Upload
others
View
5
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
------------
NGUYỄN VĂN THẮNG
MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO
VIỆT NAM TRONG THỜI KỲ BẮC THUỘC
LUẬN VĂN THẠC SĨ
Chuyên ngành: Tôn giáo học
Mã số: 60 22 03 09
Ngƣời hƣớng dẫn: Đỗ Thị Hòa Hới
Hà Nội - 2016
MỤC LỤC
MỞ ĐẦU .......................................................................................................... 1
1. Lý do chọn đề tài. ........................................................................................ 1
2. Tình hình nghiên cứu .................................................................................. 2
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu ............................................................. 7
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu .............................................................. 7
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu ............................................... 8
6. Đóng góp của luận văn ................................................................................ 8
7. Kết cấu của luận văn ................................................................................... 9
NỘI DUNG ..................................................................................................... 10
CHƢƠNG 1. CƠ SỞ CHO SỰ RA ĐỜI CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT
GIÁO VIỆT NAM THỜI KỲ TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN THẾ KỶ
VI..................................................................................................................... 10
1.1. Khái quát những điều kiện cho sự du nhập và phát triển của Phật
giáo Việt Nam (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ VI) ................................ 10
1.1.1.Điều kiện chính trị, kinh tế, xã hội. ..................................................... 10
1.1.2 Điều kiện Văn hóa, tín ngưỡng ............................................................ 18
2.1. Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo từ đầu Công nguyên
đến thế kỷ thứ VI. .......................................................................................... 27
2.1.1. Thời gian và địa điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam. ........... 27
2.1.2 Diện mạo của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến thế kỷ
thứ VI. ............................................................................................................ 33
Tiểu kết chương 1 ........................................................................................... 42
CHƢƠNG 2. NỘI DUNG SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO VIỆT
NAM THỜI KỲ ĐẦU BẮC THUỘC VÀ ẢNH HƢỞNG CỦA CHÚNG
ĐẾN SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM ....... 45
2.1. Ba đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu Bắc thuộc. ........... 45
2.1.1.Đăc điểm hội nhập của Phật giáo với truyền thống yêu nước của
người Việt từ đầu Công nguyên đến thế kỷ thứ VI. ................................... 45
2.1.2. Đặc điểm dân gian của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến
thế kỷ thứ VI. .................................................................................................. 54
2.2.3. Đặc điểm dung hợp Nho – Phật – Đạo của Phật giáo từ đầu công
nguyên đến thế kỷ VI ................................................................................... 64
2.2. Ảnh hƣởng của những đặc điểm trên đối với sự phát triển của Phật
giáo Việt Nam. ............................................................................................... 72
2.2.1.Những ảnh hưởng tích cực đến sự phát triển của Phật giáo Việt Nam... 72
2.2. Một số vấn đề tồn tại của Phật giáo Việt Nam giai đoạn từ đầu công
nguyên đến thế kỷ VI cũng nhƣ trong các giai đoạn phát triển sau. ....... 81
Tiểu kết chương 2 ........................................................................................... 85
KẾT LUẬN. ................................................................................................... 86
DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN
QUAN ĐẾN LUẬN VĂN.............................................................................. 89
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ..................................................... 90
1
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài.
Trong các tôn giáo ở Việt Nam, Phật giáo là tôn lớn giáo được truyền vào từ
rất sớm. Với số lượng tín đồ, chức sắc lớn hơn các đạo Công giáo, đạo Cao Đài,
Phật giáo Hòa Hảo, cùng với các yếu tố lịch sử để lại, cộng thêm những tác động
của yếu tố thời đại, Phật giáo ở nước ta đang là vấn đề liên quan đến chính sách
đối nội, đối ngoại của Đảng và Nhà nước. Do đó việc nghiên cứu Phật giáo nói
chung, lịch sử du nhập, hình thành các đặc trưng, đặc điểm Phật giáo Việt Nam
nói riêng là rất cần thiết.
Phật giáo du nhập vào Việt Nam đã trên dưới 2000 năm, gắn bó đồng hành
cùng dân tộc và có mối quan hệ khăng khít với văn hóa, kinh tế, chính trị, xã hội
trong suốt chiều dài lịch sử dựng nước và bảo vệ Tổ quốc. Phật giáo có mục đích
cao cả là đem lại hạnh phúc cho chư Thiên và an lạc cho loài người. Trên nguyên
tắc hooaf hợp, tùy thuận chúng sinh nên tuy là yếu tố văn hóa “ngoại sinh”
nhưng được dân tộc Việt Nam đón nhận một cách tự nhiên, như cây có nước và
được hấp thụ chuyển hóa tạo thành một bộ phận hữu cơ và tạo nên những nét đặc
sắc trong văn hóa dân tộc. Phật giáo theo thời gian đã có sự tiếp thu, hấp thụ, ảnh
hưởng sâu đậm trong ý thức tư tưởng của người Việt hình thành nên Phật giáo
Việt Nam.
Phật giáo với tư tưởng hòa đồng, cùng với tinh thần từ bi và trí tuệ đã trở
thành điểm tựa vững chắc, một công cụ sắc bén để giữ gìn bản sắc dân tộc,
chống lại âm mưu đồng hóa của phong kiến phương Bắc suốt hơn 1000 nam Bắc
thuộc. trong quá trình xây dựng và bảo vệ Tổ quốc qua các thời kỳ lịch sử, tinh
thần Phật giáo được vận dụng vào kế sách trị nước an dân. Bản thân Phật giáo
cùng các vị cao tăng cũng có những đống góp đáng kể vào sự hưng thịnh của
quốc gia, trường tồn của dân tộc.
2
Với những đóng góp to lớn cho lịch sử dân tộc, Phật giáo trở thành đối tượng
nghiên cứu của nhiều học giả, nhiều công trình có giá trị khoa học về Phật giáo
cũng được công bố, nhất là những công trình nghiên cứu về những giai đoạn
phát triển huy hoàng của phật giáo đặc biệt là giai đoạn Lí – Trần. Tuy nhiên, để
có lịch sử huy hoàng như vậy chúng ta không thể không quan tâm đến buổi dầu
lịch sử du nhập của Phật giáo. Bởi nó sẽ quyết định con đường vận động và phát
triển của của Phật giáo ViêtNam trong những giai đoạn tiếp theo. Nhưng vì
những lí do khách quan và chủ quan khác nhau, nên giai đoạn Phật giáo Việt
Nam buổi dầu du nhập ít được đề cập đến trong các công trình nghiên cứu.
Nhìn chung, quá trình Phật giáo du nhập vào bất cứ quốc gia hay dân tộc nào
(vào nước ta cũng vậy) là một quá trình mâu thuẫn và biện chứng diễn biến qua
cuộc đấu tranh giữa hai xu hướng: xu hướng bản địa hóa và xu hướng bảo vệ
những giá trị cốt tủy của đạo.
Đối với Phật giáo du nhập vào Việt Nam đã qua khoảng 20 thế kỷ, có những
thời kỳ đặc biệt thời Bắc thuộc, hai xu hướng dân tộc hóa và xu hướng bảo vệ
giá trị cốt tủy của đạo lại hình như phát triển theo cùng một chiều, tương hỗ nhau
tạo nên sự vận động phát triển thay vì đối kháng nhau. Chính sự phát triển cùng
chiều này là nhân tố quyết định hình thành nên những xu hướng của đặc điểm
Phật giáo Việt Nam thời kỳ này. Những đặc điểm này càng về sau càng rõ nét và
có nhiều đóng góp cụ thể cho tiến trình dân tộc cũng như sự phát triển của Phật
giáo.
Với nhưng lí do nêu trên nên tôi chọn đề tài: “Một số đặc điểm của Phật
giáo Việt Nam trong thời Bắc thuộc”, làm đề tài luận văn thạc sĩ Tôn giáo học
của mình.
2. Tình hình nghiên cứu
Phật giáo truyền vào nước ta từ đầu Công nguyên đến nay khoảng 2000 năm.
Suốt chiều dài tồn tại, vận động và phát triển với lịch sử dân tộc Phật giáo để lại
những dấu ấn đậm nét trên bình diện rộng lớn từ tư tưởng, tình cảm, phong tục
3
tập quán, lối sống văn hóa tín ngưỡng. Với vai trò ảnh hưởng đa chiều sâu đậm,
Phật giáo trở thành đối tượng nghiên cứu của nhiều học giả, trong đó Phật giáo
thời kỳ đầu Bắc thuộc cũng được đề cập trong nhiều công trình nghiên cứu, dưới
đây là những công trình tiêu biểu:
Một là, những công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo: Công trình nghiên
cứu sớm nhất về lịch sử Phật giáo Việt Nam là tác phẩm “Thiền uyển tập anh”.
Công trình tập trung nghiên cứu về hai dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn
Thông, khi viết về thời gian Phật giáo du nhập có nghi: “Giao Châu có đường
thông với Thiên Trúc. Khi Phật pháp mới đên Giang Đông chưa khắp thì ở Luy
Lâu đã có tới hai mươi ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị tăng, và dịch được
mười lăm quyển kinh rồi”. Như vậy Phật giáo đã truyền đến Giao Châu
trước”[81, 84].
Đến giai đoạn trước cách mạng tháng Tám ở nước ta có hai công trình
nghiên cứu về Phật giáo là: “Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ thứ
XIII ” của Trần Văn Giáp và cuốn: “Việt Nam Phật giáo sử lược” của Thích Mật
Thể. Hai công trình nghiên cứu này để lại những kiến thức và phương pháp
nghiên cứu cho những người kế cận tìm hiểu và nghiên cứu về Phật giáo. Tuy
nhiên hai công trình này nghiên cứu với số lượng trang không nhiều nên trình
bày về lịch sử Phật giáo Việt Nam còn sơ lược, đại cương. Trong đó phần nghiên
cứu về thời kỳ đầu Bắc thuộc cũng không phải là ngoại lệ. Lịch sử Phật giáo Việt
Nam” gồm 3 tập của Lê Mạnh Thát. Trong đó tập 1 tác giả chuyên nghiên cứu về
“Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế” với dung
lượng hơn 400 trang. Đây có lẽ là cuốn sách nghiên cứu kỹ nhất từ trước đến nay
về Phật giáo từ thời kỳ đầu Bắc Thuộc. Với nguồn tư liệu phong phú tác giả đưa
ra nhiều nội dung mới có giá trị như:
Về thời gian Phật giáo du nhập tác giả viết: “Nói khác đi, những truyền
thuyết về sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam vào thời Hùng Vương, tuy ghi
chép tương đối chậm, vào đầu thiên niên kỷ thứ 2 trở đi, không phải không có
4
chứng cớ xuất hiện tương đối sớm trong lịch sử Trung Quốc. Trong khi chờ đợi
khai quật được di vật khảo cổ học tại cửa Nam Giới và núi Tam Đảo, ta có thể có
một số ý niệm khá chính xác về sự hiện diện của Phật giáo tại nước ta vào thế
kỷ trước Dương lịch”[74, 42].
Về địa điểm đầu tiên Phật giáo du nhập vào nước ta, tác giả viết: “Việc Chử
Đổng Tử và Tiên Dung, những người Việt Nam mà ta biết tên, tiếp thu đạo Phật
là như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ý. Thứ nhất việc tiếp thu này đã xảy ra
tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh Tông ta đã biết là nằm tại cửa
Nam Giới, hay cửa Sót”[74, 26 – 27] (cửa Sót nay thuộc tỉnh Hà Tĩnh).
Trong công trình này tác giả còn đưa ra nhiều vấn đề nghiên cứu khác như
về: Mâu Tử, Khương Tăng Hội, các kinh điển Phật giáo (Lục độ tập kinh,Cựu
tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh, Pháp Hoa tam muội kinh)…
Năm 2012, nhà xuất bản Phương Đông cho tái bản “Việt Nam Phật giáo sử
luận” của Nguyễn Lang. Đây là công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo gồm
ba tập, trong đó phần viết về giai đoạn đầu của Phật giáo thời Bắc thuộc Nguyễn
Lang đã bàn đến nhiều nội dung quan trọng như: trung tâm Phật giáo Luy Lâu,
thời gian du nhập, sự kết hợp giữa Phật giáo với văn hóa tín ngưỡng bản địa,
khuynh hướng phát triển của Phật giáo Việt Nam… Năm 1991, Nhà xuất bản
Khoa học xã hội Hà Nội đã cho xuất bản cuốn sách: “Lịch sử Phật giáo Việt
Nam” do Nguyễn Tài Thư chủ biên với dung lượng hơn 500 trang. Đây là một
công trình nghiên cứu từ buổi đầu Phật giáo du nhập vào cho đến cách mạng
tháng Tám năm 1945. Công trình này gồm năm chương trong đó chương I
nghiên cứu Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu du nhập và Bắc thuộc (từ đầu Công
nguyên cho đến thế kỷ X) do nhà nghiên cứu Phật học Minh Châu viết. Riêng
phần Phật giáo từ khi du nhập cho đến thế kỷ VI được tác giả trình bày, phân
tích khá kỹ với dung lượng chín mươi lăm trang, nhưng chưa có phân tích các
đặc điểm.
5
Hai là, nhóm các công trình nghiên cứu về tư tưởng Phât giáo có các công
trình tiêu biểu như: năm 1999, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, xuất bản cuốn
sách “Tư tưởng Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Duy Hinh. Cuốn sách có dung
lượng hơn 800 trang và được chia làm bốn chương trong đó phần Phật giáo thời
Bắc Thuộc được trình bày ở chương II với tiêu đề: Buổi dầu Phật giáo Việt Nam.
Trong chương II, tác giả trình bày quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo,
đồng thời tác giả cũng đi sâu phân tích những kinh kệ được sử dụng trong giai
đoạn này, từ đó đưa ra những phân tích, đánh giá sâu sắc như: “Như vậy vào
cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III Công nguyên Phật giáo Đại thừa đã có mặt ở Giao
Chỉ trực tiếp từ Ấn Độ. Người Việt tiếp xúc với Phật chứ không phải Thích Ca
Mầu Ni, nghĩa là với vị THẦN LINH chứ không phải với một người THẦY.
Giới luật với sự có mặt của Tỳ kheo và cư sĩ chứng minh Tăng già Phật giáo đã
thực sự tồn tại ở Giao Chỉ”[39, 169], hay “Trong câu trả lời này Mâu Tử đồng
nhất Phật giáo với Đạo giáo và Nho giáo. Tư tưởng tam giáo đồng nhất đã xuất
hiện. Việc dùng Đạo giáo giải thích Phật giáo giải thích Phật giáo là xu hướng
chung của những người dịch kinh Trung Quốc. Nếu như đây chính là lời Mâu Tử
thì ông là Tổ sư tư tưởng tam giáo đồng nhất”[39, 199]. Đồng thời sách cũng chỉ
ra được mối tương quan giữa Phật giáo với Nho giáo và Đạo giáo.
Năm 1993, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội đã cho
xuất bản cuốn “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” do Nguyễn Tài Thư chủ biên với
dung lượng gần 500 trang. Tập 1 viết từ thời kỳ nguyên thủy cho đến thế kỷ
XVIII. Riêng phần Phật giáo thời kỳ Bắc Thuộc được nhóm tác giả trình bày ở
phần hai của cuốn sách và bắt đầu từ chương IV - VI. Điểm mạnh của cuốn sách
là chỉ ra được sự vận động và phát triển, chứng minh mốc thời gian về sự du
nhập của Phật giáo vào nước ta đã không được nhiều nhà nghiên cứu đồng tình.
Năm 2002, Nhà xuất bản Khoa học xã hội Hà Nội, phát hành cuốn sách
“Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Hùng Hậu. Trong sách
này tác giả đã nghiên cứu Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ XIV
6
dưới góc nhìn của thế giới quan và nhân sinh quan. Riêng phần đầu từ khi du
nhập đến thế kỷ VI, được tác giả viết khái quát trong khoảng bốn mươi trang.
Trong đó, có những nhận xét sâu sắc như: “Như vậy, Phật giáo Luy Lâu có một
dòng Phật giáo dân gian tồn tại cho đến ngày nay, nó là sự kết hợp giữa văn hóa
Ấn Độ mà hạt nhân là Phật giáo với tín ngưỡng dân gian của người Việt Nam”,
hay “Ngay từ buổi đầu của sự tồn tại, Phật giáo Việt Nam thế kỷ II – III (Phật
giáo Luy Lâu) đã mang trong mình những mần mống để hình thành các khuynh
hướng Phật giáo Việt Nam sau này, đó là khuynh hướng Phật giáo dân gian được
bắt đầu từ Khâu Đà La; khuynh hướng thiền đã có từ Khương Tăng Hội; khuynh
hướng hòa đồng tam giáo lấy Phật giáo làm cơ sở của các vua Lý – Trần đã có
mần mống từ Mâu Tử trong Lý hoặc luận,… Cái đầu tiên đơn sơ, mộc mạc
nhưng đã chứa đựng mọi cái đa dạng, phức tạp về sau”[37, 35 – 36].
Ba là, các công trình nghiên cứu về văn học Phật giáo có nhiều trong đó
nổi bật có: năm 2001, Lê Mạnh Thát cho xuất bản Tổng tập văn học Phật giáo
Việt Nam gồm 3 tập. Trong đó tập 1 tác giả đi sâu phân tích tác phẩm lí hoặc
luận và Lục độ tập kinh.
Trong khi phân tích Lí hoặc luận có đoạn tác giả viết: “Như vậy, vào giữa
những năm 180 – 190 ở nước ta, cụ thể là ở Giao Chỉ đã hình thành hoàn tất một
nền văn hóa mới, nền văn hóa Phật giáo Việt Nam, kết hợp thành công nền văn
hóa Lạc Việt với nền văn hóa Phật giáo từ Ấn Độ đưa vào”[70, 159 – 160].
Khi phân tích Lục độ tập kinh tác giả viết: “Lục độ tập kinh tham gia tích
cực vào không những sự nghiệp truyền bá giáo lí Phật giáo, mà còn vào trách
nhiệm bảo vệ văn hóa dân tộc thể hiện nguyện vọng chính đáng và trăn trở đau
thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy ra đời. Hai nhiệm vụ ấy được
thống nhất thành một thể, để cho việc thực hiện nhiệm vụ này, đồng thời hoàn
thành nhiệm vụ kia. Nếp sống Đạo thống nhất với cuộc sống đời không có
khoảng cách phân ly, không có màu sắc phân biệt. Sống đạo một cách trọn vẹn
tức phục vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt đẹp là thể hiện đạo
7
một cách cụ thể tròn đầy. Yêu cầu “ngôn hành tương phò” (truyện 21), đời đạo
hợp nhất, là nét đặc trưng của Phật giáo thời Lục độ tập kinh.
Bốn là, một số công trình nghiên cứu đã được công bố trên báo và tạp chí.
Khi đi nghiên cứu làm rõ vấn đề phân tích một số bài tạp chí trực tiếp hoặc gián
tiếp đề cập đến những đặc điểm Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc như trong tài
liệu số: (14), (21), (54).
Năm là, Các công trình luận văn, luận án có trực tiếp khái qua những đặc
điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc như trong tài liệu số: (5) và (12).
Tựu chung lại, các công trình nghiên cứu kể trên trực tiếp hoặc gián tiếp ít
nhiều có phân tích về những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc.
Tuy nhiên, chưa có công trình nào nghiên cứu một cách đầy đủ tập trung những
điều kiện, tiền đề, nội dung, đặc điểm Phật giáo trong giai đoạn này. Từ đó chỉ ra
ảnh hưởng của nó đến sự phát triển của lịch sử Phật giáo Việt Nam. Cho nên, tôi
đã chọn vấn đề: “Một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời Bắc
thuộc”, làm đề tài luận văn thạc sĩ tôn giáo học của mình.
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
3.1. Mục đích nghiên cứu:
Tìm hiểu một số của đặc điểm Phật giáo Việt Nam trong thời Bắc thuộc
cũng như ảnh hưởng của nó đến sự phát triển của lịch sử phật giáo Việt Nam.
3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu:
Để đạt được mục đích nghiên cứu đề tài cần làm rõ ba vấn đề sau:
Một là, khái quát các điều kiện cho quá trình hình thành và phát triển
những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc
Hai là, những nội dung một số đặc điểm cơ bản của Phật giáo Việt Nam
thời đầu Bắc thuộc.
Ba là, chỉ ra những ảnh hưởng của Phật giáo đầu Bắc thuộc đối với lịch sử
Phật giáo Việt Nam.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
4.1. Đối tượng nghiên cứu:
Một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu Bắc thuộc (từ đầu
Công nguyên đến thế kỷ VI)
4.2. Phạm vi nghiên cứu:
8
- Phạm vi về mặt thời gian: Do thời Bắc thuộc kéo dài hơn 1000 năm chứa
đựng rất nhiều sự kiện với nhiều nội dung phong phú đa dạng. Cho nên, để
nghiên cứu được hệ thống có thấy được đặc điểm cơ bản của thời kỳ đầu trọng,
chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu trong khoảng thời gian từ đầu Công nguyên
đến thế kỷ VI để có thể làm rõ vấn đề cần nghiên cứu và chỉ ra được sự ảnh
hưởng đói với sự vận động, phát triển của nó trong lịch sử Phật giáo Việt Nam
về sau. Thế kỷ VI có bước phát triển đột phá trong lịch sử chống Bắc thuộc của
dân tộc với sự ra đời của nhà nước Vạn Xuân. Còn đối với lịch sử Phật giáo là sự
ra đời của Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi.
- Phạm vi về mặt không gian: nghiên cứu Phật giáo Giao Châu.
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
5.1. Cơ sở lý luận:
Đê tai đươc thưc hiên dưa trên quan điêm cua Chu nghia Mac - Lênin, tư
tương Hô Chi Minh , đương lôi , chính sách của Đảng C ộng sản Việt Nam và
pháp luật của Nha nươc Cộng hoà xã hội chủ nghĩa Việt Nam vê tín ngưỡng, tôn
giáo.
5.2. Phương pháp nghiên cứu:
- Phương pháp duy vật lịch sử và duy vật biện chứng được sử dụng nhằm
hiểu đối tượng nghiên cứu một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời
Bắc thuộc, từ đó thấy được quá trình vận động và phát triển của nó trong lịch sử
Phật giáo Việt Nam.
- Phương pháp nghiên cứu tôn giáo học như xuất phát từ cấu trúc chúc,
năng tôn giáo…
Ngoài ra, trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi còn sử dụng các phương
pháp nghiên cứu liên ngành như: Phương pháp nhân học tôn giáo, phương pháp
sử học…
6. Đóng góp của luận văn
9
Về mặt học thuật: Luận văn đưa ra những nhận thức mới có tính hệ thống,
khái quát các đặc điểm của Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng của nó đến lịch sử
Phật giáo Việt Nam, bước đầu phân tích những đặc điểm này dưới góc độ Tôn
giáo học.
Luận văn trình bày khái quát các tiền đề, điều kiện cho quá trình du nhập
và phát triển hình thành nên các đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời đầu
Bắc Thuộc. Từ đó đi sâu phân tích những nội dung một số đặc điểm của Phật
giáo trong thời kỳ đầu Bắc thuộc và ảnh hưởng của chúng đến sự phát triển của
Phật giáo Việt Nam từ góc độ tôn giáo học.
Về giá trị thực tiễn: Luận văn này có thể làm tài liệu tham khảo trong
nghiên cứu và giảng dạy vè Phật giáo nói chung, Phật giáo Việt Nam nói riêng.
7. Kết cấu của luận văn
Ngoài phân mơ đâu , kết luận, danh muc tai liêu tham kha o, công trình
nghiên cứu đã công bố liên quan đến luận văn và phần mục lục, nội dung chinh
của luận văn được chia làm 2 chương và 4 tiết.
10
NỘI DUNG
CHƢƠNG 1. CƠ SỞ CHO SỰ RA ĐỜI CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO
VIỆT NAM THỜI KỲ TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN THẾ KỶ VI
1.1. Khái quát những điều kiện cho sự du nhập và phát triển của Phật
giáo Việt Nam (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ VI)
1.1.1.Điều kiện chính trị, kinh tế, xã hội.
Về chính trị.
Sau khi cướp được nước Âu Lạc của An Dương Vương, nhà Triệu đã sát
nhập vào Nam Việt, chẳng bao lâu nhà Hán lại thôn tính Nam Việt chia nước Âu
Lạc cũ thành các quận, huyện của chúng. Từ năm “Tân Mùi, [110 TCN], Hán
Nguyên Phong năm thứ Nhất. Nước Việt Nam đã thuộc về nhà Hán… Thời Tây
Hán, trị sở của Thái thú đặt ở Long Uyên tức Long Biên, thời Đông Hán đặt tại
Mê Linh tức làng Yên Lãng”[82,154].
Năm 34, Tô Định thay cho Tích Quang làm Thái thú Giao Châu. Đây là
viên Thái thú tham lam tàn bạo, làm cho dân Giao Châu oán ghét, quý tộc Âu
Lạc cũ cũng oán hận chính quyền đô hộ.
Mùa Xuân năm 40, để trả thù nhà, nợ nước, Hai Bà Trưng lãnh đạo nhân
dân tiến hành khởi nghĩa và giành thắng lợi.
“Ầm ầm binh mã xuống gần Long Biên
Hồng quân nhẹ bước chinh yên
Đuổi ngay Tô Định dẹp tan biên thành
Đô Kỳ đóng cõi Mê Linh
Lĩnh Nam riêng một triều đình nước ta”[10, 56]
Phong trào khời nghĩa thắng lợi suy tôn Trưng Vương lên địa vị vua Bà,
đứng đầu đất nước, là sự trỗi dậy ý thức dân tộc, ý thức tự chủ, tự mình làm chủ
vận mệnh đất nước, ý thức giữ gìn bản sắc văn hóa truyền thống. Cuộc khởi
nghĩa Hai Bà Trưng sau đó bị Mã Viện đàn áp dã man, nhưng nó nhen nhóm lên
11
tinh thần yêu nước, coi độc lập dân tộc là cái quý nhất, gieo hạt giống tốt vào
truyền thống yêu nước của người Việt. Trong Đại Việt sử ký toàn thư, Lê Văn
Hưu đề cao công lao của Hai Bà Trưng trong lịch sử dân tộc “Trưng Trắc, Trưng
Nhị, là đàn bà, hô một tiếng là các quân Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65
thành ở Lĩnh Ngoại đều hưởng ứng, việc dựng nước xưng Vương dễ như trở bàn
tay, có thể thấy hình thế đất Việt ta, đủ dựng được nghiệp bá Vương”[82, 56].
Sau cuộc đàn áp tàn bạo của Mã Viện, phong trào đấu tranh vũ trang của
nhân dân Giao Châu bị chìm lắng đi một thời gian. Chính sách nô dịch, bóc lột
và đồng hóa được đẩy mạnh hơn trước. Chế độ lạc tướng cha truyền con nối của
người Việt ở các quận, huyện bị bãi bỏ, chế độ quận, bộ máy cai trị các cấp của
đế chế Hán được tăng cường. Nhưng hệ thống cai trị nhà Hán vẫn không với tay
được xuống dưới làng xã, vẫn không phá vỡ được kết cấu gốc cơ của xã hội
Việt, nghĩa là vẫn không khống chế nổi đông đảo các tầng lớp nhân dân. Ngay
Mã Viện, dù đã đàn áp xong cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng vẫn phải thừa nhận
sự thật: xã hội Việt khác xã hội Hán, không thể bê nguyên xi pháp độ Hán
phương Bắc sang áp dụng ở đất Việt với kết cấu làng xã bền vững.
Từ năm 190 đến năm 317, chính quyền trung ương Trung Hoa suy yếu,
tan rã, quan lại Hán nắm toàn bộ quyền hành ở Giao Châu như một chính quyền
cát cứ. Thứ sử, Thái thú dùng con em và người đồng hương làm trưởng lại, tìm
mọi cách đục khoét, vơ vét của cải của nhân dân. Các thế lực cát cứ luôn tìm
cách chém giết nhau, đất Giao Châu là vật giành đi giật lại giữa chúng với nhau.
Cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III, đất nước ta nằm dưới cai trị cát cứ
của cha con, anh em Sĩ Nhiếp, người gốc Hán, nhưng đã bản địa hóa, gần như
một triều đình riêng. Sĩ Nhiếp thuần phục triều Ngô ở Giang Đông. Thời Sĩ
Nhiếp, thực hiện chính sách cai trị mềm mỏng, chăm lo nhiều đến đời sống của
nhân dân. Vì vậy, Sử thần Ngô Sĩ Liên bàn: “Sĩ Nhiếp là Thái thú Giao Châu,
người trong nước quý mến đều gọi ông là Sĩ Vương, bèn lấy Sĩ Vương xếp vào
kỷ biên niên, xếp theo lệ chính thống. Đấy có lẽ là ân huệ hàng trăm năm không
12
có chính thống, thái thú phương Bắc tham tàn không kể nỗi khốn khổ. Một sớm
có chỗ dựa, người trong nước yên ổn tới 40 năm cho nên nhân đấy mà tôn làm
Vương”[4, 96].
Sau khi Sĩ Nhiếp mất, con Sĩ Huy chống lại Ngô, đất Cửu Chân cũng bất
phục tùng. Ngô sai tên thứ sử Lã Đại đem quân sang tiêu diệt thế lực cát cứ của
họ Sĩ, Lã Đại cũng đem quân tiến đánh Cửu Chân, tàn sát hàng vạn người “Giặc
Ngô chính hình bạo ngược, Phú Liễm không biết thế nào là cùng, vẫn một lối vơ
vét của cải vô hạn định, gọi là nộp cống. Lại bắt hàng nghìn, hàng vạn trai tráng
đất Việt, xích trói lại đem sang Ngô bắt đi lính làm bia thịt, trong cuộc hỗn chiến
phong kiến Tam Quốc: Ngụy, Thục, Ngô. Trước sau với dân ta, nhà Ngô thực thi
một kiểu cách “đều lấy binh uy mà ức hiếp”, kiểu cách của một chính quyền
quân sự, dựa vào địa chủ thực dân Hán ở Giang Nam mà lập triều đình cát
cứ”[50, 242].
Trước chính sách cai trị tàn khốc của nhà Ngô, năm 248 cả Giao Châu lẫn
Cửu Chân đã nổi dậy khởi nghĩa chống nhà Ngô, đánh chiếm các thành ấp.
Trong phong trào chống Ngô, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu có thanh thế vang
dội hơn cả. Trung tâm của quân khởi nghĩa là vùng núi Tùng Sơn, giáp ranh giữa
hai tỉnh Thanh Hóa và Ninh Bình. Cảm phục chí khí hiên ngang cứu nước của
Bà Triệu, dân chúng theo phục Bà rất đông. Các thành ấp của giặc Ngô đều bị
triệt hạ, quan lại giặc từ Thái thú đến Huyện trưởng kẻ bị giết, kẻ chạy trốn. Từ
Cửu Chân cuộc khởi nghĩa đã lan ra Giao Châu ở ngoài Bắc. Thứ sử Giao Châu
mất tích “Một câu nói, tương truyền là lời Bà Triệu phát ra trên núi nghĩa nghìn
thu còn vang vọng mãi: Tôi chỉ muốn cưỡi cơn gió mạnh, đạp bằng sóng dữ,
chém cá kình ở biển Đông, đánh đuổi quân Ngô, giành lại giang san, cởi ách nô
lệ, chứ tôi không chịu khom lưng làm tỳ thiếp cho người ta”[50, 245].
Đứng trước nguy cơ tan rã của chính quyền đô hộ ở Giao Châu, triều Ngô
đã cử danh tướng Lục Dận sang đàn áp. Khởi nghĩa Bà Triệu thất bại,nhưng hình
ảnh người phụ nữ kiên cường bất khuất, người nữ anh hùng dân tộc, quyết nối
13
chí Bà Trưng, giành lại giang sơn, cởi ách nô lệ muôn thuở không mờ trong tâm
trí người dân Việt.
Từ cuối thế kỷ thứ III đến đầu thế kỷ thứ VI triều đình trung ương phương
Bắc suy yếu, sức ly tâm chính trị ở Giao Châu ngày một lớn. Nam triều với các
triều Đông Tấn, Tống, Tề, Lương, Trần mức độ tập quyền rất yếu, dẫn đến cơ
hội cho các cuộc nổi dậy ở Giao Châu. Từ triều Tấn đến triều Lương thực tế là
một chính quyền cát cứ hoặc do bọn chỉ huy quân sự địa phương, hoặc ở trong
tay bọn Thứ sử, Thái thú “lập nghiệp” trên đất Giao Châu lâu đời, biến thành “cư
tộc” bản địa. Chính những “cư tộc” này đã từng bước đứng ra nhận nhiệm vụ
đấu tranh giải phóng dân tộc thay thế cho các tầng lớp quý tộc, bộ lạc cũ với đại
diện như Bà Trưng, Bà Triệu.
Tình hình chiinhs trị ở Giao Châu vào nửa cuối thế kỷ thứ VI là một thời
điểm đột phá lớn trong lịch sử hơn ngàn năm chống Bắc thuộc của dân Việt, nó
đánh dấu bằng cuộc khởi nghĩa lớn của Lý Bí, sau đó là thời kỳ độc lập, tự chủ
tạm thời. “Vua họ Lý, tên húy là Bí người Thái Bình, phủ Long Hưng. Tổ tiên là
người Bắc, cuối thời Tây Hán khổ về việc đánh dẹp, mới tránh sang đất phương
Nam, được bảy đời thì thành người Nam. Vua có tài văn võ, trước làm quan với
nhà Lương, gặp loạn trở về Thái Bình. Bấy giờ bọ thú lệnh tàn bạo hà khắc, làm
ấp cướp phá ngoài biên, Vua dấy binh đánh đuổi được, xưng là Nam Đế, đặt
quốc là Vạn Xuân, đóng đô ở Long Biên”[82, 178].
Tóm lai, có thể thấy rằng khởi nghĩa của Lý Bí thắng lợi nhờ được kế tục,
phát huy từ truyền thống đấu tranh giành lại độc lập dân tộc, mà cuộc khởi nghĩa
Hai Bà Trưng đã phất cờ đầu tiên trong thời kỳ chống giặc Bắc thuộc. Nhưng đại
biểu cho dân tộc thời kỳ này không còn là các lạc tướng, lạc hầu quý tộc Âu Lạc
cũ, là tầng lớp hào trưởng địa phương. Việc Lý Bí xưng đế, định đô, đặt niên
hiệu riêng, đúc tiền riêng, lấy Nam đối chọi với Bắc, lấy Việt để đối sánh với
Hoa. Những điều này nói lên sự trưởng thành vượt bậc của ý thức dân tộc, lòng
tự tin vững chắc ở khả năng tự mình vươn lên, phát triển một cách độc lập. Đó là
14
sự ngang nhiên phủ định quyền làm “bá chủ thiên hạ” của hoàng đế phương Bắc,
vạch rõ sơn hà, cương vực, khẳng định phương Nam là một thực thể độc lập, là
chủ nhân của đất nước, nhất quyết làm chủ vận mệnh của mình. Đây làdấu hiệu
rõ rệt thể hiện sự trưởng thành của người Việt từ trong thực tiễn bi thương. Sự
trưởng thành này được nhìn nhận từ nhiều góc độ khác nhau mà trong đó chúng
tôi nhận thấy có kết quả của sự hội nhập và tiếp biến giữa hai nguồn mạch văn
hóa từ Ấn Độ và Trung Hoa đặt trên cơ tầng văn hóa bản địa. Trong đó có vai trò
nổi trội thuộc về sự lan tỏa, hội nhập của văn hóa Phật giáo vào trong nền văn
hóa tín ngưỡng truyền thống của người Việt và văn hóa Việt có đủ năng lực tiếp
nhận sự hội nhập này.
Về tình hình kinh tế.
Từ đầu Công nguyên trở về sau, Việt Nam bước vào thời đại đồ sắt phát
triển. Công nghệ đúc đồng vẫn giữ địa vị quan trọng nhất trong việc chế tạo đồ
dùng hằng ngày, đồ tế lễ, binh khí, … Trong các mộ táng thời kỳ này, tìm thấy
rất ít vũ khí bằng đồng, công cụ hầu như không có. Những công cụ, vũ khí chủ
yếu được chế tạo bằng sắt, đến những đồ dùng nhỏ cũng được chế tạo bằng sắt.
Truyền thống chế tạo bằng sắt ở địa phương có từ trước Công nguyên, thời đại
Đông Sơn sự truyền bá kỹ thuật rèn đúc sắt, gang từ miền nội địa Trung Quốc
xuống, qua di dân Hán. Sự giao lưu với Thiên Trúc (Ấn Độ), một trung tâm lớn
về sản xuất vàng, bạc, đồng, sắt, chì, thiếc hẳn cũng có tác dụng thúc đẩy nghề
luyện kim miền đất Việt. Trên nền tảng đồ sắt phát đạt, thông qua cuộc đấu tranh
lâu dài, gian khổ của nhân dân để phát triển sản xuất nông nghiệp cũng như toàn
bộ nền kinh tế quốc dân có những bước phát triển đáng kể, là cơ sở cho đời sống
tinh thần được nâng lên.
Nông nghiệp.
Đồ sắt phát triển, dân có nhiều công cụ để cày bừa, diệt trừ cỏ dại ở ruộng,
loại trừ phương pháp hỏa canh, thay thế cày bừa bằng trâu bò, người ta giữ được
độ phì nhiêu trong thổ nhưỡng, cỏ được vùi trong ruộng, lại làm tăng chất hữu cơ
15
cho đất, có công cụ sắt trong tay dân có thể tiến hành khai hoang trên một diện
tích đất rộng lớn hơn trước. Đi đôi với việc phổ biến kỹ thuật cày bừa bằng trâu,
bò với việc sử dụng nông cụ sắt, công trình thủy lợi cũng được phát triển (đắp đê
ngăn mặn, phòng lụt, đào kênh dẫn thủy nhập điền). Kỹ thuật cày bừa bằng châu,
bò, việc dùng nông cụ sắt một cách phổ biến, việc phát triển các công trình thủy
lợi đê điều. Khiến cho sản xuất nông nghiệp năng suất tăng lên rõ rệt. Đầu thời
Bắc thuộc, triều Tây Hán còn phải chở lúa gạo xuống nuôi quan lại và sĩ tốt đóng
ở Giao Chỉ. Đến thời Công nguyên, số thóc thuế nhà Hán vơ vét được ở đây đã
lên tới 13.600.000 hộc tương đương khoảng 272.000 tấn thóc. Ở đây có sự tăng
cường rõ rệt áp bức về chính trị, bóc lột về kinh tế. Nhưng những lực lượng sản
xuất vẫn lớn lên ngay dưới điều kiện thống trị ngoại bang[50, 252-253].
Bên cạnh trồng lúa, người dân còn trồng khoai, đậu và nhiều loại cây có
củ khác. Ngoài làm ruộng người dân còn làm vườn, đối tượng của nghề làm
vườn là các loại cây rau, dưa, cây ăn quả …
Về chăn nuôi, ngoài trâu, bò, chó, lợn, gà, vịt, người dân còn nuôi voi để
cưỡi, dùng trong chiến đấu, tải đồ, kéo xe…
Tóm lại, nông nghiệp thời kỳ này có sự chuyển biến, là một nền nông
nghiệp thâm canh có miệt ruộng, miệt vườn, ngũ cốc, tằm tang, ao hồ thả cá, thả
rau muống, chuồng trại chăn nuôi gia súc.
Thủ công nghiệp.
Nhân dân Việt vốn nổi tiếng khéo tay, thành thạo trong lĩnh vực thủ công
nghiệp từ lâu đời. Giờ đây thủ công nghiệp cũng có những bước phát triển đáng
kể, nhiều nghề thủ công mới ra đời do học hỏi từ nước ngoài.
Kỹ thuật rèn sắt đã phát triển, nghề đúc đồng thủ công vẫn sản xuất dụng
cụ gia đình, những mặt hàng mỹ nghệ như gương đồng, đồ đồng mạ vàng, đai
lưng mặt nạ …
Nghề gốm tiếp tục phát triển trên vốn liếng kinh nghiệm cổ truyền, tiếp
thu ảnh hưởng kỹ thuật từ Trung Quốc.
16
Nghề phụ quan trọng và phổ biến nhất của nhân dân Việt Nam là nghề dệt
và nghề đan lát, nuôi tằm, ươm tơ, dệt lụa …
Giao thông vận tải và thương nghiệp.
Trên cơ sở phát triển nông nghiệp và thủ công nghiệp, việc buôn bán
trong, ngoài nước có những bước phát triển mới. Những dòng sông, những con
đê ven sông và những con đường liên làng nối liền dần các huyện trong quận,
các quận trong châu lại với nhau
Đường biển là con đường thông thương quan trọng, nối liền Giao Châu
với Trung Quốc. Biển cũng là gạch nối giữa Giao Châu và Champa cùng các
nước miền biển phương Nam và Ấn Độ Dương.
Ở giai đoạn trước cũng như giai đoạn này, người ta thấy tại Giao Châu đã
hình thành nên những trung tâm chính trị, kinh tế, văn hóa – tôn giáo, ở đồng
bằng dọc theo những con sông lớn: Long Biên trên sông Cầu và Ngũ Huyên
Khê, Luy Lâu trên sông Dâu, sông Đuống, Mê Linh trên sông Nhị, có thành và
có thị. Trung tâm chính trị, quân sự cũng dần dần trở thành trung tâm kinh tế, có
chợ, có bến, trên bến dưới thuyền hình thành nên chợ búa. Ngoài mạng lưới chợ
quê là chợ huyện, chợ quận, chợ châu. Luy Lâu, Long Biên có nhiều quan, quân
Hoa Hán, cũng có nhiều ngoại kiều tới trú ngụ, buôn bán và truyền đạo. Ngoài
người Hán còn có người Hồ (Ấn Độ, Trung Á) và các cư dân phi Hoa, phi Việt
khác, tiền đồng Trung Quốc vẫn lưu hành. Như vậy, từ đầu Công nguyên (hay
trước đó ít lâu) đã tồn tại các luồng thương mại quốc tế, bắt đầu từ hải cảng A –
lê – xăng đri tỏa sang Nam Ấn Độ, đến Miến Điện và thông với Trung Quốc.
Mặt khác họ tiếp tục vượt biển qua miền bán đảo Đông Dương mà giao thiệp
buôn bán với Nam Hoa[50, 275-260].
Việc trao đổi giữa Giao Châu với các nước cũng có tác dụng kích thích
nhất định đối với việc phát triển nền kinh tế cũng như văn hóa. Một số mặt hàng
thủ công của nước ta được xuất cảng, một số kỹ thuật của nước ngoài được nhân
17
dân ta tiếp thu. Qua trao đổi kinh tế, việc giao lưu văn hóa giữa các nước cũng
được đẩy mạnh.
Về mặt xã hội.
Từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ VI, như phần trên phân tích, sức sản xuất
tại làng xã, với nhiều công cụ và dụng cụ bằng sắt, tre, gỗ, đá, tuy bị kìm hãm
nhiều song cũng dần dần phát triển. Rõ ràng sản xuất qua xã hội Giao Châu ở
thời Bắc thuộc mang tính chất hai mặt đối kháng. Mỗi bước tiến trong sự phát
triển sản xuất, mua được bằng những hy sinh đau khổ tận cùng của nhân dân lao
động. Từ thời Mã Viện, chế độ lạc tướng đã bị xóa bỏ, chính quyền đô hộ đã
nắm giữ được cấp huyện, nhưng nó vẫn không khống chế nổi cơ sở hạ tầng của
xã hội Giao Châu là những làng xã.
Cơ cấu làng xã vẫn là những “bầu trời riêng” của người Việt. trên ý nghĩa
đó ta có thể nói rằng: người Việt mất nước nhưng làng không mất. Do không
nắm được cơ sở bên dưới của xã hội, nhà Hán chủ trương muốn giữ được đất đai
mới chiếm được, phải thực hiện chính sách đồn điền, dời tội nhân, dân nghèo
người Hán xuống ở lẫn với người Việt, xâm chiếm và khai phá ruộng đất, lập
đồn điền. Do cống phu, tô thuế nặng nề, do chiến tranh và thiên tai phá hoại mùa
màng, do ruộng đất công dần dần bị quan lại đô hộ và hào trưởng địa phương
xâm đoạt, nhiều dân làng người Việt bị phá sản, phải bán mình, bán vợ, đợ con
cho các nhà quyền quý Hoa Việt để làm nô tì.
Như vậy, bên cạnh sự tồn tại phổ biến của các làng xã mang tính chất ít
nhiều tự trị, đã xuất hiện một số nhỏ đồn điền của chính quyền đô hộ, một số trại
ấp của bọn quan lại, địa chủ gốc Hán ở nước ta “sinh cơ lập nghiệp” cùng một số
thị trấn xóm làng người Hoa. Một hiện tượng xã hội rất quan trọng xảy ra trong
thời đại Bắc thuộc là những trào lưu di dân từ phương Bắc xuống nước ta. Đó là
những người Hán phạm tội bị lưu đày, những người dân từ nội địa Trung Quốc
di cư xuống phía Nam. Cuối đời Đông Hán, đầu thời Tam Quốc, miền Trung
18
Nguyên rối loạn, các sĩ phu Trung Quốc sang Giao Châu lánh nạn, nương tựa Sĩ
Nhiếp có hàng trăm người.
Những sĩ phu, những quan lại người Hán lập nghiệp nhiều đời ở Giao
Châu dần dần đã Việt hóa. Trong số đó không ít người trở thành những địa chủ,
những dòng họ có thế lực ở Giao Châu. Tầng lớp hào trưởng địa phương người
Việt hẳn vẫn dựa trên cơ sở ruộng đất công hữu của các vùng xóm làng và thao
túng việc phân phối ruộng đất, hoa lợi ruộng đất công, bóc lột nhân dân. Sử
Trung Quốc không nói đến họ có nhiều ruộng đất hay không, chỉ nói rằng họ
giàu có về châu, bò, trống đồng, châu báu, nô tì và hùng cứ ở hương thôn.
Tóm lại,từ thế kỷ thứ II một số người Việt (như Lý Tiến, Lý Cầm, Trương
Trọng …) xuất thân từ tầng lớp trên của xã hội được đi học chữ Hán, sau đó thi
đỗ và được làm quan. Nhìn chung, tầng lớp hào trưởng địa phương người Việt bị
lấn hiếp về kinh tế, chèn ép về chính trị, vì vậy họ có nhiều mâu thuẫn với bọn
quan lại và chính quyền Trung Hoa. Chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của phong trào
nhân dân chống chính sách đồng hóa của kẻ xâm lược, tầng lớp hào trưởng địa
phương người Việt ngày càng có tinh thần dân tộc mạnh mẽ. Vai trò lịch sử của
họ là lãnh đạo phong trào nhân dân vùng lên quật đổ chính quyền đô hộ, giành
lại quyền độc lập tự chủ. Họ còn có vai trò chủ động tiếp biến Phật giáo thành
yếu tố có lợi cho sự nghiệp khôi phục quyền tự chủ, thừa nhận sự lựa chọn của
dân chúng với Phật giáo.
1.1.2 Điều kiện Văn hóa, tín ngưỡng
Từ trong các làng xã, người Viêt sống trong điều kiện bị Bắc thuộc vẫn có
ý thức bảo tồn và phát huy cái vốn liếng văn hóa bản địa, nội sinh tích lũy qua
hàng nghìn năm về trước. Đành rằng trong suốt thời kỳ Bắc thuộc, nhân dân phải
sống cảnh “chim lồng, cá chậu” luôn bị áp đặt văn hóa ngoại lai chủ yếu mang
tính cưỡng bức. Nhưng xã hội bao giờ cũng là xã hội của nhân dân, nhân dân vẫn
sống trong một môi trường sinh thái cụ thể quen thuộc, không ngừng đấu tranh
để phát triển văn hóa tự mở lấy đường đi.
19
Trong thời kỳ Bắc thuộc, giao tiếp văn hóa Việt – Hán khi đó được diễn ra
dưới hình thức cưỡng bức. Tuy vậy, ngay dưới chế độ cưỡng bức và bóc lột thống
trị, bị trị, trên quan hệ giữa các cộng đồng tộc người, nhân dân ta phân biệt con
đường truyền bá văn hóa cưỡng bức của bọn thống trị và con đường tiếp xúc, giao
lưu văn hóa tự nguyện của nhân dân đôi bên. Đất nước ta tuy rất xa miền nội địa
Trung Quốc, nhưng từ sông Trường Giang trở về Nam, đồng bằng Nhị Hà là một
dải châu thổ rộng lớn, phì nhiêu, thu hút nhiều người phương Bắc xuống sinh
sống và lập nghiệp ở Giao Châu, tạo điều kiện cho sự xâm nhập của các thiết bị
vật chất, kỹ thuật cũng như những thiết chế xã hội – văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng
từ Hán vào xã hội Việt.
Tuy nhiên, quá trình tiếp xúc văn hóa Hán – Việt không chỉ có một chiều
như vậy, nhiều thành quả văn hóa vật chất của nhân dân ta truyền sang miền nội
địa Trung Hoa, như kỹ thuật trồng lúa hai vụ, trồng khoai lang, kỹ thuật làm
đường mía… Mặt khác, trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á, với vị trí địa lý
thuận lợi và tài nguyên phong phú của mình, Giao Châu còn có quan hệ trao đổi
kinh tế, văn hóa với nhiều nước miền biển phương Nam, với Ấn Độ, Ba Tư, với
miền Trung và Trung Cận Đông. Do đó, văn hóa Việt cổ cũng hấp thu một số
thành tựu văn hóa của nước đó. Giao Châu là một cái cầu chuyển tải văn hóa
Đông Nam Á, Ấn Độ, phương Tây vào nội địa Trung Hoa. Giao Châu và bán
đảo Đông Dương nói chung, đóng vai trò trung gian của sự giao lưu văn hóa
giữa Ấn Độ và Trung Quốc, giữa Đông và Tây.
Với bề dầy văn hóa cổ truyền, hình thành rõ nét bản sắc, trong quá trình
tiếp thu văn hóa ngoại lai, người Việt vẫn giữ được bản sắc riêng của mình, đồng
thời tiếp thu những yếu tố văn hóa ngoại lai phù hợp với văn hóa . “Trên cơ sở
một vốn liếng văn hóa bản địa vững chắc, hấp thu các yếu tố văn hóa Đông Nam
Á, Ấn Độ, Trung Á và Tây Á … có tác dụng trung hòa ảnh hưởng to lớn của
Trung Hoa khiến cho văn hóa Việt cổ thời Bắc thuộc vẫn mang tính chất độc
đáo, đặc thù khác và vẫn có thể phân biệt với văn hóa Trung Hoa và vẫn duyên
20
dáng mềm mại hơn trong sắc thái hòa đồng văn hóa. Điều đáng tự hào là ở chỗ,
trong khi chịu ảnh hưởng của những quốc gia và những nền văn minh lớn như
Trung Quốc, Ấn Độ, và mặc dù sự giao lưu với Trung Quốc tiến hành dưới hình
thức cưỡng bức, nhân dân ta đã biết “dân tộc hóa” những yếu tố vay mượn. Nhân
dân ta đã biến những của cải đi vay thành tài sản của dân tộc đặng bồi dưỡng xây
dựng và phát triển nền kinh tế và văn hóa dân tộc”[50, 269]
Từ Lạc Việt, Âu Việt đến Việt và Nam ở thế kỷ thứ VI (và tiếp tục sau
đó), trải qua nhiều thế kỷ ở nơi đây, trên đất Giao Châu này đã diễn ra quá trình
hòa trộn, dung hợp nhiều tộc người, chủ yếu là dung hợp Việt cổ - Hán về các
phương diện nhân chủng, văn hóa, xã hội. Song phương hướng chủ yếu là Việt
hóa (ngược với vùng đất Việt khác ở trên cũng có sự dung hợp Việt – Hán sang
phương hướng chủ yếu là Hán hóa). Khi kẻ địch ồ ạt kéo quân xuống xâm chiếm
đất đai, đàn áp tàn bạo nhân dân ta, đại bộ phận người Việt không rời bỏ nơi
chôn nhau, cắt rốn của mình đi di tản, trái lại vẫn kiên trì bám đất, bám làng,
bám chắc địa bàn sinh tụ của dân tộc, đấu tranh để sinh tồn phát triển.
Biểu hiện rõ rệt của sự bảo tồn giống nòi và văn hóa Việt được chống
đồng hóa là sự bảo tồn tiếng Việt, tiếng mẹ đẻ, tiếng nói của dân tộc. Tiếng nói
là một thành tựu văn hóa, là một thành phần của văn hóa. Tiếng Việt thuộc nhóm
ngôn ngữ được xác lập từ xưa ở miền Đông Nam Á, điều đó chứng tỏ cái gốc
tích lâu dài, bản địa của dân tộc ta trên dải đất này. Trong thời Bắc thuộc, tiếng
Việt hấp thu nhiều yếu tố ngôn ngữ Hán, ngay cả trong vốn từ vị cơ bản và trong
các hư từ, nhưng nhân dân ta đã hấp thu ảnh hưởng Hán ngữ một cách độc đáo,
sáng tạo, Việt hóa từ ngữ ấy bằng cách dùng, cách đọc, tạo thành lớp từ mới, sau
này ta gọi là lớp từ Hán – Việt.
Từ thời Hùng Vương, đã có nền phong hóa riêng của người Việt cổ, tuy
còn giản dị, chất phác. Đến thời Bắc thuộc, bọn đô hộ gia sức đưa vào nước ta
nhiều thứ lễ giáo Trung Hoa, ở những mặt nhất định có ảnh hưởng trực tiếp đến
phong hóa Việt. Tuy nhiên, khả năng thích ứng mạnh mẽ với mọi tình thế, người
21
Việt vẫn giữ gìn được truyền thống dân gian của nền phong hóa Việt. Những mặt
lễ giáo của Trung Hoa ít nhiều tăng cường sự áp chế trong gia đình và củng cố
chế độ phụ quyền (từ đầu Công nguyên trở về trước tính chất phụ quyền trong
gia đình Việt còn mờ nhạt), mặt khác nó không thể ngăn cản được sự củng cố ở
mức nhất định những phong tục truyền thống của xã hội làng xóm người Việt. Ví
như lòng tôn kính tổ tiên và biết ơn với cha mẹ tổ tiên, đối với dân tộc ta,
những tổ tiên được biết ơn hơn hết là người có công dựng nước và giữ nước. Bất
chấp sự ngăn chặn, cấm đoán của bọn đô hộ, các đến thờ Vua Hùng, Vua Thục,
Tản Viên, Hai Bà Trưng, Bà Triệu và các nữ tướng, … vẫn được người Việt xây
dựng.
Nét đặc biệt, lòng tôn vinh, kính trọng phụ nữ của phong hóa Việt cổ, lễ
giáo Trung Hoa có đặc trưng là sự khinh miệt phụ nữ cố sức thắt chặt họ vào cỗ
xe “tam tòng, tứ đức” nhưng vẫn không ngăn cản được truyền thống dũng cảm
đánh giặc, lãnh đạo nhân dân đánh giặc của Hai Bà Trưng, Bà Triệu… Vai trò
của người phụ nữ trong gia đình và ngoài xã hội vẫn được đề cao. Cùng với
phong tục dùng trống đồng, nhiều tục lệ cổ truyền khác vẫn được giữ vững như
tục cạo tóc hay búi tóc, xăm mình, chôn cất người chết trong quan tài hình
thuyền, thân cây khoét rỗng, tục nhuộm răng, ăn trầu cau. Phần cốt lõi của văn
hóa tinh thần, là tư tưởng ngày trước thường biểu hiện chủ yếu dưới hình thức
tín ngưỡng, tôn giáo …
Phong tục tập quán thời đầu Bắc thuộc nhìn chung còn thuần hậu chất
phác. Đó là phong hóa và tín ngưỡng của một cư dân sống trong khung cảnh của
nền văn minh nông nghiệp lúa nước đang phát triển. Tín ngưỡng của người Việt
là tín ngưỡng đa thần, trong đó có nhiên thần và nhân thần.
Tục thờ đá: Núi là nơi con người sinh ra, con người từ trên núi xuống
đồng bằng rồi ra biển. Núi nối với trời cao là biểu hiện của sự linh thiêng, nơi có
nhiều kỳ quan (tiên cảnh), nhất là hang động với những hình thù kỳ lạ của thạch
nhũ, thường là nơi trú ngụ của thần linh, có đường lên trời, có đường hầm xuống
22
sâu lòng đất … Núi là biểu tượng cho sự vững chắc trường tồn, người Việt thờ
thần núi khắp nơi. Hầu như các công trình thờ phụng đều đặt trên núi, đến như
giữa Hà Nội, không có núi người ta phải đắp núi để thờ, đó là núi Nùng. Theo
quan niệm của người Việt, đá là phần cứng rắn nhất của núi, là hình núi thu nhỏ,
là nơi trú của thần linh, trở thành bùa hộ mệnh của cả cộng đồng.
Tục thờ thần sông, biển, thần nước: Nước ta là văn hóa sông nước (lục
địa) và biển cả (hải đảo). Sông, biển hùng vĩ với con người là quyền năng vô
hạn. Khi hiền hòa thì cho con người mọi thứ, nhất là nước để sống, nhưng khi
giận dữ thì thật kinh hãi; lụt lội cuốn băng những gì có trên mặt đất. Từ thờ thần
sông, biển, con người thờ thần nước để cầu mong mưa thuận gió hòa, mùa màng
tốt tươi, con người được rửa mát, hưởng hạnh phúc. Có thể nói, thờ thần nước rất
sôi động và có mặt trong nhiều lễ hội, tập trung vào giai đoạn chuyển mùa – vào
mùa mưa và bắt đầu vào vụ sản xuất của người Việt.
Tục thờ thần cây và thần lúa.
Có hai loại cây, con người thờ; cây tự nhiên và cây trồng lấy lương thực.
Những cây tự nhiên thường là những cây cổ thụ tượng trưng cho sự trường tồn,
đó là cây đa, cây si, cây đề,… chúng được trồng ở nơi thờ tự của cộng đồng.
Người Việt thường để bát hương, bình vôi ở gốc cây. Loại cây được thờ tự là
những loại cây lương thực chủ yếu do con người sáng tạo, thuần hóa. Người ta
thần thánh hóa những thành quả sản xuất của người Việt.
Nghi lễ phồn thực và tục thờ sinh thực khí: Tín ngưỡng phồn thực là
chung của cư dân nông nghiệp, nó được thể hiện phong phú và rất sớm trong đời
sống xã hội người Việt. Tư duy âm – dương tương hợp được hình thành trước sự
sinh sôi nảy nở của con người và muôn vật thông qua sự giao phối đực - cái, đàn
ông - đàn bàn. Đặc biệt, là ma lực kích động hấp dẫn của tình dục, con người đã
thần thánh hóa ma lực và thờ phụng để cầu xin sự sinh sôi nảy nở và liên tưởng
đến sức mạnh sinh sản của đất đai, sự giao hòa giữa trời (dương) và đất (âm) sẽ
mang lại sức sống, sự sinh sôi nảy nở. Người ta thờ sinh thực khí (Yoni – linga),
23
tổ chức các trò diễn trong các lễ hội dưới hình thức ma thuật thiêng liêng, nhằm
kích động tính dục của thần thánh, trời đất, ruộng đồng, cây cối … để cho cây
trồng đơm hoa kết trái, vật nuôi sinh đẻ nhiều, con người sinh con đẻ cái,… [23,
103 -104].
Thờ nhân thần: Bắt nguồn từ tục thờ cúng tổ tiên trong gia đình, sau được
mở rộng thành tục thờ cúng những người có công với cộng đồng, những ông tổ
nghề, tổ làng, tổ cả nước, tổ tiên là những người đã khuất. Việc thờ cúng bắt
nguồn từ hai quan niệm; một là chết không phải là hết, người thân chết vẫn có
mối quan hệ gần gũi với những người đang sống trong gia đình, phải thờ cúng để
tổ tiên phù hộ độ trì và không quấy phá. Hai là “uống nước nhớ nguồn” thờ cúng
những người đã khuất để tỏ lòng tưởng nhớ đến công ơn sinh thành. Đó là sợi
dây bền vững xuất phát từ tình cảm cộng đồng nối quá khứ với hiện tại và tương
lai tạo nên tính liên tục trong sự đứt đoạn của các cộng đồng tộc người từ gia
đình, làng nước.
Ngoài những tổ tiên trong gia đình, những người khi sống có công lao với
đất nước, cũng được người Việt thờ cúng để tưởng nhớ công ơn như: Bà Trưng,
Bà Triệu,… thờ Vua Hùng để nhớ về nguồn gốc của người Việt.
Như vậy, tất cả những tín ngưỡng nguyên thủy trên đây được khuôn vào
ba yếu tố chủ yếu: Tín ngưỡng đa thần, tín ngưỡng phồn thực và tín ngưỡng thờ
cúng tổ tiên. Chúng thâm nhập, đan xen vào với nhau, vô cùng huyền bí. Trên
nền tín ngưỡng của người Việt, các tôn giáo ngoại lai du nhập vào và cấy lên làm
cho nó càng thêm đa dạng, pha trộn, rất khó bóc tách và nhận thức một cách
minh bạch.
Nho giáo: vốn là những tư tưởng triết lý, luân lý, đạo đức, thể chế cai trị
đã có ở Trung Hoa từ thời Tam Đại, nhất là thời Chu, đến cuối đời Xuân Thu
(thế kỷ thứ VI – V TCN) được Khổng Tử và các môn đệ của ông hệ thống hóa,
rồi sau này soạn thành kinh (Ngũ kinh, Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu); những
Thư (là tứ Thư, Luận ngữ, Đại học, Trung dung, Mạnh Tử) tạo thành Khổng
24
giáo, kinh điển của Nho gia. Nho giáo, còn gọi là Khổng giáo, từ thời Hán trở đi
dần dần trở thành ý thức tư tưởng chính thống nhất của giai cấp thống trị Trung
Hoa. Nho giáo chủ trương “tôn quân, đại thống nhất”. Ba cương lĩnh cơ bản của
Nho giáo (tam cương) là “Đạo Vua – tôi”, “Đạo cha – con”, “Đạo chồng – vợ”.
Cùng với “tam cương” là “ngũ thường” năm phép ứng xử luân lý và đạo
đức là: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Lễ đặc biệt được đề cao “tiên học lễ”, tức là tôn
trọng trật tự đẳng cấp hiện hành. Mẫu người lý tưởng của đạo Nho giáo là người
“quân tử” tức là người cúi mình tuân theo mệnh trời (thiên mệnh), trung với
Vua, hiếu với cha, mẹ…
Ngay từ thời Tây Hán, trong chừng mực nhất định, “lễ giáo” Nho giáo đã
bắt đầu thâm nhập vào xã hội Việt cổ làm công cụ nô dịch nhân dân ta về tư
tưởng và tinh thần. “Nho giáo với nội dung như trên hoàn toàn không hợp với
một xã hội vừa mới thoát thai từ thời Văn Lang – Âu Lạc, chế độ lạc hầu, lạc
tướng như xã hội nước ta hồi đầu Bắc thuộc. Dân ta lúc bấy giờ không cần Nho
giáo, Nho giáo vào nước ta bị bọn thống trị Trung Quốc áp đặt. Thế nhưng tình
hình về sau có khác. Khi nền tảng và cơ cấu xã hội Việt Nam ít nhiều mang tính
chất phương Bắc thì Nho giáo lại là một yêu cầu, một thứ học thuật tư tưởng mà
người trong nước cần phải tiếp thu”[84, 79].
Từ đầu Công nguyên hai thái thú ở Giao Chỉ, Cửu Chân là Nhâm Diên,
Tích Quang “dựng học hiệu dạy lễ nghĩa”. Đời Hán Minh đế (58 – 75), người
Giao Châu là Trương Trọng, chăm học ăn nói giỏi được cử làm kế lại quận Nhật
Nam, sau được cử làm thái thú Kim Thành. Đến thế kỷ thứ II, có Lý Tiến, Lý
Cầm học giỏi thi đỗ ra làm quan vào thời Hán.
Đến khi Sĩ Nhiếp, đời Nam Hán Mạt – làm thái thú ở Giao Chỉ thì Nho
giáo và việc học Nho được phổ biến rộng rãi hơn trước trong tầng lớp quý tộc
thống trị ở Giao Châu. Nói về công lao của Sĩ Nhiếp trong việc truyền bá Nho
giáo sử thần Ngô Sĩ Liên nói “Nước ta thông thi thư, học lễ nhạc, là một nước
25
văn hiến là bắt đầu từ Sĩ Vương, công đức ấy không chỉ ở đương thời mà còn truyền
mãi đến sau, há chẳng lớn sao? Con không hiền là tội của con thôi”[50, 164].
Mục đích của việc truyền bá Nho giáo ở nước ta lúc bấy giờ là để đào tạo
lên những người làm việc cho chính quyền Hán. Trước hết là con em người Hán
thống trị ở Giao Châu và sau đó là những người chạy loạn từ Trung Hoa sang, vì
lý do nào đấy đã ở lại. Nhưng người Việt cũng tham gia học, một số người trong
họ yên tâm phục vụ chính quyền đô hộ, học Nho là để sử dụng, cũng có người
học Nho để nắm được kiến thức đương thời, để có thêm cơ sở suy nghĩ về tương
lai đất nước mình còn đang rối ren, chưa tìm ra manh mối.
Sang thời Tam Quốc – Lục Triều, ở Trung Hoa, Nho giáo tạm thời đình
đốn, Phật giáo và Lão giáo thịnh hành hơn. Song Nho giáo vẫn được tiếp tục
truyền bá, tuy không bao giờ có thể coi là rực rỡ tại Giao Châu. Thời Tôn Quyền
(225 – 252), Ngu Phiên bị đày sang Giao Châu, tuy là thân tù tội nhưng giảng
học không biết mệt mỏi, môn đồ thường có đến vài trăm người. Đỗ Tuệ đời
Tống – Tấn cũng chăm mở mang trường học nhằm truyền bá ý thức hệ Nho giáo.
Tống thư chép rằng: Đỗ Tuệ cấm đoán thờ cúng bậy bạ, hẳn là cấm những tín
ngưỡng cổ truyền của người Việt. Trong thời kỳ này, chế độ sĩ tộc rất thịnh
hành, tầng lớp quý tộc phân biệt thứ bậc, thân sơ, tôn ti rất kỹ càng, nhân thế sĩ
phu chuyên tâm nghiên cứu và chú giải kinh lễ, đặc biệt là phần tang lễ. Từ đó,
lễ giáo được xem là yếu tố chủ yếu của Nho giáo.
Như vậy, trong những chừng mực nào đó, Nho giáo ít nhiều thâm nhập
vào xã hội Việt Nam. Nhưng Nho giáo chưa thể xem là thịnh hành trên đất Việt.
Số người được học hành, đỗ đạt chẳng có là bao, vả lại việc truyền bá Nho giáo
vào đất Việt theo gót chân của quân xâm lược nên bị người Việt phản ứng quyết
liệt. Vì vậy, Nho giáo trong thời đầu Bắc thuộc chỉ phát triển ở một vài trung tâm
châu trị, quận trị.
Cùng với Nho giáo, Lão – Trang và Đạo giáo cũng được truyền sang đất
Việt và trở thành một bộ phận trong tư tưởng, quan niệm của người Việt. Đạo
26
Lão – Trang (Đạo gia), là đạo phải suy tôn Lý Đam (Lão Tử) làm tổ sư. Tương
truyền Lão Tử về cuối đời viết sách Đạo đức kinh để lại cho đời rồi đi về phía
Tây (từ đây hình thành nên huyền thoại Lão Tử thành Phật ở đất Hồ). Đặc trưng
có Đạo gia là đạo xuất thế, chủ trương “vô vi”, thoát tục cởi bỏ mọi ràng buộc
của xã hội, thuận theo tự nhiên.
Người kế tục, phát triển xuất sắc tư tưởng Lão Tử là Trang Chu (Trang
Tử), sống ở thời Chiến Quốc, tác giả Nam Hoa kinh đầy hình tượng văn học, với
phong cách lãng mạn, miêu tả con người lý tưởng là “chân nhân”. Lối sống “chân
nhân” gọi là “tiêu giao”, tự do, tự tại, tự nhiên hòa cùng thiên nhiên. Tư tưởng
Lão Trang đưa con người đến trạng thái siêu việt, tâm linh có ảnh hưởng nhiều
đến thơ ca Trung Quốc và ảnh hưởng lớn đến sự hình thành Thiền tông của Phật
giáo Trung Hoa.
Đạo Lão – Trang trong thời kỳ Bắc thuộc chủ yếu lưu hành trong số người
Hán, những người thất thế trên con đường chính trị và bị ngược đãi tìm đến Lão
– Trang để an ủi mình, để yên với số phận. Ảnh hưởng này lúc đầu trong số
người Việt chưa nhiều, có chăng chỉ là dấu vết của khuynh hướng tự do, tự tại
thể hiện trong các nhà Nho kiêm nhà thơ Việt chịu ảnh hưởng tư tưởng sách
Nam Kinh của Trang Tử và thơ văn của Đào Tiềm thời Tấn. Phải đến cuối thời
kỳ Bắc thuộc khi các Thiền phái Trung Quốc truyền sang ta, tư tưởng Lão Trang
trong Thiền tông mới ảnh hưởng rõ nét đến các nhà tu hành Việt Nam.
Nhưng Đạo giáo thì ảnh hưởng rõ rệt, Đạo giáo là một tôn giáo của Trung
Quốc, không liên quan gì đến tư tưởng của Lão – Trang. Nó dựa một cách hình
thức vào khái niệm “Đạo” của Lão Tử và thờ Hoàng đế Lão Tử. Sau khi thần
thánh hóa Lão Tử, từ đó người ta quen gọi là Đạo giáo.
Đạo giáo có nguồn gốc từ tín ngưỡng Sa – man giáo và ma thuật giáo của
Trung Quốc và vùng du mục lân cận cổ đại hỗn hợp với rất nhiều mê tín và
phương thuật dân gian và cung đình như đoán mộng, xem sao, bói rùa, cúng quỷ
thần, đồng cốt, cầu tiên, chữa bệnh bằng bùa phép luyện đan. Trong Đạo giáo
chia thành Đạo giáo phù thủy và Đạo giáo thần tiên. Đạo giáo phù thủy có đại
diện tiêu biểu là Vu Cát sống ở cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III tại đất Ngô,
27
có biệt tài làm phù thủy (vẽ bùa trong nước), chữa bệnh hiệu nghiệm như thần.
Đạo giáo thần tiên có đại diện tiêu biểu là Cát Hồng sống ở thời Đông Tấn (326
– 334) ông là người ham mê luyện đan để cầu sống lâu và viết sách thần tiên.
Đạo giáo thần tiên và phù thủy đều ảnh hưởng đến nước ta trong thời Bắc thuộc.
Các quan lại nhà Hán ở đây ngoài Nho giáo, ít nhiều chịu ảnh hưởng của Đạo
giáo. Mâu Tử ở cuối thế kỷ thứ II, chạy sang Giao Châu từng đọc sách của Đạo
giáo nhưng có thái độ hoài nghi “Mâu Tử đã học kinh truyện Chư Tử, sách
không kể lớn nhỏ, không quyển nào không thích, tuy không ưa binh pháp nhưng
vẫn đọc, tuy đọc sách thần tiên bất tử, dẹp mà không tin cho là dối trá”[72, 263].
Sĩ Nhiếp cũng là người tin theo Đạo giáo “Vương mất, trước Vương ốm, đã chết
đi ba ngày, người tiên là Đổng Phụng cho một viên thuốc hòa vào nước ngậm,
rồi đỡ lấy đầu mà lay động, một chốc lát mở mắt động tay, sắc mặt bình phục
dần dần, ngày hôm sau ngồi dậy được, bốn ngày lại nói được, rồi trở lại bình
thường”[82, 164]. Chính Cao Biền tiết độ sử An Nam thời Đường là người rất
tin theo Đạo giáo, còn người Việt Nam lúc bất giờ vừa chịu ảnh hưởng Đạo giáo
thần tiên và Đạo giáo phù thủy. Chịu ảnh hưởng của Đạo giáo phù thủy vì nó
phù hợp với tín ngưỡng dân gian và nó bổ sung những nội dung cần thiết mà tín
ngưỡng dân gian chưa có, vì đó là con đường hy vọng để khắc phục những khổ
đau, bệnh tật, tuy hy vọng đó chỉ mang tính chất an ủi. Tin theo Đạo giáo thần
tiên vì người Việt vốn có tâm hồn lãng mạn, muốn có cuộc đời dài lâu, muốn có
cuộc sống tốt đẹp. Những hình tượng sơ nguyên của Lạc Long Quân, Tản Viên, Sơn
Tinh, Phù Đổng Thiên Vương, … đều dần dần bị Đạo giáo hóa và thần tiên hóa.
Như vậy cùng với Nho giáo, Đạo giáo thì Phật giáo cũng được truyền sang
Giao Châu và trở thành một tôn giáo, một học thuyết về giải thoát có ảnh hưởng từ
thời đầu Bắc thuộc.
2.1. Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo từ đầu Công
nguyên đến thế kỷ thứ VI.
2.1.1. Thời gian và địa điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam.
Thời gian Phật giáo du nhập vào nước ta hiện nay còn có nhiều quan điểm
khác nhau. Câu chuyện huyền thoại liên quan đến sự có mặt sớm nhất của Phật
giáo ở nước ta là “Truyện Nhất dạ trạch” trong Lĩnh Nam trích quái của Vũ
28
Quỳnh và Kiều Phú. Truyện kể rằng vào đời Hùng Vương thứ 3 “Có người lái
buôn giàu có nói rằng: “Quý nhân bỏ một dật vàng ra ngoài mua vật quý, sang
năm có thể thành mười dật”. Tiên Dung cả mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng
chúng ta do trời tác thành, đồ ăn thức mặc do trời phú cho, nay hãy đem vàng
cùng phú thương ra bể buôn bán”. Có núi Quỳnh Viên, trên núi có am nhỏ, bọn
lái buôn thường ghé lại uống nước. Đồng Tử lên am chơi, có tiểu tăng tên gọi
Ngưỡng Quang truyền phép cho Đồng Tử, Đồng Tử lưu học ở đó, giao tiền cho
lái buôn mua hàng. Sau lái buôn quay lại chở Đồng Tử về. Sư tặng Đồng Tử một
cây trượng và một chiếc nón mà nói rằng: “Linh thiêng ở những vật này đây”.
Đồng Tử về giảng lại đạo Phật, Tiên Dung bèn giác ngộ, bỏ phố phường, chợ
búa, cơ nghiệp rồi cả hai đều tìm thày học đạo”[62, 51].
Năm 257 trước Công nguyên, đất nước của Vua Hùng đã về tay Thục
Phán (An Dương Vương). Theo truyền thuyết từ đời Hùng Vương thứ 3 đến An
Dương Vương còn 17 đời Vua nữa. Nếu vậy, Phật giáo phải truyền vào nước ta
trước năm 257 trước Công nguyên, khoảng hai đến ba thế kỷ nữa.
Hòa thượng Thích Đức Nghiệp trong sách Đạo Phật Việt Nam đã viết:
“Biết rằng Đồ Sơn là một địa danh, chỉ cách Hải Phòng 12 km thì chắc chắn, vào
thế kỷ thứ III trước Tây lịch, hai ngài Sona và Uttara đã tới đây thuyết pháp và
cùng với nhân dân địa phương đã xây bảo tháp Asoka để kỷ niệm”[57, 28].
Tác giả sách trên viết tiếp cuộc nói chuyện với một cụ ông ở địa phương
sau một lần đi chiêm bái thắng cảnh chùa Hang – Cốc Sơn tự (Đồ Sơn – Hải
Phòng): “Thời xưa vào cuối thời Hùng Vương, ở đây có một vị sư tên là sư Bần
(Bần tăng), người Ấn Độ, lập bàn thờ Phật và tu ở trong hang núi này và sau đó
cũng viên tịch ở đây. Bởi vậy, dân địa phương gọi là chùa Hang, hay Cốc Sơn tự.
Biết rằng khi còn bình sinh sư Bần có giảng đạo cho Chử Đồng Tử”[57, 32].
Từ những căn cứ trên, Hòa thượng Thích Đức Nghiệp khẳng định, Phật
giáo bắt đầu truyền vào Việt Nam 300 năm trước Thiên chúa. Nghĩa là tới nay
(1994, Phật lịch 2537), được 2300 năm.
29
Học giả Lê Mạnh Thát, trong cuốn Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1 (từ
khởi nguồn đến thời kỳ Lý Nam Đế), đã căn cứ vào truyện Chử Đồng Tử và
những thư tịch cổ để xác định nhà sư Phật Quang xuất hiện ở cửa Sót vào thời
điểm nào? “Thực tế thì ngay trong sử ký ta đã tìm thấy những tiếng Phạn được
phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ thể như từ Lưu Ly, điều này cho thấy nước
Trung Quốc đã biết nước Ấn Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu
Dương lịch. Quan hệ buôn bán giữa thương nhân hai nước Ấn Độ và Trung
Quốc đã được thiết lập… Nói cách khác là vào những thế kỷ trước và sau Dương
lịch, đã có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển
thông qua Việt Nam. Cho nên, giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa
thế kỷ thứ III hay thứ II trước Dương lịch có thể chứng minh được”[74, 25].
Như vậy, theo học giả Lê Mạnh Thát, Phật giáo truyền vào nước ta vào
khoảng thế kỷ thứ III hay thứ II trước Công nguyên.
Bên cạnh những quan điểm trên cho rằng Phật giáo truyền vào nước ta từ trước
Công nguyên, còn có những quan điểm khác lại cho rằng Phật giáo truyền vào nước ta
khoảng những thế kỷ đầu Công nguyên. Dưới đây là những quan điểm tiêu biểu.
Trong cuốn: Thiền uyển tập anh, có ghi lại câu hỏi của Hoàng Thái hậu Ỷ
Lan đã nêu lên với Thông Biện về đạo Phật được truyền vào nước ta từ bao giờ
(năm 1096), Thông Biện quốc sư đã dẫn lời Đàm Thiên để trả lời: “Giao Châu
có đường thông với Thiên Trúc, khi Phật pháp mới đến Giang Đông chưa khắp
thì ở Giao Châu đã có hơn hai mươi ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị tăng,
và dịch được mười lăm quyển kinh rồi”. Như vậy là do Phật giáo đã truyền đến
Giao Châu trước. Bấy giờ ở bên ấy đã có các vị tăng như Ma Ha Kỳ Vực,
Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác,…”[81, 84].
Theo câu trả lời này, Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đã có
một nền Phật giáo tương đối hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể
tăng sĩ và kinh sách đầy đủ. Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta biết Phật
giáo truyền vào nước ta cụ thể vào khi nào? Tuy nhiên, căn cứ vào những nhân
30
vật ông đưa ra thì vào khoảng thế kỷ thứ II, thế kỷ thứ III Dương lịch ở nước ta
đã có nền Phật giáo tương đối hoàn chỉnh.
Trong sách Đại Việt sử ký toàn thư, phần viết về Sỹ Nhiếp cũng có nói
đến Phật giáo: “Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết, kèn sáo thổi
vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ đi sát bánh xe để đốt hương thường có mấy
mươi người”[82, 163]. Sĩ nhiếp còn được biết đến trong lịch sử Phật giáo khi
ông là người ra lệnh tạc tượng Tứ Pháp. Như vậy, với những cứ liệu trên, đồng
thời căn cứ vào niên đại của thời Sĩ Nhiếp, có thể thấy rằng Phật giáo có mặt ở
nước ta từ thế kỷ thứ II. Nguyễn Lang trong: Việt Nam Phật giáo sử luận, đưa ra
quan điểm sau: “Đạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch.
Tài liệu chắc chắn cho rằng vào hạ bán thế kỷ thứ hai, tại nước ta đã có một
trung tâm Phật giáo phồn vinh và quan trọng rồi, nhưng có thể đạo Phật du nhập
vào nước ta trong thế kỷ đầu của kỷ nguyên”[49, 15]. Như vậy, theo Nguyễn
Lang, Phật giáo du nhập vào nước ta từ thế kỷ thứ I Công nguyên.
Nguyễn Duy Hinh trong cuốn: Tư tưởng Phật giáo Việt Nam đã căn cứ vào
nhiều sử liệu khác nhau, nhất là tài liệu Sĩ Nhiếp để đưa ra quan điểm của mình
“Người ta giải thích người Hồ là người Ấn Độ, người Hồ đốt hương là nhà sư Ấn
Độ đến Dâu gia nhập vào tập đoàn Sĩ Nhiếp. Sĩ Nhiếp làm Thái thú Giao Chỉ năm
187, bức thư ghi vào biên niên năm 207, trong thư nói Sĩ Nhiếp cầm quyền đã
hơn 20 năm thì tương đối phù hợp. Nhưng như vậy, người Hồ cầm hương theo
hầu Sĩ Nhiếp sớm nhất là năm 187. Liệu người Hồ đến Dâu từ đó hay trước đó?
Trước đó bao lâu? Quan hệ Đông Dương với Ấn Độ có khá sớm ít ra từ đầu Công
nguyên, nghĩa là 200 năm trước thời Sĩ Nhiếp. Có ba tư liệu liên quan đến vấn đề
này: Truyện Man Nương trong Lĩnh Nam trích quái, quyển Lý hoặc luận của Mâu
Bác, quyển thứ 13 của sách Xuất Tam Tạng lý tập ghi về Khương Tăng Hội”[39,
174–175].
Tóm lại, thông qua những dẫn chứng ở trên chúng ta thấy rằng: thời gian
Phật giáo du nhập vào nước ta đã không thống nhất một thời gian cụ thể, mà có
31
sự phân chia giữa hai quan điểm trước và sau Công nguyên. Đứng trước vấn đề
này, trên quan điểm cá nhân, tôi ủng hộ những quan điểm của Nguyến Lang,
Nguyễn Duy Hinh, Nguyễn Hùng Hậu, cho rằng Phật giáo du nhập vào nước ta
vào khoảng đầu Công nguyên.
Thời gian du nhập của Phật giáo như phân tích ở trên cũng chưa thật sự cụ
thể, xác thực. Địa điểm du nhập Phật giáo đầu tiên vào nước ta cũng có ba địa
điểm khác nhau.
Đồ Sơn (Hải Phòng); Claude Madrolle, tác giả sách Bắc Bộ xưa hiểu thuật
ngữ Nê Lê theo nghĩa là bùn đen (Nê: là bùn, Lê: là đen). Từ đó, đưa ra giả thiết
Nê Lê là vùng Đồ Sơn (Hải Phòng), vì từ Móng Cái đến Bắc Trung Bộ thì bãi
biển đều có cát vàng, riêng chỉ có bãi biển ở Đồ Sơn có bùn đen. Do vậy, nhiều
nhà viết lịch sử Phật giáo như Hòa thượng Thích Đức Nghiệp, nhà nghiên cứu
Ngô Đăng Lợi, đều nghiêng về Đồ Sơn là nơi phái đoàn truyền bá Phật giáo đầu
tiên đến Việt Nam. Các nhà nghiên cứu này cũng dựa vào bài thơ chữ Nho: Tháp
Sơn hoài cổ, trong gia phả của gia đình ông Hoàng Gia Lũy trong đó có câu:
Phiên âm:
“Cổ tháp di hư loạn thảo đôi
Dục vương khứ hậu ủy viên đồi”
Dịch nghĩa:
“Tháp xưa lau cỏ tốt bời bời
Vua Dục đi, vua sau cũng đổ rồi”[57, 31].
Và cho rằng, trên núi Mẫu Sơn có bảo tháp A Dục Vương dựng lên vào
khoảng 300 năm trước Tây lịch, sau khi tháp này tàn phế, tiếp đến tháp Tường
Long do vua Lý Thánh Tông xây trên nền tháp cũ.
Núi Quỳnh Viên (Hà Tĩnh); Trong sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam, của
học giả Lê Mạnh Thát viết “Việc đồng nhất núi Quỳnh Viên là ngọn núi nằm ở
phía Nam cửa Sót ngày nay không phải là mới mẻ gì. Ngay từ thời Phan Huy
32
Chú, khi viết Lịch triều hiến chương loại chí hai tờ 15b1 đã đồng nhất và cho ta
biết là Uyên Sơn ở hữu ngạn của cửa Nam Giới “Uyên Sơn ở bên phải cửa Nam
Giới, tương truyền có nền nhà của Chử Đồng Tử tại đó. Thơ vua Thánh Tông có
câu: “Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên” tức chỉ núi này vậy”. Nói thẳng ra,
vào thế kỷ XV khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra hai bản Lĩnh Nam
chích quái khác nhau, Quỳnh Viên đã thực sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi
tiếng đối với nhân dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải là ngọn
núi thần thoại, càng không phải là ngọn núi không có địa điểm cụ thể tại đất
nước ta. Nó là một ngọn núi nằm tại cửa Sót và trên núi Quỳnh Viên này còn có
ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam chích quái mà ta có ngày nay hoặc do Kiều Phú
kiểu chính lại vào năm 1490 hoặc do Vũ Quỳnh san định lại vài năm sau đó, vào
năm 1493, từ một bản Lĩnh Nam chích quái nói tới núi Quỳnh Viên này phải có
một địa chỉ cụ thể. Vì thế, khi Chử Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang truyền
dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta có thể chắc chắn sự việc này đã xảy ra tại
cửa biển Nam Giới hay cửa Sót”[74, 21-22].
Tây Thiên (Vĩnh Phúc): Trong kỷ yếu Hội thảo khoa học “Mấy vấn đề
Phật giáo ở Tây Thiên Tam Đảo – Vĩnh Phúc”, Tỳ kheo Thích Kiến Nguyệt trụ
trì thiền viện Trúc Lâm Tây Thiên đã cho rằng: Tây Thiên là cái nôi đầu tiên của
Phật giáo Việt Nam. “Tuy nhiên, với những bậc chân tu theo đạo Phật thường
tìm chốn “Sơn lâm cùng cốc” để tĩnh tu, để buông xả thân tâm, sống đời thiểu
dục tri túc và giải thoát … Trong vùng Bắc Bộ, chỉ có vùng Tam Đảo núi non
liên hoàn hùng vĩ, cảnh trí u nhã, có suối chảy nước trong, thác ghềnh non cao
rừng rậm, thâm u tịch tĩnh, thích hợp cho người tu thiền. Hơn nữa vào thời Hùng
Vương, Tam Đảo ở gần Kinh đô nước Văn Lang, nên có thể nơi đây được đoàn
hoằng pháp của hai ngài Sona và Uttara lựa chọn để hoằng dương Phật pháp.
Đầu tiên các Ngài cất am thiền, thỉnh thoảng đến Kinh đô khất thực hóa duyên.
Khi số lượng Phật tử đông đảo, các Ngài xây thành Nê Lê (cũng tương đương
với chùa Địa Ngục) và dựng tháp A Dục. Một câu hỏi được đặt ra, tại sao lại gọi
33
là thành Nê Lê? Theo chúng tôi có thể thời bấy giờ từ ngữ còn nghèo nàn, lại
thêm đạo Phật mới truyền sang, người dân chưa biết đặt tên gọi nơi tu hành thờ
Phật, chỉ thấy chùa xây bằng đá giống thành trì nên gọi là thành Nê Lê? Và sau
quen miệng, nên người dân địa phương vẫn gọi là Nê Lê. Sau này, khi Phật giáo
Trung Quốc truyền sang, nhờ giao lưu văn hóa chúng ta có thêm những từ ngữ
để gọi nơi thờ Phật là Tự. Thế nên, thành Nê Lê đổi thành “Địa Ngục tự” mà Lê
Quý Đôn đã miêu tả trong Kiến Văn Tiểu Lục…
Theo Hòa thượng Thích Thanh Từ, thuật ngữ “Tây Thiên” phát xuất từ ý
nghĩa “Nơi các nhà sư Tây Thiên (sư Ấn Độ) tu hành” vì theo trong kinh sách,
thuật ngữ “Tây Thiên” để chỉ nước Ấn Độ, cũng như thuật ngữ Đông Độ để chỉ
nước Trung Hoa. Do đó, trong khi chờ đợi sự phát hiện mới về khảo cổ học ở
Tây Thiên, qua sử liệu và lịch sử phát triển dân tộc, chúng tôi nghiêng về hướng
suy nghĩ, Tây Thiên là cái nôi của Phật giáo Việt Nam”[100, 35-37].
Như vậy, từ ba địa điểm nêu trên, chúng ta thấy rằng; luận chứng địa điểm
đầu tiên Phật giáo vào Việt Nam mới chỉ dừng lại ở những suy đoán dựa trên
những nguồn sử liệu còn sơ sài và chưa thật rõ ràng. Vì vậy, để xác định được
địa điểm đầu tiên vẫn còn đòi hỏi các nhà nghiên cứu tìm hiểu, đào sâu hơn nữa,
nhất là thông qua khảo cổ học.
2.1.2 Diện mạo của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến thế
kỷ thứ VI.
Đạo Phật ra đời vào thế kỷ thứ VI – V trước Công nguyên ở miền Bắc Ấn
Độ, trong vương quốc Ca – pi – la – vát – xtu gần biên giới Nepan. Đạo Phật
phản ánh lòng bất bình của quần chúng đối với chế độ đẳng cấp hà khắc và
quyền uy độc đoán của đẳng cấp thống trị Bà – la – môn. Người sáng lập đạo
Phật là Đức Thích Ca Mâu Ni, thuộc dòng dõi quý tộc, con vua (thái tử). Phật
giáochủ trương pháp tính bình đẳng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính và đều có
thể thành Phật, từ chỗ tự giác, tiến lên làm nghĩa vụ giác tha. Đức Phật khuyên
mọi người nên tiết chế dục vọng, có tinh thần vô ngã, vị tha, làm điều lành tránh điều
dữ, Đức Phật là biểu trưng cho sự “Từ bi và trí tuệ”, cho đạo đức, lối sống lý tưởng.
34
Nội dung thuyết Nhân quả nghiệp báo của Phật giáo du nhập vào có sự
phù hợp với tín ngưỡng dân gian người Việt như việc ông Trời trừng phạt kẻ ác,
cứu giúp ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm
linh hồn tồn tại sau khi chết và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của
cỏ cây cư dân nông nghiệp…
Cũng như bất cứ một tôn giáo nào, trên đường phát triển Phật giáo chia
thành nhiều tông phái khác nhau, với hai dòng chính là Tiểu thừa (Nam tông), và
Đại thừa (Bắc tông). Phật giáo vào nước ta, nó biến dạng khá nhiều, bởi đạo Bà
La Môn, bởi những thêm bớt trên đường truyền giáo vào đất Việt, cũng phải có
những biến hóa cho phù hợp với phong tục tập quán của nhân dân bản địa.
Người Việt với nền văn hóa tín ngưỡng đặc sắc đã nhanh chóng tiếp nhận
hấp thụ sự du nhập của Phật giáo. Việc một văn hóa mới được chấp nhận phụ
thuộc vào tính cách người dân bản địa. Đối với người Việt, tính cách đó được
hình thành trên nền văn hóa lúa nước. Công việc trị thủy là một yếu tố khách
quan cần có sự hợp sức của tập thể dần dần tạo nên mô thức sống cộng đồng
kiểu làng xã. Với kiểu kiến trúc làng xã, người Việt thường cư xử với nhau bằng
“tình làng nghĩa xóm”, xử sự mọi vấn đề thường lấy tình cảm để giải quyết, chứ
ít sử dụng đến lý lẽ. Như vậy, để duy trì được mối quan hệ làng xóm thì mọi
thành viên phải cần đến sự tự giác cao, tinh thần trách nhiệm vì cộng đồng, nếu
không mô hình tập thể dễ bị phá vỡ. Phật giáo với tư tưởng Đại thừa là “Tự giác,
giác tha, giác hạnh viên mãn”, đã cung cấp bồi đắp yếu tố quan trọng này trong
việc kết nối, phát huy mạnh mẽ tinh thần đoàn kết xóm làng, lớn hơn là góp phần
củng cố, phát triển tinh thần dân tộc.
Sự hòa hợp giữa Phật giáo với văn hóa tín ngưỡng bản địa, nhanh chóng
hình thành nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Đời Hán, có ba trung tâm Phật
giáo; trung tâm Lạc Dương ở Hà Nam (kinh đô nhà hậu Hán); trung tâm Bành
Thành ở Giang Tô, thuộc hạ lưu sông Trường Giang; trung tâm Luy Lâu ở đất
nước ta. Ở Bành Thành, khoảng năm 65, Sở Vương Anh rất sùng Hoàng Lão và
35
Phật giáo; bấy giờ ở đó đã có một đoàn thể Phật giáo vừa Tăng già vừa cư sĩ.
Năm 71 Sở Vương Anh mất, nhiều người thân thuộc dời Bành Thành, lập chùa
Hứa Xương ở Lạc Dương, trung tâm Lạc Dương được thành lập có thể ảnh
hưởng của trung tâm Bành Thành. Đời Hán Hoàn Đế lên ngôi năm 165, trở
thành một trung tâm quan trọng. Hán Hoàn Đế cũng lập bàn thờ Lão Tử và Phật
ở trong cung.
Phật giáo được truyền vào Bành Thành bằng đường biển, nếu là đường
biển thì đạo Phật chắc chắn quan Giao Châu trước. Bởi vì, Giao Châu là điểm
giao tiếp quan trọng và chủ chốt giữa Trung Quốc và thế giới bên ngoài. Trung
tâm Phật giáo Luy Lâu có thể thành lập sớm hơn các trung tâm Bành Thành và
Lạc Dương. Trung tâm Luy Lâu có thể là một căn cứ và bàn đạp cho Phật giáo đi
sâu vào miền nội địa Trung Quốc “Giao Châu có đường thông với Thiên Trúc,
khi Phật pháp mới đến Giang Đông chưa khắp thì ở Luy Lâu đã có hơn hai mươi
ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị Tăng, và dịch được mười lăm quyển kinh
rồi”[81, 84].
Giao Châu ở sát ngay các nước chịu ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ và
sử dụng Phạn ngữ, lại gần gũi với văn minh Trung Hoa, ở đây đã dùng chữ Hán.
Giao Châu thuận lợi về mặt địa lý cùng ngôn ngữ văn tự cho sự truyền bá của
Phật giáo từ Ấn Độ và Trung Hoa. Hằng năm, đều có thuyền chở cống phẩm từ
Giao Châu lên miền hạ lưu Trường Giang, từ đó cống phẩm mới được vận
chuyển tiếp về Lạc Dương. Chắc rằng các Tăng sĩ Ấn Độ đã dừng nghỉ một thời
gian ở Luy Lâu học tiếng và chữ Hán, tìm hiểu hình thành chính trị, văn hóa
Trung Hoa rồi mới theo thuyền buôn chở cống phẩm đi tiếp lên miền Bắc.
Như vậy, trung tâm Luy Lâu được hình thành do sự viếng thăm của những
thương nhân và Tăng sĩ Ấn Độ, theo thuyền buôn từ biển vào. Trong các chuyến
đi xa hàng năm về phương Đông tìm mua hương liệu, quế, tiêu, ngà voi, vàng…
các thương thuyền Ấn Độ thường đặt bàn thờ Quán Thế Âm Bồ tát và Đức Phật
Nhiên Đăng, nổi tiếng là những vị che chở cho thủy thủ được an lành ngoài biển
36
khơi. Cũng trong các chuyến đi này, nhằm mục đích cầu nguyện và cúng dường
Tam Bảo, thương nhân thường thỉnh theo thương thuyền một số vị Tăng sĩ. Cuối
thế kỷ thứ I trước Công nguyên, khuynh hướng Phật giáo Đại thừa đã nảy nở tại
Ấn Độ, các trung tâm A-ma-va-ra-ti, Na-ga-giu-na-kon-da ở miền ven biển Đông
Nam Ấn Độ, dần dần trở nên trung tâm Phật giáo Đại thừa quan trọng và phát
triển, ý hướng mang Phật giáo truyền sang nước khác.
Từ những căn cứ trên, chúng ta thấy rằng đạo Phật tại Giao Châu chắc
chắn do từ Ấn Độ truyền sang trực tiếp, mãi về sau mới lại từ Trung Hoa truyền
xuống. Thương gia Ấn Độ đến Giao Châu ở lại đây cho đến sang năm, chờ gió
mùa Đông Bắc để trở về Ấn Độ, một số Tăng sĩ có thể ở hẳn lại Luy Lâu, họ
sống với người Việt và Hoa Kiều, rồi ảnh hưởng tới những người này bằng tiếng
nói, lối sống đạo Phật. Người Việt tiếp thu nhiều thành tựu văn hóa, vật chất,
ngôn ngữ và tinh thần Ấn Độ trong đó có đạo Phật.
Với sự phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã làm cho không khí
học thuật diễn ra sôi động. Trong môi trường này, tập luận thuyết đầu tiên về
Phật giáo bằng chữ Hán: Lý hoặc luận, được viết tại Giao Châu vào cuối thế kỷ
thứ II, tác giả là Mâu Bác (Mâu Tử, có thể là pháp danh, giống như Phật tử -
Mâu là Mâu Ni), sinh vào khoảng năm 165 – 170, người Thương Ngô. Cuối đời
Hán Linh đế, sang Luy Lâu cùng với mẹ, ở đây ông đã đọc các kinh sách của
Nho, Lão và học Phật. Ông viết cuốn sách này để đáp lại những khích bác về
Phật giáo của những người không theo đạo Phật, nhất là những người theo Nho,
Lão qua Giao Châu tị nạn. Chắc chắn rằng ở Luy Lâu ông đã học Phật và thụ
giới xuất gia.
Sự phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu, được khẳng định trong
Đại Việt sử ký toàn thư nói về thời Sĩ Vương (Sĩ Nhiếp 187 – 226), một người
khoan hậu khiêm tốn, sáng suốt, mưu trí. Ông có uy tín hơn người và theo thư
của Viên Huy gửi cho Thượng thư lệnh Tuân Úc “Khi ra vào thì đánh chuông,
khánh, uy nghi đủ hết, kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ đi sát
37
bánh xe để đốt hương thường có mấy mươi người, vợ cả, vợ lẽ đi xe che kín, bọ
con em cưỡi ngựa dân quân theo hầu, người đương thời ai cũng không hơn
được”[82, 163]. Lê Mạnh Thát cho rằng lối sống này của Sĩ Nhiếp hoàn toàn xa
lạ với phong tục tập quán Trung Quốc. Như vậy, Sĩ Nhiếp không chỉ xây dựng
chính nền văn hóa mới kết hợp giữa văn hóa Lạc Việt với văn hóa Ấn Độ, đại
diện là Phật giáo đủ sức chống trả sự đồng hóa về văn hóa từ phía Bắc.
Theo Cổ Châu Phật bản hạnh hiện được lưu giữ dưới dạng ván khắc tại
chùa Dâu, có ghi vào đời Sĩ Vương
“Có thày ở mãi Tây Thiên
Luyện đạo tu thiện, hiệu Khâu Đà La
Lập am dưới cội cây đa
Trụ trì cảnh ấy nhật đà tụng kinh”[42, 103].
Có Khâu Đà La qua Luy Lâu, ở đây ông đã gặp Tu Định, làng Mãn Xá.
Do cảm mến đạo hạnh của Khâu Đà La, Tu Định đã cho con đi theo học đạo, đây
chính là căn nguyên nảy sinh ra Tứ pháp.
Như vậy, từ thế kỷ thứ II, ở Giao Châu đã có sự thành lập Tăng đoàn, dịch
kinh, dựng tháp làm chùa và có cả sáng tác nói về Phật. Những hình thức sinh
hoạt Phật giáo thô sơ hơn hẳn được thực hiện từ trước đó, những kính điển Phật
giáo đầu tiên được phiên dịch hay chuyển dịch tại Giao Châu như: Lục Độ tập
kinh, Tứ thập nhị chương, Tạp thí dụ kinh, đã nêu lên những quan điểm cơ bản về
Phật, Pháp, Tăng, quan niệm về Niết Bàn, luân hồi, nghiệp báo, từ bi, bố thí, diệt
dục và cả về thiền định… Qua những kinh này và sách Lý hoặc luận, ta thấy rõ
tín ngưỡng bình dân về Bụt đã xâm nhập vào Phật giáo Giao Châu và ở trung tâm
Phật giáo Luy Lâu, Phật giáo có tinh thần hòa đồng với các tín ngưỡng dân gian,
cả Lão và Nho.
Ở trung tâm Phật giáo Luy Lâu, ngoài Mâu Tử còn một nhân vật có tầm
ảnh cỡ quan trọng nữa đó là Khương Tăng Hội. Theo Nguyễn Lang cho rằng:
“Thiền học Việt Nam khởi đầu từ Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ III.
38
Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải
được xem là người đầu tiên đem Thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa”[49, 53].
Cha Khương Tăng Hội người gốc Khương, cư trú tại Giao Chỉ để buôn
bán, sau đó lập gia đình nên Khương Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao
Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy
Khương Tăng Hội. Sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng ông đi xuất gia và tu
học rất tinh tiến, chúng ta cũng không biết thày ông là ai. Trong số mười vị Tăng
sĩ truyền giới có vị nào là Tăng sĩ ngoại quốc không, chúng ta chỉ biết ông giỏi
cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê hoàn
phạm bốc là một tập thi ca về đề tài Niết Bàn, chuyển dịch từ những bài thi tụng
Phạn ngữ. Lục độ tập kinh của ông văn từ điền nhã, chứng tỏ Hán văn của ông
không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ
ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.
Sự nghiệp trước tác và phiên dịch của Khương Tăng Hội nằm trong các
tác phẩm sau:
Lục độ tập kinh.
Đạo phẩm (hay Ngộ phẩm, Tiểu phẩm Bát nhã).
Tạp thí dụ kinh.
An ban thủ ý kinh chú.
Pháp kính kinh chú.
Đạo thọ kinh chú.
An ban thủ ý kinh tự.
Pháp kính kinh tự.
Đạo thọ kinh tự.
Nê hoàn bối.
Lục độ yếu mục.
Ở chùa Kiến Sơ dịch.
A Nan niệm di kinh.
39
Kính diện vương kinh.
Sát vi vương kinh.
Phạm hoàng vương kinh.
Phần lớn những truyện này đều có ở Lục độ tập kinh, Nguyễn Lang cho
Khương Tăng Hội là “khởi đầu”, “sáng tổ Thiền học Việt Nam. Theo Nguyễn
Lang, bài tựa An ban thủ ý kinh được Khương Tăng Hội viết trước năm 229 tức
khi ông còn ở Giao Châu. Kinh “An ban thủ ý” do An Thế Cao dịch tại Lạc
Dương và có thể do Trần Tuệ (học trò của An Thế Cao) mang xuống Giao Châu,
có khuynh hướng Tiểu thừa. Hơn nữa Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội soạn
đã phát huy thiền học theo tinh thần Đại thừa, còn Tiểu phẩm Bát nhã do ông
dịch là kinh xuất hiện sớm nhất trong các kinh Bát nhã. Từ đó, Nguyễn Lang kết
luận: Phật giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ III đã hoàn toàn là Phật giáo Đại
thừa có khuynh hướng thần bí và thiền học, Khương Tăng Hội đã Đại thừa hóa
thiền học của An Thế Cao.[37, 27-28].
Tóm lại, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất
sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm
của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ thời đó. Lịch sử
giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu
đầu tiên như thế. Nó tự xác định cho mình một sứ mệnh thiêng liêng cao quý,
gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại
sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu vắng những
khuôn mặt anh tài làm rạng danh cho đất nước.
Trong thế kỷ thứ III còn có hai Tăng sĩ nổi tiếng khác là Chi Cương
Lương Tiếp và Ma Ha Kỳ Vực. Chi Cương Lương Tiếp tới Giao Châu khoảng
255-256 và dịch nhiều kinh Phật tại đây, trong đó có kinh Pháp Hoa tam muội,
cũng là một bộ kinh Đại thừa. Như vậy, ông thuộc hệ phái Phật giáo Đại thừa và
cũng có khuynh hướng Thiền học. Ma Ha Kỳ Vực nguyên người Tây Trúc (Ấn
Độ), đã vân du khắp xứ, không ở yên một nơi nào. Ông làm nhiều phép lạ, có
40
những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ông đến Phù
Nam, đi dọc bờ biển đến Giao Châu rồi sang Quảng Châu. Ông đến Lạc Dương
đời Tấn Huệ đế, năm 234, sau gặp biến loạn, lại trở về Tây Trúc, vị sư này có
nhiều phép lạ, hẳn là đã có khuynh hướng Mật tông.
Nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội gây dựng đến thế kỷ thứ IV
vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ, Chí Hàm viết Triệt tâm ký đã nhắc
đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ
thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo do Mâu Tử, Khương Tăng Hội
đã biến thành đề tài tranh cãi. Trong đó, vấn đề then chốt nhất với những người
theo Phật giáo lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn luận
của sáu bức thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một “sứ
quân” tên Lý Miễu ở Giao Châu. Trong bàn luận về sự chuyển đổi của tính chất
mới đó Lê Mạnh Thát viết:
“Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế
nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất. Từ đó, giúp ta xác định được
sinh hoạt tri thức và văn hóa chúng của thời đại. Thực sự mà nói, chúng ta phơi
trần cuộc khủng hoảng có tính chất căn bản với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng
Phật giáo vào thời ấy, vì chúng chĩa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật
như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật
giáo đâu có ý nghĩa là tìm lại bản thân Đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật
của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình Phật đối với người theo đuổi, là
tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy Đức Phật
chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?”[74, 448-449].
Theo chúng tôi, Phật giáo với tư cách một hình thái ý thức xã hội, còn là
một tiểu kiến trúc thượng tầng nên đã chịu sự quy định của tồn tại xã hội. VÌ
vây, trước sự thay đổi của đất nước nhất là từ thực tiễn đấu tranh giải phóng dân
tộc nên Phật giáo có sự chuyển biến rõ rệt về chất. Quan niệm quyền năng và
phương pháp quyền năng vào cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III của Phật giáo
41
có vai trò tiếp sức cho nền văn hóa Việt đang gồng mình chống lại những tấn
công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc góp phần hóa
giải sự bành trướng và xu thế Hán hóa. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà
Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đã và đang gượng mình đứng dậy đi
tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường, cùng một lúc
đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và
phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể
hiện ước mơ đi tìm sức mạnh đó, nên Phật là một vị có mọi khả năng phi thường,
có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động đất trời, có thể chuyển đi mọi quốc
độ, có thể làm rùng rợn cả quỷ thần. Tin vào Phật là tin vào sức mạnh như vậy,
là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ
thù thiên nhiên cũng như kẻ thù xâm lược tước đoạt. Nhưng với đà tiến của lịch
sử, sự phát triển của con người về tự nhiên và xã hội, qua kinh nghiệm đấu tranh
chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta dần nhận ra những
sức mạnh phi thường và quyền năng đó, chính là sức mạnh của mình. Chính sức
mạnh của mình bị tha hóa vào đối tượng bản thân mình. Nhận thức được sức
mạnh quyền nằng bị tha hóa đó là sức mạnh và quyền năng của chính bản thân
mình, thực sự đánh dấu một bước ngoặt của quá trình tự ý thức về sức mạnh và
quyền năng của chính bản thân mình, thực sự đánh dấu một bước ngoặt của quá
trình tự ý thức về sức mạnh. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở
cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Nam Đế ở thế kỷ VI.
Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của mình, dân tộc ta
kinh qua các cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của
mình và cho mình, để sử dụng cho cuộc khẳng định độc lập dân tộc. Kể từ khi
Khương Tăng Hội mất vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa đã nổ ra, làm tăng
thêm tinh thần tự tin vào sức mạnh của dân tộc. Chính khả năng tự ý thức và tin
vào sức mạnh của mình đã không ngừng trưởng thành. Đến đầu thế kỷ thứ V, trở
thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý
42
Bí, Lý Dịch. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của mình. Từ sức
mạnh và quyền nằng tự mình họ biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho
mình, cho dân tộc mình để sử dụng chúng, xây dựng và bảo vệ đất nước. Vì vậy,
nếu quan niệm về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội biểu hiện một ước mơ
về sức mạnh và quyền năng, vào thế kỷ thứ V, ước mơ ấy trở thành một hiện
thực lịch sử. Nhưng tập chung trong luận văn tạm thời lấy mốc là thế kỷ VI.
Trước sự thay đổi của thực tiễn đất nước, dẫn đến mâu thuẫn giữa quan
niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội với thực tiễn thực hành Phật giáo.
Thực tiến thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền
năng phi thường. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến quyền năng phi
thường đó chưa? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ 6 đã có một số người đạt đến.
Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, sở hữu những
quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta? Câu hỏi này Pháp Minh và Đạo
Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác có sự tách rời giữa thực tế và
lý luận, giữa ước mơ và hiện thực, quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết
quả phương pháp mang đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin
tưởng vào truyền thống Phật giáo của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, cho dù có
thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn của những quan điểm họ nêu ra, câu
hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, đánh dấu sự ra đời một xu thế Phật
giáo mới xuất phát từ những yêu cầu mới của thời đại. Và đến năm 580, sự ra
đời của Thiền phái Tỳ ni đa lưu Chi chính là sự đáp ứng yêu cầu phát triển mới
của Phật giao Giao Châu lúc đó.
Tiểu kết chương 1
Tóm lại, từ đầu Công nguyên đến thế kỷ thứ VI, người Việt vẫn nằm
trong vòng đô hộ của quân xâm lược Trung Hoa. Kẻ thù xâm lược phương Bắc
tìm mọi cách để đồng hóa dân tộc ta thành một phần của chúng. Với truyền
thống yêu nước, ý chí kiên cường bất khuất, người Việt đã liên tục đứng lên khởi
nghĩa dành độc lập dân tộc. Nhiều cuộc đấu tranh bị kẻ thù đàn áp dã man,
43
không vì thế dân ta sợ hãi đầu hàng, vẫn kiên trì tìm ra con đường đấu tranh giải
phóng dân tộc. Năm 544 Lý Bí khởi nghĩa thành công, xây dựng một nước Vạn
Xuân độc lập. Ông đã dựa vào Phật giáo để xây dựng tư tưởng hệ và nền văn hóa
riêng có bản sắc.
Kẻ thù xâm lược không chỉ dùng vũ lực đàn áp dân ta, chúng còn đàn áp
trên mặt trận văn hóa tư tưởng, tôn giáo, nhằm phá tan cơ tầng văn hóa tinh thần
bản địa xây dựng nên một nền văn hóa mới. Tuy nhiên, trước âm mưu thâm độc
của kẻ thù nền văn hóa Việt vẫn thể hiện một sức sống phi thường. Nền văn hóa
Việt một mặt tìm cách giữ lại những văn hóa cổ truyền Lạc Việt, đồng thời tiếp
thu tinh hoa văn hóa ngoại lai truyền vào để tăng thêm sức mạnh nội lực trong
cuộc đấu tranh chống đồng hóa của kẻ thù.
Một trong những yếu tố văn hóa ngoại lai được nền văn hóa Việt Nam
tiếp thu, hấp thụ đó là Phật giáo. Phật giáo khi truyền vào nước ta lúc đầu trực
tiếp từ Ấn Độ theo con đường hòa bình, dựa trên tinh thần “khế lý, khế cơ”,
nhanh chóng hội nhập vào nền văn hóa tín ngưỡng bản địa “như nước thấm vào
đất”. Phật giáo đi vào trong các làng xã, chuyển hóa những vị thần linh bản địa
thành Bụt, trở thành sợi dây liên kết giữa các thành viên, giữa các làng với nhau,
trở thành chỗ dựa cho làng “chùa là bùa làng”. Phật giáo không chỉ truyền bá
trong xã hội bình dân, còn truyền bá trong đội ngũ quan lại của chính quyền đô
hộ, trong đó có những vị trí thức yêu chuộng hòa bình và lẽ phải như Mâu Tử,
Khương Tăng Hội,… Những vị này đã đứng về phía nhân dân Việt Nam, hấp thu
truyền thống văn hóa Việt Nam, nhất là truyền thống yêu nước, cùng với nhân
dân ta đứng lên đấu tranh chống Hán hóa, bảo vệ nền văn hóa dân tộc.
Khi đã bén rễ vào trong nền văn hóa Việt, Phật giáo không phải là một
thực thể đứng yên mà luôn vận động, biến đổi với tình hình thực tiễn của đất
nước. Khi thực tiễn đất nước thay đổi (thế kỷ thứ IV – V), tính chất của Phật
giáo cũng thay đổi theo, Đức Phật không còn là ông Bụt tồn tại đâu đó ngoài thế
giới mà tồn tại trong chính bản thân con người, Phật giáo gạt bỏ bớt đi tính thần
44
bí để thay bằng duy lý thực tiễn. Chính sự vận động, phát triển của Phật giáo
Việt Nam trong hoàn cảnh thực tiễn Giao Châu giai đoạn này, hình thành nên
những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam và những đặc điểm này vốn rất phong
phú, đa dạng khi xem xét từ nhiều góc độ nghiên cứu khác nhau song trong
chương 2 của luận văn chúng tôi chỉ phân tích ba đặc điểm nổi bật dưới góc độ
tôn giáo học.