmış, bir yokmuş mea-lindeki bu süreklilik, bir yaratılmadır: Yok'luğun yaratılması: Yok'luğun var edilmesi. Hakikatiyle tek var edilen şey, Yok'luktur. İnsanın baş gözü, Allah'ı neden göremez? Çünkü, Yoklukta Allah görülemez; Varlığa geçmek gerek. Allah, bir şeyi yaratmak isteyince, önce o şeyin aslı olan Yokluğunu yarattı. Sonra, o Yokluğa kendi Varlığından bir Varlık ârız etti. O Varlık, Yokluk elbisesini giyince, Yokluk da Varlık biçiminde "görünürler âle-mi"ne çıktı. İşte madde, Yokluğun Varlık biçiminde görünüşünün en kesif/

25 İnsandaki hissi kuvvetler: Görmek, işitmek, dokunmak gibi. 26 Şaşırmak: Dalâlet

20


yoğun/ katı halidir. Demek ki, madde, ne cevherdir, ne âraz; aslı Yokluk olan bir Varlıktır. Bundan ötürü de ezeli değildir. Ezeli olan, Hakk'ın Zâtı ve Varlığıdır. Allah'dan gayri olan maddi olsun manevi olsun hiçbir varlık ezeli değildir. Allah'ın Varlığı, O'nun sıfat ve isimlerinin vâhidi bir bir'likle toplamıdır. Varlıktan maksat, Allah'ın varlığıdır; diğerleri mevcuttur. Mevcud ise, Allah'ın varlığıyla vardır. Allah'ın Varlığı, mevcudun varlığın-dan münezzehtir. Tenzih, ayırmak, uzaklaştırmak, demektir. Aksine Mev-cudun varlığı, Allah'ın Varlığından münezzeh değildir. Çünkü O, yok iken var oldu. Bu anlamda, Allah'ın Varlığının yokluğa tecelli etmesiyle var olmuş oldu; kendi kendine değil. Yani, yaratılmayla Mevcud, mahlûktur. Mesela, insan, gıdalanmadan evvel aç idi. Açlık, tokluğun yokluğudur. Aç-lık, tokluğu gerektirince Allah'ın Varlığından bir isim olan "Rezzak/ rızık-landırıcı/ gıdalandırıcı" ismi yokluk aynasında göründü. Rızık, açlık ayna-sında varlığa büründü. Var'ın Yokluk suretinde görünüşüdür, bu. Var, Yok olmakla mahlûk oldu; Yok, Var olunca da Yok, arızî bir varlık kazanmış oldu. Böylece, gıda varlık âlemine çıkmış oldu. İnsan bu gıda ile rızıklanın-ca açlık yok olur, tokluk var olur. Tokluk da, açlığın yokluğu olmuş olur. Bazıları, Hakk'tan gelen mahlûk biçiminde var olan şeyi, Hakk'ın varlığın-dan tenzih etmediler; aynı zannettiler. Allah'ın isimleri ile mahlûkun isim-lerini karıştırdılar ve teşbihe (benzetme) düştüler. Bazıları da, Allah'ı mahlûka benzetmemek için Allah'ın isimlerini Allah'ın Zâtına bitişik say-dılar, O'ndan ayrı görmediler. Allah'ın isimleri hâriçte olmayınca, mahlûka ilişmez, dediler. Allah'ı isimsiz, sıfatsız, fiilsiz; tanımlanamayan, kendi yalnızlığıyla mutlak bir zât olarak tasavvur ettiler. Düşüncede, Allah ile yarattığı şeyler arasındaki daimi ilişkiyi yok saydılar. Teşbihçilerin yaptığı şey, Allah'ı mahlûktan tenzih etmemekti; mutlak tenzihçilerin yaptığı şey de, mevcûdu/ mahlûku Allah'ın Varlığından tenzih etmekti. Doğrusu, Al-lah, yarattığı şeylerden münezzehtir. Fakat yarattığı şeyler, Allah'dan mü-nezzeh değildir.

Ruhlar Âlemi ve Rabb-Kul İkilemi Firavun'un düştüğü durum da buna benzer. Firavun, halkına hükmedi-

ciliği bakımından, Allah'ın "Rabb" ismine mazhardı. Aksine, kulluğa uygun bir tabiatta yaratılmıştı. Kulluk, acziyettir. Acziyet ise, gücün yokluğudur. İsm-i Rabb, kulluk aynasında görünmeden önce Saf Varlık mertebesinde zıddı bulunmaksızın taayyün eder. Bu mertebeden sonra Rabblik, cevheri yokluk olan kulluğa arız olunca, Rabb- Kul ikilemi doğar ve zıtlık burada

21


başlar. Allah'ın, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?"27 sorusunu yönelttiği varlıksal düzey burasıdır ve bu düzeye Ruhlar Âlemi, denir. Ruh, Allah'ın Ruhundandır ve cansız bir şeye temas ettiği anda o şeyi canlı kılar. Cansız-lık, yoklukla malüldür. İnsan, ruhlar mertebesinde, latif bir vücuda sahip-tir. Kendisinde nefs vaki olmadığından dolayı, isyan bilinci oluşmamış haldedir. Bu yüzden insanlar Allah'ın sorusuna, "Evet" cevabını vermiş-lerdir. Nefs, ruhun madde ile temasa geçmesiyle ortaya çıkar. Açıkçası, nefs, ruhun bu bakımdan kesifleşmiş bir biçimidir. Nefs olmayan şey'e ruh temas edince ruhun bir etkinliği olarak mutlak itaat hâsıl olur. Burası in-sanın kendini saf bir bilinçle bildiği bir mekândır. İnsanın kendini bilmesi, Rabbini bilmesidir. Rabbini bilmesi de kulluğunun farkına varmasını neti-ce verir. Şey'e ruh galip olunca o şey dirilir. Diriliş, aynı anda bilmenin de ortaya çıktığı bir durumdur. Diriliş her yönden belirir. Her ne kadar ruh sonradan şey'in yokluk mertebesinde arız olmuşsa da ruh Allah'ın ebedi iradesiyle bâki (kalıcı) olacaktır. Bu bekâ ondaki faniliği yok etmez. Çün-kü, onun bekâsı, Hakk'ın iradesiyle mümkündür; kendi kendisiyle olan bir şey değil. Hakk, dilerse, onu yok edebilir. Tek mahlûk olmayan ruh, Al-lah'ın ruhudur ki, buna Ruh'ul Kuds denir. Ruh'ul Kuds, bütün ruhların da menşeidir, böylece. Ruh-u Muhammedî ise, Hz. Muhammed'in mahlûk yapısında Ruh'ul Kuds'ün kâmil olarak bir bütün halinde tecelli etmesiyle yaratılmıştır.

Ruh elbisesiyle zıtlık âlemine çıkmış olan şey ve insan, daha kesif bir formla varlığını âlem-i misâl'e indirir. Âlem-i misal, insan muhayyilesinin ulaşabildiği, madde ile ruh arasında bir ara mertebedir ki, orada dünya-dan da ruhlar âleminden de misal seviyesinde numuneler mevcuttur. İsm-i Rabb, âlem-i misalde nasıl görünür? Artık saf ruh mertebesinde bulun-maz; ruh kıvamıyla beraber, nefsin faal olduğu, dünyevi ve kesif madde boyutundan bir örnekle yerini alır. Burada ruh-nefs dengesi mevcuttur, ne ruh öne geçer ne de nefs. Buranın bilgisi, insana rüyada yahut aklın mu-hayyile gücüyle aktarılabilir. Rüyasında, dünyasından yani nefsinden bir parça halinde görüntüler alan insan, rüyasını dünyaya dair formlar üze-rinden tabir eder. Ruh boyutundan görüntüler düşerse rüyasına, rüyasını o boyuta dair bilgiyi kullanarak tabir eder. İsm-i Rabb'in rüyadaki görün-tüsü, Âlemlerin Rabbi olan Allah'a itaati emretmişse, yani kula kulluğunu bildirerek, kendisindeki rabliğe dair kuvve-i vehime'yi asıl kuvvet olarak algılatmaz, bu özelliğin insanın asıl cevheri olan acziyetini ortaya çıkar-mak için Allah'ın kula bahşettiği bir mevhibe olarak algılatırsa, bu rüya,

27 A'raf Suresi/ Kur'an-ı Kerim

22


âlem-i misâl'in ruh cephesinden bir hisse olarak insanın uyku halindeki muhayyilesine gelmiş bir rüya olur. Aksine, insan rüyasında "dünyaya tabiri itibariyle" dünyada kendisini Rabb zannettirecek bir görüntüyü görürse, bu rüya süfli ve dünyevi rüya kategorisinde değerlendirilir. Rüya, mutlaka, uyurken görülmesi gereken bir şey değildir; uyanıkken de görü-lebilir. İnsanın bizzat aklî muhayyilesi, insanın uyanıkken gördüğü bir rüyadır. Bilinmelidir ki, aklın muhayyilesi rüyadan ziyade dünyaya dö-nüktür; ekser malzemesini dünyadan toplar. Rüya, insanın görmek istedi-ği ile de direk ilgilidir. Dünyayı dünya kılan unsurlara bağımlılığın şiddeti nisbetinde rüya, dünyevileşir veya ruhanîleşir. Rüya, istem dışı değildir; muhayyile nasıl istem dışı değilse.

Firavun, Ruhlar âleminde, rabblerin Rabbi'nin, "Ben Rabbiniz değil mi-yim?" sorusuna "evet" cevabını vermişti. Hangi sebebden dolayı Şehadet/ madde âlemine inince bu cevap zıddına inkılab etti, "hayır"a dönüştü? Rububiyetin zıddı, ubudiyet (kulluk)tir. Rububiyet, maddeye arız olunca, kulluk aynasında belirir. İnsanda bu iki hassa, beraber bulunur. İnsan, iradesi ile kulluğunu tercih ederse, rububiyetini, kulluğunun kılığında gizler. Rabliği tercih ederse kendi özüne zulmetmiş olur. İnsanın özü kul-luktur, çünkü. Zulmetmek, karanlık içinde bırakmaktır. Rabliği tercih eden, kulluğunu rabliğinin emri altına sokar. Kendi öz-kulluğunu rabliği-nin emrine sokan, önce kendi tabiatını gizlemek bakımından kendine zulmetmiş olur. Firavun, rububiyetini kulluğuna tercih etti. Önce kendine zulmetti, kulluğunu ezdi, kendine mutlu bir hayat kurarak. Sonra halkına. Onları dünyevi nimetlerle donattı, onlara refah içinde bir hayat sundu. Halkı da bu işten memnun kaldılar. Kulluklarını Firavun'a arzettiler. Kıy-metli mücevherler, Ben-i İsrail'in elindeydi. Aslı yokluk olan dünyanın içinde varlık sahibi olmayı istediler. İsm-i Rabb, Firavun'un maddesini kontrol eden nefsiyle temasa geçince "yokluk" libasına büründü. Rububi-yet, yokluk elbisesiyle görününce, kulluk, cevher; rablik, âraz olur. Kulluk dururken, Rablik nasıl âraz olur? Sırf İlahi Varlıkta İsm-i Rabb cevher bile değildir. Cevher-âraz farkı belirince ikilik çıkar. Sırf İlahî varlıkta ikilik yoktur. İsm-i Rabb, ikilik mertebesinde yaratılınca cevher-âraz farkı da ortaya çıktı. "Kimin Rabbi?" sorusunu icab ettirecek imkân hasıl oldu. "Şunun Rabbi" denilince, işaret edilen şey varlıkta rabbliğe ortak oldu. İlahî varlıktaki Rabbliğe değil; mahlûk düzeyindeki rabbliğe. Mahlûk olan rablik, yokluk aynasında görünür. Kulluğun niteliklerine göre tanımlanır. İkilik âleminde kul yoksa rabb nasıl olur; nasıl belirir? Tek'lik âlemi değil ki, burası. Her şey, zıddına göre tanımlanabilir. Firavun'un nefsi, ruhuna

23


göre âraz olunca nefsinde tecelli eden rabblik de, âraz olmak eksikliğin-den uzak olmadı. Halbuki, Firavun, nefsinin tahayyülünden müteşekkil olan vehim kuvvetinin ürettiği zannî bilgiyle rabbliğini cevher zannetti ve kulluğunu rabblik ârazıyla örttü. Cevherler, ârazlar ile tanımlanır ve cev-here ait bütün ârazlar (nitelikler) tek tek sayılınca ortada cevher de kal-maz; cevher birdenbire manevîleşir. Böylece, kulluk ârazının28 özellikleri, bizi duyuların algı alanı dışındaki bir manevi cevhere götürür ki, bu cev-her Ruhlar mertebesinde varlık kazanan hakiki Rabbliktir. Orada Rabblik kulluğun üstünü örtmez; kulluk da Rabliğin. Rabb, bellidir; Allah'tır; kul bellidir, insandır.

Ben-i İsrail, Firavun'un "Âlemlerin Rabbi nedir?" sorusunu, Hz. Mu-sa'nın "Varlık nedir?" sorusunun cevabıyla karşılamasını, muhakkak ki, hiç dikkatlerinden kaçırmadılar. Firavun'un Rabb olmadığını bilmekteydiler ve O'nun Rabblik iddiasının ortaya çıkardığı sonuçlar, onların işine gel-mekteydi. Firavun'a itaatleri, onlara ekonomik refah temin etmekteydi. Hz. Yusuf'tan tevarüs ettirdikleri iktisadi bilgi, onların toplumsal mevcu-diyetini temin eden en önemli imkândı. Bu imkânla güçlü iktidarların kendilerini himayesi karşılığında o iktidarlara iktisadi hizmet sunmaktay-dılar. Çünkü, iktisad, Allah'ın İsm-i Rezzak'ının kullar nezdindeki tecellisi-dir ve bu tecellinin sistemleştirilmiş biçimidir.

Âsâ'nın Hareketi Firavun'un Hz. Musa'nın muhkem cevabını bürokratlarının anlayabile-

ceği ve kendisini terk edebilecekleri ihtimali karşısında te'vil yoluna gide-rek müphemleştirmeye çalışması ve Hz. Musa'yı onların gözünde cahil gösterme çabası bir yana, Ben-i İsrail, Hz. Musa'nın cevabı üzerine odak-landı. Onlar bilmekteydiler ki, Firavun'un sorusunun hakikatte cevabı yoktu. Allah'ın Zâtı, içeriği noktasından bilinemezdi; ancak, Allah'ın Varlığı üzerinden bilinebilirdi. Ben-i İsrail, bunu fark etti ve Firavun'un cevap üzerindeki te'vil gayretinin O'nun iktidarının sonunu yaklaştırdığını fark ettiler. Çocuklarının katline sebep olan kişinin Hz. Musa olduğunu da bil-miş oldular. Firavun, o kadar çok Ben-i İsrail çocuğu katletmişti ki, O'nun bu seri katliamına sebep, kendi iktidarına son verecek çocuğun (Hz. Mu-sa) doğmasını engellemekti. O gelecek çocuğun kendi iktidarına son vere-ceğinden Firavun da emindi; bu katliama maruz kalan Ben-i İsrail toplu-luğu da. Artık kesinleşti, Hz. Musa'nın o çocuk olduğu. O'nu takibe koyul-

28 Kulluk, yokluk cevherine sahip olması bakımından varlığa göre ârazdır.

24


dular. Takipleri, önce, Varlık nedir, sorusunun cevabı üzerinden oldu. Önce, Musa'nın kelamının izini sürdüler. Bilinemez Zât ile bilinebilir Varlı-ğın arasını ayırdılar. Zât ile Varlık, tenzih yönünden bakınca ayrıdır; teş-bih yönünden bakınca ayn'ıdır. Muhammedîler (Müslümanlar) bu iki ba-kışın arasını birleştirirler; ne ayrıdır ne ayn'ıdır, derler. Allah, zâtı yönün-den sıfat ve isimlerinin bütünü olan Varlığından münezzehtir; ama, sıfat ve isimleriyle Varlığında taayyün etmesi bakımından ayn'ıdır. Ben-i İsrail, Zât ile Varlığı mutlak olarak ayırınca Allah'ı Zâtıyla semâda bildi; O'nu zihinde semaya hapsetti. Varlığın da sema ile bağlantısını keserek O'nu arza ait bildiler. Bunu dikey planda tasavvur ettiler. Yatay planda ise, aynı yolu Hz. Musa için takip ettiler. Musa'yı kelâmından tenzih ettiler; Musa ile sözünün arasını ayırdılar. Söz, Musa'nın fiili idi. O'nun kudretinin alâmetiydi. Söz ile Musa'yı örttüler; söze odaklandılar. Musa'nın söz üze-rindeki kontrol yetkisini kendileri için geçersiz saydılar. Söz, onlar için felsefi spekülasyona açık hale getirilmiş oldu. Ardından, Musa'nın bizzat fiiline yöneldiler. Musa, Firavun'un "Benden başkasını ilah tutarsan andol-sun ki, seni mescûnînden kılarım." tehdidi karşısında "Sana apaçık bir şey getirmiş olsam da mı?" sözüyle mukabelede bulunmuştu.29 Buradaki mescûnîn, zindana kapatılmışlar; zindan vasıtasıyla insanlar tarafından madde âleminde görünen Varlığın gizlenmesi manasına gelmekle birlikte, iddianın/ söylemin gizlenmesi ve iddia sahibinin itibar kaybına uğratıl-ması manasına da gelir. Yani, Firavun, seni maddeten zindana atarım ve senin kelâmını adamlarım ve halkın nezdinde itibarsız kılarım. Kelâmının üzerini iyice örterim, yaptığım yorumla, demiş oldu. Musa da, bu tehdid karşısında, kelâmımın üzerini adamlarının cehâletinden istifade ederek örtebilirsin belki, ama haydi kelâmı bir tarafa bırakalım, şu getireceğim görsel delil karşısında ne yapacaksın, demek istedi ve âsâsını yere bıraktı. Âsâ, büyük bir ejderha oluverdi; sonra elini koynundan çıkardı ve eli bembeyaz oluverdi. Ejderha, sihirbazların yılan görüntüsünü değil, bizzat iplerini ve değneklerini yuttu. Sihirbazlar, bu işin sihir işi olmadığını, Nü-büvvetin kudreti olduğunu anladılar. Sihir olsa, yılanlar yutulduktan son-ra iplerin ve değneklerin ortada kalması gerekirdi. Sözün bittiği yer, denir, ya.

Âsânın yılan olmasıyla, sihirbazların değneklerinin yılan olması ara-sında ne fark vardır? Sihirbazlar değneklerini yere atınca, değnekler yı-lanmış gibi görünürler; gerçekte yerde o olay sırasında bile değneklerin maddesinde bir değişme olmaz, değnek aynı kalır. Sihirbazlar, değneğin

29 Şuara Suresi/ Kur'an-ı Kerim

25


tabiatını değiştirecek hiçbir muamelede bulunamazlar, yalnızca izleyicile-rin bakışlarına yönelik bir yanılsama oluşturabilirler. Buna mukabil, Mu-sa'nın âsâsı, bir odun parçası iken olay anında maddesini değiştirerek yılan oluvermiştir. O anda orada âsâ yok; yılan var. Odunluk, cevherini değiştirmiş; yılanlık cevherinde var olmuştur. Açık yaratılış.

Âsâ, ne âsâdır ne yılan. O'nun hakikat yönünden aslı, ruh-u Musa'dır. Ağaç ve yılandan her ikisi de ruh-u Musa'nın suretleridir. Ruh, müteşâbih-tir; cisim, muhkemdir. Musa, âsâsını denize vurunca, deniz ikiye yarıldı. Hz. İsa'ya verilen İncil, denizin ortasındaki kuru yerdir. İncil, imandır; Tevrat, şeriat. İman, denizin ortasında açılan kuru zeminde yürüyebilmekle baş-lar; denizi geçtikten sonraki normal yolda o yürüyüşü devam ettirmekle kemâle ulaşır. İsrailoğulları, âsânın ruh-u Musa olduğunu anlayamadılar. Onun, Musa'dan ayrı bir ruhla hareket ettiği zannına kapıldılar. Musa ile âsânın arasını ayırdılar. Halbuki, Musa'nın sureti ile âsânın sureti ruh-u Musa'nın iki farklı vechesidir. Bunun neticesi olarak onlar, denizin ikiye yarılmasını Musa'dan değil; âsâdan bildiler. Musa'yı Allah ile âsâ arasın-dan çıkardılar; sıradanlaştırdılar; âsâyı takdis ettiler, dikkatlerini âsâda topladılar. Denizden çıktıktan sonra da Musa'nın yolunu terk etmeye meylettiler.

Michelangelo'nun Çekici Ben-i İsrail, Samiri'nin buzağıyı yapmasına kadar, âsâya yönelik taki-

bini sürdürdü. Âsânın bir cemad (cansız) iken yılan olup hayvanlık mer-tebesinde bir canlılıkla hareket etmesi; sonra, denizi yaran bir kuvvet olarak bir insanın boyunu aşacak bir faaliyetin aleti olması, elbette ilgi çekicidir. Bunların hiçbirisi Samiri'nin gözünden kaçmadı. Samiri, Mı-sır'dan çıktıktan sonra, Hz. Musa' nın Tevrat'ı almak ve geri dönmek üzere topluluktan ayrılmasını fırsat bildi. Topluluğun başındaki Hz. Hârun'a, Ben-i İsrail'in Mısırlılardan emanet olarak aldıkları değerli madenleri kendi aralarında alıp sattıklarını haber verdi. Bu helâl olmayan işlemin son bulması için bu madenlerin toplanıp yakılmasını önerdi. Bu önerinin kabul edilmesiyle birlikte, Samiri, bu madenleri topladı ve eritti. Sa-natkârane yeteneklere sahip olan Samiri, Hz. Musa'nın âsâsına nazire ola-rak, buzağı şeklini verdiği madeni eriyiğin içine melek Cebrail'in ayak bastığı yerlerdeki topraktan bir miktar alıp karıştırdı.30 Samiri, Cebrail'in yürüdüğü verimsiz toprağın yeşillendiğine şahid olmuştu ve Cebrail'deki

30 Araf ve Taha Sureleri/ Kur'an-ı Kerim

26


ruhi kuvvetin farkına varmıştı. Ruh, temas ettiği şeye canlılık kazandırır. Cebrail'in Kur'an-ı Kerim'deki bir ismi de Ruh'ul Emin (Güvenilir Ruh)'dir. Eriyik tam buzağı haline gelince heykelde bir canlanma meydana geldi ve heykel böğürmeye başladı. Bu olağanüstü duruma şahitlik eden Ben-i İsrail'den bir kısım topluluk bu buzağı heykeline tapınmaya başladılar. Samiri, heykeli buzağı şeklinde değil de, Musa biçiminde yapsaydı, heykel, Musa gibi konuşur muydu? Rönesans ressamı Michelangelo (Öl: M1564)'nun yaptığı "oturan Musa" heykeline, elindeki çekici fırlatıp "kalk ve konuş" diye bağırdığı söylenir. Musa heykelinde dikkat çeken bir nokta, heykelin boynuzlu olmasıydı. Her ne kadar Musa'nın Tur dağından dönü-şünden bahseden Tevrat ayetinin Latince'ye çevirisinin hatalı yapılmasıy-la, "başındaki ışık" anlamına karşılık gelen İbranice kelimenin aynı za-manda "başındaki boynuz" anlamına gelmesi sebebiyle, çeviriye ışık yerine boynuz yazılmasının neden olduğu bir karışıklıktan dolayı, Michelange-lo'nun heykeli boynuzlu yaptığı söyleniyor olsa da, ben, bunun Buzağı'nın boynuzuyla direk ilgili olduğu kanaatindeyim. Michelangelo, belki, Sami-ri'nin buzağısından bir parçanın Musa'da bulunmasıyla Musa heykelinin bir miktar konuşma ihtimalini düşünmüş olmalıdır. Yoksa heykele "kalk ve konuş" emri vermesi boşuna değil. Samiri'nin buzağısının böğürmesine sebep, bir Ruh olan Cibril'in ayak bastığı yerden alınan bir toprak parça-sıydı. Ruh, parçalanma kabul etmez. Ruhun sirayet ettiği toprak, buzağıya sirayet ederse buzağının boynuzu dâhil her parçasına aynı miktarda sira-yet eder. Michelangelo, boynuzdaki ruhi hissenin bütün vücuda sirayet edebileceğini düşünmüş olarak Musa heykeline boynuz yapmak ihtiyacı hissetmiş olabilir. Michelangelo'nun boş hayalinin birinci sebebi; insanda boynuz, insana dair bir parça değildir. Ancak, ekleme olabilir. İkincisi, yaptığı Musa heykelinin başındaki boynuz, Samiri'nin buzağısının boynu-zu değildir. O, bambaşka bir şeydir. Üçüncüsü, heykelin içine katıştıracağı Cibril'den bir parça, elinde değildir. Dördüncüsü, Samiri'nin uygulaması insan heykeline uyarlanamaz. Çünkü, ruh-u Cibril, ruh-u insanîden bir parça olması sebebiyle ruh-u insani, ruh-u Cibril'den daha kuşatıcıdır. Parça, bütünü kucaklayamaz.

İsa'yı susturup, Musa'yı konuşturma gayreti, muhakkak ki, Michelange-lo'yla başlamadı. Ben-i İsrail'in, ruh-u Musa ile âsânın arasındaki bağı koparmasıyla başladı. Âsâ ile Allah arasında duran Hz. Musa'nın aradan çıkarılmasıyla, sözde âsânın gücü Allah'a bağlanmış oldu. Allah ile âsânın arası nasıl bulunacaktı? Muhakkak, Allah, münezzehtir. Fark, yani, onların tasavvurundaki tenzih, Allah'ın tamamen varlıkla ilgisinin kesilmesinden

27


ibarettir. O, altı günde bütün her şeyi yarattı ve yedinci gün dinlendi. Tan-rı, her an, mutlak fail olamaz, buna göre. Şu halde, âsâdaki kuvvet, tama-men Tanrının o altı gün içerisinde varlığa tamamen boşalmasıyla varlığın mekanik (otomatik) bir kuvvet kazanması ve hareketini kendinden menkûl gerçekleştirmesi, kendi ruhunu kendisinin oluşturmasıyla ortaya çıkmış bir kanuna bağlıdır. İlk başta Aristocu bir kavrayışa zemin oluştu-racak şekilde âsâda içkin olarak kabul edilen ve hareketin yatay âmili olan kuvvet, Samiri'nin Buzağısı ile Platonculuğa bir ön-hazırlık aşaması olarak aşkın bir kuvvete dönüştü. Ben-i İsrail mantığı, önce, âsânın hareketini maddeye bitişik ruha bağladı; âsânın hareketi bitince, ondaki ruhu onun maddesinden sıyırıp başlı başına bir ruh olarak idealize etti ve buzağı heykeline ruh giydirme eylemine girişti. Hareketin sâiki olan ruhu Buza-ğının hareketinin temel idesi saydı. Bu ide de, Samiri'de Buzağıyı harekete geçiren fikir olarak tezahür etti. Samiri'nin oluşturduğu ruh- madde düa-lizmi, ileride Konsil Hıristiyanlığının teşekkülünde çok işe yarayacaktır. Hıristiyanlık, İsa'yı çarmıha gererek O'nu Platon'un idelerine kattı, mad-deden yalıttı. Önce O'na Tanrı öz'ü ihdas etti. İsa, Tanrı ile aynı öze sahip olarak düşünülünce, Tanrı, İsa olarak, İsa ile yeryüzüne inmiş oldu. Yeryü-zünde İsa ile birlikte yaşadı. Acılar çekti. En son çektiği çarmıh acısıyla artık yeryüzünü terk etmek durumunda kaldı. Bunca günahın işlendiği yeryüzü, O'na göre değildi. Tanrı'nın yeryüzüyle bağlantısının olamayaca-ğına dair bir tecrübe yaşanmış oldu. Tanrı, kendi münezzeh konumuna çekilmelidir. Tanrı, kendi evine çekildiği zaman, varlıkla nasıl irtibat kura-caktır? Aristo'nun Tanrı'sı gibi varlığa dair aktif/ faal bir bilgisi olmadığı-na göre, Tanrı ile varlık arasındaki ilgi nasıl olmalıdır? Yine, İsa ile. Hıristi-yanlık, Tanrı'yı gökyüzüne gönderirken, İsa'yı O'ndan ayırarak gönderdi. Tanrı'nın gittiği yer başka; İsa'nın gittiği yer başka oldu. Tanrı, muhayyi-lenin kavrayamadığı, insan ve dünya ile hiçbir irtibatı olmayan bir mekâna giderken, İsa, Platon'un idelerine yükseldi. Platon'un ideleri, Tan-rı'ya yol gösteren, O'nun dünya ile ilgisini kurabileceği dünyaya dair nu-muneleri O'na bilgi olarak sunan bir epistemik mertebeydi. Aynı zamanda da, ideler, insanla irtibatını fikirlerle kurar. İdeler, maddeye dair bilgiyi fikirlere yansıtırlar; insanlar, bu fikirler aracılığıyla hem idelerle hem de maddeyle irtibat kurarlar. Böylece, İsa, idelerin fikirler olarak insanda tezahür etmesiyle, yeryüzündeki varlığını Hıristiyan azizlerinin/ rahiple-rinin entelektüel dünyasında devam ettirdi. İsa adına hüküm hakkı, pis-koposlara geçmiş oldu. Faal olan İsa değildir. Konuşan, İsa değil. İsa, yer-yüzünde değil, çünkü. Faal olan, İsa'nın ide'sidir. Böyle düşündüler. O ide de, kilise sahiplerinin fikirlerinde ve hüküm dünyasında tezahür eder, bu

28


anlayışa göre. Ruhbaniyet ve bunun kurumsallaşmış biçimi Engizisyonizm, bu idealizmin kaskatı bir biçimi olarak ortaya çıktı.

Hakikatte Hz. İsa, Varlık'tır. O, Musa'nın Firavun'a vermiş olduğu birin-ci cevabın mücessem halidir. İlahî isimlerin ruhunu açıkladı, O. Yani, tam görünüş halini. Perdeli olmayaraktan. Mesela, Allah'ın "Muhyî/ Diriltici" ismini bizzat, ölüyü dirilterek açıkladı; "Şâfi/ Şifa veren" ismine, eliyle hastaları iyileştirerek ayine oldu. Hıristiyanlar, Hz. İsa'nın bu durumunu zâhire (dış görünüşe) yordular. Muhyî'nîn bizzat İsa olduğunu zannettiler; İsa'nın bu fiilleriyle Allah'ın fiillerini örtmüş oldular. Örtmek ise, küfürdür. İncil, Varlık nedir, sorusunun cevabını İlahi isimlerin Varlıkta görünüşleri-ni açıklayarak verdi. Hz. İsa da, İncil'in açıkladığı şeyi aynıyla göstererek bu sorunun cevabı oldu. İsa'nın hayatının her bir zerresi, Varlığın bir noktası-na tekabül eder. O'nu tasavvurda çarmıha çakmakla, zihinlerinde Varlığı çarmıha çakmış oldular. O'nu Platon'un idelerine teslim etmekle Varlığı da ikileştirmiş oldular; ruh/ ide/ form ve madde olarak. Bu, İsa ile Varlı-ğın ayrılmasına da sebep oldu. Bu dünyada Tanrı-İsa'yı görmekteydiler. O, gözden kayboldu. Geriye gözlerinin önünde Varlık kaldı.

Varlık, Platon'un idelerinde ve Aristo'nun formlarında soyut planda parçalandı, tahdid edilerek sınırlandırıldı; buna mukabil, maddede de takyid edilerek sınırlandırıldı. Gerçekte çokluk, maddenin sıfatıdır. İlahi isimlerin her birisi, kendisini Varlıkta takyid eder. Çokluk, takyidin bir neticesidir. İsm-i Muhyi, Varlıkta kayıt altına girince, kendisini İsm-i Mu-mit (Ölümü var eden)'ten ayırmış olur. Aksi takdirde, hayat ile ölümün farkı ortadan kalkar. Ama, Ârifler bilirler ki, ölüm, aynı zamanda hayatı içkindir; hayat ise, ölümü. Bu yüzden İlahi isimlerin tevhidî hakikatine vâkıftırlar, takyid etmezler; tevhid ederler.

Varlığın mahiyeti ile İsa'nın mahiyeti aynıdır. İsa, yeryüzüne Ruh ola-rak doğunca paradox oluştu. Ruh ile maddenin çelişmesi. Descartes (Öl. 1560), bu çelişmeyi ortadan kaldırmak için ruh ile maddeyi ayırdı. Ruhu aklın kavrayabileceği alandan tecrid (soyutlamak) etti. Varlığı maddede takyid etti. İnsanın nesneyle olan mütekabiliyetini akılla tahdid etti. Bu, idelerdeki İsa'nın Hıristiyan papazlardaki temsil hakkının akla devredil-mesi anlamına gelir. Kilisenin şahs-ı manevisinde içkin olan İsa, maddede içkin bir var oluş prensibi olarak aklın önderliğinde yeniden doğuşunu gerçekleştirmiş oldu. Bu anlamda Avrupa Aydınlanması, İsa'nın direk İsa olarak değil de, Varlıkta tafsil edilmiş biçimde ele alınması ve maddenin dirilişine ruh olma vasfıyla yeniden var oluşunu gerçekleştirmesini salık verir. Samiri'yi hatırlayalım. Buzağıya Cibril'in ruhundan bir hisse katmış-

29


tı, Buzağı böğürmüştü. Cibril, Meryem'e İsa'yı üfleyen olarak maddeyi diriltmeye; Sanayileşme Avrupa'sında İsa'nın Kilise'nin egemenlik alanın-dan kurtarılmasıyla İsa üzerinden Batı'nın Aydınlanmacı Samiri'leri tara-fından yeniden malzeme edildi. Makine, maddenin konuşturulması değil miydi? Hz. İsa'nın eliyle yaptığı diriltme işi, makineye mi devredilmeye çalışıldı? Hangi topraktan alınıp madene/ maddeye katıldı da teknoloji denilen Buzağı böğürmeye başladı? Çarmıhta İsa'ya yapılan işkencenin aynısı Aydınlanmacılar tarafından tabiata yapıldı. Tabiat, delik deşik. Altı üstüne gelmiş vaziyette. Varlığı konuşturma işkencesi. Mahkûma yapılan muamele. Konuş! Michelangelo'nun çekici, Aydınlanmacıların elinde. Mu-sa, konuşmadı; çünkü, en büyük darbeyi âsâ yedi. Hem Musa'nın âsâsı hem Allah'ın âsâsı. Allah'ın âsâsı; Hz. İsa. Ben-i İsrail dememiş miydi: "Bi-zim beklediğimiz Mesih bu değil!" Hâtem-i Nebiyyin olan Hz. Muhammed için dememişler miydi: "Bizim beklediğimiz son Peygamber bu değil!" İsa sustuktan sonra, Varlık konuşur mu? Konuşturmak için çare, Samiri'nin metodu, oldu: Put yontmak. Muhakkak ki Tarih üzerinde âsânın hareketi devam ettikçe Samiri'nin hareketi de devam edecektir.

Zamanın Ruhu ve Hz. İsa Çekiç, miras. Zamanın ruhu; zeitgeist: Hegel (Öl. 1831)'in çekici. He-

gel'in çekici diyalektik putunu yonttu. Tarihi, diyalektik hareket inşa eder, dedi. Varlığın hareketinin tabiatı çelişkidir. Var olan her ne ise, karşıtını doğurur. Bir varlık durumu ileriye bir hareket halinde karşıt olan başka bir varlık durumunu oluşturur. Bu yatay ilerleyiş bu karşıt iki durumu birleştirir. Bu birleşim dikey (üst) bir ontolojik mertebede bir sentez oluş-turur. Her sentez, yine bir karşıtını doğurarak bir ileri sentez oluşumuna kaynaklık eder. Burada dikkat edilmesi gereken şey, her sentez bir önceki sentezden derinliğine/ dikeyine daha kâmildir; doğrusal olarak da daha ileridedir. Hegel'e göre, tarih de, düşünce de varlık gibi bu diyalektiğe göre evrimleşir, ilerler. Tarihi süreç içinde çelişki/ karmaşıklık dönemle-rinden sonra sentez dönemleri var olur. Her bir sentez dönemi, o döneme ait uygarlığın sükûn bulduğu bir dönemi ifade eder. O uygarlığa o dönem-de o zamanın ruhu (zeitgeist) hükmeder. Ama o uygarlık öylece orada kalmaz. Sonrası yine karmaşıklık ve yeni bir uygarlık(sentez) zamanıdır. Bu tarihi evrim genel bir ruhun/ tinin (Geist) tekâmül sürecini de ifade eder, aynı zamanda. Yani, bu uygarlık evriminin varabileceği en son, en kâmil merhale/ sentez ne ise bütün tarihi süreç o merhalenin ruhu tara-fından kontrol edilir. Doğayı da, düşünceyi de, tarihi de, siyaseti de yöne-

30


ten o genel ruhtur. O ideal ruh, her uygarlığın dönemsel ruhunda mütecel-lidir. Sonra kendini bütünleyerek başladığı yere döner. Yani, Hegel'e göre Alman ruhuna. Tarihin dört uygarlık evresi; Doğu/ Hind- Grek- Roma- Ger-man.31 Hegel'in çekici, İsa'nın Platonik ruhunu German'ın bedeninde don-duracak şekilde çalışır. Yeniden Alman ruhu olarak var eder, onu. Tanrı'yı İsa'nın bedeninde eriten Hıristiyanî bakış, Hegel'in eliyle İsa'yı German'ın bedeninde eritir. Zamanının ruhu/ ideası, Hegel'in zihninde fikirleşmiş; Hegel, zamanının uygarlık düşüncesinin doğuşuna ebelik etmiştir. Görü-lüyor ki bu, İsa'nın, azizlerin bedeninde reenkarne olmasının insan zih-ninde yinelenmesi anlamında bir başka varyasyonu olarak durmaktadır.

Hegel'den önce Kant, doğanın tarihsel süreçte insanı eğitmesiyle insan aklının doğanın gelişmesine paralel bir büyüme kaydettiğini söylemişti. Kant, Aydınlanmanın aklı tahkim etme sürecinde, çekici, tabiata vurmuş-tu. Kartezyen rasyonalizmin " akıldan yonttuğu " tabiat anlayışına karşılık "tabiattan" akıl yonttu. Tarihi, aklı bütünüyle görünür kılmak için tabiatın ileriye ve dikeyine bir hareketi olarak anladı. Tabiatın tarihsel hareketi, bir yandan deneysel aklı belirgin kılarken; bir yandan da Aristo'nun saf ve mutlak formel aklını harekete geçirmiştir. İşte şu Olan'ın dışındaki dünya, algı'larımızın dışındadır ve o dünyanın formel aklının yanlışlanamaz ön-verileri bize doğuştan "a priori" olarak verilmiştir. Buna karşılık tabiatın hareketinin neticesinde ele gelen, duyularımızın Olan hakkında topladığı verileri bir "olgu" halinde algılatan ve bu algıyı "a posteriori" olarak bilgi-ye dönüştüren tecrübî akıl, yanlışlanabilir akıldır. Ancak, bu aklın önerme-leri, a priori bilgiyle kanıtlanabilir düzeye gelirse Bilim denilen "bilginin mutlak formu" ortaya çıkar. Kant, bu akıl teziyle idealizmin mutlak ve so-yut alanı ile Varlık alanını tabiat üzerinden birleştirmeye, bir senteze varmaya çalıştı. Kant, bu gayretiyle Avrupa düşüncesine ilham kaynağı oldu; öncekileri tashih etmesi; sonrakilere yol açması bakımından. İdealiz-min İsa'sını Varlıkla buluşturması; hemen "şurada-Varlığı" idealizmle Bi-limsel bir kesinliğe kavuşturması bakımından. İleride Nietzsche (Öl. 1900) sonrası Varoluşçuluk, Nietzsche'nin var-olan insandan bir İsa var etmek için çekici direkt insana indirmesine mukabil, Kant'ın da katkısıyla Hei-degger üzerinden İsa'yı orada-varlık (Dasein) formunda Varlığın (mev-cud) görünüşleri içinden yontacaktır.

Bütün bunlar, Hıristiyanlığın çarmıhta kaybettiği İsa'yı Varlıkta arama çabalarıdır. Hıristiyanlık anlayışı, Tanrı'yı bulmak için İsa'yı bedeninden

31 Doğan Özlem-Güçlü Ateşoğlu, Tarih Felsefesi-Seçme Metinler (Hukuk Felsefesinin Anahtarları, Hegel, 1821), Doğu Batı Yayınları, Ankara, Temmuz 2006, s. 192

31


etmişti. O öldürüldüğü zaman O'nun içindeki Tanrı açığa çıkacaktı. Çık-madı; bilakis İsa'yı terk etti. İsa da gördüğü işkenceyle kaldı. Aydınlanma, tekrar İsa ortaya çıksın diye aynı işkenceyi Varlığa uyguladı, uygulamaya devam ediyor. Çünkü, İsa, Varlığın ruhudur. İşkence mi etmek gerekir? Aydınlanmanın tabiata yaptığı işkenceyi, Nietzsche de durduramadı. O'nun da işi, tabiattan el çekip işkenceyi insana uygulamak oldu. Hıristi-yanların hayatın içinden atıp Tümel İlke'ye hapsettikleri İsa'yı "üst insan" formunda yeniden yeryüzüne indirmeyi denedi. İsa'yı insanda aradı. Ay-dınlanmanın maddeyi diriltirken insanı öldürdüğünü fark etti. İnsan yok-sa Varlık, hiçliktir. İnsanın yeniden yaratılması gerekir. Hıristiyanlığın o kölelere layık ahlakını aşmış; Aydınlanmanın genel akıl yasaları altında yığınlaşmış insan tipinden, insanda bizzat var olan güç arzusunun ve do-ğanın genel güç döngüsünün var ettiği, kendi başına bir güç deposu halin-de kendini var kılarak kurtulan ve tanrılaşan insan; Nietzsche'nin yonttu-ğu insan. Doğal döngünün en zirve varlığı; insan, çekiç darbeleriyle acılar içinde yüceltildi, Nietzsche tarafından. Beyhude çabalar.

İsa, yerindedir; Varlık yerinde olmalıdır, düşüncelerde, yaşayışlarda. Bu, imandır. Doğrusu, İsa, Varlıktaki bütün ilahi isimleri bilfiil vazetmiştir. Kendisi de O isimlerin Veli'si idi. Bu isimler, Hatem-i Nebiyyin olan Hz. Muhammed'de kemâle erdi. Hz. Muhammed O isimlerin hem Veli'sidir; hem Nebi'si. Muhammed ümmeti içindeki Hz. İsa'nın varisi olan Veliler/ Arifler, bu isimleri Kur'an'dan okuyup açıklamaktadırlar. Hz. Musa da, Firavun'un sorusuna Kur'an'dan cevap vermişti. Çünkü, gönderilen tüm peygamberler, Hz. Muhammed (s.a.v)'in varisleridir. İndirilen tüm kitap-lar da, Kur'an'ın açıklayıcıları. İsa, Muhammed'dedir; Musa da. İsa, İslam Velilerinin kelamındadır; Musa, İslam müctehidlerinin kelâmında.

(

32

Zamanın Sürekliliği, Tarihin Hareketi

ya da Kendi Zamansallığını Kurmak

Murat Erol

(

aman, sürekli olarak bugüne doğru gelen, üzerinde tarihi hareketlen-diren, mekana, bilgiye ve diğer konulara dair taşıyıcılık yapmaktadır.

İnsan ve mekan/ coğrafya açısından bağımsız bir akışa sahip olduğundan, farklı açılardan ele alınmasında yarar bulunmaktadır. Bu açından insan ve mekanın değişimi, dönüşümü, birbirine etkilerine karşılık zaman etkile-nen değil, etkileyen bir mahiyet taşır. Görecelilik boyutu ile ele alındığında farklı zamanların sözkonusu olabileceğini söyleyebilmekle birlikte, bu göreceli durumların tümel anlamda (küllî de denilebilir) zaman'a ve akı-şına etki edecek veya onun yapısını belirleyecek bir durumda olmadığını söylemek gerekiyor.

Zaman üzerine düşünmek, bir anlamda içinde olduğumuz, bizi kuşatan bir durumdan kendimizi uzaklaştırarak, onunla aramıza bir mesafe koya-rak, kendi benimizin, şartlarımızın, toplumumuzun, kendi sürekliliğimizin dışına çıkarak mümkün olabileceği için, bu hal bile bizi bizatihi yeni bir durumla karşı karşıya bırakmaktadır/ bırakacaktır. İnsanın kendi zama-nına ait bağlamının dışına çıkması zor bir çabadır. Geçmişten beri gelen, bugün olan, geleceğe yönelen bir akışın dışına çıkmak, bunun üzerinde düşünmek, buna dair bir bakış gerçekleştirmek, insan için yeni durumlar olarak ifade edilebilir. Bu durumun modern, belki de daha fazla postmo-dern olarak adlandırılması pekala mümkündür. Ancak burada belirtilmesi gereken husus postmodern kuramların ve tasavvuf öğretisinin zaman konusundaki düşüncelerinin belli bir fark taşıdığı muhakkak. Geleneksel İslam düşüncesi, felsefesi ve bunlardan beslenen ve bunları besleyen ta-

Z

notlar ∣ murat erol

savvuf öğretisi de yüzyıllardır bir tecrübeyi enteresan bir şekilde ortaya koymuştur. Bu tecrübenin zaman'ın farklı yönleri ile, her ne kadar tasav-vufa ilişkin irfanî yönünün ve İslam felsefesinin görünürlüğü azalsa da, giderek sıradan insanın hayatında yer tutar hale gelmiştir. Türkiye'nin sahip olduğu inancın farklı bir boyutunun zaman açısından da bir kapı araladığını söylemek mümkündür. Türkiye'nin -tarihî olarak- İslam algı-sının tasavvuf temelli olduğunu belirterek, tasavvufun bize ilginç bir za-man algısı sunduğunu da belirtmek gerekiyor. İnsanın kendi zamanının dışında bir zaman tasavvuru geliştirebilmesi, başka bir zamana dahil ola-bilmesi gibi çeşitli varyasyonların olabileceğini buradan hareketle söyle-yebiliriz. Dolayısıyla zaman üzerinde düşünme biçimlerini sadece post-modern araçlara indirgemek hem postmodernizmi güçlendirmektedir, hem de bize kendimize özgü bir düşünme biçimi kurma açısından engel oluşturmaktadır.1

Zamanın bir nesne değil, ilişki biçimini temsil eden bir fenomen oldu-ğunu ve insanın dışında zaman diye bir nesne olmadığını söyleyen Elias'a göre; zaman ile mekân kavramı, sosyal geleneğimizin faaliyet ve ilişkile-rinde yerimizi tayin etmemizi sağlayan başlıca araçlar arasında yer alırlar. Bu iki kavram sosyal eylemlerin ve kurumların belirli tiplerini temsil eden kavramsal2 sembollerdir.3 Dolayısıyla zaman ve mekan'ın, eylem ve ku-ram kadar kültürlerin biçimlenmesinde ve bir tip kazanmasında etkili olduklarını söyleyebiliriz; hatta eylem ve kuram üzerinde doğrudan bir etkiden de söz edebiliriz. Yöntem, dil hatta öne çıkan ideolojiler ve bunla-rın yoğunlaşması ve üslup bakımından şekillenmesinde elbette ki zaman ve mekan'ın tartışılmaz etkileri olmaktadır. İnsanın zaman olarak algıla-yıp yaşadığı şey çevresiyle ilişki ve sorun çözme aracıdır. Bu araç uzun bir süreçte, kazanılan deneyimlerle ve kuşaklar ötesi bir öğrenmeyle yavaş yavaş gelişmiştir.4 Zaman ve mekân içindeki pozisyonlar izleğindeki ilişki-lerin, bir soyutlama, ayıklayıp birleştirme, öteki deyişle sentezleme ilişki-

1 Dolayısıyla metindeki atıflara bakmak suretiyle bir kanaate varmak yerine, metnin bu atıflarla birlikte tartıştığı ve öne sürdüğü temel tezlere bakılması yerinde olacaktır. 2 Dolayısıyla bu kavramların salt fiziksel olgular olduğunu düşünmek materyalizm çerçevesine sıkışarak yorum yapmak olacaktır. Örneğin zaman, fizik yanında aynı zamanda bir metafizik de içermektedir. Mekan'ın salt mekanlığı fizikle açıklanabilir-ken, zaman ve insanla girdiği temasla burada bir sosyolojik inceleme konusunun doğduğunu, yine her iki kavramın felsefe ile doğrudan irtibatı bulunduğunu söylemek yanında, farklı konularla bağlantılarının da altı çizilerek, zaman ve mekan'a yönelen bakışın fizik kuramlarını aştığı pekala söylenebilir. 3 Norbert Elias, Zaman Üzerine, Çev.: Veysel Ataman, Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 132 4 Elias, age., 2000, s. 60

34

zamanın sürekliliği, tarihin hareketi ∣ notlar

leri olduğunu söyleyen Elias, her türlü olayın hem aynı büyük akış içinde-ki diğer olaylara, hem de ölçü işlevi gören başka bir akıştaki koşut öğelere göre konumlanacağını söyler.5 Dolayısıyla da gerek zamanın gerekse de mekânın içindeki belli pozisyonların, yani belli bir noktada bulunma hali-nin algılanması ve belirlenmesi, toplumsal gelişmenin belli bir basama-ğından itibaren mümkün olabilmiştir. Söz konusu basamak, insanların, nispeten yüksek düzeydeki genelleştirme ve sentez yapma yeteneği sonu-cunda elde ettikleri araçlar sayesinde olaylara hâkim olma, onları denet-leyebilme ve onlar üzerinde düşünebilme imkânı bulabildikleri bir basa-maktır.6

İnsanın zaman yolculuğu kendi yaşadığı hayata ait zaman içerisinde gerçekleşirken, kimi zaman da başka hayatlar üzerinden ileri-geri şeklin-de bir seyir izlemektedir. Zamanında bulunmak tartışması sorunlu bir durum analizine kapı açacak bir iddia. Birçok insan bedenen şimdiki za-man içerisindedir, ancak fikir, şuur ve o anki düşündükleri itibariyle çoğu durumda şimdiki zamanda değildir. Kimi geçmiş, kimisi gelecek zaman-dadır. Zamanının tam anlamıyla idrakinde olanlardan olmak, geçmişin geçmişe gidilerek değil geçmiş olarak şimdiki zamanda bir etkinlik kur-ması ile mümkündür; geleceğin de geleceğe gidilerek değil şimdiki za-manda gelecek zamanın etkin olması gerçek bir şimdiki zamandan bah-setmemize yetecektir. Bu anlamda zamanını yaşayan insan sayısının çok az, bunun da çok büyük bir maharet olduğunu söylemek mümkün olacak-tır. İnsanların kendileriyle ilgili olan geçmiş ve geleceğe hareketi şimdiki zamanın sorunlu inşasına, şimdiki zamandan geleceğe doğru bir sorunun büyümesine neden olmaktadır. Toplumların geçmiş ve gelecekle ilgili yönelimleri daha çok tarih üzerinden gerçekleşiyor. Geçmişe, kendi top-lumsal tarihlerindeki başarılar üzerinden bir güne ilişkin adeta bir avuntu içine girilir. Gelecek zamanla ilgili olarak da, -yeniden- bir tarih kurma, tarihe -yeniden- yön verme çabası toplumun şimdiki zamandaki yürüyü-şünün ritmini bozabilecek bir etkide bulunur.

Yaşanılan an'da insan, geçmiş ve gelecek zamana sık sık geçişler yapar. Yaşanılmış anlar kadar, yaşanmak istenenler anlar da bu çerçevededir. İnsanın zaman hareketi, kendi toplumunun tarihselliği içinde gerçekleşir. Farklı araçlar yoluyla başka milletler, başka insanlar ve kurgusal hayatla-

5 Blondel ve Nurettin Topçu'nun "hareket felsefesi"nin bir benzeri de bu görüşlerle karşımıza çıkmaktadır. Hareket külli irade ile cüz'i iradenin sentezidir, düşüncesine Topçu üzerinden tasavvuftan belli noktaların taşındığını belirtmek gerekiyor. 6 Elias, age., 2000, s. 132

35


rın zamanlarına da geçiş olabilir. Teknolojinin gelişmesi7 bir insanın eski zamanlardaki bir insanın temas edebileceğinden daha fazla, kalabalık bir ortamı da oluşmuştur. Bu nedenle modern insanın başka insan ve toplum hayatlarına aşinalığı artmış, bunların özellikle kendi zamanlarına sıkça geçiş imkanı doğmuştur.8 Bunların kurgusal olması, insanın bu kurgusal-lığa taşınmasına çoğu kez mani olmamaktadır. İnsanın zaman yolculuğu-nun kendi yaşadığı hayata ait zaman içinde olabileceği gibi, kimi durumda da başka hayatlar üzerinden ileri-geri bir seyir gerçekleşmektedir. İnsa-nın zamanla, milletlerin de tarihle bağları hiçbir zaman kopmazken, insa-nın ve milletlerin mekanla bağları salt mekan anlamında tıpkı zaman gibi bir süreklilik hedefindedir; ancak mekanın kesintiler ve değişikler taşıma-sı ise ayrı bir nokta olarak zaman konusundan ayrılır.

Zaman üzerinde düşünmenin yanı sıra, tarih kavramına da aynı şekilde bakmak gerek. Öncelikle belirtilmesi gereken tarih, gözümüze kestirdiği-miz malzemeyi yaşadığımız zamana taşıyacağımız bir malzeme yığın alanı olmadığıdır. Tarihsel olaylar da, istediğimiz zaman, herhangi bir zaman dilimine taşıyabileceğimiz olaylar veya olgular da değildir. Bu nedenle tarihe bakışın güncel pragmatik veya ayıklamacı tavırdan ötede daha farklı bir anlam taşıması gerekirken, tartışmanın tam da buradan çıkaca-ğında kuşku bulunmamaktadır. Tarih, zamana paralel bir hareketlilik, kronolojik bir süreklilik içerir. Kronolojik anlamın çizgisel bir tarih anla-yışına paralel ilerlemeci bir anlayışı beslediğini belirten Kracauer9, sürek-lilik kavramını kronoloji çerçevesinde ele alarak bir yargılamaya girişse de, durumun zamanın kronolojisinden çok tarihin kronolojisi olarak de-ğerlendirilmesi gerektiği açıktır. Zaman süreklidir, bir kronolojiye de ihti-yacı yoktur. Tarih ise, eşittir zaman değildir, yine tarih eşittir kronoloji değildir; kronoloji ile bir belirlemeye girişilir, bu belirlemenin bir ilerleme retoriği anlamına gelmediğini, bir çizgisellik taşımadığını da belirtmek gerekiyor. Zamanın sürekliliği geniş zaman anlamında süreklidir. Tarihin sürekliliği ise, aslında tarihin hareketi anlamına gelecek şekilde bir anlama sahiptir. Bu çerçevede ifade edilen hareketlilik, belli bir tarih diliminde

7 Sinema, televizyon ve internet ve benzeri araçlar ile... 8 Televizyon dizileri, sinema filmleri, romanlar yaşanılan zamana adeta bir paralel zaman olarak işlemektedir. İzleyicinin/okurun kendi zamanı, kurgunun sahip olduğu zamanla karşılaşır. Burada Cemil Meriç'in ifadesi ile "dişil okuma" tavrı geliştiğinde, kurgu zaman reel zamanı alt eder, izleyici/okur kendi zamanından kurgunun zamanı-na doğru yönelir. Okuma veya izleme etkinliği süresince kendi zamanını kaybeder. 9 Siegfried Kracauer, Tarih/ Sondan Bir Önceki Şeyler, Çev.: Tuncay Birkan, Metis Yayınları, Mayıs 2014

36


veya noktasında ortaya çıkan durumun veya yaşanan olayın ardından etkilerinin-sonuçlarının bir şekilde yine sürmesini, dolayısıyla bu olgu veya durumun bu hareket bağlamında ele alınması gerekliliğidir aynı za-manda. Tarihin sürekliliğinden çok tarihin hareketi karşımıza çıkmakta-dır. Vuku bulan bir durum veya olayın etkilerinin-sonuçlarının sonraki anlarda, dönemlerde farklı görünümlere bürünmesi, farklı olay, olgu ve durumlar içerisinde mündemiç olması pekala mümkündür. Başka bir bağlama eklemlenmesi, kendi sahip olduğu bütünsellikten başka bir bü-tünselliğe taşınması da olasıdır. Bunun bir hareket olarak değerlendiril-mesinin, olaylarının canlılığını, daha da ötede tarihin canlı bir şekilde bu-güne geldiğini ve geleceğe doğru yol aldığı anlamı taşıyacağı kabulü ile ifade etmek gerekirse, tarihin hareketi bu şekilde mümkündür. Bir yan-dan tartışılması gereken konu ise, tarihsel olay veya olgunun vuku bulup nihayete ermesi gerekirken bir şekilde canlılığını koruyor olması karşı-sında, değişimin ne kadar mümkün olabileceği, olan bitenin değişim ola-rak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği tartışmasıdır. Bu bakımdan olay-olgu-durum devam ediyorsa, değişim hiç bir zaman mümkün değildir, tartışmasının başka bir felsefi düzlemde ele alınması gerekiyor. Tarihin hareketi devam ediyorsa, bu harekete her yeni zaman ve an'da yeni şeyler eklenerek bir hareket nasıl sürebilir? Kartopunun çığa dönüşmesi gibi, geçmişin bugüne doğru sürekli hareketinin, hem etki-tepki bağlamında hem de neden-sonuç bağlamında, bir yığın veya koca bir ağırlık, günü veya an'ı işgal eden büyük bir kütlenin varlığı anlamına mı gelecektir?

Zamanın Sürekliliğinin Kopması İnsan ve/ya toplum kendi zamansallığından koptuğunda, farklı komp-

likasyonlar ortaya çıkabilmektedir. Birincisi kendi zamansallığı içinde farklı bir arayışa girerek, zamanda ileri- geri sıçramalar yapmaktadır. Bu anlamda kendi tarihinin sürekliliğini kaybeden, kendi zamansallığını yiti-ren için, artık arayış ya geçmiş (geri) ya da gelecek (ileri) sıçramalar yo-luyla telafi arayışları doğmaktadır. Kendi zaman sürekliliğini kaçıran in-sanlar artık tarihin içinde ileri ve geri doğru hareketler ve sıçramalar ser-giler. Kendi zamanlarını yakalama veya zamansallığını kurma yönünde sergilenen çabalar, bize şimdiki zaman içerisinde bu insan veya toplumun, kendi durumuna ilişkin gerçekçi bir teşhis yaptığını göstermektedir, an-cak çözüm olarak ortaya koyacakları ise bir yanlışı daha gösterecektir. Buna karşılık tarihte ve gelecekteki arayışlarını şimdiki zamanın farkında olmadan yürüten bir toplumun durumunun iç açıcı olmadığını söyleyebi-

37


liriz. Burada tarih konusunda farklı ve özgün düşünceler serdeden Ni-etszche'ye göre şimdiki zamanı zayıf olan bir toplumun, tarihle yüzleşme-ye kalkışması, o tarihin şimdiki zamanı yutmasına neden olur. Tarihe yal-nızca güçlü kişilikler katlanabilir, zayıfları ise tarih siler. Bunun nedeni de, tarihin geçmişi, kendisiyle kıyaslayacak kadar güçlü olmayanı duygu ve algı açısından şaşkına çevirmesidir.10 Tarih (yazımı) her şeyden önce et-kin ve güçlü olana aittir,11 büyük bir kavga verene, örnek kişilere, öğret-menlere ve avutuculara gereksinim duyan ve bunları kendi yoldaşları arasında ve şimdiki zamanda bulamayan kişiye aittir. Şimdiki zamanı yaşayan kişi geçmişe yönelik anıtsal bakıştan, eski zamanları klasik ve ender ürünleriyle ilgilenmekten nasıl bir yarar elde eder? Büyük olanın bir zamanlar mevcut olduğu, her halükarda bir kez mümkün olduğu ve bu yüzden de bir kez daha mümkün olacağı sonucuna varır, yolunda daha bir cesaretle yürür, çünkü zor saatlerde kapıldığı, "imkansız bir şeyi mi isti-yorum yoksa", kuşkusu artık ona ayak bağı olmaktan çıkmıştır. Tarih ey-leyen ve çabalayan olarak, koruyan ve saygı duyan olarak, acı çeken ve muhtaç olan olarak canlı olana aittir. Bu ilişkiye üç tarih türü karşılık dü-şer, anıtsal, antikacı ve eleştirel tarih türü.12 Nietszche, belli noktalarda reel olanla ideal olan arasında belirlemeler yaparken, tarihe, yaygın imajı-nın aksine, oldukça soğukkanlı bakmış, tarihi bir mit yığını veya şimdiki zamanı modifiye eden bir araç deposu olarak görmeyerek, tarihin şimdiki zamanda varlık biçim ve koşullarını belirlemektedir. Tarih, ne kadar bü-yük ve şanlı olursa olsun, şimdiki zamanda zayıf olan bir toplum için sa-

10 Friedrich Nietzsche, Tarihin Yaşam için Yararı ve Sakıncası, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yayınları, 2006, İstanbul, s. 47 11 Bu noktada belli hususların altını çizmek mümkün. Tarihi -şimdiki zamanda- ege-menler yazıyor. 2013 Gezi Parkı olaylarının yurtdışında adeta şimdiki zamanda bir tarih yazımı olarak görülmesi, bir sembole dönüşmesi demokratik değerlerle ve bu değerlerin onlarda üst düzeyde Türkiye'de yetersiz olmasıyla ilgili bir durum değildi. Egemenler kendi kontrolünde bir tarih yedeklemesi yapmaya çalıştı. Bu tarih onların demokrasi öğütlediği Türkiye'nin de bir rol aldığı tarih kurgusudur. Üstelik bunun içerdeki yansıması da yayın bağlamında nicelik olarak oldukça fazla oldu. "Yaşarken yazılan tarih" türünde bir slogan üretildi ki, bunun temel yanlandığı nokta bellek siyasetinin önemli bir hamlesi olmasıydı. Siyasal olarak haklılığı-doğruluğu farklı bir platformda tartışılabilecek olan konuyla ilgili olarak ilk günden itibaren bir tarih ya-zımı, gelecek zamandaki tarihe adeta "beni yaz/ beni gör" diyen bir tavır geliştirildiği son derece açıktı. Göstericiler şimdiki zamanda değil, kimi nostalji ile geçmiş zaman-daki sembolik gösterilere gittiler, kimi ise gelecek zamanda tarihin kendilerini yaza-cağı zamandaydılar. Bunlarla ilgili olarak bir tarih dergisinin "yaşarken yazılan tarih" başlığı ile çıkması, buna ilişkin özel sayısı da dikkatleri çekmişti. 12 Nietzsche, age., İstanbul, s. 21-24

38


dece bir avuntudan öteye gidemeyecek, bunun ötesinden bir anlam taşı-mayacaktır. Bu anlamda büyük geçmiş/ tarih, küçük bugünü ezecektir. Tarihin etkin ve güçlü olanın elinde şekillendiği görüşü üzerinden gider-sek, tarihi yazanlar tarih sahnesinde büyük payeler dağıtabilirler, ancak bugünün dünyasında rol biçme hakkı ve yetkisini de uhdelerine alırken, burada da bir o kadar alanı daraltıp, bir toplumu şimdiki zamanda yok sayabilirler; zira bugünün egemen sisteminde toplumların büyük oranda zaman dışına itildiği gerçeği karşımızdadır.13 Dilsel olarak, tarihsel olayla-rı bağlamından koparıp sürekli bir şekilde şimdiki zamana taşıma çabası-nın şimdiki zamanlaştırma14 olarak nitelendirilmesi, belli anakronik konu-ları gündemimize getirmektedir. Bu malzemeci anlayışın temel yöntemi şimdiki zamandan kovma olarak tezahür etmektedir. Diğer yandan vurgu-lanması gereken bir başka örnek durum ise modern paradigma üzerinden gelenek, gelenek paradigması üzerinden modern bir inşayı hedefleyen zihnin her iki durumda da, hem zihinsel hem de dilsel olarak değer ayık-lamacılığına soyunarak belli değer, ritüel veya inanç unsurlarını farkında olmadan şimdiki zaman'ın gerisine itme çabası. Dolayısıyla egemen he-gemonik dil'in bilinçli ve sistemli çabası ve çalışması yanında, bir de buna ilave edilecek yan-sanayi durumlar bulunuyor, ikinci ilkinin doğal seme-

13 "Eskiden büyük bir kültürdüler" veya “Falanca düşüncenin/akımın/ yolun ortaya koydukları çok iyiydi/ üst bir seviyede idi” şeklinde başlayıp, eski ile özdeşleştirip şim-diki zamanda varlığını şüpheli hale getirme söyleminin grup, cemaat, ideolojik yapılar düzeyinde de görüldüğünü söylemek mümkündür. Despotik dil, kendisine rakip ola-rak gördüklerini, kullandığı dil ve oluşturduğu algı ile zamanının dışına daha doğrusu kendi düzleminin dışına iterken, onlara geçmişten payeler vermek suretiyle, şimdiki zamanda onun boşalttığı yere ve güce taliptir, hatta bunların taşıdıkları değerleri üzerinde almaktan imtina etmemektedir. Bu noktada popüler 'paralel' tartışmasında ele alınmayan boyutun bu nokta olduğunu belirtmek gerekiyor. Zira modern kimi çevrelerin tasavvuf yaklaşımının tam da bu minval üzere seyrettiğini söylemek müm-kündür. Bunlar, tasavvufi hareketlere payeler verirken ve onları övücü bir dil kulla-nırken, şimdiki zaman'dan değil geçmişten ve tarihten örnekler üzerinden yola çıka-rak, dil olarak giderek onları şimdiki zaman dışına doğru öteler. Bu egemonik dil kurma çabasının son yirmi yılda büyük oranda başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Bir diğer örnek toplumda genel anlamda var olan yaşarken değil, öldükten sonra sahiplenilme, anılma, övülme şeklinde tezahür eden bir dizi davranışın, şimdiki za-mandaki yürüyüşünü bırakmış, yürüyüşünü noktalamış ve geçmiş'in bir noktasında durmuş bir insana artık, geçmişle yaşayan insanların yöneliyor olması yanında, özel-likle edebiyat, fikir veya genel anlamda yazı dünyasında vuku bulan bu tip bir olayda aslında bilinçaltından öne çıkan durumun yoğun ilgiden ibaret olduğunu göz ardı etmemek gerekiyor. 14 Aktaran: Enzo Traverso, Geçmişi Kullanma Kılavuzu, Çev.: Işık Ergüden, Versus Kitap, Ocak 2009, İstanbul, s.11

39


resi, sonucu. Kırılma ve "yaralı bilinç" hali artık kanıksanmış olarak ege-men dil'in hizmetindedir.

Tarihin sunduğu güç, öğreticilik ve avutuculuk olarak sıralanabilecek bir dizi etki ve beklentiyi Nietszche bir gereksinim olarak nitelerken, bu yönelimin bunların şimdiki zamanda olmamasıyla ilgili olduğunu söyler. Dolayısıyla tarihe yönelimde güç istenci yanında, bir öğrenme çabası ve avunma telaşı saik olarak öne çıkar. Eleştirellik taşıyan bu görüşler, belli bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Nietszche'nin üçlü ayrımının günümüz açısından da önemli açılımlar sağlayacağında kuşku bulunmamaktadır. Diğer yandan güçlü tarih karşısında, zayıf şimdinin (veya duygu ve algı-nın) yüzleşme çabasının bir şaşkınlığa ve giderek bir silinmeye gideceği tespitinin altını çizmek gerekiyor.15 Bu çerçevede ele alınan görüşlerin belki eleştirilebilecek en önemli yanı egemonik dil ve tarih anlayışı karşı-sında bir geri çekilme seyridir. Böyle bir dil'e sahip olmak için de belli parametrik olmayan güçleri ve yöntemleri taşıyor olmaları gerekir. Bir rastgelelikten çok bir sistem halinde hareketten tezahür etmesi şarttır. Dolayısıyla bu güç karşısında hareketsiz kalıp kalmama veya ne yapılması gerektiği konusunda Nietszche'nin de geri durduğu söylenebilir.

Nietzsche tarihin yaşamın hizmetine sunuluşuna eleştirel yaklaşır. Ta-rih konusunda bir hassasiyetin doğmasının, tarihin araçsallaşması nokta-sında olması yanı sıra, tarihin şimdiki zamanı kuşatacağına dair bir endi-şenin de dikkate değer olduğunu belirtmek gerekiyor. Zira güçlü bir tari-hin, zayıf bir şimdiki zaman üzerindeki etkisi, sadece yutmak olarak nite-lendirilemez, bir tür -tarih- sarhoşluğa, Nietzsche ifadesiyle 'şaşkınlığa' da neden olacaktır. "Tarihi, deneyimli ve üstün olan yazar. Herkesten daha

15 Bu noktada -özellikle Türkiye gibi ülkeler üzerinde de düşündüğümüzde,- tarihin, kaldıraç mı yoksa avuntu mu olarak etki edeceği konusunda hala belirsizliğin sürdüğü toplumlar gerçekle hayalleri, destanlarla gelecek stratejilerini birlikte harmanlaya-bilmektedirler. Türkiye'nin, son 10-15 yılda artan tarih ilgisini ne yöne tahvil edeceği, ne yönde tevil edeceği konusundaki belirsizliğin ve giderek uzayan zaman diliminin bu noktada artık tarihe yönelen ilginin eleştirel tarihle anıtsal ve antikacı tarih arasın-daki sarkaçta daha çok anıtsal ve antikacı yöne evrildiğini -bütünüyle değilse de bü-yük oranda- söylemek mümkün. Bizi bu kanaate vardıran dar akademik çevrelerdeki eleştiren tarih perspektifinden çok, toplum geneline yayılan, geçmişten bugüne daha çok sözlü olarak süregelen, son dönemde de artık popüler tarih yayıncılığı ile kitabilik kazanan genel algı ve retorik biçimidir. Bunda yeni dönemdeki kitabiliğin eleştirel bilinci geliştirmekten çok, giderek antikacı ve anıtsallığı pekiştirdiğini ve derinleştir-diğini söyleyebiliriz. Siyasetin genel argümanlarının da antikacı olmasa da anıtsal boyuttan ilerlediğini, hatta siyasetin merkezini bu perspektifin şekillendirdiğini söy-leyebiliriz. Bu noktada yine Nietzsche'nin bir tespitini aktarmakta yarar görüyoruz: "Anıtsal tarih benzetmeler yaparak yanılır." (Nietzsche, age., 2006, İstanbul, s. 26)

40


büyük ve daha üstün bazı şeyler yaşamamış birisi, geçmişteki büyük ve yüce şeyleri yorumlamayı da bilemeyecektir."16 yargıları yine farklı yorumlar gerektirmektedir. Öncelikle belirtilmesi gereken, deneyim'in tarih yapma-da değil, tarih yazmada gerektiğidir. Tarihle irtibat halindeki toplumun bu konuda sahip olduğu deneyim'in mahiyeti, onun tarih yazımındaki gücü-nü ele verecektir. Temel varsayımlarının uzantısı olarak bu hipotezi de savunan Nietzsche, üstün bir tarihe sahip birisinin, geçmişteki "büyük ve yüce şeyleri" yorumlayamayacağına dair keskin görüşünün her zaman uygulanabilir bir formül olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Tarihin iştah-la ele alınması, yine büyük heyecanlarla topluma 'dizginsizce' aktarılma-sında karşılaşılma ihtimali olan 'şaşkınlık'ın giderek, geleceğe ilişkin ka-yıpları doğuracaktır. Çünkü Nietzsche'ye göre, "mevcut şeylerin içinde yaşayabildikleri biricik atmosferi ellerinden alır." Eğer tarihe yönelen ilgi-nin arkasında "bir inşa dürtüsü yoksa, yıkma ve enkaz kaldırma işlemi, umutlarda yaşayan bir gelecek, açılan arsada kendi binasını inşa etsin diye yapılmıyorsa, adalet tek başına hüküm sürüyorsa, o zaman yaratıcı içgüdü zayıflatılır ve cesareti kırılır."17 Nietzsche'nin genel yaklaşımının bugün/ şimdiki zaman merkezli olduğunu söylemek pekala mümkündür. Bu nok-tada Traverso'nun tarihin daima şimdiki zamanda yazıldığına dair keskin yargısını hatırlamak gerekiyor.18 Tarihin, geleceğe dönük bir inşada etkin olması ancak bugün içerisinde olabilir. Bugün içerisinde bu inşa sürecini aksatacak, buna engel olacak bir tarih yöneliminin, geleceği kaybettireceği için, olmaması yeğdir. Tarihle kurulan her bağın sahih olduğu önkabulü bizi yanıltırken, yeniden okumanın ve yeniden değerlendirmenin önünde bir engel olarak durmaya da devam edecektir.

Zamansal Bir Sürekliliğe Eklemlenmek Şimdiki zamanın inşası üzerinden hareket ettiğimizde bu, bir şekilde

tarihe yönelmeyi ve geleceği hedeflemeyi getirmektedir. Şimdiki zaman-dan tarihe/ geçmişe yönelmenin bir inşa hareketine dönüşüp dönüşme-mesi de bir noktadan sonra artık cazibesini yitirmektedir. Çünkü zaman-sal sürekliliğini kaybederek tarihsel devamlılığından kopan ve sıçramala-ra girişen bir toplum ve/ya insanın, şimdiki zaman içerisinde bir zaman-sallık ile bağ kurması -başta da belirttiğim gibi- farklı varyasyonlar açısın-dan ele alınabilir. Kendi sürekliliğini yeniden temin etme, bunu şimdiki

16 Nietzsche, age., 2006, İstanbul, s. 58 17 Nietzsche, age., 2006, İstanbul, s. 60 18 Traverso, age., Ocak 2009, İstanbul, s.12

41


zamana taşıma yanında, geleceğe sıçrama yoluyla da bir sürekliliğe ek-lemlenme çabası karşımıza çıkacaktır. Kendi zamansallığı içinde kalarak, kendi zaman sürekliliğini algısal ve düşünsel olarak temin etmek tarihi şimdiki zamana doğru harekete geçirmek anlamına da gelecektir. Kendi zamansallığı içinde kalarak bir süreklilik temin etmek, bir sürekliliğe ek-lemlenmek, bir süreklilik varyantı kurmak nihayetinde kendi içinde tutar-lılıklar taşıyacağı gibi, diğer olasılık ve varyasyonlara nispeten çözüm ve başarı açısından makuliyet ihtiva etmektedir.19 Ancak toplumun kendi zamansallığındaki doğal akıştan bir kere kopması ya kendi geçmişini tak-litle, ya başkasını (başka bir zamansallığa eklemlenmekle) neticelenmiştir çoğu kez. Başka bir zamansallığa eklemlenme çabasında güçlü olan güç-süz olanı kendisine çekmektedir, çekecektir. Bu durum doğal bir seleksi-yon olarak gerçekleşir, toplum genel bir seçme ve ayıklama süreci netice-sinde belirlediği hedef doğrultusunda yeni bir mecraya girecektir.

Kendi kendisini taklidin etkisinin bir sonuç doğurmadığı anda başka-sını taklit ve kopya devreye girmektedir, ki artık zayıflamış bir toplum için bir başkası olmanın da kapısı aralanmıştır. Melezliğin doğuşu, bir toplu-mun bir başka topluma benzeme sınırında gerçekleşmektedir. Başkasının

19 Bu noktada Osmanlı modernleşmesinin bize vereceği örnek sayısı çoktur. Hece Dergisinin Haziran 2013'te yayımlanan "İslam Medeniyeti" Özel sayısında, "İslam Medeniyetinde Sabitlenme Paradoksu ve Hareket İradesi" başlığı altında kaleme aldı-ğım yazıda özet olarak şu hususlara değinme çabasındaydım: İslam medeniyet Os-manlı bağlamında durdurulmuş değil, dondurulmuş bir medeniyettir. Belli bir dö-nemden sonra geçmiş birebir kopyalanmış ve kendi düzleminden ve hareket alanın-dan çıkarılmış, dondurularak bir motto olarak ele alınmışken, Batı yakalanmak iste-nen bir hedef olarak ortaya konulmuştur. İlkinde zamansal, ikincisinden mekansal bir sapma vardır. Mekansal sapma tarihsel tecrübelerin hiçe sayılması anlamına da gel-mektedir. Müslümanların genel olarak Peygamber ve sonrasındaki dört halife döne-mine ilişkin yaklaşımları, buradan bir model çıkarma şeklinde değil, dönemin uygu-lama ve koşullarının birebir kopyalanması şekline dönüşmüştür. Ancak belirtilmesi gereken husus bir döneme kadar, “Asr-ı Saadet” sorunsuz bir şekilde modellenmiştir. Bir dönemden sonra, modelleme ile oluşturulan kurum ve yapıların kopyalanması sürecine girilmiştir. İşte tam da sorun buradan kaynaklanmıştır. Kendi kendisini kop-yalamanın bir netice vermediği artık net bir şekilde anlaşıldığında ise Batı medeniye-tini kopyalama yoluna gitmiştir. 19. yy bunun miladıdır. 1800’lere kadar Osmanlı askeri gelişmeleri ve sistemleri kopyalama yolunu seçmiştir. 1839 Tanzimat Fermanı ile artık parça parça değil bütünüyle Batıyı kopyalama yolunu seçtiğini, toplum niza-mını değiştirmek suretiyle ilan etmiştir. Fatih ve Kanuni dönemi devlet idaresi, teknik hareketlenmeleri birebir ele alınıyordu. Osmanlı kendini dondurmuş Kanuni dönemi-ne sabitlemişti. Zamanı oraya takılmış, kendi tekamülüne set çekmiştir. Kendi zama-nını yürütmemiş, kendi tarihini hareketlendirememiştir. Bu nedenle başka bir coğraf-yanın ve toplumun zamansallığına eklemlenerek bir çözüm üreteceğini sanarak, mo-dernleşme sürecimizi de başlatmış oldu.

42


zamansallığına eklemlenme artık zaman boyutu yanında mekan ve insan boyutlarıyla da temel bir sapma olmaktadır. Burada bir gelenek icadından değilse bile, bir kurgusal tarihten veya icat edilmiş tarihten de söz etmek mümkündür. En uç varyasyon olarak bir toplum, kendi mekansallığı üze-rinden başka bir tarihsel toplumla bir bağ kurma çabasına girişebilir.20 Ancak burada yine insan unsurunda bir devamlılık olmadığından, toplu-mun tarih yürüyüşünün kesin olarak nihayete ermesi sözkonusu ise, bu kurulmak istenen bağ sadece bir tarih icadı ve kurgusu anlamına gelecek-tir. Kurulan bağın sadece kendisine bir tarih ve kök icadı ile ilgisi olabilir. Bunun dışında bu icad edilen tarihin, kök ve gelenek anlamında sürekliliği olmadığı ve yaşanılan zamanda bir karşılık taşımadığı açıktır.21 Bunun farklı bir türü olarak da, gerçekliği şüpheli efsaneler ve destanlar üzerin-den bir tarih söylemi ve kurgusu geliştirmektir ki, bunun da gerçekliklerle bağı kuşkulu olması bir yana, mekansal ve zamansal olarak bir süreklili-ğinin olmadığını ya da nasıl bir süreklilik ve bağlam ortaya koyduğunu bilemediğimiz için, bu tür yönelimlerin gündelik tartışmalarda veya siya-sal argüman geliştirmede kısa süreli işlevsellikler icra ettiği söylenebilir.22 Burada söylenebilecek olan, tekrarla ifade etmek gerekirse, kendi zaman-sallığından kopan veya bunu kaybeden bir toplum/ insan için bir zaman-sallığa eklemlenmenin farklı biçim ve görünümleri vardır: İlki başkasının zamansallığına eklemlenme çabası. Bunun kendi tarihsel tecrübesinin dışında bir tarihsel tecrübe ile karşılaşmış olacaktır. Bu tecrübe ile karşı-laşması onu kendi sahip olduğu birikime yabancılaştıracaktır. Artık önce-lik olarak bu tecrübenin devamlılığının bir parçası olma niyeti taşıması, ona başka bir seçenek bırakmayacak, yabancılaşma burada başlayacaktır. Büsbütün bir başkası olunamayacağı için melezleşmenin bir türü burada

20 Bunun da mümkünlüğü herşeyin muğlaklaştığı postmodern zamanlarda görülecek-tir. Bu dönemin, hemen öncesizde evrenselleşme ile bir düzleşme sağlamıştır. Post-modern algı ise zaman ve mekan bağlamlarından kendisini kurtarma çabasına girişe-rek, mekansız/ coğrafyasız bir düşünceyi getirmeye çalışmıştır. Tartışmalar tam da burada kilitlenmiş, süreç devam etmektedir. 21 Hititler gibi eski medeniyetlerle kurulmak istenen bağın önünde ise zamanın sürek-liliğindeki büyük kopma engeldir. Bir diğer dikkate sunulması gereken durumda veri-len örnek üzerinden devam edersek Hititler gibi tarihin ve zamanın içindeki süreklili-ği/devamlılığı durmuş bir medeniyete atıf yapmak, ölü üzerinden canlı planlar yap-mak kadar anlamsız, karşılıksız ve işlevsizdir. 22 Cumhuriyetin ilk dönemlerinde tarih arayışı veya "Ergenekon" türü efsanelerin oluşturulma çabası bir tarih ve kök icadı çabası olarak dikkati çekerken, bunların yerlilik ile ilgisi kurulamaz. Herşeyden önce zamanın sürekliliği büyük kopmalar ya-şarken diğer yandan Ergenekon'daki gibi belirsiz bir mekan/coğrafya tasavvuru dev-reye sokulmaktadır. Mekan, belirli olandır, hatta en somut olan durumdur.

43


karşımıza çıkacaktır. İkinci olarak kendi donan, geçmişte kalan zamansal-lığına eklemlenme çabası. Bu her ne kadar kendisiyle ilgili bir durum gibi görünse de, geçmişte kalan zamansallığın kişi/ toplumu geçmişteki nok-taya çekmesi ile, bu defa şimdiki zamanın kaybı karşımıza çıkacaktır. Şimdiki zamanını kaybedenin ise, artık geçmişin bir parçası olduğunu söyleyebiliyoruz; burada da zamansal açıdan bir sapma/ yabancılaşma vardır. Burada ya kendi kendisini taklit etme yoluyla oluşan bir çaba kar-şımıza çıkacaktır, ya da geçmişten zihinsel olarak şimdiki zamana bir yü-rüyüş olacaktır. Her halükarda durum, yırtılmış olanın23 kabulü ile ilgili bir durumdur. Ancak burada olan bitenin çözüme kavuşturulmayacağına, yırtılmış olanın yırtılmış olarak kalacağına inanmak da vuku bulan duru-mun aşılamayacağı önkabulünü taşırken, bir yenilgi izharıdır aynı zaman-da. Yırtılanın yırtıldığını veya kopmanın gerçekleştiğini kabul etmek bir teşhis-tespit iken, bunun nasıl çözüme kavuşturulacağını veya aşılacağını düşünmek ise bize bir imkan sunmaktadır, bu imkan aşma ile gelen ihya veya inşadır.

Geçmişte var olmuş olmak ya da gelecekte var olacak olmak, eğer şim-diki zamanı varsa bir toplum için anlamlıdır, bahse konudur ve bahse değerdir. Bu da demek oluyor ki, bir toplum için tarihe ya da geleceğe yönelmek şimdiki zaman içerisinde vuku bulan bir durumdur. Şimdiki zamanın bakışının (şartlar, geçmişteki noktanın öncesi ve sonrasına dair sahip olunan bilgiye rağmen) tarihe dönerken, şimdiki zamanın şartların-dan ve bulunduğu zamanda sahip olduğu bilgi ile bakması bir yana; şim-diki zamanda, bu yönelimi ateşleyen bir bağlamsal bütünlük ve hareket ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla ileri ve geri harekette merkezin şimdiki za-man olduğunu söyleyebilir.24 Şimdiki zamanda, bir zamansallık kurma çabası veya bir zamansal sürekliliğe yeni/den eklemlenme çabası, dolayı-sıyla geçmişe/ tarihe yönelimde merkezin yani geri dönülecek olanın, geçmişle yeni bir 'inşa'nın yapılacağı merkezin şimdiki zaman olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle tarihin içinde zihinsel bir kayboluş pekala mümkündür ve toplum kendi tarihi içinde büyük veya küçük, önemli veya

23 Wittgenstein'in "Yırtılmış olan yırtılmış olarak kalacaktır" sözüne atıfla... 24 Düşünce hayatında belli tarihler, dönemler ve durumlar vurgulanır; bunda belirle-me amacı kadar, yorum kolaylığına erişme amacı da dikkati çeker. Ancak öyle belirle-meler de vardır ki, bir altınçağ veya milat kurgusu karşımıza çıkacaktır. Devrimcinin gelecek için belirlediği milat, gelenekçi için geçmişte bir noktadır. 1071 tarihinin Türk muhafazakarlığı için önemi kadar, 2023 tarihi de, Türk Kemalizmi -ilave olarak neo-muhafazakarlık- için önemli bir tarihtir. Devrimciliğin artık geleceğe ilişkin bir miladı olmadığına, kalmadığına göre, burayı da muhafazakarların inşa ettiğini söyleyebiliriz.

44


önemsiz sayısız ayrıntının veya arkeolojik kalıntının peşine düşecek, ken-di döneminde dahi işlevi kalmamış çok sayıda fikir, uygulama ve modeli kendi zamanına yeniden taşımaya girişecektir. Arkaizmin yeni bir türü olarak, tarihe gömülen ve merkezini yitirenlerin şimdiki zamanda olma-dıkları, tarihi merkeze/bugüne doğru hareketlendirmek yerine bugünü tarihe doğru ittirmek şeklinde tezahür eden yönelimlerin, tarihi şimdiki zamana taşınacak malzemeler yığını olarak görmeleri, tarihin toz ve kum-larında unutulacak öyküleri doğurmaktadır. Karşımıza çıkacak olan dü-şüncenin şimdiki zamanla bağını netleştirmek durumundayız. Bir gele-nekle bağı olan bir düşünce veya pratik sözkonusu ise, o geleneğin başın-dan bugüne gelişinin tüm süreçlerini önemli görmek, bunları anlamak ve o düşünce ya da pratiğin değerini ölçmek zorunda kalırız. İlk an ile son an arasındaki tüm zamanın önemli olduğunu söylemek, bir düşünceye, kav-rama, pratiğe ilişkin bir bağlamsallığı da öncelemek demektir. Bu açıdan ilk an ile son an (yani içinde bulunduğumuz zaman) arasındaki bütün ilgi, bağ, tutarlılık, devamlılık vs. bize o ilk an'a ve ilk an'daki kaynağa uygun bir yenilenmeyi getirecektir. Her yenilenme sonrasında nasıl hala kendi-miz kalabildiğimiz sorusunun da cevabı artık karşımıza çıkacaktır. Şimdi-ki zamanda inşa ettiğimiz her ne ise, tarihi süreçleri olan bir düşünceye, inanca veya geleneğe yaslanacaksa, yaslanmayı bir kenara bırakalım, bi-zim bu yönde bir devamlılık ve tutarlılık endişemiz varsa, bize kendimiz olarak kalma imkanlarını ilk ve son an'lardaki bağ, devamlılık ve tutarlılık yol gösterici olacaktır. Burada ilk an'ın veya ilk kaynak'ın tarihsellik bağ-lamında ele alınması konusunda bir takım tartışmaların gündeme gelmesi sözkonusu olacaktır. Burada ilk kaynakla sürdürülen bağ, sonraki evre-lerde bir süreklilik olarak canlılığını, yeniliğini ve yenilenmesini koruya-caktır. Süreklilik değil hareketlilik karşımıza çıkacaktır, ilk an artık orada-dır, ilk an kaynağın geldiği an'dır; bu bir defa olacaktır; bunun sürekliliğini değil, hareketini bekleyebiliriz. Süreklilik olsaydı, sürekli bir kaynak gelişi olurdu veya bahse konu edilecek durum veya olay sürekli olarak vuku bulurdu. Oysa hareket o ilk an'ın, sonraki anların içine geçmesi, tarih bo-yunca şimdiki zamana yürümesidir. Bu tarihin hareketidir, dinamikliğidir; benzer şekilde kaynağın da hareketi ve dinamikliğidir. Bu yüzden zama-nın sürekliliği varken, olayın-durumun hareketi söz konusudur.

Tarihselliğin temel bir bağlam konusu olması yanı sıra, bir tarihe gömme, tarihte bırakma olarak algılanması hatta kullanılması da karşımı-za çıkmaktadır. Bir olayı veya olguyu anlamak için hangi mekan ve za-manda hayata geçtiğini bilmek durumunda oluşumuz, onun tarih yürüyü-

45


şü içerisine girmeyeceği, hareket kazanmayacağı anlamına gelmemekte-dir. Bağlam meselesinde, zaman ve mekansallıktan başlamak üzere, insa-nın-toplumun ve çevrenin şartlarının dikkate alınması, hatta bunların anlaşılmak istenenin önüne ya da çevresini kuşatacak şekle getirilmesi artık bize daha iyi anlama yolunda bir imkan sunmak yerine, ters bir du-rum oluşturarak bahse konu fikrin, inancın veya pratiğin devamlılığını bitirmek, onu oraya o bağlama gömmek ve giderek bir tür idamı icra et-mek olacaktır. Bağlam konusunun bahse konu olanın sadece doğduğu zaman, mekan ve şartlarla mümkün olmayacağı, bahis konusunun zaman-sal sürekliliğindeki ve tarihsel hareketliliğindeki farklı bağlamları da işa-ret etmesi gerektiği düşüncesi, bize sadece ilk an bağlamını değil, zamanın sürekliliği ile bir ritmik hareket içerisinde olan bir bağlamsal hareketi ortaya çıkaracaktır. Zamanın kendi içinde parçalanmadan ilk an ile içinde bulunulan an'a kadar bir süreklilik ve kesintisizlik içermesi gibi, bağlam-ların da birbiri ile bu tarz bir kesintisizliği sözkonusudur. İlk bağlam ile son bağlam arasındaki mukayese elbette belli sorunları çıkaracaktır kar-şımıza, zira aralardaki bağlamsallığın göz ardı edilmesi, pratik ve tecrübi bilginin de gözardı edilmesi anlamına gelecektir.25 Bu yüzden yüzyıllarca önce doğan bir inancın, olayın veya durumun yaşadığımız güne kadar gelişinde her defasında bir yeniden yorumlama imkanı bulunmasına rağ-men, asl'ın veya öz'ün muhafazası mümkün olabilmektedir. Üstelik ilk an ile son an arasındaki her bağlam ve bundan doğan her yorum bir birikimi oluşturmakta, bu anlamda farklı geleneklerin doğumunu sağlamaktadır. Murray da, zamansallığı bağlam çerçevesinde ele almaktadır. Birlik ve çoğulluk tecrübesi el ele gider. Zamansallık, bir yandan, tekliğin/vahdetin gün ışığına çıkarıldığı bir bağlam/vasat olarak görülebilir. İşte bu tür bir tasvir ve tarif, bu iki kurucu ilkenin idrak edilebilir şekilde birbiriyle irti-bat kurabilme şekline ve yoluna dair bir ipucu sunar. Hayatın karşılıklı alışverişlerinin çoğulluğunun ortasında gerçekleştirilen bu şahsi birlik

25 Bu bakımdan "kaynağa dönüş" retoriğinin ciddi bir anlamı olmadığı gibi, büyük bir gözardı ediş ve silmeden ibaret olduğu söylenebilecektir. Kaynak'a ait an ile içinde bulunulan an arasında, kaynak'ın tatbiki ve yorum biçimlerinin yok sayılması, kaynak olarak belirlenenin aslında ilk defa geldiği gibi bir zanna ve halüsinasyona neden olacaktır. Bu nedenle rasyonalist bir yönelimin neticesi olarak özellikle dinde kaynağa dönme çağrılarının enteresan bir şekilde modernist-reformist yanlar taşıdığı görül-mektedir. Dolayısıyla ilk kaynağa dönme çağrının içerdiği geçmişi yeniden dizayn etme arkaplan düşüncesi ile modernist-reformist yönelim büyük bir paradoks, açık-lanmaz bir parçalanmayı da taşımaktadır.

46


tecrübesi ile zamansallık tecrübesi, keşfetmeye çalıştığımız her şeyde mündemiçtir.26

Zaman bir bağlam konusu olurken, zamansal süreklilik ise bir yandan birbirine eklemlenen yeni bağlamlar olarak değerlendirilebilir. Buna kar-şın o bağlamı da sabitleyerek, sonraki bağlamda kısmen mündemiç olaca-ğını veya sonraki bağlama dönüşeceğini söylemek birer tartışma konusu-dur. Ancak şunu belirtebiliriz, zaman bağlamının anlaşılmak istenenle ilgili sunduğu bilgi bize o bağlamı sabitlemeyi de zımnen kabul ettirmek-tedir. Artık o bağlam, olayın vuku bulduğu, olgunun ortaya çıktığı anda veya bizim onu anlama çabasına giriştiğimiz an ile onun ilk ortaya çıktığı an arasındaki dengeyi kurma çabasında yine karşımıza çıkacaktır. Dolayı-sıyla içinde bulunduğumuz andaki bağlam ile her defa yöneldiğimiz bağ-lam yeni bir ilişkiye girişecektir. Ancak her defasında bir bağlamsal sürek-lilik değil, zamansal süreklilik karşımıza çıkacaktır. Zaman, yeni bir bağla-mın oluşmasında yeni bir araçsallaşmaya dönüşecek, bağlamı oluşturan farklı unsurlarla her defasında yeni bir anlama/ya kapı aralayacaktır. Diğer yandan örneğin bir kavramın anlaşılmasında, o kavramın ilk bağla-mı ile sonraki bağlamları, dolayısıyla zamansal süreklilik içerisinde yaşa-dığı hikaye sürekliliği göz ardı edilemeyecektir. Hoyratça bir kavramı eğip bükmek, kavramın tarihi ve hikayesini gözardı ederek kavrama yeni an-lam takviyesi yapmak, post/modern entelektüel hastalığın yıkımından başka bir şey değildir. Bazı kavramların tarihi süreçte bir yeni anlamlar yüklenebildikleri, belli anlam yüklerini geride bıraktıkları dikkatte tutul-malıdır. Buna ilişkin olarak anlam kaymaları ve değişiminin meşrulaştı-rıldığına dair bir itiraz yükselebilir. Ancak bahse konu asli anlamla bağı görmezden gelmek, anlamın kendi içindeki silsile-i meratibini dağıtmak, kavramın hikayesini yıkmak bir şekilde yıkımın farklı bir görünümü ola-rak değerlendirilebilir.

"Şimdiki Zamanın Restorasyonu" Geçmişin şimdiki zamanda araçsallaşmanın en açık örneği şimdiki za-

manı farklı biçimlerde yeniden kurmak, inşa etmek ve nihayetinde biçim-lendirmek olarak görülür. Tarih ve geçmiş çoğu kez siyasetin, bilimin ve ideolojinin araç olarak gördüğü, kendini hem yeniden kurmayı hem de bunlarla güç ve yaygınlık kazanmayı amaçladığı, pragmatik olarak ele

26 Edward L. Murray, Muhayyileye Dayalı Düşünmek, Çev.: Yusuf Kaplan, Açılım Kitap, 2008, s. 288

47


aldığı bir malzeme yığını olarak da görülebilmektedir. Pragmatik tarih anlayışının siyaset ve ideoloji bağlamında ciddi bir işlev gördüğünü, belle-ğin şekillendirilmesinde ve toplumsal belleğin sahip olduğu tarih ve geç-miş anlayışının belirlenmesinde önemli bir rol üstlendiğini belirtmek ge-rekiyor.27 Diğer yandan tarihin/ geçmişin şimdiki zamanın restorasyo-nunda araçsallaşması bir ideolojik ve siyasal bir yön kadar -sosyal- bili-min alanında da değerlendirilebilir. O yüzden şimdiki zamanın restoras-yonu ile ilgili olarak öncelikle restorasyon kavramının taşıdığı anlama dikkati çekme gerekir. Restorasyon için öncelikle, restore edilecek şey'in eski olması gerekir. Bu şu anlama gelir, restore edilecek şey, geçmişten bugüne kadar gelmeyi başarmış, ama belli oranda yıpranmışları içermek-tedir. O yüzden kavram bize bir devamlılığı işaret etmektedir.28 Devletin restorasyonu şeklinde bir ibarenin, devletin hangi geçmişi baz aldığı ve devamlılığını hangi noktadan başlattığı bizim için önemlidir. Şimdiki za-manın restorasyonu da, şimdiki zamanın kendisine referans aldığı geçmi-şine hangi geçmiş olduğu konusunda bir belirlemeyi ve tercihi içermelidir. Dolayısıyla şimdiki zaman kendini bir geçmiş'e dayandırıyorsa ve kendi-sini geçmişle restore etmek istiyorsa; bunu seçme gücü ona geçmişi seç-me ve ayıklama gücü de verecektir. Bu yüzden Hobsbowm'ın şimdiki za-manın restorasyonu olarak adlandırdığı tartışmada tarih en kolay biçimde tarihsel açıdan yeni uluslar'ın imal edilmesi sürecinde malzeme işlevi görmektedir.29 Geçmiş, şimdiki zamanın ihtiyacına göre seçiliyor, geçmiş-ten alınan da bu ihtiyacı giderecek bir malzeme olarak işlev görüyor. Di-ğer yandan şimdiki zaman kendisini restore ihtiyacı duymuşsa bir zımni

27 Bu noktada son on küsur yılda artan tarih ilgisinin, pragmatik tarih anlayışına yer açtığı da söylenebilir. Zira ortaya çıkan ilginin yönlendirilmesi kitlenin dikkatinin çekilmesi ile bir bellek oluşumunun sağlandığı söylenebilir. Siyasetin etkin bir şekilde ele aldığı tarih fragmanları, bize dönemin ruhuna, güçlü siyasi hareketlerin tercihleri-ne göre yön vermeyi amaçlamaktadır. Ülkenin karaçarşaflılara bırakılmayacağını, sarıklıların ülkeyi yönetemeyeceğini, Osmanlı üzerinden hareket edilerek kurgulanan ihanet senaryolarının tekrarlanmayacağını anlayan belli çevrelerin pragmatik tarih yaklaşımını etkin sergilemesinin ardından ise muhafazakar iktidarlar döneminde camilerin ahır veya farklı mekanlara dönüştürülmesi, ezanın Türkçe okutulması gibi örnekler ortaya konulmuştur. 28 Siyasette son dönemde çeşitli vesileler ile kullanılan restorasyon kavramını da bu düzlemde anlamak gerekiyor; zira bir devamlılık işareti var. Ancak bunun ne kadar eskiye götürüleceği konusundaki muğlaklıkları genel söylemler ve izlenimler belirle-mek mümkün; yoksa özel olarak bunun hangi geçmişe kadar gideceği konusu belirsiz durumdadır. 29 Eric J. Hobsbawm, Tarih Üzerine, Çev.: Osman Akınhay, Agora Kitaplığı, Şubat 2009, 3. Baskı, s. 30

48


kabul daha ortaya çıkmaktadır; o da şimdiki zamana gelene kadarki şim-diki zamanların geçmişİ hareketlendirmediği, zamansal olarak sürekliliği inkıtaya uğrattığı veya bu sürekliliğin olması gerektiği gibi seyretmediği olacaktır. Olağan bir süreklilikte kendi kendisini yenilemesinin ya da ken-di kendisini yeniden kurup konumlandırması gerekmektedir. Ancak orta-ya çıkan restorasyon ihtiyacı bize, bir sorunun olduğunu göstermektedir; ki bunu şimdiki zamanın geçmişe yönelerek kendi kendisini onarmasına yarayacak şeyleri aramasında bulmaktayız. Şimdiki zamanın restorasyo-nu, tarihin hareketlendiği ve zamansal sürekliliğin ortaya yeniden çıkabi-leceğine dair yanılsama içermektedir. Geçmişin şimdiki zamanda ele alınması, artık tarihin önem kazandığı anlamına her zaman gelmiyor. Bu nedenle tarihin belli noktalarının şimdiki zamanda gündeme gelmesi sa-dece bir ihtiyacı giderilmesi noktasında değerlendirilebilir. Tarihin mal-zemeleştirildiği bu yönelimle artık, şimdiki zaman kendini tamamlandığı, eksiklerini giderdiği zannına varabilecektir. Geçmişin restore edilerek şimdiki zamanlaştırılması da başka bir facianın resmidir.

Hobsbowm seçici bir restorasyonu hedefleyen faydalı bir genel mode-lin bulunması durumunda bile, sembolik girişimler ile etkili girişimler arasında bir ayrımın yapılması gerektiğini ifade ederek; eski ahlakı ya da dini geri getirme çağrıları yapıldığı zaman, bunların etkili olmasının bek-lendiğini vurgular. İnsanların fiilen geri getirmeyi diledikleri şeyler, spesi-fik restorasyon eylemlerine göre (örneğin geçmişin "büyüklüğü" ya da geçmişteki "özgürlük" gibi) çok geniş kapsamlı ve belirsiz kalmaktadır. Etkili restorasyon ile sembolik restorasyon arasındaki ilişki belki gerçek-ten karmaşıktır ve belki iki öğe de her zaman devrededir.30 Yine Hobs-bowm'a göre, paradoksal olarak, geçmiş sürekli değişimle başa çıkmakta hala en faydalı analitik araç, ama yeni biçimde bir araçtır. Geçmiş, tarihin belli bir istikamette ilerleyen bir değişim, gelişme ya da evrim süreci ola-rak keşfi halini almaktadır. Böylece değişim kendisinin meşruiyeti haline gelmekte, yalnız bu yolla dönüşmüş bir geçmiş duygusunda kök salmak-tadır. Bugünü meşru kılan ve açıklayan şey, artık bir dizi referans noktası (Hobsbawm'a göre Macna Carta)31 hatta zaman dilimi (Hobsbawm'a göre parlamenter kurumlar çağı)32 olarak geçmiş değil, bugüne dönüşen bir

30 Hobsbawm, age., 3. Baskı, s. 18 31 Bize göre ise 1071-Malazgirt Meydan Savaşı, 1839-Tanzimat Fermanı, 1923-Cumhuriyetin İlanı v.d. 32 Bize göre ise II. Abdülhamid Dönemi, Tek Parti Dönemi vb.

49


süreç olarak geçmiştir.33 Bu tarih noktalarının veya dönemlerinin yeniden alacağı şekil bize, şimdiki zamanın bakışının ne olduğu veya olacağı hak-kında bir kanaat verecektir. Bunun bir restoratif bir çaba için malzeme arayışı mı, şimdiki zaman için bir meşruiyet kaynağı mı, yoksa tarihin hareketinin devamlılığı mı, sorularının netleştirilmesi artık değişimin mahiyeti ile ilgilidir; değişimin/gelişimin nasıl ve ne yönde olduğu bize geçmişle kurulan ilişkiyi ifşa etmiş olacaktır.

Hobsbawn'ın "Resmileşmiş toplumsal geçmiş" adlandırdığı durumda da bugünün kalıbı geçmişteki bir referans noktasına göre belirlenir. "Resmi-leşmiş toplumsal geçmiş" bugünkü tartışmalarda ve belirsizliklerde bir temyiz mahkemesi işlevi görmeye eğilimlidir.34 Bu referans noktası ente-resan bir şekilde sadece kendisinden sonraki zamana ve tarihe değil, ken-disinden öncekine de aynı bakışla bakmaktadır. Öncekinin daha çok ayık-lamacı, yeniden yorumlamacı, yeniden tanımlamacı bir şekilde tezahür ettiği söylenebilir. Kendisinden sonrası için ise bellek kurucu rol üstle-nir.35 Bu bağlamda Altınçağ mottosunun hem dini, hem de siyasal akımlar için geçerlilik ve işlevsellik taşıdığını belirmek gerekiyor. Bunun belli bir tavırda redde veya kabule dayalı bir sistem önermesi yanında nesnel yan-lar içerdiği durumlar da yok değildir.

Zaman Siyaseti: Zaman Kullanma Sanatı Zamanın pragmatik ellerde konjonktüre göre araçsallaşması, kimi du-

rumda yeniliklere eski/ geçmiş üzerinden karşı çıkış, kimi durumda da yeniliklerin meşruiyetini eski/geçmiş üzerinden kurma olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilinçli bir zaman siyasetinde ise yenilikler bir yeni dünya kurma takdimi üzerinden sunulurken, geçmişin üzerinden bir inşaya giri-şildiği ise farkedilmez. Çoğu kez yenilikler, eski olan ne varsa ona karşı çıkılarak hayata geçirilmiştir. Her yeni hareket, bir öncekinin, daha eski-nin yanlışlarını sıralamak, onun bittiğini ve kendisinin başladığını söyle-yerek programlarını yerleştirmeye çalışmıştır.36 Yeniyi savunmak riskli-

33 Hobsbawm, age., Şubat 2009, 3. Baskı, s. 22 34 Hobsbawm, age., Şubat 2009, 3. Baskı, s. 13 35 Kemalist tarih tezinin bir temyiz mahkemesi gibi duruyor ve pozisyon alıyor oluşu, onun tüm tarih algısını -resmi ve gayrı resmi- çerçevelemesinden kaynaklanıyor. Son dönemde biraz esnemiş olsa da bir temyiz mercii olarak işlevselliğini korumaktadır. 36 Bunun örneği uzakta değil, kendimizdedir. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi meş-ruiyetini kurmak adına bilinçli bir şekilde geçmiş (düzen)i zemmederek, hatta ona ait sembolleri, kültür ve gelenek değerlerini de yıkarak yeni bir inşa ortaya koymaya çalışmıştır. Ortaya bu açıdan son derece bilinçli bir siyaset çıkmıştır. Bilinçsizlik ola-

50


dir, ancak eski ya da mevcut iç açıcı bir durumda değilse, yeni bu defa yeni cazip gelecektir. Yeni meşruiyetini eskinin gücüne veya güçsüzlüğüne göre belirler; yeni olana güç kazandıran bu nedenle eskinin ve geçmişin uzaklaşmasıdır, geçmişle kopan her bağ yeni için bir zemin sağlayacaktır. Geçmişin zemmedilmesi veya reddi hatta inkarı, yeni bir inşa süreci başla-tabilir; bunun köksüz olmasını yeni severler bir avantaj olarak değerlen-direceklerdir. Nitekim geçmişi olmayan her yenilik sonsuz bir yapım, yı-kım ve tanım alanı olarak belirir. Geçmişle veya eski ile kurulan bir bağ yeni için bir tutarlılık veya devamlılık beklentisi doğuracaktır, bu yükün altına girmeyenlerin radikal yenilikçiler olarak adlandırılması yerinde olacaktır. Radikal yenilikçiler için eski veya geçmiş pragmatik bir başvuru ve meşruiyet kaynağı olarak yedekte tutulur. Yakın geçmişten çok, uzak geçmişin, yakın pratiklerden çok, aradaki tüm pratiklerin görmezden ge-linerek ilk pratik olanın seçilmesi, yeniden yorumlama özgürlüğü ve ra-hatlığı bakımından radikal yenilikçilerin pragmatik ve güne dayalı siyaset-leri için bulunmaz bir fırsat teşkil etmektedir. Yine örneğin somut olandan çok soyut olanın tercihi, buradan hareketle örneğin bir vatan tartışmasın-da hareket noktası olarak somut bir vatandan çok soyut bir vatana37 da-yanan radikal yenilikçiler; bunun kolay tanımlanabilmesi, esnekliği, du-ruma ve şartlara göre biçimlenebilmesinin avantajlarını bilinçaltlarından yaşamaktadırlar.

rak da nitelendirilebilir, sihirbazlık olarak da, eskiye ait bir çok şeyin sonraki on yıllar boyu devam etmesi ironik bir gerçekti. "20 Temmuz 1330 tarihli Kır Bekçileri Hak-kında Kanun" daha 2000 yılında yürürlükten kaldırılmıştır. Yine Danıştay başta olmak üzere bir kurum zaman içinde mevzuatları değişmiş olsa da varlıklarını korumaya devam etmektedir. Örneğin bir kamu kurumunun (İçişleri Bakanlığına bağlı bir genel müdürlüğün) internet sitesinde kurumla tarihi ile ilgili tanıtıcı metin şu şekilde başlı-yor: "Osmanlı İmparatorluğu döneminde uygulanan sistem Cumhuriyet dönemine kadar herhangi bir değişiklik görmeden süregelmiştir. Ancak Cumhuriyet döneminde ve özel-likle de Atatürk devrimleri karşısında etkilenmiş ve mükemmel bir olgunluğa erişmiştir." Doğal bir süreklilik varken, bunu olmayan bir durumun ilk defa ortaya konuluyor şeklinde takdimi siyasetin ironik durumları olarak değerlendirilebilir. Tek Parti döneminin "on yılda onbeş milyon genç yarattık" mottosunda da görüleceği gibi devamlılık üzerinden değil yaratmak kavramı üzerinden ilerlenmiş, devamlılıkla varlığını bir yere götürmek ve ona bağlamak varken, yaratmak öncesizliği de içere-bilmektedir. Ayıklamacılık yapan ideolojik hareketlerin devamlılığı görünmez, yarat-mayı görünür kılarak motto haline getirmesindeki mahareti zaman siyasetinin bir yansıması. Zamanın, mekan bağlamında var olan kurumların bir kısmını eski olarak ilan edip geride bırakmak, bir kısmını ise sessizce kullanmak suretiyle ayıklamacılık bir zaman siyaseti olarak karşımıza çıkmaktadır. 37 "Soyut vatan-somut vatan" kavramlarını İsmet Özel'den alıyorum.

51


Zaman siyasetinin bir tezahür türü olarak, örneğin radikal yenilikçiler benzeri hareketlerin program veya pratiklerindeki eskinin/ geçmişin reddi söylemine karşılık yine meşruiyet için eskiye başvurulması bilinç parçalanması getiren bir durumdur. Modernist akımlarda, hatta Marksist ve devrimci akımlarda bile, gerçekleşen bir olay veya durum geçmişte vuku bulan bir takım olaylar, ortaya çıkan olgular üzerinden tartışılır ve zımnen bir meşruiyet tesisi amaçlanır. Hatta bu tür bir yönelim için yeni bir tarih yazımı, kahramanlar veya mitler ortaya konulur. Artık ideoloji bu mitler ve ideolojik icat edilmiş tarih üzerinden yürür, bunlardan beslenir, bunlara eklemeler yaparak geleceğe taşımayı kendine görev edinir. Kü-mülatif bir yöntem ile kendini var etme yarışında yer alır. Modernistler ile gelenekçiler arasındaki temel fark, geçmişe başvurup başvurmama konu-sunda değil, geçmişe bugün içinde bir yer verip vermeme konusundadır. Geleneği reddeden hareketlerin bir gelenek kurma, bir geleneğe atıf yap-ma konusundaki ısrarlarının paradigma bağlamında bir çelişki olduğu ortadadır. Yeniye ve yenilenmeye ilişkin olarak farklı düzlemlerin oluştu-ğunu görebiliriz. Yeni olanın fetişleştirilmesi ile eskinin zemmedilmesi, ki eski zemmine rağmen bir şekilde meşruiyetini, meşruiyetinin olmadığı durumda güncelliğini veya güncel etkisini sürdürmektedir. Eskinin, geç-miş olanın inkarı üzerinden yeninin meşruiyet kazanması amaçlanan, yeni inşanın kabulü noktasında etki beklentisi, olmayan bir şeyin yapılı-yor görüntüsü ile belirlenen yeni durumun (ki belirtildiği gibi eski ile ba-ğının sürmesine rağmen) etki doğurması, kökleşmesi, hatta kendi için yeni bir geçmiş inşasıdır. Hobsbawm bunun, kollektif bir deneyim sürekli-liği olarak geçmiş duygusu, yeniliğe ve yeniliğin iyileşmeye eş olduğu inancına en çok bağlanmış kişilerin gözünde bile, önemini şaşırtıcı dere-cede koruduğunu belirtir.38

Birkaç paragrafta anlatılmak istenenin tam tersi bir durumun karşımı-za çıkmadığını söylemek mümkün değil. Yeniliğin bir maskeye dönüştüğü durum karşısında, eskinin/ geçmişin kendisini güçlendirerek şimdiki za-manı işgal ettiğini söyleyemeyecek miyiz? Bu durumda zamansal bir sapma, kayma ortaya çıkmayacak mı? Geçmiş kimi durumda güçlü bir şekilde gelir ki, toplum artık geçmişin geçmişliğini bilmesi gerektiği nok-tasına varabilir. Geçmişin şimdiki zamanı yutması konusunda Nietzsc-he'nin görüşlerine değindik. Daha çok modern toplumlarda görülebilecek bir durumun, eski ile irtibat kurmak istemeyenlere, yenilik adı ve maske-siyle eskinin yeniden takdimi olarak ortaya çıkabileceği söylenebilir.

38 Hobsbawm, age., Şubat 2009, 3. Baskı, s. 25

52


Diğer yandan geçmişin referans olarak kullanılması, daha sağlıklı karar

alma endişesi taşıyan bir toplum için, bir kez denenmiş olanı bir daha denemek şeklinde tezahür eder. Zaten modellemeler yapmak, altınçağ mottosu üzerinden hareket etmek, destanlar veya efsaneler üzerinden belli kahramanlık anlatılarını düşüncenin merkezine kaydırmak artık geçmişin şimdiki zamanın inşasında hızlandırıcı bir rol aldığı anlamına da gelmektedir. Hobsbawm, toplumsal değişimin toplumu belli bir noktanın ötesinde hızlandırdığı ya da dönüştürüldüğü zaman, geçmiş bugünün kalıbı olmaktan çıkmak zorundadır, diyerek, ancak bugünün dikkate aldı-ğı bir model haline gelmesinin düşünebileceğini söyler. "Ataların usulleri-ne dönmek" yaklaşımı geçmişte artık köklü bir dönüşüm gerçekleştirmeyi içerir. Geçmiş artık yeniliğin maskesi haline gelir, gelmek zorunda kalır. Bunun nedeni ise, daha önce olmuş şeylerin bir tekrarını değil, tanımı gereği daha önce olmuş şeylerden farklı eylemleri ifade etmesidir.39 Yani geçmiş, şimdiki zamanda artık geçmiş olarak, yenilik de geçmiş'e ait ol-mayacağına göre artık geçmiş bir maskeye dönüşmüş demektir.

Nostalji: Hatırlama, Yabancılaşma, Duygulanma Nostaljinin şimdiki zaman içerisinde nasıl bir anlam taşıdığı ile ilgili

olarak yapılacak tartışma yine kendi zamansallığına -yeniden- eklemlen-me çabası ile geçmişin şimdiki zamanı kuşatarak şimdiki zamanı işgali çerçevesinde bir yerde yapılacaktır. Nostalji bir hatırlama ile duygu ile duyumsama arasında bir noktada, ama net olarak geçmişe ilişkin bir du-rum olarak ortaya çıkar. Nostalji bu anlamda, şimdiki zamanda olmayan bir durum, insan, mekan veya şeye ilişkin olabilir. Bu durumda nostalji şimdiki zamanda olmayana ilişkin hatırlama ve duyumsamadır. Bunun şimdiki zamanda nasıl bir etki doğuracağı, nostaljinin etkinliği ve etkenli-ğine bağlıdır. Nostalji bir etkileyen olmadığı sürece, şimdiki zamanda geçmişe anlık dönüş olarak kalacaktır. Ancak her nostaljik yönelimde aynı durumun doğduğu söylenemez. Kimi durumda nostaljik yönelim şimdiki zamanda bir etki doğurabilir. Şimdiki zamanda insanın geçmiş karşısın-daki acziyetidir, yok(sun)luğu hatırlaması olarak nostalji ile ilgili bu acz ve yok haline rağmen bir genellemeye girişmek yine keskinlikler taşıyan bir yargı olacaktır. Yokluk ve acz her ne kadar insan için olumsuz bir duruma kapı aralasa da, o insanın durumuna ilişkin bir olumsuzluğu işaret etse de, diğer yandan bunların varlığı veya mecazı ile bir etkinin doğmayacağını

39 Hobsbawm, age., Şubat 2009, 3. Baskı, s. 16

53


söylemek de yanlış olacaktır. Bu bakımdan nostaljiyi ele alırken klişeleri-mizin bize sundukları üzerinden baktığımızda kötü bir durum, gerçeklikle kopan bir bağ karşımıza çıkacaktır.

Svetlana Boym'un nostalji üzerine yazdığı kitaptaki tartışmaların farklı bir zenginlik getirdiğini söylemek gerekiyor. Nostaljinin, artık var olma-yan veya hiç var olmamış bir eve duyulan özlem olduğunu, aynı zamanda bir yitirme ve yer değiştirme duygusu olduğunu söyler. 40 Diğer yandan nostaljinin geriye dönük olabileceği gibi ileriye dönük de olabileceğini söylemesi41 nostaljinin yoksun kalmak çerçevesinde istemek iradesi üze-rinden doğabileceği düşüncemizi pekiştirmektedir. Boym, nostalji'nin kavram çözümlemesine girerek anlamına varıyor; nostos (eve dönüş) ve algia (özlem), nostalgia yani artık var olmayan hiç var olmamış bir eve duyulan özlem.42 Cezbeden bir tanımlama, üstelik ev'in geçiyor olması bizim de vazgeçemediğimiz mottolarımızı, üzerimizden atamadığımız reflekslerimizi harekete geçiriyor. Özlem'in mahiyeti akli bir hareketlen-meden çok bir duygu hareketlenmesi ile oluşur. Nostaljinin "eve dönüş"ü, modern çağda evlerinden ayrılanların bir ev arayışından veya kendi evle-rine dönmek istemelerinden farklı bir serüven içeriyor. Diğer yandan nostalji ile ortaya çıkan özlem veya kavuşma/ dönüş duyguları şahsi tec-rübelerle ilgilidir, bu anlamda bunların genellenebilmesi imkansıza ya-kındır. Hiç olmayan bir ev'e özlem varsa, bunun reel bir karşılığı da yok-tur.43 Zaten Boym da bunun nostaljinin tehlikeli yanı olduğunu ifade et-mektedir.44 Gerçek evle hayali evin birbirine karıştırılma ihtimali, hatta aşırı durumlarda hayali bir anayurt, insanın uğruna ölmeye ya da öldür-meye hazır olduğu bir anayurt yaratabilir nostalji. Bu durumun tezahürü milliyetçilik veya dinde karşımıza çıkmaktadır. Milliyetçi mitler bize anla-

40 Svetlana Boym, Nostaljinin Geleceği, Çev.: Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, Aralık 2009, s. 14 41 Boym, age., Aralık 2009, s. 17 42 Boym, age., Aralık 2009, s. 14 43 Bunun tasavvufi bir yorumla insanın "öz yurduna" veya cennete duyduğu özlem olarak nitelendirilmesi belki mümkün olacaktır, ancak tasavvufi bir tecrübenin de şahsi bir tecrübe kalıbında olup olmadığı önem arzeder. Dolayısıyla tasavvufi bir yapının veya öğretinin sistemleştirilmiş kısımları genele ilişkin durumlardır, burada da mürid ile mürşidin tecrübesinin ayrı olduğu, ilkinin şahsı bir kalıp ve çerçevede kalacağını, ikincisinin ancak genelleştirilebileceğini ifade edebiliriz. Belirtilmesi gere-ken diğer bir yön ise, verilen örnekte mürşid'in şahsi tecrübesinden çok yolun gerek-leri bağlamında bir usulü önceleyeceği bilgisi bize şahsi tecrübenin ve bunları genel-leştirme temayülünün belki talipte yoğun olacağını gösterecektir. 44 Boym, age., Aralık 2009, s. 17

54


tılan destanlarla hayali evler, hayali yurtlar öğütlerken, bunlar uğruna mücadele edilecek değerler olmaktadır. Her din, inananları için aynı za-manda bir cennet vaadidir. Bu bakımdan inananların cennete isteklerinin gelecekteki bir ev'e duyulan nostaljik yanlar taşıdığı üzerinde durulabilir. Bunun net ayrımlanması, şimdiki zaman idraki ve gücünde düşünülebilir. Ölmeye veya öldürmeye hazır bir adam zaten şimdiki zamanını yitirmiş-tir. Nostalji, bir inanç postunda gelmiştir; ona bir ev vaad ederken, geçmi-şini ve bugünü silerek, feda ederek bir ev alabileceğini söyler. Dinin bu anlamda bir algısal olarak gerçeklikle, insanın yaşamıyla bağının kopmaya başladığı yerde nostalji yeni bir din, ama mevcut din adı ve görüntüsüyle, inanan adamın karşısında çıkar. O yüzden nostaljik inanış biçimlerinin mensubu oldukları dinin tarih dönemlerindeki pratikleri ile kurdukları bağın, o pratikleri şimdiki zamana bağlamlarıyla bir güncelleme yerine, geçmişe dönerek, zamansal bir sapma yaşayarak, o pratikleri o bağlamda hissetmekle yetinmeyi aşmadığını söyleyebiliriz. Kurulan bağ bir sıhhat taşımadığı için sadece bir duygulanımdan ötede etki doğurmamakta, şim-diki zamanda etkin ve etken hale gelememektedir. Bu yüzden nostaljinin örneğin cennet vaadi bir din dili ve hatta din bağlamında karşımıza çıkabi-lirken, bunun anlamak ve anlamlandırmak için sanıyoruz farklı bir kaç bağlamın daha harekete geçmesi gerekmektedir.

Nostalji bir hatırlama eylemi olmaktan çok bir duygulanım olduğu sü-rece bir zamansal sapma içerecektir. Şimdiki zamanın değil geçmişin et-kin olduğu, zihinsel olarak kişinin anlarla ifade edilse de geçmişe taşındığı bir zaman durumu ortaya çıkar. Nostalji şimdiki zamanda bir etkinliğe dönüşürken, akli ve iradi bir durumdan çok duyguya dayalı bir etkinlik olarak doğar, bu nedenle nostaljinin kurucu olmaktan çok geçiciliği daha baskındır. Bu nedenle her hatırlamanın nostalji olmadığını dikkate almak durumundayız. Her nostalji bir tür hatırlama içeren duygulanımdır. Şim-diki zamanda bu duygulanımın ortaya çıkaracağı etki belki derin bile olabi-lir, ancak bunun toplumların nostaljik yönelimlerinde dahi olsa fazla bir anlam ifade etmediğini, kurucu, inşa edici bir rol üstlenemeyeceğini, ancak bireyin hayatında belli karşılıklara ve karışıklıklara değeceğini söylemek gerekiyor.45 O yüzden nostalji şimdiki zamanda bir tür kendini hatırlamak

45 Bu bakımdan şunları ifade etmek gerekiyor: Yerlilik, diğer durumlar ve ideolojiler gibi nostaljiye kapı aralamasa da, nostaljiyi taşır. Bu anlamda yerlilik nostaljiyi sosyal bir durumla psikolojik bir hal arasında ele alan Boym'un dediği gibi bir durumda ele alınsa da, bunun bir zamansal sapma olmaktan öte fazla anlam taşımadığı da açıktır.

55


yanında, şimdiki zamanda kendini kaybetmek anlamını da içermektedir. Kendi zamanına yabancılaşmanın farklı bir varyasyonudur nostalji.

Kendi zamansallığında bir arayışın çabası olarak nostaljinin, kopma ve yeniden eklemlenme anlamında bir hatırlama ortaya koymasını gözardı etmiyoruz. Her nostalji bir hatırlama içeriyorsa, bu hatırlama üzerinden bir zamansallığı eklemlenme çabası doğabilir umudunun çok da yüksek olmadığını belirtmek gerekiyor. Yanlış araç doğru bir hedefe götürmüyor. Nostaljinin yükleneceği araçsallık sahih ve sonuç getirici süreci başlata-mayacaktır. Kendi zamanını kaybederek, zihinsel olarak geçmişteki bir zamansallığı eklemlenip eklemlenme başarısından çok, nostaljinin böyle bir imkan sunup sunmayacağına yoğunlaşmak gerekiyor. Nostaljinin ge-leneksel ve geleneğe vurgu yapan çevreler için cezbeden yanı, bir şekilde geçmiş ile temas imkanı sağlamasıdır. Bir diğer cezbe sağlayan yanı da, mekanikleşen ve ruhsuzlaşan bir dünyadan her bahsedildiğinde kendi çocukluğunun imkanlarını hatırlayan buğulu gözlerin bir ruh çağırma, bir ruh kazandırmaya yeteceğine dair safça inançtır. Duygusal davranışların bile gelenek dünyasına ittirildiği bir dönemde, sanıyorum, nostalji gele-nekçi, muhafazakar ve dini çevreler için öze dönüş imkanı olacaktır. Bu-radan hareketle bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde nostaljiye misyon yük-leyen anlayışların, herhangi bir netice almadığını, aksine büyük çöküntü-ler karşısında bile aciz kaldığını söylemek durumundayız.

Sonuçlar 1. Kısa Özet Anlamında: Zaman, mekanın yanında bir bağlam belirleyeni olarak kendi iç dina-

miklerinin hareket etmediği durumlarda farklı komplikasyonlara neden olabilmektedir. Geçmişin, şimdiki zamana eşlik ettiği düşüncesi46 geçmi-şin doğal olarak geleceğe de yürüdüğü anlamını içermektedir. Geçmiş sürekli olarak şimdiyi yutuyorsa, o halde gelecek de sürekli şimdiki za-manın kaçarak işgal ettiği bir alana dönüşüyor. Diğer yandan bunun kar-şısında mevzilenecek görüş ise, şimdiki zamana ait bakışın geçmişi sürekli şekillendirdiği ve tanımladığı görüşüdür. Bunda politik argümanlar dev-reye girebilecekken, diğer yandan da salt araçsallık anlamında bir şimdiki zaman bakışı egemenliğini tesis edilebilmektedir.

Zaman anlamında bir silikleşme, mekanın salt dünya-küre olarak belir-lendiği bir silikleşmeyi de getirmektedir; buna evrensellik diyerek bir ge-

46 Traverso, age., Ocak 2009, İstanbul, s.2

56


niş saha rüşveti verilmektedir. Evrensellik kavramı ile tecrübenin, tarihin ve mekanın düzleştirildiği ve özelliği kaybettirilip genelleştirildiği söyle-nebilir. Zaman ve mekan unsurlarının silikleştiği bir metnin, fikrin veya ideolojinin artık farklı bir mecraya yöneldiğini, kendi içindeki yerlilikleri-ni ve yerelliklerini tasfiye ederken, bunların yerine neyi ikame ettiği ise bir muamma olarak kalacaktır. Bu yüzden kendi zamansal sürekliliği ve mekan bağlamından ayrılan insan artık yabancılaşma yolundadır, yerlili-ğini kaybetmektedir. Genele ilişkin tecrübe veya tezleri bir yer'e oturma-yacak, bir insan'a dokunamayacaktır. O artık, genel konuşmayı, soyut ta-nımlamalar yapmayı tercih eder ve sever.

2. Zamansallık Nasıl Bir Yol Çizer?: Zaman bağlamı göz önüne alınarak başlanan bir inceleme muhteva ola-

rak inceleme konusu edilenin durduğu yer'i de bize gösterecektir. Bu yer mekana ait değil, zamana ait bir durum anlamı taşıyacaktır. İnceleme konu-su bir metin-yazar47, düşünce-düşünce adamı, siyaset-siyasetçi olabilir. Bunların zaman nazariyle durdukları merkez ile söylediklerinin zaman bakımından hareket yönleri bize bir kanaat verecektir.

Bir yazarın metninin -kurgusal dahi olsa- zaman açısından bir belirliliği-nin olup olmadığına ilişkin durum tespiti hem kurgunun hem de yazarın merkezine aldığı zaman'ı tespit etmek imkanı sunacaktır. Yazar hangi za-mansallığa eklenmiştir metninde; kendi kurgusal zamansallığı içinde yaşa-dığı toplumun zamansallığı ile bağlar taşımakta mıdır; başka bir toplumu konu ediyorsa o toplumun zamansallığına uyum göstermekte midir; türün-deki sorunlar bize metnin zamanını gösterecektir. Metinde konu edilen ile bağdaşmayan bir zamansallık metni doğrudan hem yazıldığı tür açısından, hem de eleştiri açısından tasnif tutmaya dahi neden olacaktır. Bir düşünce adamının, düşüncelerini ortaya koyarken merkeze aldığı zaman şimdiki zaman mıdır, zamansal hareketlerini şimdiki zamanı merkeze alarak mı yapmaktadır, geçmiş ve geleceğe yönelen perspektif şimdiki zaman için bir anlam, katkı ve değer taşımakta mıdır, soruları bize bir düşünce adamının yer'ini gösterecektir.

Diğer yandan yine düşünce adamıyla paralel olarak bir siyaset adamının söyleminin zamanını tespit edebiliriz. Zamansal hareketler bağlamında siyasetin çoğu kez gelecek zaman üzerinden ve üzerine konuşuyor olması, şimdiki zamanda yapması gerekenler konusunda bir sorunun varlığını or-

47 Metnin şiir olmasının dahi bu durumu değiştirmeyeceğini söylemek gerekiyor.

57


taya koyacaktır. Tarihle ilgili konuları şimdiki zamanda etkin kılıp kılma-ması, pragmatik tarih yaklaşımı ile şimdiki zaman belleğini şekillendirmesi, tarihi ve gelecek zamanı bir motivasyon aracı olarak şimdiki zamana taşı-ması gibi ihtimallerin ele alınması bize bir yer işaretleyecektir. Şunu da belirtmek gerekiyor, zamansal hareket imkanı siyasetçiler için her zaman cazip olmuştur ya da bu yönelimler siyasetçilerde daha çok görülmektedir. Bunların neye tekabül ettiği ise inceleme konusu edilecek kişiler özelinde tartışılabilir.

Bir düşüncenin yaşayıp yaşamadığına, geçmişten şimdiki zamana ta-şınmasına, geleceği hedeflemesine göre hangi zaman'a ve yer'e ait olduğu-nu belirlemek, bir geçerliliğinin olup olmadığını anlamak mümkündür. Bu şekilde arkaizmin ne kadar yaygın olduğunu, şimdiki zamandan sürekli nasıl kaçıldığını ve şimdiki zaman insanlarına bir şeyler söylemekten kaçı-nıldığını görebileceğiz.

Geçmişin bir birikim olarak şimdiki zamanın yenilenme gücüne güç katması kadar, geleceğin şimdiki zamanda bir etki doğurması ve güç katkısı sunması bize zaman hareketlerinin düşünce ile doğrudan bir bağı göster-mektedir. Bu bağ uygun bir usulle hayat bulmadığı ve uygun bir şekilde harekete geçmediği durumda ortaya çıkan düşüncenin taşıdığı gerçekliğin ve sahiciliğin tartışılır olacağı açıktır. Hangi zaman'a ait düşüncenin ortaya konulduğu, zaman'ın katmansal ilişki ağında uyumun olup olmadığı üze-rinden değerlendirilebilir. Geçmişte kalmış bir düşünce veya pratiğin şim-diki zamana takdimi kadar, şimdiki zamanda yoğun bir şekilde geleceğe dair düşüncelerin dillendirilmesi bir sapma olarak kalacaktır. Zaman ile sağlıklı bir bağ kurulamadığı sürece, tarihin söylemlerin süslenmesinden, şimdiki zamanın tadilinden; zamansallıkları kuramamanın veya kurmak isteyip farklı zamansallıklara eklemlenmenin yıkıcı sonuçları yine zamanla karşımıza çıkacaktır.

(

58

Neoliberal İslamcılığın Kökleri

Ercan Yıldırım

(

ürkiye’de İslamcılık, modernizmin / Batı medeniyetinin / tekniğe dayalı medeniyet algısının Müslümanları nasıl bir anda “geride bırak-

tığı”nı anlamaya, o “ilerlemiş medeniyete” yetişmeye, “geriliğin” sebeple-rini bulup yok ederek bir an önce “muasır medeniyet seviyesi”nin üstüne çıkmaya yönelik kapsamlı bir sorgulamanın sonucunda bugünlere kadar geldi. Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi’nin Batı medeniyeti karşısındaki “durumu” üzerine yapılan tespitler dahi İslamcılığın genel misyonunu belirlemeyi sağlayacak düzeydedir. Zira İslamcılık düşüncesinin Tanzimat döneminde sorduğu soru ile Meşrutiyet dönemindeki sorusu arasında, bir büyük anlayış, Batının Müslümanlar nezdindeki konumunu belirleyiş, gelecekte Batı medeniyetiyle yani moderniteyle olan ilişkilerin yönünü tespit edecek büyük bir kaygı ve anlayışı göstermektedir.

Tanzimat döneminde “Osmanlı adamı”, devlet ricali ve aydınları “Batı karşısında nasıl yenildiklerini” tartışırlar, buna bir hal çaresi bulmaya gayret ederlerken, Meşrutiyet İslamcıları “Batı medeniyeti karşısında nasıl geri kaldıklarının” muhasebesi içindedir.

Tanzimat aydınları belki Tanzimat’ın getirdiği “müsavat” ilkesi karşı-sında önemli bir çıkış yaparak, gayri Müslim ile Müslüman arasındaki farkları kaldıran anlayışı öne çekip, oryantalistlerin İslam’a yönelik hü-cumlarını göğüslemeye çalışmalarını yine Müslümanların yenilgisi üze-rinden okurken, Meşrutiyet İslamcısı bu oryantalistlerin İslam’ın ilerle-meye mani olduğu yönündeki ontolojik ithamlarını bir büyük senteze yani moderniteyle İslam anlayışı arasında kurulabilecek eklektizme götürecek fikri karşılıklar bulmaya çalışır.

T

notlar ∣ ercan yıldırım

İslamcılığı Medeniyet Üzerinden Kurmak Batı, Tanzimat döneminde Hristiyanlık yerine “medeniyet” olarak

anılmaya yeni yeni başlarken, Mustafa Reşit Paşa’nın vurgusuyla medeni-yet, çağın ertelenemez, vazgeçilemez, batmaktan kurtulmayı sağlayacak en büyük adımı olarak gösterilmiştir. Meşrutiyet dönemiyle birlikte Batı algısı tamamen Hristiyanlık’tan yani İslam’ın ilga ettiği bir dinden farklı bir boyuta teknik ve teknolojiyle “ortak insanlık mirası”nın temsilcisi ko-numuna evrilince Müslümanların “Batı medeniyetinin araçlarını”, ürettiği teknolijiyi elde etmesinde bir beis olmadığı hatta İslam’ın bunu destekle-diği, İslam’ın ilerlemeye, insanlığın ürettiği ve Müslümanlara “faydası” dokunacak, Müslümana katkı sağlayacak eşyaya sahip olmaya teşvik ettiği görüşleri İslamcılık düşüncesinin en önemli tezleri arasına girdi.

Zaman zaman Akif’in Hilal – Haç karşılaştırmasına dayalı, Batıyı Hristi-yanlıkla ve sömürgecilikle yani kan ve gözyaşıyla özdeşleştiren ifadelerde bulunan çıkışları gözlense de genellikle “Batı medeniyeti” ile Hristiyanlık, üretilen teknik arasında ayrımlara gidilmesiyle İslamcılık zihni sınırlarına gelmiş oldu. Said Halim Paşa’nın “Batı medeniyeti” ile Hristiyanlığı aynı-laştıran, Batı medeniyetinin hala Haçlılık saikiyle hareket ettiğini vurgula-yan çıkışlarına rağmen Meşrutiyet döneminde “medeniyet”le tesis edilen bu yakınlık, ontolojik konumlanma, “gerilikten kurtuluş etiği”, katı bir doktrin olarak biçimlenmiş, Cumhuriyet İslamcılığının bilhassa 27 Ma-yıs’tan sonra tercümelerin de etkisi “nostaljik geçmiş medeniyet özlemi” ve “gelecek parlak medeniyet ütopyası” arasında değişmez, tartışılamaz, ertelenemez bir tasarım olarak yerini almıştır. 27 Mayıs sonrası İslamcılık düşüncesinin aslında üretiyor, yenileniyor, gelişiyor, zenginleşiyor diye lanse ettiği fikri sahanın medeniyet bahsiyle “donduğu”, yabancılaştığı, ezber haline geldiği bir dönemi gösterir.

27 Mayıs sonunda ortaya çıkan tüm İslamcı akımlardaki “medeniyet algısı” İslamcılık düşüncesinin bir biçimde Batı medeniyetinin gerisine düşmesine çareler üretme kaygısına dayandığı için, gerilemek – ilerlemek dikotomisini aşamamıştır. Bu yüzden İslamcılık düşüncesinin en başta sorduğu sorular ve bunlara verdiği cevaplar Müslümanların moderniteye eklemlenmesinde önemli bir araç olarak yer buldu. İslamcılar Meşruti-yet’ten beri “gerisinde kaldıkları Batı medeniyetini” teknik ve teknolojiyle geçmenin çabasına düşerken bir biçimde Müslümanların modernize ol-masını, modernleşmenin Müslüman geleneksel yaşam tarzına nüfuz et-mesini sağlamış oldu. Batı karşısındaki “yenilgi” algısından Batının “geri-sine düşme” anlayışı arasındaki büyük ve bugünden bakılırsa aşılamaz

60

neoliberal İslamcılığın kökleri ∣ notlar

görülen fark bizatihi teknoloji devşirmesinde gösterilen usul aslında kapi-talizmin Müslüman düşüncesindeki tereddütleri silmesine yol açtı.1

1980 sonrasında neoliberalizmin Türkiye’de güçlenmesi ve İslamcılar tarafından sahiplenilmesinde, “Büyük Türkiye”, “ağır sanayi” gibi kalkın-macı söylemin, bu söyleme eşlik eden, “Müslümanların en güzeline, en iyisine, en pahalısına layık olduğu” fikrinin etkisi büyüktür.2 Neoliberal İslamcılık bu bakımdan kökleri III. Selim’e kadar uzan Türk modernleş-mesinin, dindar orta sınıfın, dindarlıkla kapitalizmin bir arada yürüyebi-leceğine işaret eden anlayışın merkezinde şekillenmiştir.

Kadim Tartışmadan Bugüne: İçe Kapanma – Dışa Açılma Lale Devri’ndeki sanayileşme atağının akamete uğratılması, akabinde

kapitalizmin imparatorluk topraklarına girdikten sonra borçlarla devleti esir alması, erken dönemde levantenlerle sağlanan kapitalist sınıfın Müs-lüman – dindarlarla yer değiştirme gayretleri İttihat Terakki dönemindeki Ekonominin Türkleştirilmesi çabaları ile bariz bir çatışma ortamına gir-miş, dindar orta sınıf, İstiklal Harbi’nde müdafaa cemiyetlerinin esas nü-vesini teşekkül ettirmesine rağmen Cumhuriyet eliti tarafından sindiril-miş, Menderes, Milli Görüş, Özal ve AK Parti ile birlikte iktisadi, siyasi ka-naldan varlığını sürdürmüştür. Tam manasıyla İslamcı olarak tarif edile-meyecek önemli bir dindar orta sınıf, kapitalizmin Türkiye’de yerleşmesi bahsinde etkili olmuş, dönüşümü gerçekleştirmiştir.

Kur’an ve Sünnete dönüş temaları, halkın bidat ve hurafelerle dolu ge-leneksel itikadının ilerlemeye engel olduğu görüşleri, İslam’ın ilerlemeye

1 27 Mayıs sonrasında şekillenen İslamcılık düşüncesinin umumi temsilcileri, teknik ve teknoloji konuları yanında Batı uygarlığı ile İslam uygarlığı arasında belirgin fark-ları vurgulamalarına rağmen, İslamcılığı bir medeniyet arayışına yerleştirdiler. Mede-niyet arayışı beraberinde 27 Mayıs sonrası İslamcılık Batı medeniyeti’ni reddede reddede onunla birleşmeyi seçti. Bu dönemde Nurettin Topçu, Necip Fazıl İslam’ı, tarihi ve Müslümanları medeniyet üzerinden okumayı kabul etmedi. Topçu, Batı me-deniyetinin herşeyi elbette başta teknik ve teknolojisini insan olmanın şerefine bağlı olarak ontolojik kaygılarla kökten reddetti. Erken dönemde Said Halim Paşa’nın me-deniyet ve teknik örtüşmesini dile getirmesini İsmet Özel bir adım ileriye götürerek medeniyeti teke, Batı medeniyetine indirgeyerek, İslamcılığı, Müslümanların Batı karşısındaki yenilgisini medeniyet anlayışı dışında okumayı seçti. Üç Mesele bu fikrin ürünü olarak İslamcılık düşüncesindeki müstesna yerini aldı. 2 Bu anlayışı, kalkınma fikrini, maddi medeniyet unsurlarının gevşek bir ahlakçılıkla dönüştürülmesini bir tarikatın, Nakşi tarikatının önemli ismi Mehmet Zahit Kotku ve çevresinin savunması Türkiye’de tarikat ve cemaat hayatının canlılığını göstermesi bakımından önemli.

61


engel teşkil edecek hiçbir tezinin bulunmadığı yargısı, İslamcılığın genel geçer tezleri arasına girerken kapitalizmin çok kalın bir süzgeç vasıtasıyla Türkiye’de yerleşmesine zemin hazırlamıştır.

Bu bakımdan Lale Devri’nden itibaren başlayan ilerici – gerici, dışa açıklık – içe kapanıklık mücadelesinin bir ayağında geleneksel eğilimler varsa öteki ayağında mutlaka dindar ama dışa açık, moderni öne çeken kesimler bulunur. Bu kesimler her ne kadar siyasal yönelimlere bağlı ola-rak zaman zaman irtica başlığı altında 31 Mart hadisesinde, Tek Parti iktidarında, yine Menderes, Erbakan, Özal ve erken dönem Recep Tayyip Erdoğan dönemlerinde kesişse de alttan alta mücadele içindedir.

Burada belirtmek gerekir ki geleneksel Müslüman halk siyasal bir id-dia gütmeden sürekli pasif konumdayken dindar orta sınıf – İslamcı kesim dönüşümcü, değişimci ve aktif pozisyonda modernleştirme faaliyetlerinin bir ucundan tutmuştur. Dindar orta sınıf, İslamcılık bu bakımdan Lale Devri’nden beri sadece geleneksel halk ve onların yaşayışıyla değil aynı zamanda içe kapanmacı, memur, devletten beslenen, Batıya ve orduya yaslanan kesimlerle de mücadele içindedir. Dindar orta sınıf, İslamcılar her dönemde olduğu gibi neoliberal İslamcılık sürecinde de bu çatışmayı sık sık dile getirerek, Türkiye’de sağın ve muhafazakârlığın ilerici, deği-şimci, dışa açık, teknolojiyi ve modern gelişmeleri önemseyip onları ülke-ye taşıma amacında olduğunu; buna karşın solun, ittihatçılığın, memur kesimin gerici, statik, içe kapanık ve modern çağın gereklerini, teknolojiyi ülkeye getiremeyecek kadar geri ve gerici olduğunu iddia eder.3

Türkiye’de İttihat Terakki’den günümüze kadar korumacılıkla – dışa dönüklük arasındaki mücadele II. Dünya Savaşı sonrasına kadar sürer. Daha çok siyasal erki ele geçirme üzerinden yürüyen mücadelenin kökleri Baltalimanı Antlaşması’na kadar dayanır. Osmanlı’da reform demek, gö-rünüşte devletin batışını kurtarmaktır; fakat esasında ülkenin dışa açıl-ması, sanayileşmesini tamamlayıp sermaye temerküzüne giden merkez ülkelerin devletin ekonomi kanallarına doğrudan nüfuz edebilmesi, ant-laşmalarla bilhassa maliye üzerinde etkinlik kurarak, ülkedeki kaynakla-rın dışarı çok daha rahat biçimde aktarılabilmesi anlamına gelir.

3 Bu teze elbette sol içinden de destek gelir. İdris Küçükömer, Düzenin Yabancılaşma-sı’nı bu tez üzerine inşa etmiştir.

62


Kapitalizmin Girişi ve Osmanlı’nın Sömürge Olması Baltalimanı Antlaşması bir tarafa, İngiltere’den alınan borçla başlayan

borçlanma ekonomisi, dış ticareti geliştirme adına kapitülasyon uygula-maları, hammadde ihracı mamül madde ithali, demiryolu inşası üzerinden yabancı müdahalesi ve etkisi, “fermanlar dönemi”nin getirdiği yabancı yatırımların artırılması, 1867’den itibaren imparatorluk’tan yabancıların toprak satın almaya başlaması dünya sisteminin merkez ülkelerinin İm-paratorluğu fiili olarak nüfuz ve sömürü bölgelerine ayırmasına neden olmuş, devlet idaresinin “pragmatist” tavırları kısa vadeli çözüm peşinde koşmaları nedeniyle Osmanlı dünya kapitalizminin en mümbit alanı ola-rak şekillenmiştir.

“Dışa açılmak” aynı zamanda burjuva, tüccar, eşraf kesimin görece zenginleşmesi ve nüfuzunun artması manasına gelir.

Ayan sistemine karşı büyük bir mücadele veren merkezi devlet, bu se-fer de kapitalizmin ülkeye girişiyle beraber yerel ve büyük tüccar kesim-lerinin, burjuva namzetlerinin “kontrolden çıkışı” tehlikesiyle karşı karşı-ya kalmış, bu tüccarların, yerel eşrafın dindarlıklarını, dini mensubiyetle-rini askıya alarak merkez ülkelerle ittifak yapması onlara siyasal özgürlük ve baskı unsuru olma imtiyazı da vermeye başlamıştı. Sanayi Devrimi’ni gerçekleştiren başta İngiltere olmak üzere diğer merkez ülkeler, ürettik-leri malları Avrupa’da satamadıkları için en büyük “pazar” olarak Osman-lı’yı görüyorlardı. Mehmet Ali Paşa hadisesi başta olmak üzere İmparator-luğun başını ağrıtan birçok siyasi olay, dünya sisteminin merkez ülkeleri-nin “hasta adamı”n ömrünü uzun tutmaya, İmparatorluğu baskı altına alıp, “serbest ticaret”i geliştirmeye, Osmanlı ekonomisini felç etmeye da-yanıyordu. Bu yüzden İngiltere, Almanya, Fransa ve Rusya ile sürekli de-ğişen ittifaklar, paylaşımın, bu büyük pazarın canlı kalmasına yönelikti. Bu bakımdan Baltalimanı Antlaşması yani İmparatorluğa kapitalizmin girme-si, en büyük pazarın kurulması, ülkenin sadece tüketim malları bakımın-dan değil, Osmanlı’daki zanaatın tükenmesi açısından da tam manasıyla bir yıkım olmuş, pamuk ve kumaşa dayalı küçük zanaatkârların hepsi bol ve ucuz sanayi malları karşısında çökmüş, yerli üretim tamamen ortadan kalkmıştır. Ahiliğe kadar dayanan ve devletin alamet –i farikası olan zana-atkârlık çökerken, yurtdışından mal getiren burjuva ve yerli eşraf güç-lenmeye, zenginleşmeye başlamıştır.

Türkiye’de İslamcılık düşüncesi aydın, ulema çevresinde şekillenirken, bir yanıyla da devletin programı olarak yürütüldü.

63


İslamcılık hareketinin halka inişi bilhassa kriz dönemlerinde gerçekle-şirken, bilhassa kapitalizmin ülke içinde görünmeye başlamasıyla dindar – eşraf orta sınıfın gelişmesinin, İslamcılığın modernite ve kapitalizmle birlikte ve yanyana anılmasıyla ilgilidir. İslamcılığın ortaya çıkması bir yanıyla Batının Müslümanları yenmesine cevap iken bir yanıyla da Batının gerisinde kalmanın verdiği sorgulamaların zaman zaman kapitalist üre-tim ilişkileri ve teknolojik gelişmelerin imparatorluk bünyesine uyum sağlamasıyla ilgilidir.

İslamcılık erken dönemde Tanzimat’ta Batı medeniyetinin galibiyetine bir cevap verme niteliği gösterse de aynı zamanda kapitalist ilişki biçimle-rinin anlaşılması, “gerilikten ve yenilgiden” kurtulmak için yeni iktisadi gelişmelerin bilinmesini, sanayi kapitalizmiyle beraber finans kapitaliz-min öğrenilmesi ve kısmen uygulanmasını da getirir. Bu açıdan Osmanlı devlet adamı kapitalizmi öğrenmiş, tüm finans sistemini, işleyişi, ekonomi – politiği çözmüştür. (İzgöer, 2014, 59) Fakat merkezi iktidarın, kendini daha fazla güvenceye alma isteği, kapitalizmin sadece ülkeyi pazar haline getiren kısmıyla ilgilenmeye neden olmuş, bu da tam manasıyla Avru-pa’daki zenginliğin, bolluğun, refahın ve tekniğin ülkede gelişmesine vesi-le teşkil etmemiştir.

Baltalimanı imzalandığında ülkenin genel manzarasına tam manasıyla sömürge atmosferi hâkimdir.

Ekonominin iki temel direği zanaat yani ev tipi küçük atölye sistemi, küçük üretim çökmüş, tarım ise can çekişir hale gelmiştir. Tarım mamul-leri bilhassa Ege ve Akdeniz’de üretilen sanayi ürünleri ülke içinde değer-lendirilmediği, doğrudan dışarıya satıldığı için çok ucuza gitmekte, halk yoksulluğun pençesine düşmektedir. İşte bu ekonomik cendere bugün de egemen olan İslamcılık düşüncesinin ilk nüvelerini oluşturmuştur. Halkın ekonomik refah beklentisi, merkezi idareyi çaresizliğe itmekte, dindar Müslüman millet gündelik hayatını rahat idare ettirebilmek için siyasal erkin “içe kapalı” ekonomi anlayışını eleştirip reddetmektedir. Kapitalizm ile din arasındaki sentez, “İslam kalarak modernleşme”, “dindarlıkla zen-ginliği birleştirme”, “Batının tekniğini alalım ama kültürünü almayalım” fikri bu dönemde büyük oranda tabandan gelen talepler doğrultusunda şekillenmiş, imparatorluk sathında yeni bir sınıf teşekkül etmeye başla-mıştır.

64


Dindar Orta Sınıfın Ortaya Çıkışı Osmanlı’da bir sanayi devrimi gerçekleşmediği için sanayi malları üze-

rinden zenginleşen, siyasal ve kültürel güç elde eden, finans oyunları dü-zenleyen, faiz, tefecilik, gasp yoluyla sermaye temerküzüne giden, banka-cılık sistemiyle zenginliğini katlayan burjuva meydana gelmemiş fakat Osmanlı Büyük Pazarı’na dışarıdan gelen mamül malların dağıtımını ya-pan, dışarıya hammadde taşıyan küçük ve büyük eşraf, tüccar sınıfı buna bağlı irili ufaklı yan sektör grubu oluşmuştur. Bizim burjuvamız Batıya kendi mallarını haraç mezat satan, Batıdaki sanayi mallarını kendi mille-tine zevkle pazarlayan dindarlığı belirgin bir sınıf olarak kurulmuş ve bugünlere kadar gelmiştir. Sadece bu burjuva değil, çiftçisinden zanaat-kârına kadar halk da merkezi devleti dünyadaki gelişmeleri takip etmedi-ği, dış yatırımlara gerekli imkânı sağlamadığı ve finans işleyişini takip etmediği için sarsıcı bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bu kökleri itibariyle Batıdaki orta sınıf kriterlerinden farklı ama kültür ve zenginlik bakımın-dan aynı özellikleri gösteren yeni bir orta sınıfın belirmesine neden oldu: “Halk için ana sorun geçimdi, devleti kimin idare ettiği değildi. Halkın ileri gelenleri devletin piyasa koşullarına uymasını istiyordu. Kökeni ziraatte olan bu kişiler, ekonomik bakımdan çağa uyum sağlayan bir hükümet istedikleri kadar, kültür, kimlik ve gelenek bakımından kendi geçmişleri-ne ve özlerine sadık kalmak istiyorlardı. Osmanlı orta sınıfı, bir ayağı geçmişte, yeni bir gelecek istiyordu. Bu ‘sınıf’ karşısında kendisinden şart-sız itaat isteyen, ona emir kulu olarak bakan bir bürokrasi bulmuştu; işin en garip ve bugün dahi anlaşılmasında güçlük çektiğimiz tarafı, bu bürok-rasinin yeni, ‘modern’ oluşuydu. Bu bürokrasi, bir yandan gittikçe Batının ilminden, kurumlarından ve ilerlemesinden söz ederken, diğer yandan kendini idare ettiği halktan çok üstün ve ‘ileri’ görüyor, halkın efendisi ve mihmandarı tayin ediyordu.” (Karpat, 2012, 35)

Bu orta sınıf hem milli, dindar, geleneksel hem bu modern bürokrasi karşısında varlık gösterebilmek için “piyasacı”, dış yatırımları talep eden, teknik ve teknolojik gelişmeleri hiçbir kısıtlamaya uğratmadan ülkeye getirmek isteyen çağdaşlıktadır. Dindar orta sınıf ve İslamcılık modern bürokrasi ve merkezi idare karşısında varlık göstermek, serbestiyet ka-zanmak için dış desteği ve iktisadi zenginliği dolayısıyla kapitalist ilişki biçimlerini talep etmiş, bunu millilikle, dindarlıkla kaynaştırma yolunu seçmiştir. İşte içe kapanmacılıkla dışa açıklık, piyasa ile merkez, dindar eşraf ile merkezi bürokrasi arasındaki bu çatışma ayan sistemiyle belir-miş, Baltalimanı Antlaşması’yla günyüzüne çıkmış, İttihatçılıkla çatışma

65


içine girmiş, İstiklal Harbi’ni veren grup olarak öne çıkmış, Cumhuriyet idaresi karşısında yenilmiş, Menderes ile atağa geçerken zaman zaman Milli Görüş hareketi içinde farklı yorumlara ulaşsa da Özal ve neolibera-lizm ile güçlenmeye başlamıştır.

AK Parti iktidarıyla birlikte umumi olarak hemen tüm İslami cemaat ve tarikatları da bünyesinde toparlamayı başaran bu yorum, dış sermaye yatırımları, özelleştirmeler, piyasanın mutlak egemenliği, yabancılara toprak satışı, faiz, bankacılık, kredi ve sigorta gibi kapitalizmin finans te-mellerini İslamileştirerek bünyeye intibak ettirmesiyle Osmanlı’da teşek-kül eden dindar orta sınıf geleneğinin takipçisi olmuş, tarih boyunca en güçlü dönemiıs yaşamaktadır. Batı medeniyeti, Hristiyanlık ve Musevi-lik’teki faiz yasağını görmezden gelerek, faiz üzerinden modern kapita-lizmi tesis eden modern Avrupa medeniyeti İslam karşısında bir büyük zafer kazanmıştı.

İslamcılık kapitalist anlayışla olan ilişkisinde neoliberal döneme kadar başta faiz olmak üzere finans kapitalin İslam’a mugayir birçok yönünü reddetmişti. 1980 sonrasında neoliberalizm ile beraber İslamcılar, Müs-lümanlar başta faiz olmak üzere finans kapitalin tüm iktisadi kurallarını İslamileştirme adı altında benimsedikleri gibi bunu yürürlüğe soktular.

Baltalimanı Antlaşması sadece Türkiye’de kapitalizmin gelişiminin, modernizmin etkisinin değil aynı zamanda yeni sınıfların ve ideolojilerin ortaya çıkmasının fitilini ateşledi.

Mehmet Ali Paşa vakasında İngiltere’nin merkezi tutması, diğer sebep-lerin yanında milli ekonomi tecrübesinin daha doğmadan ölmesine neden olurken (Keyder, 2008, 26) İmparatorluk kapitalizmin tüketicisi olmayı tercih etti. Neoliberal İslamcılık döneminde de aynı anlayış varlığını gös-termiş, tüketim, hizmet sektörü ağırlıklı ekonomi – kültür etkin olmuştur: “Gerçekte, imparatorluğun politikası her zaman tüketici sınıfın politikası olmuştu: Lüks maddelerin ve hammaddelerin ithali teşvik edilirken, ülke-ye erzak temininin tehlikeye düşeceğinden korkularak ihracat engellen-mişti. Sarayca tayin edilen tüccarlara ticaret tekelleri verme politikası daha çok bu amaç için kullanılmıştı.” (Keyder, 2008, 43) Kapitalizmin tüke-tim kültürü bilhassa yol inşasını öne çıkarmış mamul maddelerin tüketiciye ulaştırılması konusundaki tüm araçlar ve altyapı hizmetleri aynen bugün olduğu gibi inşa edilmiştir. Bugün hızlı tren, havaalanları, duble yollar, in-ternet yani ulaşım ve iletişim sektörlerindeki atılım gibi Osmanlı’da basın, roman, adab-ı muaşeret yayınları, alışveriş ve eğlence mekanları, yeni ula-şım araçları imparatorluğa girmişti. (Orçan, 2004, 90 – 104)

66


Yerli Burjuvazi Arayışı ve İçe Kapanma Dönemi Kapitalizmin Osmanlı’yı tüm yönleriyle cendereye almasından sonra

yerli küçük burjuva eşraf kesimi belirgin bir hareketlenme kazansa da, Batılılar 20. yüzyılın başında Osmanlı ekonomisini tamamen kontrollerine aldı. Artık dünya sisteminin merkez ülkeleri Osmanlı’da Müslümanlarla iş yapmayı kesmiş, tüm bağlantılarını gayri Müslimlere yönlendirmişlerdi. Ekonomi o derece gayri Müslimlerin eline geçti ki sanayiden, ticarete pa-ranın döndüğü her alanda onların egemenliği oluşmaya başladı: “En ücra köşelerdeki bakkal dükkanları bile Rumların veya Ermenilerin deneti-mindeydi. Rumlar seyyar satıcılıktan nalbantlığa, değirmencilikten kahve-ciliğe kadar hemen her türlü işle meşguldüler.” (Koraltürk, 2011, 60) Ka-nun –i Esasi’yle birlikte Osmanlı’da şirketçilik kendine geniş bir alan bul-muş (Toprak, 2012, 147 – 150) gayri Müslim ticaret odalarının sayısı hay-li artmış hatta Fransa gibi ülkeleri bile geçmişti. Abdülhamit bu gelişme-lerden rahatsızlığını açıkça göstermişken, gayri Müslimler ‘de Abdülhamit ile ilgili gayet menfi kanaatler barındırıyorlardı. Milli İktisat dönemindeki bu net tablo, gayri Müslim egemenliği rahatsızlığı artırıyordu. Millet sis-teminin Tanzimat ile bozulmasından sonra ibre gayri Müslimlere yönelin-ce ister istemez “yerli” görüşler öne çıkmaya başlamış, milliyetçilik geliş-miş ve milli burjuvazi çıkarma çabaları öne çıkmıştı: “Yahudi, Rum ve Ermeni gibi yerli ‘gayri Türkler’le Levantenlerden oluşan burjuvazisi ise, tıpkı Polonya’daki gibi, batı kapitalizminin komisyonculuğuna ve acente-liğine soyunmuştu. Türkler er geç, Avrupa sermayesinden de yararlana-rak, bir ‘sermayedar burjuvazi sınıfı’ çıkarmak zorundaydı. Yalnız memur ve köylüden ibaret olan bir toplumsal yapının çağdaş bir devlete dönüş-mesi olanaksızdı.” (Toprak, 2013, 43 – 44)

Bu gelişmeler ışığında İttihatçılar milli bir burjuvazi kurmak için kolla-rı sıvarken aynı zamanda devletten beslenen burjuvanın temellerini at-mış, piyasa mantığını reddederek içe kapalı ekonomiyi hayata geçirmiştir. İttihatçılar tüm imtiyazları ve kapitülasyonları kaldırdı, gümrük tarifele-rinde önemli değişikliklere giderek belirli sektörleri korumaya aldı. Ayrı-ca dış borçların ödemelerini de durdurarak iktisadi olarak dünya siste-miyle olan ilişkileri dar bir çerçeveye sıkıştırdı. (Pamuk, 2014, 164 - 165) Bu dışa kapanma ve korumacılık 1929 ekonomik buhranına neden oldu. Cumhuriyet idaresi bu korumacılığı uygulasa da zamanla kaldırmak zo-runda kaldı. Eşraf bu dönemde büyük bir baskı altına alındı. İstiklal Har-bi’ni veren kadroların içinde çok sayıda ittihatçı yer aldığı gibi Milli Burju-vazi üretimi sürecinde ortaya çıkan devlet destekli yerli eşraf (Keyder,

67


2008, 95, 107) ile birlikte taşralardaki dindar eşraf da savaşın kazanılma-sında aktif rol aldı. Fakat büyük oranda ittihatçı kökenlerinin de etkisi, dindarlığa olan bakış açısı nedeniyle bu kesim Tek Parti döneminde baskı altında tutuldu. Türkiye’de dinin halkın uhdesinde yaşanması, eşrafın biriken talepleri karşılığını Demokrat Parti idaresiyle buldu.

Tek Parti idaresi, yokluk, içe kapanıklık, baskı, zulüm ve devletçilikle anılır. Bu dönemde İttihatçıların milli burjuvazisinden farklı bir sınıf, dev-let tarafından desteklenerek bugün bile etkinliğini yürüten Türkiye büyük burjuvasını oluşturdu. (Buğra, 2003, 117 – 138) Bu tarihten sonra artık eşraf ile memurlar arasındaki çatışmaya milli ve küçük burjuvazisi (son-radan Kobi) ile büyük burjuvazi yani Anadolu sermayesi ile İstanbul ser-mayesi eklenecekti.

İstanbul sermayesi hiçbir zaman milli olanı kollamakta, yerli üretimi geliştirmekte kendini riske atmadı; dünya sisteminin çevre ülkeler strate-jisine uygun olarak montaj sanayiinin ötesine geçmedi. Anadolu sermaye-si her ne kadar yerli üretim vurgusu yapsa da, onlar da dünya sisteminin gerektirdiği finans kapital ilkelerinin alternatifine talip olmadı. Menderes döneminin yanında neoliberal dönemle birlikte küçük burjuva, Refahyol iktidarında çokça zikredildiği adıyla “Anadolu Kaplanları” Lale Devri’nden beri süregelen Batı Medeniyeti merkezli düşünmenin, kapitalist iktisat ile İslami ekonominin sentezini yapma hevesini tatmin etme, bu sayede dün-ya sisteminin tercih edilebilirlik statüsüne kavuşma imkânı buldu.4 AK Parti iktidarındaki eşraf ağırlığının, nüfuzunun ve saygınlığının İstanbul burjuvazisinden fazla olması bunun bir göstergesi olurken, İstanbul bur-juvazisinin hala çok güçlü ve çok daha fazla kazanması, kapitalizmin ebedi ortaklarını açıklar niteliktedir. Cumhuriyet’in ürettiği İstanbul burjuvazisi kapıkulu ve komprador olarak nitelendirilirken, diş macununu bile lisans-sız üretmedikleri için eleştirilir. (Özel, 1993, 121, 137) Bu büyük sermaye

4 İsmet Özel Anadolu Kaplanları’na bu bakımdan en sert tepki koyan isim oldu: “Ana-dolu aslanları niçin mânâsız bir sözdür? Çünkü ister Anadolu sathında serpilmiş, is-terse İstanbul/Marmara metropolünde konuşlandırılmış olsun orta ve küçük sermaye dayatılmış iktisadî faaliyetlerden farklı bir kazanç alanının temsilcisi değildir. Onlar da kazançlarını dünya ekonomisinin Türkiye’yi uydulaştıran anaforundan elde ediyor. Üstelik orta ve küçük sermaye kendine bin yıldır etkinlik sağlayan yolu terk etmiş de değildir. Orta ve küçük sermaye sahipleri tefeciliğe ve bezirgânlığa şikâyetçi oldukları büyük sermayeden daha yatkındır. Bu demektir ki Türkiye’ye mahsus kapitalist stan-dartların oluşturulması isteniyorsa bu alanda Anadolu aslanlarına büyük sermaye sahiplerinden daha az güvenilebilir.” (Özel, 1999)

68


ve arkasındaki merkezi iktidar yani bürokrasi II. Dünya savaşı sonunda oluşturulan yeni dünya sistemine uyum sağlayamayacakları için etkinliği silindi, yerine sistemin başına geçen ABD’nin demokrasi tercihine, dini ve muhafazakâr kimlikler üzerinden kapitalist kültürü yönetebilecek, sistem tarafından dışlanan kesimler tercih edildi. DP ve eşraf görece bu yeni dü-zenin bir sonucu olarak iktidar oldu, “küçük Amerika” ve “her sokakta bir zengin yaratma” söylemi, sermayenin dağıtılması ve muhafazakârların, Tek Parti’nin gadrine uğrayanların da kazançtan pay almalarını ve mo-dernleşme sürecini tabana yaymalarını öne çekti.

Menderes’in Yükselişi ve Düşüşü: Cumhuriyet Eliti, Sanayi Burju-

vası ve Eşraf Mücadelesi Menderes baraj, yol, makine, din, istikrar, yoksulluktan kurtulma de-

mektir. Lozan’da bile dünya sisteminin merkez ülkeleri, Türkiye’nin kendi ba-

ğımısız dış politika talebine çok sert karşı çıkmışlardı. DP dönemi bu ba-kımdan iktisadi olarak dışa açılmanın en bariz olduğu dönemlerin başında gelir. Bu dönemle birlikte yeni burjuvazi ve genel olarak dünya sisteminin ekonomik işleyişiyle çalışan kesimler, sömürücü olarak adlandırılır, ithal ikame sanayi sistemi, tüm burjuva ve ABD’nin yerli sanayinin gelişmemesi için etkinlik gösterdiği vurgulanırken Kemalist bürokratik elite yakın du-ranlar ise hususen Menderes ile gelişen eşrafı olmak üzere kapitalist tüm kesimleri, liberalizmi, Pazar ekonomisini, devlet himayesinde gelişen sı-nıfları “Batı ajanı” olarak değerlendirmişlerdir. (Kıvılcımlı, 2007, 15 – 37; Berkes, 2007, 151)

Demokrat Parti, devletin ekonomi üzerindeki etkisini azaltmaya, özel-leştirmelere ağırlık vermeye dayalı bir ekonomi programı uygulamaya girişti. Kalkınmacılık taban olarak taşraya, köye, geleneksel yaşam biçimi-ne, geleneksel dini inanca sahip halka, dindar eşrafa ve taşra tüccarlığına dayanmış; siyasal olarak ABD menşeili dünya sistemine yaslanmıştır. Menderes, tarıma dayalı bu toplumu geliştirmek ve kalkınmasını gerçek-leştirmek için tarımda makinalaşmaya ağırlık verdi. Tarımsal üretimi artı-racak her türlü gelişme kırlara kadar gitti. DP’nin ezanın aslına dönmesi, dini serbestliklerle beraber kalkınmacı, pazar anlayışında teknolojiyi öne çeken bir dil kurması toplumsal talepleri karşılayabilmişti. Menderes üze-rindeki bu ilgi aynı zamanda Milli Görüş, Özal ve Erdoğan’ın şahsında da karşılık bulmuş, dindarlıkla kalkınmacılık, pazar ekonomisiyle İslami um-

69


deler, geleneksel kültür ile modern gelişmeler meczedilmeye başlanmış; 1980 sonrası neoliberalizm ile sentez anlayışı geliştirilmiş, 2000 sonra-sında bu yöntem, dil ve içerik bütünüyle benimsenip yaygınlaştırılmıştır. Karayollarının gelişmesi, barajların inşası, elektriğin köylere ulaştırılması, kır ile kent arasındaki ulaşımın sağlanması beraberinde göçü getirmiş, kentlerdeki kır yaşamı sonraki dönemlerde eğitimli taşralılığı ve buna bağlı olarak İslamcılığın uzun yıllar tabanını oluşturacak geleneksel dini anlayış ile modern kent yaşamını birleştirebilme çabasındaki sınıfları doğurmuştur.

Demokrat Parti’nin ve Menderes rüyasının sona ermesinde, Mende-res’in liberalizmden çark etmesinin, fiyatları, ekonomiyi denetleme gay-retlerinin, özelleştirmeleri iptal etmesinin çok büyük rolü vardır. Hem pazarı, dışa açıklığı, çağdaş gelişmeleri ve teknolojiyi seven kesimlerin memnuniyetsizliği hem dünya sisteminin başındaki ABD’nin tepkisi II. Dünya Savaşı şartlarıyla kurulan, dini serbestlik, özgürlükler ve iktisadi kapitalizmle zirveye yerleşen DP modelini birden gözden düşüverdi.

Demokrat Parti’nin iktidar olması AK Parti iktidarında çokça zikredil-diği gibi milli irade ve devletin horladığı kesimlerin yönetici haline gelme-sinin önünü açtı. Pragmatizm ya da popülizm ile izah edilebilecek gelişme-lerin aslında Osmanlı modernleşmesindeki dindar orta sınıf karşılığı, ken-dine merkezi idarenin bürokratik egemenliği karşısında varolma savaşı-mının adıydı. Menderes ile bu başarılmıştı. Dindar, ezilen, itilen ve dışla-nan kesimler Milli Görüş, Özal ve AK Parti iktidarlarında milli irade, de-mokrasi ve dışa açık ekonomi sayesinde iktidar olabilme, devleti yönete-bilme şansına kavuşmuştu. Buradaki formül, aynı zamanda ABD merkezli dünya sisteminin, demokrasi ve dini özgürlükler üzerinden Türkiye gibi ülkeleri muhafazakârlık başlığı altında kontrol edebilmesinin en önemli metoduydu.

Din özgürlüğünün karşısına pazar özgürlüğü konulduğunda aynı za-manda geleneksel kesimlerin pazar sistemini sahiplenmesi sağlanabili-yordu.

Dünya sistemi Bretton – Woods düzenindeki aşırı ihtiyatlı sistemde de neoliberal işleyişte de muhafazakâr kesimlerin dini özgürlük alanlarını genişletirken, dindar eşraf geleneğinden getirdiği karakterle pazarın mut-laklığını da İslamcıların misyonlarına yükleyivermiştir. Fakat DP’nin ge-tirdiği iktisadi model dünyadaki liberal işleyişle tam manasıyla uyuşma-yıp genel krizlere eklenince içe kapanma ve liberal ekonomiden vazgeçme

70


gündeme geldiğinde ortaya çıkan huzursuzluklar zaten Cumhuriyet elitiy-le sanayi burjuvazisinin ittifak yapmasına neden olmuştur.

Dindar orta sınıflara dayanan siyasal hareketler, yani modernleşme, kapitalizme ılımlı yaklaşanlar sanayiden hoşlanmazlar: Menderes’in yanı sıra neoliberal İslamcılığın taraftarları sanayiden çok ticaret, inşaat, hiz-met, iletişim ve ulaşım sektörlerini yani ülke içinde kalıcı tesisleri değil de biraz pragmatizmi ve sıcak parayı öne alan sistemi tercip ederler.

Milli Görüş hareketi bu bakımdan “ağır sanayi kalkınması” hedefiyle bunlardan ayrılır.

DP ile Cumhuriyet karşısında kazanan kesimler, 27 Mayıs darbesiyle acı bir tecrübe geçirip, bürokrasinin, Cumhuriyet elitinin, sanayi burjuva-zisinin karşısında yenilmiştir. (Keyder, 2008, 176–177) Neoliberal İslam-cılık, bilhassa 2000’li yıllarda hemen tüm tezlerini neoliberal iktisadi kül-tür ve siyasal anlayışa göre kurarken, meşruiyetini bilhassa 28 Şubat kor-kusu üzerinden Tek Parti, 27 Mayıs endişeleri arasında vesayet ve statüko kavramlarına yüklemiştir.

Neoliberalizm ve İslamcıların Yüz Yıllık Hayali Bretton – Woods düzeni sosyal devlet, refah devleti görüşünü, piyasa-

ya sıkı denetimi getirdiği için kapitalizmin işleyişini zaman zaman sekteye uğratıyordu.

Dünya sisteminin merkez–çevre karşıtlığı içinde denetleyici IMF, Dün-ya Bankası gibi kurumların, gümrüklerdeki takibatın sonucunda bir da-ralma yaşanmaya başladı. 1970’lerde Keynesyen düzene son verildi, dü-zen, gümrük duvarlarını esneterek, piyasaya uygulanan baskıları kaldıra-rak, doları tek merci yaparak son derece etkili, esnek bir finans düzenine geçildi. Büyük şirketlerin zaman zaman ulus – devletlerle çatışmasına bile göz yumacak tarzda güçlü hale geldiği bu düzende merkez – çevre düzeni devam etmesine rağmen, merkezde büyük kaymalar, coğrafi tutuculuklar kalkmaya başladı. Finans ve şirketler asıl olup, küreselleşmeyle dünya sathı pazar haline gelince, merkez ulus devletleri de aşan şirketlerin kont-rolüne geçti. Dolayısıyla çevre ülkeler merkeze yani şirketlere katkılar yapmaya ufak ufak maddi zenginliklere katılmaya başlarken, neoliberal sistem yani pazara girdiği için, orada güçlü hale geldiğinden var gücüyle bu sistemi desteklemeye başladı.

1980 ve 2000 sonrasında devletin yüzüne bakmadığı kesimlerin ikti-dar imkânı bulması gibi dünyada da neoliberalizm sayesinde maddi me-

71


deniyete aç, sisteme girmeye can atan çevre ülkeler, halklar, inanç grupla-rı pazara olabildiğince katkıda bulunmaya başlayınca klasik dünya sis-temleri teorileri aşılarak artık kazançtan ufak ufak pay almaya başladı.

Türkiye 1960 – 1980 arasını ithal ikame dönemle, belirgin bir sanayi-leşmeye karşı içe kapanıklığın verdiği müthiş daralma ve buna bağlı ola-rak temel tüketim mallarındaki sıkıntılar nedeniyle kuyruklarda geçirince 1980 darbesi ve akabindeki neoliberal politikalarla karşılaştı. Yağ, gaz, tuz kuyruklarından bir anda bollaşan tüketim mallarıyla karşılaşan halk ay-nen 2000’lerden sonra olduğu gibi bu düzene sempati beslemeye başladı.

Dünyada 1970’lerde yürürlüğe geçen neoliberalizm bizde darbenin et-kisi ve sonucuyla ancak 10 yıl gecikmeyle hayata geçti. Aynen AK Parti öncesindeki iktidar değişimi gibi 1980’de de bürokratik merkezi elit ve sanayi burjuvazisi ile dindar eşraf küçük burjuvazi ve onun temsilcileri yer değiştirdi.5 Yani 1970’lerde Türkiye’de kuyruklarla anılan Demirel – Ecevit damarı gitti yerine neoliberal Özal geldi. 1980 neoliberal dönem uzun sürmedi. 1990’lı yıllarda içe kapanmacı, sanayi büyük burjuvası tekrar egemenliği eline geçirdi. Tüm 90’lar neoliberal kültür ve iktisadı muhalefette savunanlarla hususen neoliberal kültür ve siyasal fikriyatla yoğrulan İslamcılığın hazırlık dönemiyle geçti. Türkiye bu dönemde tek-rar içe kapandı, neoliberal pazar politikalarını askıya aldı. Milenyum yak-laşırken hem dış politikada hem ekonomide Türkiye’nin kırmızı çizgilerini savunan Ecevit politikaları büyük bir ekonomik krizle gidince yerine neo-liberal iktisadi, siyasi, kültürel tezleri içselleştirmiş hatta bunu sahiplene-rek üzerine almış İslamcılar iktidara geldi.

İçekapanmacı, merkeziyetçi, İstanbul büyük sermaye destekli elit ile küçük eşraf temelli, dışa açılmacı, piyasacı kesimlerin çarpışmasından neoliberalizmi yani zamanın ruhunu arkasına almış kadim “Batının tekni-ğini alalım kültürünü değil” diyen İslamcılar, bu sefer İslami iktisadı ta-mamen gündemlerinden çıkararak sadece kültürel İslam ve dindarlık gösterileri eşliğinde iktidara çok daha güçlü şekilde geldiler. 2000’ler içe-kapanmacı, merkeziyetçi elitin temel direklerini kırmaya yönelik girişim-lerle geçti. 1980 sonrasındaki neoliberalizmin Türkiye’de kısa ömürlü olması, klasik teoriden çok az farklar içermesinden dolayıydı, 2000 sonra-sındaki uygulamalar bu açıdan daha kalıcı ve etkili sonuçlar verdi: “1980

5 Özal’ın 1983 yılındaki sanayi ile ilgili sözlerini sadece neoliberal iktisat açısından değil bu kadim kavganın izdüşümü biçiminde okumak gereklidir: “Türk sanayiini bu kadar korumak yanlıştır. Aslında Türk sanayii, bugünkü duruma gelmiş olmamıza çok yardım etmiştir. Bundan sonra rekabete açılmalıdır.” (Kayra, 2014, 54)

72


sonrasında ekonominin ipleri bu sefer ‘muhafazakar – liberaller’in eline geçti. Bunlar daha dindar, dolayısıyla millete daha yakın insanlardı. An-cak, uyguladıkları program, gerçekte 1960’larda empoze edilen stratejinin hafifçe cilalanmasından ibaretti. Dışa açılma görüntüsü altında, Türk sa-nayiinin geleceği ‘iç pazara çöreklenmiş’ 100 dolayında tekelci şirkete havale edildi.” (Özel, 1993, 115)

Neoliberalizme Doğru Siyasi Operasyonlar Dünyada neoliberal akımı güçlendirecek operasyonlar 1970’lerin son-

larında Mısır, İran ve Türkiye’de darbe, ABD ve İngiltere’de darbe gibi başkan tercihleriyle gerçekleştirildi.

İslam ülkelerindeki bu yeni döneme uygun kadro tercihlerini içeren darbeler, aynen Reagen ve Theatcher gibi dindar ve muhafazakarları ter-cih ediyordu.

İslam ülkelerinde 80 sonrasındaki Enver Sedat, İran Başbakan ve yar-dımcısının, Pakistan’da Ziya ül Rahman’ın suikasta kurban gitmesi yeni kadrolar için önemli gelişmeler olmuştur. Bu açıdan neoliberalizm, dışa açıklığı savunan, piyasanın mutlaklığından taviz vermeyen, paraya, mer-kezin kendisini kabul etmesine Tanzimat’tan beri aç bekleyen dindar ke-simleri tercih etmiştir: “Margaret Theatcher ve Ronald Reagen’ın neolibe-ral siyasetleri de bu şekilde başladı. Zaten her ikisi de dindar muhafazakar Hristiyan ailelerden geliyorlardı. Reagen babasından klasik Amerikan yaşam felsefesi olan ‘her bireyin kendi başarısını kendisinin yarattığı ve bunun için tek gerekli olan şeyin çok çalışmak olduğu’nu öğrenmişti. The-atcher bakkal olan babasından serbest piyasanın erdemlerini ve serbest piyasa yoluyla da insanların dürüst ve erdemli bir hayat kurabileceğini öğrenmişti. Her ikisi de İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın lider ülkeleri olan İngiltere ve ABD’de hâkimiyet kurmuş olan Sosyal Refah Devleti’nin siyasi – ekonomik elitinin dışındaydı.” (Şimşek, 2014, 155)

Onların iktidara geldikten sonra uyguladıkları ekonomi politikaları, büyük oranda 24 Ocak Kararları’yla Özal tarafından aynen uygulanarak, Türkiye’nin neoliberal döneme geçmesini sağladı: “Bütçelerde disiplin. Vergi reformu. Faiz hadlerinin serbest bırakılması. Döviz kurlarının reka-bete açılması. Ticaretin tamamen liberalleştirilmesi. Yabancı sermaye yatırımlarının liberalleştirilmesi. Kamu İktisadi Teşekküllerinin özelleşti-rilmesi. Giriş çıkışlardaki engellerin kaldırılması. Sermayelerin serbest dolaşımı. Mülkiyet hakkının korunması.” (Kayra, 2014, 32, 33)

73


Türkiye’yi yeni bir yola sokan 1980 darbesi, onun önünü açtığı Özal ve iktisadi politikaları büyük oranda 24 Ocak Kararları’na dayanır.6 Hangi ideolojiden olursa olsun bu dönemi değerlendiren herkesin ortak fikri, liberalizmin askeri darbeyle getirildiği üzerinedir. Bu bakımdan askeri darbeyle dünya sisteminin birlikteliği net bir tablo ortaya koymuştu: “24 Ocak programında yer alan boyutlarıyla develüasyon, KİT zamları ve fiyat denetimlerinin kaldırılması gibi ‘şok tedavisi’ öğelerinin, IMF’nin üç yıldır Türkiye Cumhuriyeti hükümetlerinden istediği nicel boyutları fazlasıyla aşmış olduğunu; yani ‘istenenden fazlasının verilmiş olduğu’nu saptayabi-liriz.” (Boratav, 2008, 147)

24 Ocak Kararları sonucunda ortaya çıkan ihracat atağı denetimsiz bı-rakıldığı için kısa zamanda devletin arpalıkları haline geldi. “Çağ atlama” söylemleri aynen Baltalimanı Antlaşması sonrasındaki modernleşme gay-retlerimiz döneminde, Menderes politikalarında olduğu gibi öncelikle kapitalizmin, tüketim ve sanayi mamullerinin ülke içinde rahatça yayıl-masını sağlayacak alanlara yani karayolları, iletişim, televizyon, telefon, bankacılık, finans kurumları ihdas etmeye yöneliktir. Bu gelişmeler aynı zamanda Türkiye’nin genel devlet yapısına yönelik bir takım gelişmelerin de fitilini ateşledi. Güneydoğu’daki terör olayları, etnik milliyetçiliklerin artması, irtica söylemleri, Zonguldak’ta başlayan grevler, esnafa, çiftçiye verilen düşük faizli krediler, Kit ürünlerinin enflasyonun gerisinde kalma-sı, bütçe açıkları, “orta direğin sarsılması”, aşırı enflasyon, borçlanmalar, “ekmek aslanın ağzında değil midesinde” söylemleri, geçim şartlarının zorlaşması, aşırı tüketime karşın düşük ücretler ve alım gücünün düşüşü, işçi sınıfına karşı toleranssız tutum ve gecekondu başta olmak üzere ge-cekondu rantları (Topak, 2012, 229) sistemi iktisadi, siyasi ve kültürel krizlere soktu. Özal neoliberalizmi 1990 sonrasında kesildi, siyasi ve kül-türel tezler üzerinden gelişmeye, bilhassa sol liberallerle İslamcıların tez-

6 İsmet Özel, ANAP ve Özal’a hiçbir zaman ılımlı yaklaşmamış, uluslar arası sistemin girdiği yeni yolda Özal’ın etkin bir uygulayıcı olduğu kanaatine ulaşmış bu nedenle de 80’lerde çok sert yazılar kaleme almıştır. ANAP ve Özal’ı her yenilenme hareketinin devletten geldiği tespitine yerleştirerek, Özal’ın Türkiye’yi dünya sistemine eklem-lenme yolunda göreve getirilmiş bir kişi olduğu fikrindedir: “12 Eylül rejimi ve onun ortaya çıkardığı ANAP iktidarı Türkiye Cumhuriyeti’nin tek parti döneminde inşa ettiği motoru söküp yerine beni bir motor taktı, fakat bu yeni motor eskisinin yerine getirdiği vazifeyi aynen ifa etmek üzere çalıştırılıyor. Bu bakımdan ANAP çizgisini Kemalist çizginin kendisi olarak görmek doğru bir yaklaşımdır. Görünüşte ANAP icraatı Kemalist devrimlerle zıtlaşan tezahürleri yansıtır, özde ise beynelmilel düzenin Türkiye için biçtiği kılıf açısından her iki dönemin fonksiyonları tıpatıp aynıdır.” (Özel, 1998, 33)

74


lerinde postmodern ilkelerle birleşerek yeni söylemlere yerleşti. 2002 sonrasındaki neoliberal İslamcılık döneminde 1980 sonrası deneyimler nedeniyle “istikrar” öne çekilmiş, iktisadi neoliberal tutarlılık sağlanabil-mişti.

Küresel Orta Sınıf Neoliberal İslamcılık döneminde taşralı, dindar, muhafazakârların; İs-

lamcı kesimdeki tüm kesimlerin belirgin bir öne çıkışı, iktisadi olarak canlanması, güç kazanması söz konusudur. Neoliberal İslamcılığın tabanı bu bakımdan kırdan kente göç eden “talip”lilerin yani sisteme girme, dev-letin imkânlarını kullanma peşindeki dini, kültürel ve sınıfsal bakımdan geri plana itilmiş kesimlerin daha çok öne çekilmesi üzerine oturmuştur. Liberalizmin bu tercihi 2000’li yıllardan sonra çok başarılı sonuçlar ver-miş (Nasr, 2012, 299) dünyada yükselen, küreselleşmeyle birlikte hayli genişleyen ve bir örnek kültüre, benzer algılara ve yaşam biçimlerine uyum sağlamış “küresel orta sınıf”a intibak etmiş (Fukuyama, 2013), neo-liberal politikaların en önemli yürütücüleri haline gelmiştir.

Türkiye’de Batıdaki tarzda bir orta sınıf hiçbir zaman teşekkül etme-miştir.

Orta sınıf kavramı bu bakımdan sınıfsal ve iktisadi olarak Batılı temel-den farklı olarak davranışlar özelinde değerlendirilerek ele alınabilir.

2000’li yıllardan sonra ortaya çıkan orta sınıf kavramı daha önceki dö-nemlerde İttihatçılarla kapışan, Cumhuriyet elitinin ezdiği, Menderes dö-nemi, Özal ve Milli Görüş eksenli orta sınıflardan biraz daha farklıdır. Yay-gın muhafazakâr kültür, eğitim, sağlık ve kariyer imkânlarının oldukça yaygınlaşması, uzmanlaşma gibi nedenlerle muhafazakâr orta sınıf çok daha güçlenmiş ve neoliberalizmin ve aslında İslamcıların da güçlendirdi-ği etnik orta sınıf yapılarıyla da çatışmaya başlamıştır. (Keyman, 2010; 2013)

Geleneksel orta sınıflar daha çok mülk sahipliği ve eşraf, küçük üretici, zanaatkârlar üzerinden tanımlanırken yeni orta sınıflar küreselleşmeye ve neoliberal gelişmeye ve sektörlere bağlı olarak iletişim ve ulaşım gibi konularda belirgin kazanmış, daha çok eğitimle ön plana çıkmışlardır. Artık mesleklerin niteliği doktorluk, mühendislik, avukatlık, hizmet sektö-ründeki birçok kesim, öğretmenler hatta şık giyimli mağaza personeli bile (Ayata, 2007) görgü, bilgi, donanım, kültür, zevkler, kazanç bakımından yeni orta sınıf haline gelmiştir. Kuşkusuz bunların belirginleşmesinde,

75


dindar muhafazakâr kesimlerin de bu yeni orta sınıf kategorisine dâhil olmasında Özal’ın desteklediği muhafazakârlık ve İslamcılığın büyük etki-si vardır.

AK Parti’nin tabanını. İslamiliğinin dozajı çok farklı olmasına, dindarlı-ğı hiç görünmemesine, muhafazakârlığı sadece kültürel bir dozda yer al-masına karşın bu yeni orta sınıf oluşturur.

Yeni orta sınıf, yine bir bakıma kazancının gücüne bağlı olarak orta sı-nıf kategorisine girebilecek profesyonellikte iş yaptığı için gündelikçi, bakıcı ve kapıcıları da içine alabilmekte (Suğur, Savran, 2008), muhafa-zakâr, dindar kimlikleriyle bu kesim, güvenlikçi, kargocu, sigortacı gibi kesimlerle birlikte geniş bir yelpazeye ulaşarak neoliberal İslamcılığın en azından iktidardaki potansiyelini oluşturmaktadır. 1980 sonrasında orta sınıf kavramındaki değişikliklere bağlı olarak dindarlık, muhafazakârlık ve İslamcılık anlayışlarında da büyük farklılıklar oluştu. Özal’ın etkisiyle klasik orta sınıfların yanında dindarlarda iktisadi olarak güçlenmeye, be-lirli ayrıcalıklar elde etmeye ve şirketleşmeye başladılar.7 Çok ortaklı mo-dellemeler, tarikat ve cemaat şirketleri ve İslamcılar merkezi bürokrasi tarafından itildikleri yerden çıkarak piyasaya giren Müslümanların yeni mecraını oluşturdu.

İslamcıların Sisteme Eklemlenmesi ve Özel Finans Kurumları Neoliberal İslamcılığın canlanmasına, Özal gibi, İslamcı akımların, tari-

kat ve dini cemaatlerin asker tarafından desteklendiği tezlerinin gelişti-rilmesine 1981 yılında ilk, orta, lise müfredatlarına “din dersi”nin girmesi gösterilir. Bu belki de işin çok görünen ve döneme uygun olarak irtica ve gericilik yaftalarını peşin peşin yapıştırmanın adı olarak gelişmektedir. İster küçümsensin ve yok sayılsın isterse büyük bir gelişme olarak göste-

7 İsmail Kara, dini çevrelerde, tarikat ve cemaatlerde genellikle Özal’ın dine çok önem-li hizmetleri olduğu fikrine karşı çıkar: “Türkiye’nin kayıp ve kazançları ile İslâmi endişe sahiplerinin kayıp ve kazançları arasında tam bir paralellik görmeme rağmen yine de soruyorum. Özal İslâmi endişe sahipleri için ne yaptı? Üniversitelerdeki başör-tüsü problemini mi çözdü, bir tanecik olsun İmam-Hatip Okulu mu açtı, İlahiyat Fakül-telerinin imkanlarını mı artırdı, kültüre, eğitime mi ağırlık verdi, din dersi programla-rını ve kitaplarını mı iyileştirdi, vakıfları mı ihya etti, Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilat kanunu mu çıkardı, toplumun ahlaki seviyesini mi yükseltti, tarihi tecrübeyi öne mi çıkardı, gelenek ve göreneklere vurgu mu yaptı, yardımlaşma duygularını mı harekete geçirdi??? Ne yaptı? Birileri söylesin biz de anlayalım. Hiçbir dâhiyane açıklama Özal’ı savunmanın 12 Eylül’ü savunmak demek olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz.” (Kara, 1998, 121)

76


rilsin, “yeşil sermaye”, İslami sermaye veya Anadolu kaplanları gibi kav-ramlar, 1980 sonrasında yaygınlaşmaya başladı. Eleştirilerin odağına bunların İslamiliği otururken, şirketleşme yoluyla sermaye temerküzü gerçekleştirme imkânı bulunan böylece daha da büyüme ve bağımsızlaş-ma ihtimaline kavuşan cemaat ve tarikatlar yok olmamak rakip cemaat ve tarikat ile arayı açmamak adına kendilerine sunulan neoliberal tüm şart-ları kabul etti.

Erken dönemde faiz, bankacılık gibi finans konularında ufak tefek te-reddütler yaşasalar da bunları “faizsiz finans kuruluşları” mantığıyla çöz-meyi başardılar. Özel finans kurumları, şirketler aracılığıyla piyasaya gi-ren İslami kesim artık “faize bulaşmamış hiçbir Müslüman bırakmayacak” bir düzeni hedefleyen neoliberalizmin gönüllü uygulayıcısı olmaya talip oldular.

Bu nedenle artık şeyhler holding yönetim kurulu başkanı, mürşitler akademik unvanlı (Can, 1997, 61), tarikat ve cemaatler sivil toplum kuru-luşu, dernek ve vakıf derekesine düşmeyi bir yükselme olarak kabul etti-ler. Cihat, İslami faaliyet, hizmet, Allah rızası kavramları etrafında kurulan yeni orta sınıf, tarikat ve cemaat yapılanması tüm yapıp ettiklerini İslami misyona büründürmekte, Asr-ı Saadet’ten sayısız örnek getirmekte beis görmedi: “İslamcı işadamlarının yaptıkları işe bir ‘misyon’ havası yükle-meleri ve basitçe, düpedüz birer kapitalist olduklarını saklayabileceklerini sanmaları” (Kıvanç, 1997, 39) artık aleladeleşmiş, bilhassa 2000’li yıllar-dan sonra faiz, kredi, sigorta gibi konular konuşulamayacak kadar nor-malleşmiştir.

1980 sonrasında davayla “iş bitiriciliği” birleştiren dindar, muhafa-zakâr İslami kesim, Anap’ın dört eğilimi, “bırakınız yapsınlar bırakınız geçsinler” sözüyle özetlenebilecek Özal’ın “Friedmancı liberalizmi” (Çiçek, 1997, 110) bu dönem tarikat ve cemaatlerin hatta Radikal İslamcıların bile neoliberalizm vasıtasıyla özgürleşmesinden dolayı bir Anaplılık kül-türü edinmiş oldular; İslamcılar Anaplı mühendisler olmakta beis görme-di. (Göle, 2000, 46)

İktisatta başlayan bu özgürleşme, İslami ilkelerin neoliberal kültür karşısında en iyi ihtimalle eklektik bir sonuçta kendine yer bulmasına, İslam ile demokrasi ve hatta laiklik bahislerinde bir sentez çabalarının ortaya çıkmasına başladı. Her ne kadar sol Kemalist ve liberal çevreler 80 sonrasını İslamizasyon olarak görseler de mesele İslami kesimin “sisteme eklemlenmesi”, Nakşi olan Özal’ın modernleşmeyi gerçekleştirip, İslami ilkeleri arka plana itmesidir; “mecbur bırakmak” metoduyla: “tarikatların

77


başlıca hedefi var kalmak ve güçlenmek olduğu için, iktidarlara yakın ol-mak, onun içine temsilci yerleştirmek çizgisi benimsenegelmiştir. Kuşku-suz iktidara yakın olmanın birinci getirisi, devletten gelebilecek saldırı ihtimallerini azaltmaktır. Ardından devletin imkânlarından yararlanma ihtimalini artırmaktır.” (Çakır, 1994, 64)

1980 sonrasında Türkiye’de İslami radikalizm, İran Devrimi’nin etki-siyle yüksek bir seviyede seyrediyor görüntüsü verse de esasında 70’lerin hayli gerisindedir. Özal’ın neoliberalizmi nedeniyle İslami siyaset ve faali-yetler hususen radikalizm İran Devrimi nedeniyle canlılık gösterse de sistem karşıtı kimliğini kaybetmiş (Yankaya, 2014, 75) etnik yönelimlere bağlı olarak da 90’larda kurulan söylemi üzerine alarak neoliberal politi-kaları yürütebilecek kıvama gelmiştir. Bilhassa Körfez sermayesinin de etkisiyle çok ortaklı şirketler 90’lı yıllara damgasını vurdu. 1980 sonra-sındaki neoliberal İslami grupların hiçbiri sahici bir İslami hedef peşinde olmadı, sahiciliklerini yitirmiş hareketler, İslami dönüşümden çok Müs-lümanların dönüşümünü gerçekleştirdiler: “İslami sermaye bundan böyle ekonomik aktörler arasında bir uzlaşı ve tercih unsuru, bir işbirliği kriteri ve dış ticaretin olmazsa olmazı olarak kabul görüp performans etkeni haline gelmişti.” (Yankaya, 2014, 92)

İslamcılığın sadece değişip dönüşmesi değil, tüm tezlerini ortadan kal-dırması bu döneme rastlarken, Osmanlı modernleşmesinden bu yana dindar orta sınıf ile merkeziyetçi bürokrasi arasındaki çatışma şimdilik bir tarafın dönüşmesi nedeniyle galibiyetine sahne olmaktadır. İslamcılık bugün Tanzimat ile Meşrutiyet arasındaki sürecin tezlerini hayata geçir-me çabasındadır. İslamcılar, Batının tekniğini alma çabasına meşruiyeti “Batı karşısında geri kalma” fikriyle sağlamış; İslam’ı medeniyet olarak yorumlayıp, medeniyet savaşımı yürüttüklerini savunarak yürürlükteki medeniyetle ortaklıklar kurup yeni sentezler geliştirmiştir. Neoliberal İslamcılık, teknik ve teknolojik olarak kalkınma stratejisine yükselen din-darlığı ekleyerek, “Batının tekniğini aldıklarını ama kültürünü reddettik-lerini” savunabilecek aşamaya gelmişlerdir.

Kaynakça Ayata, Sencer (2007) “Meydandakiler Yeni Orta Sınıftır”. Röportaj: Devrim Sevimay.

Milliyet Gazetesi. 21-22.05.2007. Berkes, Niyazi (2007) Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler. Kaynak Yayınları. Boratav, Korkut (2008) Türkiye İktisat Tarihi. 1908 – 2007. İmge Kitabevi. Buğra, Ayşe (2003) Devlet ve İşadamları. İletişim Yayınları.

78


Can, Kemal (1997) “Yeşil Sermaye’ Laik Sisteme ne Yaptı?” Birikim Dergisi. Sayı: 99.

Temmuz 1997. Çakır, Ruşen (1994) Ne Şeriat Ne Demokrasi. Metis Yayınları. Çiçek, Dursun (1997) Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi. Rey Yayıncılık. Fukuyama, Francis (2013) “Orta Sınıf Devrimi”. Wall Street Journal. 30.06.2013. Göle, Nilüfer (2000) Melez Desenler. Metis Yayınları. İzgöer, Ahmet Zeki (2014) Ahmet Cevdet Paşa. İz Yayıncılık. Kara, İsmail (1998) Biraz Yakın Tarih Biraz Uzak Hurafe. Kitabevi. Karoltürk, Murat (2011) Ekonominin Türkleştirilmesi. İletişim Yayınları. Karpat, Kemal (2012) Türk Demokrasi Tarihi. Timaş Yayınları. Kayra, Cahit (2014) Tüketim Ekonomisi. 1980 – 2013. Tarihçi Kitabevi. Keyder, Çağlar (2008) Türkiye’de devlet ve Sınıflar. İletişim Yayınları. Keyman, Fuat (2010) “Türkiye’de Üç Orta Sınıf Kavga Ediyor.” Röportaj: Neşe Düzel.

Taraf Gazetesi. 08.02.2010. Keyman, Fuat (2013) “Yeni Orta Sınıf. “Siyaset ve Toplum Bilim Perspektifinden Gezi

Parkı Olayları – Çalışma Grubu Raporu.” Bilim Akademisi.org. 01.08.2013. Kıvanç, Ümit (1997) “İslamcılar & Para – Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi”. Birikim Dergisi.

Sayı: 99. Temmuz 1997. Kıvılcımlı, Hikmet (2007) Türkiye’de Kapitalizmin Gelişimi. Sosyal İnsan Yayınları. Nasr, Valı (2012) İslami Sermayenin Yükselişi. Ufuk Yayınları. Orçan, Mustafa (2004) Modern Türk Tüketim Kültürü. Kadim Yayınları. Özel, İsmet (1998) Cuma Mektupları – 1. Şule Yayınları. Özel, İsmet (1999) “Anadolu’nun Neleri Demiştiniz?”. 21.05.1999. Yeni Şafak Gazetesi. Özel, Mustafa (1993) Piyasa Düşmanı Kapitalizm. İz Yayıncılık. Suğur, Nadir; Suğur, Serap; Savran, Temmuz Gönç (2008) “Türkiye’de Orta Sınıfın

Mazbut Hizmetkârları: Kapıcılar, Gündelikçiler ve Çocuk Bakıcıları”. AÜ. SBF Dergisi. Sayı: 63 – 3.

Şimşek, Hasan (2014) Paradigmalar Savaşı ve Beşinci Dalga. İmge Kitabevi. Topak, Oğuz (2012) Refah Devleti ve Kapitalizm. İletişim Yayınları. Toprak, Zafer (2012) Türkiye’de Milli İktisat. 1908 – 1918. Doğan Kitap. Toprak, Zafer (2013) Türkiye’de Popülizm. 1908 – 1923. Doğan Kitap. Yankaya, Dilek (2014) Yeni İslamî Burjuvazi Türk Modeli. İletişim Yayınları.

(

79

Sosyal Bilimleri Yeniden Düşün(eme)mek

Haydar Barış Aybakır

(

avram, teori, model, paradigma gibi mantıksal temelli düşüncelerle (teemmül) gerçeği basitleştirmek ve bu gerçeğe daha tatminkar bir

açıklama sunma gayretiyle entelektüel ve ilmi alanda getirilen her yeni perspektif, genel kabul görme noktasında eskinin yetersiz kaldığı iddia-sında bulunacaktır. Bu yeni iddianın rüştünü ispat edebilmesi için kendini inşa edeceği bir zemine ihtiyacı da olacaktır. Bunun için kendisinden ön-ceki düşüncelerle mücadele etmesi ve verili zemini temizlemesi gereke-cektir. Immanuel Wallerstein’ın dünya-sistemleri analizi de böylesi bir girişimin ifadesidir. Wallerstein’ın 1970 sonrası döneme denk düşen ça-lışmalarının seyri takip edildiğinde -her ne kadar ekonomik determinizm yapmakla eleştirilse de- belirtilmelidir ki, geliştirdiği analiz içerisinde sosyal bilimlere yönelik çözümlemelerin gittikçe merkezileşmesi söz ko-nusudur (Demirel, 2001: 15). Dolayısıyla sosyal bilim ve ona ilişkin tar-tışmalar dünyasının en etkili ve bilinen; ama maalesef ki tartışılmayan isimlerinden birisi de Immanuel Wallerstein’dir.

Özellikle Türkiye’de Tanzimat’tan günümüze fikir hayatımız, siyasi ha-yata haddinden fazla bağımlı olarak geliştiğinden, gazetecilik anlayışı üze-rinden günlük sorunlara cevap vermeye çırpınan dar bir çerçeveye sıkışıp kalmıştır. Dolayısıyla Hilmi Ziya Ülken’in de vaktiyle belirttiği gibi yeni fikirler geniş boyutlarıyla ele alınamamış, onları kavrama imkânından uzak kalınmıştır (Ülken, 2014: XXII). Bu derinlikten uzak yüzeysel yakla-şım, fikri gelişmelerin de stratejik bir araç şeklinde algılanmasına sebebi-yet vermiştir. Immanuel Wallerstein da bundan nasibini almış, Türk dü-şünce dünyasının gerek sol gerekse de sağ kulvarlarında ismi çokça dil-

K

notlar ∣ haydar barış aybakır

lendirilmiş; fakat özellikle “medeniyetler çatışması” tezi ile kültür çalış-malarına ağırlık verilmesi ve kimlik politikalarının etkin olmasıyla bir tarafa bırakılmıştır. Wallerstein ve geliştirdiği analize karşı takınılan bu tutum, haliyle onun ve analizi ile güttüğü kaygıların Türkiye’de anlaşıl-mamasına neden olmuştur. Bunun en güzel örneğini “Defter” ve “Toplum ve Bilim” dergilerinin bir araya gelerek oluşturduğu ortak çalışma grubu-nun 1998 yılında düzenlediği “Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek” adlı sempozyumda bulmak mümkün.

Bütünüyle bakıldığında sempozyum, sosyal bilimler alanındaki iletişim ortamını da geliştirmeye yönelik bir çerçevede “Gulbenkian Komisyo-nu’nun Sosyal Bilimleri Açın Raporu” üzerine yürütülen tartışma ve de-ğerlendirmeleri bir araya getirmeye niyetiyle doğmuştur (Bora & Sök-men, 2008: 10). Bu yönüyle -sosyal bilimleri “yeniden düşünme” gibi iddi-alı bir söylem alanının içeriği doldurulamamış olsa da- iyi niyetli, çok önemli ve dikkate alınması gereken bir girişimdir. Mamafih, “Sosyal Bilim-lerin Önkabulleri” başlığı altında Ayşe Öncü’nün “Evrensellik Mitosu ve Sosyal Bilimler” sunumu, sosyal bilimleri bir türlü yeniden düşünememiş-tir. Sosyal bilimlerin “ne anlamda, nasıl ve her şeyden önce kimin adına” yapıldığını yeniden düşünmenin zaruri olduğunu vurgulayan Öncü, Wal-lerstein ve arkadaşlarının önerisini ise cılız ve ortodoks arayışlar içinde olduğu iddiasındadır (Öncü, 2008: 49). Bunu neye dayanarak söylüyor bil(e)miyoruz; ama iddiasının kendi deyimiyle derinlikli ve uzun soluklu bir araştırmanın çabasına denk düşmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz; çünkü dünya-sistemleri analizinde iddia edildiği gibi disiplinlerarası bir model önerilmemektedir.

Disiplinlerarası model daha çok toplumsal bilimlerin genel bir kriz içe-risinde olduğunu saptayan Fernand Braudel’in önerisidir (Braudel, 2007: 115). Wallerstein ise Braudel’in bu uyarısını dikkate almış ve yeni bir sosyal bilim için protesto olarak adlandırdığı dünya-sistemleri analiziyle tek disiplinli ve bütüncül bir tarih önerisi sunmuştur. Wallerstein, otuz yıldan daha uzun süre üzerine uğraştığı çalışmalarında sadece yaşanılan dünyanın nasıl işlediğine bakmanın değil, bu dünya hakkında nasıl bu şekilde düşünmeye başlandığına da yeniden bakmanın önemine vurgu yapmıştır. Yeni bir yöntem ve bakış açısı olarak geliştirdiği analizini de modern dünya-sisteminin tarihini ve mekanizmalarını tarif etmek, bilgi yapılarını ayrıntılarıyla tasvir etmek amacıyla kullanmıştır (Wallerstein, 2005a: 11). Böylece, modern sosyal değişimleri disipliner veyahut disip-linlerarası bir dil ile değil de, bir dünya-sistemi bağlamında bütüncül bir

82

Sosyal bilimleri yeniden düşün(eme)mek ∣ notlar

tarihsel perspektif ile anlaşılabileceğini ileri sürebilmiştir. 1974’te yazdığı "Modern Dünya-Sistemi: Kapitalist Tarım ve 16. Yüzyılda Avrupa Dünya Ekonomisinin Kökenleri" çalışmasında bu tutum şöyle dile getirilecekti: "Çağdaş sosyal bilimlerin çoğu -bu maske arkasında gizli sosyal psikoloji oldukları zamanlar hariç- grupların ve örgütlenmelerin incelenmesine dönüşmüş durumdadır. Fakat bu çalışma sosyal sistemlerin incelenmesini içermektedir; grupların değil. Araştırmanın odağında bir sosyal sistem olduğunda, sosyal bilimler arasındaki klasik ayrımlar anlamını yitirir. Antropoloji, ekonomi, siyaset bilimi -ve tarih-, sosyal bilimler disiplininin belli bir liberal devlet anlayışı ve devletin sosyal düzeninin fonksiyonel ve coğrafi alt bölümlerde ilişki biçimleri üzerine oturtulmuş kısımlarından ibarettir. Eğer araştırmacının odağı örgütlenmeler ise sınırlı, belli bir an-lam taşırlar. Ama konu sosyal sistem ise hiçbir manaları yoktur. Burada çok disiplinli bir yöntem önermiyorum, aksine önerim tek disiplinli bir yaklaşım."(Wallerstein, 2010a: 29)

Bu minvalde sosyal bilimleri kurtarmak gibi bir telaşesi olmadığı gibi bizzat kapitalist dünya-ekonomisinin çelişkilerini hasıraltı ettiği gerekçesi ile 19. Yüzyıl paradigmasınca şekillenen sosyal bilimleri sökme gayreti içe-risine gir(il)miştir. Çünkü sosyal bilimler, kapitalist dünya-ekonomisinin yapısal çerçevesini sağlayan ve tarihsel varoluşu içerisinde insan faaliyetle-rini düzenleyen bir dizi kurumsal alan içerisinde bilimselci, evrensel ve liberal öğelerin bileşimi olarak modern dünya-sisteminin gerilimlerini gözlerden saklamaya ve kontrol altında tutmaya yönelik bilgi yapılarına bağlı bir şekilde gelişmiştir. Dolayısıyla yanlış ve yersiz algılamaların önüne geçilebilmesi amacıyla sosyal bilimlerin tarihi gelişimini -kısaca da olsa- gözden geçirmek gerekmektedir. Ancak bu yolla dünya-sistemleri analizinin de –iddia edilenin aksine- nereye denk düştüğü anlaşılabilir.

Sonsuz sermaye birikimine dayalı tarihsel ve toplumsal bir sistem ola-rak 16. Yüzyılda Batı Avrupa’da icat edilen kapitalizm, ileri doğru bir yapı biçiminde yayılaraktan bütün dünyayı tedricen tahakkümü/hegemonyası altına almıştır. Şu anki yapımızın tarihsel coğrafyasının başlıca uğrakları vardır: Birincisi 1450 ile 1650 arası Rusya ve Osmanlı İmparatorlukları hariç Avrupa’nın çoğu kısmını içeren başlangıçtaki yaratılma dönemidir. İkincisi 1750 ile 1850 arasındaki büyük genişleme dönemidir ki, Osmanlı ve Rusya İmparatorluklarının yanı sıra Asya ve Afrika’nın büyük parçaları ile Amerika’da yayılmıştır. Üçüncü ve son genişleme ise 1850 sonrası ger-çekleşmiştir ve bu uğrakta yerkürenin tamamına yayılaraktan bir ilki ger-çekleştirmiştir (Wallerstein, 2009: 70). Sosyal bilimler özelinde bilgi yapı-

83


larının tarihi gelişimini de bu genişleme dönemleri dikkate alındığında modern dünya-sisteminin birinci genişleme alanında sistemin jeokültü-rünü sosyal düşüncelerin gelişimi çerçevesince oluşturulurken; ikinci genişleme alanında sosyal bilimler, iki kültür şeklinde tanımlanan doğa bilimleri ve beşeri bilimler arasında konumlanarak kurumsallaşma süre-cine girmiştir. Üçüncü dönemde ise bilgi yapıları özelinde sosyal bilimler kapitalist dünya-ekonomisinin bütün bir yerküreye yayılması ile dünya ölçeğinde kurumsallaşmasının doruk noktasına ulaşmıştır. Bu aşamada yüzyıllardır sürdürülen muhalif düşünceler de sistemin yapısal krize gir-mesi ile hem meşru bir zemin bulmuş hem de yüksek sesle eleştirilerini dile getirmeye başlamışlardır.

Ortaçağ Dünya Görüşünün Aşınması ve Yeni Bilme Edimlerinin

Gelişmeye Başlaması Modern dünya-sistemin tarihsel gelişimini 12. Yüzyıldan alabiliriz, bu

sebepten dolayıdır ki, mevcut paradigmaya saldırıları da bu dönemde ele alabiliriz; ama 12. Yüzyılda kapitalist üretim ilişkileri ticaretin gelişmesi ile yeni yeni filizlendiğini unutmamak gerekmektedir. Bu nedenden dola-yıdır ki, orta sınıfın dünya görüşünü oluşturan bilme edimleri de yeni yeni oluşmaktaydı. Orta sınıfa ait akılcılığın ve kurnazlığın bütünsel bir pers-pektif olarak anlam kazanması için ilk önce maddi olan üretim ilişkileri içerisinde daha fazla sermaye üretmek amacıyla sermaye üretilmesini koşulunu sağlayan saçma bir sistem olan kapitalizmin hâkim olması ge-rekmekteydi (Wallerstein, 1996: 35,36). Mevcut sistem ile bu sistem içe-risinde şekillenen "dünya görüşleri" bir bütünlük arz eder. Ticaret ile uğ-raşan bir sınıfın -ticaretin gelişimi ve artı ürünün ortaya çıkması ile sanayi de gelişecekti- geleneklerle örülmüş ortaçağ dünya görüşüne sığmaması çok normaldi ve dönemin paradigmasına en azılı şekilde saldırarak, o zamana kadar olan bilme edimlerini değiştirecekti.

Onikinci yüzyılda, Avrupa'da ticaret hayatının yeniden canlanması ile orta sınıfın ortaya çıktığı görülmektedir. Artık kendine yeten dirlik siste-minden ve kapalı ekonomiden değişim ekonomisine geçiliyordu; böylece daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşecek toplumsal, siyasal ve ekonomik değişimin tohumları atılıyordu. Bilim halen ruhban sınıfının elinde ve hâkim dünya görüşü Hıristiyan öğretiyle klâsik Yunan bilimi ve kozmolo-jisinin bir sentezi olsa da, gelişen ticaret gündelik hayatın bir parçasıydı. Ticaretin gündelik hayatta etkinliğinin artması neticesiyle kapitalistlerin kârlarını azami düzeye çıkarmak için rasyonel davranmakta ve seküler bir

84


eğitime ihtiyaç duymaktaydılar. "Okuma ve yazma, ticaret için vazgeçil-mez olduğundan, artık yalnızca din adamları sınıfının üyelerine özgü bir ayrıcalık olmaktan çıkmıştı. Tüccarlar bu okullara soylulardan çok daha önce gitmeye başladılar; çünkü soylular için yalnızca bir düşünce lüksü olan şey, onlar için günlük bir gereksinimdi.” (Pirenne, 2011: 169). Top-rağa bağlı örgütlenmenin hâkim olduğu toplumda orta sınıfın devingen yapısı, soyluların ve ruhban sınıfının dikkatini çekiyordu. Kilise tarafından denetim altına alınmak istenen bu sınıf, doğası gereği akılcılığın ve kur-nazlığın hâkim olduğu bir toplumu önceliyordu. Hem laik hem de mistik bir rol edinen kentsoyluları, dönemin hâkim dünya görüşü ile sürekli bir çatışma içerisinde idiler ve daha sonrasında ortaya çıkacak Rönesans ve Reform hareketlerinin de başlatıcısı oldular. Mevcut paradigmanın aşıl-ması konusunda David West' in tespiti yerindedir: "Keşif seyahatleri, Rö-nesans ve Reformasyon; bu üç 'muazzam olay', Avrupa'nın sosyal, kültü-rel ve entelektüel hayatında köklü bir dönüşümü başlatmaya yardımcı oldu." (West, 2008: 29)

Sosyal Düşüncelerin Gelişimi Modern dünya-sistemi, çeşitli biçimlerde Rönesans'ın mirasını devra-

larak Yunan düşüncesi temelinde bilgi yapılarını inşa etti. Modern dünya-nın bilgi yapıları ilginç bir mirasa sahip olsalar da, Galileo fiziğinin kav-ramsal şemasına zaman eklenmesiyle başlayan Batı Bilim anlayışı Newton tarafından sağlam temellerine oturtulmuş, Descartes ve Locke tarafından sosyal düşüncelere işlenmiş, Comte ve Durkheim’in katkıları ile sosyal bilimlere aktarılmıştır. Her ne kadar sosyal düşünceler modern dünya-sisteminin doğuş anı ve öncesinde de var olsalar da, sosyal bilimlerin oluşması için 19. yüzyıl Fransız Devrimi akabinde kurumsallaşmasını beklemek gerekecekti; çünkü sosyal bilimler sosyal düşüncelerden daha fazlasıdır. Politik felsefenin kuramcıları olarak Machiavelli, Bodin, Spino-za, More, Hobbes, Locke, Montesque Rousseau gibi, ekonomi felsefesinden de Hume, Adam Smith, Malthus, Ricardo, John Stuart Mill, Marx gibi isim-ler 17. ve 18. yüzyıllara damgalarını vursalar da sosyal düşünceleri temsil ettiler. Bunun nedeni, 19. yüzyılda tanımlandığı biçimiyle sosyal bilim, değişimin anlaşılabilmesi ve değişimi etkileyebilmek amacıyla sosyal dünyanın özgül yapılar içinde kolektif kişiler topluluğunca ampirik ince-lenmesine dayanır. Bundan dolayı sosyal bilim yalnız başına çalışan sos-yal düşünürlerin ürünü değildi (Wallerstein, 1997: 30,31).

85


Hollanda hegemonyasını da içine alan, modern dünya-sisteminin baş-langıcında önemli merkezlerin de içinde bulunduğu Portekiz, İspanya dönemlerinde, yani 1450'lerden başlayıp 1650'lere değin süren zaman içerisinde sosyal düşünceler klasik diyebileceğimiz bilim görüşü iki şekil-de kuruldu. Bunlardan ilki Newton modeliydi ve geçmiş ile gelecek ara-sında simetri öngörüyordu. Buna göre geçmiş ve gelecek birbirinden ay-rılmıyor ve her şey sonsuz bir bugün de varolduğundan kesin bilgiye ulaşmak için Tanrı'ya ihtiyaç yoktu. İkincisi ise doğayla insanlar, madde ile akıl, fiziksel dünya ile manevi dünya arasında köklü ayrımlar bulundu-ğuna dair Kartezyen görüştü (Gulbenkian Komisyonu, 2012: 12). Hollan-da hegemonyası ile oluşturulan modern dünya-sisteminin jeokültürü olan liberal düşünceler bu Newton & Descartes birlikteliğinin ürünüydü.

Modern dünya-sisteminin gelişimi içerisinde toplum sekülerleştirili-yordu ve zamanla oluşturulan liberal jeokültür, bilgi dünyasında da ken-dini iki adımlı bir süreç olarak dışavurdu. İlk adımda ilâhiyat reddedildi ve yerini felsefe aldı; yani bilgi kaynağı olarak Tanrı'nın yerini insanlar aldı. Böylece Tanrı'nın bilgisini özel bir şekilde edinen din adamlarının yerine, doğa yasalarını özel bir biçimde kavrayan insanlar dikkate alınmaya baş-landı. İkinci adımı temsil edenler ise alttan alta felsefenin spekülatif tüm-dengelimini gerçek bilgiye ulaşmada yetersiz görüyorlardı ve "bilim" adı-nı verdikleri bilgi biçiminin tek rasyonel ve kabul edilebilir biçim olduğu-nu ileri sürüyorlardı. 18. yüzyılda bilgi yapıları içerisinde bu ayrım iyice netleşti ve felsefe de ilâhiyat gibi reddedildi (Wallerstein, 2009: 203,204). 13. yüzyıla kadar geriye giden bilim, her şeyin oldukları gibi olduğunu ve şeylerin nasıl meydana geldiklerini en özlü biçimde ifade etme kuralları-nın aranmasıdır. Böylece belirlenimci (determinist), doğrusal ve özlü bir method çerçevesinde şekillenen bilim anlayışı ve evrenin bir çok alanını -bu alanların sonucusu insan dünyasıdır- kendine araştırma konusu edine-rek himayesi altına aldı (Wallerstein, 2009: 355).

Modern dünya-sisteminin en temel ilkesi, sonsuz sermaye birikimidir. Sistemin bütün kurumları, bu amacı gerçekleştirmek için hareket eder ve ödüllendirilirler -yapmayanlar ise cezalandırılır-. Bu kurumlardan birisi de, sisteminin kolaylıkla işleyebilmesini sağlayan kültürel-entellektüel yapılardır ve temel öğelerinden birisi de, iki kültür arasındaki epistemolo-jik bölünme üzerine kurulmuş bilgi yapılarıdır (Wallerstein, 2007: 63,64). Bu bilgi yapılarının arasında kendini konumlandırmaya çalışan sosyal bilimler Fransız Devrimi ile kurumsallaşacaktır ve insan alanını inceleme-sine tabi tutacaktır.

86


Sosyal Bilimlerin Kurumsallaşması Bilim kültürü 19. yüzyıla değin kurumsallaşamamıştır, ama modern

dünya-sisteminin başlangıcından beri önemi giderek artmıştır. Fransız Devrimi ile bilim kültürünün, doğrunun ve olgusal olanın kavranmasına yönelik bilgi anlayışının kurumsallaştırılması ve felsefeden kopartılması-nın akabinde karşıt kutupta iyi ve güzel bilgiyi amaçlayan beşeri kültür yer aldı. İnsanların toplumsal ilişkilerinin yaşandığı gerçek dünyada bu iki kültür arasındaki kavrayışlara meydan okuyan gelişmelere tepki olarak da sosyal bilimler ortaya çıktı ve iki kültür arasında sıkışıp kaldı. İki kültür birbirleri ile o kadar yoğun bir çatışma içerisindeydi ki, bunu bir sorun olarak gören C.P. Snow bilim adamlarıyla ve edebiyatçılarla görüşmele-rinden sonra iki ayrı gruba girip çıktığı duygusuna kapılıyordu (Snow, 2010: 90). Sosyal bilimler de bu iki kültür arasında konumlandığından ve iki tarafın da çekiştirmesine maruz kaldı ve baskı gördü.

Bilginin eksenel ağırlığının bilimde, bilimin eksenel ağırlığının da doğa bilimlerinde merkezi bir konumda yer alması (Söğütlü & Demirel, 2008: 28) modern dünya-sisteminde egemen kültür biçiminde topluma kendini kabul ettirmesi özellikle 19. yüzyıl ile olmuştu. Bilim kültürüne göre, dün-ya deterministik ve ampirik yolla anlaşılabilirdi, dolayısıyla geçmiş ve gelecek de kesin olarak bilinebilirdi. Doğa bilimlerinde Newtoncu dünya görüşü şeklinde dile gelen bu anlayış, Auguste Comte tarafından genelleş-tirilerek sosyal dünyaya 19. Yüzyıl pozitivizmi olarak aktarıldı. İlerleme düşüncesi ve evrenselci yasalar doğrultusunda insanların doğaya hükme-debileceği kanaati gelişti(rildi) ve bunun anlamı da dünyanın büyüsünün bozulmasıydı (Mielants, 2007: 51).

On dokuzuncu yüzyıl bilgi yapılarının kurumsallaşmaları bilginin di-siplinlere ayrılması yoluyla devamlılığını sağlamak amacıyla şekillenmiş-tir. Sosyal bilimler bu kurumsallaşma sürecini üniversiteleri canlandıra-rak gerçekleştirmiştir ve bu yolla devlet desteğini edinmişlerdir (Gulben-kian Komisyonu, 2012: 16,17). Sosyal bilimin iki kültür arasında konum-lanması, disiplinlerinin de birbirlerinden farklı özelliklere sahip olması sonucunu doğurmuştur ve metodolojiye yönelik tartışmalarda disiplinle-rin idiografik ve nomotetik yöntemler benimsemesi yoluyla kendilerini oluşturması sözkonusu olmuştur. Buna göre iktisat, siyaset bilimi ve sos-yoloji nomotetik bir yaklaşım ile doğa bilimlerine yakın dururken, tarih, antropoloji ve oryantalizm adı ile Şark incelemeleri ise idiografik bir yak-laşım ile beşeri bilimlere yakın durmuştur (Meglio, 2007: 79).

87


Fransız Devrimi ile değişimin normalliğinin meşrulaştırılması, kapita-list dünya-ekonomisinin evriminin sistemli bir şekilde idame ettirilmesi çabasına denk düşen bilgi yapılarının kurumsallaşması ve Fransa'nın dünya-imparatorluk politikaları yoluyla dolaylı olarak devletlerarası sis-teminin temelini oluşturacak ulus-devletlerin güçlenmeleri, modern dün-ya-sistemi açısından geçmişin yaratılarak tarih disiplini ile meşrulaştırıl-masını gündeme getiriyordu. Bundan dolayı sosyal bilimlerin ilk disiplini olarak tarih geliştirildi. Daha sonra tarihe konu olan gerçek devletlerin, yani Batı Avrupalı devletlerin toplumsal gerçekliğinin varsayımsal bir biçiminde piyasa düzlemini iktisat, hukuk ve devlet için siyaset bilimi, geriye kalan sivil toplum içinse sosyoloji disiplinleri geliştirilecekti. Kapi-talist dünya-ekonomisinin gelişimi doğrultusunda ilişkiye girilen dünya-imparatorluklarını incelemek amacıyla şark bilimleri olarak bilinegelen oryantalizm ile mini-sistemleri incelemek amacıyla antropoloji birer di-siplin olarak düzenlenecekti (Wallerstein, 1995a: 56,57).

Sosyal Bilimlere Muhalefet Amerika Birleşik Devletlerinin hegemonik bir güç olmasıyla kapitalist

dünya-ekonomisi yerkürenin tamamına yayılmıştı ve bir sistemin bütün dünyaya yayılması dünya tarihinde bir ilkti. Ancak 1945'ten kısa bir süre sonra bu hegemonya ve dolayısıyla modern dünya-sistemi 1968'in kültür şoku ile karşı karşıya geldi. 1968 kültür şoku ile dünya-sisteminin politik kurumlarını ayakta tutan jeokültürü derinden sarsılıyordu ve artık libera-lizm üstünlüğü de sanılanın aksine sona eriyordu (Wallerstein, 2005a: 118, 119). Bu modern dünya-sisteminin içerisine girdiği bir kriz ortamına işaret ediyordu ve son beş yüzyıldır üretim maliyetlerinin (ücretlerin, girdilerin ve vergilendirmenin) -özellik son elli yılda- artması durumuydu. Ayrıca hegemonik bir güç olan Birleşik Devletlerin Vietnam’da yenilgisi de, 1945 sonrası iyimserlik dönemine büyük bir darbe vurmuştu. (Wal-lerstein, 2005a: 126,127). "Her birisi karmaşık birer ünite olsa da, orta-lama olarak her üçünün de potansiyel satış fiyatlarının yüzdesi anlamında zamanla yükseldiği gösterilebilir. Ve sonuç olarak, günümüzde sistemin sermaye birikimini sürdürme yetkisini önemli oranda tehdit eden küresel bir kâr sıkışması söz konusudur. Dolayısıyla, bu durum, kapitalizmin var-lık sebebini (raison d’etre) altını oymakta ve kendimizi içinde bulduğu-muz yapısal krize yol açmaktadır.” (Wallerstein, 2007: 65)

20. yüzyılın ikinci yarısında dünya-sisteminin kurumsal alanlarından birisi olan bilgi yapılarına getirilen ağır eleştirilerin mahiyetinin anlaşıl-

88


ması için özellikle 1850 yılıyla bilgi yapılarında özellikle sosyal bilimler-deki gelişmeleri yakinen incelemek gerekmektedir. Böylece 1968 kültür şoku daha iyi anlaşılabilecek ve dünya-sistemine verilen desteğin geri çekilmesinin mahiyeti aydınlanacağı gibi 19.yüzyıl paradigmasına bir tepki olarak gelişen modern dünya-sistemleri analizinin neye tekabül ettiği görülebilecektir.

Avrupa merkezli modern dünya-sisteminin 1850'den sonraki genişle-me dönemin bütün yerküreye yayılmış olması 'nasıl?' sorusunu gündeme taşıdı. Bu 'nasıl' sorusunun egemen devletler düzeyinde verilebilecek bir cevabı yoktu, çünkü böylesi kapsamlı soruya ancak büyük alanları da içine alabilecek uygarlıklar düzeyinde bir cevap aranıyordu. İşte bu noktada Darwinci anlayış ile Avrupa'nın dünyaya tahakküm kurması açıklamaya yetişmişti ve bilgi yapılarına hakim olan doğa bilimleri sayesinde bilginin dünyevileşmesi evrim teorilerinin anlaşılmasını kolaylaştırıyordu. Böyle-ce Newtoncu-Descartesci sosyal bilim metodolojisine Darwinci evrim meta-kavramı da eklenmişti. Bu sayede bir uygarlık olarak Avrupa'nın diğer uygarlıklara nazaran ilerlemesi, hayatta kalmaya en uygun olanın yaşadığı kavramının öne çıkartılması ile meşrulaştırılabiliyordu (Gulben-kian Komisyonu, 2012: 37,38,39)

Doğa bilimleri ile beşeri bilimler arasında üçüncü bir bilim alanı olarak sosyal bilimler, on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktı ve sosyal bilim disip-linleri çeşitli üniversite departmanlarında ancak 1945'lere değin bir yer edinebildi. Bu kurumsallaşma süreci 1960'larda da sona erdi (Wallerstein, 2009: 175). Sosyal bilimlerin kurumsallaşma süreci devlet-merkezci bir eğilimdeydi ve evrim teorilerinin etkisiyle idiografik alanda yürütülen (tarih, antropoloji, coğrafya gibi) uygarlık karşılaştırmaları çalışmaları, iyimserlik havasına yıkıcı bir darbe indiren dünya savaşlarının ardından terk edildi. Nasıl ki doğa bilimleri beşeri bilimlere üstünlük sağladıysa, bu iki bilim alanı arasında konumlanan ve sürekli çekiştirilen sosyal bilimler içerisinde de devlet-merkezci sosyoloji, iktisat ve siyaset bilimi üçlüsünün oluşturduğu nomotetik bilimler de üstün geldi (Gulbenkian Komisyonu, 2012: 34).

Bilgi yapılarında 19. Yüzyılda geliştirilen pozitivist şartlandırmalara dayalı sosyal bilim anlayışı ABD'nin siyasal ve ekonomik hegemonyasıyla uyum içerisinde işlese de; büyüme, kalkınma ve gelişme gibi adlarla kod-lanan evrenselci, ilerlemeci ve sınırsız büyümeye yaslanan bu anlayış 20. yüzyılın son çeyreğinde hayati bir dönüm noktasına geldi. Endüstriyel, demografik ve çevreye ilişkin seyirlerde belirgin biçimde olumsuzlukların

89


ortaya çıkması, mevcut paradigmanın üzerindeki tereddütleri arttırıyor ve birçok haklı eleştiriye maruz kalıyordu (İlgen & Demirel, 2008: 128). Belli başlı iki alanda mevcut bilgi yapılarına eleştiri göze çarpıyordu. Bun-lardan birincisi, doğa bilimlerinin içerisinden 'karmaşıklık incelemeleri', diğeri ise beşeri bilimlerin içerisinden "kültür incelemeleri"ydi. Karmaşık-lık incelemeleri ile geleceğin belirsizliğine işaret ederek denge durumu-nun istisnai olduğunu ve bilimin basitliği değil karmaşıklığı açıkladığını öne sürerek, Newtoncu ön kabullere karşı çıkılıyordu. Kültür incelemeleri ile de determinist ve evrenselcilik anlayışları farklı kanallardan eleştiriye tabi tutulduğu gibi sosyal gerçekliği öne çıkaran bir anlayışa sahipti (Wal-lerstein, 2005b: 76,77). Artık bilime canla başla inanılmıyor, hatta küçüm-seniyordu. Bilim tehlikedeydi; çünkü bildirdiği kesinliklerin yeryüzü için hiçbir anlamı yoktu ve yine yeryüzüne dair söyleyeceklerini "çıkmaz ayın son çarsambası"na erteliyordu (Gasset, 2011: 11,12). Yine de, ABD'nin siyasi hegemonyası ve ekonomik genişlemesi ile değişen fakat süreklilik arz eden, evrenselleştirici ve nesneleştirici, bunun yanında öngörülebilir sonuçlara ilişkin ilerlemeci ve deneysel yöntemler sadece doğa bilimle-rinde değil sosyal bilimlerde ve beşeri bilimlerde de o kadar kökleşmişti ki, içeriden ya da politik aktivizm yoluyla karşı çıkıldığında bile sağduyu-sal niteliğini yitirmiyordu (Lee, 2000: 233). Bunun en önemli nedeni de örgütsel olarak çok güçlü bir kurumsallaşma üzerine inşa edilmeleriydi. Bu örgütlülük içerisinde kurulan hiyerarşi ile kariyer yönetimi ve prestij dağıtımı kontrol edildiği gibi kamuoyunun da yapılandırılması sözkonu-suydu (Wallerstein, 2009: 83).

Bunun yanı sıra, sosyal bilimlerde 1945-1970 arası birbirlerinden ha-bersiz gelişen, aslında yeni değil, ama her biri bu dönemde belirgin hale gelen dört tartışma vardı. Sonuç olarak hem dünya-sistemleri analizi için sahneyi hazırladıkları gibi hem de 1945'e değin geliştikleri haliyle sosyal bilimlere büyük bir meydan okumaydı. Bunlardan ilki merkez ile çevre arasındaki eşitsiz mübadele süreçlerini inceleyen 'bağımlılık teorileri'; ikincisi şarkiyatçıların yüksek medeniyet dediği, Marks'ın da gelişmiş bürokratik ve otokratik imparatorlukları tarif etmek için kullandığı 'Asya Tipi Üretim tarzı'; üçüncüsü Batı Avrupalı iktisatçılar arasında feodalizm-den kapitalizme geçiş konusunu zorunluluk çerçevesinde incelemeleri oldu ki, bu da tarihsel verilerin daha yakından bakılması konusunu gün-deme taşıdı; dördüncüsü 'büyük-alan'lar ve 'uzun-zaman' anlayışları ge-liştirilerek bütünsel tarih ve Annales Okulu argümanları geçerlik kazan-masıydı (Wallerstein, 2005a: 29). Bu dört tartışma etrafında şekillenen

90


entellektüel başkaldırıyı 1968 kültür şoku izledi ve parçaları bir araya getirdi. Bu kültürel şok ile bilgi yapılarına dair birçok mesele dünya ka-muoyuna taşındığı gibi, temel epistemolojiler hakkında sorgulamalar da başlatıldı.

Bu sorgulama ve bilgi yapılarına yönelik yoğun eleştiri ile ortaya çıkan aslında kapitalist dünya-ekonomisinin dengeden uzaklaştığı ve yapısal bir kriz içerisine girdiğidir. Kapitalist dünya-ekonomisi tarihsel bir sistemdir ve diğer bütün sistemler gibi ömrü vardır: doğar, büyür ve ölür. Bu ölüm anı, denge durumundan uzaklaşıldığı yapısal kriz anlarına denk düşer. Kapitalist dünya-ekonomisi de böylesi bir kriz içerisine 1970'lerde gir-miştir ve 1990'larda bu kriz iyice belirginleşmiştir; piyasa, jeopolitik itti-faklar, devlet sınırlarının istikrarı, istihdam, borçlar, vergiler gibi kaotik ve sert dalgalanmalara sistem sürekli maruz kalmaktadır (orta vadede küre-sel kargaşa). Kapitalist dünya-ekonomisinin meşruiyetini sağlayan ku-rumsal vektörlerden birisi olan bilgi yapıları ve özelinde sosyal bilimlerin böylesi bir muhalefet ile karşı karşıya kalmasının nedeni sistemin mevcut krizinden kaynaklıdır. 19. yüzyılın paradigmasınca sosyal bilimler (ve onu yönlendiren bilgi yapıları), devletin ve pazarın, politikanın ve ekonominin ayrı ayrı ve kendine yeterli disiplinlere bölünmesi üzerine kurgulanmış bir kurumsallaşma (Wallerstein, 1997: 335) ile hiyerarşik, sömürüye da-yalı ve kutuplaşmacı bir sistemin anlaşılmaması, onun üstünün örtülmesi için kurulmuştu. Doğan Özlem'in tespitiyle; "Sosyal bilimler, bilme aşkının motivasyonundan çok, belirli merciiler veya belirli odaklar tarafından yönetilen ve bu belirli merci ve odaklar için bilgi üreten birer mekanizma; birer bilgi elde etme mekanizması olarak var olagelmektedirler." (Özlem, 1998: 15)

Modern dünya-ekonomisinin yapısal krizini sona erdirecek alternatif-ler belirsizlikleri ile var olurlar ve bunlar kolektif olarak seçilecek yollar-dır: Mevcut kapitalist sistem içerisinde geleceklerini garantiye almak iste-yenlerin yolu ile daha eşitçil ve daha demokratik bir tarihsel sistemin mücadelesini verenlerin yolu. Bilgi yapıları içerisinde devam etmekte olan bütün tartışmalar da bu kolektif mücadele alanlarına yöneliktir, ya hiye-rarşik ve parçalayıcı 19. yüzyıl paradigmasını sürdürme gayreti ile gele-ceğini teminat altına almayı amaçlayanlar ya da bütünlükçü ve daha de-mokratik anlayışlar ile bu paradigmaya karşı çıkanlar. Şu an için gerçek, geleceğin bütün belirsizliği ile bu seçimlerin sonuçlarının tahmin edile-meyeceğidir.

91


İki yüzyıllık kurumsal tarihinde gerçeğe ulaşmanın yegâne yolu olarak takdim edilen bilim anlayışı modern dünya-sisteminden önceki tarihsel sistemlerde de mevcuttu. Fakat tarihin hiçbir döneminde felsefe ve bilim birbirlerinden ayrılmadıkları gibi kurumsal alanlarda ifadesini bulmamış-lardı. Takribi 13. yüzyıldan başlayan bu ayrım modern dünya-sisteminin 16. yüzyılda dünyanın Avrupa bölgesinde icat edilmesi ile sistemin ente-lektüel bir ifadesi haline dönüşmüştür. İki kültür (doğa bilimleri ve beşeri bilimler) arasında yer alan bir üçüncü bilgi yapısı sosyal bilimler 18. yüz-yılda ortaya çıkmış ve kurumsal ifadesini 19. yüzyıldan sonraki gelişme dönemi içerisinde doğa bilimlerinden yana tavır koyarak bulmuştur. Buna göre bilimselci, evrensel ve liberal öğelerin bileşimi olan hâkim bilgi anla-yışı ve buna bağlı kurumsal alanlar modern dünya-sisteminin gerilimleri-ni gözlerden saklamaya ve kontrol altında tutmaya hizmet etmektedir. Wallerstein’ın geliştirdiği perspektiften bilgi yapılarının kapitalist dünya-ekonomisinin gelişimi ile ilişkisi çerçevesinde değerlendirildiğinde, dü-şüncenin önündeki bu engeller kaygı uyandırıcı bir çağda kaygı verici bir durumdur (Heidegger, 2009: 4). Mevcut durumun üstesinden gelebilmek ve muhtemel geleceğin daha eşitçil ve demokratik olabilmesi için bilgi yapılarının bölünmüş kurumsallığına karşı bütüncül bir perspektifle tavır almak gerekmektedir.

Sonuç Her ne kadar bu yazının çıkış noktası Ayşe Öncü’nün çalışmasıyla sos-

yal bilimlere dair Gulbenkian Komisyonunun Raporuna ve Wallerstein’ın çabasına yönelik derinlikten uzak, haksız eleştirileri olmuşsa da belirtil-mesi gereken birkaç husus vardır. Ayşe Öncü özelinde; fakat Türkiye ge-nelinde sosyal bilimler ve ona dair tartışmalar sathi ve derinlikten uzaktır. Bunun en önemli nedenlerinden biri, yüzyıllar boyu savaş halinde bulun-duğumuz Batı dünyası ile mücadelenin bugün de üstü örtük bir şekilde devam etmesinden dolayı fikri gelişmelere karşı peşin hükümler verilme-sidir. Dolayısıyla fikri münasebetlerde de sahici ilişkiler geliştirilememiş, düşünce hayatı da daha çok propagandaya dayalı gazetecilik üzerinden günlük siyasete haddinden fazla bağımlı kalmıştır. Wallerstein’ın geliştir-diği dünya-sistemleri analizi ile yeni bir sosyal bilim için önerdiği tek di-siplinli bütüncül yaklaşımı dikkate alınmamış, cılız bir iddia olarak görül-müştür. Aksine ciddiye alınmış olsa idi, değil sosyal bilim disiplinleri, fel-sefi ve dini ilimler arasında bile ayrımın tanınmadığı geleneksel “ilm-i küll” anlayışımız ile paralellikler kurulabilir ve buna dair farklı öneriler

92


getirilebilirdi. Tabi bu da sadece şahsi entelektüel donanım ile olabilecek bir şey değildir. Wallerstein’ın son dönem çalışmalarına üstün körü değil de derinlikli bir eleştiri getirilecek olsa idi, 19. Yüzyıl paradigması olarak adlandırdığı nomotetik/idiografik ayrımına dayalı ve Newtoncu yaklaşı-mın türevi olarak ona eklemlenen sosyal bilimlerin yerine yeni bir sosyal bilim için Ilya Prigogine’in “karmaşıklıklar bilimi”ne başvurmasından (Umruk, 2013: 27.28) yola çıkılabilirdi. Bir sistem olarak değerlendirilen toplumun yasaları günümüzde “eski bilim” (Newton) ile değil “yeni bilim” (Prigogine) ile keşfedilmeye çalışılmıştır. Zira 19. Yüzyılın sosyal bilimini düşünmemek için 21. Yüzyıl sosyal bilimini düşünme teşebbüsü Comte ve pozitivizmini tekrar şekillendirmek anlamına geliyordu ki bu da bir başka yazının konusu olsun.

Kaynaklar Bora Tanıl & Sökmen Semih, “Sunuş” (2008). Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek

Yeni Bir Kavrayışa Doğru (Ed: Tanıl Bora, Semih Sökmen, Kaya Şahin), Metis Yayınları, İstanbul

Braudel Fernand, “Tarih ve Toplumsal Bilimler” (2007). Tarih ve Tarihçi Annales Okulu İzinde (Der: Ali Boratav), (Çev: Deniz Erksan) Kırmızı Yayınları, İstanbul

Demirel İdiris (2001). Kapitalizm, Sosyal Bilimler ve Dünya Sistemleri Analizi, Dergâh, 140, 15-19

Gasset José Ortega Y(2011). Sistem Olarak Tarih (Çeviren: Neyyire Gül Işık), Tür-kiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul

Gulbenkian Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın Sosyal Bilimlerin Yeniden Yapılan-ması Üzerine Rapor (Çeviren: Şirin Tekeli), Metis Yayınları, İstanbul, 2012

Heidegger Martin(2009). Düşünmek Ne Demektir(Çev: Rıdvan Şentürk), Paradig-ma Yayınları, İstanbul

İlgen Abdülkadir & Demirel İdiris, "Eleştirel Açıdan Tarihsel Arkaplanıyla Egemen Bilgi Yapıları Rejimi ve Sosyal Teori", Türkiye Günlüğü, S:93, Bahar 2008

Lee Richard "1945'ten 1967/73'e: Uzlaşmanın Kuruluşu", (2000), Geçiş Çağı Dün-ya Sisteminin Yörüngesi (1945-2025), (Koor: Hopkins ve Wallerstein), Avesta Yayın-ları, İstanbul

Mielants Eric, "Tepki ve Direniş: Doğa Bilimleri ve Beşeri Bilimler, 1789-1945", (2007), İki Kültürü Aşmak Modern Dünya Sisteminde Fen Bilimleri ve Beşeri Bilimler Ayrılığı, (Koor. Lee ve Wallerstein), (Çev: Aysun Babacan), Metis Yayınları, İstanbul

Meglio Mauro Di, "Sosyal Bilimler ve Alternatif Disiplin Modelleri", (2007), İki Kül-türü Aşmak Modern Dünya Sisteminde Fen Bilimleri ve Beşeri Bilimler Ayrılığı, (Koor. Lee ve Wallerstein), (Çev: Aysun Babacan), Metis Yayınları, İstanbul

93


Öncü Ayşe “Sosyal Bilimlerde Yeni Meşruiyet Zemini Arayışları” (2008). Sosyal Bi-limleri Yeniden Düşünmek Yeni Bir Kavrayışa Doğru (Ed: Tanıl Bora, Semih Sökmen, Kaya Şahin), Metis Yayınları, İstanbul

Özlem Doğan, "Doğa Bilimleri-Sosyal Bilimler Ayrımı Üstüne", Toplum ve Bilim, S:76, Bahar 1998

Pirenne Henri(2011). Ortaçağ Kentleri Kökenleri ve Ticaretin Canlanması (Çev: Şadan Karadeniz), İletişim Yayınları, İstanbul

Söğütlü İlyas & Demirel İdiris, "Kapitalizm İle İlişkisi Çerçevesinde Sosyal Bilim-ler...", Türkiye Günlüğü, S:95, Güz 2008

Snow C. P.(2010). İki Kültür (Çeviren: Tuncay Birkan), Tübitak Popüler Bilim Ki-tapları, Ankara

Umruk Okan (2013). İki Dünya Sistemi, İmge Kitabevi, Ankara Ülken Hilmi Ziya (2014). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Türkiye İş Bankası

Yayınları, İstanbul Wallerstein Immanuel, "Halil İnalcık ve Osmanlı Çalışmalarının Geleceği", (1995a),

Tarih Risaleleri (Der: Mustafa Özel), (Çev: Mustafa Özel), İz Yayıncılık, İstanbul Wallerstein Immanuel(1996). Tarihsel Kapitalizm (Çeviren:Necmiye Alpay), Metis

Yayınları, İstanbul Wallerstein Immanuel(1997). Sosyal Bilimleri Düşünmemek -Ondokuzuncu Yüzyıl

Paradigmasının Sınırları-(Çeviren: Taylan Doğan), Avesta Yayınları, İstanbul Wallerstein Immanuel(2005a). Dünya-Sistemleri Analizi, Bir Giriş (Çeviren: Ender

Abadoğlu, Nuri Ersoy), Aram Yayıncılık, İstanbul Wallerstein Immanuel(2005b). Yeni Bir Sosyal Bilim İçin (Çeviren: Ender Abadoğ-

lu), Aram Yayıncılık, İstanbul Wallerstein Immanuel(2007). Avrupa Evrenselciliği, İktidarın Retoriği (Çeviren:

Sinan Önal), Aram Yayıncılık, İstanbul Wallerstein Immanuel(2009). Bildiğimiz Dünyanın Sonu, Yirmi Birinci Yüzyıl için

Sosyal Bilim (Çeviren: Tucay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul Wallerstein Immanuel(2010a). Modern Dünya-Sistemi, Kapitalist Tarım ve 16.

Yüzyılda Avrupa Dünya Ekonomisinin Kökenleri (Çeviren: Latif Boyacı), Yarın Yayın-cılık, İstanbul

West David(2008). Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Rousseau, Kant ve Hegel'den Foucault ve Derrida'ya (Çeviren: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayıncılık, İstanbul

(

94

Ziya Gökalp’te Toplumsal Vicdan

Özgür Taburoğlu

(

oplumsal vicdan" kavramıyla ilgili tartışmaların başlangıcı, Pla-ton’un hakikate ilişkin bilgi (episteme) ve kanıları (doxa) ayırt ettiği

zamanlara kadar uzanır. Sofist diyaloğunda ortaya koyduğu şekliyle bilgi, sadece erdemli insanların sahip olduğu bir değer olduğundan, herkesçe ulaşılamaz, dile getirilemezdir. Özellikle kalabalıklara ait kanılar ve inanç-lar, bilgi değerinden yoksundur. Doxa’nın, aynı zamanda sofistçe bir reto-riğin sonucu olarak, gerçeğe dayanmadan ve sadece konuşarak üretilen, dayanaksız bir varlığı vardır. Dolayısıyla bilgiyi taşıma erdeminden uzak olan kamuya ilişkin kanılar değersiz sayılmalıdır. Diğer yandan Aristote-les, Retorik adlı yapıtında, Platon’un bu düşüncelerini biraz daha yumuşa-tarak, kamuya ait bireysel olmayan kanıları ya da endoxa’yı, yurttaşları düzene sokan ahlâki ve siyasal yasanın kaynaklarından birisi gibi anlatır.

Modern zamanlarda halkın, kalabalıkların siyasal güç kazanmasıyla, kamuya ait kanıların değeri artar. Kamusal bilgi ve vicdana ilişkin tartış-malarıyla bilinen Ferdinand Tönnies için, bu zamanlarda, topluluk (Ge-meinschaft) yaşamından toplum (Gesellschaft) yaşamına geçişle beraber, dinsel ya da ahlâksal bilgi ve vicdan kaynaklarının yerini "kamu vicdanı" alır. (2004) Kamu vicdanı, toplumsal ahlâka ilişkin dünyevi çıkarımların yapılabileceği yazısız bir kaynak gibi anlaşılabilir. Yakın zamanlı bir ça-lışma olarak Pierre Bourdieu’nun yapıtlarında, buna paralel şekilde kamu vicdanı, her tür toplumsal yapı için sorgulanmadan geçerli sayılan kanılar ve inançlar toplamı gibi ifade edilir. Toplum benzeri oluşumların varlığı, biraz da bu toplumsal vicdanın inşasıyla ilişkilidir. (1995) Jürgen Haber-mas içinse, toplumsal vicdan bir güç ilişkileri alanıdır ve iktidarın çarpıt-

“T

notlar ∣ özgür taburoğlu

malarına açıktır. Ancak sivil anlamda yeniden tanımlanması ve terk edil-memesi gereken bir alana işaret eder. (2012) Diğer yandan Sigmund Freud tarafından topluluk vicdanıyla ilişkilendirilen "süperego" kavramı, bireyi toplumsal varlığa uyum sağlaması yolunda şekillendiren buyrukları ve bastırma düzeneklerini tanımlar. (2004)

Aynı zamanda toplumsal adalet kaynağı, hukuksal çerçeve olarak da tanımlanabilecek olan kamu vicdanı, yürürlükte olmayan yasal bir ölçü gibi de anlaşılabilir. Mevcut yasallıkla yer yer karşıtlaşabilen, yazıya dö-külmemiş manzumelerin kaynağı gibi de değer bulur. Kamu vicdanının ilişkili olduğu "adalet" ve mevcut hukuksal düzenin parçası olan "yasa" kavramları, özellikle Jacques Derrida’nın son dönem çalışmalarında ayrı, hatta karşıt kavramlar halini alırlar. (2003) Yasa ve kurallar, kimi zaman adaleti dışlayan uygulama alanlarını içerebilirler. Böyle koşullar ortaya çıktığında, zamanımızda özellikle medyanın seslendirdiği kamu vicdanına gönderme yapılır; suçlular yakalansa da yerini bulmayacak bir adalet tarif edilir.1 Yasal yaptırımlara rağmen, bütün uygulamalar kurallara uygun görünse de, adalet yerini bulmadığında, kamu vicdanı "incinir", "zedele-nir". Kamu vicdanı bu şekilde tarif edildiğinde mevcut hukuksal manzu-menin ötesinde bir adalet olasılığını işaret eder.

Yakın ya da uzak zamanlı tüm bu örneklenen tartışmalar içerisinde kamu vicdanı, belirsizlikler taşıyan kanı ve inançların bir araya geldiği bir kavram gibi anlaşılsa da, diğer yandan da yasal ve egemen olan güç ilişki-lerine seçenek olarak başvurulan ve yürürlükte olmayan bir adaletin kay-nağı gibi tanımlanır.

Kamu Vicdanından Feyz Almak Ziya Gökalp de kendi koşulları ve dönemi içerisinde, Emilé Durk-

heim’den önemli esinler taşıyan bir "kamu vicdanı" kavrayışı geliştirir. Yeni teşekkül etmekte olan Türk milletine ait bir toplum vicdanının tarif edilmesi kadar, inşasına da katkıda bulunmak onun için zorunlu bir çaba olur. Özellikle Durkheim’e göre, toplumsal yapı sağlam olmadığında, "ka-mu vicdanı", "bireysel vicdanlar"la çoğunlukla karşıtlaşır. Kamusal vicdan, bireye toplumun gücünü hatırlatır ve onu keyfîliğinden uzaklaşmaya zor-lar. Oysa "sağlıklı toplum"larda bireyin vicdanı toplumunkiyle bağdaşık olur. Bu şekilde ortaya çıkan "vicdanlardaki benzerlik", toplumsal yapıyı

1 Bilindiği gibi, Hırant Dink’in öldürülmesinin ardından işleyen adalet arayışı, ço-ğunlukla kamu vicdanıyla ilişkili olarak dile gelmiştir.

96

gökalp’te toplumsal vicdan ∣ notlar

sağlamlaştırır. Toplumsal vicdan, bireyi kendi farklılıklarından uzaklaş-maya ve başkalarıyla benzer olmaya zorlayan güçler taşır. Birey, sağlam bir topluma dâhil olduğunda, "genel istenç"in de parçası olur ve başıboş-luğundan uzaklaşır. Ancak özellikle modern koşullarda "beşeri farklılık şuuru" arttığından, benzerliklere çağıran kamu vicdanının etkinliği azalır. Farklılaşma ve değişim, modern toplumsal yapının esasını oluşturur. Di-ğer yandan da modernlikle beraber artan işbölümü ve zümre çıkarları nedeniyle dayanışma içerisine giren kişilerin varlığı, toplumsal vicdanın yeniden hayat bulmasını sağlar. (Durkheim 2010)

Modernlikte, Gökalp’in ifadeleriyle, "vicdanın yerini aklın alması", "ahlâkın yerini koruyucu tıbbın ve iktisadın alması" nedeniyle, toplumsal vicdanın inşasına ait ilkeler de farklılaşır. Gökalp de, modern toplumsal vicdanın özünde, Durkheim gibi işbölümünü bulur. Bireylere "mefkûre-ler" yükleyen kamu vicdanı, modernlikte işbölümü aracılığıyla gerçekle-şir; özellikle de meslekî dayanışma yoluyla. Bireysel vicdanları yaratan, farklı zümre vicdanlarının kaynağı olan "işbölümü yani bizzat toplumun kendisidir." (Gökalp 2008: 46) Modernlik öncesine ait, ahlâki ve dinsel kaynaklı vicdanların yerini, "iktisadi rabıtalar"ın şekil verdiği ve daha akılcı bir topluluk vicdanı alır. Bireyleri bir araya getiren, daha çok hesaba ve çıkara dayalı "motifler" olurlar. Modern bilim ve teknoloji de bu işbirli-ği olanaklarını artırıp, kentlerde olduğu gibi toplumsal yoğunluklar yarat-tıkça, kamusal vicdanın fertlere nüfuz etmesi kolaylaşır: "Bilimin bir fay-dası da toplumun bütün fertlerini ortak kanaatlerle birbirine bağlaması-dır." (53) Modern zamanlarda metafizik kaynakların kamu vicdanının oluşmasındaki katkısı azaldığından, bilim ve iktisadi bağlılıklar, "özelci" insandan, kolektif vicdanın taşıyıcısı "kamucu" insan yaratma gücüne sahip olur.

Gökalp, Durkheim’le benzer şekilde, toplum vicdanıyla, sadece bire-yinkini değil, "zümre vicdanları"nı da "savaşım" içerisinde görür. Milletler medeniyet kazandıkça, fertlerdeki vicdani değerler önce zümrelere yayılır ve son aşamada toplumsal vicdanda birleşirler. Bununla koşut olarak, devletler de bu medeniyetle beraber toplumsal vicdana dayanan bir yapı kazanırlar. Gökalp, kavim, ümmet, devlet, vatan, aile, sınıf, meslek ocağı ya da ferdin vicdanı gibi, toplumsal olandan ayrı vicdanların medeniyetle ilişkili olmadığını düşünür. Dağınık halde bulunan farklı vicdanî kaynak-lar, "milli mefkûre" ya da ideallerle yoğrulmuş toplum vicdanına destek oldukça değer kazanırlar. Bu parçalı vicdani kaynaklar, toplumsal vicda-nın daha "iptidai belirişleri" olarak sınıflandırılmalıdır. Bir millet, medeni-

97


yet dairesine karıştıkça, doğal bir evrim sürecini izler gibi, son aşamada toplum vicdanıyla buluşur. En başta "dini vicdan" vardır sadece. Zamanla, küçük topluluklara ait zümre ve meslekî vicdanlar ortaya çıkarlar. Ahlâki, iktisadi, estetik ya da dilsel olarak ayrımlaşmış "toplum daireleri"ne men-sup olabilen fert, her dâhil olduğundan farklı bir "zümre vicdanı" alır. Bu da bireye "orijinallik" katar. Fert, ne kadar çok sayıda zümre vicdanını kendi bünyesinde toplarsa, toplumsal teşekkülün mahiyetine de o kadar uygun bir hâl alır. Toplumsal vicdana karışmaya aday ve doğru şekilde inşa edilmiş olan "bireysel vicdan", zümre vicdanlarının uyumlu bir birle-şimi gibi tanımlanabilir:

Bu gibi bireyler, yalnızca toplumu yansıtmazlar, aynı zamanda topluma yansır-lar. Çünkü birçok orijinal görüşler ve duyuşlar bu kişilerden topluma yansıya-rak toplumsal vicdana yerleşebilir (…) Toplumsal vicdan bir bütündür ki, içine kolektif vicdandan başka, meslekî, zümresel ve bireysel vicdanları da alır. (46)

Gökalp, doğru şekilde inşa edilmiş olan daha bireysel ve parçalı vicdan-larla, toplumsal vicdanın, karşılıklı olarak birbirlerini yansılaması gerekti-ğini, toplumsal vicdanın fazla "müstebit" ya da kısıtlayıcı olmamasını, bireye de yer bırakmasını savunur. Hatta medeniyetsizliğin, ilkelliğin, ferdiyet ve karakter yaratamamakla eşanlamlı olduğunu dile getirir. Züm-re vicdanının fazlaca baskın olduğu ilkel topluluklarda, "bireysel karakter" oluşmasına izin verilmez. Toplumsal vicdanın ferdi olana yer bırakmama-sı, "ortak karakterler"in yaratılmasına neden olur.

Diğer yandan da beşeri varlık, keyfilik içerisinde davranır ve kamusal ortaklıktan, toplumsal vicdandan pay almazsa, Gökalp’e göre "hayvandan farksız" olur. Temelde "hayvansal eylem"lere sahip "beşeriyet", toplum-sallık yoluyla "insanlık" kazanır. Toplumbilimde insan, "beşer üstü" bir varlık konumu edinir: "Beşer, toplumsal hayatı yaşayarak ideal sahibi olunca ‘insan’ niteliği kazanır." (75) Beşeri varlık, toplumsal vicdana ka-tıldıkça, mefkûre sahibi olur. Devletlere düşen de, bu şekilde toplumsal vicdanın farklı zümrelere ve fertlere yayılmasını sağlamaktır; devletlerin özü, "toplumsal vicdanın bireysel vicdanlara karşı feyiz kaynağı, bir deha kaynağı, bir ideal çeşmesi olmasıdır." (79)

Karışım ve Bileşim Ziya Gökalp, kimya bilimine ait bir analoji kullanarak, bazı toplumların,

zümre ve fertlerin karışımları (ihtilât) olduğunu, diğer bazı toplumların da bileşimleri (imtizaç) olduğunu dile getirir. Bileşim halindeki toplum,

98


sağlıklı bir yapı sunar. Bu toplumda, fertler ve alt-toplumlar olarak züm-reler, kendilerini aşan bir kimyaya sahip olurlar; toplumun teşekkülü uğruna kendi "hususiyet"lerinden vazgeçebilirler. Oysa karışım halindeki toplumlarda, çok farklı birey ve zümre vicdanları yan yana ve çözünme-den bulunabilirler. Bu toplumlarda ortak davranış ve çıkarlardan, sorum-luluklardan söz etmek zorlaşır; "özelci ruh hali", "kamucu" olana öncelikli olur. Özellikle karışık haldeki zümre ve fertleri bir araya getirebilecek milli mefkûreler, "toparlayıcı zümre" olarak millet tanımlanamadığında, geriye kalan yapısız kalabalıklar için ayrışma kaçınılmaz olur. Fertler ve zümreler, ortak ideallerden yoksun kaldıklarında, kendi keyfîliklerine terk edilirler. Bu duruma son verecek olan "milli vicdanı" yaratmaktır: "Yayılmış ve dağınık halde mevcut olan bir zümreyi yoğunlaşmış, sıklaş-mış bir şekilde mevcut bir hale getirmek suretiyledir ki, idealin mefkûre-nin belirip gelişmesi" olanaklı olur. (31) Milli mefkûreden feyz alan züm-reler ve fertler, dağınıklıktan, karışık halde yaşamaktan kurtulur ve "yo-ğun toplum" halini alırlar. Belli idealler etrafından toparlanmamış, "dağı-nık ve yayılmış" olarak varolmaya devam eden, yoğunluk kazanmamış, milli vicdana yaslanmayan bir kitleden, ahlâk, yardımseverlik, fedakârlık beklemek de yersiz olur: "Milli bir görev üstlenmemiş olan, kendi başına bireylerden ibarettir." (31) Karışım halindeki, zümre ve fertlerine ayrışan toplumlar medeniyetten yoksundurlar. Özellikle geri kalmış ya da çöküş halindeki topluluklar içerisindeki birey ve zümreler, taşıdıkları ferdi ide-allerle beraber toplumsal bileşime katılmadıklarında, toplumsal ya da bireysel karakter sunamaz, "orijinalliklerini" yitirirler:

Çöküş halinde bir toplumda toplumsallaşma azalır, tersine karışımlar çoğalır. Sistemli fikirler yerine kararsız ve renksiz düşünceler, kategorik bir ahlâk ye-rine sözleşmelere bağlı bir ahlâk gelip yerleşir. Kişilik bitmeye yüz tutarken, bi-reycilik güçlenmeye başlar. Yani toplum çözülerek kendi başına bireylerden oluşan bir sürü haline gelir. (44)

Kolektif vicdanı inşa etme çabası, toplumsal ya da bireysel iki ayrı "kendi başınalık" biçimini yok etmek için zorunludur. Bireysel ya da top-lumsal keyfîlik, "karışım" halindeki topluluklara ait görüngülerdir. Bir topluluğun karışım halinde olması ya da olmaması, onunla ilgili medeni-yet düzeyini de belirler. Karışım halindeki toplumlar, zümre ve fertlerine ayrışırlar. Bazı bireyleri keyfî baskılar altında tutabilen, ferdi toplumsal güvencelerden yoksun bırakan bu topluluklarda, kimi bireyler de fazlaca serbest davranmaya başlayabilirler. Topluluk düzeni, kolektif bir vicdanın uzanımı "gelenekler" içerisinden değil de, "kurallar" koyularak inşa edil-

99


me yoluna gidilir. Toplumsal vicdanın, doğruları, ahlâki davranışları hatır-latan sesi geri çekildiğinde, kuralların dili, lafzi yasalar kalır geriye. Gö-kalp, Türk milleti için "kuralcı" ama "gelenekçi" değil derken bu ayrımı işaretler. Toplum vicdanının rızaya dayanan yaptırımları kişilere nüfuz etmediğinde, toplumsal vazife ve sorumluluklar, kurallar ve şiddet yoluyla hatırlatılır. Yasa, gelenekten bağımsız ve toplumsal vicdandan kopuk ola-rak uygulandığında, beklenmedik şekilde kuralsızlığa ve keyfî şiddete açılabilir.

Gökalp’in, toplumsal vicdanın "milli olmayan" kaynakları saydığı Os-manlı ve İslâm kültürü de modern toplum vicdanının feyz alabileceği bir geleneğin yaratılmasını sağlayamamış, daha çok, "inanca ve pratiğe ait kurallar şeklinde tortular bırakmıştır." (42) Geleneği yaratacak olan, milli idealler, mefkûrelerdir:

Milli bir ideal olmadığı için, şimdiye kadar Türk ahlâkı bireysel ve ailevî bir şe-kilde kaldı, köy ve kasaba çevrelerini aşamadı. Ümmet ideali çok geniş, aile ideali de çok dar olduğu için, Türk ruhu canlı ve güçlü ahlâkî bir psikolojiye ya-bancı kaldı. İktisadî, dinî ve siyasî kurumlarımızın çözülmesi ve dağılması da bunun sonucudur. (5)

Sadece toplum değil, birey de kendi içerisinde bileşime varmış olabilir ya da tersine karışım halinde kalabilir. Birey, birbirleriyle uyumlandıra-madığı farklı vicdanları bünyesinde taşıyorsa, "beşer" olarak tanımlanma-lıdır. Beşer, kaynağı farklı zümrelerden olan vicdanların bileşimi halinde insanlık sıfatı edinir: "Beşer de karışım halinde iken her fert kendi birey-selliği ile yüklü bulunur." Bu düzeyde herkes kendisini "beğendirmeye" çalışır. "Kendini beğenmişlik"in hâkim olduğu karışım halindeki birey ya da toplumlarda, taraflar birbirlerini "esir alabilirler." (43)

Karışım halindeki bireyler, kaynağı toplumsal olmayan zümrelere dâhillermiş gibi davranmaya başlarlar. Zümre vicdanları, topluma özgü akıl ve mantıkla daima mücadele eder. Oysa "toplumsal bileşime" katılan bireyler, ferdiyetlerini unuturlar; kendi hallerini "temaşa" etmekten, ken-dileriyle meşgul olmaktan, kendilerini beğenmekten, bencillikten uzakla-şırlar. Bu bileşim sağlandığında, bir "vecd" hali ya da toplumsal esrime açığa çıkar. Toplumsal vecdin kuşattığı davranış ve düşünceler mefkûre-lerle, "idealizmle" donanır. (44) İdealizm içerisindeki toplum ve birey birbirlerini yankılar ve yansıtırlar.

100


Kaynakça Bourdieu, Pierre (1995). Kamuoyu Kimin Oyu, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Kesit. Derrida, Jacques (2003). Öteki Hedef (Başka Baş), çev. Melih Başaran, İstanbul:

Bağlam. Durkheim, Emilé (2010). Sosyolojik Yöntemin Kuralları, çev. Cemal Bâli Akal, Anka-

ra: Dost. Freud, Sigmund (2004). Uygarlığın Huzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan, İstanbul:

Metis. Gökalp, Ziya (2008). Seçme Eserler-1, haz. Hilmi Ziya Ülken, İstanbul: İş Bankası

Kültür Yay. Habermas, Jürgen (2012). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. Tanıl Bora ve Mit-

hat Sancar, İstanbul: İletişim. Tönnies, Ferdinand (2004). Community and Society, çev. John Samples, Michigan:

Michigan State Univ. Press.

(

101

1960’lardan Günümüze İslâmcı Aydın Meselesine

Bir Atf-ı Nazar

Asım Öz

(

adece ülkeden ülkeye değil, yazardan yazara da anlamı değişen bir mefhum olarak karşımıza çıkan aydın kavramı etrafındaki yaklaşımlar,

Türkiye’deki tartışmalar açısından bir yönüyle Osmanlı modernleşmesin-den itibaren diğer yönüyle de 1960 sonrasında daha çok ön plana çıkmış-tır. Türkiye’de 1960 sonrası dönem, aydının yerinin ve saygınlığının çok belirgin dalgalanmalar yaşadığı yıllar olması açısından hayli önemlidir. Aydınların hayalperest bir anlayışla ülkeyi birden dönüştürebileceklerini düşünmeleri aynı zamanda onların saygın konumlarını yıpratmıştır. Ge-rek teorik manada aydını gerekse daha özelde Türk aydınını merkeze alan incelemeler 1980’li yıllarda artmıştır. Aydının tarihine, sosyal boyutuna ve fikrî tartışmalardaki yerinin ne olduğuna dair görüşler öne sürme iddi-asında olan hemen herkes bu incelemelere müracaat ederek düşünceleri-ni ifade etmiştir. Aydının öne çıkışının tarihi, kültürel şartlarına nüfuz etmeyi de sağlayan bu eserler başka bir açıdan İslâmcı aydın kavramını gündeme getirmiş, kültürel sermayesini Kemalizm ve sol üzerinden elde etmeyen alternatif bir tipolojinin gelişim sürecinde doğrudan tesirli ol-muştur. Çok partili hayata geçişle birlikte, Türkiye’nin yeniden İslâmlaş-masının kamusal tezahürlerinin çeşitlenerek arttığı 1980’ler çeşitli ön-yargılara karşı büyük bir dikkat ve uyanıklık sergilendiğinin işareti olarak İslâmcı aydını öne çıkaracaktır.

Her toplumsal ve siyasal grubun kendi aydınlarını yetiştireceğine iliş-kin yaklaşımlar dikkate alındığında meselenin, 1980’lerde daha çok ele

S

notlar ∣ asım öz

alınmış olması son derece tabiidir. 1960’lı yıllardan itibaren münevver kavramına yaslanan temaslar, sonraki yıllarda semantik analizler dışında tümüyle gündemden çıkmıştır. Bununla eş zamanlı olarak, İslâmcı aydınla sol ve sağ aydınların dünyayı algılayışları ve toplumsal rolleri bakımından birbirinden farklılığı sıklıkla vurgulanmıştır. 1990’lı yıllardaysa İslâmcı aydın, öncülük etmek istediği çevrelerin alternatif kanalları tarafından sorgulanmaktan kurtulamayacak, sağ ve sol aydınlar için kullanılan “bir aydın sapması” ifadesi bumerang gibi bizat bu tabiri sahiplenerek kulla-nan isimlere geri dönecektir. 2000’li yılların başlarında ise, "İslâmcı ay-dın" kavramı iyice gündemden düşecek, her devrin “ustası” olmasıyla öne çıkan Hilmi Yavuz’un deneme ve inceleme yazılarından oluşan “zihin tari-hi” odaklı kitaplarının yayımlanmasının ardından, kültürel sermayesi yüksek olan “Müslüman aydın” kavramını sahiplenmesi dışında neredey-se vurgulanmaz olacaktır. AKP’nin güçlendiği daha doğrusu “muktedir” olduğunu hissettirmeye başladığı 2007 sonrasındaysa İslâmcı aydının göreve çağrılması şeklinde özetleyebileceğimiz bir beklenti gündeme gelmiş ve bu beklenti zamanla İslâmcı aydına temas eden söylenti ve ka-hır yüklü yazıların sayısında çoğalmaya sebep olmuştur. İslâmcı aydını var eden tarihi ve sosyal kodların farklılığı kadar, “devrimci havanın” kay-bıyla miadını dolduruşuna dair birtakım ipuçlarından da bahsedilmesi uygun olabilir.

İslâmcı aydın kavramının tarif edilmesi ve Türkiye’deki temsilcilerinin eleştirilmesi sürecinde bu yıllarda aydın kavramının mahiyetine odakla-nan tercüme ve telif eserler de etkili olacaktır. İslâmcı aydının herhangi bir siyasi partiye yahut AKP’ye sempatiyle yaklaştığında safiyetini kay-betmekle, eleştirel yaklaştığındaysa kinik bir tavrın sahibi olarak görül-müş olması bu aydın öbeğinin yaşadığı sıkıntı yanında içinde bulunduğu kaygılı hali çerçevelemek açısından iki zıt konumun aynı anda işe koşul-duğunu göstermektedir.1 Günümüzde sıkça ve çoğu defa yanlış bir biçim-de kullanılan sembolik değeri yüksek entelektüel kavramı ise, 1980’lerin başlarında bir sınıfın temsilcisi olarak ele alınır. Bizdeki düşünce hayatıyla Batıdakinin esaslı bir fark taşıdığı, bundan dolayı bizde âlim, arif ve fazıl kişilerin öne çıktığı fakat kültürel dönüşümün başladığı Tanzimat’tan son-ra bunun yerine münevver ve türevi kavramların çekincesiz bir biçimde

1 AKP’ye mesafeli yaklaşan İslâmcı aydınların tümünü sinik bir konuma yerleştiren bir yazı için bkz. Bahattin Cizreli, “Kinik İslamcılığın eleştirisi”, Birikim, 2013, sayı: 293.

104

islamcı aydın meselesine bir atf-ı nazar ∣ notlar

kullanılmaya başlandığı şeklindeki eleştiriler hatırlanabilir.2 Diğer taraf-tan, entelektüel kavramındaki görece kuşatıcılık ve neşeli olma hali, aydın kavramı etrafındaki tartışmaların yüzeyselliğini, çıkara dayalı ve hınçlı oluşunun sebepleri üzerinde düşünmenin gerekliliğini hissettirecektir. Bu bakımdan İslâmcı aydın/ entelektüel söz konusu olduğunda şu sorunun sorulması faydalı olacaktır: Tarihi olarak düşünce hayatımızın seyri göz önünde bulundurulduğunda, İslâmcı aydın/entelektüel kavramı etrafında öne çıkanlar nelerdir? İslâmcı aydının/entelijansiyanın son yıllarda AKP’ye karşı göreve çağrılması düşünce dünyası açısından anlamlı mıdır? Bu göreve çağırma halinin 1980’lerdeki eleştirel atmosferin tekrarı olma-nın ötesinde fikrî açıdan esaslı bir farkı var mıdır?

Şüphesiz, kültürel tarihte karşımıza çıkan tanımların, belli bir tarihsel-liğe sahip olduğu gibi belli önyargıların bertaraf edilmesini sağlamak ni-yetiyle ortaya konulduğu bilinir. Bu açıdan günümüzde aydın çağrısı olan fakat kültürel dünyaya entelektüel bir çağrı olarak yansıtılan İslâmcı ka-naat oluşturuculara dair sonu gelmez tartışmaların seyrini münevverlik-ten entelektüel kavramına doğru irdelemek yararlı olacaktır. Zira 2000’li yılların ikinci on yılında İslâmcı aydın olmanın anlamının yeniden düşü-nüldüğü ve sıklıkla tartışma konusu edildiği zorlu yıllar oldu, olmaya da devam ediyor. Bu sorunun çeşitli boyutlarıyla gün yüzüne çıkması, bir yönüyle geçmişteki umut ve şüpheyi de hatırlamayı zaruri kılmaktadır. Gelgelelim, bu hatırlama sürecinde İslâmcı aydın karşısındaki ifrata varan muğlâk duyguların her parçasının bir düşünce ve arayış mahsulü olmadığı göz ardı edilmemelidir. Bu teyakkuz durumu, dehşet saçan başkalarının söylevlerini yeniden tekrar eden önermeler yerine, öteden beri bu mese-lenin altında yatan şahsî husumetleri anlaşılır kılacağı gibi birtakım hak-sızlıkların kaynaklarını da ortaya çıkarılmasını mümkün kılacaktır. Neye ve kime odaklandığı konusunda bir karar verilemezliğin olmadığı vasatta, entelektüelliğin ne olduğunu sorun haline getirenlerin büyük çoğunluğu nesneleştirdikleri çevreleri küçümsemektedirler aslında. İslâmcı aydın olarak anılan kişilerin, kendi hatalarını kabul etmeyenlerce esas olarak da sürgün vicdanın affetmez acımasızlığıyla durmaksızın eleştirilmesi bugü-nün temeli olan münevver yahut aydın beklentisine dair zeminin varlığını da büyük ölçüde yadsır vaziyettedir. Daha da önemlisi günümüzde özerk veya bağımsız İslâmcı aydın vasfını sahiplenenlerin pek çoğunun eleştiri dilinde son derece ciddi bir farklılaşma göze çarpmaktadır. 1980’li yıllar-

2Aydın, münevver kelimelerinin eleştirisi için bkz. Cemil Meriç “Müstağrib” miyiz? “Entelektüel” mi?, Yeni Devir, 20 Temmuz 1981.

105


da, kendisinin karşıtı olarak konumlandırdığı sağ ve sol çevrelerin dilin-den farklı bir dil geliştirmeyi öne alma gayretinde olanların bu hassasiyeti şahsî hasımlıklardan ötürü büyük ölçüde kaybolmuştur. Denilebilir ki, muhabbet ve öfke ahlâkındaki dönüşüm kültürel görünürlüğü arttırırken basiret ve feraseti ciddi ölçüde azaltmıştır. Artık İslâmcı aydına duyulan sevgi/nefret onun özgün düşünceleriyle alakalı olmanın büsbütün dışına çıkmış vaziyettedir. Tümüyle haysiyetli fikrî bir çabanın semeresi olarak görülemeyecek olan İslâmcı entelijansiyanın göreve çağrılması önümüz-deki yıllarda çok farklı ittifakları beraberinde getirebilecektir.

Son derece hareketli ve hararetli mevcut duruma karşın münevver ye-tiştirme gayretlerinden bir kurtarıcı olarak beklenen İslâmcı entelektüele uzanan seyir hakkında kayda değer olgusal yaklaşımlar ortaya konulama-dığı için var olan tartışmalardan tatmin edici sonuçlara ulaşılamamakta-dır. Geçmişin yüceltisini içeren yas halinin ürettiği varsayım yakın geçmişi içinde bulunduğu konum ve ilişkiler ağından dolayı çarpıttığından, birta-kım temel meselelerin tartışılmasına imkân tanımamakta bu da kof söy-lentilerin yaygınlık kazanmasına sebep olmaktadır.

Bu yazıda, ana çerçevesini kısaca çizmeye çalıştığımız 1960’lardan şimdiye uzanan İslâmcı münevver/aydın/entelektüel kavramı eksenin-deki tartışmaların altında yatan özgüllükler üzerinde durulacaktır. Haliy-le, meselenin geçmişinin farkında olmaksızın, genel geçer telakkiye meyil göstermenin İslâmcı aydına dair süreçler hakkında konuşmanın imkânsız olduğuna değinilecektir. Zira bu tartışmalarda ortaya çıkan farklı ve ça-tışmalı boyutlar göz önüne alınmadığı takdirde, çürüme olarak tasvir edi-len mevcut durumun karşıt kutbu olarak öne çıkarılan “İslâmcı aydın” idealizminin yaslandığı fikrî zeminin fark edilemeyeceği düşünülmekte-dir. Bununla birlikte, yazıda sıkı bir tarihsellik sunmaktan ziyade İslâmcı aydın meselesine istikamet tayin eden (veya edemeyen) unsurların genel tasviriyle yetinilecektir. Böylelikle içinde bulunulan fikrî vaziyetin doğru bir şekilde değerlendirilebileceği düşünülmektedir. Burada ele alınacak olan, İslâmcı aydının bir fark olarak ortaya konulması sürecindeki birta-kım önceliklerle bunların yükseliş ve düşüşünde öne çıkan temalar ola-caktır. Türkiye’de İslâmcılığın entelektüel serencamını yazmak niyetinde olanların meselenin münevver, aydın ve entelektüelden oluşan bu üç düz-lemini göz önünde bulundurarak hareket etmeleri, meselenin anlaşılma-sına katkı sunacağı gibi İslâmcı aydına yüklenen öncülük rolünün ne ölçü-de gerçekçi olduğunu da düşünmeyi sağlayacaktır. Bu sebeple gerçeği

106


yakalamak için 1960’lardan bu yana konu etrafındaki tartışma uğraklarını dönemsel olarak hatırlanması gerekmektedir.

Bu minvalde çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde mü-nevver etrafındaki temaslar ve toplumla ilişkisinden söz edilecek, ikinci başlıkta İslâmcı aydının alternatifliği üzerinde durulacaktır. Üçüncü bö-lümde İslâmcı entelijansiyanın AKP’ye karşı göreve çağrılışı genel olarak ele alınacak ve süregelen İslâmcı aydın tartışmasının 1980’lerin sonunda-ki kanaatlerin ötesine geçip geçemediği birkaç örnekle sınırlı olarak tartı-şılacaktır. İslâmcı aydın kavramıyla birlikte düşünülmesi gereken ve bir zincirin halkaları gibi birbirine bağlı olan “münevver, Müslüman aydın, inançlı aydın, Müslüman entelektüel, İslâmcı entelijansiya” kavramlarının kullanımındaki dönüşümlere dikkat çekmek açısından çalışmanın içeri-sinde uygun gelen yerlerde önceye ve sonraya dair birtakım hatırlatmalar yapılacaktır.

Münevver Anlayışı ve Aydın Kavramının Sahiplenilişi 1960’lar, Türkiye’deki İslâmcıların Cumhuriyet’in ilk yıllarında maruz

kaldığı büyük sindirme hareketinin ardından, uyanış ve kökleri Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’te olan yepyeni bir kimlikle tekrar ortaya çıkma yolunda ilk cehtlerini gösterdikleri zamanların sembolik manada miladı olarak anılması uygun olan yıllardır. Kaynaklara dönüşü de içeren bu uyanış sürecinde, Kur’an-ı Kerim’in, bütünlüklü bir tefekkür faaliyetinin taşıması gereken özellikler çerçevesinde pek çok hatırlatma yaptığı ifade edildiği görülür. Bu vurgular 1960 sonrasında tefekkür ekseninde ele alınabilecek episteme yanında sanat ve edebiyat eksenindeki techne konularına kay-naklık etmiştir. Bu çerçevede yazılan eserlerde, tefekkür faaliyetine eşlik etmesi gereken nitelikler üzerinde hassaten durulmuş münevverin yap-tıkları ile toplumun motoru olduğu belirtilmiştir. Zaman içinde tefekkür faaliyetini icra eden mütefekkirin, kanaatlerini İslâmî kaynaklarda sunu-lan bilgiden hareketle kuran kişiye işaret eden yanı belirginlik kazanacak-tır. Bu yönüyle mütefekkir, fikrî, siyasî ve sanatla alakalı meseleleri uğraşı edinen kişileri niteleyen bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Kav-ramın kökeni Kur’an’ı Kerim’deki akletmek fiili çerçevesindeki ayetlerle Hz. Peygamber(s)’in hadislerindeki tefekküre dair tavsiyeler tasnifinde bulunabilir. Onun için bu yıllarda “İyice bilmediğin bir şeyin peşine düş-me” (İsra/36), “Cahillerden yüz çevir” (Araf/199) ayetlerine yapılan vur-gularda da bariz bir biçimde fark edileceği üzere, sadece malumat sahibi olmak değil aynı zamanda bildikleriyle amil olmak öne çıkacaktır.

107


Türkiye İslâmcılığında bu dönemden itibaren, bilginin kılavuzluğunda geçmişin sindirmeye dönük uygulamalarını eleştirmenin yanında insan-larda bulunan birtakım zaaflı durumlardan kaynaklanan hataların izale-sinde nasıl bir yol izlenmesi gerektiği de öne çıktı. Tercüme eserlerin, okunup tartışılması sürecinde, kültürel sermayesi belli bir çıtanın üzerin-de olması arzu edilen insan unsurunun yetiştirilmesi ihtiyacı gündeme gelmiştir. Yetişecek olan bu insanlardan, “medeniyetin hastalıkları” karşı-sında çözümler üreterek İslâm âlemine ve insanlığa faydalı olmaları bek-lenmiştir. Bu ihtiyaç ve umutlu beklenti İslâmcılığı kamusal olarak temsil edecek münevveri kültürel açıdan donanımlı kılmaya matuf olarak Büyük Doğu, İslâm, Diriliş, İslâm Medeniyeti, Hilâl ve Edebiyat dergilerinde pek çok metin yayımlanmıştır. Bahsi geçen ve daha sonra değinilecek olan dergiler, hiç şüphesiz İslâmcıların ilişkileri için önemli bir medya oluş-turmuştur. Dergiler sadece bununla kalmamış “aynı zamanda modern dünyanın ve kentin ruhuna da uygun bir sembolik bütünleşme ve mensu-biyet bağı oluşturucu bir işlevi de yerine getirerek” sonraki kuşaklara ciddi bir kültürel miras bırakmışlardır.3 Sonraki yıllarda tesir sahası arta-cak olan Edebiyat ve Düşünce dergilerinin adında karşılaşılan farklılaşma-da da görüleceği üzere, İslâmcılığın sadece estetik kaygılar sebebiyle ha-yatî önemi olan konuları göz ardı edemeyeceği üzerinde durulacak ve bu akımın temsilciliğinin sadece edebiyat ehlince yapılmasının meydana getirdiği sınırlılığa temas edilmiştir.

Bugün aydın kavramı üzerinden süren tartışmalara 1960’lı yıllar açı-sından bakıldığında en yakın kavramın kelimenin Arapça karşılığı olan münevver olduğu söylenebilir. Münevver kelimesi Arapça nur kelimesin-den gelen parlatılmış, ışıklandırılmış ve aydınlatılmış anlamında bir söz-cüktür. Gecenin bitişini, karanlıkların ortadan kalkışını işaret eden mü-nevver, göz ve yol aydınlığı sunan nurlanmış dolayısıyla bildiğini aktaran kişi olarak tanımlanabilir. Bu açıdan, aydınlanarak karanlıktan kurtulan kişinin en sağlam delili bilme faaliyetidir. Münevverliği şekillendiren ana unsurların İslâmî zaviyeden neler olduğu kadar arzu ve heveslerinin ben-desi olanların makineleşmenin zebunu israf ekonomisine sürüklenişleri gibi konularda oldukça erken bir eser olması hasebiyle M. Sait Çekmegil’in Münevver Anlayışımız kitabı bir başlangıç unsuru olabilir. Muharrirliği meslek olarak değil, toplumsal yaralarımızın acısıyla zaruri olarak yaptı-ğını belirtir. Çekmegil, Yeni İstiklâl gazetesinde bu kitabı ekseninde kendi-

3 Yasin Aktay, “ Entelektüel ve Cemaat”, Ed.: Kenan Çağan, Entelektüel ve İktidar, Hece Yayınları, Ankara, 2006.

108


siyle yapılan bir söyleşide matbuat dünyasının “midecilik berzahından” bir türlü kurtulamadığı bir hengâmede “meşru yollarla mücadelenin farz olduğunu” ifade ederken milletini sevmesini bilenlerin çoğalmasıyla memleketin geri durumundan kurtulacağı ümidini öne çıkarır.4 Temelin-de 4 Şubat 1960 tarihinde İstanbul’da bulunan Fena İtiyatlarla Mücadele Derneği’nde verilen “Münevver Kime Derler?” başlıklı konferansın bulun-duğu eser, 1950’lerde münevver bahsinde milliyetçi-mukaddesatçı çevre-lerdeki tartışma üslûpları yanında matbuat dünyasında fikir konusunda serdedilen kanaatlere de değinmektedir. Burada bizi günümüzdeki İslâmcı aydın tartışmaları açısından ilgilendiren; bilmek yahut malumat değil bilmediğini bilme konusunda ifade edilenlerdir. Çekmegil’e göre, münevver kendini, kendinden isteneni, kendinden isteyeni bilendir; bil-mediğini bilendir. Bilmediğini bilmek aynı zamanda aydınlığa çıkışın ilk basamağıdır. Bu bakış açısından İslâmcı aydının muhalefet sergilemek veya uyum sağlamamak adına söylediği, yazdığı pek çok konuda gerekli donamıma sahip olup olmamak bir yana bilmediğini bilmek olarak tarif edebileceğimiz hassasiyetten yoksun olduğunu iddia etmek mümkündür. Münevverlik anlayışının netleşmesi açısından şu satırlar kayda değerdir:

“Biz ne bugünkü mânada sağız, ne topyekûn mânada soluz. Aydınlığa götüren tek ve yegâne yolun naçiz yolcularıyız. Ne doğunun kendi kendi-sini içine hapsetmesi, ne batının kendi yaptığı makinaların arasında ezil-mesi bizim işimiz olamaz. Biz şarkın mahzunluğunu giderecek ve garbın mağrurluğunu silecek, dünyayı hurafelerden temizleyecek büyük bir dün-ya görüşünün küçücük mensuplarıyız.”5

Halk ile aydınlar arasında doldurulmasına imkân tanımayan büyük bir boşluğun meydana gelişi üzerinde duran Said Halim Paşa’dan da alıntıla-rın yapıldığı eser 1960’lı yıllarda konu hakkında yazılan ve münevver beklentisini yansıtan unsurlarla bezelidir. Aydının maneviyât buhranın-dan dolayı kültür, ahlâk ve mefkûre bakımından düşük ve şaşkın olduğu şeklindeki kanaatler yarım aydınların eleştirisini içerdiği kadar yeni ku-şakların fikir inancına da vurgu yapmaktadır. Fikir inancını yaygın kılacak aydının ise memur yetiştirmeye matuf değil insan yetiştirmeye matuf politikalarla mümkün olabileceğine dair tespitler nakledilir. Münevverin daha tahsil aşamasında yumuşaması, aç gözlü, şarlatan, çok fena tarzda materyalist bir hale geldiği buna mukabil halkın bu aydın adı verilen ka-ranlık zümreden daha üstün olduğu öne çıkan temalardan birkaçıdır. Ki-

4 Necmeddin Bilgili, “Çekmegil ile Konuşma” Yeni İstiklâl, sayı: 181, 27 Mart 1965. 5 M. Sait Çekmegil, Münevver Anlayışımız, Sanih Yayınları, Malatya, [tarihsiz], s.66

109


tapta ayrıca Nurettin Topçu’nun “Büyük şehirlerdeki mağaza mankenleri veya fabrika makineleri gibi başkalarınca çizilen hedeflerin” amelesi ol-mak için yetiştirilen “memleketin sözde münevverleri” gibi alıntıların yapılmış olması münevverlik yarasının mahiyetini gözler önüne sermek-tedir. Halkın varını yoğunu çeşitli vasıtalarla yok etmeye çalışan aydınla-rın, ona zerre miktarı irfan götürmediği şeklindeki kanaatler dikkate alın-dığında halkın aydınları pek nazarı itibara almadığı bile söylenebilir.

Dönemin farklı yazarları arasında görülen münevver eleştirisi öyle sa-nıyorum ki, daha ziyade kalıplaşmış telakkileri aynen aktarmaya çalışan Batıcı aydın zümresine dönüktür. Henüz eleştirilecek evsafta İslâmcı mü-nevverin bulunmadığı bu yılların pejoratif aydın eleştirisi 1990’lara kadar tek boyutlu bir biçimde devam etmiştir denilse yanlış olmayacaktır. Aynı zamanda 1960’larda Batıcı aydınların bu zaviyeden eleştirisi 1970’li yıl-lardaki Batılılaşmaya dönük eleştirilerin beslenme kaynaklarından biri olarak kaydedilmelidir. 1960’larda (ve elbette sonrasında) bahsettiğimiz çerçevede münevver eleştirisi yapanlar arasında Necip Fazıl’da yer alır. Erzurum’da verilen İman ve Aksiyon adlı konferansın içerdiği eleştiriler, âlimini, mütefekkirini yetiştiremeyen münevver ahaliye yapılması gere-kenin ne olduğunu aksiyon kavramını merkeze alarak hatırlatmaktadır. Halk münevverliğinden söz edilmesi aydının mutlak surette tahsilli bilgin kişi demek olmadığına dair kanaatlerden haberdar olunduğunu düşündü-rür:

“Şu son senelerde bizde vaki olan hâdiseler, hiçbir kıymet hükmü koymadan söyleyelim, bazı sınıfların iç yüzünü meydana çıkarmakda kimya kâğıdı olmuş-tur. Meselâ matbuat ahlâkı… Entelektüel, gûya münevver geçinen zümrenin ahlâk derecesi ne güzel belli olmuştur. Bizim bugün tek ümidimiz halktır. Küf-lenmiş, üstü küflenmiş bir maden gibi, münevver geçinenlerin pisliği ve kendi temizliğiyle meydana çıkan halk…”6

Düşünce dünyası Cumhuriyet Türkiye’sinde teşekkül eden İslâmcılar-dan Necip Fazıl’ın ortaya koyduğu bu kanaatler başka bir konuyu da gün-deme almayı gerekli kılmaktadır. 1960’larda Osmanlı’dan Cumhuriyet’e intikal eden âlim/münevver geleneğinin yahut daha spesifik bir ifadeyle İkinci Meşrutiyet devri İslâmcılarının son temsilcilerinin vefatı İslâmcı düşünce açısından önemli bir milat olarak görülebilir.7Artık bu tarihten sonra İslâmcı aydınların fikrî eğilimlerine etki eden kaynaklar farklılaş-

6 Necip Fazıl, İman ve Aksiyon, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2013 [Birinci Baskı: 1964] s.60 7 İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İz Yayıncılık, İstanbul, 2001, s. 235.

110


mış, bunun yanında yeni aydınların yetiştirilmesi konusundaki çabalar daha önemli hale gelmiştir. Gerek Necip Fazıl gerekse sonraki yıllarda yetişen bu aydınlar bir kısım araştırmacılar tarafından yeni Türkiye Cum-huriyeti’nin kültür politikalarının tabii sonucu olarak görülmektedir. Çünkü bu yaklaşıma göre, aydınların öğrenim durumu, meslekleri, kul-landıkları dil, okuyup etkilendikleri Batılı yazarlar, bunların eserlerinden yaptıkları iktibaslar son derece modern bir içeriğe sahiptir. 1960’lardan itibaren Mısır, Pakistan, Cezayir, Hindistan ve İran başta olmak üzere fikrî öncülleri birbirinden farklı aydınların eserleri Türkçe’ye tercüme edilmiş ve bu eserler İslâmcı aydınların fikirlerini dönemsel olarak etkilemiştir. 1980’li yıllardaki aydın tartışması dikkate alındığında, 1960’lardaki mü-nevver kavramı etrafındaki tartışmaların yoğunluğundan değil, birkaç değiniyle sınırlı olduğu neticesine ulaşılabilecektir. Fakat İslâmcı aydının Türk sağı ve Türk solu dışında farklı ve bağımsız bir olgu olarak ortaya çıkmakta oluşu bir gerçeklik olarak karşımızdadır. Sonraki on yıllarda, henüz açık ve net bir kimliği olmadığı gibi neyi istediği konusunda bir berraklığın olmadığı bu aydın grubundan sıkça söz edilecektir.

Alternatif Bir Aydın Tipolojisi Olarak “Müslüman Aydın” Kavramı Ancak, dönemin şartlarının da tesiriyle bu alandaki gayretler

1970’lerin sonunda belli bir kıvama gelebilmiştir. Bu yıllara kadar İslâm dünyasından ve Batı dünyasından yapılan tercümelerle ve elbette Türki-ye’nin genel kültürel atmosferinin takibi sayesinde önemli bir birikim oluşmuştur. Yayınevleri kadar dergiler de çeşitlenmiş, gazetelerde mem-leket sorunlarını İslâmcı bir yaklaşımla ele alan ve kendilerini “Müslüman aydın” veya “İnançlı aydın” olarak tanımlayan yazarlar tebarüz etmiştir.8 Tanımında anlaşmak zor olsa da, 1970’lerin ortalarından itibaren süreli yayınlarda yazan ve ilk deneme/inceleme kitaplarını yayımlayarak dü-şünce dünyasında önemli bir yer edinen bu aydınlar, “Müslümanların sözcüsü” olarak görülmeye başlanmıştır. Oldukça yaygın olan bu kanaate göre, aydın her şeyden önce toplumun önderi konumunda görülmektedir, toplumu yönetmek için oluşan kadronun aydınlar içerisinden çıktığı,

8 Michael E. Meeker, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Yeni Müslüman Aydınlar”, Çağdaş Türkiye’de İslâm, Yayına Hazırlayan: Richard Tapper, Türkçesi: Özden Arıkan, İstan-bul, 1993, s. 262-263. Hüsrev Hatemi, Batılılaşma, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1987, s.251. Çok gündeme gelmeyen bir konu olarak “aydın Müslüman kadın” tanımı da hatırlan-malıdır. Konunun irdelendiği bir çalışma için bkz. Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, Beyan Yayınları, İstanbul, 1988.

111


bundan dolayı toplumun aydınlarının sosyal ve siyasal alanlarda genel yönlendirmesini yaptıkları söylenecektir.9

1980’lerin başında topluma öncülük edecek olan bu aydın grubunun henüz tam manasıyla psikolojik bağımsızlığını kazanamadığına vurgu yapılır. Aydının tarihe sonuna kadar açılmaktan ve gerilere gitmekten çekinişi bu psikolojik bağımlılık durumuyla ilişkilendirilir ve aydının yapması gerekenler sıralanır. Devrin İslâmcı aydınının bariz vasfı olan geçmiş birikimin eleştirel bir yaklaşımla incelenmesi ve elde edilen kültü-rel hâsıla ile bugüne gelinmesi şeklindeki iki aşamalı bilgilenme yönte-miyle burada da karşılaşılmaktadır.10 Ayrıca, İslâmcılığın savunulması sürecinde içinde yaşanılan kültürel ve toplumsal ortamı anlama ihtiyacı duyan gençler için kaleme alınan kavramsal kitapların 1970’li yıllarda yazılması tesadüf değildir.11 Çünkü bu kitaplar, mevcudunun tahlil edilip eleştirilmesi yanında İslâmcı alternatifin mahiyetine dair araştırma yolları açmayı hedeflemiştir.

Bununla birlikte, aydın kavramının gündeme ilk olarak geldiği yıllarda, İslâmcılar arasında aydın kavramının kullanılmasının doğru olup olmadı-ğına dair pek çok tartışmanın yapıldığı da unutulmamalıdır. Öteden beri bu kavrama karşı olumsuz bir tavır hatta belli bir dönemde tümüyle tepki duyulduğunun tespit edilmesi güç olmayacaktır. Devrin kültürel ortamı-nın aktörlerinin Kemalist veya sosyalist olması bu konudaki müteredditli-ğin sebeplerinden biridir. Aydın kavramının aydınlanma çağıyla insanlığın gündemine girdiği bundan dolayı hümanist, rasyonalist, liberal ve sosya-list kabullerle ilişkilendirildiği görülecektir. Devrin sol Kemalist kültürel sermayesini yansıtan pek çok kitapta aydın ve entelektüel arasındaki fark, kabaca şu şekilde anlatıyordu: Aydın Batının fikirlerini almış, aydınlanmış kişi demektir. Yani sonradan aydınlanmış, aydınlanma içerisinde ya da aydınlanmanın gerçekleştiği coğrafyada olmamış. Kısacası aydın üçüncü dünya ülkelerinde varlık kazanırken entelektüel ise aydınlanmanın içine doğmuşturu içeren bir yaklaşım ileri sürülürdü. Haliyle bu yaklaşım İslâmcılar tarafından öteden beri eleştirilmiş ve tercüme edilen eserlerde de bu yaklaşımı tümüyle olmusuzlayan fikirlere özel bir önem atfedilmiş-tir. Ian Dallas’ın Gariplerin Kitabı’nda Batılı münevverler özelinde, aydın

9 Osman Sarı, Aydınlar İhaneti, Timaş Yayınları, İstanbul,1991, s. 42. 10 Yaşar Kaplan, “Kaynaklanma Konusunda Soruşturma”, Yönelişler, 1981, sayı: 5, s.27-28. 11 1976 tarihli erken bir örnek için bkz. Ali Bulaç, Çağdaş Kavramlar ve Düzenler, Dü-şünce Yayınları, İstanbul, 1979.

112


kişileri “kendi düşüncelerinden örülmüş kafesler içinde bir o yana bir bu yana koşuşturan beyaz fareler” olarak telakki edişi de bunun bir devamı olarak ele alınmaya müsaittir.

İslâmcı aydınların aydın üzerine yaptığı bir diğer tartışma, aydının kim olduğu, onu diğer insanlardan ayıran niteliklerin neler olduğu konusun-dadır. Bu noktada, tefekkür faaliyetini yapan herkesin aydın olduğu an-cak birtakım ilave açıklamalarla aydının ‘sıradan’ insanlardan ayrıldığı kanaati ifade edilecektir. Zaten öteden beri akletmeye vurgu yapan İslâm-cılara göre her insan aktivitesi, minimum düzeyde de olsa bir tefekkür faaliyeti gerektirmektedir. Hatırlanacağı üzere, Türkiye’de uzunca bir dönem aydın sayılabilmenin şartları arasında sosyalistliğe ulaşmış ve bulaşmış olmak yer alırdı. Aydın kavramının Avrupa’nın sosyal ve kültü-rel özelliklerinden kopartılarak Müslüman toplumların öncü figürlerini nitelemek için kullanılmayacağına dair fark vurgusu belli bir dönemden sonra terk edilecektir. Kavramın somut içeriğinden ziyade soyut içeriği vurgulanacak kavramın evrensel bir model olarak farklı kültürel bağlam-larda inşa edilebileceği ileri sürülmeye başlanacaktır. Fakat insanlık tari-hinin her devrinde aydın olanların ve olmayanların bulunduğuna ilişkin yapılan tahlil ve itirazlar, İslâmcı/Müslüman aydın kavramının kullanıl-masının çelişkili olmadığını belirgin kılmıştır. Çünkü aydın terim anlamlı bir kelime değil kavramsal boyutu ön planda olan bir kelimedir, bundan dolayı her ideolojinin avam ve aydınının olmasından tabii bir şey olamaz. Kelime kavramsal olarak bu şekilde ele alınınca, aydın kelimesi evvela, Allah’ın hidayetinden nasiplenmiş kişi şeklinde tarif edilecektir.12 Bu an-lamda İslâmcılığa göre aydın baştan bir seçimin taşıyıcısıdır. Aydının bir değerinin olabilmesi için hidayetten nasipli olması gerektiğine dair bu vurgu, 19. yüzyıl Osmanlı’sındaki münevver tartışmalarının muhtasar bir sunumudur.

Diğer taraftan, Antonio Gramsci’nin 1960’ların sonunda tercüme edi-len fakat esas tesirini 1980’lerde gösterecek olan eseri Aydınlar ve Toplum kitabındaki, “bütün insanların aydın kişiler olduğu fakat toplumda herke-sin aydının gördüğü işlevi göremeyeceğine” dair vurgusu kesinlikle göz ardı edilemez.13Ancak sadece bu yeterli olmayacak, hidayete eren herke-

12 Yaşar Kaplan, Düşüncenin Temel Dinamikleri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1996, s.107-123. 13Gramsci’nin eserlerinin çevirisinde aydın kavramının kullanılmış olması Türkiye’de aydına politik manada bir değer atfedilmesiyle ilişkilidir. Antonio Gramsci, Aydınlar ve

113


sin aydın olduğu belirtildikten sonra başka bir aşamaya geçilecek ve aydın kavramının niteliksel olarak farklılaştırılmasını gündeme gelecektir. Ke-limenin anlamına dair yapılan bu tahlillerin, Farsçadaki ruşenfikr kelime-sinin yani “aydınlık fikirli” veya “fikir sahibi insan”a doğru gelişen dil odaklı tahlillerle devam etmesi eleştirel bilincinin donanımlı kılınmak istenmesinden ayrı olarak ele alınamaz. Bu hareketlilik kavramın sosya-listlere özgü olmadığının kanıtlanmasına dönük çabaların geldiği aşamay-la da ilgilidir. Münevverliğin asgari şartlarının mefkûre, vazife yüklenmek, bilgisinin sınırlarını bilmek ve bilmediğini bilmek olarak tespiti, fikir adamı yokluğuyla birlikte ele alınır. Bilgi ile malumatı veya peşin hükmü ayıramayan, ilmi hakikati şüphe ile karşılayan fakat bazı batıl itikat veya o ayardaki kanaatlere inanmakta tereddüt göstermeyen aydınların Tanzi-mat münevverlerinin yüzyıl gerisinde oldukları belirtilir.

Sonraki yıllarda bu aydınların oluşturduğu kanaatlere yaslanmayı ama aynı zamanda ona ciddi ilavelerde bulunmayı içeren değişik konular üze-rine serdedilenler tam manasıyla bir söz patlaması olarak adlandırılması uygun düşecek durumun meydana gelmesini sağlayacaktır. Medeniyet, farklılık, Batılılaşma, İslâm düşüncesi, bilginin İslâmîleştirilmesi, İslâm bilim, aydın-ulema zıtlığı, yakın tarih, kelimeler/kavramlar, asilik- in-kılâpçılık farklılığı, iletişim vb. pek çok konunun hallaç pamuğu gibi atıl-ması bu söz patlaması sayesinde mümkün olabilmiştir. İslâmcı aydınların hem varlık kazanmalarında hem de aydın üzerine serdettikleri düşünce-lerinde öne çıkan iki figürün olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan ilki Ali Şeriati diğeri ise Ayetullah Humeyni’dir. Her iki figür karşısında kayıtsız kalamayan İslâmcı aydınların bu kişilere yönelik değerlendirme-leri, aslında birbirinin devamı gibidir. Diğer bir ifadeyle İslâmcı aydınlar bir taraftan İran İslâm Devrimi üzerinden aydının sorumluluğuna sahip çıktığı takdirde dönüştürücü olabileceğini mümkün görürken, diğer taraf-tan ise Ayetullah Humeyni örneği ile Türkiye’deki ulema modelini karşı-laştırarak özerk ulema vurgusunu kendi anlayışı çerçevesinde dönüşümlü olarak dile getirme imkânını bulmuştur. İslâmcı aydınların kendi argü-manlarına dayanak teşkil eden her iki figüre ilişkin değerlendirmeleri, 1980’li yıllarda yayımlanan yazılardaki Müslüman aydın kimliği ile 1990’lardan sonra ortaya konan ulema tipolojisinin aydın-ulemaya dönü-şümünde görülebilmektedir.

Toplum, Çevirenler: V. Günyol, F. Edgü, B. Onaran Alan Yayıncılık, 1985, [Birinci Baskı, Çan Yayınları, 1967 ]s.25.

114


Bununla birlikte, 1970’lerin sonunda özellikle Ali Şeriati’nin hayatının

ve düşüncelerinin fark edilerek numune-i imtisal addedilmesinin tesiriyle birtakım eleştiriler gündeme alınmıştır. Şeriati’nin Türkçede aydın keli-mesiyle karşılanan rûşenfikr’i, toplumun önünde duran ve sahip olduğu öncülük vasfını toplumunu daha iyi kılma sorumluluğuyla donatan kişi anlamına gelir.14 Bununla beraber 1970’lerin sonundan itibaren İslâmcı düşünüşün öncüsü konumundaki şair ve edebiyatçıların romantik yakla-şımlarına dönük elştiriler de gündeme gelmiştir.15 Gelgelelim Batılılaşma ile sanayileşme sürecinin doğurduğu farklı problemlerin aynılaştırılması noktasında ister edebiyatçı/şair isterse düşünür vasfı ön planda olsun çoğu İslâmcı aydının hemen aynı kanaatleri ileri sürmüş olması dikkatle-rinden kaçırılmaması gereken önemli bir noktadır. Çok partili hayata ge-çilmesinin ardından, belli bir mesafe kat eden batıcılık eleştirisinin aka-demik bir üslup kazanmak yerine oldukça basit bir dille sürdürülmesi İslâmcı aydının bilgi üretme konusunda ciddi bir sıkıntısının olduğunu gösterir. Gerek yayınevleri gerekse dergiler, 1980’lerin sonundan itibaren yaygınlık kazanan tekonoloji, modernlik, kalkınma, bilim vb. konulardaki spekülatif yaklaşımların yaygınlık kazanmasına sebep olacaktır. İslâmcı aydın alternatif olma iddiasıyla çıktığı yolda, tercümelerle edindiği bilgi-nin altında ezilen ve hareket edemeyen metin merkezci bir yaklaşımın ötesine geçemediği için, 1980’li yıllarda ona yüklenen eylem adamı ve sorunlara vakıf olma vasfı her geçen yıl aşınmaya uğrayacaktır.

İslâmcılığın kültürel bakiyesi açısındansa aydın kavramından entelek-tüele geçiş Ali Şeriati örnekliğinin “sorumluluk” vurgusundan Seyyid Hü-seyin Nasr tarzı “uzmanlığa” dönüşüm olarak da anlamlandırılmalıdır. Dolayısıyla aydının bağlanmış tavrının sorgulanması ve bu dönüşümün seyrinin eleştirellikten uzmanlığa geçiş olarak ifade edilmesi tercih edile-cekse 2000’li yıllar bir başlangıç değil, 1980’lerin tabii sonucu olarak ele alınmalıdır. Ayrıca Kelim Sıddıki’nin İran İslâm Devrimi’nden hareketle İslâmî hareketin tabii önderinin ulema olduğuna dair kanaatlerinin16 be-nimsenmesi, İslâmcı aydının mesafeli durduğu geleneksel kurumlarla ilişkisini gözden geçirmesine tesir eden faktörlerden biri olmuştur. Yazı-

14 Ali Şeriati, Aydın, Çeviren: İbrahim Ağacan, Dünya Yayınları, İstanbul, 1992. Ali Şeriati ve aydın sorumluluğu için bkz. Kürşad Atalar, Çağdaş Müslüman Düşünce Sem-bol Şahsiyetler, Pınar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 200-205. 15 Ahmet Rıdvan, İslâmcı Aydınlar ve Toplumsal Sorumluluk Şuuru, Marifet Yayınları, İstanbul, 1995, s. 23. 16 Kelim Sıddıkî, “Liderliğin Tek alternatif Kaynağı Ulema’dır” Girişim, 1986, sayı. 12, s.9

115


nın başında ifade edildiği üzere İslâmcı aydın kimdir ve onun işlevi nedir, sorusunun dönemler içindeki farklılıklara dikkat çekilmeksizin ele alın-ması doğru olmayacaktır. Aydın âlimin fonksiyonunu üstlenmesi gereken kişi olarak ele alınır ki, bu aynı zamanda Ali Şeriati’nin özellikle belirttiği gibi, aydının peygamberin fonksiyonunu ona bağlanarak üstlenmiş kişi olarak görülmesindendir. Bir bakıma vahyin hakikatini peygamberin ol-madığı çağda insanlara ulaştıran kişi olarak görülür aydın. Bu yüzden uyarıcılık ve yol göstericilik vasfı daima ön plandadır. Aydınlığın habercisi olarak aydın kimi zaman Hegel’in “büyük adam” tanımından yola çıkılarak ele alınır kimi zaman ise, Platon’un Devlet’inde, Farabi’nin Medinetül’ Fazı-la’sında veya Thomas Moore’un Ütopya’sında karşımıza çıkan idealleştir-menin berisinde tümüyle gerçeğin insanı olarak anlamlandırılır. Bu an-lamlandırma aynı zamanda İslâmcı aydının filozof ve entelektüelden far-kını da ortaya koyar aslında. Buna göre aydının bilgisi sınırlıdır fakat ça-ğına karşı sorumlu olarak gerçekleştirdikleriyle farklı ve öncü bir konuma ulaşır.17 Bu anlamda İslâmcı aydın, Platon ve Hegel çizgisindeki elitist bakıştan farklılaşır. İşte bu bakış üzerinden aydın konusu tahlil edildiğin-de, Ali Şeriati’nin düşünceleri çerçevesinde onun aydınlara dair düşünce ve örneklerinin özgün yanları irdelenmiş ve İslâmcı aydının kendini inşa etme sürecinde büyük ölçüde bu düşüncelerden yararlanmıştır. Bu yıllar-da Ali Şeriati’nin aydın tanımından dolayı İbn Sina, Sadrettin Konevi gibi isimlerin bilgilerine karşı Ebu Zer’in eylemci tutumu daha çok önemsenir.

1980’lerin sonunda Türkiye’de İslâmî hareketin en büyük eksikliğinin ulema eksikliği olduğu vurgulanırken İran İslâm Devrimi’nin meydana getirdiği fikrî tesir göz ardı edilemez. Bu yılların süreli yayınlarında Ana-dolu’da bağımsız bir ulema geleneğinin oluşmaması üzerinden Şeyhü-lislâmlık Kurumu ciddi olarak eleştirilecektir. Emevî ve Abbasî devrine dair eleştirilerin arka planında İran İslâm Devriminin bariz etkisi dolayı-sıyla Ali Şeriati kaynaklı devrimcilik şuuru ön plandadır.18 Uzun zaman İmam Ebu Yusuf’un temsil ettiği çizginin yanlışlığına dikkat çekilmesi ve resmi ulema tabirinin dolaşıma sokulması sebepsiz değildir. Ayrıca son yıllarda olduğu gibi Ebu Hanife’nin iktidar karşısındaki mesafeli tavrının

17Celaleddin Vatandaş, “Aydın ve İşlevi”, Girişim,1989, sayı: 45, s,50-53. 18 Ali Şeriati’nin İslâmcı gençlerin sosyoloji bölümünü tercih etmeleri fakat bir süre sonra Seyyid Hüseyin Nasr gibi davranmayı alışkanlık edinmesi hakkında bkz. Musa Üzer, “Hareket ile Sükûn Arasında Dışarıdan Akan Bir Irmak: Ali Şeriati’nin Türki-ye’deki Etkileri”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi, [Ed: İsmail Kara-Asım Öz] Zeytinburnu Belediyesi Yayınları, İstanbul, 2013, s.486-487

116


olumlanması ve İslâmcı aydının buardan kendine pay çıkarma gayreti bu tesirle birlikte düşünülmelidir.19

İslâmcı aydınların, bilgi ve eylem konusunda tasavvur ettiği bütünlüğü kuramamış olması entelektüalizm eleştirisinin gündeme alınmasını bera-berinde getirecektir. 1980’li yıllarda bu konu İslâmcı aydınlar arasındaki önemli tartışma konularından birisi olacaktır. Entelektüel kaygıyla ortaya konulan anlatımların spekülatif, genelleme ve soyutlamalardan kurtula-mayışına dikkat çekilmesi, öteden beri yapıldığı üzere Batıda özellikle kültür sanat konularında karşılaşılan elit yaklaşımın tenkit edilmesini de içerir. Yunancada hareket ya da edim kavramları ile örtüşen praksis kav-ramını akla getiren bu tenkitler İslâmcılığın elitist tavır ve tutumları ol-mayı dışladığı yılların haleti ruhiyesini yansıtır. Bulaç’ın fikrî ve siyasî meselelere nasıl yaklaştığını derli toplu bir biçimde ortaya koyan İslâmın Anlaşılması Üzerine kitabındaki düşüncelerine bakıldığında onun düşünce ve ameli birleştirmeye dönük çağrısının özünü kaynakların doğru bir bi-çimde anlaşılmasına bağlamış olduğunu görmekteyiz. Bulaç, sonraki fikrî serüveninin pek çok nüvesini içinde barındıran bu eserinde İslâmcılığın gelenekten ve modernlikten farklılığını ortaya koyma iddiasındadır ve bu iddia haliyle hesaplaşma sürecini de içerir. İslâmcı aydın tartışmaları açı-sından üzerinde durulması gereken fikirler kitabın “Entellektüalizm, Fa-kihler ve Ulema” bölümünde yer almaktadır. İslâm’ın yalın mesajını top-luma anlatma sürecinde popülizme ve vulgarizme düşülmesinin meydana getirdiği bayağılaştırılmış seviyesiz ortamın İslâmcı aydını zor bir seçimle yüz yüze bıraktığı gündeme alınır:

“Fakat, yazar-çizer takımı vülgerizme, popülerizme karşı entellektüel kaygılar-la ürün verme özentisine düşerse sonunda bu, bir sürü yeteneği şarlatanlığa götürür ki bugün bu yola girilmiştir. Entellektüel kaygıların ürünü olan eserler, şerhe, şerhler haşiyelere, haşiyeler hamişe, hamişler zeyil’lere muhtaçtır. Ça-ğımızın insanı inancını yitirmiştir. Temeli sarsılan binanın sıvası, duvarlarının boyası ve estetiği ile uğraşmak hakkı bize verilmemiştir. Entellektüelizm teb-liğ sürecinde kültür hayatında tekelleri ortaya çıkarır. Görevimiz herkese ‘aklı miktarınca hitap etmek’ ve sözü ‘en güzel ve hikmet’le söylemektir. Bize Kitap ve Sünnet’te bu yol önerilmiştir.”20

Bulaç, getirdiği yeni yaklaşım ile entelektüele yönelik klasik, elitist yo-rumu yıkarak kırılma noktası oluşturmuş ve entelektüelin kültürel tekel ortaya çıkaran tavrını eleştirmiştir. Bulaç, bu anlamda entelektüeli top-

19 Hüseyin Okçu, “Ulema ve İslâmî Hareket”, Girişim, 1990, sayı: 57, s.24. 20 Ali Bulaç, İslâmın Anlaşılması Üzerine, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s.68.

117


lumsal açıdan oynayamadığı roller ile somutlaştırmıştır. Bundan böyle entelektüel, uzunca bir zaman olumsuz bir kategori olarak görülecektir. 1980’lerin aydın tanımında, zamanın irfanına sahip olmak, peşin yargılara iltifat etmemek, olayları kendi aklıyla ele alıp incelemek öne çıkmaktadır. Başlıca vasıfları dürüstlük ve cesaret olan aydın sadece bilgi hamalı değil aynı zamanda hakikat uğrunda her savaşı göze alabilecek öncü ve çelişki-lerden azade bir figür olarak tasvir edilir. Kavga, mücadele adamı imgesi-nin belirleyici olduğu yıllarda karşımıza çıkan İslâmcı aydın idealinin Ali Şeriati’nin aydın tanımından bağımsız ele alınması mümkün değildir.21

1980’lerde İslâmcı aydınların kendilerini entelektüel kavramıyla nite-lendirmesi ender görülen bir durumken 1990’larda kavram etrafındaki olumsuz yaklaşımlar tali hale gelmiştir. Bu yıllarda aydın ve entelektüel kavramlarına dair yapmış olduğu tahlillerle öne çıkan isimlerden Cemil Meriç’in, Türk aydınlarını entelektüel kelimesini kullanmadan eleştirme-sinin sebebi, bunlarda entelektüelliğin olmazsa olmaza vasfı olan eleştirel-likle, mücadele insanı olma vasfının bir arada bulunmayışındandır. Kö-kenlerini anlama yetisi anlamına gelen entellect teriminde bulan entelek-tüel kavramı İslâmcılar arasında 1990 sonrasında daha yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Batılı müelliflerin iri kitaplarından yapılan tercümeler en-telektüel vurgusuyla yayınlanmış, bu yayınlar Cumhuriyet Kitap ekinde dahi övgüyle anılmıştır. Oysa 1960’lardan sonra bu kavramın yerine mü-tefekkir sınırlı da olsa münevver kavramı kullanılmaktaydı. Entelektüel kelimesi ise ancak olumsuz temayüller çerçevesinde gündeme gelmek-teydi. 1990’larda, 1970’lerin sonunda münevver kelimesinden aydına geçildiği gibi, geleneksel kültürdeki âlim, hâkim ve arif tiplerinin işaret ettiği yüksek fikrî ve manevî tecrübeleri yaşayan kişiyi karşılamak üzere Müslüman entelektüel kavramına müracaat edilir olmuştu.22

21 Bununla birlikte 1980’li yıllardan itibaren Frantz Fanon’un eserlerinin İslâmcı yayı-nevleri tarafından neşredilmiş olması da aydın tartışmaları açısından göz ardı edil-memesi gereken bir husustur. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabı 1980’lerin ilk yarısında Burhan Yayınevi ile Bir Yayıncılık tarafından tercüme ettirilip yayımlanmış-tır. Daha öncesinde ise Cezayir Bağımzsılık Savaşının Anatomisi Pınar Yayınlarından çıkmıştır. Fanon’un kitaplarında karşımıza çıkan aydın tasavvuru, 1980’lerin sonuna doğru İslâmcılarla solcular arasındaki tartışma konularının ayrılmaz parçalarından biri olarak karşımıza çıkar. Öte yandan İslâmcıların Fanon’un mücadelesinin ve eser-lerinin farkına varmaları Ali Şeriati’den bağımsız ele alınamayacak bir konudur. İşte bu yüzden sorumlu aydın ideali her zaman aynı zamanda-ve belki de öncelikle- Ali Şeriati’yi haırlatır. 22 İlhan Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998, s.88-90.

118


İslâmcı aydınlar, 1980 sonrasında dergiler, yayınevleri ve gazetelerle

birlikte kültürel sermayelerini hızlı bir biçimde arttırmışlar ve bu yayın organlarında dile getirdikleri düşüncelerini yaygınlaştırma sürecine gir-mişlerdir.23 Bu yıllarda aydın konulu yazıların bir kısmında özerk ve ba-ğımsız olma noktasındaki vurgular anarşik bir zihne kadar varabilmekte-dir. Bu açıdan İslâmcı aydının gelişim seyrini tespiti için dergiler oldukça işlevsel olacaktır. Devrin genç aydın adaylarının kavram etrafındaki dü-şünceleri aynı zamanda metinlerde ortaya çıkan eleştirelliği de belirgin kılar. Zaten bu yıllarda İslâmcı dergilerde ele alınan konu ne olursa olsun, en tartışmasız özellik eleştirelliktir. Bu yılları nazarı itibara alırsak, İslâmcı aydının yegâne vasfının bu tavır olduğunu düşünebiliriz. Aydın ele alınırken İslâm ve İslâm dışı üzerinden irdelenir. İslâmcı aydının sis-teme karşıt veya devrimci olarak öne çıktığına vurgu yapılırken, sistemin her zaman gayri İslâmî olmasının gerekmediği söylenir. Buna göre, sistem İslâm’ın tarihsel olana dönüşümünü de içerir.

“Müslüman aydın, İslâmdışı/İslâm karşıtı sistemde, kurulu düzene savaş aç-mış, vahy denetimli, bir militan ve düşünce anarişistidir. İslâmî düzende ise, genel-geçer yargıların ve dayatılan ilkelerin/ilkesizliğin dışında, tarihsel İslâm’ı (=devlet İslâm’ını eleştirerek denetleyen, tahkik ederek dengeleyen ve içeriğine müdahale ederek devrimci niteliğini koruyan muzdarip insandır. Ör-tülü/örtülmüş/gizli) gizlenmiş gerçeklere ait kavganın temsilcisidir.

İslâmî sistemde, genel-geçer kabullerin ve dindarlığın dışında bir dindardır aydın, O, İslâm’ın çağdaş gücü, keşif kolu ve kuvvetidir. Hem dünya sisteminin kabulleriyle hem de dindarların kabulleriyle çatışır.”24

Genç bir aydın adayının kaleme aldığı bu satırlarda karşımıza çıkan İslâmcı aydın, her ne olursa olsun kendi dışındaki insan unsuruna çelişki-den kurtulmanın doğru yolunu gösterme gayreti içindedir. Bununla birlik-te, öteden beri Türkiye’nin Batılılaşma tecrübesinde aydının üstlendiği öncülük vasfının eleştirisindeki süreklilik de devam edecektir. Batılılaşma sürecinde ortaya çıkan aydın zümrelerin halkçılık ve halk adına hareket iddialarına rağmen ne tam manasıyla halka faydalı olabildikleri ne de halka dâhil olabildikleri noktasında düğümlenmekte ve buradan başka konulara hatta pejoratif değinilerin öne çıktığı “aydınlar ihaneti”ne doğru

23 İslâmcı aydınların varlığının kendisini İslâmî yayıncılıkta da gösterdiğine dair şu notlar önemlidir: Tirajları 3 ile 110 bin arasında olan 30’un üzerinde olan dergi, dört günlük gazete, sayıları 40’a yaklaşan yayınevleri. “12 Eylül’den Sonra Sol-İslâm Diya-loğu İslâm İktidara Gelirse…” Yeni Gündem, sayı:56, 29 Mart-4 Nisan 1987, s.11 24 Fikret Yalçınkaya, “Aydın”, Girişim 1990, sayı: 57,s.66.

119


genişletilmektedir.25 Elbette bu süreç tek boyutlu işlemeyecek, aynı za-manda toplumla aynı inanç değerlerini paylaşan gerçek aydınların tasfi-yesi ve sindirilmesi durumu da vardır ki, bu faaliyetler toplumun sessiz-leştirilerek susturulmasına matuf çok daha elim bir gelişmedir. Aydın konusunun tartışılması sürecinde ve bu tartışmalara su taşıyana ana ar-terler arasında romanların da dolaylı da olsa tesirli olduğu söylenebilir. Birçoğu için aydın romanı olarak anılması doğru olacak olan romanlar içinde çevresinden kopmuş ve yalnızlaşmış aydın hikâyelerinin anlatıldığı Oğuz Atay’ın Tutunamayanlar (1971) Adalet Ağaoğlu’nun “Dar Zamanlar Üçlemesi”nin ilk kitabı olan Ölmeye Yatmak (1973) özellikle anılmalıdır.

1980’lerin ikinci yarısında romancılar etrafındaki tartışmaların aydın konusunun ele alınma sürecine dolaylı da olsa katkı sağladığı da göz ardı edilmemelidir. Yalçın Küçük’ün Küfür Romanları’nda Latife Tekin’in Gece Dersleri’ni çöküş romanı olduğu gerekçesiyle eleştirmesi Alev Alatlı tara-fından Aydın Despotizmi’nde eleştirildi. “İnanmış mümin aydın” olarak görülen Cemil Meriç’in Tagore tercümesinden bir epigrafla başlayan bu kitap 1980’lerin aydın konulu tartışma ve yazılarının artışının sebeple-rinden biridir.26 Aydın despotizmi ifadesi bu yıllarda ve sonrasında İslâmcı aydınların yakın tarih değerlendirmelerinde, yabancılaşma süreç-lerine dair sözlerinde tesirli olmuştur.27 Alatlı’nın kitabın başında yer alan açıklamasının son kısmı bu risalenin İslâmcı aydınlar nazarındaki itibarını anlamayı mümkün kılmaktadır:

“İstibdatın sadece belirli ve bilinen kurumların tekelinde olmadığına, Türk dü-şünce hayatında muhtelif köşebaşlarında yerleşik aydınların ‘yeni’ye geçit vermeyen tekellerini ısrarla korumak gayreti içinde olduklarına, bu tutumun özgür düşünce filizlerinin hoyratça kopartılması ile sonuçlandığına, gençlerin üzerinde neredeyse sınıfsal nitelikli bir baskı yarattığına inanıyor, Türk düşün-

25 D. Mehmet Doğan, Batılılaşma İhaneti, Beyan Yayınları, İstanbul, 1986, s. 113, Ayrıca D. Mehmet Doğan, Tarih ve Toplum, Rehber Yayıncılık, Ankara, 1989, s.12-13. M. Akif İnan 1980’lerde Yeni Devir yazılarında Türkiye’yi yıkan aydınlardan bahseder. Osman Sarı, Aydınlar İhaneti, Timaş Yayınları, İstanbul,1991, s. 40-42. Gerçek aydını tarif ettiği yazıları 1980’lerin ortalarında Milli Gazete’de yayımlanır. Geri kalmış, acentacı-lık, sahicilik sorunu gibi meseleler işlenir bu yazılarda. Bkz. Aydınlar, Batı ve Biz, Eği-tim- Bir-Sen Yayınları, 2009. 26İki örnek için bkz. “Latife Tekin’de ‘Aydın Korkusu”, Metin Emsal, Kitap Dergisi, 1986, sayı:9, s. 39-40. Elif S. Kılıç, “ Alev Alatlı ve Aydın Despotizmi” Kitap Dergisi, 1986, sayı: 10, s. 14-16. 27 Yalçın Akdoğan,” Entelektüel Sezgi ve Aydınlarımız”, Yeniz Zemin, 1993, sayı:3 s.83

120


ce yaşamını ve edebiyatını vesayetleri altında tutmaya çalışan, bütün müste-bidlere karşı çıkılması gerektiğini savunuyorum.”28

Denilebilir ki 2000'li yılların aksine 1980'li yıllarda İslâmcı aydınların eleştirilerinin tümü batıcı aydın olarak anılan çevrelere dönüktür. Bu ay-dının İslâm’ı Batıya uygun hale getirme misyonu sorgulanarak yaşayış tarzı sert bir biçimde eleştirilmekte ve ondan İslâm’ı kendi otantik yapısı içinde uygulamaya öncülük etmesi beklenmektedir. Bu noktada Grams-ci’nin ikili aydın sınıflandırması hatırlanabilir. Onun tasnifinde ilk sırayı her yeni sınıfın, yeni toplumsal düzeni örgütlemek için ihtiyaç duyduğu organik aydınlar alır. İkincisi ise geçmişten gelen tarihsel, toplumsal ko-şullar ve geleneklerle şekillenen geleneksel aydınlardır. Geleneksel aydın-lar, üretim şekilleri içinde ve dönüşüm sürecinin somut görünümleri çer-çevesinde, bir önceki tarihsel bloğun kendi içinden çıkardığı, siyasal ve toplumsal biçimler açısından karmaşık ve köktenci değişikliklerle bile kesintiye uğratılamayan bir tarihsel sürekliliği temsil eden aydın toplu-luklarını niteleyen bir kategoridir. Organik aydınlar bu anlamda üretim tarzındaki dönüşüme bağlı olarak, sınıfın özel gereksinimlerine cevap vermek amacıyla ortaya çıkan aydınlardır. Uzmanlaşmaları da sınıfın ihti-yaçlarına göre şekillenmektedir. Gramsci’de organik aydın, eski aydınların karşısında ve onunla arasına bir mesafe koyarak oluşur. Yeni tarihsel ve sosyolojik şartlar yeni bir üstyapı ve ona bağlı olarak yeni bir aydın tipini ortaya çıkaracaktır.29 Bu yaklaşımlar ışığında İslâmcı aydına baktığımızda, bu aydın öncelikle gelenekçi çerçevede algıladığı ulema ve diğer toplum-sal önderler karşısında farklı bir bilgi tarzının oluşturucusu ve yayıcısıdır. Diğer taraftan İslâmcı aydın, Türkiye’de kültürel sermayesi bakımından daha güçlü olan sol ve sağ karşısında rüştünü ispat etmek maksadıyla ideolojik bir mücadele yürütmektedir.

İslâmcı dergilerde aydın kuramına yönelik temel kavramların birçoğu-nun temel kurucusu ise Cemil Meriç’in aydın ve entelektüel konusunda kaleme aldığı yazılarında yer alan çelişkili değerlendirmelerinden bes-lenmektedir. Öze dönüş düşüncesi çerçevesindeki yaklaşımlar ise Ali Şe-riati’nin eserlerinden elde edilenlerle sınırlı bir görünüm arz etmekte-

28 Alev Alatlı, Aydın Despotizmi, Kitap Dergisi Yayınları, İstanbul, 1986, s.8. Gece Ders-leri için yazılan başka bir yazı için bkz. İskender Savaşır, “Latife Tekin’in Gece Dersle-ri” Yeni Gündem, sayı:2, 17-23 Mart 1986, s. 58-59. 29Antonio Gramsci, Aydınlar ve Toplum, Çevirenler: V. Günyol, F. Edgü, B. Onaran Alan Yayıncılık, 1985, [Birinci Baskı, Çan Yayınları, 1967 ]s.20-23.

121


dir.30 Dergilerde İslâmcı aydın ele alınırken ifade edilenleri genel olarak şu şekilde özetlemek mümkündür: İlk olarak İslâmcı aydının bilinçli ve eleştirel bir mücadelenin sonucunda ortaya çıkabileceği vurgulanmakta-dır. Bu nedenle İslâmî dünya görüşünü, siyasî ve fikrî olarak ilerletecek, aynı zamanda İslâmî hareketin başarıya ulaşmasına imkân sağlayacak yöntemler üzerinde durulmaktadır. İkinci olarak, aydın kavramı etrafında siyasal ideoloji ve toplumsal iktidarın yaratılmasına ilişkin düşünceler ele alınır. İslâmî mücadelenin başarılı olmasını sağlayacak karşıt bir ideoloji-nin nasıl gerçekleşeceğini araştırılmıştır. Bu açıdan İslâmcı aydının İslâm telakkisi, ilâhîyatçıların savundukları “kültür İslâm”ı değil aksine bu çev-relerde benimsenmeyen ideolojik İslâm’dır.31 Öte yandan aydının iktidar-la ilişkisinin mahiyetinin ne olması gerektiği konusundaki şu satılar daha birkaç yıl evvel yazılmış gibidir:

“Aydının amacı, işlevini yerine getirirken, yönetimden pay kapmak değildir. O her şart altında yöneten ve yandaşlarının fetva emiri değil hakkın temsilcisidir. Aydın olan birisinin İslâm dışı yönetimden pay sahibi olması beklenemeyeceği gibi İslâm yönetiminden de pay kapmaya çalışmasını beklemek pek doğru ol-mayacaktır. Çünkü ikinci durumda dahi yani İslâm’ın hâkim olduğu bir yöne-timden pay kapmak amacında olan bir aydın, amacına ulaşabilmek için bazı tavizler vermek zorunda kalabilir. Bu ise tarihte yer alan etkin güç durumun-daki kültürel İslâm’ın devamından başka bir şey sağlamaz”32

Ayrıca başka çalışmalarda da olduğu üzere tematik bir süreklilik ola-rak laik aydınların İslâmî gelişmeleri açıklamadaki yetersizlikleri, İslâm konusundaki eksik, yersiz bilgilerine, özcesi aydınların yabancısı oldukla-rı, tanımlayamadıkları İslâmî gelişmeler karşısındaki çaresizliklerine dik-kat çekildiği görülmektedir.33İslâmcı aydının kimlik deklarasyonu tartış-ması, temelde Türkiye’de aydınları üzerine geliştirilen sorgulamadan baş-lar ve sonrasında fikrî düzeyde bir üçüncü yol ilanına dönüşür. Ali Bu-laç’ın yazılmasının üzerinden otuz beş yılı aşan bir zaman geçen Bir Aydın Sapması adını taşıyan kitabının nasıl bir düşünce ortamında yazıldığını

30 Cemil Meriç, günümüzde İslâm aydını tanımlarken hem klasik çağ hem de çöküş devri aydınını anlaması gerektiğinden bahseder. Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İnsan Yayınları, İstanbul,1986, s.159. Meriç’in aydın, aydın sorumluluğu vb. konularda 1980’li yıllarda ileri sürdüğü fikirlerin, Ali Şeriati’ye atıf yapmasa bile ondan ciddi manada etkilendiği düşünülebilir. 31 Ali Şeriati, Kültür ve İdeoloji, Çeviren: Orhan Bekin, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1986, s. 129. 32Celaleddin Vatandaş, “Aydın ve İşlevi”, Girişim, 1989, sayı: 45, s. 53. 33 İsmail Aksu, “Çağdaş İslâmî Siyasi Düşünce ve Türkiyeli ‘Aydın”,Kitap Dergisi, 1988, sayı:15, s.6-7

122


anlamak için bahsettiğimiz bu iklimi iyi bilmek gerekir. Bu eserin ihtiva ettiği konular, çeşitli dergilerde ifade ettikleri düşünceleri bir yana, 1980 sonrası İslâmcılığının aydın tasavvuru hakkında uzun süre gündemden düşmeyecek tartışma konularını nüve halinde içinde barındırmaktadır. 1980’lerde kamusal görünürlüğü artan İslâmcı aydın, artık sağın dine ağırlık veren kesimi olmayı reddederek farklı ve alternatif bir varlığının olduğunu sağ ve sol aydınlara dair değerlendirmeleriyle ortaya koyacak-tır. İslâmcı aydının, sağın ve solun eşit derecede dışında alternatif bir üçüncü yol olarak tanımlanması daha gür bir sesle gündeme geldi. Sağ ve solun Batı terminoloji içinde, sosyal, siyasi ve iktisadî sistemleri içeren kavramlar olduğu belirtilerek 1970’li yıllardan itibaren edinilen birikimin farklılığı yanında özgüveni de hissettirilecektir.

1980’lerin sonu ile 1990’ların başında İslâmcı aydınların sol çevrelerin gazete ve dergilerinde görünmeleri sıklaşacaktır. Bu görünme durumuyla birlikte bugüne kadar devam eden aydın konulu tartışmaların mahiyetin-de ciddi bir farklılaşma olacaktır. İslâmcı aydınlar, İslâm’ın siyasî içerikli olmasından duydukları rahatsızlığı ifade edecek, İslâm’ın toleransın ve şefkatin dini olduğu belirtilecektir.34 İslâmcı aydınların, Batıyı siyasî, kül-türel ve bilimsel açıdan değerlendirerek gerekli olanları ayıklayarak alma diğerlerini reddetme dönük tavrı üzerinde de durulduğu görülür aydın konulu tartışmalarda. Said Nursî özelinde, meşrutiyetten bu yana toplu-mu dönüşten esas aktörün İslâmcı aydınlar olduğuna dair vurgular da vardır. İslâmcı aydınların politik olanla ilişkilerinin erken olduğuna dair eleştirilerin yapıldığı dergilerde, bu aydınların eğitim ve kültür faaliyetleri ile topluma verecekleri İslâmî mesajla yeni bir dönüşümü saylayacakları ifade edilir.35 Bu yöneliş, İslâmcı aydınların Ali Şeriati çizgisinden Seyyid Hüseyin Nasr çizgisine doğru dönüştüklerinin de göstergesidir aynı za-manda. Solla kurulan diyalog önceleri Kitap Dergisi’nde de görüleceği üzere birtakım tartışmaları beraberinde getirir fakat bu süreç 1990’lardaki “panel demokrasisi”yle devam eder. Sosyalist aydınlar, İslâmcı aydınları kamu-sallaştıran bu platformlarda bir araya geliş sebeplerini izah ederken, me-seleleri Türkiye’deki genel demokrasi sorunu içinde ele almaya çalıştıkla-rını ifade edecek ve İslâmcı aydınlarla diyalog geliştirmenin önemli oldu-ğunu vurgulayacaktır.

34 Ali Bulaç, “Öyle Müslümanlık Olmaz!” Yeni Gündem, sayı:56, 29 Mart-4 Nisan 1987, s.16-17. 35 Osman Tunç, “Toplumu Dönüştüren İslâmcı aydınlar”, Yeni Zemin, 1993, sayı:3 s 73-74.

123


Tesirler bir yana, İslâmcı aydının yetişmiş olmasıyla meseleler hallol-mamış bilakis yeni sorunlar ortaya çıkmıştır. 1980 sonrasındaki düşünce tarihi, İslâmcı aydınla muhatapları arasındaki buluşmanın her zaman öyle kaçınılmaz bir karşılıklı çekim şeklinde gerçekleşmediğini gösterir. Bu sebeple ana hatlarıyla bahsettiğimiz zamanlara bir göz atmak durumun-dayız. Artık yetişmesi için çaba sarfedilen aydınların eleştirisi gündeme gelmiş hatta bu aydından şüphe etmeyi içeren birtakım kanaatler ileri sürülmeye başlanmıştır. İslâmcı aydın ve yaratıcılığı kahraman vasfından uzaklaşmış, zaaflarından ötürü eleştiri oklarının yöneldiği en önemli mer-cilerden biri olmuştur. Konferans ve paneller başta olmak üzere kamusal tartışma platformlarında İslâmcıların belli bir konuda ne düşündüğüne ilişkin tartışmalar İslâmcı aydınların görünürlüğünü arttırmış ancak bu görünürlük onun ait olduğu çevrenin hassasiyetlerinden uzaklaşmasının aşamaları olmuştur. Harareti on yıla yakın süren bu tartışmanın ardından İslâmcı aydın konusunun belirleyicilik vasfı yavaşça ortadan kalkmış libe-ral kanaat oluşturucuların hegemonyası artmıştır. Bu süreçle eş zamanlı olarak, 1960 sonrası İslâmcılığının önemsediği İlâhî Kelâm’ın anlaşılması, temel kaynaklardan yararlanma sürecinde nasıl bir usulün takip edileceği, tefekküre atfedilen büyük önemin yerini akıl karşıtlığının almaya başla-ması gibi konular daha da önemlisi postmodern birikimden haberdarlık meselelerin tümden farklılaşmasını beraberinde getirecektir. 1980’lerin başlarına kadar oldukça radikal ve dışlayıcı bir tavır gösteren aydınların 1980’lerin sonundan itibaren postmodernizmle dostane bir ilişki geliştir-dikleri dikkat çekmektedir.36

İslâmcı aydınların daha ziyade Batı modernizmi çerçevesinde konuşup yazmalarında Seyyid Hüseyin Nasr’ın önemli etkisi vardır. Modernizmin İslâm dünyasında ortaya çıkardığı paradoks ve çatışmaların tahlil edilme-sinde Nasr’dan yararlanan İslâmcı aydınlar, İranlı olan bir başka düşünü-rün Daryush Shayegan’ın Yaralı Bilinç kitabının Türkçe’ye tercüme edil-mesinin ardından daha evvelki tüm İslâmcı birikimden şüphe eder hale gelecektir. Bu teberri edişin ana hatlarına kısaca göz atalım: Shayegan, geleneksel toplumlarda bilhassa İslâm dünyasındaki kültürel şizofreninin Batıyla karşılaşmanın neticesi olduğunu düşünmektedir. Ona göre, İslâm dünyası bu süreçte maddi güç karşısında saplantılı bir reddedişin histerili dilini benimseyerek öze dönüş düşüncesini yani kaynaklara dönüşün gö-zü kapalı kaçış tarzını gündemine almakla hata etmiştir. Shayegan’a göre

36 Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslâmcılar Üzerindeki Etkisi, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1997, S.130

124


İslâm dünyasının İslâmcı kimliğinde ısrar ederek var olan dünyayı İslâmi-leştirmeye çalışması tersinden bir batılılaşma sürecidir. İslâmcılar, dün-yayı manevileştirmek isterken kutsallarını kaybetmekte, tarihi reddede-yim derken büsbütün tarihe gömülmektedir.37 İslâmcı aydınların şu ya da bu şekilde devamlılıklarını sekteye uğratcak bu tarz kanaatlerle tanışma-ları onların 1980 öncesinde edindikleri klasik İslâmcı müktesabatlarından vazgeçmelerinin yolunu açmıştır. Fakat bu yeniden şekillendirme ve olumsuzlama tutumu özel olarak aydın konusundan ziyade İslâmcılığın kurucu ve ayırt edici karakterinin hesabının görülmesine matuf daha ge-niş bir tartışma içinde anlamlandırılması gereken konulardır.

Önce ayrık otlu fikri atmosferde yetişmesi için büyük çabaların göste-rildiği ardından bu umuttan şüphe edilmeye başlanan İslâmcı aydın bah-sinde, 1990’larda gelenekselci yaklaşımların büyük tesiri olmuştur. Bu süreç değerlendirilirken çok garip gelebilir ama İslâmcılık üzerine en fazla şüphe edenler kamuoyunda İslâmcı olarak meşhur olanlardır. Aslına bakı-lırsa bugün pek çok İslâmcı çevre, bu bakış tarzlarından etkilenilmesi sonucunda pek çok emanet tartışma gündemi tarafından zapt edilmiş haldedirler. Hareketli 1990’ların 28 Şubat 1997 muhtırasıyla kesintiye uğraması redd-i miras ve ricat sürecini hızlandırmış, İslâmcı aydınlar dö-nemsel olarak öne çıkardıkları kanaatlerinden vazgeçerek eski ve yeni evlerine dönmüşlerdir.

AKP Devrinde İslâmcı Entelijansiyanın Göreve Çağrılması İslâmcı aydınların İslâmî referanslarla ve İslâm’ın doğruları adına ko-

nuşma tavrı, 1990’lardan itibaren tavsamaya başlayacaktır. Genel İslâmcı aydın vasfının ötesinde Michael Foucault’da belirginlik kazanacak olan tikel haksızlıklara karşı çıkan “özgül entelektüel” tavırlar 1990’larda na-dirken 2000’lerde oldukça çeşitlenecektir. Kişi ve grupların tercihleri, onların bazı özel durum ve niteliklerine dayanan hakları ve birtakım si-yasî gelişmelere dair hazırlanan bildirilere imza koymakla belirginlik ka-zanan yeni bir durum da eklenmiştir. 2000’lerin ilk on yılının ortalarından itibaren gerek sol/liberal çevrelerin tesiriyle gerekse var olan siyasî du-rumdan kaynaklı kaygılı hoşnutsuzluk İslâmcı entelektüelin özerklik vas-fının kaybından duyulan yas halini görünür kılmıştır. Esasında bu hatır-latma, Türkiye’de toplumsal çürüme olarak görülen durumları sebepleri-

37 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Çeviri: Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstan-bul,1991, s. 33-35.

125


nin aranması sürecinde genellikle aydınlardan söz açılmasının bir gelenek olduğunu da akla getirir. Son iki yıldır ise daha evvel türlü uzlaşmaların uygun mahfili konumundaki “Abant entelijansiyası” dâhilinde ortak akıl ürettikleri varsayılan aydınlar arasında pek de hoş olmayan sebeplere mebni olarak adeta bir iç savaş durumu yaşanmaktadır.

Bilindiği üzere Ali Bulaç, İslâmcı düşüncede aydın konusunda tartışma yürüten en önemli kişidir. Bu çerçevede, Bulaç’ın 1989’da yayımlanan Bir Aydın Sapması kitabının 2008 yılında yenilenen baskısının adı ve giriş kısmı üzerinde durulabilir. Bulaç, bazı bölümlerini çıkararak, yarısını ye-niden yazadığı kitabının adını Bir Aydın Sapması’ndan Aydın-Ulemâ Profi-li’ne dönüştürerek, aydınlar konusunda 1980’li yıllarda yapmış olduğu tasnifi yeni durum çerçevesinde güncelleyecektir. Ayrıca eserin adına dâhil olan “aydın-ulemâ” terkibi hassaten Fethullah Gülen’i işaret etmiş olması da hatırlanması gereken bir noktadır. Egemenin gırtlağından ko-nuşmaktan, sahibinin sesi olmaktan öte başka bir anlamı yoktur bu işare-tin. Ali Şeriati’nin yirminci yüzyılın yıldızları yani “hakiki entelektüelleri” olarak andığı listeye birkaç isim ekledikten sonra, bu listeye yaşayanlar-dan sadece Fethullah Gülen’in adının eklenmesinin ardından kurulan cümleler sonraki “İslâmcı entelijansiya” tartışmaları açısından hayli önemlidir. Zira burada aydın iktidarla ilişkili ve rahat bir figür olarak gö-rülürken entelektüellik olumlanan bir kategori olarak belirmektedir:

“Türkiye’de yıldızlar zümresine katabileceğimiz başka isimler hatırımıza geli-yor mu? Siyasi iktidar üzerinden sosyo-politik sistemde yer edinmek için, bu listeye girecek nice kişi ‘muhafazakâr demokrat ideoloji’ye sığınıp ‘aydın’ ol-mayı seçtiler. Basit bir irononin kimse farkınavaramadı. İslâm kültürünün zen-gin mirasından habersiz aydın çevrelerde çürümüş muhafazakârlık öylesine demode olmuş ki, ‘çağdaş ve ilerici’ geçinen çevreleri, geçmiş yüzyılın Avrupalı muhafazakâr aydınları beslemeye devam ediyor.

Başlangıçta ‘İslâmcı entelektüel’ olma iddiasıyla yola koyulan çok sayı-da okur-yazarı, zihniyle ve bilgisiyle dünyayı anlama çabasında olan in-sanları, ‘aydın’ olmaya iten sebepler sadece yerel ve merkezi iktidarın sunduğu nimetlerin kışkırtıcı cazibesi değildir. Bu önemli bir sebep ol-makla beraber, zamanın hâkim eğilimlerine, gündelik siyasete, küresel trendlerin yol açtığı adaletsizliklere eleştirel bakma sorumluluğunda olan entelektüelin, aynı zamanda yüksek düzeyde zihni bir performans gösyerme zorunda olması, işaret edilmesi gereken başka bir sebeptir.”38

38 Ali Bulaç, Bir Aydın Sapması’ndan Aydın-Ulemâ Profili’ne, Işık Akademi Yayınları, İstanbul, 2008, s.17-18. Bulaç’tan yıllar önce Ümit Aktaş dönemi itibariyle kapsamlı

126


Burada karşımıza çıkan serzenişlerin bir boyutu, 1980’li yıllardan bu

yana Ali Bulaç’ın yayımladığı dergilerde, editörlük yaptığı yayınevlerinde onunla bir arada olan isimlerin AKP’ye katılmasıyla alakalıdır. İktidar aydınları olarak anılan bu isimler arasında akademisyenlerden, erken büyüleyici özellik elde etme arzusunda olanlara kadar pek çok kişi vardır. Etrafındaki yetişmiş insan unsurunun AKP’ye katıldığını gören Bulaç, ade-ta 1970’lerde önceki nesildeki üstatların terk edilmişliğin kahrından kay-naklanan hayal kırıklığını yaşamaktadır. Dolayısyla yakınında bulunan isimlerin kendilerine gösterilen makamlara ve görevlere iştahla atılmaları bir tarafa daha da önemlisi bunlardan birinin AKP’nin ideolojik manifes-tosunu yazmış olması onu mükedder kılmıştır. Bu haleti ruhiye içinde, 1990’lı yıllarda sıkça yazı yazdığı “resmi ulema” kategorisine müracaat ederek, iktidarın aydınlarını resmi ulemaya benzetmekte herhangi bir sakınca görmemiştir.

Yeni bir siyasi ve entelektüel kompleksin inşasının miladı olan 2011 sonrasında yahut AKP’nin muktedir olduğunu(n) varsay(ıl)maya baş-la(n)dığı yıllarda entelektüel odaklı tartışmalar yoğunluk kazanmıştır.39 AKP’nin İslâmcı addedilen çevrelerden akademik ve siyasi entelijansiyayı devşirmesi, AKP’ye mesafeli, eleştirel hatta karşıt olanlar arasında ciddi bir ayrışmayı beraberinde getirmiştir.40 Kurumsal iktidar sermayesini artıran ancak bu artışın nispetince kültürel ve ekonomik sermayesi arttı-ramayan AKP’nin bu tercihi yatay mücadeleler açısından anlaşılabilir ma-hiyettedir. İşte bu vasatta İslâmcı aydın birbirinden farklı çevrelerce tek-rar tekrar sorumluluk yüklenmeye davet edildi. 1980’lerin ortasından itibaren “panel demokrasisi” olarak anılan etkinliklerde 1990’ların so-nundaysa “Abant entelijansyası” içerisinde temel hak ve özgürlükler, de-mokratik değer ve kurallar çerçevesinde konumlanan İslâmcı aydınların sahneden çekilmesinden duyulan kaygı gündeme getirildi. İslâmcı aydın-ların “yeni” konumunun dünkü entelektüel ilgilerinin hayli uzağında kal-

olan ve strateji/iktidar meselesinin sadece ve öncelikle AKP ile ilişkili olmadığı yıllar-da yayımlanan yazısında şunları dile getirecektir: “Böylece İslâmî aydının iktidar önündeki rolü, iktidarın meşruiyetini sağlamak kadar, iktidara proje hazırlamak kav-ramında çağdaşlaşan bir raportörlüktür. Bu ise, eleştirelliğin bile bir sistem sorunu haline geldiği ve aydının eleştirel misyonunun, dolayısıyla da muhalif niteliğinin daha başından sınırlandırıldığı ve aydını yönetsel hiyerarşi içerisinde alıkoyan bir tutum-dur.” Ümit Aktaş, “İslami Hareketin Entelektüel Krizi”, Birikim, 2000, sayı:129. 39 AKP’nin tek iktidar odağı olmak bir yana daha hegemonyasını bile kuramamış olduğu son iki yıldır yaşanan olaylarla anlaşılmış oldu. 40 Doğan Gürpınar, Türkiye’de Aydının Kısa Tarihi, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 332.

127


dığı, daha ziyade muhafazakâr reflekslere dayalı olarak açıklamalar yapı-yor oluşu sorun addedilmeye başlandı. Bu aydınların niteliklerinin gere-ğini yerine getirdiklerinden dolayı, içinde bulundukları konumların şaşır-tıcı olmadığına dair her şeyi bildiğinin özgüvenine yaslanan sosyalist açık-lamalar bile, aslında büyük bir şaşkınlığın varlığını gizleyemez. Burada yapılan izahlara bakıldığında, 1960 sonrasındaki İslâmcı canlanmanın neticesi olarak gündeme gelen İslâmcı aydın modern olan karşısındaki güçlü sorgulayıcılığı ile ütopyacı bir yaklaşımı alternatif olarak öne sürme çabası içerisinde konumlanacaktır. İslâmcı aydının, entelektüelden ziyade Ali Şeriati örnekliğinde de görüldüğü üzere “ideolojiyi” ön planda tutan bu ütopyacılığın iyimserliğinden vazgeçerek iktidarla olan mesafesini yitir-mesi karşısında duyulan şaşkınlık her şeyin beklendiği gibi geliştiğine dair açıklamayı tartışılır kılmaktadır.

Hâlbuki muktedire tav olmanın dışında Türkiye’deki demokratik tekâmüle (ve hatta İslâm’a) kötülük ettiği varsayılan muktedirin “kötülük-lerinin” anlatılmasıydı ondan beklenen. Zira kötü kanlı canlı bir biçimde ortadaydı, açıktı fakat kamuoyunun bu kötüyü görme, gösterme ve aşma konusunda ciddi sıkıntıları vardı ve bunları aşmanın yollarının buluna-mayışında İslâmcı aydınların iktidarın peyki olmalarının payı büyüktü. İslâmcı aydınlara sürekli bir şekilde geçmişlerini hatırlatan bu bakış açısı, ekseriyetle ve zahiren Kantçı otonomi ilkesinde temellenen eleştirel dü-şünme fikrinin özerk ama sorumlu aydın anlayışına yaslanma iddiasın-daydı. Böyle oldukları için, ana akım İslâmcı aydınların iktidara eklem-lenmesi kınanmış, bunun dışında değişik olaylar karşısında bildiri yayım-layan yazar ve eylemciler ise baş tacı edilmiştir. Türkiye’de fikrî ve siyasî tartışmalar içinde önemli bir yeri olmuş olsa da İslâmcı aydının, bir sınıf olarak anlaşılması mümkün olmaz; zira onca hareketliliğe karşın, sayıca büyük bir önem arzetmemiştir, sayısı kalabalık olmamıştır. İslâmcı aydın-ların iktidarla ilişkilerini, olaylara bakış açılarını, değerlendirmede bulun-dukları zaman aldıkları tavrı vrya takındıkları tutumu eleştirenlerin ente-lektüel kavramını öncelemeleri de çıkış yolu olarak pek anlamlı değildir. Çünkü entelektüel dediğimiz tiplojinin devleti, güce, iktidara, itibara, nü-fuza giden yol olarak gördüklerinin hiç hatırlanmaması enteresandır. Sos-yalist hareketin tecrübesini yakındsn bilenler doktiner olanın, ön saflara ulaşarak güçle buluşmasını anlayabilecek bir birikime sahiptirler.41 Baku-nin’le başlayan modern anarşist geleneğinin teknik entelektüel tipini eleş-

41 Noam Chomsky, Modern Çağda Entellektüellerin Rolü, Türkçesi: Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul,1994, s.37.

128


tirisini akla getirmektedir bu devirdeki eleştiriler. Ne var ki, imtiyaz talep etmelerinden dolayı anarşik entelektüel anlayışıyla da çatışma halindedir-ler. Çünkü anarşizm son kertede ne olursa olsun kalem efendilerine imti-yaz tanınmaması gerektiğini savunur. İslâmcı aydınlara solun biçtiği so-mut rollerin neler olduğu yönündeki tartışmaları aşağıdaki satırlarda açık bir biçimde görmekteyiz:

“O kesimin büyük çoğunluğu, iktidar yanlısı medya ve think tank kurumlarının ihsanlarını hak etmek veya kaybetmemek kaygısı ile susarken; İslâmcı aydın teriminin aydın bileşeninin içerdiği ahlâki-entelektüel yükümlülük ve sorum-luluğu hâlâ önemseyen ve içselleştirmek isteyen bir kısım İslâmcı yazar ve ak-tivistin yayımladığı milliyetçiliği ve hükümetin tavrını cesurca kınayan bildiri; sadece içimizi ısıtmakla kalmıyor; ne olursa olsun her yeniliğin ileriye doğru bir unsur da içerdiğine dair umudumuzu da doğrulamış oluyor.”42

Aslında bu satırlar 1960’ları hatırlatırcasına aydınlara ayrıcalıklı ve et-ken bir yer tanıma eğiliminin aktüel bir yansıması olmanın ötesinde bir anlama sahip değildir. Bunun ötesinde entelektüel konulu tartışmalara yakından bakıldığında, kalıplaşmış kanaatleri yaygın tutan söz arterleri-nin sıklıkla zikrettikleri “entelektüel atalet” vakıasının sadece bazı siyasî olaylarla açıklanmasının mümkün olmadığının farkına varılması gerek.43 AKP’li yıllarda hâsıl olan enerjinin ürettiği dinamizmle yakından ilintili olan siyasî olaylar elbette gelişen sosyal ve hissi ortamla tavırların teşek-külünde tesirlidir. Hâlihazırda pek çok araştırmacı arasında Türkiye’de İslâmcı entelektüelin büyük bir kriz yaşadığı üzerine fikir birliği mevcut-tur. Tabii bu değerlendirmelerin hepsinin doğruluğu kabul edilemez. Çünkü bunların önemli bir kısmı, AKP’nin gücü hakkında yayılan mübala-ğalı birtakım siyasî konum alışlarla ortaya atılmış fikirlerdir. Çıkmaz so-kaklara sapma tehlikesini, atlama imkânlarını heba ederek maneviyât simsarına dönüşmesi aydın beklentisinin boşa gidişinin de neticesidir.

AKP’nin oluşmasında tesirli olduğu siyasî dinamizmin entelektüel za-viyeden eleştirilmesi sürecinde entelektüel ve eleştirel kabiliyetlerin bü-rokraside yer almış olmalarına sıkça değinilecektir. Bu ise, İslâmcı ente-lektüelin genel yaratıcılığından ayrılarak daha sınırlı ve dar alanlara yön-lendirilmesi meselesini gündeme getirecektir.44Gözle görülür zararların

42 Ömer Laçiner,” İslâmcı Aydınlar ve İktidara İtaat”, Birikim, 2012, sayı: 276, s.5. 43 İslâmcılığın tükenişi konusunda serdedilen kanaatlerin yaygınlığı bir açıdan tarihçi Oswald Spengler’in İslâm kültürünün gençlik ateşini tükettiği için entelektüel atalet içerisinde olduğuna dair yorumunu hatırlatır. 44 Ali Bulaç, Göçün ve Kentin İltidarı Milli Görüş’ten Muhafazakâr Demokrasiye AK Parti, Çıra Yayınları, İstanbul, 2010, s. 447.

129


tasvirinde faturanın sadece bürokrasideki rakip addedilen İslâmcı ente-lektüel sınıfa çıkarılmış olması düşündürücüdür. Daha da önemlisi, 1990’larda meydana gelen birtakım dönüşümlerin 2000’li yıllarda gerçek-leşmiş gibi sunulması problemliolması bir yana süreklilikleri göz ardı etmesi bakımından bütünlüğü ihmal eder. Oysa İslâmcı aydın, öteden beri iktidar söz konusu olduğunda bütün bu karşıt gibi görünen ilişkileri içeri-sinde barındırır. Aradan kalkan sınırlardan dolayı aydın siyasal kurumlar içerisinde yer alabilir. Bu süreçte İslâmcı aydın, 1990’larda edindiği bilgi-ler ve tecrübeleri aracılığı ile 1980 sonrasındaki karşıt ve devrimci İslâm-cılığı yeni bir bağlama yerleştirmeye çalışır. Bahsettiğimiz yıllarda, Türki-ye’deki İslâmî mücadelenin diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi devrimci veya yer altı faaliyeti şeklinde değil legal siyasi mücadeleyle anlamlı oldu-ğuna ilişkin 1989 sonrasında yapılan analizler gündem oluşturmaya baş-lamıştır.

Haddizatında Türkiye’nin 1980 sonrasında yaşadığı sosyal, siyasî ve iktisadî gelişmeleri göz önünde bulundurarak, İslamî hareketin siyasî önceliklerini gözden geçirmesi gerektiği yönündeki tavsiyelere kulak ka-bartılmıştır. İslâmcı aydınların somut problemlerle ilgilenmek yerine sü-rekli bir biçimde tarih, fıkıh, itikat gibi konularla haşır neşir olmaları bir kaçış yöntemi olarak değerlendirilecektir. Bu açıdan Yeni Zemin dergisi-nin ilk yazısı olan “İslâmî Hareket ve Değişim” yazısındaki düşünceler önem arz eder. Şiîlikteki mehdilik teorisini anımsatan eski kanaatler bu yazıda sorgulanmıştır. Kıyam teorisi yeniden tartışılmalıdır denilerek Ebu Hanife ve İmam Zeyd üzerinden önceki yıllarda olumlanan tavırlar göz-den geçirilmiş devrime odaklanan karşı çıkışlar dönüştürülmüştür. İslâm-cılıktaki eleştirelliğin terk edilmesi gerektiğine dair bu kanaatler süreçle-rin ne denli önemli olduğunu göstermesi yanında İslâmcı aydınlarla reel siyaset arasındaki karşılıklı ilişkilerin biçimlenme mantığını anlatır.45 Bu revize ediş İslâmcılığın özgünlük vaat ettiği düşünülen siyaset tarzına açılım getirmek iddiasından ayrı olarak ele alınamaz fakat bunun İslâmcı-lığın siyaset vurgusundan uzaklaşmasını berberinde getirmiş olduğu bir gerçeklik olarak önümüzde durmaktadır. 1990’ların İslâmcı aydınları tarafından ifade edilen kanaatlerden bağımsız ele alınamayacak olan mevcut durumu dikkate aldığımızda, İslâmcı aydını siyasal gerçeklikten ayrı tutmak mümkün değildir.

45 Mehmet Metiner “İslami Hareket ve Değişim”, Yeni Zemin, 1993, sayı:1, s.4.

130


2011 sonrasında, İslâmcı entelijansiya, kendine has sıkı bir ahlâk anla-

yışı olan, belli bir dünya görüşü çerçevesinde belli bir hayat tarzı ve alış-kanlıkları bulunan bir topluluk olarak varsayılacak ve ondan yardım bek-lenecektir. Bu durum 1980’lerde ortaya çıkan birtakım okumaların hâsı-lasıdır aslında. Oysa İslâmcı aydını toplumun üstünde zihinsel olarak şe-killenen bir figür olarak gören anlayışın yıkılması ve yeni bir kategori yaratılması gerekmektedir. Buradan bakıldığında, İslâmcı entelijansiyanın göreve çağrılmasında AKP faktörünün öneminin büyüklüğü anlaşılacaktır. Konuyu ele alma iddiasındaki mahfillerde, öne çıkan konunun bu olduğu oldukça açıktır. Bu da kanaatimce, Edward Said tarzı bir entelektüel vur-gudan ziyade 1960 sonrasındaki kültürel sermayenin taktiklerinden bes-lenir. Oysa kavramın sınıfsal kökenlerine vurgu yapılarak yapılan analiz-ler eşliğinde düşünüldüğünde, İslâmcı entelektüelin ait olduğu cenah sa-fında düşman addettikleriyle dövüşmesi son derece tabii karşılanabile-cektir. 1990’lı yıllarda Refah Partisi’ne destek sunan hatta parti liderinin konuşmalarını kaleme alan İslâmcı aydınların, bu siyasi gelenekle birlikte geliştiği dikkate alınırsa şahsi hesaplarından dolayı AKP’li yıllarda farklı ve rakip bir iktidar odağını desteklemeleri üzerinde düşünülmelidir.46 Kendisini İslâmcı entelektüel alanın yegâne sahibi gibi gören Ali Bulaç’ın, İslâmcı entelijansiyanın mühendisler ve stratejistler (ikincisyle kastedilen Ahmet Davutoğlu ve Yasin Aktay olmalıdır) tarafından temsil edilemeye-ceğine dair yapmış olduğu hasmane yorumların sosyalist aydınlarca yapı-lanlardan esaslı bir farkı yoktur. Analizlerin siyasallaşmasının dolayısıyla entelektüel mesafeden uzaklığının en açık göstergesi strateji söyleminde billurlaşmaktadır. Gelgelelim burada olumlanarak tasvir edilen entelek-tüel ise, yaşadığı zamana eleştirel bakan, gelecekle ilgili tahayyüleri olan hayatın dışında bir figürdür adeta. Herkesin kendi entelektüelini hayal etme hatta onu kahramanlaştırma hakkı vardır fakat bulunan bu tipin karşıtına yerleştirilenler açısından kaydedilmesi gereken önemli noktalar da vardır. Zira tasvir edilen muhayyel (belki de somut) sahihlik ölçütünü taşıyan duyumcu entelektüelin karşıt kutbunu oluşturanlar, ya düşünce kuruluşlarında strateji üretmekte ya da üniversitelerde sistemin büyük çarkının rahat işlemesini sağlayacak etkin ve verimli yöntemlerle meşgul-dür.47 Kuşkusuz, entelektüelin stratejiyle ve akademiyle ilişkili olması her

46 Refah ve aydınlar için bkz. Ahmet Rıdvan, İslâmcı Aydınlar ve Toplumsal Sorumluluk Şuuru, Marifet Yayınları, İstanbul, 1995, s.90-91. 47 Ali Bulaç, Ortadoğu’dan İttihad-ı İslâm’a I, İnkılâp Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2014, s.16-17. Ayrıca sahiplenilmiş bir düşünürün, bir grup için çok anlam ifade ettiği halde

131


zaman Ali Bulaç’ın veya Ümit Kıvanç’ın resmettiği özellikleri gerektirmek zorunda değildir. Fakat burada karşımıza çıkan durum her iki örneğin sembolik şiddetle dolu oluşudur. Dikkat edilirse “yalnız ve yabancı ente-lektüel” portresinin negatifi olarak somutlaştırılanlar hakkında detaylı açıklamalar yapılamamaktadır. Kaldı ki 1990’lı yıllardan itibaren İslâmcı aydınların önemli bir kısmının İran İslâm Devrimi tesirinden uzaklaşması, bu aydınların 1960 öncesi temel fikrî mirası olan Osmanlı ulemasının konum ve işlevi tarafından kodlanan bir misyona dönmelerini kolaylaş-tırmıştır. Bu yüzden, ulemanın daha çok bir devlet memuru olarak işlev görmesini hatırlatan aydın tavır ve tutumları sonraki on yılların zeminini oluşturacaktır denilse abartılmış olmaz. Dolayısıyla İslâmcı aydın, 1980’lerden bu yana tartışmalarına ne kadar farklı terim eklemiş olursa olsun, “temel Osmanlı uleması geleneğine dayalı olan niteliğinde” her-hangi bir dönüşüm sağlayabilmiş değildir.48

Günümüzde İslâmcı aydın kimliğiyle AKP’yi destekleyerek onun he-gemonyasını güçlendirenlerle bunları eleştirenler arasındaki fark, tercih-lerin dalgalanmasından da anlaşılacağı üzere çoğu zaman fikrî olmaktan öte yararcılıktan kaynaklanır. Kaldı ki, bahsettiğimiz aydınların, İslâmcı olduğu varsayılan mevcut hükümetin, umulduğu gibi kusursuz işlemeyen politikalarından bir parça da olsa kendilerini sorumlu hissetmemeleri yaşanan acı tecrübeyi daha da trajik hale getirmektedir. Dolayısıyla İslâmcı aydın, kendinde vehmettiği gücün aksine mevcut siyaset pratiğine, İslâmcılara yönelttiği eleştiriler ve kullandığı kavramların özgünlüğü ile farklılık getirebilmekten fersah fersah uzaktır. Bu vesileyle biz de bir İslâmcı entelektüellik ölçütüne işaret edeceksek, onun en önemli vasfının hiçbir dünyevî karşılık beklemeksizin mensup olduğu çevreyi hakikatle buluşturma yönündeki samimi ve ısrarlı çabası olduğunu söyleyebiliriz.

Açıktır ki şu anda herkes bu aydının vazifesini yapmadığından muzda-rip durumdadır. Fakat bunun bile başlı başına bir problem olduğu da söy-lenmelidir. Yani bu aydın sınıfını çağırmanın bizatihi kendisinin sorun telakki edilmek yerine, bu aydınların büyük faziletlerin temsilcisi olduğu sanılmaktadır. Aslına bakılırsa İslâmcı aydın konusunda yapılan tüm tar-

başka birçokları için hiçbir anlam ifade etmemesine dair bir örnek için bkz. Ümit Kı-vanç, Pan-İslâmcının Macera Klavuzu, Birikim Yayınları, İstanbul, 2015. 48 Ulemadan aydına aşılamayan Osmanlı zihniyetini günümüz çerçevesinde ele alan bir metin için bakınız. Ümit Aktaş, “İslami Hareketin Entelektüel Krizi”, Birikim, 2000, sayı:129.

132


tışmalar, erken tarihlerde Türkiye’de entelektüelin siyasi iktidarla ilişki-sini sorgulayanların kanaatlerini doğrular mahiyettedir. 2000’li yıllarda İslâmcı entelijansiya için söylenenler, 1980’li yıllarda söz konusu aydınla-rı fikrî alanda popüler hale getiren ‘aydın sapması’ retoriğinin ötesine pek geçememektedir. Bu bakımdan söz konusu çalışmalara ciddi ölçüde tesir eden bir müellifin Türkiye’deki entelektüellerin dürüstlük vasfının kay-bolduğu bundan dolayı da siyasî makamlardan caize ve mevki koparmak peşinde olduklarına dair yargısına dönüp bir daha bakılmalıdır.

Sonuç olarak 1980’lerin sonundan bu yana İslâmcı aydın kavramı etra-fındaki rahatsızlık durumu süreklilik kazanmıştır. Siyasî durumu gözden geçirip sorgulama iddiasında olanların ortaya koyduğu çerçeveye zemin teşkil eden konuların, farklı çatışma alanlarının dışavurumundan öteye geçmeyişi tutarlılık sorununu gündeme getirmektedir. Neredeyse kahir ekseriyeti aktüel vakalar etrafındaki haberleri özetleyen hemen herkesin kolaylıkla entelektüel vasfını kazanmış olması dikkat çekmektedir. Yoğun ve süreklilik arz eden çabaları ifade etmek maksadıyla gündeme gelen İslâmcı aydın kavramını gittikçe daha fazla yüzeysel hale gelmenin gös-tergelerinden biri haline gelmiştir. Neticede son yıllarda bu terim olur olmaz her yerde daha sık kullanılır olmuştur. Bu göstergeler iştahla sahip-lenilen entelektüelin içinde bulunduğu durumu “dışarıdan kavrayabilme”, seyretme yetisini aşındırmakta hayata ilişkin bir değer yargısı üretebilme niteliği hakkında şüphe uyandırmaktadır.

Türkiye’de genellikle İslâmcı aydının şaşmaz olduğuna inanılır; aydı-nın her sorunun çözümünde sihirli kelimelerinin olduğu varsayılır. Gelge-lelim 1980’lerden sonra genel olarak okuryazar cemaati farklı bilgi kanal-ları sayesinde, bilgi ve görgüsünü arttıracak ve daha donanımlı bir duru-ma gelecektir. Böylece, İslamcı aydının çok farklı konularda kendini yegâne doğruyu söyleme makamında görülmesi tutumu ciddi manada aşınacaktır. Diğer bir ifadeyle İslamcı aydın kesimlerin klasik anlamda 1980’lerde sahip olduğu konumu ortadan kalkmıştır. İslamcı aydınlar hitap ettiği toplumsalın çoğunluğu ile arasında duygusal bir bağ kurabilse, gerçek anlamda işlevini yerine getirebilecektir. Ne var ki, İslâmcı aydın ile okur cemaati arasındaki bağ günden güne zayıflamakta aradaki ilişkiler sadece bürokratik, katı ve aydının bir kasta tamah edişi ile sonuçlanmış-tır. Göreve çağrı olarak anlaşılmak pahasına şu tespiti yapabiliriz: Öyle görünüyor ki, İslâmcı aydının fikrî ve akademik tartışmalara dâhil olmak bir yana bunları takip etmeyip sadece gazetede aktüel yorum yapmakla yetinmesi onu fikrin değil aktüel –bir o kadar da çıkar içeren– siyasî hu-

133


sumetlerin ortağı haline getirmiş vaziyettedir. Fakat o fikrî özerklik kav-gası verdiğine inanılmasını arzulamaktadır. İslâmcı aydına toplumun İslâmîleşmesinde tanınan ve tanınması gereken işlevin ne olduğu konu-sundaki zorluklar günden güne artmaktadır. Esasında bu durum bile “et kokarsa tuz var, tuz kokarsa ne var” sözünü akla getirmektedir.

Bahsettiğimiz üzere 1980’lerde İslâmcı entelektüelin olup olmadığı bir yana entelektüel vasfını kabul etmeme tutumu yaygındı. Pek çok ismin kendini entelektüel kabul etmediği yıllardan öykü yazarlarının, vaktiyle eleştirilen edebiyatçıların oluşturduğu çevreleri nitelemek maksadıyla entelektüel İslâm düşüncesinden söz açmalarınavaracak olan dönüşüm süreci başlı başına ele alınıp irdelenebilir. Bu noktada yeni bir ayrımın gerekliliği gündeme gelmektedir. Şu anda İslâmcı aydının içinde bulundu-ğu durumun memnuniyetsizlik olarak tanımlanması mümkündür. Bunun sebepleri ve sonuçları nedir ve bu nasıl aşılabileceği yanında bu durumun edebî temsilinde hangi unsurların öne çıktığı/çıkacağı önümüzdeki yıllar-da yapılacak aydın konulu tartışmaların bir parçası olacak gibi görünmek-tedir.

(

134

Çok Boyutlu Bir Kurum Olarak Diyanet

Şenol Korkut

(

iyanet İşleri Başkanlığı’nın (Diyanet) devlet sistemi içinde yer alma-sının zorunlu olduğu yönünde neredeyse ilgili her kesimin iştirakçisi

olduğu bir uzlaşma vardır. Ancak ilgili bütün kesimlerin zihninde açık ve seçik çağrışımı ve tanımlanması olan bir kurum olamamıştır; çünkü Diya-net’in doksan yıllık tarihi din-devlet-toplum ilişkisi açısından oldukça karmaşıktır. Bu nedenle Türkiye Cumhuriyet’inin istiklal ve istikbalini, Osmanlı döneminde oldukça karmaşık olarak tanımladıkları din-devlet ilişkilerini, bu ilişkinin büyük bir başarı ile birbirinden ayrılmasına irca eden parlak teoriler, tarihi tecrübelerin de gösterdiği üzere hem inandırı-cılıktan hem de tutarlılıktan yoksun kalmıştır. Örneğin Diyanet eski baş-kanı Ali Bardakoğlu neredeyse birbirinden oldukça farklı iki ayrı modeli örtüştürecek şekilde laikliğin din ve devlet arasında toptan bir ayrılığı zorunlu kılmadığını, Osmanlı uygulamasında da olduğu gibi din ve devle-tin karşılıklı bir şekilde dengeli bir seyir izlediğini savunmuş, toplumun gelişmesi için din ve devletin karşılıklı iletişim ve işbirliği sağladığını ileri sürmüştür.1

Din devletinden laik devlete geçiş, bir süre sonra, modernleşen mille-tin, din adına kendisine daha fazla pay çıkarması ve görev addetmesi ile sonuçlanmıştır. Günümüze kadar geldiği şekliyle devlet ve aydınların bü-yük çoğunluğu batı karşısındaki tedirginliklerini üzerlerinden atmış, bu tedirginlik bir şekilde milletin hesabında kendisine yer bulmuştur. Öyle ki W. C. Smith kendi şahsında garp bilginlerinin Türkler'in yalnız Müslüman

1 Ali Bardakoğlu, “The Structure, Mission and Social Function of the Presidency of the Religious Affairs (PRA)”, The Muslim World, 98:2-3, New York-2008, p. 175.

D

notlar ∣ şenol korkut

kalmakla yetinmeyip, yüzyıllardan beri bütün Müslümanların başında geldiklerini, Müslümanlığı başta gelmek üzere yürüten, ona insanlık dün-yasında büyüklük ve canlılık sağlayan insanlar olduklarını hesaba katma-dıklarını itiraf edecektir ki2 bunun son altmış yıllık süreç açısından da büyük bir gerçekliği vardır

Bir bakıma dinin zorunluluğuna dair algılar modern yüzlerini göster-me temayülü gösterince, devlet de bu iradeyi talep-arz kalıplarına döke-rek toplumun akışına göre başlangıçta saklı ve âtıl tuttuğu dinî kurumları modern versiyonları ile devreye sürmüştür. Bu görünümler devlette talep algısını güçlendirmiş, bu algı da ilgili kurumları niceliksel, biçimsel ve enstrümantal olarak güçlendirmekle sonuçlanmıştır.

Öte yandan, İmam-Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakültesi’nin yeniden açılma süreçleri ve aynı dönemlerde Diyanet’in artık âtıl bir kurum olma-yacağına dair düzenlemelerin içeriğini sadece memlekette cenaze işlerini yapacak din görevlisi kıtlığı üzerinden bir talebe indirgemenin eksik bir yaklaşım olacağı kabul görmektedir. 1950’ye doğru bu büyük projenin dinsiz ilerleyemeyeceğine dair bir konsensüsü görmek ve bu bağlamda İsmail Kara’nın da bir dizi örnek üzerinden sergilediği üzere zihniyet ve şekilsel olarak şok geçiren bir kuşağın yakın geçmişin tecrübelerini göz önüne alarak “nereye gidiyoruz?” muhasebesinin tınılarını laikliğin din-sizlik olmadığına dair serzeniş ve âlimler ve aydınların yol ayrımlarının arka fonunda dinlemek olasıdır.3 Bu muhasebenin önemli ve etkin bir bölümü söz konusu dinî yapıların geliştirilmesini zorunlu görmüş fakat bu yapıların üzerinde talepleri kontrol etmek üzere korku ve kaygıdan neş’et eden baskı türlerini de uygulamak istemiştir. Bu babda nasıl ki 1923-1930 dönemini ve bunun dinî boyutlarını sadece iç dinamiklerle açıklamak mümkün değilse, aynı şey II. Dünya Savaşı sonrası çok partili hayata geçiş sürecindeki altı yıllık dönem için de geçerlidir. Çünkü bu dönemde anılan korku ve kaygılara dönük Batı ülkelerindeki dinî uygulamalardan bir dizi örnekler sergilemek birer meşruiyet kıstası olarak sunulmuştur. Dolayı-sıyla bu yapıların gelişim tarihi algı ve taleplerin paralel seyretmesine rağmen oldukça muğlak bir görüntü çizmiştir. Örneğin, Diyanet’in 1961 ve 1982 anayasalarında kendisine belirlenen görevler üzerinden bir ta-

2 Wilfred Cantwell Smith, “Modern Türkiye Din’i Bir Reforma mı Gidiyor,” Ankara Üni-versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 1, Ankara-1953, s.7, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/740/9445.pdf. 3 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm, İstanbul-2008, ss. 47-50, 194-221.

136

çok boyutlu bir kurum olarak diyanet ∣ notlar

nımı yapılmış ve keza uzun bir süre teşkilat yasası olmaksızın, yönergeler-le idare edilmiş ve bu yönergeler de İştar Gözaydın’ın örnekleriyle sergi-lediği gibi eksik içerikleriyle iç hukuk açısından bir şekilde bağlayıcı ola-bilmiştir.4 Yeri gelmişken söylemek gerekir ki 2011 yılında çıkan teşkilat yasası öncesi yapılan tartışmalar ve medyada yer alan bazı belgelere bakı-lacak olursa, söz konusu yasasızlığın veya muğlaklığın Diyanet’i 28 Şubat süreciyle oldukça doğrusal çalışan oligarşik ve keyfi bir yapıya dönüştür-düğü anlaşılmaktadır. Öyle ki bu yasayla beraber protokol haklarını geri alan, tarihi boyunca dillendirdiği çalışanlarının mali mağduriyetini gide-ren Diyanet, halihazırda camilerin klasik İslâm mimarisine dahil olan bö-lümlerinin (örneğin minare) ticari amaçla kullanılması konusunda yetki-siz olduğunu ifade etmektedir. Hatta Danıştay’ın 2016 yılından itibaren cami ve mescitlere baz istasyonu kurulmasına dair getirdiği yasak kararı yine Diyanet’e bağlı bir vakıf olarak Dinî ve Sosyal Hizmetler Vakfı Genel Müdürü Hasan Okuyucu tarafından ekonomik kaynaklarını azaltacağı gerekçesi ile eleştirilmiştir.5 Diyanet’i birçok başka alanda oldukça eleşti-rel bir retoriğe tabi tutan Türkiye’deki sözde anti-kapitalist kitle hareket-lerinin başlangıcından günümüze değin minarelere kurulan baz istasyon-ları aleyhine hiçbir tepki vermemesi ise ilginç bir anekdot olarak yerini alacaktır. Bu arada aynı Diyanet’in öteki bazı bağlamlarda camilerin iba-dethane dışında başka hiçbir amaçla kullanılmayacağı yolundaki tarihsel hassasiyeti de bilinmektedir. Ayrıca, camiler 28 Şubat sürecinde tamamen Diyanet’in kontrolüne geçmiştir. Bu süreçten günümüze geldiği şekli ile cami külliyelerinden, Yeşilay’ca organize edilen bilhassa içki ve kumarın haramlığını içren ayet ve hadis tabelaları birer birer gözden kaybolmuş-tur.

Diyanet’in dinî bir kurum mu yoksa idarî bir kurum mu olduğuna dair keza çalışanlarının da bir devlet memuru olduğuna dair iç hukuk açısın-dan en açık ve vurgulu ifadeler, toplum tarafından dinî taleplerin belirli bir seviye yakaladığı bir dönemde, Anayasa Mahkemesi’nin ilgili bir kara-rının 1972 yılında yayımlanan ilgili gerekçesinde yer alır. Eğer “aydın din adamı” söylemlerini bir kenarda tutacak olursak, Diyanet kadrolarına Cumhuriyet rejiminin kurucu ve yönetici tabakasının “çağdaş uygarlık

4 İştar Gözaydın, Diyanet, Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İstanbul-2009, ss. 90-101. 5 http://www.zaman.com.tr/newsDetail_openPrintPage.action?newsId=1300826, Bu yazıda verilen bütün internet referansları 12 Aralık 2014 tarihinde erişilebilir durum-dadır.

137


seviyesine” giden yolda memur sınıfına yüklediği ayrıcalık ve misyonlar açısından aktif bir rolü uzun süre vermediğini ileri sürebiliriz. Örneğin göreve atandığı ilk yıllarda kendisine bir makam aracı ve bir bağ tahsis edilen, protokolde dördüncü sıraya yerleştirilen, kurban derilerinin Tey-yare Vakfı’na bağışlanmasına dair hutbesi ve ezanın Türkçe okunması ile ilgili sıkı tamimnamesi ile bildiğimiz ilk Diyanet İşleri Başkanı Rıfat Bö-rekçi’nin sonraki yıllarda teşkilat yasası ve malî istemler ile ilgili talep ve girişimlerini Ankara’da neredeyse hiç kimse kaale almamıştır. Öte yandan 1933 reformuyla İmam-Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakültesi’nin kapatılma-sı ve Diyanet’in de oldukça sönükleştirilmesi sonucu, Milli Eğitim Bakanlı-ğı bütçesinden büyük meblağlar tahsis edilerek telif edilen Hak Dini Kur’an Dili, Tecrid-i Sarih Muhtasarı gibi eserlerin de işlevsiz kalmasına; hatta genel okurdan saklanmasına sebep olmuş, bilahare bu eserler 1960’lı yıllarla başlayan İslâmî neşriyattaki çeviri literatürünün de gölge-sinde kalmıştır. Bu eserleri Türk okuyucusunun yaygın ilgisine sunmak girişimi ancak 1980’li yıllarda gerçekleşecektir. Keza “aydın din adamı” tasviri ile kastedilen, aydınlanma sonrası dinî bir disiplin olarak din felse-fesinin bütün modern problemlerine hakim olan Richard Swinburne gibi beynelmilel bir teolog, Mircae Eliade gibi dinler tarihi araştırmalarına özgün bir yorum geliştiren bir bilim adamı veya dinî yapıların modern görünümlerine dair özgün teoriler yakalamış Peter L. Berger gibi bir din sosyologu veya İslâm bilim tarihine ömür adamış Fuad Sezgin gibi bir bilim tarihçisi değildir. Din-devlet-toplum ilişkisinde özgünlük yakaladı-ğını vurgulayan bir iddia ve tecrübenin en azından İslâm ülkelerinin ilgili birimlerine sunabileceği özgün teoriler silsilesi üretmesi istenmemiş veya bunun imkânları sağlanmamıştır. Bugün “millet sistemi” Batı ülkelerinde-ki Müslüman azınlıkların sorunları bağlamında sistemin bazı öğelerinin bir nevi kurnazca taşınıp-devşirilmesi açısından bazı çalışmalara konu ediliyorsa, bu sürecin modern bağlamı da okuyamadığı anlaşılmaktadır.

Hiç şüphesiz İmam-Hatip Liseleri, İlahiyat Fakülteleri ve Yüksek İslâm Enstitüleri’nin açılması ve genişletilmesi süreçlerinde en önemli saik “ay-dın din adamı” söylemidir. Lakin bu tabir daraltılmış anlamıyla çoğu kere dine karşı pozitivist bilimden yana tavır koyan, İslâm kültür ve medeniye-tine karşı duruşunu Fazlurrahmancı bir çizgiden ilerleten, (örneğin şerh ve haşiye edebiyatında düşünce aramayı okyanus içinde inci aramaya benzeten), dolayısıyla ulum-u İslâmiyyenin geleneksel uzmanlık ölçütle-rini ihmal eden, halkın inanç ve ibadet dünyasını aslından göstererek içle-ri boşaltılmış bir kıvamda telakki eden, dinî yapılara karşı devletçi söy-

138


lemleri meşrulaştıran, din-devlet-toplum ilişkisi açısından Selçuklu ve Osmanlı modelini bilmeyen veya küçümseyen bir portrede vücud bulmuş-tur. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin girişine oldukça büyük harf-lerle yazılmış olan “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” yazısının bu mekân açısından yani lâik bir istikamet çerçevesinde nasıl bir anlam dağarcığına sahip olduğunu o dönemlerde fakülteyi ziyaret eden bir oryantalist ancak kaleme dökebilmiştir.6 Smith şöyle devam etmiştir: “Hiç şüphesiz, bir Eş’arî’den, bir Gazzâlî’den veya bir İkbâl’den ender olarak bahseden bir çok Türklerin ağzında Lüther’in adının duyulması şaşırtıcı bir şeydir.”7 Reformu Sezai Karakoç’un ısrarla vurguladığı gibi ruhlarda değil veya inanışta dirilişten8 bîhaber şekilde dinde arayan bir zihniyetin anılan ya-zıdan yaklaşık elli yıl sonra geldiği nokta hiç kuşkusuz ictihad adına “cü-nüp iken su yıkanamayacak derecede soğuk ise veya yıkanıp hemen soğu-ğa çıkma zorunluluğu varsa, yalnız abdest alınır, namaz kılınır, normal zaman gelene dek durum, bu şekilde devam eder”9 şeklinde ve araba-ev kredisinin caiz olduğu tarzındaki10 Türk toplumunun din anlayışının ol-dukça yabancısı olduğu keyfi tasarruflar olmuştur.

Dolayısıyla “aydın din adamı” portresi hem modern din bilimleri konu-sunda Türk ilahiyatçısının bir tür taklitçiliğe düşmesine, hem de İslâmî ilimler alanında gittikçe kötürümleşmesine sebep olmuştur. Öyle ki Diya-net’le “çağdaş uygarlık seviyesi” tamlamasının yan yana yazıldığına resmi olarak ilk defa Diyanet’in 1982 Anayasası’nda yer almasının zorunluluk ve nedenleri kapsamında atıf yapılmaktadır. Gerekçeler ise aynı minval üze-rindedir: Dinî taassub ve din sömürüsünün önlenmesi, dinin toplum için manevî bir disiplin olarak görülmesi ve boş inançların halkın inanç dün-yasından ayıklanması gibi. Bu nedenle bir Diyanet İşleri Başkanı’nın res-mi görev kapsamında ilk defa 1966 yılında yurtdışına çıktığını, bu ziyare-tin de oldukça tartışılması sonucu yarıda kesildiğini düşündüğümüzde, çağdaş uygarlık seviyesine erişmiş veya erişmemiş milletlerin hangi inançlarla hareket ettiğini, hangi dinî sorunların tarihinden geçtikleri ve ne türden dinî çeşitlilik ve kazanımlara sahip olduğunu, takip etmek açı-sından bile Diyanet’e bir sorumluluk verilmemiştir. Bu görevin doğal ola-rak bir hizmet kurumunca değil ilmi bir kurumun görevi olabileceği söy-

6 Smith, agm, s. 13. 7 Smith, agm, s. 19. 8 Sezai Karakoç, İslâm’ın Dirilişi, İstanbul-2013, ss. 33-40. 9 Hüseyin Atay, “Dinde Reform”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:43, Sayı:1, Ankara-2002, s.22. 10 http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00125.htm.

139


lenebilir ancak İlahiyat Fakültesi ve ardıllarının açılmasında da aynı man-tık egemendir. Manzara her iki tabirin de aslında dışa dönük değil içe dö-nük projeler kapsamında, yani bilimsel olmaktan ziyade araçsal bir fonk-siyon üzerine kaim kılındığını gösterir.

Kanaatimize göre burada karşımıza çıkan ve birbirine manevra çeken bir tür ikilemi irdelemek zorundayız. İştar Gözaydın, Türkiye Cumhuriyeti devletinin kurucularının Diyanet gibi bir kuruma idare içinde yer verme-lerinin gerekçesini adı baştan anayasada konulmuş olmasa da sonraki icraatlarıyla laiklik olarak nitelenebilecek ideolojiyi benimsemeleri sonu-cu oluşturmaya çalıştıkları siyasal yapıyı korumaya yönelik olarak hukuk düzenine koydukları kurallar ve dengeler sisteminde aramak gerektiğini söylemektedir.11 Aynı durumu Kemalizmin ilk varislerinin İmam-Hatip okullarını açmakla kendi modern projelerine uygun bir kategorik sınıf üretebileceklerini düşünmüş olmalarında da görebilmek mümkündür.12 Bu tespitlerden yola çıkarak ifade edebiliriz ki Cumhuriyet rejiminin ilk yöneticileri ülke şartlarının gereksinimleri gereği laik zihin, ideoloji ve hayat tarzını korumak için bilhassa İslâmcılardan gelebilecek mevcut ve olası siyasî söylemleri zayıflatmak ve modern dinî hareketlerin toplumsal yaygınlığına bir nevi muhafazakâr bir set çekmek için bir Diyanet ve İlahi-yat tasavvur etmiş ve bu minval üzere de Diyanet’i genel idare içinde yer alması gereken zorunlu ve yönetsel bir kurum olarak ihdas etmişlerdir. Son Osmanlı Şeyhülislamı Mustafa Sabri Efendi’nin de işaret ettiği üzere nasıl ki reform ve batılılaşma tutkusu ile hareket eden padişahlar uygu-lamalarına fetva verebilecek nitelikte şeyhülislam arayışında olmuş, bu nedenle de medreseyi sürekli işlevsiz bir yapıya sürüklemişlerse,13 aslın-da Cumhuriyet dönemindeki uygulamalar da bu nosyonun devam eden katmerli bir versiyonundan başka bir şey değildir. Anayasakoyucu ve aydınlar bu olgunun gerekçelerini ise din ve vicdan hürriyeti, ibadet ve dinî törenlerin serbestisini teminat altına alma, din işlerinde çalışacak kimselerin yetenekli ve bilgili olarak yetiştirilmesi yoluyla dinî taassubun önlenmesi, ahlâkın ve dinin toplum için manevî bir disiplin durumuna gelmesi söylemleri eşliğinde modern bağlamlara irca etmiştir. Bazı araş-tırmacılar bu yaklaşım ve uygulamanın dini ancak devlete hizmet ettiği oranda meşru gören, dinin devlete tabi olmadıkça boş inançtan kendisini kurtaramayacağını ileri süren Hobbesçu bir karakter taşıdığını ileri sür-

11 İştar Gözaydın, age, s.245. 12 Necdet Subaşı, Ara Dönem Din Politikaları, İstanbul-2005, s.135. 13 Şeyhülislam Mustafa Sabri, Dinî Müceddidler, İstanbul-1969, s.227-231.

140


müşlerdir. Bazı aydınlar bu fikirleri Türkiye koşullarında yeniden işlemiş, bazı kurumlarda bu bakış açısına onay vermiştir. Buna dair gerekçeleri şu şekilde sıralayabilmek mümkündür: Diyanet’in kaldırılması cahil halk tarafından devletin dinsiz olduğu şeklinde bir algıyla sonuçlanabilir. Özel din öğretimi altında boş ve yanlış inançlar öğretilmeye girişilebilir; oysa halkın inanma gereksinimini doyuracak ve temin edecek kurumlar uygar devlet tarafından bilimin ışığı altında korunması ve kontrol edilmesi ge-rekir. Keza bizzat Diyanet yayınlarının bir aşamasında hurafe ve batıl inançlar bağlamında sıraladığı ögeleri, İslâm dini açısından mı yoksa İslâm toplumlarını hurafe, bâtıl inanç, despotik otoriteler, kaderci örgüler-le tasvir eden oryantalizm perspektifinden mi yaklaştığı hala güncel bir mevzudur. Bu bağlamda vurgulamak gerekir ki Müslüman milletlerde demokrasinin tarihi ve doğası gereği özümsenip-özümsenemeyeceğine dair harcanan ilmi ve sosyolojik mesailer, batı dünyasında tolerans fikri-nin ne zaman ortaya çıktığına ve neredeyse her dönem bir korku (fobia) ve ayrımcılık türüyle hareket eden toplumsal tasavvurun dünyasına ol-dukça kördürler. Çünkü bugün hala karşısında ancak bir Türk çıktığı za-man kendisini aydınlanma sonrası Avrupa kimliği ile ilişkilendiren devasa bir kıta periferisi vardır. Keza, tarikatların bir miskinler yuvası olduğu şeklindeki algının, tasavvuf ve ilgili birçok tarihsel olaya dair cahillikten kaynaklandığı, yine modernleşmenin millet üzerindeki mutlak zaferi için kader inancıyla cedelleşmek zorunda olduğu, düzeyi yüksek ilmi çalışma-larca gösterilmiştir.

Dinî inançların bir vicdan atmosferine havale edilmesi, bu fikrin henüz işlendiği ilk yıllarda bizzat yazdığı tefsirin ilgili bölümünde tahlil edildiği üzere Elmalılı Hamdi Yazır tarafından eleştirilmiş ve bunun Kur’an’la bağdaşmayacağı vurgulanmıştır. Sonraki yıllarda ise Ali Fuad Başgil gibi bazı bilim adamları ve aydınlar 20. yüzyılın din ve metafizik karşıtı baskın ideolojik, felsefî ve bilimsel hâkimiyetine karşı yine kökenlerini azınlıklara hukuk açmak açısından felsefî olarak Spinoza’ya değin uzatabileceğimiz, modern bağlamdan mülhem bir şekilde devletin din hürriyetini teminat altına almasının bir zorunluluk olduğu, inanma hakkı, ibadet ve dua hakkı, dinî neşir ve telkin hakkı, dini okutup öğretme hakkı şeklinde bir dizi hak ve hukuk çıkışı ortaya koymuşlardır. Telif ettiği ahlâk kitaplarında İslâm ahlâkını modern batı ahlâk akımlarıyla karşılaştırarak ve bir nevi mecze-derek tahlil eden Ahmed Hamdi Akseki ise, söz konusu hak, hukuk ve hür-riyetlerin genişletilmesi açısından oldukça zor olan bir zamanlarda, yoğun bir şekilde Batı ülkelerinden örnekler sergileyerek muhataplarını ikna

141


arayışında olmuştur. Bu olgu günümüze değin geldiği şekliyle Türk dinî düşüncesinde özünden değil batıdan bir meşruiyet devşirme hastalığı olarak varlığını devam ettirmektedir. Örneğin Ali Fuad Başgil ibadet ve dua hakkına dair konusunu Alexis Carrel’in bir sözü ile başlatmakta İtal-yan fikir ve devlet adamı Francesco Nitti’nin Tanrı’ya imana (Allah olarak çevrilmiş) dair sözleriyle devam ettirmektedir.14 Yine örneğin Diyanet’in cezaevi vaizlik sisteminin fikri kökeni yerli bir düşünceden ziyade bizzat batıdaki uygulamaların modelliğidir. Keza Diyanet’in son dönemlerde lise öğrencilerine yönelik düzenlediği umre turları Türk basınından eleştiri alınca Diyanet Başkanı Mehmet Görmez kendi özünden bir delillendir-meyle yetinmeyip basını Avrupa’da kış tatilinde ne kadar öğrencinin Vati-kan’a ziyaret yaptığına dair bir cehaletle itham etmeyi yeğ tutmuştur.15 Şüphesiz ilgilileri bu retoriğe bir nevi mecbur eden husus yalnızca batıdan bir örnek verildiğinde konuya dair pozitivist tutkusu belirli bir tatmine eren Türk medyası ve entelijansiyansının akademik olamayan kangren-leşmiş zihin dünyasıdır. Tekrar konumuza dönecek olursak, Akseki’nin ikna arayışında ileri sürdüğü başka bir gerekçe ise eğer istenilen yönde düzenlemeler yapılmazsa din hizmetleri sahasını ehliyetsiz kişilerin dol-duracağı, dolayısıyla bu boşluğu kullanan tarikatların tekrar güçleneceği üzerinedir. Anadolu evliyalarının dergahlarını ve bu topraklarda bıraktığı manevi mirasını munis bir serzenişle işleyen Nurettin Topçu’nun bu ko-nudaki endişesi ise aradaki büyük boşluk nedeniyle tarikatların artık yoz-laştığı yönündedir. Bu bağlamda Türkiye’nin dinî hayatında yaşadığı ya-kın travmaların ibretlik etkisi ve şöhret tutkusu ile yanıp tutuşur bir halde en basit dinî bir meseleyi bile reyting uğruna cedelleştiren medya vaizliği, çerçevesinde şu pasaj yeniden okunmayı hak etmektedir: “Dinî düşünce-nin düşmanı olduğu halde asırlardır halk tarafından onunla birleştirilen büyücülük, bakıcılık, üfürükçülük köyde din hayatıyla yan yana ilerlemek-tedir. Rastgele bir sahtekâr bu işlerle uğraştığı gibi çok kere hocalar da bunları meslek edinmişlerdir. XX. Asrın Türkiye’sinde dindarlıkla sihir-bazlık ilkel toplumlara gıpta verecek âhenkle birleşmiş bulunuyor. Bunla-rın yanında her köyde köşede bir takım serserilerin, psikopatların şeyhlik iddiasını görüyoruz. Halkı hakimiyetleri altına alan bu muzır deliler bura-da devletin hiçbir takibine uğramıyor. Devlet otoritesi farz-ı muhal olarak kımıldayacak olsa, demokrasinin yeşerdiği bu topraklarda, halkın tepki-

14 Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik, İstanbul-1985, s.104-105. 15 http://www.milliyet.com.tr/avrupali-ogrenciler-vatikan-a-goturuluyor/gundem/ gundemdetay/12.01.2012/1487687/default.htm.

142


siyle gerilemeye mahkûmdur. Sahte mürşitler, büyük şehirlerde olduğu gibi, lâkin daha büyük bir otorite salgını halinde Anadolu köylüsünün ruh ve şuurunu kemirmektedir. Anadolu’yu bu en büyük musibetten kurtar-manın çaresi, kültür ve irşad ile elele verecek devlet otoritesi ve kanun kuvvetidir. Halkın dedikodu ve fitne içinde çürüyen ahlâkını temizlemek hususunda zerre kadar himmeti olmayan imam, sahtekâr şeyhlerle, büyü-cü ve bakıcı elele vererek çalıştığı müddetçe, gerçek dinî hayatın temsilcisi olamayacaktır. İmamlık görevinin köy öğretmenliği ile birleştirilmesi, kurtuluşun tek çıkar yoludur. Bu sayede hem para ile ibadet faciasına son verilmiş olacak ve tertemiz peygamber devrine dönülecek, hem de köy öğretmeni olan genç ibadetten kaçmamayı öğrenecek ve yetiştirdiği ço-cuklara bu yolda örnek olabilecektir. Yapılması gereken dinî ıslahatın ilk adımı bu olmalıdır. Yurdu her tarafından saran din istismarcısı şarlatanla-rın tahribine son verilmelidir. İmam-hatip okullarını öğretmen okullariyle birleştirecek şuur ve anlayış, ancak köyü kurtarabilir, batının tekniğini değil…”16

Öte yandan Selçuklu ve Osmanlı devlet geleneğinin sağlam zeminlerine dayalı bir anane olarak din ve devletin özdeş bir yapıda olduğuna dair milletin geleneksel-zihinsel bakışı, mevcut durumu din hizmetlerini dü-zenlemeyi de bir bakıma sosyal hizmetler gibi devletin vatandaşlara yöne-lik bir görevi olduğu şeklindeki sabit algıya bir zeyl olarak telakki etmiştir. Öyle ki ünlü siyaset filozofu Fârâbî, tasvir ettiği erdemli devletin hiyerar-şik düzeninde din hizmetkârlarını hukemâdan sonra ikinci sıraya yerleş-tirmiştir. Bu bakışa göre, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulma aşamasına dair özel koşullar üzerinden söyleyecek olursak, nihayetinde din hiz-metkârları, İstiklâl Marşı’nda geçen “Değmesin mabedimin göğsüne na-mahrem eli, Bu ezanlar ki şehadetleri dinin temeli” mısralarının kürsüler-de, minberlerde ve minarelerdeki gürbüz sesleri olmuşlardır. İstiklal Mar-şı’ndaki ilgili mısralar bir bakıma Diyanet’e de zımnen bir dayanak teşkil etmiştir. Yani bir tarafta resmi yaklaşıma dair bir dizi paradigma söz ko-nusuyken, diğer taraftan ülke yitik cennetin derin uykusundayken sabah ezanını okumak üzere dualarla evinden çıkarak Din-i Mübin-i İslâm’ın güneşini bu topraklarda her zaman daim kılmak adına ulvî bir değer, yüce bir sorumluluk ve manevî bir ecdad mirası bilinciyle ve samimiyetle ha-reket eden din hizmetkârları vardır.

16 Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, İstanbul-2011, ss.281-282.

143


Tekrar konuya dönecek olursak 1950’den günümüze kadar geldiği şekliyle bu konuda devlet ile vatandaş arasında fazla dillendirilmeyen gizli bir sözleşme çeşidi olduğunu söyleyebiliriz. Devlet andığımız algıya fazla dokunmamış millet de devletin söz konusu bakışını fazla önemse-memiş ve sorgulamamıştır. Örneğin ara dönem din politikaları sürecinde dahi Cumhuriyet elitleri ve medya başka alanlarda öğretilerine oldukça destek ve değer verdiği salt “aydın din adamı” örneklerinin Diyanet baş-kanlığı yapmasını tercih etmemiş, böyle olsa bile aynı zamanda geleneksel ulema sıfatlarını aramıştır. Örneğin 27 Mayıs 1960 askeri darbe yönetimi Ömer Nasuhi Bilmen’i Diyanet başkanlığına atamış ve Bilmen bu görevin-de bir yıla yakın bir süre devam etmiş, bir restleşme neticesinde bu gö-revden istifa etmiştir. Bu bakış aynı zamanda kurumun oldukça muhafa-zakâr, içe kapanık ve vizyon yoksulluğu bir yöntemle seyretmesine dair bir niyeti de mündemiçtir. Bu bağlamdaki muhafazakârlığı şu şekilde açıklayabiliriz: Diyanet yakın tarihi boyunca gerek ulusal gerekse ulusla-rarası boyuttaki din referanslı manipülasyonlara karşı Türkiye’deki nere-deyse her kesimin İslâm’ın inanç ve ibadetlerini koruyucu bir onay mercii olarak yorumu ve kısmen konuya dair fetvaları öğrenmek için gözlerini çevirdiği bir kurum olmuştur. Bu olgu din-bilim çatışmasının bazı örnek-leri için de geçerlidir; lakin Diyanet’in pozitivist bilime karşı geleneksel İslâmî fıkhın bakışını ne denli bir korumaya tabi tuttuğu oldukça tartışıl-ması gereken bir konudur. Öte taraftan bir örnek vermek gerekirse bugün herhangi bir yerleşim biriminde görev yapan bir din görevlisine oradaki bütün evler kapısını sürekli açık tutmuştur. Bu durum bir yandan devlet sistemi içinde toplumsal nüfûzu en etkin olan kurum ve memur sınıfı ola-rak Diyanet’i gösterirken, diğer yandan büyük oranda milletin geleneksel değerleriyle örtüşen bir bürokrasiye işaret eder. Bu izlenim özellikle ara dönemlerdeki din politikaları bağlamında kuruma yönelik hazırlanan elit projelerin icra aşamasında merkezden taşraya gidildikçe kırılma katsayısı ile doğrulabilecek bir içeriktedir. Örneğin Türkçe ezan köyde hiçbir şekil-de kabul görmemiştir.17

Din ve siyaset ilişkisi açısından başka bir konu ise, siyasi bir ideoloji olarak muhafazakârlık ile din kurumları arasındaki ilişkidir. Bilindiği üze-re batı ülkelerinde modern bir siyasi akım olarak muhafazakârlık doğu-şunu, varlığını ve devamlılığını büyük oranda kilisenin devletler ve top-lumlar üzerinde sürekli müdahil bir taraf olarak kendisini göstermesine borçludur. Aynı şeyi din alanında yaşanan postmodern durumları kilise-

17 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul-2012, s. 146.

144


nin modernizmden ve 19. ve 20. yüzyıl pozitivizminden kopardığı alanlar olarak da tasvir etmek mümkündür. Bu karşılaştırma ise Türkiye bağla-mında bizi doğrudan İslâmcılık hatta siyasal İslâmcılık-Diyanet ilişkisine götürmektedir. Kuruluşundan 28 Şubat sürecine değin Milli Görüş partile-ri faaliyetlerini aynı zamanda İslâm adına bir faaliyet olarak sergilerken ve katılımcıları da bu niyetleri içkinken, bu süreçle beraber Ak Parti aynı kitle nezdinde kamusal ve dinî özgürlüklerin bir platformu, İslâm adına iş gören faaliyetlerin adresi ise Diyanet olmuştur. Bu nedenle de Diyanet’in dinî cemaatler nezdindeki meşruiyeti hiç olmadık kadar hızla yayılmıştır. Ak Pati ile yaşanan olağanüstü özgürlük dalgaları birçok alanda devlete bakışta radikal kırılmalara neden olmuş, bu bakış kırılmaları aynen Diya-net algılarına da yansımıştır. Bu olgu Diyanet’in birçok alanda açılım yapmasına gizli ve bilinçsiz bir sebep olmuştur. Örneğin ister İslâm’ın kadına tanıdığı haklar bağlamından yola çıksın ve isterse modern kadın hareketleri ile İslâm’ın kadın imgesini sentezleyerek bir dil yakalamış olsun, modern İslâmcılığın en önemli ayaklarından birisini oluşturan ve daha ziyade modernizmin ve kapitalizmin kadını eşyalaştıran baskı aygıt-larına karşı bir direniş olarak ilerleyen hareketin yer bulduğu platform siyasi partilerden ziyade Diyanet olmuştur. 1960 ve 1970’li yılların dire-nişçi İslâmcı kadınının Parizyen çorabına karşı duran tavrının yerine, mescit ve camilerden kendisine daha fazla yer ayrılması şeklindeki bir hak arayışı gelmiştir. Diyanet’in Müslüman kadına işveren en yaygın bir kurum haline gelmesi, İmam-Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakültelerindeki öğrencilerin de zihin dünyalarını Diyanet formatıyla şekillendirmesine sebep olmuştur. Bu olgu Türkiye’deki muhafazakârlığın en temel dokusu olan torbadaki toplumda karşısında çıkan on dokudan beşini olduğu gibi koruyup diğer beşini de değiştirip-dönüştürerek ilerleyen yapısına da oldukça uyumlu bir proje olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin artık kadın modernizme karşı bir hak arayışından ziyade İslâm içi yorumlar çerçevesinde bir hak arayışına sürüklenmiş, büyük tablo ise kendisine unutturulmuştur. Bilhassa ramazan programlarında televizyonlardaki medya vaizlerine kadınlar tarafından sorulan soruların içeriği göz önüne alındığında, bunların kadının karşı karşıya bulunduğu büyük ve her geçen dönemde tehlikesini olabildiğince gösteren tabloya dair İslâmcı bir me-raktan ziyade İslâm dini açısından kendisinin ve ibadetlerinin nerede durduğuna dair sorulardır. Öyle ki bu soruların hemen hemen hepsi sıra-dan bir müslüman tarafından da bilinen muhafazakâr içeriklerdir. Özellik-le son dönemde kadına dair ivmesi hızla artan Diyanet retoriği, Müslüman erkeği nasıl ki cami çevresine hapsetmek istiyorsa Müslüman kadın hare-

145


ketlerini de aynı minval üzere görmek istemesinden kaynaklanmaktadır. Böylelikle Ak Parti döneminde Diyanet Müslüman kadını İslâmcı direnişin dinamikliğinden, muhafazakârlığın uysallığına sürüklemiştir, denilebilir. Örneğin kürtaj yasağına dair yasalara karşı gösterilen feminal tepkiler, aynı oranda karşı taraftan zinaya gevşeklik gösteren yasalara karşı göste-rilememiştir. Öyle ki aynı zamanda çalışan bir kadında temsil edilen mu-hafazakâr uysallık, geleneksel ev hanımlığı konseptini batı ülkelerinde dahi görülemeyecek denli ve asgari düzeyinde dahi saygı duyulamayacak bir konuma sürüklemektedir. Genel olarak şunu söyleyebiliriz ki 28 Şubat süreci muhafazakârlar nezdinde Kemalizme ve laikliğe daha önce görül-medik bir nefret ve tepki geliştirmiş lakin bir o kadar da sekülarizme karşı bir hayranlık ortaya çıkarmıştır. 2006 yılında Diyanet Başkanı iken Diya-net’in hep laik bir kurum olduğunu vurgulu bir şekilde beyan eden Ali Bardakoğlu,18 bu görevden ayrıldıktan sonra 2014 yılında İslâm uleması-nın da sekülerleştiğini ifade edecektir.19 Bu süreçte Diyanet’in sekülarizm konseptine dair kanaatleri, olumlu ve olumsuz içeriklerine dair genel yar-gılardan uzak bir şekilde mevcut Diyanet başkanı tarafından İslâm dünya-sındaki mevcut dalgalanmalar parantezinde 26 Aralık 2011 tarihinde Dışişleri Bakanlığında Türk diplomatlarına verilen bir konferansa değin taşınacaktır.20 Bugünlerde sekülarizmin ve liberalizmin beraberinde ge-tirdiği uçurumları kestirmeden aşmanın en kısa yolu ise işin inanç boyu-tuna dokunmaksızın üst düzey bir etik retoriğinde aranmaktadır. Bugün din adına medyada boy gösteren bir takım tipleri göz önüne aldığımızda Nureddin Topçu’nun ilgili öğretilerine aşina olanlarca aslında şaşılacak bir durum yoktur. “Anadolu’da İslâm romantizminin bugünkü imkânsızlı-ğı iki sebepten doğmaktadır: Biri bu Garp tekniğinin bütün zihinleri dol-duran saadet vehmi, ikincisi din adamlarının korkunç ve ürpertici realiz-midir. Burada din adamları ahret hayatını bile ikinci bir yeryüzü tapusu ile dağıtan menfeat tellallarıdır. En az Şansov Panza kadar realisttirler.”21

Tekrar ana başlığa dönecek olursak Diyanet’e dair ilmi tahliller genel-de kurumun birçok etkenin ortasında sıkışmışlığına atıf yapar. Bu sıkış-mışlık birçok alanda Diyanet’in yetki ve görev alanlarının muğlak bırakıl-masını beraberinde getirmiştir.22 Dolayısıyla Diyanet, tarihi boyunca etra-

18 http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=193129. 19 http://www.yenisafak.com.tr/roportaj/ulema-i-islam-da-dunyevilesti-384207. 20 http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/diyanet-isleri-baskani-gormez-buyukelcilere-hitap-etti/7278. 21 Nurettin Topçu, age, ss.278-279. 22 İsmail Kara, age, ss.61-77.

146


fındaki dinamikler ve temel aldığı değerlerle doğrudan etki-tepki ilişki-sinde olmuştur. Bu unsurları bir nevi çoğaltarak şu şekilde dizebilmek mümkündür. İslâm dini, kurumun Osmanlı Devleti’ndeki tarihsel kökenle-ri, modernleşen fakat dindarlığını ve özneliğini korumak isteyen bir top-lum, medya, siyaset, Cumhuriyet dönemi dinî hareketler, İslâm dininin Anadolu’daki geleneksel mezhep ve oluşumları ve bunların modern yüz-leri, ara dönemler din politikaları. Bu manzara bir Cumhuriyet kurumu olarak Diyanet’i dönem dönem zor durumlarda bırakmış, bir o kadar da tartışmalı bir algıyı beraberinde getirmiştir. Örneğin bir yandan resmi söylem Diyanet’in farklı mezhepler ve farklı inançlar üstü bir din hizmeti yürütmesinin zorunlu olduğunu ve bunun da tarihi boyunca bu şekilde icra edildiği konusunda ısrarlı bir söyleme sahipken, öbür yandan sünni-lik dışı inanç gurupları Diyanet’in sünni bir kurum olduğunu, dolayısıyla hizmetlerinin de ülke genelindeki bütün İslâmî inanç guruplarına yönelik olmadığını iddia etmişlerdir. Bu guruplar Diyanet’in kendilerini temsil edecek şekilde yeniden düzenlenmesi, Diyanet’in kaldırılması, Diyanet’in bu gurupları da temsil edecek şekilde mevcut haliyle kalması ancak bu guruplara genel müdürlük tahsis edilmesi gibi farklı yaklaşımlar sergile-mişlerdir.23 Benzer şekilde sünni referanslı İslâmcı akımlar ve tasavvuf oluşumları devletin mabed üzerinden kendilerini kontrol ettiğini dolayı-sıyla İslâm dinini kendi savundukları boyutlarından ayıklayarak daraltıl-mış bir halde sunduğu gerekçesi ile eleştirmektedirler. Diyanetçi yaklaşı-ma göre sonuç; bugün eğer mezhepler ve cemaatler Müslümanları çatış-tırmanın bir enstrümanı olarak yerel ve küresel güçlerce kullanılıyorsa, hepsini kuşatan, hepsine ufuk açan ve rehberlik yapan idari bir üst yapı zorunludur. Bu nedenle Diyanet bazı İslâm ülkelerindeki çatışma ve iç savaş örneklerini, bu çatışmaların siyasi, ekonomik ve küresel boyutlarını, ayrıca küresel güçlerle işbirliği içinde çalışan İslâm ülkelerinde örgütlen-miş dinî yapıların İslâm dini açısından nelere tekabül edebileceğini sorgu-lamaksızın, keza neo-liberalizmin savaşsız bir dünyada kaim olamayaca-ğına dair bir tahlilden yoksun bir şekilde, neredeyse kendisinin ne kadar meşru bir kurum olduğunu muhataplarına gösterebilecek bir kıvamda hutbelerine taşımıştır. Yani toplumun dinî farklılığı ve çeşitliliği üzerine tek tipçi bir yaklaşım içinden din hizmetleri götürerek farklı mezhep ve cemaatlerin cami ve mescitlerde öbeklenmesinin önüne bir nevi set çek-

23 Sönmez Kutlu, “The Presidency of Religious Affairs’ Relationship with Religious Gro-ups (Sects/Sufi Orders) in Turkey”, The Muslim World, Vol. 98, No:2/3, New York-2008, ss.254-260.

147


mek. Dolayısıyla dindarları katılımcılık, çoğulculuk ve çeşitlilik içinde me-deni bir tutum yakalayamayacağı konusunda kaygı ve korku içinde tut-mak. Bu nedenle İslâmî neşriyat 28 Şubat süreciyle beraber Cuma sayıla-rında hutbe metni yayımlamaktan vazgeçmiş ve çok uzun bir süredir de cami ve mescitler aynı zamanda zımnen bir tesbih ve zikir mekânı olmak-tan çıkartılmıştır. Dolayısıyla sünni modernleşmesinde Diyanet’in önemli katkıları olmuştur.

Bu oldukça farklı bakışların karşısında Diyanet yakın dönemlere değin legal sistemin kendisine tanıdığı imkânları sınırlarına değin kullanmak babında diğerlerine oranla bürokratik bir güç olarak etkinlik ve doğrudan Başbakanlığa bağlanmasının dışında merkezi sistem içinde ağırlığı olan bir düzey yakalayamamıştır. Diyanet’i tartışmalı kılan temel sebeplerin-den birisi de (her ne kadar yetkilileri içerde karşılaştığı medyatik bir me-seleyi çözüme kavuşturmak için Batıdaki din ve inanç özgürlüğüne dair uygulamalara yoğunluklu bir şekilde sürekli atıf yapsa da) Batıda ve kıs-men İslâm dünyasındaki ulus devletlerden bir örnek verilerek bu yapıyı açıklama güçlüğüdür. Bu olgu bir yandan Türkiye’nin din-devlet-toplum ilişkilerinde oldukça özgün bir statü yakaladığı, dolayısıyla model olduğu tarzındaki sunumlara konu olurken, diğer yandan kurumun araçsal ve içi boş bir ucube olduğu şeklindeki değerlendirmelere de mahal vermiştir. Kanaatimize göre bu ucubelik gücünü büyük oranda Diyanet’in kuramsız olarak kurulması, genişletilmesi ve günümüze değin gelmesinden almak-tadır. Bu bağlama uygun düşecek şekilde son dönemde Diyanet kadrola-rından lisansüstü diplomaya sahip yüzlerce yetişmiş personelin İlahiyat Fakültelerine akademisyen olarak yatay geçiş yapmasının Diyanet açısın-dan sonuçlarını beklemek içinse biraz zamana ihtiyaç vardır. Diyanet’in yetişmiş, genç ve dinamik zekâlardan ziyade bürokratik inceliklere sada-kat gösterebilmeyi adet edinmiş, her türden heyecanını yitirmiş orta yaş muhafazakârlığını ve bunun her meseledeki itidalli rehberliğini tercih ettiğini söyleyebiliriz.

Araştırmacıların büyük çoğunluğu Diyanet’in başından beri devlet sis-temi içinde yer almasının zorunluluğunu kabul etmiş; fakat doksan yıllık tecrübesinin sorunlu olduğuna dikkat çekmişlerdir. Kabul edildiği üzere Diyanet’in Cumhuriyetin kuruluş yıllarına dayanan çok güçlü ve inşacı referansları vardır ve bunu da müzakere edildiği her platforma gerek retorik gerekse içerik olarak taşımıştır. Ayrıca Diyanet, İslâm’ın yeryüzü-ne çıkışından sonra en geniş coğrafyaya yayıldığı halde en uzun süre ya-şamış yegâne devlet olarak Osmanlı Devleti’ndeki selefi diyebileceğimiz

148


ilgili kurumun devamı ve mirasçısı olduğu şeklinde gizli veya açık bir ta-savvura da daima konu olmuştur. Nihayetinde din devletinden laik devle-te geçişte müessese devamlılığı açısından bu tasavvurun en yakın iliştiri-lebileceği mevcut kurum Diyanet’dir. 1990’lara değin bu tasavvur kuruma gerek müftü gerekse başkanlık düzeyinde yön verenlerin son Osmanlı ulemasının devamı olduğu şeklindeki bir hitabetle, soğuk savaş sonrası dönemde ise özellikle Avrasya coğrafyasındaki Osmanlı bakiyesi toplum ve topluluklara götürülen din hizmetlerinden yansıyan oldukça tasvipkâr bakışlar üzerinden dolayısıyla ima ettirilerek sürdürülmüştür. Bu bakışı son yıllarda Afrika’dan gelen taleplerle de şerh edebilmek mümkündür. Lakin bazı yaklaşımlar bunun böyle olmadığı konusunda oldukça hassas-tırlar.

Bilindiği gibi Osmanlı Devleti’nde din hizmetlerinin finansmanı vakıf-larca temin edilmiş; vakıf bilinci resmiyet ve bürokrasi dışı toplumu dinî, kültürel ve medeniyet değerleri bakımından olabildiğince zenginleştir-miştir. Örneğin Halil İnalcık’ın 1527-28 tarihine ait yayımladığı kayıtlara bakıldığında Anadolu Beylerbeyliği tamamen kapsamındaki vakıf gelirle-rinden temin edilmek üzere 344 cami ve 1055 mescit için 3756 personele maaş ödemiştir.24 Osmanlı döneminde din hizmetlerinin yanında din eği-tim ve öğretimi, keza tekke ve zaviyeler de büyük oranda vakıflarca finan-se edilmiştir. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti’nin lağve-dilmesi ile her ne kadar alt düzeydeki din görevlilerinin maaşları 1950’ye değin Vakıflar Genel Müdürlüğü (VGM) bütçesinden karşılanmış olsa bile vakıflar ile din hizmetlerinin yolu büyük oranda ayrılmıştır. Yani devlet Diyanet personelinin maaşlarını başbakanlık bütçesinden karşılamayı üzerine almış, fakat öbür yandan ise müslüman vakıflarını kendi teşkila-tıyla bütünleştirmiştir. 1950 yılında dönemin Diyanet İşleri Başkanı Ah-med Hamdi Akseki vakıfların tekrar Diyanet’e bağlanması konusunda aynı tarihte başbakanlığa ikincil bir rapor sunacağını o meşhur birinci raporunda ifade etmiştir.25 Fakat bahse konu raporun metninin hazırla-nıp hazırlanmadığı, hazırlandıysa içeriğinin ne olduğu konusunda erişil-miş herhangi bir kayıt yoktur; siyasi otorite böyle bir istemi günümüze değin gündemine almamıştır. 1954 yılında ise Ali Fuad Başgil bu bölüm-lemenin millet nezdinde vakıf bilincini zayıflatacağını belirtmiş, vakıfların

24 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, V.1 1300-1600, çev. Halil Berktay, İstanbul-2004, s.120. 25 Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor”, Yeniden Basım, İslamiyât, IV:1, Ankara-2001, s. 141.

149


tekrar Diyanet’e bağlanması gerektiğini vurgulamış, böylelikle Diyanet’in malî serbestliğe sahip muhtar bir müessese olacağını savunmuştur.26

Kanaatimize göre, vakıfların din hizmetleri ve din öğretiminden ayrıl-ması öteden beri millet nezdinde yerleşik bir unsur olarak bağış kültürü-nün mektep, medrese, imaret, kütüphane, misafirhane, sebil, kervansaray gibi ilmî ve medenî tezahürü yüksek bir görünümden beton bina merkezli bir içeriğe yönelmesine, ayrıca bu binaların da İslâmî mimarînin esteti-ğinden yoksun bir şekilde yükselmesine sebep olmuştur. Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan camilerin hemen hepsi bu bağış kültürü ve vakıf bi-lincinin bir ürünüdür; dolayısıyla takdir edilmesi gereken bir millet eyle-midir. Fakat maalesef milletin özündeki bu cömertliği yönlendiren şey bir vakıf medeniyeti bilinci olmamıştır. Şüphesiz bu seyirde bazı bilim çevre-lerinin ötedenberi her defasında toplumun görüş, inanç ve ibadetlerine dönük aşağılayıcı bakışlarının, dolayısıyla toplumun medeni bir rehberlik-ten ziyade kendi başına buyruk olmasının önemli bir payı vardır. Keza andığımız bölümleme vakıflarla vücud bulan gözlemlenebilir sonuçların yerine, millete ve devlete kültür, medeniyet, ilim, sanat ve zanaat açısın-dan geri dönüşüm sağlamayan bazı istismar oluşumlarını da ihya etmiştir. Şu halde VGM’nin “şart-ı vakfı” yerine getirmek üzere tekrar eski işlevine iade edilmesine dair bir öneri olmaksızın Diyanet’in tamamen sivil bir vakfa dönüştürülmesine dair ileri sürülen görüşler, keza her yıl kendisine tahsis edilen bütçenin medyada spekülasyonlara konu edilmesi tarihsel bir gerçeği ihmal ederek sürdürülmektedir. Özellikle gayr-i Müslim vakıf-larının Cumhuriyet dönemindeki olası rayiç bedelleri de dahil edilerek asıl sahiplerine resmi düzenlemelerle iade edildiği bir dönemde. Ayrıca, 1960’lı yıllarda tekrar ziyaretlere açılışları müze statüsünde bulunan bir-çok dergâhın da günümüzde dile getirilen malî sorunları doğrudan Diya-netle değil söz konusu bölümleme ile ilişkilidir. Fakat bu olgu ilgili taraf-larca hiçbir şekilde müzakere konusu haline getirilmemektedir; çünkü sosyal yardımları dahi tekelinde sürdürmek isteyen devlet, vakıflar üze-rinden kendi ayakları üzerinde durabilecek güçlenmiş bir toplum yapısına dair bir anlayış ve öneriden anlaşıldığı kadarıyla hala oldukça uzaktır. Çözümsüzlük tarafların zihin dünyasının, tarihsel uygulama ve gerçekle-rin tamamen gözardı edilerek bazı teolojik kaymalar yaşamasına, keza inanç özgürlüğünü daha üst bir perdeye taşıyarak bir hak arayışı içerisine girmelerine sebep olmaktadır. Örneğin dergâhın, dergâh olarak değil de müze olarak legalleştirilmesi, bilahare, herhangi bir dergâhın özel bir di-

26 Başgil, age, s.203,204.

150


nin klasik mabedi olabileceği şeklindeki bir tasavvuru beraberinde getir-miştir. Bugün cemevini bir mabed olarak takdim edenler ve buna kısmen tasvipkâr şekilde yaklaşanlar, aynı statüdeki diğer dergâhların Türkiye’de yeniden legal bir statü kazanmasına dair bir sentezi istediklerine dair herhangi bir emare göstermemektedirler. Bu olguyu ters açıdan da yo-rumlayabilmek mümkündür. Türkiye’de bugün legal sınırlandırmaları ticaret, ekonomi ve medyadan güç devşirerek aşmış veya aşmaya çalışan dinî guruplar bir hayli yoğundur. Maalesef Diyanet’in zihinsel tarihi ve mevcut yaklaşımı da söz konusu meselede işin kökenine giderek oradan aslî ve ikna edici bir çözüm üretme iradesinden yoksundur veya bağlı bulunduğu yasalar ve diğer yasalar buna izin vermemektedir. Kanaatime göre çözümün yolu TBMM’ce ihdas edilmiş bir kurum olarak, tekkeleri de teftiş etme görevini ve vakıflarla bütünleşmiş yapısını da vurgulayarak Şeriyye ve Evkaf Vekaleti’nin, din-devlet-toplum ilişkisine dair dile getiri-len bütün sorunları da göz önüne alarak, günümüze uyarlanmasından geçmektedir. Kendisinden yararlanılabilecek bir önceki sistem Şeyhülis-lamlık makamı olacaktır ki bu makamın, günümüz Türkiye’sinde farklı kurumlar olan Milli Eğitim Bakanlığı, Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Diya-net’in hepsini tek elde toplayan bir kurum olma niteliği27 göz önüne alın-dığında ancak fikri ilhamlara konu olabileceğini vurgulamak gerekir. Bü-tün bunların dışında Şeyhülislamlığın devletin bütün işlerine onay veya red veren bir fetva makamı olması mevcut durumla arasındaki bir uçu-ruma işaret eder. Yeri gelmişken burada VGM’ye de bir haksızlık da yap-mamak gerekir. VGM’nin özellikle son dönemlerde Türkiye genelinde ve ülke dışında Selçuklu ve Osmanlı mirası birçok imareti restore ettirdiğini ve ayağa kaldırdığını, böylelikle şehirlerin geleneksel dokusunu yeniden bizlere hatırlattığını göz önüne alırsak mevcut haliyle dahi atıl kaldığı onlarca yılda neleri başarmış olabileceğini yeniden düşünmemiz gerekir.

Diyanet’in kendi özerk yapısı içinde resmi olarak başbakanlığa bağlı bir teşkilat olması, siyasi iktidarla ilişkisinin de tarihi boyunca yoğun bir şekilde sorgulanmasına sebep olmuştur. Öyle ki her yeni hükümetin bir Diyanet başkanı atadığı şeklinde hala yaygın bir algı vardır; oysa karşılaş-tırmalı kronoloji bunun böyle olmadığını göstermektedir. Mevcut yasa ise önceki düzenlemeler gibi kurumun siyasetin ve diğer devlet kurumlarının etkisine açık olmaması açısından ilke ve yasayı yukarıda tutan bir içerik

27 İrfan Bozan, Devlet ile Toplum Arasında Bir Okul: İmam Hatip Liseleri, Bir Kurum: Diya-net İşleri Başkanlığı, (İstanbul, 2007), p.54, Eserin pdf versiyonu için, http://www.tesev.org.tr/UD_OBJS/PDF/DEMP/BirOkulBirKurum.pdf.

151


arz etmektedir. Keza Diyanet başkanlığı yapmış olanların birbirinden farklı siyasi eğilimleri temsilen daha sonra bir şekilde milletvekili olması, Diyanet ve siyaset ilişkisini de tek boyutuyla açıklamamıza engel teşkil eder. Öyle ki birbirine zıt diyebileceğimiz partilerden milletvekili olan iki eski Diyanet İşleri Başkanlarından birisi devlet bakanıyken, diğerini siya-sete karıştığı için başkanlıktan almıştır. Tabii ki burada Diyanet kadar siyasetin ve diğer erklerin de Diyanet’i ne kadar özerk bir kurum olarak gördüğü ve bu özerkliğe nasıl bir yaklaşım sergiledikleri de tarihi tecrübe-ler ışığında sorgulanması gereken bir husustur.

Diyanet’in siyasi partiler açısından konumuna gelince, Türkiye Birlik Partisi 1970 yılında 657 sayılı Devlet Memurları Kanunu’nun din hizmet-lerine ilişkin bendlerinin 1961 Anayasa’nın ilgili dört maddesine aykırı olduğu, dolayısıyla Diyanet’in devlet sisteminin dışına çıkarılmasını içeren bir iptal davası başvurusu yapmıştır. Parti dilekçesinde, Diyanet’in laikliğe aykırı bir yapıda olduğu kadar İslâm dininde ruhbanlığın yeri olmadığını, din hizmetleri sınıfı oluşturmakla devletin teokratik bir yapı kazanabile-ceğini vurgulamıştır. Mahkeme başvuruyu reddetmiş, bunu da Diyanet’in dinî bir kurum değil idarî bir kurum olduğu şeklinde gerekçelendirmiştir. Mahkeme gerekçeli kararında özet olarak Hıristiyan ve İslâm dinine bağlı milletlerin kurdukları devletlerdeki lâiklik anlayışında bir ayrımın var olmasının zorunlu olduğunu, mabet ve din işleriyle uğraşanların devletten tamamen ayrı ve bağımsız oluşunun lâiklik anlayışında bir ilke gibi be-nimsenmesinin ancak, Hıristiyan dininin kabul edildiği ülkelerdeki devlet-ler için söz konusu olabileceğini, din hizmetleri sınıfının Batı’da olduğu gibi devletten tamamen bağımsız hareket etmesinin orada ve burada fark-lı sonuçlar doğuracağını belirtmiştir. Din hürriyeti, mezhepler üstü din hizmetleri, İslâmlığın siyasi boyutu, laiklik, kilise-devlet ve İslâm-devlet ilişkisi, din istismarı ve sömürüsü, dinî yapıların mabed üzerinden kontrol edilmesi gibi motiflerin egemen olduğu söz konusu gerekçeli karar için oldukça mesai harcandığı anlaşılmaktadır.28 1982 Anayasası’nın kabu-lünden sonraki süreç ise Diyanet’in sistem içindeki varlığının siyasi parti-ler tarafından sorgulanmasına daha fazla koruyucu bir yaklaşım içinde olmuştur. Bu nedenle Siyasi Partiler Yasası’nın 89. maddesinde siyasi partilerin, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşüncelerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda gösterilen görevleri yerine getirmek durumunda olan Diya-

28 Resmi Gazete, 15 Haziran 1971, Sayı:14216,Kuruluşundan Günümüze Diyanet İşleri Başkanlığı,1924-1997, Ed. Komisyon, Ankara-1999, ss. 38-45.

152


net’in, genel idare içinde yer almasına ilişkin Anayasanın 136’ncı maddesi hükmüne aykırı amaç güdemeyecekleri zorunluluğu getirilmiştir.29 Bu yasa ile amaçlanan şey rejimin geleceğine dair tartışmaların çeşitlenmesi, dolayısıyla siyasi içerikli dinî taleplerin artmasıyla devletin Diyanetle da-ha organik bir bütünlüğü tercih etmesi kadar, din-devlet-toplum ilişkisine dair bulmacanın çözümlenmesi zor; mamafih sorgulanması da fazla iste-nemeyen riskli bölgelerini bir nevi resmi korumaya almakla da ilişkilidir. Öte yandan Anayasa Mahkemesi parti programının inanç sorunları bölü-münde Siyasi Partiler Yasası’nın ilgili maddesini ihlal ederek Diyanet’in bir devlet kurumu olmaktan çıkartılmasını savunan Demokratik Barış Hareketi Partisi’ne açılan kapatma davasını 1997 yılında oy çokluğu ile reddetmiştir. Bu kararda eski Cumhurbaşkanı Turgut Özal tarafından atanan iki üye partinin kapatılmaması, daha sonraki Cumhurbaşkanı seçi-lecek bir üye ise kapatılması yönünde oy vermiştir.30 Siyasi Partiler Yasa-sı’nın ilgili maddesi doğrudan Diyanet’in genel idare içindeki varlığının kaldırılmasına dair parti programlarında her hangi bir unsurun yer ala-mayacağı ve partinin buna dönük bir eylem içinde olamayacağına yöne-likken, bu madde çoğu kere siyasi partilerin Diyanet’in ulusal ve uluslar arası faaliyetlerini eleştiremeyeceği şeklindeki birçok spekülasyona konu olmaktadır.

Yukarda tahlil ettiğimiz üzere Diyanet konusuna devlet ve milletin ba-kışının gizli bir sözleşme temelinde uzlaşım içinde olduğunu söylemiştik. Burada milletin bakışından ilerleyerek Diyanet’in geleneksel İslâmî ilim-ler açısından nerede durduğuna kısaca değinmek istiyorum. Artık tek türden bir açıklaması olmayan Türk modernleşmesi karşısında veya için-deki milletin, bir süreklilik içinde maruz kaldığı şokları uzun süreçlere yaydığı ve manevî alanlarından etkisini kırdığı şeklinde yaygın bir kanaat vardır. Fakat milletin uzun vadeli hesaplarını taşıyamayan aydın zümre-sinin sürekli bir kaosun öznesi olması ideal bir İslâm aydını ve âlimi bilin-cini de sönükleştirecek bir içeriği beraberinde getirmiştir. Buna dair mev-cut atmosfere belki de riskli sayılabilecek bir hususu hatırlatmak gereke-bilir. İmam Gazzâlî’nin de vurguladığı gibi âlimin avama şirin görünmek için bir tavrın içinde olması kendisi için bir eksikliktir. Kanımca burada dikkat çekilen eksiklik, avamın bir menfaat ve şöhret kaynağı olarak gö-rülmesi, kelâmî meselelerin avamileştirilmesiyle vahiy kaynaklı dinî bilgi-

29 http://www.mevzuat.gov.tr/MevzuatMetin/1.5.2820.pdf. 30 http://www.kararlaryeni.anayasa.gov.tr/Karar/Content/ad42736f-51bb-42c6-af74-75cb667dd218?excludeGerekce=False&wordsOnly=False.

153


nin şüpheciliğin çıkmazlarına sürüklenmesi; bu açıdan âlimin ilmî süreç-lerinde yaşadığı krizleri sahih bir şekilde çözüme kavuşturmaktansa ol-duğu gibi avama taşıması ve belki daha da önemlisi avamın geleceğine dair bir tasavvur, ufuk ve ümitin yok edilmesidir. Bahse konu eksiklikler, bugün dinî bilginin toplum nezdinde yaygınlaştırılması aşamalarında ça-tışmacı bir din algısını tahrik ederek sürdürülmektedir. Şu halde toplumu dinî konularda aydınlatmak, dinî soruları cevaplandırmak, dinî konularda inceleme ve araştırma yapmak, dinî konularda sesli ve görüntülü yayınlar yapmak, hac ve umre işlerini düzenlemek gibi görevleri bağlamında, ava-mın dinî inançlarının ve ibadetlerinin aslî içerikleriyle korunması ve bun-lara dönük yabancılaşmış eleştirilerin zihinlerden bertaraf edilmesi konu-sunda tarihi boyunca Diyanet personelinin, itikatta ve ahlâkta orta yolu dinamik tutmak adına aynı zamanda kelâmî bir görevleri olmuştur veya olması gerekir.

Bu bağlamda Haziran-2013 tarihinden günümüze değin gerek sosyal medya üzerinden, gerekse görsel ve yazılı medya üzerinden Diyanet te-melli tartışmalar; hatta çalışanları üzerinden Diyanet’in kurumsal şahsi-yetine yapılan saldırılar Diyanet’in 91 yıllık tarihinde görülmemiş kasıtlı bir üslup, tahkir, tahrik ve propaganda üzerinden ilerlemektedir. Her şey-den önce manzara, gerek İslâm dininin din işlerini yürüten bir kurum, gerekse Türkiye Cumhuriyeti’nin din işlerini yürüten bir kurum algısı üzerinden olsun ülkemizdeki bazı çevre ve mihrakların bir Diyanet Baş-kanına gösterilmesi gereken asgari saygıyı bile gösteremeyecek denli kin ve nefret içinde hareket ettiklerini göstermektedir. Meselenin medyada tartışılan diğer boyutlarını bir kenara bırakırsak Taksim Gezi Parkı eylem-lerinde tarihi bir cami en iyimser bir yorumla herhangi bir nedenle top-lumsal eylem yapan veya hak, hukuk, özgürlük veya doğa mücadelesi ya-pan eylemciler tarafından, en insani amaçlarla olsa bile, din hizmetlerini birkaç gün boyunca yapamayacak şekilde işgal edilmiştir ki, Cumhuriyet tarihi boyunca böylesine bir eylem türü kaydedilmemiştir. Öte yandan, açıkça söylemek gerekir ki, bugün adı resmi olarak konulduğu üzere para-lel oluşum, kaos içerisine sürükledikleri bazı bürokratik kurumlarda gös-terdikleri yapılanmayı aynen Diyanet içerisinde de göstermek istemişler veya istemektedirler. Bu çeşit bir paralel hareketlenmenin kendisini gös-tereceği ilk alan ise camiler ve Cuma hutbeleridir. Hutbelerde okunan ayet ve hadislerin dahi güncel politikle ilişkilendirilerek sunulduğu Cuma hut-belerine yönelik yapılan haksız, adaletsiz ve kasıtlı eleştiriler; yaşanılan süreçte, paralel yapılanmanın kendi kontrolündeki olası camilerde paralel

154


Cuma hutbeleri okutulmasına dair bir iştahı, isteği ve inadı olduğunu; böylelikle amaçladıkları şey açısından Diyanet’de de bir boyut açmak is-tediklerini ortaya koymaktadır. Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı tarafından organize edilen 13-15 Aralık 2013 tarihli 30. Abant Platformu’nun sonuç bildirgesine bakıldığında paralel yapının böylesine bir niyet içinde olduğu okunabilecektir. Platform Diyanet’in vakıf statüsünde olmasını ve diğer inanç guruplarının da devlet katkısı ile aynı şekilde vakıflar kurabilmesini ve bu konunun tamamen sivil topluma bırakılmasını sonuç bildirgesinin maddeleri yapmıştır.31

Buna rağmen Diyanet’in Cuma hutbelerinin retoriği oldukça tartışıl-ması gereken bir konudur. Çoğu kere cemaat ne söylediği tam olarak an-laşılmayan hutbe metinleri ile karşıyadır. Her yıl sıradanlaşmış bir şekilde kendi kendisini tekrar eden dinî ve milli günlerde okutulanları bir kenar-da tutacak olursak genel olarak hutbeler etik ağırlıklıdır ancak müminin inanç ve fiillerine yapılan ahlâki vurgu hiçbir şekilde İslâm ahlâk literatü-rünün felsefî, kelâmî, edebî ve tasavvufî boyutlarını yansıtmamaktadır. Hutbe metinleri modern insana İslâm’ın altın çağlarından medeniyet bi-linci bağlamında bir mana ve anlam dünyası inşa edememektedir. Hutbe-lerin dili Hz. Muhammed’in insanlığa hediye ettiği ve bir İslâm sanatı ola-rak hitabetin imkânlarından oldukça vareste bir seyir izlemektedir.

Konuya dair bir başka husus ise, paralel yapının, son on yılda görül-medik bir arz-talep doğrultusunda artık din hizmetlerini bütün kıtalara yaymış olan Diyanet’in uluslararası yaygınlık ve etkinlik gösteren faaliyet-lerinden hem İslâm dinini sunum şekli hem de dinler arası ilişkilerdeki hatları belirgin ve şeffaf (müslüman kitleye her boyutu ile gösterilmek şartıyla) bir şekilde sürdürmekte ısrarcılığından rahatsızlık duymalarıdır. Görnünen odur ki Diyanet’in Avrasya ve Afrika açılımından sonra Latin Amerika açılımı paralel yapıyı oldukça rahatsız etmektedir.32

Bunun dışında Diyanet Başkanı Mehmet Görmez’in 11 Eylül 2014 ta-rihinde paralel yapının maneviyatı çaldığı şeklindeki açıklaması33 sadece ülke sınırlarını bağlayan bir durum olmaktan ziyade uluslararası boyutu da olan bir içeriktedir. Çünkü problemin bir ayağı da dinler arası diyalogla ilgilidir. Bu açıklamadan sonra paralel yapının Diyanet’e yönelik retoriği

31 http://www.abantplatform.org/Haberler/Detay/2572/. 32 http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/1-latin-amerika-ulkeleri-musluman-dini-liderler-zirvesi-sona-erdi/22358. 33 http://www.haber7.com/guncel/haber/1200038-mehmet-gormez-paralel-yapi-maneviyati-caldi.

155


oldukça sertleşecek,34 hatta eleştirilerin boyutları tevhid-i tedrisat üze-rinden bir yıpratma kurnazlığına kadar varacaktır.35 Diyanet Başkanı’nın 2014 Bahar mevsiminde Vatikan temsilcisi ile yaptığı görüşmenin sonuç-larına göre hareket edecek olursak, söz konusu propaganda örneklerinin sadece paralel yapının inisiyatifi ile gerçekleşen bir süreç olmadığını ra-hatlıkla söyleyebiliriz. Öyle ki Vatikan’ın büyük oranda Mısır’daki darbeci general Sisi’nin direktiflerine göre hareket eden Mısır ulemasının ilgili üyeleriyle “modern kölelikle mücadele”ye (kanaatimizce işçi ve mülteci köleliğinden ziyade teolojik boyutları baskındır) dair yaptıkları işbirliği dönemine denk düşen bir zaman diliminde36 Diyanet Başkanı’nın tarihsel gelişiminin tecrübeleri ve mevcut görünümü ile dinler-arası diyaloğun sürdürülemeyeceğine dair Vatikan ziyaretçisine dair açıklamaları, dinler-arası diyaloğun bütün taraflarınca Diyanet Başkanı’na yönelik sürdürülen bu türden tavırların da başlangıç noktası olarak algılanmalıdır. Bu bağ-lamda ilginç olan ise, Papa Francis’in Türkiye ziyaretinin Diyanet uğrağı esnasında aynı hafta içinde Sisi’yi Vatikan’da ağırlamasına dair bir içeriğin söz konusu edilmemesidir.37 Bilindiği üzere Mısır’daki askeri darbe 1500 kişinin katledilmesi ve 15000 kişinin de siyasî mahkûm edilmesi ile so-nuçlanmıştır. Askeri darbenin faili ilk yurtdışı ziyaretini Vatikan’a yapmış, Papa ile buluşmuş, Papa ise aynı hafta içinde Türkiye’yi ziyaret etmiş ve bu seyahat kapsamında Diyanet’e de konuk olmuştur. Bu ziyaret kapsa-mında Diyanet yetkileri en azından olağanüstü bir şekilde insan hakları ihlalleri yapan diktatörlerin bunları meşrulaştıran bir zemin olarak dinî kurumları kullanılmasının dinî kurumlar açısından yüz karası olarak an-laşılması gerektiğine dair somut bir beyanata sahip olabilirlerdi. Bu an-lamsız ziyaret ve verilen beyanatlar papalık merkezli bir dinler arası diya-log sürecinde Diyanet’in zihninin, önceki açıklamaya göre, kısmen karışık olduğuna dair bir referans olarak okunabilir. Öyle ki Papa Francis uzlaş-ma içerikli mesajlarında dinler arası diyalog çerçevesinin dışında somut herhangi bir unsurdan bahsetmemiştir.38

34 http://www.internethaber.com/zaman-yazarindan-gormeze-agir-cevap-720626h.htm. 35 http://www.yenisafak.com.tr/yazarlar/OmerLekesiz/ve-seytani-dil-diyanete-yonelir/ 50040. 36 http://www.yeniasya.com.tr/dunya/modern-koleligi-birlikte-bitirelim_171927. 37 http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/diyanet-isleri-baskani-mehmet-gormez-ve-papa- franciscusdan-ortak-aciklama/25386. 38 http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/papa-franciscus-diyanet-isleri-baskani-mehmet-gormezi-ziyaret-etti/25385.

156


Paralel yapı-Diyanet ilişkisine dair üçüncü bir unsur ise, Türkiye Diya-

net Vakfı’nın (TDV) ülke içinde paralel oluşumla rekabet edebilecek, hatta birçok alanda paralel oluşumun etkinliğini kısıtlayabilecek, devletçi bir gelenekten, bilhassa eğitim alanında etkinliğini hızlandıran sivil bir hiz-met kurumuna doğru evrilmesidir. TDV bu süreçte paralel yapıya kirala-dığı yurtları tekrar kendi bünyesine katmıştır.39 Kanaatimize göre, mevcut koşullarda paralel yapı-Diyanet çatışmasında en önemli unsur ise paralel oluşumun din algısı ve sunumuna dair Diyanet’in yeri ve zamanına göre İslâm dininin inanç esasları, ibadetleri, muamelat alanına dair paralel yapı ve mensuplarından yayılan çarpıtma örnekleri, dinî görüş ve inanç tekel-ciliği, bu bağlamda fâsid ve batıl yorumlara yönelik, Kur’an ve Sünnet te-melinde bazılarını reddedici ve bazılarını da tashih edici kelâmî müdaha-leleridir. Üstelik Diyanet bu söylemini paralel yapının dayandığını söyle-diği dinî metinlere halel getirmeksizin, bir nevi bu metinleri de asıl mec-rası ve bağlamına irca ederek yapmaya özen göstermiş ve bunu da yayın-cılık faaliyeti ile göstermiştir.40 Hemen söylemek gerekir ki paralel yapı-nın Diyanet söylemi, Diyanet’in geçmişinde çeşitli cemaatlerle ve bizzat Nur Cemaati ile yaşadığı gerilimlerin hiçbiri ile açıklanamayacak ve her iki ilişki türünün de tarihsel dönüşümü açısından oldukça ciddi ve önemli bir boyutu haizdir.

Aynı şekilde bugünlerde eğer fıkıh ibadet ve ahlâk açısından hala bir onay mercii olarak işlevselse bunda en büyük payı toplumun bütün taba-kalarının bu yönden muhatabı olarak din hizmetkarlarına vermek gerekir. Lakin Diyanet’in çalışanlarını çok önemli bir düşünce ve fiil geleneği ola-rak İslâm ahlâk edebiyatı ile ne kadar buluşturduğu, bütün söylemlerinin üstüne yerleştirdiği ahlâki hitabetini ne derece bu edebiyatın felsefî, ta-savvufî, kelâmî, fıkhî ve edebî boyutları ile zenginleştirdiği bahse açık bir konudur. Din hizmetkârları arasında asıl kaynağı Kur’an ve Sünnet olan İslâm ahlâkından ziyade kaynakları aydınlanma ve modernizm olan sekü-ler ahlâk anlayışının yaygınlaştığı, dolayısıyla bu kesimde de belirli sekü-lerleşme eğilimlerinin gözlemlendiği şekilde bazı tespitler vardır. Bu aşa-mada TDV’nin neşretmeye başladığı klasik döneme dair ahlâk serisini “ödev” ve “iş ahlâkı” konseptlerinin oldukça işlendiği bir dönemde önemli bir irca olarak din hizmetlerinde aktifleştirmek gerekir. Diyanet’in Yunus Emre Divanı’nı neşretmesi sadece bir dinî yayıncılık hizmeti olarak kal-

39 http://www.yenisafak.com.tr/gundem/yurtlar-artik-devletin-678260. 40 http://www.timeturk.com/tr/2014/11/26/risale-i-nurlari-basma-hakki-artik-diyanet-in.html#.VH8AAdKsWs4.

157


mamalıdır. Bu divanı haftada veya ayda bir kereliğine bile olsa sabah na-mazından sonraki seher vakitlerinde bir ayet ve hadis bahsinin peşinden cemaatine okuyabilecek, gözünü ve kalbini fizik ötesine ve insanların gön-lüne çevirmiş idealist imamlara ihtiyaç vardır. Maamafih bugün bir bü-rokrat olarak birçok müftünün mesleğe yeni başlamış din hizmetkârları-na, İslâm medeniyetinin edeb literatürü, meslek terbiyesi ve idealizmi ve irşad geleneğinin salık verdiği ilkelerden ziyade, resmiyetin kendisine tanıdığı yetkiler çerçevesinden “nasıl daha disiplinli bir devlet memuru yetiştiririm” mantığı ile yaklaştığı, halkla ilişkisinin de bu formlar üzerin-den ölçüldüğü ve uygulamanın test edildiği ana mekânın da cami olduğu bilinmektedir. Ayrıca, bir örnek vermek gerekirse, bugün insanlık hayatın en temel kaynaklarından birisi olarak suya dair bir dizi problemle karşı karşıya kalmışsa, dönemin İslâm bilginlerinin konuyla ilgili klasik fıkhî irdelemelerin şekillerine odaklanarak amaçlarını anlayamadığı, kendi dönemlerine dair de özgün fıkhî ve ahlâkî bir bakış geliştiremediği, böyle-likle de din hizmetlerinin yararlanabileceği kaynakları üretemedikleri ve benzer konularda ufuk açamadıkları bilinmelidir.

Diyanet’in dinî yayıncılık alanında eleştirildiği konuların başında sıkı bir bürokrasinin süzgeçlerinden geçirerek dinî bilgiyi sunduğu, dolayısıy-la İslâm medeniyetinin çok boyutlu yorum farkları ve zenginliğini yansı-tamadığı şeklindedir. Bu nedenle Şerif Mardin dinsel davranış ve inançla-rın Türkiye’de etkin şekillerini Diyanet gibi resmi kurumların yayınların-dan çıkarmaya kalkmanın çok büyük yanlışlarla karşılaşmayı beraberinde getireceğini ifade etmiştir.41 Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti görev yaptığı kısa zaman diliminde dinî neşriyat alanında önemli hizmetlere imza atmıştır. İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelâm’ı, M. Şemseddin Günaltay’ın Fel-sefe-i Ûla’sı, M. Şemseddin’in İslâm Tarihi, Mehmet Akif tarafından tercü-me edilen Abdülaziz Çaviş’in İçkinin Hayat-ı Beşer’de Açtığı Rahneler adlı eserleri bu Vekalet’in o zor zamanlardaki tasarrufu ile neşredilmiştir. Bugün ise Diyanet’in bilhassa çocuklara yönelik dinî neşriyatı modern pedagojinin perspektifinden yapması geleneksel bakışı birçok bakımdan zayıf düşürmektedir. Örneğin Ahmed Hamdi Akseki’nin “Yavrularımıza Din Dersleri” hitabının derûnî tetkiki karşısında “Öğreniyorum Serisi” bu alanda oldukça değişmiş bir postmodern dokuyu yansıtmaktadır.

Bu nedenle Diyanet’in müdahil olamayacağı alanlarda ulum-u islâmiy-ye başta olmak üzere evrensel perspektiften bakıldığında ne türden başa-

41 Şerif Mardin, age. s. 62.

158


rılara ulaştığını da sorgulamamız gerekir. Örneğin bilindiği üzere Diyanet bünyesinde bulunan Mushafları İnceleme Kurulu Başkanlığı yasa ve mev-zuatlarla kendisine verdiği yetki üzere Kur’an-ı Kerim’in Arapça metninin basım aşamalarında kontrol, onay ve gerektiğinde eksik basımların topla-tılmasında yetkilidir. Öte yandan bugün başka hiçbir İslâm ülkesinde ör-neği görülemeyecek şekilde ülkemizdeki Kur’an meallerinin sayısı yüzler-le ifade edilmekte ve ilgili uzmanlar bu atmosferden sık sık şikâyet etmek-tedirler. Bu kaosa ilkönce cevap vermesi gereken hiç şüphesiz asırlardır Kur’an’ın Türkçe’den kaçırıldığını söyleyerek Kur’an’ın anlaşılamadığı ileri süren retorik ustalarıdır. Dolayısıyla İslâm’ın en temel kaynağına hangi ilmi terbiye, disiplin ve değer noktasından yaklaştığımız şeklinde ilim çevreleri olarak bir sıkıntı ve problemle karşı karşıyayız demektir. Bu bağlamda bugün Türkiye’de Kuran-ı Kerim’e yaklaşımımız açısından kim-senin belki de dillendirmek istemediği şeyi tefsir oryantalisti Michel La-garde’nin şu sözlerinde kısmen bulabilmek mümkündür: “Temel olarak, bildiğim bütün Kur’ân çevirileri genellikle hatalıdır ve hakikaten oldukça farklıdır; doğru olanlar ise şık değildir…Kur’ân’ın sadece Arapça okunabi-leceği konusuna derinden inanmaktayım. Hiçbir zaman başka bir dile çevirmeyi düşünmedim. Kur’ân metni, Arapça olarak daha çekicidir. Çev-rildiği zaman ise daha sıkıcı, cansız ve yavan hale dönüşmektedir.”42 Bu bilginin bu cümleleri sarfederken Türkiye’deki meal dağarcığından ha-berdar olmadığını söyleyemeyiz. Şüphesiz böylesine bir bakıştan oryanta-list bir niyeti arındırmaya girişmeksizin Mehmet Âkif Ersoy’un meal me-selesine yaklaşımının geldiğimiz aşamada oldukça manidar olduğu açıktır. Âkif’in söylenenlerden başka zorlukları görmüş olabileceğini, doğrudan doğruya kendi içinde bir çelişkiyi yaşamış olabileceğini örneğin Kur’ân meallerinin fiil ve inançlarımızın içeriklerini ne derece Kur’ân’ın istediği düzeye eriştirmemize vesile olabileceği konusunda çekincelerinin olabil-diğini söyleyebiliriz. Konuya dair benzer bir yaklaşım ise Ali Fuad Başgil tarafından dile getirilmiştir. “Esasen Kur’an’ı başka bir dile çevirmek hem imkânsız hem de manasız ve faydasızdır. Çünkü bu ilâhî kitap, en sembo-lik bir müzikten ve en lirik şiirden daha ince bir zevk, bir mâna ve işaret taşımakta ve hiçbir lisanın ifade edemiyeceği kadar geniş ve zengin bir muhteva kucaklamaktadır… Bu ilâhi kitabın dili ve ifade şekli, insanlara mahsus olan dillerin ve ifade şekillerinin hiç biri değildir. Bunun içindir ki, Kur’an’ın en kısa bir suresi bile en namlı şairler tarafından taklid edile-memiş ve tam benzeri ortaya konulamamıştır. Yine bunun içindir ki, Âhir

42 http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/1139/13369.pdf.

159


zaman Peygamberinin en büyük mucizesi Kur’an’ı Kerim olmuştur.”43 Bütün bunlara rağmen günümüz dünyasında mealin olması bir nevi zo-runluluk arzetmektedir fakat bir mucize olarak Kur’an-ı Kerim’e verdiği-miz değer bakımından Türkçe’ye çeviri serüveni ise oldukça düşündürü-cüdür. Söylemek istediğimiz şey Diyanet’in bir komisyon kurarak mevcut mealleri bir değerlendirmeye tabi tutup, meal dağarcığının getirdiği olumsuz durumları bir sonuç raporu ile deklare etmesi ve bu alanda ka-nunen bazı sınırlandırmalar yapacak bir yapıya kavuşmasıdır.

Ayrıca Diyanet’in dinî açıdan birikimsiz kitlelere ana kaynak referanslı din hizmetleri anlayışını, gelenek ile selefilik arasındaki çatallaşan makas açılarına göre yeniden gözden geçirmesi gerekir. Geçtiğimiz yıllarda bal-kanlardaki bir ülkede bir camide kandil gecesi töreni için bir araya gelmiş cemaati bundan vazgeçirmek için camiyi basmayı dahi göz önüne alacak aşırı selefi bir kitlenin heyecanı ancak Türkiye Diyanet Başkanı’nın tavas-sutu ile engellenmiştir. Öte yandan miladi takvime göre Hz.Muhammed’in doğum gününü ülke geneli ve hizmet periferisine yaygınlaştırılmış bir şekilde idrak etmenin de ne derece İslâmî kaynaklara göre olduğu ve ne derece Ziya Gökalpçi bakışın bir sentez başarısı olduğu müzakere edilme-lidir.

TDV’nin neşrettiği ve aynı zamanda Türkiye şartlarında zengin diyebi-leceğimiz bir kütüphanenin de doğmasına vesile olan İslâm Ansiklopedisi ise, Türkiye’nin İslâm medeniyeti ve ilahiyat birikimi adına bir kimlik kartı hüviyetindedir ve iyi niyetle bütün ilgili kesimlerce sahip çıkılmalı-dır. Ansiklopedi sonraki basımlarında, dile getirilen eksikliklerini gidere-rek oryantalizmin birçok maddedeki söylemlerini uluslararası bir boyutta kırabilecek bir kıvama kavuşturulmalıdır. Bu ansiklopedi’nin 2013 yılında bitirilmesiyle beraber aynı yıl Brill Yayınevi ile Tunus Kültür Bakanlığı arasında, yayınevinin neredeyse bir asır öncesine dayanan bir projesinin ürünü olarak neşrettiği aynı adlı ansiklopedinin Arapça’ya çevrilmesine dair bir protokol imzalandığını bu aşamada hatırlatmak isterim.44

Sonsöz olarak bugün Diyanet’in karşı karşıya bulunduğu sorumluluğun büyüdükçe artan bir içerikte olduğunu hatırlatmak gerekir. Kısacası Diya-net hem iç hem de dış politikada karşılaştığı sorunların dinî boyutları bakımından Türkiye’nin ileriye dönük yüzünde sıçrama yapması gereken alanlarda öncülük yapacak bir fırsatı elinde bulundurmaktadır. Kanaati-

43 Başgil, age. s.110,111. 44 http://www.brill.com/news/brill-licenses-arabic-translation-encyclopaedia-islam-tunisia.

160


mizce, şahısların inisiyatiflerinin sınırları ile kurumsallaşmanın getirdiği bürokratik hantallık arasında Diyanet’in bu öncülüğü yapıp yapmayacağı, ileriye dönük projelerinin kalitesi ve başarısında yatmaktadır. Modernite, İslâm dünyasında tarihte kökenleri olmayan dinî hareketleri bir bakıma ortaya çıkarmış, belirlemeye ve sahiplenmeye de devam etmektedir. Me-deniyet bilincinden yoksun bir dinî metin yorumculuğu modern dünyanın İslâm dünyasında görmek istediği akımların ortaya çıkmasına sebep ol-muştur. Bu hareketler dünyanın her tarafındaki Müslüman azınlıkların dindarlaşma süreçlerinde bariz riskler olarak kendisini göstermiştir. Bu-gün batı destekli bir selefilik ve Şiilik Müslümana neredeyse başka çıkış yolu bırakmayacak şekilde bir dizi kökensizlik seçenekleri sunmaktadır. Bu yaygınlığın en temel sebeplerinden birisini de bugün sayıları binlerle ifade edilen Türk İlahiyat entelijansiyansının modern İslâm dünyasına sunacak bir projesi olmayan kuramsız bir başıboşluğu oluşturmaktadır. Diyanet destekli ve İstanbul merkezli uluslar arası bir İslâm Üniversitesi ise, İslâm dünyasında bütün Müslümanlara ufuk açacak üniversite olu-şumlarının gerilediği ve sönükleştirildiği bir manzarada bir imkân olarak önümüzde durmaktadır.

(

161

İntikam Hakkı

Ekrem Özdemir

(

“Kula bela gelmez Hakk yazmadıkça Hakk bela vermez kul azmadıkça

Hakk kulundan intikamı kulu eliyle alır

İlmi Ledün bilmeyenler, onu kul yaptı sanır.

Cümle eşya Halık’ındır, kul eliyle işlenir Emr-i Bârî olmadıkça sanma bir çöp deprenir.”1

erler ki, saçında üç tel olan bir derviş berbere gider. Tam tıraş ola-cakken içeri heybetli, iri yarı bir adam girer. Alay ederek, “Bu kaba-

ğın nesini tıraş edeceksin?” diye dervişin kafasına bir tokat atar: “Bırak bu kabağı, beni tıraş et.” Tıraş boyunca “kabak şöyle, kabak böyle” diyerek dalga geçmeyi sürdürür. Tıraşını bitirir, ücretini öder ve gider. Az sonra bir çığlık işitilir. Derviş ve berber çıkıp baktıklarında, az önce tıraş olan adamın bir at arabasının demir tekerleri altında ezilerek can verdiğini görürler. Berber dervişe dönerek sitem eder: “Derviş efendi, biraz ağır olmadı mı?” Derviş şöyle cevap verir: “Vallahi ben bir şey yapmadım, dile-medim de. Ama kabağın da bir sahibi var.”

İnsanın karşılaştığı olayların görünmeyen bir yüzü olduğu (hikmet) inancı, Kur’ân kaynaklıdır. Kur’ân’da “Sizin hayır bildikleriniz şer, şer bil-dikleriniz hayır olabilir, bilemezsiniz. Allah bilir.”2 şeklinde ayet bulunmak-tadır. İslam inancı, dünya hayatında, aslını, hakikatini bilmediğimiz du-rumların, bilmediğimiz özlerine dair bilgi söz konusu olduğunda, “Hik-met” kavramını kullanır. Bu kavram, hayatımızın açıklanamaz yönlerini ifade etmek için başvurulan bir dayanaktır. Büyük İslam alimi İmam Ma-

1 Anonim. 2 Bakara Suresi, Ayet 216.

D

notlar ∣ ekrem özdemir

turidî’ye göre, hikmet kavramı ile ifade edilen ve insan aklının gerektiği gibi kavrayamayacağı (duyuların da yetersiz kaldığı) durumlar vardır ve zaten başta Hz. Muhammed (s.a.v.) olmak üzere peygamberlerin gönde-rilme sebeplerinden birisi de budur.3 Ve yine İmam Maturidî, bu duru-mun akılla tezat oluşturmadığı gibi, kulların fiilleri içinde akıllarının takdir edemediği durumların bulunabileceğini, bu gibi hallerin kendi fiillerine ait olmayan bir konum arzetmelerinden dolayı ilahî bir hikmet şeklinde karşılanması gerektiğini ileri sürerek, Allah’ın fiillerinin bir hikmete dayandığını4 bilmenin aklın fıtrî bir özelliği olduğunu savunur. 5

Hikmet kavramının yer almadığı bir düşünce tarzında, hayat birbi-rinden kopuk halleriyle anlaşılır. Oysa, bugün yaşadığımız bir acı, ileride yaşayacağımız bir sevincin hazırlığı olabilir. Ya da bugün kıymetini bil-mediğimiz bir sevinç, çekeceğimiz acıların bedeli olabilir. Bir bütün ola-rak bakıldığında insan, sonsuz bir kitap gibidir. Yirmi yaşında gösterdi-ğimiz bir tavır, elli yaşında çekeceğimiz bir sancıya sebep olabilir. İnsan hayatı bir bütün. Değil mi ki bir damla kanda bin endişe vardır6, değil mi

3 M. Sait, Yazıcıoğlu, Matürîdî ve Nesefî’ye Göre İrade Hürriyeti, Akid Yay., Ankara, 1988, s. 100 4 “Bütün İslam âlimleri Allah'ın fiillerinde hikmetin bulunduğunu, O'nun hikmet sıfatıyla vasıflandığını kabulde birleşmektedirler. Yalnız her İslam âliminin hikmeti açıklaması, kendi mensup olduğu ekolün genel prensiplerine uygun bir tarzda cere-yan- etmektedir. Her ekolüıı hikmeti algılaması farklılık arz etmesine rağmen, her ekol mensupları kendi içlerinde fazla bir farklılık göstermemektedirler. Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi İslam filozoflarına göre, Allah'ın fiilleri bu âlemde, kendisin-den, en iyi nizam ve tertip içinde zaruri olarak meydana gelir. Mu'tezile'ye göre Allah, fiilini kulların menfaatine uygun bir şekilde istemek zorundadır. Eş'ariler ise Allah'ın fiillerinde hikmetin varlığını, gereklilikle değil, caiz olarak kabul ederler. Hanefi-Maturîdîlere gelince Allah'ın fiilleri, kendisi için bir zaruret teşkil etmeden, hikmetinin gereği olarak·meydana gelmektedir.” Emrullah, Yüksel, İlahî Fiillerde Hikmet, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, 1988, s. 72 5 İnsan aklının tasavvur edemeyeceği durumlara örnek vermek gerekirse doğal acılar ve felaketler ilahî hikmet kapsamında değerlendirilmektedir. “Mâturîdîlik mezhebine mensûp kelâmcıların, ilâhî eylemlerin, bu arada özellikle doğal acıların ve felaketlerin birer hikmet, imtihan ve ders olabileceği, dünya ve öteki yaşama yönelik birtakım yararlar taşıdığını öne sürerek Mu‘tezile’ye daha yakın bir çizgide yer almakta oldukları müşâhede edilmektedir.” Fethi Kerim, Ka-zanç, Kelamî Düşüncede Kötülük Sorununa Kısa Bir Bakış, J. Meric PESAGNO’dan çeviri, Kelam Araştırmaları 6:1 (2008), s. 90-91 6 Sadi Şirazi: “İnsan bir damla kan ve bin endişeden ibarettir.”

164

intikam hakkı ∣ notlar

ki ahsen-i takvîmden esfel-i safiline7 giden milyonlarca seçenek bir kal-bin mağarasında gizlidir, o halde hayatın içinden, görünen bir anı çekip buradan bir anlam çıkardığımızda anlam eksik kalacaktır. Neticede, “Aşkla şükür, şikâyetle beraberdir, huzurla rahat, sıkıntılarla eş.”8 Yaşadı-ğımız her an, bütünün bir parçası. Ve o parçalar bir araya geldiğinde, insanın kaderi ortaya çıkıyor.

Amellerin niyetlere göre oluşu, ilahi adaletle beşeri adalet arasındaki çizgiyi belirler. Şurası bir gerçek ki insan, daima haklı olmak ister. Fakat bazen öyle bir an gelir ki, haklı olmak hiçbir şey ifade etmeyebilir. Hatta haklı olmak acı bile verebilir. İyi ile kötünün, doğru ile yanlışın, hak ile batılın, sağlam ile çürüğün, dürüst ile sahtekârın ince çizgilerle bir arada bulunması ilâhî bir hikmettir, bunun altında “her şey zıddıyla kaimdir” prensibi yatar. Mevlâna’ya göre; “Dünyada mutlak kötü yoktur; kötü de, kötülük de izafîdir. Zamanda bir zehir ve şeker yoktur ki; birine ayak, diğe-rine ayak bağı olmasın, Birine ayaktır, diğerine ayak bağı, birine zehirdir; öbürüne şeker, Yılanın zehri yılana hayat verir; fakat insana ölüm getirir, Deniz suda yaşayanlara bağdır; karada yaşayanlara ise ölümdür.”9 Tabiat olarak kötülüğe rağbet ve iyilikten nefret eden insan nefsi, emir ve yasak-ların gereklerindendir. Dünyada bütün kötülükler, insandaki bu benliğin gereklerindendir. Nasıl ki, iman etmek için küfrün varlığı gerekiyorsa ve bu küfrün, imanın gereklerinden olduğuna işaret ediyorsa, hayrı istemek için de şer (kötülük) gereklidir ve bu da hayrın gereklerindendir. Bu açı-dan Allah’ın şerri yaratması onu istediği anlamına gelmez. 10 Mevlâna’ya göre, şerri (kötülüğü) dileyen insan, yaratan ise Allah’tır.

O halde kendimizi kötü hissettiğimizde neden bir günah keçisi ararız? Ve yaşadığımız acıların intikamını neden almak isteriz? Doğrusu hırslı ve sabırsız11 olan insanın karar vermekte pek aceleci davrandığına şahit oluruz. Ve bu onu, kimi zaman doğruyu yanlış yerde kullanmaya itebilir.

7 Tîn suresi, Ayet 4-5: “Biz insanı en güzel bir şekilde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına indirdik.” A’raf Sûresi, Ayet: 179: “Andolsun ki, cinlerden ve insanlardan birçoğunu cehennem için yarattık. Onların kalbleri vardır, fakat onunla gerçeği anlamazlar. Gözleri vardır, fakat onlarla görmezler. Kulakları vardır, fakat onlarla işitmezler. İşte bunlar hayvanlar gibidirler. Hatta daha da aşağıdırlar. Bunlar da gafillerin ta kendileridir.” 8 Mevlâna, Divan-ı Kebîr, c. 1, b.: 10, s. 8. 9 Mevlâna, Mesnevî, c. 4, b.: 65-69 10 Mevlâna, Fî Hi Mâ Fîh, a.g.e., Kırkaltıncı Fasıl, s. 162-163 11 Mearic Suresi, Ayet 19: “Doğrusu insan, pek hırslı ve sabırsız yaratılmıştır.”

165


Oysa insana hata yapma hakkını veren Allah’ın kendisidir.12 Ve iyi ve kötü her şeyin Allah’tan olduğuna inanmamızı isteyen de O’dur.13

Zor bir soru: “Neden ben?” Acı çeken insana nasihat fayda etmez. O, rencide olmuş gururunu

onarmak zorundadır. Ezik taraflarımız, özgüven sorunumuz, kimlik problemlerimiz, hayal kırıklıklarımız ve hüsranla sonuçlanan beklentile-rimiz, bizi intikam almaya iten nedenlerden bazıları olsa da intikam duygusu belki de en çok gereksiz acılarda kendini gösterir. Acı, haklı ve gerekli olduğunda katlanılabilir bir şeydir fakat haksız ve gereksiz oldu-ğunda öfkeye ve intikam isteğine yol açabilir. Örneğin; bir kadın, kocası-nın fakirliğine, onu sevdiği için katlanabilir. Ancak kocasının kendisin-den esirgediği şeyleri başka kadınlara zevkle sunduğunu öğrenirse, ya-şadığı acılara karşı gösterdiği fedakârlığın gereksiz olduğuna inanır ve intikam duygusu baş gösterir. Kocasının ya da karısının kendisini aldat-tığını öğrenen ve intikam almak istemeyen pek az insan vardır. Çünkü aldatmak sadece başkasını tercih etmek değil, aldattığı kişinin varlığını ezmek, onurunu zedelemektir. Böylece, bir insanı aldatmak, onun varlı-ğını gasp etmektir. Küçük düşürücüdür, alçaltıcıdır, ezici ve yakıcıdır.

İntikamın ontolojisi Nedir intikam? Nasıl bir duygudur? Sınırları nelerdir? İntikam duy-

gusu insana neler yaptırır? İntikam almak uğruna insan sınırları nereye kadar zorlayabilir? Bir savunma mekanizması mıdır intikam? Öc alma duygusu haklı mı, gerekli mi bir istektir? Zira, bir duyguyu yaşamak için haklı mazeretlerimiz olabilir ancak bunun bizim ruh ve beden sağlığımız için gerekli olması tartışılabilir. İnsan açısından kendini eşitleme isteği gibi görünen intikam, Allah açısından nasıl bir karşılığa denk gelmekte-

12“Her insan hata yapar. Hata yapan herkes şer değildir. Hata yapanların da hayırlısı vardır. O, çokça tövbe eden, aşkla ve azimle yoluna devam edendir.” (Tirmizî, Sifa-tü’l-Kıyamet, 49) “Hata yapmak fırsatını Adem’e veren sendin bilmedim onun talihinden ne kadar düştü bana” (İsmet Özel, Münacat) 13 Nisa Suresi, Ayet 78: “Nerede olursanız olun ölüm size ulaşır; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! Kendilerine bir iyilik dokunsa "Bu Allah'tan" derler; başlarına bir kötülük gelince de "Bu senden" derler. "Hepsi Allah'tandır"" de. Bu adamlara ne oluyor ki bir türlü laf anlamıyorlar!”

166


dir? Bir had bildirme mi? “Müntakim” ismiyle Allah, insandan niye inti-kam alır? Zaten güçlü olan Allah, zaten güçsüz olan kulunu işlediği suç-tan dolayı cezalandıracağını haber verirken, dünyada intikam almak niye? Sadece haddini bildirmek olmayacağına göre, başka bir hikmet de aramalı mıyız bunda? İnsanın intikam isteğiyle Allah’ın intikam isteği arasında benzerlikler ya da farklılıklar var mıdır?

İlahî intikam Örnekler üzerinden intikam analizleri yapmadan önce biri ilahî, diğe-

ri beşerî, iki yaklaşımı ortaya koyalım. Kur’ân-ı Kerim’deki intikamla ilgili ayetlere baktığımızda, kendisinden intikam alınan kimse ya da zümrelerin ortak özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

Gerçeği bilerek inkâr edenler. (Âl-i İmran, 3)14 Geçmişte yaptığı yanlışları affedildikleri halde inatla sürdürenler.

(Maide, 95)15 Allah’ın ayetlerini yalanlayanlar ve umursamayanlar. (A’raf, 136) 16,

(Zuhruf, 25)17 Yemin ederek ve kolayca yalan söyleyenler. (Tevbe, 74)18 Peygamber mucizelerini gördükleri halde inanmayıp suç işlemekte

haddi aşanlar. (Rûm, 47)19 Allah’ın ikazlarına rağmen O’ndan yüz çevi-renler. (Secde, 22)20

14 “Daha önce insanlar için, hidayete erdirici olarak (Tevrat'ı ve İncil'i indirdi) ve (sonra da) Furkan'ı (Hak ile bâtılı ayıran Kur'ân'ı) indirdi. Muhakkak ki onlar, Al-lah'ın âyetlerini inkâr ettiler. Onlar için şiddetli azap vardır. Ve Allah Azîz'dir, inti-kam sahibidir (intikam alandır).” 15 “…Allah, geçmiştekileri (işlenen bu tür cürümleri) bağışladı. Kim dönüp de (bir daha) böyle yaparsa, o taktirde Allah ondan intikam alır. Allah Azîz'dir, intikam sahibidir.” 16 “Âyetlerimizi yalanlamaları ve ondan gâfil olmaları sebebiyle, böylece onlardan intikam aldık ve onları denizde boğduk.” 17 “Bunun üzerine onlardan intikam aldık. İşte bak, yalanlayanların akıbeti (sonu) nasıl oldu!” 18 “Andolsun ki; “küfür” kelimesini söyledikleri halde, Allah'a söylemediklerine yemin ederler. Ve İslâmlıklarından sonra inkâr ettiler. Nail olamayacakları (yapa-mayacakları) ve intikam almak istedikleri şey sadece Allah'ın ve Resûl'ünün onları, fazlından zenginleştirmiş olması. Artık tövbe ederlerse onlar için hayırlı olur. Ve şâyet dönerlerse (îmândan geri), Allah onları elîm azapla dünyada ve ahirette azap-landırır. Ve onların, yeryüzünde bir dostu ve yardımcısı yoktur.”

167


İnsan nefsi ve beşerî intikam Batı tefekkürünün geliştirdiği (id, ego, süper ego şeklindeki) insanın

karar ve yargı sisteminin çok ötesinde, İslam tasavvufu nefsi yedi mer-tebeye ayırır. 20. asrın önemli mutasavvıflarından olan Mehmed Zahid Kotku’nun “Nefsin Terbiyesi”21 kitabından yola çıkarak söylersek; nefsin 7 mertebesi vardır:

1- Nefs-i Emmare (Kötülüğü emreden ve bundan zevk alan nefis-tir): Bu nefsin eserinden kibir, benlik, hırs, şehvet, kıskançlık, cimrilik, kin, intikam, hiddet gibi huylar çıkar.22

2- Nefs-i Levvame (Kötülük yaptığında bundan pişman olup af di-leyen nefistir) Kendini kınayan, kötüleyen, azarlayan nefstir. Bu nefs sahibi, günah işlediğinde pişman olup tevbe eder, kendisini kınar, yap-mamak için karar verir. Fakat günah önüne gelince duramaz, yine içine düşer. Sonra pişman olur. İyilik ve kötülük arasında gider gelir.23

3- Nefs-i Mülhime (Allah'tan ilham alan nefistir) Allahu Tealâ nefsin isyan ve itaatini vasıtasız ilham ettiği için bu makamda nefsin adı mül-hime olmuştur.24

4- Nefs-i Mutmainne (Tatmin olmuş nefistir) Kötü huylardan tama-men pak olmuş, fenalıklara arzusu kalmamıştır. Seyri, Allah ile gerçek-leşmiş (seyr-i meallah), velilik mertebesine ulaşmıştır. Sıfatları, tevek-kül, incelik, cömertlik, yumuşaklık, güler yüz, tatlı dil, kusurları bağışla-ma, hamd, şükür, müşahede, teslimiyet ve rızadır.25

5- Nefs-i Radiyye ( Allah'tan razı olmuş nefistir) İster bela, ister sefa, Allah'ın bütün fiillerinden razı olan, O'ndan başka her şeyi gözünden silip atan ve sadece Rabbi'nin rızasına nazarını diken nefstir.26

19 “Ve andolsun ki, senden önce onların kavmine resûller gönderdik. Böylece onlara beyyineler (kesin deliller) getirdiler. Bunun üzerine mücrimlerden (dinlemeyip suç işleyenlerden) intikam aldık. Mü'minlere yardım, Bizim üzerimize hak oldu.” 20 “Ve Rabbinin âyetleri zikredildikten (hatırlatıldıktan) sonra ondan yüz çeviren kimseden daha zalim kim vardır? Muhakkak ki Biz, mücrimlerden intikam alacak olanlarız.” 21 Mehmed Zahid Koktu, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, 5. Baskı, İstanbul, 2014. 22 Yusuf suresi, Ayet: 53 23 Kıyame Suresi, Ayet: 2 24 Şems Suresi, Ayet: 8 25 Fecr Suresi, Ayet:27 26 Fecr Suresi, Ayet: 28

168


6- Nefs-i Mardiyye (Allah'ın razı olduğu nefistir) Muhtaç olduğu

ilimleri bütünüyle alıp, mana aleminden bu görünen madde alemine dönmüştür. Dış itibariyle diğer insanlardan ayırdedilmez.27

7- Nefs-i Safiyye (Seçkin, saf, tertemiz nefstir) Allah'ın en seçkin dostları olan Peygamberlerin makamıdır. Bütün nefislerin güzel vasıfla-rını üzerinde toplamışlardır. Pak ve tertemiz yüzleri huzur ve aydınlık saçar.

Bu sınıflandırmayı kabul ettiğimizde, intikam hissinin mü’min bir kalpte bulunmayacağı sonucunu çıkarmamız mümkün gibi görünüyor. İslam tasavvuf anlayışında, kalbini kötü düşüncelerden arındırmak esas-tır. Eylem ve tavırlar kişilere göre değil, ilahî ilkelere göre şekillenir. Bu bağlamda, başına bir iyilik veya kötülük gelen kişi, bunun Allah’tan gel-diğini bilir ve iyiliğe şükür, kötülüğe sabır ile yaklaşır. Tasavvuf büyük-leri, “Sabredip güzel işler yapanlar için bir bağışlanma ve büyük bir mükâfat vardır.”28 ilahî ilkesiyle, intikam almaya gücü yettiği halde affe-dip bağışlayanları yüceltir.29 Mutasavvıflar, gücü yettiği halde bağışla-maya “Hilm” adını verirler. Bağışlamak, intikam hakkını Allah’a bırak-maktır. Bu anlamda, kırılan kalbin onarılması (hikmet çerçevesinde) ilahî adaletle gerçekleşir.

Bu çerçevede, intikam isteği İslam tasavvuf kültüründe, iman dairesi içerisinde görünmemektedir. Zaten bu duygunun yer aldığı nefs-i em-mare, kötülenen, uzak durulması gereken bir haldir. İntikam, bir dervi-şin peşinde koştuğu bir hak değil, sonuç olarak ona bahşedilen bir hak-tır.

Psikolojik açıdan intikam İkinci yaklaşım olarak, Elisabeth Kübler-Ross’un “Yasın 5 Evresi”30

kuramından kısaca bahsedelim. Elisabeth Kübler-Ross’un kuramına göre acı çeken insanın yaşaması

gereken 5 evre vardır: İnkar, Öfke, Pazarlık, Çöküntü, Kabullenme. İnsa-nın, sevdiği kişiyi kaybettiği andan itibaren o yas sürecini sağlıklı bir

27 Fecr Suresi, Ayet:28 28 Hûd Sûresi, Ayet: 11 29 Sülemî, çev. Süleyman Ateş, Tasavvufta Fütüvvet, Ankara 1977, s. 38 30 Elizabeth Kübler-Ross, Ölüm ve Ölmek Üzerine, 'Kötü haber almanın beş aşaması" adlı bölüm, Aprıl Yayıncılık,, 2010.

169


şekilde yaşayabilmesi için bu 5 evreyi sağlıklı bir şekilde aşması gereki-yor. Ross’a göre; eğer bu 5 evreden bir tanesi sağlıklı bir şekilde, olması gerektiği gibi yaşanmamış veya kişi bu evrelerden bir tanesine takılmış ise, yasını olması gerektiği gibi yaşayamıyor ve acısını atlatamıyor.

Bu evreler şunlardır: 1- “İnkâr etme” evresinde, sorunu veya gerçekliği görmezden gelme,

yok sayma tavrı belirginleşir. 2- “Kızgınlık/öfke” evresinde kişi başına gelene kızar ve öfkelenir.

“Neden ben? Bu haksızlık! Bu nasıl benim başıma gelir?” sorularını so-rar. İntikam hissi bu evrede oluşur.

3- “Pazarlık” evresinde gerçeği kabullenilebilir, dayanılabilir, katla-nılabilir bir düzeye çeker insan.

4- “Depresyon/çöküntü” evresinde hüzün başlar, problem için ve hatta hayat için “hiçbir şey yapmanın, gayretin lüzumu yok” noktasına gelinir. “Ben beceriksiz, başarısız biriyim” hissi ağır basar.

5- “Kabullenme” evresinde, artık durum kabullenilir ve bundan son-rası için cevap aramaya, mücadele yolları bulmaya başlanır. Şu bir ger-çektir: Hayat devam ediyor.

Mevlâna’ya göre beşerî ve ilahî intikam Allah’ın isimleri insanda tecelli eder. Bu sayede ilah (yaratan) olmak-

la kul (yaratılan) olmak arasındaki farkı müşahede edebiliriz. Mevlâna düşüncesinden yola çıkarsak; intikam kavramı açısından baktığımızda insanın tepkileri ile Allah’ın hükümleri arasında farklılıklar bulunmak-tadır:

-İnsan için intikam genellikle bir tatmin aracıdır. Allah için bu geçerli değildir. Çünkü O’nun intikamı anlık ortaya çıkıyor gözükse de ilkesel bağlamda, ne zaman, nerede, ne kadar, nasıl, niçin çıkacağı ve çıkması gerektiği önceden belirlenmiş ve hükme de bağlanmıştır. Burada ilahi adalet devreye girer. Allah, layık olana uygun düşeni verendir. Mevlâna’ya göre bu sünnetullahtır. Mevlâna kaderi, ilahi adaletin tecellisi olarak görür. Ona göre; zulmeden kişi kötülük yapmıştır, adaletli davra-nan mutluluğa kavuşur, hak yemek fenalık getirir, şarap içen kişi sarhoş-luktan kendine zarar verir. Mevlâna, bu noktada “Kaderin hükmü” kavra-mını kullanır ve “Şüphesiz ki biz, her şeyi bir ölçüye (kadere) göre yarat-

170


tık”31 ayetinde olduğu gibi, kaderin hükmünü “layık olana uygun düşen” olarak yorumlayarak, kaderi “ilâhî adaletin gerçekleşmesi” olarak vasıf-landırır.32 Mevlâna düşüncesinde; başımıza gelen iyi ve kötü işlerin görü-nen (zahir) kısmıyla ilgilendiğimiz için, o anda o işteki ilâhî sırları görme-yiz veya görmek istemeyiz veyahut da görmek istesek bile istidadımız olmadığı için göremeyiz. Bu türlü durumlarda ya kadere sığınır, ya kaderi suçlar veyahut da bir çıkar yol bulamadığımız için kendimizi buhrana sürükleriz.

-Allah’ın intikamı haddini aşan kula haddini bildirmek, yerini, konu-munu öğretmek içindir. Kul beşer olduğunu bilmeli, ilahlık iddiasında bulunmamalıdır. İnsan da ona acı çektiren kişiye haddini bildirmek ister. Fakat o, kendini onunla eşitlemek için yapar bunu.

-Allah’ın intikamı adaleti tesis etmek içindir, oysa insanın böyle bir derdi yoktur. O karşısındakini düşünmez, kendisini iyi hissetmek ister.

-Allah insanın başına daha kötü felaketler gelmesin diye, onun hayrı-na sonuçlar doğurmak için kulundan intikam alır. Çünkü dünya fanidir. Âhiretin tarlasıdır. Başka bir şansımız da yoktur. Bu dünyada yapıp et-tiklerimiz sonsuza kadar yaşayacağımız hayatı belirler. Oysa insan, inti-kam aldığı kişinin geleceğini düşünmez. O ana odaklanır. O an onu yap-ması gerektiğini düşünür ve yapar. Allah’ın insandan aldığı intikamı kulunun hayrına, insanın insandan aldığı intikam ise, kulun mahvına sebep olur. İstediğimiz şey, onun acı çektiğini görüp, rahatlamaktır.

-Allah, kulunun yaptığı kötülükleri ortadan kaldırmak için ondan in-tikam alır. İnsanın kötülükleri ortadan kaldırmak derdi yoktur, kendisi-ne yapılan kötülüğü yok etmek ister sadece.

-Allah layık olanla olmayan, iyi ile kötü, doğru ile yanlış ortaya çıksın, hakikat ile batılın yolları ayrılsın diye kulundan intikam alır. İnsan ise, iyilik ve güzellikleri yaşatmak adına intikam almaz. Kendisine kötülük yapılamayacağını göstermeye çalışır. Bir nevi, nefsini tatmin eder.

-Allah, intikam almakta aceleci değildir. Kulunun vazgeçmesini bek-ler, uyarır. Fakat insan, pek aceleci davranır intikam almak için. Bu da ona yanlışlar yaptırır. Haklı olduğu yerde haksız konuma düşer.

-Allah intikam alırken insana layık olduğu cezayı verir. Fakat insan intikam alırken de, ceza verirken de pek adaletsiz ve acımasızdır.

31 Kamer Suresi, ayet: 49. 32 Mesnevî, cilt: 3, beyit: 2771-78

171


Şimdi bu görüşlerimizi edebiyat ve sinemadan örneklerle izah etme-ye çalışalım.

Edebiyatta İntikam İnsan bazen yaşadığı acıları hak etmediğine inanır. Yeraltı adamı33

bunlardan biridir. İntikam hissine kolayca kapılan çoğu insan gibi yalnız yaşayan biridir. Varlığı yok sayılmış, gururu zedelenmiştir. Dövüşmek istediği adam onu bir sinek yerine bile koymamış, eliyle bir kenara itive-rip yoluna devam etmiş, varlığını ezmiştir. Her erkek gibi bu durumda duyduğu intikam alma isteği yer altı adamına pahalıya mal olur. Çokça para harcar. Hatta borç alır. İntikam alacağı kişiyi bulmak, günü, mekanı ve zamanı ayarlamak haftalar sürer. Kendisiyle barışık biri değildir, bu yüzden intikam almak zorundadır. Aksi takdirde nefsi tatmin olmaya-caktır. Gururu zedelenen her insan gibi saldırıya geçer. Başaramaz. Çün-kü cezalandıracak gücü yoktur. İntikam almak isteyip de alamayan kişi, bu kez kendini aşağılamaya başlar. Ve ne kadar aşağılık olduğunu ken-dine ispatlamaya çalışır. Yeraltı adamı, subaydan alamadığı intikamın acısını bir hayat kadınından çıkarır. Subayın ezemediği gururunun yeri-ne kadının gururunu koyar. Acımasızca saldırır kadının ruhuna. Öfke giderilemediği için yön değiştirmiştir. Yeraltı adamı onu döven adamdan intikam alamaz çünkü hem yaşadığı acıyı hak etmiştir hem de intikam alacak kadar güçlü olmayan hastalıklı bir tiptir. Giderilemeyen öfkenin yön değiştirmesi, nihai kertede Tanrı’dan intikam alma isteğine kadar ilerleyebilir.

Tanrı’dan intikam almak Peki insan Tanrı’dan intikam alabilir mi? Tanrı’nın insandan intikam

alma hakkı varsa, insanın Tanrı’dan intikam hakkı da olamaz mı? Zalim, nefret dolu, acımasız bir Tanrı varsa, O’nu insaflı olmaya davet eden bir insanlık da olamaz mı?

Tanrı’dan intikam alma isteği, İblis’in lanetlendiği günden bu yana varlığını sürdüren güçlü bir özlemdir. Modern dünya Tanrı’dan intikam almak için vahyin (İsa’nın) yerine bilimsel gerçekleri (Pozitivizmi) koy-du. Batı tarihçesini dikkate aldığımızda burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Dünyaya gelirken günahkâr olarak geldiğini bilmek, insan olma-

33 Dostoyevski’nin “Yeraltından Notlar” romanının kahramanı.

172


nın kirini pasını üstünde hissetmek, sürekli ilk günahın lekesini alnında taşımak, insanoğlu için çok da katlanılır bir duygu değildir. Engizisyon kaynaklı, insanlığa zulmeden bir Tanrısı vardır kilisenin. Ve kilisenin hegemonyası altında ezilen insan, elbette bu Tanrı’dan intikam almak isteyecektir. Acaba haklı mıdır?

İntikam almak isteyip de bunu başaramayan kişi, bu kez ona bu imkânı tanımadığını düşündüğü Tanrı’ya yönelir. Modern zamanların usta yazarlarından Kazancakis’in “Günaha Son Çağrı” romanında Magda-lena, sevgilisi İsa’yı kendisinden koparan Tanrı’dan intikam almak ister. Çocuklarının babası olmasını istediği İsa’yı kaybetmeye razı olamayan Magdalena, şehirdeki bütün erkeklere vücudunu satan bir hayat kadını olur. Ne ki bu ruhundaki yarayı kapatmaz, aksine derinleştirir. Hâlâ İsa vardır aklında. Yaşadıklarına anlam veremeyen insan, öfkesine yenik düşerse, günah keçisi olarak Tanrı’yı seçer. Magdalena da öyle yapar. Ancak Tanrı’dan intikam almak için şeytanla dost olmak gerekir. Ve şey-tan, güzeller güzeli Magdalena’yı bir şehvet yatağına çevirir. Bir yanıyla Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sındaki Sonya’yı andıran Magdalena, ma-sum bir günahkar tiplemedir. Sonya, Magdalena’ya göre daha masum bir karakterdir. Fahişelik yapmaya zorunlu olduğu halde Tanrı’ya öfkeli değil, aksine sevgi doludur. Ancak Magdalena çaresizce Tanrı’yı suçla-maktadır. Tanrı, çektiği onca acıya rağmen İsa’yı yine vermez ona, hatta uzaklaştırır. Oysa Sonya, Tanrı’ya teslimiyeti ve ettiği dualar sayesinde Raskolnikov’a önünde diz çöktürür. Magdalena yıllar sonra pişmandır, ne yazık ki artık çok geçtir. Karısı olamadığı İsa’nın öğrencisi olmakta bulur teselliyi.

Bir intikam yolu: İntihar Tanrı’dan intikam almak konusunda herhalde Dostoyevski’nin Ecin-

niler romanındaki Kirillov kadar orijinal pek az kahramanı vardır edebi-yat dünyasının. Kirillov, somut bir acıya muhatap değildir. Aldatılmamış, kazıklanmamış, yok sayılmamıştır. Bir yakınını kaybettiği için yas tut-muş da değildir. Verem hastası bir üniversite öğrencisidir. Onun derdi insanla değil doğrudan Tanrı’yla ilgilidir. Tanrı olamamakla insan kal-mak arasında, sancılı bir yerde durmaktadır. Dürüst, samimidir. Ölecek-tir, arada bir ağzından kan gelerek öksürmektedir. Ne tesadüf, Dosto-yevski’nin ölümle yargılandığı yaşta, 27 yaşındadır. Tanrı’ya meydan okuyan bir fikri vardır: "Kendisini öldürebilen kişi Tanrı'dır." Kafası ka-rışık bir insandır Kirillov. Bir yanıyla nihilist diğer yanıyla muhafazakâr.

173


"Tanrı ölüm korkusunun acısıdır. Acı ile korkuyu yenen Tanrı olacaktır... En büyük özgürlüğü isteyen herkes, kendi kendini öldürme cesaretini gös-termek zorundadır. Kendisini öldürebilen kişi yanılmanın sırrına ermiş kişidir. Bundan öte özgürlük yoktur. Her şey burada biter."34

Özgürlük uğruna intihar eden Kirillov için, Tanrı’dan intikam almanın en iyi yoludur kendini öldürmek. Bilinçli ve de kararlı bir eylemdir. Ona göre “Tanrı kavramı halkın uydurduğu bir inançtır sadece. İntihar etme-den önceki son sözlerine kulak verelim: "Kendimi öldürmek zorunda-yım, çünkü özgürlüğümün doruğu kendimi öldürmemdir... İnsan, kendi-ni öldürmeden yaşayabilmek için Tanrı kavramını uydurmak zorunda kalmıştır. Dünya kurulalı beri insanlığın serüveni budur işte."35

Kirillov, Tanrı’dan neyin intikamını almaktadır? İnsan olmanın aza-bıdır bu. İnsan kalmak, Tanrı olamamak, özgür ruhlar için derin bir san-cıdır. Allah’ta fena bulup kendi varlığından tamamen geçmek isteyen bir dervişin duyduğu sancının tam tersini duymaktadır Kirillov. Derviş, kendi varlığından geçerek, ilahî varlıkla donanmak (Fena bulmak) ister-ken Kirillov, Nietzschevari bir tavırla, Tanrı’nın varlığını eritip kendi varlığını Tanrılaştırmak istemektedir. Bunun neticesi ya cinnet ya da intihardır. Neticede iki tarafın da istediği şey ilahî bir varlığa dönüşmek-tir. Bu yüzden derviş, beşerî varlığını erittiği ilahî varlığın coşkusuyla neşe bulurken Kirillov, varolmanın azabıyla intihara koşar. Oysa varol-mak bir kayradır. Tanrı’dan intikam almak için Dostoyevski’ye göre, şeytanî bir yola (Nihilizme) başvuran Kirillov, mutluluk söylevine rağ-men başarısız olmaya mahkumdur. Çünkü eyleminin masumiyeti şüphe-lidir.

Sinemada İntikam Kuşkusuz dünya sinemasının en iyi filmlerinden biri olan “Esaretin

Bedeli” intikam almak için masum olmanın gerekliliğini başarılı bir şe-kilde anlatır. Andy Dufresne, iftiraya uğramış, karısı öldürülmüş ve suç üzerine atılmıştır. İncil kaynaklı “Umut iyidir” anlayışıyla sabretmiş, yasın beş evresini sağlıklı bir şekilde atlatmış, öfkesini yenmiş, kendini aklama ve hayata daha güçlü yeni bir başlangıç yapma imkanı bulmuş-tur. Bir haksızlığa maruz kalmak kendi başına bize intikam hakkı bağış-

34 Ecinniler, Dostoyevski, Çev. Ergin Altay, İletişim yayınları, 14. Baskı, 2009, İstan-bul, s. 121 35 Dostoyevski, a.g.e., s. 604

174


lamaz. İyi düşüncelerden vazgeçmeyip sabırla doğru bildiği yolda iler-lemek gerekir. Yani iyi insan olmaktan vazgeçmemek şarttır. Çünkü inti-kam iyi insanlara bahşedilen bir haktır. Bu çarpıcı noktayı derinlemesi-ne işleyen Güney Koreli Kim Ki Duk, başlı başına incelenmesi gereken bir yönetmendir.

Kim Ki Duk’un intikam üçlemesinin üçüncü filmi olan Old Boy-İhtiyar Delikanlı (2003) filminin kahramanı Oh Dae Su’nun ismi “İnsanlarla iyi geçinen” anlamına gelmektedir. İntikam alınacak insan tiplerinden birisi olarak Oh Dae Su, umursamaz ve bencil bir karakterdir. Kendi dünya-sından başkasını önemsemez. Nefs-i emmarenin (kötülüleri emreden ve bundan pişman olmayan nefsin) tipik bir örneğidir. Şehvet düşkünü kötü bir insandır. Lisenin çapkını, bir gün bir genç kız hakkında öylesine bir laf söyler etrafına. Dedikodu yayılır ve kızın kulağına kadar girer. Dedikoduya göre, “kız, aynı lisede okuyan erkek kardeşiyle ilişki yaşa-maktadır ve hamiledir.” Rivayet öyle hızlı ve güçlü yayılır, etkisi o kadar çok kendini gösterir ki, genç kızın kendisi de bu günahı işlediğine inan-maya başlar ve dayanamayıp intihar eder. İntikam alan kişi kızın erkek kardeşidir, alınan kişi ise umursamaz Oh Dae Su. Suçu; çok konuşmak-tır. Çok konuşmak değil aslında, gereksiz konuşmak.

Hayatın umursamaz insanlara hep iyi davrandığını, ne kadar kötülük yaparlarsa yapsınlar, yaptıkları kötülüklerin yanlarına kâr kaldığını zannetmekte haklıyızdır. Nihayetinde, onların hayatını bir bütün olarak değil, (hikmet boyutundan mahrum haliyle) bize gösterdikleri veya gö-ründüğü kadar bilebilmekteyiz. Nefs-i emmarede olan insan, yaptığı her şeyin hakkı olduğuna inanır. Oh Dae Su da böyledir. Kızından başka kim-seyi umursamaz, çapkınlık yapar, karısını aldatır, gücünün yettiğini ezer, sürekli içer, kavga ve küfür eder, sonra hiçbir şey yokmuş gibi hayatına devam eder. Ne var ki, yaptıkları yüzünden bir gün cezalandırıldığında, 15 yıl hapis kaldığı evde ilk yaptığı işlerden biri günlük tutmak ve canını yaktığı insanları listelemek olur. Liste kabarıktır.

Günahlarının bedelini ödeme zamanı geldiğinde, yattığı hapisten da-ha ağır bir ceza ile karşılaşır Oh Dae Su. Bilmeden kendi kızı ile cinsel ilişkiye girer. Bencil ve umursamaz biri olduğu için yasın ikinci evresi olan öfke/inkâr” duygularını aşamaz, orada kalır ve bu öfke ona geri dönülmez hatalar yaptırır. Yıllardır onu görmeyen kızı onun genç sevgi-lisi olur. Oh Dae Su’nun kendine sorduğu soruyu şimdi sormak lazım: “İntikam peşinde misin, gerçeğin peşinde mi?”

175


Bu soru intikam almak isteyen kişinin kendi içinde sürekli hissettiği bir muammadır. Neden acı çektiğinin cevabı mı önemlidir, yoksa ne olursa olsun ona acı çektiren kişinin de acı çektiğini görmek mi? Burada karakter devreye girer. İnsan için her türlü acıya dayanmanın daima bir yolu vardır. Fakat insan bazen bir sorunun cevabını öğrenmek için canı-nı bile vermeye hazırdır. Oh Dae Su, 15 yıl boyunca neden bu acıyı yaşa-dığını öğrenmek için ölümü bile göze alır. Öfkesi dinmemiştir. Ancak, umursamaz karakteriyle canını yaktığı insanların bedelini kızını kirlet-mekle öder.

Oh Dae Su’ya yaşadığı acıların intikamını alma imkânı verilmemiş, aksine daha büyük bir acıya garkolmuştur. Yaşadığı büyük bir acı vardır fakat bu acıyı hak edecek kirli bir geçmişi de vardır. Günah işlemek baş-ka, günahı meşru görmek başkadır. İstemeden veya bilmeyerek kötülük yapmak insanî, kötülüğü meşru saymak şeytanî bir özelliktir. Emir ve nehiyleri umursamamak, Allah’ı hiçe saymaktır. Oysa Allah bundan mü-nezzehtir ve haddini aşan kişiden mutlaka intikamını alır. Kaderin hük-mü gerçekleşir ve Oh Dae Su, intikam almak isterken daha büyük acılara garkolur. Ona verilmeyen intikam hakkı Karol’a verilmiştir.

Hayat eşitliği sever İntikam ve eşitlik konusunu en iyi işleyen filmlerden biridir Üç Renk-

Beyaz. Cinsel ilişkiye giremediği için karısı tarafından ezici bir boşanma davasıyla terk edilen Karol36, boşandığı gün banka hesaplarına el konul-duğunu öğrenir. Beş parasızdır ve gecelerini Paris’te bir tren istasyo-nunda geçirir. Karısını yine de sevmektedir. Saf bir sevgi vardır içinde. Karısına layık olabilmek çok istediği bir şeydir. Hatta istasyonda tanış-tığı Polonyalı bir hemşehrisine karısından sitayişle bahseder ve istasyon kapanmadan ona karısının oturduğu evin penceresini göstermek ister. Perdeye vuran ışıktan anladığımız kadarıyla evde karısı yalnız değildir. Boşandığı gün hayattan intikam almaya hazırdır kadın. Karol hemen telefona sarılır. Karısı Dominique telefonu açar, boşandığı iktidarsız eski kocası olduğunu anlayınca, ona acı çektirmek için ahizeyi açık bırakır ve yeni sevgilisiyle sevişirken çıkardığı zevk inlemelerini dinletir. Karol’un bir kez daha onuru zedelenir. Çaresizce “Seni seviyorum” der ve kapatır. Yaşadığı acı dayanılır değildir, yine de karısını sevmeye devam eder.

36 Kieslowski’nin Ün Renk üçlemesinin ikinci filmi olan “Üç Renk: Beyaz” filminin kahramanı.

176


Hatta Fransa’dan Polonya’ya dönerken yanına aldığı tek şey, karısının yüzünü andıran bir heykeldir.

Karol, bencil, umursamaz, zalim ya da kibirli bir karakter değildir. Ondan intikam alamazsınız. Hatta ona acı çektirmek adına yaptıklarını-zın aynısını yaşamadan ölmeyeceğinize inanabilirsiniz. Öyle olur. Karol yurduna döner, acısını çeker, toparlanmaya çalışır. Yasın 5 evresini de sağlıklı bir şekilde geçirir. Kötülüğü emreden bir nefsi yoktur onun, kötü bir insan değildir. “Neden ben?” diye bir soru sormaz. Acısını içine çeker. İntikam alma isteği duymaz. Günlerce yemeden, konuşmadan yatakta geçirir günlerini. Yatmadan önce karısına benzeyen heykeli öper. Hayat devam eder.

İyi insanlar için intikam bir hedef değil, bir sonuçtur. Karol çalışır, iş kurar, zengin olur. Bir gün bir cenaze görür, aklına bir fikir düşer. Eski eşiyle bir gece geçirmek ister. Bunun için planını uygular. Çağırsa gel-meyeceğini bilir. Sahte ölüm ilanı verir, vasiyetinde mirasını eski karısı-na bırakır. Mirası öğrenen Dominique, uçarak gelir eski kocasının cena-zesine. Gece otele döndüğünde Karol onu karşılar. Geceyi birlikte geçi-rirler. Dominique, hiç olmadığı kadar zevk alır Karol’dan, zevkten çığlık-lar atarak sevişir onunla. Ekran beyaza bürünür. Hayat eşitliği sağlamış-tır. Karol, otelden ayrılır Dominique uyurken. Arkasından polis gelir, Dominique (kocasının ölümünde parmağı olduğu şüphesiyle) tutuklanır ve hapse girer. Acımasızca zulmeden insan, acınacak hale gelir. Rezil ettiği, ezdiği eski kocasıyla yeniden evlenmek onun tek umududur. Ka-rol, parmaklıklar ardındaki eski karısının bu halini seyrederken ağlar.

"Neden ben değil de o?" Dikkat edilirse, intikam almak için güçlü olmak şartı vardır. Haksızlı-

ğa uğrayan kişi, zayıf ve güçsüzken (yasın 2. evresinde), nefs-i emmare-sine uyarak misliyle karşılık vermeye kalktığında kendisini daha da kötü durumlara sokacak yanlışlar yapabilir. Çünkü güçsüzdür. Allah’ın inti-kam aldığını belirten ayetlerde “aziz ve muntakim” sıfatlarının birlikte zikredilmesi manidardır.37

37 Kur’ân’da geçen intikam konulu ayetlerden örnekler: İbrahim Suresi, Ayet: 47 – “O halde sakın Allah'ın peygamberlerine olan vaadinden cayacağını sanma! Şüphesiz Allah her şeye galiptir, intikam sahibidir.” Âl-i İmran suresi, Ayet: 4 – “O, sana kendisinden öncekileri tasdik edip doğrulayan bu kitabı hak ile indirdi. Daha önce insanlara hidayet olarak Tevrat'ı ve İncil'i de

177


Antonio Salieri38 “Neden ben değil de o?” sorusunu sormakta haklı mıdır? Hak ettiği konum, Tanrı tarafından bir başkasına sunulmuştur. O halde Tanrı zalim midir? Ne yapmaya çalışmaktadır? Çalışıp çabaladığı-mız, ömür boyu biriktirdiğimiz şeylerin boş olduğunu pek kolay kabul-lenemeyiz. Salieri pek çok insan gibi yasın ikinci evresinde takılır. Öfke-sinden kudurur ve çaresizlik onu isyana iter. Bu isyan onu, rakibinin ölümünü isteyecek ve bunun için kötülük yapacak hale getirir. Tanrı’ya meydan okumaktır bu. Bu şekildeki her girişim gibi başarısızlıkla sonuç-lanır. Tarih, Salieri’yi değil, Mozart’ı büyük sanatçı olarak zikreder.

“Benim Tanrım bilim değil Sen’sin” Mozart’tan iki asır sonra, Tanrının iktidarını sorgulayan modern dü-

şüncenin ürettiği bir tiplemedir Kristof.39 Tanrı’nın yerine bilimi, duanın yerine matematiğin ve fiziğin kurallarını koyar. Oğlu Pavel, akşam vakti dışarıda oynamak istediğinde bilgisayarına danışır. Fiziksel hesaplama-larını yapar, hava tahmin raporlarını inceler ve şöyle bir sonuç çıkarır. Evlerinin bulunduğu mahalledeki donmuş göletin çözülme ihtimali yok-tur. Kristof’un Tanrısı (bilim) ona bu güvenceyi verir. Pavel oynamaya gider. Bir süre sonra kilisenin Tanrısı Kristof’a bir haber gönderir. Soğuk havaya, istatistiklere rağmen buzlar çözülmüş, Pavel suda boğulmuştur. Kristof şaşkındır. Rakamlar, hesaplamalar, kuram ve doktrinler işe ya-ramamış, bilimin Tanrısına duyduğu güven, ona oğlunu kaybettirmiştir. “Katil” der kilisedeki ikona bakarken ve itiraf eder: “Benim Tanrım sen-sin.” Tanrı, haddini bilmeyen, O’nu yok sayan, başka bir Tanrı edinen Kristof’tan (oğlunu ondan alarak) intikam almıştır. Tanrı’nın tek iktidarı en güçlü olması değil, aynı zamanda en haklı olmasıdır.

İntikam hakkı, Ross’un belirttiği yasın beş evresini aşamayan kişiye ve-rilmez. Nefsin ilk evresinde (Emmare) olan kişinin masumiyeti mümkün değildir. Ancak ikinci evreden sonra bu hakkı kendimizde bulabiliriz. İlk evrede, insanın kararlarını hayvani hassalar (hırs ve şehvet) belirler. Hal-buki masumiyetin hayat bulması için insanî mertebede olmak gerekir.

yine O indirmişti.. Evet bu Furkan'ı da O indirdi. Gerçek şu ki, Allah'ın âyetlerini inkâr edenler için çetin bir azap vardır. Allah çok güçlüdür, intikamını alır.” Zümer Suresi, Ayet: 37 – “Her kime de Allah hidayet verirse artık onu da şaşırtacak yoktur. Allah aziz (çok güçlü) ve intikam sahibi değil midir?” 38 Milos Forman’ın Amadeus (1984) filmindeki karakter. 39 Kieslowski’nin Dekaloglar serisinin 1. bölümü olan “Senin Tanrım Benim” filminin baba kahramanı.

178


İntikam; hikmetten yoksun bir bakış açısıyla, cevabını bulamadığımız

“Neden ben?” sorusuna kendi verdiğimiz cevaptır. Hedef olduğunda kötü, sonuç olduğunda lütuftur. Bir eşitlenme isteğidir. Bir haktır. Hem Allah’ın hem de kulların intikam hakkı vardır. Hatta Allah, Müslüman-lardan kendisi adına kâfirlerden intikam almasını istemiştir.40 Yaşadık-larını hak etmediğine inanan her insan da hayattan intikam almak ister. Bazıları bu hakka sahip olur, bazıları olamaz. İkisinin arasındaki fark hikmet-i ilahîdir.

İntikam hakkına sahip olmak için ilk şart masum olmaktır. Başımıza gelen şey haksızlıksa ve biz bu konuda masumsak (haklıysak), hayat bize yapılan zulmün intikamını bahşeder. Bunu da zulmeden kişiden daha güçlü kılarak verir bize. Allah zulmeden kişiden zulme uğrayanın intikamını mutlaka alır. Bilfiil kullarını buna vesile kılar. Çünkü kalp, Allah’ın evidir ve Allah evini yıkan kişiyi affetmez. Sabredenler, Allah’a sığınanlar, içindeki saflığı yitirmesine neden olacak kirli işlere bulaşma-yanlar, o güne mutlaka kavuşacaklardır. Ne var ki insan çok aceleci ve sabırsızdır. İnsanda adalet duygusu zayıftır, bu doğru. Fakat hayatın kendi içinde güçlü bir adalet anlayışı var.

(

40 Tevbe Suresi, ayet: 14-15- “Onlarla savaşın ki, Allah onlara sizin ellerinizle azap etsin, onları rezil etsin, onlara karşı size yardım etsin, mü’min topluluğun gönülleri-ni ferahlatsın ve onların kalplerindeki öfkeyi gidersin. Allah, dilediğinin tövbesini kabul eder. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”

179

Evden Uzakta

Süleyman Özar

(

Ev

ündelik hayatlara dair geleneksel kodları az-çok aşındıran moderni-te, herkes ve her yer için standart, öngörülebilir ve sınırları belli bir

yaşam tarzını ikame etmek için felsefi envanterini geçen iki asırda orta koymuş görünmektedir. Bu süreçte libaralizm, sosyalizm, nasyonalizm gibi birçok ideoloji ortaya çıkmış, farklı coğrafyalarda ve farklı tarihlerde pratiğe de bihakkın dökülmüş ya da dökülmektedir. Bütün bu ideolojile-rin hem kuvvede hem de fiilde modernizm ürünü olmak dışında, dikkat edilmesi gereken bir ortaklığı daha bulunmaktadır: Yeni bir ev.

Kelimenin her anlamıyla ev ‘eskiden’ insanın doğduğu, yani kendini bulduğu, sonra büyüdüğü, yani tekamül ettiği, nihayet dünya eviyle tanış-tığı, yani hayatını ‘yerli’ ve o yere özgün bir bağlam içerisine dahil ettiği, dünden yarına sürekliliğini sağlayan bir zemindi. Kişinin ait olduğu bu yer, ayaklarını bastığı bir zemin ve arandığında bulunacağı bir adres ola-rak da değerlendirilmelidir. Düşüncenin ve fikrin de doğup büyüdüğü, ona çektiği/ona benzediği işte bu ev olgusu yerli düşüncenin de rahmi olu-yordu. Zira düşünceler de insanlar gibi kimlerden dünyaya geldiyse onla-ra çekerler.

Yeni bir ev, yeni bir anlam da demektir. Edindiği yeni anlam içerisinde ev, artık bir ‘hane’dir. Bu çağda insan hanede yaşamaktadır. İnsanların doğduğu dört duvar arası ya da yaşadığı dört duvar arası ya da öldüğü dört duvar arasından ibarettir hane. Kişiselleştirilemez ve her yere ait olduğu için aslında hiçbir yere ait değildir. Dolayısıyla evin yeni anlamın-dan ziyade evin yerine dikilen yeni bir şeyle karşı karşıyayız.

Standart ve birbirine benzeyen hayatların, toplumların ve giderek ül-kelerin inşası için insanın evinden tahliyesi zorunlu bir şarttı. Çünkü hane halkı ekonomik göstergelerle tespite daha elverişli, sosyolojik anketlere

G

notlar ∣ süleyman özar

konu edilmeye daha müsaittir. Hepsinden önemlisi hane halkı yerli ve yerleşik değil, göçer bir halktır; hane değiştirilebilir, hayati ve varoluşsal bir kökü de yoktur, çatısı da. Böylece bir metaya dönüşen, diğer deyişle ikamesi ve tedavülü olan bir nesne haline gelen yeni tür evler, günümüz insanın ev özlemine dair trajedisinin de başlangıcını tayin etmektedir.

Bir evi dolduran bireylerin aileye dönüşmesi ile bir ülkede yaşayan va-tandaşların millete evrilmesi arasında oluşum benzerliği varsa bunu adı-na ‘kültür’ dediğimiz düşün, edep ve yazın toplamına borçlu olmak gerek-tir. İnsan, bir evin içine girmekle bir kültürün de içine doğmuş olur; o ev de el’an daha yüksek bir kültürün parçası olmakla ‘ev’dir. Bu toprakların hakikatinden doğan duygu ve düşünceyle donanan kişi de kendini kültü-rel bir çevrede doğal olarak bulabilir. Ne var ki, modern hayatın bizleri transfer ettiği hanelerde ve o hanelerin ürettiği mahallelerde ise popüler kültür diye adlandırılan ve aslında kültür olmayan gel-geç, broşür bir duygu ve düşünce görüntüsü geçerli olmaktadır.

Ev ile Hane Arasında ‘Biz’ Öncelikle, muhafazakârlığı yeni olana karşı bir direnç veya itiraz mercii

olarak görmediğimizi belirtmeliyiz. Muhafazakârlık bilakis yeni duruma ayak uydurma, yeni halde bir şekilde ayakta kalabilme kabiliyetidir. Daha doğrusu bu kabiliyet, Türk modernleşme tarihinde en çok muhafa-zakârlarda temayüz etmiş görünmektedir. Muhafazakâr için önemli olan değişimin rasyonel olması, süreklilik hissini bozmaması ve öngörülebilir bir şekilde gerçekleşmesidir. Yani muhafazakârlık, tarihsel olarak her hangi bir yeniliği ne başlatabilecek ne de bitirebilecek motivasyona sahip-tir, ama o yeniliği toplum hayatında daha anlaşılır, uygulanabilir ve meşru kılan bir pozisyonu temin eder1.

İslamcıların durumu ise modernleşme sürecinde daha ikircikli ve ay-rıksı bir manzaraya sahiptir. Onlar muhafazakârları yukarıda belirttiğimiz özellikleri nedeniyle eleştirmiş, ayakta kalmayı ‘kendimiz olarak ve ken-dimiz kalarak’ yapabilmenin yollarını aramışlardır. Bu arayış ve ‘rahatsız-lık’ özellikle iktidardan uzakta oldukları veya zorla uzaklaştırıldıkları se-neler boyunca İslamcıları şiirde, düz yazıda, bilgi birikimi ve kültürel bir çevre oluşturma süreçlerinde umut verici bir dile kavuşturmuştu. İktida-

1 Bu konuda etraflı bir çalışma için bkz.: Ahmet Çiğdem, İslamcılık ve Türkiye Üzeri-ne Bazı Notlar; Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Dizisi Cilt 6/ İslamcılık, İletişim Yayınları, Nisan 2014

182

evden uzakta ∣ notlar

rın gücüne ve nimetlerine kavuşmakla birlikte bu rahatsızlık ve kaygı azalmış; üzüntü verici bir şekilde bugün izine dahi neredeyse hiç rastlan-maz olunmuştur. İslamcılar2, daha önce dünyevi/seküler ve İslami bir tarz-ı siyasetten uzak buldukları muhafazakârlar ile aynı yerde bulmuş-lardır kendilerini: Kendileri olamadan ve kendileri kalamadan.

Belli-belirsiz pek çok İslami kodu özünde yaşatan bu topraklarda ‘‘ra-hat ararsan mezarda’’ atasözü herkesçe bilinir. Bu söz, insanın bu dünya-daki ömrünün rahat arayışını iktiza ettirmediğini ima eden bir hikmete davet etmektedir bizleri. İnsan, özünü rahatsız olmaya ve rahatsız kalma-ya borçludur; tüm hayatiyeti, dirlik ve canlılığı buna bağlıdır. Ölüm rahat-ladır insanı. bu yüce karmaşa iyi-kötü bir yere varmıştır artık. Rahatsız bir insan olarak dünyada aramakla irtifa kaydedeceğimiz yitik şey huzurdur. Önceki on yıllar boyunca çok söylenen ‘‘Huzur İslamda’’ mottosu önem-liydi bu yüzden; rahat ararsan mezarda, huzur ararsan İslam’da. İslamcı-lar iktidar olma ve siyaset etme tecrübeleri biriktikçe rahata ermiş, kaygı-sız bir zihin yüzünden ciddi ve yarına taşınabilecek kalitede felsefi ya edebi bir dil, ekol ya da mekteple aralarındaki mesafe de artmıştır. Bu mesafeler, huzuru mezarda, rahatı İslam’da aramanın sonucu olarak dü-şünülmelidir. Huzurla rahatı mübadele ederek islami gerilim / sıkıntı / kaygıyı ‘unutan’ bir hareketin muhafazakârlığa doğru yol alacağı kuşku-suzdur.

Muhafazakâr düşüncenin modern dünyaya intibak kabiliyeti ve köşeli unsurları törpülemekteki cazibesi kendi çevresinde gezinen İslamcı hare-keti de absorbe etmeye sebep olmuş görünmektedir. Sözkonusu kabiliyet ve cazibe; muhafazakârlığın kendinde mündemiç istikrar özlemi ve algısı ile modern dünyanın en önemli cüzünü oluşturan ilerleme fikrinin birbir-lerine yakınlığı ve koşutluğundan kaynaklanmaktadır. Muhafazakârlığın istikrar düşüncesiyle modernliğin gelişme fikrinin aynı yol üzerinde yer alması; kültürel ürünlerin dahi metalaştığı, konfor ve rahatın mekân ara-yışında yegâne belirleyen olduğu ve teknolojinin nefes kesen hızını tayin eden kapitalist ilerlemecilik pratiğine de doğrudan doğruya bir katkı an-lamına gelmektedir. Nitekim Türkiye’de kararları, yönelimleri, yapıp et-meleri ve tercihleriyle ana gövdeyi oluşturan muhafazakâr fay hattı; ‘ayakta kalabilmek’ için evden ‘ilerlemiş’, hane halkına dönüşmüş, üstelik ayakta kalmanın da ötesinde yöneten/buyuran mevkiini dahi yakalayarak gelişme ve ilerlemenin üreticisi olmak hedefini tutturmuştur.

2 İslamcılık yerine İslamcılar tabirini seçmemizin nedeni, İslamcılara rağmen İslam-cılığın tarihi ve teorik varlığını ayrı tutmak isteyişimizdir.

183


Ebrehe’nin Ordusu ve Muhafazakâr Pragmatizm ‘Güç istencini’ İslamileştirirken rahat arayışını dünyevileştirmek için

Türkiye’ye lazım olan ‘protestan ahlakın’3 muhafazakâr ilerlemecilikte bulunduğunu artık çekinmeden ifade edebiliriz. Çok çalışmanın da bir ibadet gibi kabul ve teşviki; hem kendinin hem insanlığın, hem bu dünya-sını hem ahiretini kurtarmak ideali; düşmanın silahıyla silahlanmak me-todu ve gücü temiz insanların elinde bulundurmak siyaseti gibi görünüm-lere sahip olan bu ‘ahlak’, her dönem kendine bir yaşama alanı buluşunu şartlara uyum sağlama becerisine borçludur.

Bu meyanda Abdulmuttalib döneminin Mekke’sinden meşhur bir hi-kaye ile konuyu daha anlaşılır kılabiliriz. Allah Resulü doğmadan bir yıl evvel, Mekke yakınlarında Ebrehe'nin muazzam ordusu çadırlarını kur-muş ve çevredeki Mekkelilere ait develeri gasp etmiştir. O develerin için-de Abdulmuttalib'in de iki yüz devesi bulunmaktadır. Ebrehe'nin elçisi Mekke'ye giderek Kureyşlilerin ileri gelenleriyle görüşür ve Kâbe'yi tavaf etmeyi bıraktıkları takdirde onlara saldırmayacaklarını, sadece Kâbe'yi yıkmak için geldiklerini, kendileri ile savaşmayacaklarını bildirir. Abdul-muttalib ise develerini görüşmek üzere Ebrehe'nin yanına gider. Ona iyi davranan ve takdirle karşılayan Ebrehe, lafın dönüp dolaşıp develere gelmesi üzerine şöyle der: "Seni ilk gördüğümde gözüme büyük bir şahsiyet olarak görünmüştün. Ama sen Kâbe'nin korunmasını isteyeceğin yerde de-velerinin peşine düşünce gözümden düştün." Buna mukabil Abdulmuttalib şu cevabı verir: ''Ben develerimin sahibiyim. Develerimi korumak istiyorum. Kâbe'nin de sahibi var, O onu korur."

Yaşanmış veya yaşanması pek muhtemel bu hikâyeye göre Allah Resu-lünün dedesi Abdulmuttalib o gün kendi çıkarı uğruna daha umumi ve ulvi bir çıkarı feda etmiş gibi görünüyor ilk bakışta. Oysa yaptığı, mesuli-yet alanını bilmek ve gerisini tam bir tevekkül ile Allah'a emanet etmek-ten ibaretti. Yani herkes gibi onun da mes’ulü olduğu ve umudunu da onun kaderine bağladığı bir evi vardı ve onu işaret ediyordu. Kabe de Al-lah’ın eviydi, takdir ederse sonsuz kudretiyle koruyacaktı o evi. İşte bun-lar güç istencinin kabul edemeyeceği ve razı olamayacağı değerlendirme-lerdir. Abdulmuttalib o gün gücü elinde bulunduran dünyevi bir iktidarın etiği ile değil, evinde yani yerinde-yurdunda bir kulun ahlakı ile pozisyon alıyor ve sınırlarını bilerek gücün mutlak sahibine iltica etmiş oluyordu.

3 Max Weber’in ‘‘Kapitalizm’in Ruhu ve Protestan Ahlakı’’ isimli eserinden esinlene-rek bu tabiri seçtik.

184


Şu halde neye sahip olmakla yetinmek gerektiğini bilmemek, sadece

tevekkülü ihmal etmeye yol açmamakta, aynı zamanda gücün her şeye yeteceğine vehmeden bir ahaliye de vücut vermektedir. Halbuki neden sorumlu olunduğunun bilgisi gelirse, aynı zamanda neyden sorumlu olunmadığının da bilgisini zorunlu olarak getirecektir. İnsan her şeyden sorumlu olmadığı gibi, her şeyin sahibi de değildir. Yani insanın işi bazen Allah'a kalmalıdır. Türkiye'nin ana akım fay hattını oluşturan muhafa-zakâr kütle ise öteden beri işinin Allah'a kalmasına rıza göstermeyi dil ile ikrar etmişse bile kalp ile tasdik etmiş değildir. Çünkü bu sosyoloji, deve-leriyle Kabe arasında pragmatik ve araçsal bir ilişki içinde olmayı yeğle-mektedir. Ve aslında muhafazakâr ahlak; ‘huzur’da rahatı bulamayan, evde rahat edemeyen, evden haneye ‘‘ilerleyen’’ kronolojisiyle Kabe’yi sahibine bırakma tevekkülünü tarih boyunca gözardı etmiştir.

Rahat Arayışına Bir ‘Mukaddime’ Türkiye’de kendi evinden çıkıp, kişilikdışı hanelerde rahatı bulan

‘yurtsuz’ düşünceye dair İbn-i Haldun’un bedevilik-hadarilik kavramlarını yeniden inşa ettiği Mukaddimesinden esinlenerek yeni bir anlayış geliş-tirmek mümkün görünmektedir.

İbn-i Haldun’a göre bedevi, şehir hayatına bidayet edendir. Önce o var-dı. Önce o baktı yeryüzüne, ilk sözleri o söyledi, o daha önce yürüdü o yoldan. Bedeviyi mağarada yaşayan adam olarak anlamıyoruz elbette; onun evi vardır, ama mahallesi yoktur; cesareti, şecaati ve yiğitliği vardır, ama kalesi, topu, tüfeği yoktur; şiiri, şarkısı, masalı vardır, ama divanı, şairi, literatürü yoktur. Hadari ise, mefhumun muhalifinden anlaşılabile-ceği gibi, yürümeyi bırakıp, duran, durak yapan, o durağın yanındaki tar-lanın bir yarısını sürüp çapalayan, öbür yarısını da çevirip arsa yapan, üstüne bina çıkan, her sabah dükkânını açan, vitrinleri süsleyen, kitap okuyan, kentli bir bedevidir. Artık ona bedevi dememek için Hadari sıfatı-nı teklif etmiştir Mukaddime.

İbn-i Haldun’dan anlaşılan o ki; bedevi kalınamazdı ama hadari de olu-namazdı. Yani hadarilik kaçınılmazdır, ama kötüdür, kaçınılmaz kötüdür. Çünkü ilişkileri ‘biz olmak’ durumundan çok, bundan böyle ‘benlik’ cümle-lerin kurduğu daha küçük ve kibirli bir dünyadır orası. O dünya içerisinde güç, iktidar, teknik, mimari, siyaset, okullar, dernekler ve daha bir sürü

185


şey insanın kendi içinde fütüvvetini, dışında ise milli kimliğini (asabiyet4) buharlaştırmaktadır. O halde, evden haneye, köyden şehre ve şehirden kente; bir bakıma yerli kültürden popüler kültüre doğru seyir izleyen dönüşüm merhalelerimiz bedevilikten hadariliğe doğru çizilebilir. Ama ve lakin, başta mücahit sonda müteahhit olmanın kaçınılmazlığını iddia et-mek kolaycılığına sığınmamak şartıyla resmetmek gerekmektedir bu gidi-şatı. Çünkü içinde bulunduğumuz zaman ve ülke; İbn-i Haldun’un umran’ı değil son tahlilde, neyin ne olduğunu herkes bilerek bugünkü makamına erişmiş durumdadır.

Bu ülkede bir evi ve yurdu olan son kuşak, siyasi merkezden uzak kal-dığı yıllar boyunca sağladığı bilgi birikimini; bugün iktidara müşavir kıl-mış, ona tahsis etmiş ve bu birikimin ‘bir işe yaramasından’ mesud bir şekilde yeni fakat kimliksiz doktrin ortaya çıkarmış görünmektedir. Şehir-li duyarlılık ve tarihe hükmetme duygusu namına hadari hayatlara sahip çıkan bu doktrin, dünya sisteminin tahliye ettiği evlere uzak, önerdiği hanelere ise yakın durmaktadır. Bir realite olarak kabul edilen bu yeni tür fikri ve edebi iskan içerisinde marşlar, ağıtlar, hikayeler ve şiirler kendine yer bulmakta zorlandığı gibi ‘zalimin zulmü/mazlumun Allahı’ mottosun-dan akıp giden tarihsel duruş ve tavır da erimeye yüz tutmaktadır. Kente ‘yerleşmiş’ ve orada ‘rahat’ etmiş hadari için bütün bunların gerçekliği dahi tartışmalıdır, en iyi ihtimalle romantik ve nostaljik bir geçici hazdan öte değeri kalmamıştır.

Bu çerçevede, hadarilik ve bedevilik kişisel değil, sosyolojik sıfatlar ola-rak görülmelidir. Hal böyle olunca, kişisel olarak birilerinin evde kalmayı seçmesinin; kendini dünya sistemi ve aslında genel olarak dünya denilen şey karşısında muhalif hissetmesinin ve konumlandırmasının kendisine bir faydası olabilirse de sosyolojik olarak bir değeri ve karşılığı bulunma-maktadır. Çünkü konu tek tek fertlerin nerede yaşadığı değil; bu toplu-mun, daha ileri gidersek ‘bizim’ nerede olduğumuz ile ilgilidir.

Hane Halkı Sayısındaki Artış ("Tez Kızaran Güller") Buraya kadar yazılanlar, ucu görünmez ve kasvetli bir tünelin içinden

çıkıp gelmiş gibi görünüyor olabilir. Zira madalyonun öbür yüzünde Cu-maları es geçmeden birbiriyle hayırlı cumalarda buluşan müminler, ra-mazanları eskisinden daha kalabalık ve birlik içinde ‘idrak eden’ semtler,

4 Mukaddime’de asabiyet-i kavmiye şeklinde kavramlaştırılan bu durumu, bu yazı bağlamına ‘milli kimlik’ olarak taşıdık.

186


hatimler, teravihler; tarihle bağların güçlendiği intibaını uyandıran eğitim uygulamaları, Kerbela’nın acısını yüreğinde hissettiğini ifade eden sosyal içerikli mesajlar, kurban bayramlarında ülkenin her tarafını saran teşrik tekbirleri ve saymakla bitiremeyeceğimiz daha bir sürü dinsel ve milli sevinç paylaşımları bulunmaktadır. Bunların hala bir evi ve yeri-yurdu olan toplumun göstergeleri olup olmadığına karar verebilmek için yüksek bir kültürden doğup, yüksek bir kültüre dahil olup olmadığına bakmak gerekmektedir. Bu açıdan bakınca, sayılan ‘güzellikler’ sosyal ve dinamik bir ahlaki özden ziyade haneden haneye aktarılan yeni bir tür iletişim dilinin gereklerine daha uygun düşmektedir. İnsan iletişmeden duramaz bu çağda; evde değildir çünkü, artık yalnızlık onun başının belasıdır.

Yalnız kalmaktan ödü kopan modern insan ile ilerlemek ve güçlenmek için evden kaçıp muhafazakarlaşan insan aynı kişide meczolmuş durum-dadır bu süreçte. Bu kişi için kendini bir kalabalıkta bulmak ve o yaşa kadar getirdiği birikimini bir pazarda bozdurmak isteği günün koşullarına göre poz vermeye yol açmaktadır ne yazık ki. Bu da daha önce arka sokak-larda şiiri yazılan duyguların; kentin çarşı pazarlarında popülerize olma-sına, dolaşıma elverişli şekilde şiirselleşmesine ve toplumsal kabul için bir vizeye dönüşmesine yol açmaktadır.

Bu bağlamda İsmet Özel’in Mazot şiirinde geçen ‘tez kızaran güller’ metaforu bu kalabalıkları izah için yeterli bir fırsat sunmaktadır bize. Ön-ce Ataol Behramoğlu ile İsmet Özel’in mektuplaşmalarını hatırlayalım: 1971 ihtilali öncesinde askerliğini yapan ‘solcu’ İsmet Özel; sivil hayata, üniversiteye, dergisine ve işine döndüğünde daha popüler ve yaygın bir solculukla karşılaştığını yazar bu mektuplarda. Yeni anayasa, sendikalar, üniversite vs. derken birden herkes sosyalist oluvermiştir. Genç şairi se-vindirmez, bilakis şaşırtır bu manzara, zira bu ülkede o dönemde o kadar sosyalist çıkamazdı, çünkü daha yapılacak çok iş olmalıydı. Madem o ka-dar sosyalist yetişti geldi, yıllardır bu ülkede vicdan azabını çektikleri değerlerin egemen olması gerekiyordu, öyle bir sonuç da kuşkusuz ortada yoktu. İşte şu dizeleri bu durumdan aldığı ilhamla yazdığını anlatır mek-tubunda:

''Tez kızaran güllerden kendini sakın Sevgiler ürkütsün seni aşk ayrı!'' Bu küçük anekdottan, düşüncenin esasından çok şeklinin önemsendiği

bir dönemle ilk kez karşılaşılmadığı anlaşılıyor. Keza, düşüncenin yerli ve yüksek bir kültürel tekamüle nasıl vesile olacağından ziyade, nasıl bir işe

187


yarayacağının kollandığı ortamın da tarihsel olarak sürpriz sayılamayaca-ğı sonucunu çıkarmak da mümkün. Türkiye’de toprağa kök salan bir sos-yalizm ihtimalini tarihe gömen ‘üç kuruş-beş köfte’ pazarı, bugün de Müs-lüman mahallesinde kurulmuş durumdadır. Bu mahallede alışa da verişe de en uygun meta yine İslami ve muhafazakâr ürünler ve görünümler olmakta; bu da insanların birbirlerini kolayca anlamasını ve ağırlamasını sağlamaktadır. Bir taraftan modern hayatın sayılma, ölçülme, tedavülde olma gerekçeleriyle evden çıkış telkini; öbür taraftan gücün bir ucundan tutup ikbalini kurtarma hevesi pazarı giderek daha da kalabalık hale ge-tirmektedir.

Umudu ayakta tutmak ve bu kadar tez kızaran güllerin sevgisinden ürkmek için hep bir ‘kaygı’ kısmeti elbet bulunacaktır. Bunun yanısıra aşksız, özsüz/içsiz, yersiz/yurtsuz sevgiye ihtiyacımızın da borcumuzun da olmadığını fark etme yollarının her zaman açık olduğu da muhakkaktır. Ancak, sorun şu ki kişisel olarak nerede durduğumuzu etkisiz ve işlevsiz kılan, hatta onu dahi şiirsel/romantik bir metaya dönüştüren ve ne kadar süreceğini öngörmenin mümkün olmadığı bir ‘tarihin’ içinden geçmekte-yiz. Kendi iyiliğimiz bile kötülüğe şiirsel bir katkıya dönüşebiliyor bazen, çünkü ‘tez kızaran güllerle’’ aynı bahçeye çıkıyor yolumuz.

Sonuç Olarak: Ne Yapmalı? ‘Ne yapmalı?’ sorusuna cevap aramak, hal-i hazırdaki tarihe ‘tutuna-

mayan’ hemen herkesin yaptığı bir saptama ve yeni bir geleceği selamla-ma metodu olarak çok rastlanılan bir durumdur. Bu soru ve buna verile-cek tüm cevaplar; dışarıdaki kuşatmadan rahatsız, ‘evden uzak’ ama yeni meskenlerde de uyumsuz, iç sıkıntısı çeken Oğuz Atay kahramanlarına daha çok yakışmakta ve onlarda daha anlamlı görünmektedir5. Fakat bir meseleyi ortaya koymaya çalışan fikir beyanları için kapsamlı bir ‘ne yapmalı?’ finali bizi ya ideolojik bir adres tarifine ya da şifa dağıtan bir attar edasıyla vaaz-ı nasihat etmeye götürecektir. Bu da yukarıdaki hika-yeyi düşününce, ‘Abdulmuttalib’in develerini’ aşan bir mesele gibi gö-rünmektedir.

5 Örneğin "Bugüne kadar sürdürdüğüm gibi, çevremdeki kişilerin davranış ve tutum-larını bilinçsiz bir aldırmazlıkla benimseyerek bu renksiz, kokusuz varlıkla yetinmeli mi; yoksa, başkalarından farklı olan, başkalarının istediğinden çok farklı, köklü bir eylem isteyen gerçek bir insan gibi bu miskin varlığı kökten değiştirmeli mi?" (Oğuz Atay, Tutunamayanlar)

188


Öte yandan, ideolojik bir yön tayininden veya vaazdan kaçınmak, son

kertede bizi siyasi bir nihilizmin kucağına itebilir. O takdirde de söylenmiş ve söylenecek olan sözlerin ‘değeri’ kalmayacaktır. Yapacak bir şey, üçün-cü bir yol vardır kuşkusuz; daima bir başlangıç mümkündür. Fakat bunun nasıl bir yol olacağı, kişinin kendisi ile dünya arasındaki serüveninde beli-recek bir tecrübedir. Herkes için ve her yerde geçerli bir formül üretme-nin güçlüğü ve tuhaflığı şöyle dursun, böyle bir reçetenin tüketim değir-meninde öğütülüp gürültüye karışması kuvvetle muhtemeldir. Geçmiş, bize bunu göstermiş ve öğretmiştir.

O halde en sonunda ‘ne yapmalı?’ yerine ‘ne oldu?’ diye sormayı tercih etmek; neyin ne olduğunu bilmeye çalışmak daha kıymetli bir çözüm gibi durmaktadır. Diğer deyişle problemin ne olduğunun bilgisi, çözümün de ta kendisi olacaktır. Bunun için önce bir durmak, sonra gökkubbe altında uzanıp, Kuran’ın ifadesiyle ‘temiz bir akıl’ ile düşünmeye başlamak yeterli ve gereklidir.

Evden uzakta, kültür sefaleti ve keşmekeşi içinde geçen, rahat ama hu-zursuz hayatlarımız, bir açıdan ilah-i takdir olarak görülebilir. Şüphesiz öyledir; ama hesaba çekilebilecek kadar sorumluluğu üstlendiğimizi de bilmeden edemeyiz. Çünkü insan her zaman bir tarihin içinden geçerek yaşar, tarihsiz bir anı yoktur hayatlarımızın. ‘Ne yapmalı?’ sorusunu dert edinen herkes, o soruyu bir kenara bırakıp, sadece kendi varoluşu-nu/tarihini teyid eden, sahici ve yerli bir dilden beslenen, yani numara yapmayan ve başkasının da numara yapmasına katlanamayan bir sorum-lulukla yüzleşerek ‘ne oldu?’ sorusunu sormalıdır. Şu ana dek yaşadıkları tarihin tefsirini doğru yapmayı temiz bir akılla murad eden bu dert sahip-leri için; bu topraklara ait bir evden, bir kalpten ve bir şarkıdan uzakta olup olmadıklarını tespit ve itiraf etmenin başka yolu yoktur.

(

189

Makine ve Metafor∗

Ziauddin Sardar Çeviren: Abdullah Başaran

(

ilgisayarların hayatımıza dahil olmasının çok öncesinde Fransız ma-tematikçi Laplace (1749-1827), şöyle bir beyanda bulunur: Siz bana

herhangi bir yapının geçmişteki ve halihazırdaki koordinatlarını verin, ben de size onun geleceğinden bahsedeyim.

Laplace’in bu çıkışı, aşırı kibirliliğinin getirdiği, hiç düşünmeden veril-miş bir tepki ya da bir sapkınlık değildi. Bu bir inanç beyanıydı. Bilim ve matematik tarihi, yolunu kaybedip Avrupa’da karaya oturduğu sıralarda, kendisini mekanik bir metaforun tam ortasında hapsedilmiş olarak buldu. Avrupa; Hint, Çin ve İslam bilim ve matematiğini aldı ve bu medeniyetle-rin dünyagörüşlerini soyup soğana çevirerek indirgemeci bir evrene hap-setti. Akıl, gerçek anlamlarından koparılarak araçsal akla dönüştürülür-ken bilim ise Batılı olmayan metafizikten ayrıştırılıp (maddi çeşitliliğin) bir doğruluk, tarafsızlık ve gerçekliğini araştırma macerası şeklinde ro-mantikleştirildi. Bilgi kaynaklı tüm değer ve kaygıları şöyle bir elekten geçirdiğinizde geriye kalan, yalnızca saf bir determinizm ya da en kötü ihtimalle determinizme benzeyen bir şeydir.

Yaşlı Laplace yalnızca mekanik bir evrende yaşayan ve orada çalışma-lar yapan Aydınlanma dönemi bilim adamlarının niyetlerini açık bir şekil-de ifade ediyordu. Buna göre, evren tıpkı bir makine gibidir. Gezegenler güneşin etrafında, ay dünyanın etrafında döner, yıldızlar ve galaksiler ise bir saat mekanizması gibi işler. Hatta insan vücudu dahi bir makine gibi davranıyordu. Kalp tıpkı bir pompa, sinir sistemi bir telefon santralı. İske-letse pek çok bağlantı ve contalardan ibaret bir yapı. Determinizm, gökle-

∗ Motif adlı derginin 5. sayısında (1998) 3-17 sayfalar arasında yayınlanan metin. (http://ziauddinsardar.com/2011/02/machines-metaphors/)

B

notlar ∣ ziauddin sardar

rin ve dünyanın vazgeçilmez ilkesiydi. Dünyanın, yani beyaz adamın doğa düzeninde en çok da makineler kullanarak kendi doğal konumunu iddia ettiği alan. Daha yerinde bir ifadeyle, makineler sayesinde Batılı olmayan her ne varsa, hepsi bir araya gelse bile, bükemeyeceklerdi artık Batı'nın bileğini.

Ne var ki insan yalnızca fizikle yaşayamaz; metafizik daima arka kapı-dan içeri sızar. Bu yüzden, makine metaforu Batının metafiziği haline gel-miştir.

Sanayi devriminin ortaya çıkması makinelerin Avrupa’ya yayılacağı demekti. Bununla birlikte yeni teknoloji Avrupa’ya, hem uzak hem de Batılı olmayan toplumları etkisiz hale getirme ve sömürgeleştirme imkanı tanıdı. Avrupa’da pek çok yaşam sahasına da akın etmesiyle birlikte ma-kineler, kıtanın sosyal ve siyasi kültürünü de yansıtan enstrümanlar hali-ne geldi. Avrupalılar sahip oldukları makinelerden dolayı kültürlerinin eşsiz, medeniyetlerinin ise diğerlerinden üstün olduğuna inanmaya baş-ladı. Bunun yanısıra üç sonuç daha ortaya çıktı.

İlk olarak makineler insanın ölçüsü haline geldi. Avrupa dışındaki me-deniyetler, teknoloji seviyeleri ya da makinelerle ilişkileri ve onlara olan bağlılıklarına göre değerlendirildiler. Neredeyse tüm 19. ve 20. yüzyıl, Avrupai emperyalist ideolojiler, makine gücü ve bilim merkezli teknoloji-lere dayanıyordu. Medeniyetin özü olarak görülen makine, aslında bir medenileştiriciydi. Makinesiz bir kültür de, bu haliyle medeni değildi do-ğal olarak. Tam bu sırada tersine bir mantık harekete geçti: Makinesiz toplumun Avrupa’ya göre aşağı derecede değerlendirilmesinin dışında, Avrupa’nın bizzat kendisi de bir makineye dönüşmek için oldukça uğraş vermişti. Diğer bir ifadeyle, makinenin metafiziği Batı’yı kendi suretine doğru biçimlendirmeye başlamıştı.

Bu durum, ikinci bir sonucu da peşinden getirdi. Eğer insan tıpkı bir makine gibiyse ve üstüne üstlük makine de üretiyorsa, insanı insan ya-ratmaktan alıkoyan bir şey mi var? Doğrusunu söylemek gerekirse bu, Aydınlanma sonrası Avrupa düşüncesinin baskın tavrı haline gelen sekü-ler mantığın bir semeresidir. Aydınlanma dönemiyle birlikte insan, hayat-ta kalma prensipleri tarafından idame ettirilen bir evrim sürecinin netice-si olarak göz önüne alındı. Mekanik bir evrende insan, kaderini zekasıyla alt ederek kendi soyunu idame ettirir. Buna göre, ahlakı, sanatı ve bilimiy-le tüm insanlık, biyolojik mücadelenin evrim armağanlarından ve insa-noğlunun gayret ve istidadının meydana getirdiği yararlardan başka hiç-bir şey değildir. Buna bağlı olarak yaratılış ve varoluşu için insan, ne her-

192

makine ve metafor ∣ notlar

hangi bir insana ne de kişiliği için sorumlu olabilecek harici bir tanrıya, yani hiçbir şeye minnettar olmaya gerek duymaz!

Üçüncüsü ise diğer ikisinin doğal bir sonucuydu. İnsan, ancak insan ya-rattığı takdirde tanrı olabilir. Zaten diğer kültürlerin yanında maddi dün-yayı da ele geçirmekte kullanılagelen makinelerin daha ilk icadında, tanrı olma arzusu içindeki Batılıların kökleri bulunabilir. Avrupalı hümanistler, bu başlangıcı, tanrı olma yolunda uzun uzadıya sürecek bir sürecin daha ilk adımı olarak görmüşlerdir. Floransalı hümanist Marsilio Ficino, Theo-logica Platonica (1480)’da durumu şöyle bir örnekle ifade eder: Ruhumu-zun o muazzam ihtişamı şu açıdan açıkça görülebilir: İnsan bu dünyadaki saltanatıyla tatmin olmayacaktır. Bunu ele geçirdiği takdirde, henüz zapt etmediği başka bir dünyanın daha kaldığını öğrenir. Nitekim insan, ken-dinden üstün ya da eşit bir şeyin var olmamasını arzular ve bu kuralın dışına çıkan, hariç tutulan hiçbir şeye izin vermez. Demek ki insan her yerde tanrı olmaya yeltenir. (Zapt etmenin ruhumuzun muazzam ihtişa-mıyla eşitlendiğine dikkat edin.)

Haliyle tanrı olma arzusu, Batılının en önemli tutkusu olmuştur. Maki-ne ise yalnızca bu amacın gerçekleştirilmesinde değil Batılı insan ve onun dünyagörüşünün şekillenmesinde de giderek artan bir role bürünmüştür.

Bilgisayarların ortaya çıkışı, bu arzunun gerçekleştirilmesi için büyük bir destek sağlamıştır. Batı düşüncesindeki birtakım entelektüel gelişme-ler de, Tanrı olma arzusunun artık daha gerçekleştirilebilir olduğu ve do-layısıyla da daha fazla aciliyet taşıdığı ilüzyonunu, ve de asla doymak bil-meyen bir yerine getirilme iştahını doğurmuştur. Bilimsel tarafsızlığın ortaya çıkarılması gibi gelişmeler, kuantum fiziği ve matematikteki belir-sizlik teoremine verilen önem, tarihteki süreksizlik ve ayrımlılık üzerine yapılan vurgu, kaos ve karmaşanın yeni bir bilim olarak ortaya çıkışı, bun-ların hepsi, modernitenin temellerini çürütmüş ve postmodernizmin do-ğuşuna yol açmıştır. Determinist evren sırra kadem basarken, bu evreni ta en başında üreten makine, çok daha önemi haiz olmuştur.

Postmodernizm, hem her şeyin anlamsız, hem de Aydınlanma Aklı, Bi-lim, Din, Marksizm, Modernite, Gelenek gibi bütün üst-anlatıların önem-den yoksun ve beyhude olduğu iddiasındadır. Postmodernizm, imgenin gerçekliği şekillendirdiğini ve aralarında bir farktan bahsediyor olsak bile, gerçeklik ile imge arasında artık o kadar da büyük bir ayrımın varlığından bahsedilemeyeceğini söyler. Bu anlamsız evrenden kendimizi kurtarmak için yapabileceğimiz tek şeyse ironiye, hicve ve kinizme bağlanmaktır. Akıl sağlığımızı bunlardan başka hiçbir şey kurtaramaz.

193


Peki hayat bütünüyle anlamsız olduğunda insan nereye yönelir? Elbette ki klasik gayesine: Tanrı olmak. Bu hedefin gerçekleşmesi için

kullanageldiği aracısı ise, beni, bilgisayarlar ve siberalem konusuna vardı-ran bu makinelerdir.

Bilgisayarın, İmparatorluklar çağının ya da modernitenin makinelerine pek de benzemediğini bilmekte fayda var. Bu cihaz, masalarımızın üzerle-rine hayal edilemez bir güç bırakır. Dahası, postmodern bilimi de bünye-sine kadar: Kaos teorisi1. Basitçe söylemek gerekirse kaos, görünüşte de-terminist bir sistemde tesadüfi gibi duran olayların vuku bulmasıdır. Ka-osta düzen vardır, düzende de kaos. Yani kaos teorisi, her ayrıntısı tahmin edilemez, çok büyük sonuçlara da neden olabilen fiziksel dünyadaki basit değişikliklerin teorisidir. İlk elde düzensizlik, karmaşa ve tahmin edile-mezlik dışında temel fizik kurallarına uyan determinist bir evren anlayı-şına sahiptir. Kaos, geometrinin yeni kralı, yani fraktal geometri olarak da bilinen, düzensiz (Öklidyen olmayan) şekillerin özel cinslerinin geometi-sini kullanır. Bariz bir tanımı olmamakla birlikte fraktallar, niteliklerin hesaplanma biçimidir: Bir nesnedeki pürüzlülük, kırıklık ya da düzensizli-ğin derecesi. Yani fraktal aslında, sınırsızlığı/sonsuzluğu görme biçimidir. Fraktallar ilk olarak bilgisayarlarda görülmüştü, şimdiyse bilgisayarlar sanal gerçeklik ve yeni dünyalar yaratmak için fraktalları kullanıyor. Frak-tal tabanlı, bilgisayarlaştırılmış (computerized) dünyalar, artık farklı ge-zegenlerin görüntüsünü oluşturmak için, Star Wars’ta olduğu gibi, Hollywood filmlerindeki çoğu özel efektin vazgeçilmezidir.

Nitekim, eski makinelerin aksine bilgisayar, yepyeni dünyalar yarat-mak için kullanılabilir. Hatta ve hatta, bilgisayarın içine insan bile girebi-lir: Bu yeni dünyaların içine fiili olarak girebildiğiniz ve onlarla iletişime geçebildiğiniz sanal gerçekliği kullanarak makineli birine dönüşebilirsiniz. Eski cihazlardan farklı olarak bilgisayar, işlem gücü ve çevresinden de öğrenebilme kabiliyetinden dolayı düşünebilir ya da bir zeka yanılsaması sunabilir. Bunların tümü, tanrısal bir mevkiye yükselme meraklıları için harikulade haberlerdir.

Siberalem ise bir bilgisayarda ya da internet olarak adlandırılan dün-yadaki bütün bilgisayarların ağ bağlantısında yer edinen bir cehennem, yani sanal gerçekliğin oluştuğu mekandır. Bu sırada Batılının mekanik metafiziği, kişiyi kuşatmak için siberalemde aniden beliriverir: Kişi, sibe-

1 Çeviren'in notu: Sardar’ın Kaos kitabından bahsetmekte fayda var.

194


ralem metafiziğiyle uyum içindedir ve ikisi, birlikte Tanrılık mevkisine yükselirler.

Siberalem şakşakçılarına inandığımız takdirde, gelecek, bizim için çok-tan belirlenmiş bir gelecektir. Hiç kaçışı yoktur bu geleceğin. Örneğin Michael Dertouzos’un kitabının adı dahi şunu söyler: What Will Be (Gele-ceğin Dünyası) (Piatkus Books, Londra, 1997). Dünya çapındaki internet ağını (www) ve başka başka bilgisayar teknolojileri de geliştiren MIT Bil-gisayar Bilimi Labaratuvarları çalışanı Dertouzos şunu bilmelidir: 0 ve 1’lerin dünyasına doğru ilerlediğimizden dolayı, gün gelecek bir bilgi pa-zarı gün yüzüne çıkacak; hatta hastalık tedavileri data soketleriyle sağla-nacak, akıllı arabalar etrafımızda dolanıyor olacak ve Allah muhafaza kendi elektronik kitaplarımızı yayınlıyor olacağız. O halde arkamıza yas-lanıp Microsoft’u düşünerek, başa gelen bu kurtarıcının tadına varsak iyi olacak.

Aslında her şey bu kurtarılma meselesiyle ilgili. Siberalem, dünyevi kurtuluşun yeni tanrısıdır. Kesişleri; Intel’in, Xerox’un, Apple’ın, Lotus ve Microsoft’un, bilgisayarı teknoloji tapınaklarına ve ta masalarımıza kadar uzatan yöneticileridir. Peygamberleriyse bilgi devriminde daha da derin anlamlar arayan tekno-metafizikçilerdir. Bu vatandaşlar, aşk ile, fiilen düşünen makinenin icat edilmesinin beklentisi içerisindeyken, bilgi top-lumuna, üçüncü dalga teknolojiye, dördüncü süreksizliğe ve diğer zırvala-ra acayip bir saygı duyar.

Bunlar, bilgisayarların yalnızca çalışma, düşünme ve oynama tarzımızı geliştirmeyeceğinden -ki zaten geliştirmiyorlar, bu aletler sayesinde daha iyi bir insan varlığı ve daha entegre bir topluma da dönüşeceğimizden bahseder durur. İnternet, teknolojiye bulaştığımızdan beri üzerinde çalış-tığımız bu dünyaya yönelik bir birleşmenin gerçekleştirilmesidir: Nihayet, maddi arayışımızla dünyevi olmayan arzumuzu birleştiren o hakiki ve düşünsel gücümüzü fark eder, ardından daha yüksek bir yaşam formuna evriliriz.

Bana bakarsanız aslında bilgisayar devrimi, tamamen şehvet tarafın-dan güdümlenir. Güç, idare, bitmek tükenmek bilmeyen arzuların çok daha fazlası ve cinsel çeşitliliğe duyulan şehvet. Oysa ki bunların çoğu, bilgi devrimi ve bu devrimin ivmesini çağrıştıran tanrı olma arzusundan ibarettir. Lakin tüm yüksek arzularda olduğu gibi, bilgisayara duyulan bu şehvet de insanı köleleştirip mahvedebilir.

195


Bilgisayar, güç istenci için en uygun adaydır. Giderek artan işlem gücü ve beraberindeki idare etme kabiliyeti batağının da yerine getirilecek bir taahhütü var. Kurumlar ve bireyler, bilgisayarların üretiminin artacağı, yönetimlerini güçlendirecekleri ve işlerinde daha fazla egemenlik sağla-yacaklarına dair inançlarını bilgisayar ortamına dökmekteler. O mühim mi mühim işlemlerini yaptıkları bilgisayarların kullanımına tonuyla yatı-rım yaptıklarındaysa artık bu kişiler, geri dönülemez bir şekilde bilgisa-yarlar bağımlısı oldular. Örneğin, sistemlerin daima sürümlerini yükselt-meleri gerekir; ha bire yeni yeni yazılımlar tesis edilmelidir. Bilgisayar ortamına aktarım (bilgisayarlaştırma) ise, donanım ve yazılım üreticileri-ne de bambaşka bağımlılıklar yaratır. Mesela kişi, anlamsız bir mücadele-de değişimin o akıllara durgunluk veren süratine ayak uydurmak isterken kapana kısılır. İşçiler; bağımsızlıkları, esneklikleri ya da çok büyük mesu-liyetlerinde hiç de o kadar iyi durumda değilken idare ve yönetim katı, bilgisayarın sistemli bir şekilde durmadan artan bu gücünün tamamını içine çeker. Bilgisayar ortamlı verimlilik denen meret, idare ve yönetim tarafından denetiminin artmasının diğer bir isminden başka bir şey değil-dir.

Doğrusunu söylemek gerekirse bilgisayar ve işçiler antitezdir. Bilgisa-yar enter/giriş yapar, işçiler var olur. Bilgisayar teknolojisi şakşakçıları daima, bu teknolojilerin yeni işler yarattığı iddiasını taşırlar. Kısmen doğ-ru bu. Lakin işin aslında, malum teknolojiler, açtığı iş imkanlarından çok daha fazlasını ortadan kaldırır. Bu argüman, hızlıca büyüyen yüksek tek-nolojili girişimlerde olduğu kadar hiçbir yerde dile getirilmemiştir. İlk bilgisayarların el işçilerine yaptığı şeyi şimdilerde son model bilgisayarlı ağlar işçilere uygulamaktadır. Zanaat ve sanatlar da elbette hızla buhar olup gitmekte. Akıllı makineler ortaya çıktığındaysa bilgi-işlem çalışanları, onların emirlerine maruz kalacaklardır. Bilgisayarlar yüzünden, bir ürünü geliştiren, destekleyen ve satan insan sayısı geçmişe nazaran şimdilerde çok daha az. Zengin ve fakir arasındaki uçurum daha da açılacağından dolayı, meslekler epey bulunmaz olacak ve güven, oldukça ender bulunan bir şeye dönüşecektir

Düzeni müjdelemek şöyle dursun, bilgisayarlaştırma kaosu daima ar-tırmıştır. Doğrusu, birden fazla kanaldan kaotik günlere doğru ilerliyoruz. Bunun ilk işareti, mali piyasa ve diğer beşerî faaliyetlere nazaran sanal gerçekliğin taahhüdüne daha yakın gözüken bilgisayarlı ticaretten gelir. Buradaki problem basit. Dünya genelinde astronomik rakamlı sermaye miktarlarının çoğalmasıyla, idare denen şey hiçbir anlam ifade etmemek-

196


tedir. Elektronik ticaret, otomatik cevaplar vererek ve mevcut borsa ta-banlarında yapılan ticaretlerin fiziksel engellerini ortadan kaldırarak pi-yasanın istikrarsızlığını artırmaktadır.

Bilgisayarlı ağlar ve güçlü uydu iletişim bağlantıları, dünya üzerindeki neredeyse her yerde piyasaları ulaşılabilir kılarken yeni nesil kağıt giri-şimcileri, deneyimli tüccarları yerlerinden etmiştir. Bu kimseler, ekono-mik faaliyetin altında yatanın biraz farkında olarak, bazen de hiç farkında olmadan, bilgisayara dayalı alışveriş programlarını kullanan ve yaşamdan çok bilgisayarlarına bağımlı bilgisayar sihirbazlarıdır. Sadece ve sadece anlık kazançlara yönelik bir ilgi mevcuttur ve bilgisayara dayalı ticaret tümden bu kazançla bağlantılıdır. Bu doğrultuda, piyasaların 1987’den beri bu kadar dengesiz ve değişken olması hiç de şaşırtıcı değildir.

Bunlara ek olarak bilgisayar, tekelin de ideal aracıdır. Modern ve ileri teknolojili firmalar, geleneksel ve demode işletmelerden bütünüyle fark-lıdır. Örneğin teknolojik ilerlemeler geleneksel iktisadın etkisini hızla azaltırken, bilgisayarlar hem ürün hem de hizmetten oluşan ekonomiyi gitgide önemsizleştirmektedir. İşler, maaşlar ve refah seviyesi gözden kaybolup önemsizleşirken bir şeyin pahası artık siberalemde biçilmekte artık. Azalan verimler kanunu ve klasik Batı iktisadının temelleri sallanı-yor artık. Siberalem ise Batı’nın sürekli artan kazançlar rüyasını gerçeğe dönüştürmekle meşgul. Bilgisayarlar, yazılım programları, optik amaçlı fiberler ve iletişim araçları, tıbbi elektronikler ve tıbbi ürünler, bunların hepsi, artan verimlere bağımlıdır. Ne kadar çok insan kendine özgü bir teknolojiyi benimserse, o teknoloji aynı oranda gelişir ve yine aynı oranda benimseyenlere, muhtemel imalatçılara ve bayilere daha da cazip gelir. Bununla birlikte ürünlerin üretimi ucuzlar, tüketicilerin çoğalmasıyla birlikte de tüm bu süreç hızlanır. Tek seferde yazılan, test edilen, hataları giderilen ve geliştirilen yazılım programlarının, çok düşük fiyatlara kop-yaları çıkarılır ve böylece daimi, sürekli artan verimlerin büyük bir kay-nağı haline gelirler -ta ki üreticilerin daha iyi bir sürüm zamanının geldi-ğine karar vermelerine kadar.

Çoğu şirket bugünlerde, artan verimlerin emrinde çalışıyor ve bu du-rum fiili tekellere öncülük etmektedir. Misalen Microsoft’un başarısı şu gerçeğe dayalı: Windows 95 gibi özel yazılım geliştirmelerinin başlangıç maliyeti tazmin edildiğinde, gelirler gitgide yükselen ve tek bir tekelle sonuçlanan bir sarmal şeklinde ilerler: Biz Microsoft’uz. Direnmek fasa fiso. Benimseyeceksiniz.

197


O halde dünya, pek de uzak olmayan bir gelecekte birkaç tane çokulus-lu şirketlerin boyunduruğu altına girecektir demek, zorlama bir tahmin olmasa gerek.

Kuşkusuz omuzlarının üzerinde izan sahibi bir baş taşıyan her kişi, savrulduğumuz o bilgisayarlaştırılmış ütopyalarda ciddi problemlerin var olduğunu algılayabilir. Şu var ki amaç, tanrısal bir güç elde etmek oldu-ğunda, faciaya yol açan yan etkilerin konuyla bağlantısı kalmaz. Hatta teknoloji hastalarındaki problem de, izan sahibi olmalarına bir mola ver-melerinden ibarettir. Neuromancer adlı romanında bu kelimeyi [teknoloji hastası] üreten William Gibson, siberalemi karşılıklı anlaşmaya dayalı bir halüsinasyon olarak tanımlar. Bilgisayar delileri, işte sık sık, bu tarihi ve fiziki sebepleri de olan halüsinasyonları görmektedir.

Siberalemin kökenlerine Amerikan savaş makinelerinde rastlanır. Tef-lon ve mini hi-fi’ya benzer şekilde, bu makineler de kısmen öngörülen ve yegane amacı, öldürmenin daha iyi ve daha elverişli yollarını arayan araş-tırmaların bir mahsulüdür. 60’lı yıllarda, teknolojik açıdan sapkınlaşmış bir grup, bilgisayarın Kıyamet aritmetiğini alt üst ederek sohbet etmek ve oyun oynamak için kullanacağı ağ bağlantısını kurmuştur. Bugün ise sibe-ralem bütünüyle pagan takıntısı, saykodelik ve new-age tinselliğinden nevroza, cinsel sapkınlıktan açık bilgi, özgür halk ve sınırsız aşk hakkında ayan beyan saçma sapan konuşmalara kadar düzeni bozan hippilerinin alametifarikalarına dayanmaktadır.

Esas itibariyle siberalem hakkındaki tüm mitler bu tarihte kendi kök-lerini barındırır. Siberalemlerden biri, the Whole Earth gurusu Stuart Brand’e atfedilen, bilginin özgür olmak istediğini ifade eden aforizmaları sık sık tekrarlamıştı. Bu minvalde bilgi, tıpkı yaşlanan bir hippi gibi, öz-gürlükçü bir oluşumdur. Oysa ki internette ederi olan hiçbir şey özgür değildir. Halihazırda özgür olan şey yalnızca, uyuşturucu satıcılarının ilk iğneleri gibi, tuzağa yönelik bir davettir.

Kökenleri her ne olursa olsun teknoloji, bütünüyle para ve savaş üret-mek için kullanılır ve eğlence için hizmet verir (Nükleer parçalanmayı dahi ekranlarımızda izleriz). İnternet de tabi aynı işleme tabidir. Her şeyin pazarlandığı ve pazarlamanın her şey olduğu bir alan süratle oluşuyor. Çılgın cihazların oyun sahası çoktan oluştu bile. Ve elbette bu pazarın as-kerî amaçlar için kullanımı da tüm şiddetiyle devam etmekte.

Bunun yanında ikide bir duyarız, sanal gerçeklik bizi birbirimize bağlı-yor, halkları birbirlerine yaklaştırıyor ve yokluktan topluluklar üretiyor

198


diye. Şu global köyümüzde nereye gidersek gidelim, cep telefonundan faydalanabilir, dahilî modemli, kişisel ve dijital bir aparat ve uydu bağlan-tısıyla çevrimiçi olabilir, gönül rahatlığıyla internette dolaşabiliriz. Fakat bu ağ, ne bir zümre yaratır ne de anlamlı bir iletişime yol açar. Siberale-min yarattığı toplum bir illüzyondan ibarettir.

Bilgisayarlar bizi biraraya getirebilir, fakat bizleri daha çok bölmeye ve parçalamaya da teşvik eder. İnternet, elekten geçirdiğimiz grupları hiç bitmeksizin bir daha ve bir daha bölmeye olanak sağlayıp teşvik eder. Büyük ölçüdeyse insanların, hayalleri aracılığıyla kendilerini tanımladık-ları model gruplar tarafından mesken edinilmiştir. Haber gruplarına ve sohbet odalarına bir göz atın. Burun kıllarından zevk alanlardan Nazilere kadar her türlü sapkınlık internet ortamlarında yer bulur. Bir toplum ya-ratmak için gerek duyulan her şey, merakları ve sapkınlıkları için bir ara-ya gelmiş bir grup insan olsaydı, ruh hastalıkları çoğu Batılı toplumla kol gezmiyor olurdu. Halklar, yani gerçek topluluklar, varlığa tavassut etmek için bir makineden çok daha fazlasına ihtiyaç duyar.

Bizler, intihalci ihtiyar Marshal McLuhan’ın 60’larda ilan ettiği minval-de değil parçalanmış bir global köyde yaşıyoruz. Sahip olunanlarla olu-namayanların arası gün geçtikçe açılıyor. Büyük büyük gruplar daha kü-çük cemiyetlere doğru daralıyor. Geleneksel aileler, çocukları tarafından itibara alınmayan o ıssız, bir başına geçirilen hayatlarını idame ettiren ihtiyar bir çiftten oluşan çekirdek aileye dönüştü. Makinelerin yönettiği, artık kontrol edilemeyecek kadar çok geniş alanlara yayılan büyük şehir-ler, küçük toplulukları münferit ve yabancılaştırılmış bireyler haline dö-nüştürerek küçük beldeleri yutmaktadır. Şehirlerin kendileri, düzenli ve kontrol edilebilir bir teşekkülden, yabanî ve hatta evcilleştirilemeyen, parçalanmış ve sürekli değişip duran çevrelere, yani postmodern şehrin kaotik yığınına doğru evrilmektedir. Postmodern şehirlerdeki bireyler, yalnızca ne tükettikleri ve kimliklerini nasıl tarif ettikleri meseleler bazın-da bir araya gelebilmektedir. Alt kültürlerse hızla çoğalır: Moda odaklı genç grupları ve şiddet içeren çeteler, özel futbol takımlarının taraftarları ve pop yıldızları, gay ve lezbiyenler, şehrin varlıklı ve virane kesimlerin-den gruplar. İşte siberalem bu parçalanmayı aksettirir. İnternet müptela-larının dünyalarına yakından baktığınızda, münferit, bir başına, hüzünlü ve umutsuz bireyler bulursunuz. Ne de olsa bir bilgisayar aracılığıyla mas-türbasyon çekebilir, lakin onunla anlamlı bir ilişki geliştiremezsiniz.

Siberalemin gerçek cazibesi, hep en iyiyi arzulayan bireyselciliğin egemen olduğu bir toplum sunmasıdır: Dünya, birey için. Bu, daha komşu-

199


larına selam vermekten aciz, ama her çeşit sapıklığa kendini adayan yeni gruplar, forumlar ve sayısız internet sitelerinde (ki internetin üçte birin-den çok) fantezilerini bütünüyle yabancı olan insanlara her şeyi tüm ay-rıntılarıyla anlatan mesajlarını pat diye fitillemeye çoktan hazır insanlar için ideal bir yerdir. Halk inşa etmek zor iş. Sonuçta reel ve üç boyutlu dünyada etkileşim içinde olmayı gerektirir; hiç tanışmadığın ya da belki de hiç tanışmayacağın biriyle tırı vırı bir konuşmanın önünde oturmayı değil.

Birisi bilgisayarla ilişki kurmayı denediği takdirde, kişinin, bilgisayarın fizikî açıdan çok da sağlıklı olmadığına pek şaşırmaması gerekir. Ne de olsa bilgisayar dürtülü halüsinasyonlar artık daha da yaygınlaşmaktadır. David Shenk’in ismini verdiği (Abacus, London, 1997) bu durmadan bü-yüyen, bizi strese, kafa karışıklığına ve cahilliğe götüren ‘bilgi kirliliği’ kümesi, yaşam kalitemizi düşürür. Bilgisayar bağımlıları, her yerde Shenk’in topluca ‘parçalananmalar’ olarak tarif ettiği bir dizi hastalıktan muzdariptir. Bu durum yüksek kalp ve damar stresini, görme özrünü, muhakeme bozukluğunu, kafa karışıklığını, hayal kırıklığını, azalmış bir yardımseverlik duygusunu ve kendine aşırı güvenmeyi içerir. Bilgi devri-minin bariz bir sonucu da, pek çok yetişkinin DEHB/ADD (Dikkat Eksikliği Hiperaktivite Bozukluğu/Attention Deficit Disorder) olarak da bilinen aklî bozukluktan artık daha fazla muzdarip olmasıdır. Bu sendrom aşırı hu-zursuzluğa, can sıkıntısı ve dikkat dağılmasına sebebiyet verir ve hasta birkaç saniyeden fazla hiçbir şeye odaklanamaz. Görünen o ki bizler, bir DEHB salgının eşiğindeyiz.

DEHB, ayrıca, kitapların sonunun geldiğini dile getirir. Teknoloji guru-ları bir on yıldan fazladır kitapları hayatlarından zaten çıkarmış durumda. Zira kitap okumak gayret gerektirir. Kitapta dolaşamaz ve internette ol-duğu gibi bir yerden bir yere geçip duramazsınız. Hatta birtakım masaüs-tü yayıncılık programlarını yahut da hipermetin (yardımlı metinler) ka-leme almak için birtakım aptallık-düzeltme yazılımlarını kullanan düşün-celerimizi topladığımız ve bunu da internette yayınladığımız şu günlerde, kitap denen şey hakikaten bayağı lüzumsuz kalıyor. Fakat internetin içine işleyen saçmalık, kitapları daha az değil daha çok önemli kılar. İnternet, sadece muazzam bir ölçekte yayın yapan bir başıboşluğa özendirir. Yani, internet sayfalarına tutunan, gün ışığına çıkmamış ileri zekasını haykıran ve kurbanları için siberalemle kol kola gezen cahil cühela internet alanla-rına.

200


Bunun en aşırı biçimindeyse şu var: Bilgisayar, internetin insan evri-

minin bir ileri safhasını simgelediğine dair bir sanrıyı doğurur. Siber guru-lar, bireysel idrakimizin internetin üstzekasında ne şekilde gark edilece-ğini açık bir şekilde tartışamaz. Pek de uzak olmayan yakın bir gelecekte, zihinlerimizi internetten indiriyor ve dijital bir sinyal olarak dünyayı do-laşıyor olacağız. Sanal gerçeklik bir dereceye kadar bunu mümkün hâle getirdi bile.

Sanal gerçeklik, insan ve makine arasındaki yeni ve en son arayüzdür. Batılı, nihayet sanal gerçeklikte kaderiyle karşılaşır: Toplu asimilasyon ve insanla makinenin yoğun pratikler yapması. Sanal gerçeklik, taptaze kaos ve karmaşa bilimi için duyulan büyük ilgiyle, uyuşturucu, Zen, Gaia ve saçma hedonist kültürle ve insanın şuurunda bir kuantum sıçraması gibi sunulan o sarhoş edici içkilerle epeyce bir arada bulunur. Batının bitmek tükenmek bilmeyen orgazm seks, sadakat olmadan ilişki kurma ve hissi-yat olmadan dokunma isteği, sanal gerçeklik içerisindeki tanrılaştırmayla buluşur. Bu dünya, gerçekten daha da gerçek, bütünüyle cinsel isteklerini-ze boyun eğen ve sizin verdiğiniz kimlikten öte hiçbir hüviyeti olmayan insanlarla dolmuş bir dünyadır: Rüyalarınızdaki kadınla örtüşen, hareket eden, konuşan ve dahasında vajinalarını açıveren kadınlar. Artık insanla-rın ciddiyet ve saygıyla muamelede bulunup onların talep ve ihtiyaçlarıyla ilgilendiği bu karmakarışık gerçekliği kim ister ki?

Başlarda makine, sadece Batı metafiziğini şekillendirirken, sanal ger-çeklikle birlikte, kendisi metafizik haline geldi. Teknolojiye tapanların sanal gerçekliği ne şekilde kullandıklarını bir okuyun, ne demek istediği-mi fark edeceksiniz. Sanal gerçeklik, bir aşkınlık deneyimi arayan Batılıla-rı öne sürer. Ancak kuşkusuz ki, siz söyleyin, manevi yönden arıtıcı tüm deneyimler, bir yola, biraz gayrete ve egonun salıverilmesine yönelik bir iştiyaki gerektirir. Tam da bu noktada, sanal gerçeklik kıskaca alır seni ve der: Dostum, şu bahsettiğin gerçeklik de neyin nesi? Dışarda gördüğün dünya, senin hayallerinin bir ürünü. Egonu burada yok et. SG (Sanal Ger-çeklik) de nereye gitmek istiyorsan oraya götürsün seni.

Götürecektir de. Çocuklar, bu işin ne kadar eğlenceli olduğunu haber verecek sana. Psikologlar, insanları uyuşturucudan uzak tutmak ve trav-ma, ölüm, cinsel istismar gibi kavramlara ve bunların gerçekliklerine yak-laşımda bulunmak için onun hayırlarından bahsedecek. Ordu, gerçek sa-vaş durumlarının simülasyonunu kurmak için faydalı olduğunu söyleye-cek. Doktorlar ameliyat eğitimi için. Akademisyenler ders vermek için gayet yerinde olduğunu, din adamlarıysa Tanrı’yı tecrübe etmek için meş-

201


ru bir anlamının olduğunu anlatacak. O halde, ücretsiz üç aylık deneme aboneliğiniz için şurayı imzalayın; ve evet, gülümseyin.

Üç ay sonra postbiyolojik evrimsel sıçrayışınız için hazırsınız. Mobil Robotlar Labaratuarı müdürü Robert Moracac, Zeka Çocukları (Mind Children, Harvard University Press, 1988) adlı kitabında sorumlu oldu-ğumuz noktadan bahsediyor:

Bugün, makinelerimiz hâlâ baba himayesi ve birkaç kelimeyle de olsa seni anlayabilen yeni doğmuş bir çocuk gibi üzerine titrenilmesine ihtiyaç duyan basit oluşumlardır. Fakat önümüzdeki yüzyılla birlikte, makineler bizim olduğumuz kadar mürekkep bir şekilde varlıklarda, daha sonrasın-daysa bildiğimiz her şeyin ötesine geçen, kendilerini bizim soyumuzdan gelenler olarak atıfta bulunduklarında onlarla gurur duyabileceğimiz şey-lerde tamama erecek.

Biyolojik evrimin hantal zincirlerinden kurtulan zihinlerimizin ürünle-ri, daha geniş bir evrende oldukça büyük ve mühim sorunlarla yüzyüze gelmekte özgür olacaklar. Biz insanlar, zaman gelecek onların iş gücünden faydalanacağız; lakin er ya da geç bizler, onların yaşlı ebeveynleri, sessiz-ce unutulup giderken bu ürünler, tıpkı gayrimeşru çocuklar gibi kendi kısmetlerini arayacak.

Bu arayış mantıksal bir sonuçtur. İnsanoğlu makineyle birleşir ve ken-di varlığının büyük çoğunluğunu dijital evrene aktarırsa, insan vücudu ve beyni çok daha kullanışsız hâle gelir. Şimdi bu insanlar, kayıtsızlığa yö-nelmekten başka ne yapsın? Madem ki makineler gerçekten insanoğlun-dan daha faydalı, o halde makinelerin yönetimi ele geçirmesine ve sükût halinde kaybolup gitmemiz için de kendimize izin versek iyi olacak.

Oysa ki bu bir teolojik gayedir. İnsan sadece insan yetiştirmez, aynı zamanda kendinden sonra gelecek kuşaklarının muazzam bir şekilde hü-küm sürdüğü bir dünya da yaratır. Böylelikle insanoğlunun Tanrı’nın ka-tına olan egemenliği mükemmele ulaşır. Mevzubahis egemenlik, yalnızca Aydınlanma ve Hümanizm çağını takip eden metafizik umutsuzluğun bir belirtisi değil, Batı’nın kültürel gücünün de bir simgesidir. Bir Batılının doğa mı kader mi sorunsalının arabulucusu olduğu bir Batı. Ya da tekno-loji gurularının ilan ettiği gibi diyelim: Kişi kendi aşkınlığının kaynağıdır. O yalnızca her şeyin ölçüsü değil, aynı zamanda ilke ve değerlerinin de yaratıcısıdır! Aşkınlığı ele geçirdikten sonra nereye gideceksiniz peki? Mutlak bir ölümsüzlüğe.

202


Makinelerin ve insan vücudunun birleşmesi, yani saybörk (cyborg, si-

bernetik organizma) yaratımı, ölümsüzlük ve aşkınlığa doğru kaçınılmaz bir adımdır. Sibernetik organizmalarda, -hastalık, sınırlı kas gücü, duy-gu/his ve ölüm gibi- insan vücudunun tüm eksiklik ve zayıflıkları gideril-miş; insan zekasının zaafı olan hafıza yetersizliği, sınırlı ve yavaş işlem gücü kaybolmuştur. İşte şimdi bizler, tanrı olmaya daha bir yakınız.

Siberalem, gerçekten de Tanrı’ya atfettiğimiz vasıfları edinmek için in-şa edilmektedir. Tüm bu bilgi birikimi, düşünce ve fikir dünyalarının ta-mamı ve (Batılı) bireyler siberalemle birleştikleri sırada, siberalem birden fazla kişilikler ve sınırsız imkanlarla birlikte her şeyi bilen, her şeye gücü yeten dağıtıcı bir sistem haline dönüşecektir.

Ölümü yenmek, elbette ki ölümsüzlük macerasının temel şartıdır. Sili-konlu makineler olarak sonsuza dek yaşayabiliriz örneğin. Siberalemde, aynen Tanrı gibi, tek bir alanda, spesifik bir zamanda geçmişe, şimdiye ve geleceğe erişim hakkına sahip olacağız. Ölümsüzlük Fiziği’nde (Doubleday, New York, 1994) Frank Tipler, Big Bang (Büyük Patlama)’den sonra, ev-renin ikinci bir büyük olayına (Büyük Çöküş) doğru ilerlediğimizi dile getirir. Büyük Çöküş’te, süperbilgisayarlar sadece insan düşüncelerini değil olası tüm düşünceleri muhafaza edecek ve tüm ölüleri yeniden diril-tebilecektir. Bunun peşi sıra, bütün mümkün alternatif hayatları yaşayabi-len ve ebediyet için yine bütün mümkün deneyimleri tecrübe edebilen mümkün insanlar üretebilecektir. Ölüm sonrası yaşam ve cennet, gökler-den indirilirken bu dünyada gerçek (ya da sanal?) hayata geçirilecektir. Sonsuza dek.

Böylece Batılı nihai hedefine ulaşacak, fakat asıl meseleyi gözden kaçı-racaktır.

Geleceğin bilgisayar destekli tasvirleri, aşırı bir anlamsızlığın görüntü-leridir. Bilgisayarlar yalnızca ve yalnızca, her şeye kör ve tamamen kendi egolarında boğulmuş aptalları yönetir. Sen ve ben, faniliğimizden zevk alan, noksanlıklarımızı kabul eden, gerçek topluluklar inşa edebilmek için gerçek dünyada savaş veren ve haricî bir Yaratıcı’ya teslim olan biz ikimiz, bu cahil cühela algıların bizleri aptal yerine koymasına izin veremeyiz. Makinelere dair, olmazsa olmaz ya da her şeye kadirlik bir durum yok ortada. Her ne düzeyde ileri teknolojiye dayalı, her ne kadar akıllı ve her kadar insan vücudu ve zihnine aşılanmış olursa olsun, makineler, bizim gibi değil. Bizlerse bu ayrımı korumak için mücadele vermeliyiz.

(

203

Muhatabın Bağlamı -Dücane Cündioğlu'nun

Yorum Metoduna Bir Bakış-

Yasin Ramazan

(

Kur’an Tedkikleri’ne Dair

ayesini, son yüzyılda yaşanan metin, okuma, yazar ve okur hakkın-daki hermönetik gelişmelerle yüzleşmek ve postmodernizmin anla-

mın öznel olduğuna ilişkin vurgusunun menfi etkisine karşı çıkmak olarak belirlediği 'Kur'an Tedkikleri' dizisinde, Dücane Cündioğlu, Kur'an'ın bir metin olarak nasıl anlaşılması gerektiğine ve neden böyle anlaşılması gerektiğine dair tedkiklerde bulunmaktadır. On kitap olarak planlanmış dizinin ilk beş kitabında savunduğu temel görüşler, Kur’an'ın mahiyet itibariyle lisan ve kelamdan oluşmuş bir metin olduğu üzerine bina edil-miş. Bununla kast ettiği, anlamın lisan sınırları içerisinde ve fakat söz sa-hibinin kastı ile meydana geldiğidir. Dolayısıyla, Cündioğlu'na göre, bir metin esasında anlatılandır ve bu anlatılan ile anlaşılanı birleştirebilecek şey 'doğru' anlamdır. Doğru anlam da ancak metnin kastının bilinmesiyle elde edilebilir. Peki bir metnin kastını nasıl bilebiliriz? Cündioğlu bunun için de metnin doğduğu orijinal dil ve bağlamın bilinmesinin gerekli oldu-ğunu söylemektedir. Ona göre, dil ve bağlam sorunu yaşamayan ilk muha-taplar için bu kastın bilinmesi hiç sorun değilken, sonraki muhataplar metinle dolaylı olarak ilişkiye geçtiklerinden dolayı, bu bağlam ve dili aslına uygun olarak tekrar üreterek metnin kastını anlamak zorundadır-lar. Fakat yine de metnin tabi bağlamı ve orijinal dili zaman olarak okuyu-cudan her daim uzaklaştığından, doğru anlam tabiatıyla gittikçe silikleşir.

Kur'an'ın modern okuyucu tarafından nasıl anlaşılması gerektiğine dair giriştiği bu kıymetli çabada Cündioğlu, özetle Kur'an'ın doğru anla-mının mevcut olduğu ve bunun da ancak dil ve tarih tedkikleri neticesinde

G

notlar ∣ yasin ramazan

elde edilebileceğini savunmaktadır. Bu meyanda Kur'an'ın tabiatından, Arapça'nın kutsanmasına, hakikatin dil dışında olup olmamasından, Pro-testan anlayışın modern meal çalışmalarındaki ideolojik tesirlerine kadar pek çok konuyu tartışıyor. Ben bu yazıda, her biri ayrı bir önemi haiz bu tartışmaları çevreleyen ana çerçeveyi önce bir yönüyle irdelemek, sonra-sında ortaya çıkan problemle ilgili bir öneride bulunmak istiyorum.

Yukarıda değindiğimiz üzere, Cündioğlu'na göre doğru anlamı elde et-mek, yani metnin kastını bilmek Kur'an okurunun temel gayesi olmalıdır. Bu durumda, metnin kastı da ancak geniş anlamıyla dil ve tarih bağlamla-rının bilinmesine bağlı olduğuna göre, doğru anlamın daha çok metin dı-şında araştırılması icap ediyor. Yani ilk muhatapların sorunsuzca elde ettiği kasıt, ikinci muhataplardan itibaren daha çok metin dışı bilgiler ışığında elde edilebilir. Bu metin dışı bilgiler ilk muhatapların kayıtları ve açıklamaları yanı sıra, o döneme ait tarihsel verileri de içerir. Şimdi bura-da birbiriyle ilişkili iki soru ortaya çıkıyor: ilk muhatapların metnin kastı-nı, yani doğru anlamını, aynen ikinci muhataplara ilettiğini (1) bu muha-tapların kendileri nereden bilecekler (2) biz nereden bileceğiz? İlk soru, doğrudan Cündioğlu'nun kurmak istediği metodolojinin sıhhatine dair. İkincisi ise işleyişine.

İlk soruda öğrenmek istediğimiz şudur: Doğru anlamı edinmede her-hangi bir sıkıntı yaşamayan ilk muhatabın, bu anlamı doğru aktarmasının yolu veya yöntemi nedir? Şüphesiz Kur'an, lafız olarak değişikliğe uğra-maması itibariyle bu anlamda kendi kendine bir güvenceye sahip. Ancak dediğimiz gibi bu ancak lafız düzeyinde böyle. Anlamı sağlayan esas ele-ment olan kastın, ilk muhataplardan ilk dolaylı muhataplara oradan da bizlere kadar gelişinin, doğru anlam göz önüne alındığında nasıl bir yol izlediğini düşünmemiz gerekiyor. Çünkü bu ilk muhatapların, metnin kas-tını öğrendikleri dil ve tarih bağlamlarını, metin kadar muhkem bir şekil-de aktarmaları mümkün değil. Yani, ilk muhatabın anladığı ile metnin anlattığı arasındaki bağ ‘doğru anlam’ı garanti ediyor. Ama bu ilk muha-tabın anladığı ile ikinci muhataplara anlattığı arasındaki bağ bu doğru anlam ile ne dereceye kadar örtüşür? Böyle bir örtüşüm gözlemleyemedi-ğimizde, bu ilk muhatabın metnin dil ve tarihsel bağlamını ortaya koymak için yaptığı her bir tercih -anlatıma ekleme, anlamı daraltma ve genişlet-me türünden ne olursa- doğru anlamın yeni bir anlatımı demek olacaktır. Bu anlatımın doğru anlamı ne dereceye kadar yansıttığı ise bu ilk muha-tap tarafından bile bilinebilir değildir.

206

muhatabın bağlamı ∣ notlar

Bu ilk soruyla ilgili olarak, ikinci sorumuz bu aktarımın işleyişine dair.

Cündioğlu'nun ilk muhataplar için oldukça başarıyla temellendirdiği 'doğ-ru anlamın elde edilebilirliği', bir sonraki muhataplardan itibaren bu an-lamın nasıl aktarıldığı sorusuyla sınırlanmış oluyor. Eğer ikinci muhatap-lar bize doğru anlamı ortaya koyabilecek dil ve tarihsel bilgiyi aktarmakta başarısız olmuşlarsa, biz hiçbir şekilde elimizdeki anlamın doğru olup olmadığını bilemeyiz çünkü elimizdeki dil ve tarih bağlamını oluşturmaya yarayacak materyallerin hepsi olmasa bile büyük bir kısmı onlardan geli-yor. Yani büyük ölçüde onların metni hangi dil ve tarih bağlamına oturt-tuklarına bağlı olarak metne bir anlam verebiliriz. Bu durumda bir muha-tap katmanı, dil ve tarih bağlamını nasıl aktarmışsa, sonrakiler de –en iyi ihtimalle- ancak bu şekilde aktarabilecekler, dolayısıyla doğru anlam bu katmandakilerin anladıkları kadar anlaşılabilecektir. Sonuç olarak, biz, hangi muhatapların dil ve tarih bağlamlarını aslına uygun bir şekilde ak-tardıklarını asla bilemeyeceğiz.

Bu iki noktadan hareketle, Cündioglu’nun doğru anlamın imkânını or-taya koymakta gösterdiği başarıyı, bu doğru anlamın aktarılmasında-korunmasında gösteremediğini söyleyebiliriz. O ‘doğru anlamın zamanla silikleştiğini' söylese de, aslında yukarıda açıkladığımız sebeplerden dola-yı, önerdiği metodoloji ile doğru anlamın bilinmesi, ilk muhataplar dışında kimse için mümkün görünmüyor. Esasında on kitap olarak belirlenmiş bu dizinin kalan beş kitabında, belki de Cündioglu’nun üzerine eğilmesi gere-ken soru, doğru anlamın anlayanlar nezdinde korunup korunamayacağı, korunabilecekse bunun nasıl olabileceğidir.1 Bu da sadece metnin değil, muhatabın da dilsel ve tarihsel bağlamının tedkik edilebileceği metodolo-jik araçların ortaya konmasını gerektirir. Şimdi böyle bir metodoloji için üzerinde düşünülmesi gerekli unsurlar neler olabileceğini düşünelim.

Bağlam, Kavram ve Kaygı İlk olarak, muhatap bir insan olduğu için, anlamanın gerçekleştiği bir

bağlamdan, sonra bir kavramlar silsilesinden ve son olarak da muhatabın metni ele almasındaki bir kaygıdan bahsetmemiz gerekir. Yani kişinin, günlük hayatının ve fikir dünyasının şekillendiği, sosyal, politik, tarihsel ve kültürel bağlamı ve içinden geldiği gelenek kodlarını bilmek, bize mu-

1 Aslında kendisinin modern Kur'an meallerini incelediği yerlerde bu sorunların farkında olduğu anlaşılıyor. Ama orada geliştirdiği yaklaşımı, daha erken muhatap-lar için uygulamadığı için yazıda geçen iki soru geçerliliklerini koruyor.

207


hatabın metinle karşılaştığı bağlamı verecektir. Bir metnin orijinal anlamı ne olursa olsun, muhatap metni kendi bağlamında anlamlandırır. Bu yüz-den, ikinci olarak, muhatabın kavramlarının, yani düşünce gereçlerinin neler olduğunu tespit etmemiz kaçınılmaz bir ihtiyaç olur. Örneğin, Kur'an'da adalet kelimesini okuyan bir 21. yüzyıl muhatabının, bunu eşit-likle ilişkilendirmesi, adalet kavramının bu yüzyılda (belki belli bir yerde) aldığı formu gösterecektir. Bu durumda bir kavramın şeceresini takip etmek, muhtemel anlamlar bankasını göz önünde bulundurmak ve muha-tabın tercihini tespit etmek yoluna gidebiliriz. Muhatabın tercihi de, onun metne hangi problem için ve nasıl bir beklentiyle gittiğini bilmekle, yani muhatabın kaygısını gözetmekle olur. Bu bahsettiğimiz üç unsur, bağlam, kavram ve kaygı, metnin, muhatabın dünyasında oluşturduğu anlam bü-tünlüğünü bize sunabilir.

Elbette, bu unsurlar sayesinde hem bir metne bizzat kendimiz muha-tap olduğumuzda kendi bilgimizi, önyargılarımızı ve sınırlarımızı tanıya-bilir, hem de metnin diğer muhatapları tarafından anlayışı hakkında he-sabı verilmiş bir yargıya sahip olabiliriz. Tespit ettiğim bu unsurların ta-kibi, birincide muhatabın kendini tanımasına, ikincisinde metnin anlam zenginliğinin keşfine kapı aralayacağını ümit edebiliriz. Fakat, Cündioğ-lu'nun kitaplarında çözüme kavuşamayan mesele, yani bir metnin (özel olarak Kur'an'ın) anlamının muhataplar tarafından nasıl anlaşıldığının tespit edilip edilemeyeceği, bu unsurlarla halledilmiş oluyor mu?

Bir muhatabın bağlamı, bu muhatap kendimiz bile olsak, hiçbir zaman orijinal hali ile üretilemez. Eğer bu konuda hemfikirsek, şunu da kabul etmeliyiz ki, anlamın kendisi de hiçbir zaman aynı ile üretilemeyeceğin-den elimizde, orijinal olan neredeyse hiçbir şey kalmıyor. Diğer bir deyiş-le, Kur’an’ın bize tam olarak ne dediğini hiçbir zaman bilemeyiz.

Benzer şekilde bir kaybın da metnin ve muhatabın kavramları arasın-da doğan uçurumdan kaynaklandığını görmek hiç de zor değil. Mesela Kur’an’da geçen adalet kavramının ne olduğu ile modern bir okur için adaletin ne ifade ettiği bir noktaya kadar karşılaştırılabilir olsa da, ilkin-deki anlam kaybının, bize ikincisi hakkında daima şüpheye sevk edeceği açıktır.

Ve nihayet, biz metnin kendi kastını bağlam ve muhataptan çıkardığı-mız için, muhatabın kastının bu kasıtla ne derece uyum sağladığı hakkın-da bilgimiz en fazla yukarıda bahsettiğim kadar kesinlik kazanacaktır. Bu durumda, Kur’an’ı (veya belli bir kısmını) muhatabın hangi kaygıyla oku-duğunda onun en doğru anlamına ulaşacağını bilmek muhal oluyor.

208

muhatabın bağlamı ∣ notlar

Fakat sonucu ‘demek ki doğru anlam da, muhatabın bağlamını tespit

de mümkün değil’ şeklinde vermek için acele etmeyelim. Çünkü tüm bu bahsettiklerimizin yanında, bize bir metinde (mesela Kur’an’da) neyin bahsedildiğiyle ilgili bizi daima uyaran bir unsur var. Bu unsur, ortaya attığımız bu problemi, diğer unsurlar hesaba katıldığında büyük ölçüde çözebilecek nitelikte. Çünkü bu unsur sayesinde bir metin, okuyan herke-se aynı metni okuduğuna dair sezgiyi veriyor. Daha önemlisi, bu unsuru hesaba kattığımız için, belli bir metin, bir başka metnin bir parçası veya parça parça başka metinlerden meydana gelmiş bir toplama değil, kendisi, anlamlı bir metin olarak ortaya çıkabiliyor. Bu unsur, metnin sağladığı anlam bütünlüğüdür.

Anlam Bütünlüğü Bir metni doğadaki bir nesneyi gözlemlemekten ayıran şey, ilkinin baş-

langıcında bir bütünlük kaygısının olmasıdır. Yani, doğayı gözlemlerken zihniniz, parçalardan bir bütünlük oluşturma çabasına girer. Ancak bir metin, ancak bir metin ancak içerisinde bir bütünlük taşıdığı için muhatap onu okumaya değer bulmuştur. Bütünlük, metnin zorunlu prensibidir. Metni meydana getiren içerik ve biçim, anlamlı bir bütün oluşturacak şekilde konumlandırılır ki, okuyucu bu anlamı kendinde tekrar oluştura-bilsin. Dolayısıyla, bir metin anlamlıysa, bu anlam metnin bütünlüğünün olduğuna işarettir. Anlam bütünlüğü, tek tek kelime ve cümlelerin dışında, anlamı belirleyen çerçeveyi esas aldığı için, her okuyucu için aynı şekilde gerçekleşmeyebilir ama her bir okuma bir diğerine yakın bir sonuç vere-ceği için, sonuçta elimizde bu çerçeveyi çizen bir bütünlük olur. Fakat bu elimizdekinin, bir bütün değil bütünlük olduğunu dikkatten kaçırmayalım. Çünkü bütün, tamamlanmış bir olguyu, ikincisi ise gerçeklik ve anlam arasındaki değişkenliği, yani bir anlamda ucu açıklığı ifade eder.2

Bu unsurun konumuz açısından önemi büyük. Muhatabın bir metni nasıl anladığını, daha sonraki muhataplar ancak metnin kendilerindeki bütünlüğünü ile bilebilirler. Yani, bir cümlenin yahut pasajın anlamı, met-nin ilk muhataplarından daha sonrakilere nasıl bir metin bütünlüğü için-de aktarıldığı ile kayıtlıdır. İslam geleneksel ilimlerinde karşımıza ‘icma’ prensibi, aslolarak bu hermenötik kuralın hukuki bir uygulamasıdır. Bir

2 Mesela insan dediğimiz tamamlanmış, kendisine işaret edilebilen bir varlık iken; insanlık, gözlemlenen insan teklerinin (gerçekliğin) anlamlandırılması ile meydana gelen değişken bir kavramdır.

209


metnin anlam bütünlüğü, ayrıntılarda ne kadar farklılık olursa olsun, bir sonraki muhataplar tarafından korunduğu sürece, o bütünlük cemaat tarafından kabul görebilecektir. Oldukça negatif ve geriye dönük olarak işleyen bu sistemin ayrıntılarını, ihtiyaç olması durumunda, başka bir yazıda tartışabiliriz. Burada temel prensip olarak, bir metnin doğru anla-mını tarihte, Cündioğlu’nun deyimiyle, lisan ve kelam olarak korumak derdinde olan bir geleneğin mensupları için, icma kaidesi, çok sağlam bir dayanak teşkil etmiştir. Örneğin, Kur’an’da hem dua hem de namaz için kullanılan ‘salat’ kelimesinin nerede hangisi için kullanıldığını belirleyen, bu icma şeklinde ortaya çıkan yorum unsurudur. Metnin lisan ve kelam olarak bütünlüğünü koruyan muhataplar, bu kelimenin hangi ayette na-maz hangi ayette dua kast ettiğini neredeyse hiç tartışmadan bilebilmiş-lerdir. Metnin bütünlüğü, bize, cümle ve kelime bazında (Arapça için ba-zen harf bazında) muhatabın bağlamı üzerinde belirleyici unsur olarak karşımıza çıkar.

Buradan yola çıkarak şunları söyleyerek bir tartışma zemininin önünü açabiliriz. Öncelikle, bir metnin anlamının metinle muhatabı arasında gerçekleştiğini kabul etmek durumundayız. O yüzden ilk muhatapların anlayışları bizim için, doğru anlamın en önemli unsuru. Fakat, bu anlamın daha sonraki muhataplara aktarımı konusunda, bize gerekli olan, ilk mu-hatapların bağlam, kavram ve kaygılarının bilinmesidir. Ama bu unsurla-rın sağlanması da ancak bir başka unsurun, metnin bütünlüğünün, sağ-lanmasına bağlıdır. Yani, metnin bir bütün olarak hangi bağlamda nasıl bir kaygıyla ne ifade ettiğini bilmek, bize metnin –burada Kur’an’ı alırsak- kelam ve lisan olarak ilk muhataplarına ne anlam ifade ettiğini, dolayısıyla metnin doğru anlamının ne olduğunu gösterecektir.

(

210

"Meslek Olarak Bilim" -Analitik Bir Değerlendirme-

Yahya Karataş

(

Giriş

eslek Olarak Bilim" 16 Ocak 1919’da Münih'teki bir öğrenci örgü-tünün isteği üzerine verilen bir konferanstır. Öğrenciler ilk önce

Weber'den "Meslek Olarak Siyaset" konusunda konferans vermesini is-temişler, ancak Weber bunun yerine "Meslek Olarak Bilim" konulu konfe-ransı vermeyi teklif etmiştir. Öğrenciler, bunu kabul emişler; daha sonra da Bayern İhtilali’nin lideri olan Kurt Eichner'den de "Meslek Olarak Siya-set" konferansını vermesini isteyeceklerini Weber’e söylemişler, bunun üzerine Weber, fikrini değiştirip bu konferansı da kendisinin vereceğini söylemiştir.

Max Weber konuşmasına başlarken "bilgiççe bir alışkanlık" olarak ni-telediği dışsal faktörlere değinmekle başlamış ve devamında lisansüstü öğrencisinin geleceğini sorgulamıştır. Bu bağlamda Almanya’daki koşulla-rın özelliğini anlamak için karşılaştırma yöntemine başvurur. Alman-ya’daki sistemin tam zıttı olduğu için Amerika’daki sistem üzerinde dur-muştur. Almanya’da akademik kariyerin doçent yardımcılığıyla başladığı-nı ve öğrencilerden temin edilen konferans harçlarından başka bir gelir kaynaklarının olmadığını, ayrıca Almanya’da akademik kariyerin plütok-ratik temellere dayandığını söyleyerek sistemin yanlış yönlerine vurgu yapar. Yine sistemin çarpık yönlerinden; yeterliliğini kanıtlamış bir bilim adamına kaydolan öğrenci sayısına göre öğretim kadrosu tahsis edildiğini, bunun da profesörlerin kendi öğrencilerini yeğlemeleri tehlikesini var ettiğine değinerek haklı bir eleştiri ortaya koyar.

“M

notlar ∣ yahya karataş

Almanya’daki üniversitelerde akademik kariyerin yükselmesi konu-sunda, şans ve talihin rolünün olağanüstü ölçüde büyük olduğuna işaret eden Weber, çoğu araştırmacının kendisine yönelen haksızlıklara daya-namadıklarını ve akademik çalışmalardan uzaklaştıklarını, şansı yaver gidenlerin de -kendisini de bunlara dahil ederek- çok hızlı bir şekilde yük-seldiklerini şu sözlerle dile getirir:

"Ben yeryüzünde talihin bu kadar büyük bir rol oymadığı başka bir meslek dalı bilmiyorum. Bunu rahatlıkla söyleyebiliyorum; çünkü benimle aynı yaşta olanla-rın benden daha başarılı çalışmalar yapmış olmalarına rağmen tesadüf eseri ben, çok genç yaşlarda profesörlüğe atanmıştım. Bu sebeple talihleri ters gittiği için bütün liyakatlerine rağmen ayıklama mekanizmasından geçip hak ettikleri görevlere gelemeyen birçok insanın durumuna karşı hassasiyet gösteriyorum."

O dönemlerde bilimin olağanüstü bir ölçüde uzmanlaşma dönemine girdiğine ve bundan sonra da bu durumun süreceğine işaret eden Weber, böyle bir ortamda bir bilimsel araştırmacının, ancak o konuda tam bir uzman olduğu takdirde gerçekten saf bir başarı kazandığının bilincine varabileceğini söylüyor. Üçüncü şahıslar tarafından alayla karşılanacak kadar bir konuya sarhoş ve tutkulu olabilen insanın ancak bunu gerçek-leştirebileceğini, yani bilim adamı olabileceğini söylüyor. Weber bunun gerekçesini ise şöyle açıklıyor:

"Heyecan, (bilim adamı için) asıl belirleyici olan ilhamın varlık şartı olduğu için çok önemlidir. Bugün gençler arasında ilmin bir hesaplama işinden ibaret kaldığı ve ‘tıpkı fabrikalarda olduğu gibi, ruhen hissedilmeden, sadece kuru akılla labo-ratuvarlarda ve istatistik merkezlerinde üretildiği fikri yaygındır. Bu doğru de-ğildir. Fabrikalarda bile sadece böyle bir hesaplaşma işi yapılmamaktadır. Fab-rikalarda da olduğu gibi, özellikle bilimsel araştırmalarda istenilen sonucun elde edilebilmesi için bir çeşit fikirlerin doğması gerekir. Böylesi fikirler, yalnızca çok ciddi çalışmaların yapıldığı ortamlarda doğar. Yani heyecan ve çalışma ikisi bir arada bulunduğu takdirde iyi fikirlerin doğuşuna kaynaklık edebilirler. Bir de fi-kirler bizim istediğimiz zaman değil, hiç beklemediğimiz zaman kendiliklerinden gelirler."

Sanıyorum bu cümlelerden, bir konuyu tutku ile ele alan ve bu konu üzerinde ciddi çalışmalar sürdüren herkeste iyi fikirlerin doğabileceği yönünde bir izlenim edinme imkanı bulunmaktadır. Ancak Weber, bilim adamı için asıl önemli olanın bilimsel esin duyup duyamayacağımız mese-lesi olduğunu ve bunun da dehaya ya da şansa bağlı olduğunu söylüyor. Ona göre bir bilim adamı çok çalışabilir ancak aklına hiçbir zaman özgün bir fikir gelmez çünkü bu konuda yetenekten yoksundur.

212

“meslek olarak bilim” ∣ notlar

Weber, bir bilim adamının akademik hayatta nasıl bir kişiliğe sahip

olması gerektiğine ilişkin olarak; kendini tamamen ilmi çalışmalarına veren, başka bir ifadeyle mesleki davasına veren kişinin ilim alanında gerçek bir şahsiyet sahibi olduğunu söylemektedir. Ancak buna karşın sadece çalıştığı bilimsel alanın pazarlamasını yapan ve bütün çalışmaları-nı popülist amaca yönlendirenlerin ilim alanında şahsiyetsiz kişiler oldu-ğunu söylemektedir. Ayrıca Weber, bilim adamının değer yargılarından arınmış olması gerektiğini, işe kişisel değer yargısını karıştırdığında, ger-çekleri tam olarak anlama olanağını yitirdiğini söylemiştir. Yani ona göre bilim adamından beklenen entelektüel dürüstlük içerisinde olmasıdır.

Yine Weber'e göre, entelektüel dürüstlüğün koşulu, olguları belirtmek, olgular arasında matematiksel yada mantıksal ilişkiler kurmak, kültürel değerlerin içyapılarını çözümlemektir.

"Bilimin ne olduğu" hususunda Weber, bilimin her zaman ilerlemekte olduğunu ve ilke olarak bu ilerlemenin sonsuza kadar süreceğini söyle-mektedir. Her bilimsel başarının yeni soruları yaratacağını; ‘geçilmek’ ve ‘eskitilmek’ istediğini ve bilim adamının başkalarının kendilerinden daha ileri gideceklerini umut etmeden çalışamayacaklarını belirttikten sonra hiç bir zaman bir sonuca ulaşmayan ve ulaşmayacak olan bilimin anlamını sorgulamaktadır. Başka bir deyişle sonsuz ilerleyen bilimle ömrü sınırlı olan insanın hayatı arasındaki ilişkiyi sorgular.

Weber’e göre, bir kere uygulayıcılar için bilimin, salt pratik anlamında teknik amaçlar için yararlı olduğu söylenebilir. Ancak bizim için önemli olan bir akademisyenin mesleğine karşı içsel tutumunun ne olduğudur. Bu soruya cevap vermeye çalışırken önemle "rasyonelleşme" ve entelek-tüelleşme sorunları üzerinde durmaktadır. Weber, bilimsel ilerlemenin insanoğlunun evveliyatından beri geçirmekte olduğu rasyonelleşme süre-cinin en önemli parçası olduğunu belirtir. Entelektüelleşmenin ve rasyo-nelleşmenin içinde yaşadığımız koşulları çok iyi bilmek anlamına gelme-diğini, insanın isterse her an öğrenebileceği bilgi ya da inanç olduğunu söyler.

Weber, ilerlemeyi dünyanın büyülerden kurtulma süreci olarak gör-mekte ve bu süreçte bilimin en önemli faktör olduğu kanısındadır. Yani Weber ilerlemenin salt pratik ve tekniğin ötesinde bir anlama sahip olup olmadığını sorgulamaktadır. Bu soruya cevap vermeye çalışırken Leo Tolstoy'un, "ölümün bir anlamı olmadığı" düşüncesine atıfta bulunarak ilerlemeye hizmet etmenin, dolayısıyla bilim gibi bir mesleğin anlamlı olup olamayacağını sorgular. Bu soruya cevap vermeye çalışırken, bilim

213

notlar ∣ yahya karataş

adamının nasıl olması gerektiğini değil, insanlığın tüm yaşamı içinde bili-min görevinin ve değerinin ne olduğunun düşünülmesi gerektiğine açıklık getirir.

Weber eski zamandan günümüze kadar uzanan süreç içinde bilimin anlamının değişmiş olduğunu iddia eder ve Platon'u örnek göstererek Helenlerin kavramı keşfinden ve Rönesansın deneyci yaklaşımından söz ederek, Helenler için bilimin gerçek doğaya giden yol olduğunu ifade eder.

Weber, bilimle mutluluğa giden yolun keşfedilemeyeceğini, bilimin di-nin yerini dolduramayacağını söylemektedir. Diğer bir deyişle Weber, bilimle din arasında, rasyonel olguyla irrasyonel olgu arasında bir çizgi çizmiştir. Bilimin, gerçek varlığa, doğaya, Tanrı'ya ve mutluluğa giden yol olmadığının ortaya çıktığı günümüzde bilimin görevinin ne olduğunu sor-gulamaktadır. Bu soruya cevap vermeye çalışırken de yine Tolstoy'un düşüncesinden hareket etmekte ve onun örneklerine başvurmaktadır.

Konuşmasında Siyaset-Hoca (Akademisyen) ilişkisine de değinen We-ber, pratik siyasetin sınıfta o dersin hocası tarafından ele alınmasının yan-lış olduğunu söyler. Weber’e göre, hocadan beklenen tek şey, olguları be-lirtmek, matematiksel ya da mantıksal ilişkileri kurmak, kültürel değerle-rin içyapılarını çözümlemek, kültürün ya da tek tek kültür öğelerinin de-ğerine ilişkin soruları yanıtlamak, kişinin kültürel ve siyasal topluluklarda nasıl hareket etmesi gerektiğini göstermektir. İşte bu sorulara yanıt ver-mek de "entellektüel dürüstlük" olarak ifade edilebilir. Tırnak içerisindeki söze atıfla hocanın sahip olduğu düşünceyi ya da inanışı sınıfta öğrencile-re; onların derse katılma zorunluluklarını fırsat bilerek empoze etmemesi gerektiğini söyler. Weber, tüm dünya için geçerli olan tek bir görüşün varlığını reddetmektedir. Öte yandan öğrencilerin dersten yanlış şeyler beklediklerine, salt çözümlemelerden ve olguların ortaya koyulmasından daha fazla bir şey yaşamak istediklerine, başka bir deyişle bir hoca değil bir lider istediklerine işaret etmektedir.

Konuşmasının devamında Weber, bilimin pratik ve kişisel yaşama ne gibi katkıları olabilir, sorusunu sormaktadır. Bir insanın mutlak dünya görüşünün ancak kendisi tarafından seçileceğini, bu bağlamda hocanın rolünü ancak ona nasıl seçim yapması gerektiği ve sorumluluk duygusu kazanacağıyla sınırlamıştır. Weber, modern üniversitelerin uzmanlık eği-timi verip bunun yanı sıra tamamen bilginliğe yakışan bir düşünsel dü-rüstlük kazandırmayı amaçladıkları taktirde daha faydalı olabilecekleri kanaatindedir.

214

“meslek olarak bilim” ∣ notlar

Weber günümüzde çeşitli değer yargısı sistemlerinin var olduğunu

söylemiş ve bunların her birini de Tanrılar olarak nitelendirmiştir. Bu yargı sistemlerinin birbirleriyle bağdaşmaz biçimde çatışmakta oldukla-rını ve her insanın bu tanrılardan birini seçmek zorunda olduğunu be-lirtmektedir.

Weber, "Nasıl yaşamalıyız?" sorusunu, farklı bir deyişle Savaşan Tanrı-lardan hangisine hizmet etmeliyiz? Yoksa bambaşka bir Tanrıya mı hiz-met etmeliyiz? biçiminde soruları yanıtlayabilenin yalnızca bir peygam-ber ya da kurtarıcı olabileceğini söyler. Peygamber ve kurtarıcının var olmadığı günümüz dünyasında, onların yerini profesörlerinin doldurma-sının mümkün olmadığını, dolayısıyla bunun yanlış olduğunu söyler.

(

215

YAZI ÇERÇEVESİ VE KURALLARI ÇERÇEVE Notlar dergisi olarak, tarihi birikimimizin devamlılığını gözeterek buna ilişkin bütün-sel, hem kendi içinde hem de bu birikimle bir tutarlılık taşıyan bir düşünme biçiminin gerekli ve ihtiyaç olduğu inancındayız. Bu düşünce biçimi daha çok pratiğin teorisi bağ-lamında değerlendirilebilir. Diğer yandan geçmiş hafıza ile sağlıklı bir ilişki kurmanın imkanlarını araştıracak, buna yoğunlaşacak bir çabanın olacağı da muhakkaktır. Tarihi hafızaya, bütün dinamikleri ve birikimi ile tutarlılık ve devamlılık bağı taşıyan bir çabayı ekleme çabasındayız. Notlar dergisi olarak, toplumu ilgilendiren her konuda kuram yanı ağır basan, düşünce eksenli yazıları değerlendirmekteyiz. Notlar dergisi, akademik dünyanın alanına girmeden genel yayın ve düşünce kulva-rında bir çizgi izleyecek. Akademik birikimden yararlanmaya açık bir yayıncılık izleye-cek. Akademi dünyasının birikiminin genel düşünsel mecraya taşınmasına aracılık ede-rek bir köprü işlevi görmeyi amaçlar. Notlar dergisinde edebiyat metni yayımlanmayacak. Yine edebi inceleme, eleştiri yazı-ları da yayımlanmayacak. Edebiyatın kuramsal boyutu veya diğer disiplinlerle teması bağlamında yazılan yazılar ancak değerlendirilmektedir. Notlar dergisi, disiplinlerarası düşünmeyi önemsemektedir. Bu bakımdan bu çerçe-vede yazılan yazıları önemsemektedir.. Notlar dergisi, bir ideoloji dergisi değildir. Bir inancı ve idealleri paylaşan bir grup ar-kadaş tarafından çıkarılmaktadır. Burada doğan hassasiyet yerli bir düşünmenin im-kanlarının zorlanmasıdır, bu bağlamda bir öncelik her zaman olmaktadır. Notlar dergisinde, edebiyat kuramı, tarih felsefesi ve sosyolojisi, felsefe, sosyoloji, si-nema, müzik, sanat, sanat tarihi, dil, siyaset bilimi gibi sayılabilecek ve genel olarak sos-yal kuram olarak ifade edilebilecek alanlarda yazılar yer almaktadır. YAZI KURALLARI Dergiye yazı göndermek için son tarih dergi çıktından sonraki ilk iki ay içinde olmalıdır. Notlar dergisi mevsimlik (3 aylık) bir dergidir. Dergide yayınlanacak yazılarda sayfa sınırlaması asgari 5, azami 25 sayfadır. Yazılar 12 punto "times new roman" harf karakteri ile gönderilmelidir. Satırlar tek ara-lıklı, dipnotlar 10 punto ve tek aralıklı yazılmalıdır. Atıf kurallarına riayet edilmelidir. Atıflar ana gövde içerisinde de dipnotlarda da yer alabilir. Gönderilen yazılar yayınlansın veya yayınlanmayacak olsun, her şekilde yazarına bir cevap verilir. Dergiye gönderilen yazıların daha önce hiçbir yayın organında yayımlanmaması dergi kuralları kadar etik kurallar açısından da zaruridir. Daha önce bilimsel toplantılarda sunulmuş bildiriler bu durum belirtilmek kaydıyla kabul edilebilir.

Yazılar; www.notlardergisi.com [email protected] adreslerinden ulaştırılabilir.

Documents

· Musa'yı gönderdi. Yusuf'un mirasçısı olarak Musa, Yusuf'un gömleğini giydi. Muhkem olarak. Varlığın/ Gömleğin hukuku için, Firavunun karşısına açık bir delille