EL SIMBOLISMO EN LA LITURGIA CRISTIANA

Por Evelyn Carrasco Troncoso

Trabajo de investigación

En cumplimiento parcial de los requisitos del ramo

Redacción y Metodología de la Investigación

INSTITUTO BIBLICO NACIONAL DE CHILE

Profesor: Eduardo Neira

Santiago, Chile

07 de diciembre de 2013

INDICE

Capítulo Página

Introducción 3

I. Definiciones: liturgia, rito, símbolo y signo 4

II. El simbolismo de la Biblia a la liturgia 8

III. Antecedentes históricos e influencias culturales 11

IV. El hombre como símbolo litúrgico 14

V. Panorama actual de la simbología litúrgica 18

Conclusión 23

Bibliografía compendiada 24

INTRODUCCIÓN

Existe en el ámbito cristiano, un área poco tratada por ciertos movimientos o dogmas

cristianos, que es el de la liturgia. Esto se debe posiblemente al hecho en que posiblemente

2

se tiene una apreciación desfavorable en cuanto al uso de elementos tangibles o gestos

evidentes para experimentar la espiritualidad y comunión con Dios.

Por lo expuesto anteriormente y por considerar que algo, como el simbolismo, que

forma parte del hombre desde su naturaleza y origen, debiera tener relevancia y una

aplicación favorable dentro de la enseñanza y comunión en la Iglesia, nos parece interesante

y de importancia, analizar y profundizar en la temática para llegar a resolver, en cierta forma,

las siguientes interrogantes con respecto al tema en cuestión. ¿El uso de la simbología en la

liturgia, favorece la comunión e interpretación de la divinidad de Dios? ¿Existe algún

beneficio para la iglesia o el creyente, con la práctica de la liturgia y su simbología dentro de

la Iglesia? ¿Cómo es entendido y aplicado dentro de la iglesia actualmente?

En la siguiente hipótesis, se pretende comprobar que el uso de simbología litúrgica es

favorable para la Iglesia y los creyentes en la interpretación de la divinidad y comunión con

Dios.

La presente investigación se realizará a través del campo de la bibliografía, contando

para ello, si es posible, con fuentes primarias, secundarias y terciarias.

Se presenta además, un bosquejo compuesto de una manera sencilla para facilitar la

comprensión del lector:

I - Definiciones: liturgia, rito, símbolo y signo II - El simbolismo de la biblia a la liturgia.

III - Antecedentes históricos e influencias culturales IV - El hombre como símbolo litúrgico

V - Panorama actual de la simbología litúrgica

Es nuestra intención que el lector pueda encontrar respuestas a las muchas

interrogantes que plantea el tema de la simbología litúrgica, y que estas respuestas

justifiquen el contenido de este trabajo realizado con el único fin de aportar mayor claridad

sobre este tema.

I.DEFINICIONES: LITURGIA, RITO, SÍMBOLO Y SIGNO

3

Liturgia, en el Antiguo Testamento, en la traducción griega de la LXX, indicaba siempre

sin excepción...“el servicio religioso hecho por los levitas a Yahvé. Primero en la tienda y

luego en el templo de Jerusalén.”1

En la liturgia del culto Israelita, se entiende como una relación directa del ser humano

con Yahvé, ignora así la celebración de la devoción a las divinidades e imágenes cananeas y

a otras divinidades del tiempo en el ámbito social de Israel.

La liturgia en este sentido es la suma de dos causas consecuentes de la historia de la

salvación en la comunidad de Israel. Por un lado Dios y por otro el ser humano. Al celebrar el

culto se expresan en una relación de Dios ser humano y ser humano Dios.

El Nuevo Testamento liturgia se usa para designar el servicio cristiano a Dios, aunque

no se hace distinción entre el culto y otros tipos de servicio. En el Nuevo Testamento (en los

evangelios y escritos apostólicos) liturgia no aparece nunca como sinónimo de culto.

Traducido literalmente leitourgia significa, por tanto, “servicio hecho al pueblo” o

“servicio directamente prestado para el bien común”. Cuando este servicio afectaba al ámbito

religioso, liturgia se refería al culto oficial de los dioses.

Es recién a partir del siglo XVI que liturgia aparece en los títulos de algunos libros

dedicados a la historia y a la explicación de los ritos de la Iglesia. Pero, junto a este

significado, el término liturgia se hizo sinónimo de ritual y de ceremonia.2

El ritual se puede definir como la ejecución de secuencias más o menos invariables de

actos formales y de expresiones no completamente codificados por quienes los ejecutan.3

Los rituales pueden tener múltiples objetivos, por ejemplo; la veneración de una

deidad, el rechazo a una fuerza que se considera maligna o perjudicial, o simplemente

como recordatorio de momentos agradables, como sucede en las fiestas de cumpleaños.

Los rituales son prácticas que han acompañado al humano toda su existencia, y que en la

época actual permanecen (con modificaciones o adaptaciones) como sucede en las

prácticas políticas, deportivas, y recreativas.

1 D. Santore y Anchille M. Triaca (De.) Diccionario de Liturgia (Madrid: Ediciones Paulina, 1997), 1.444.

2 Julián López M., La Liturgia de la Iglesia (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1996), 37.

3 Roy Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad (Madrid: Cambridge University, 2001), 56.

4

Desde una perspectiva sociológica, las acciones rituales son según E. Durkhem4, unas

representaciones colectivas, momentos en que una comunidad se representa a sí misma,

revive sus propias convicciones, creencias y valores, se mira como un espejo, proclama,

celebra y confirma su propio programa.5

Una de las características esenciales del rito es su repetitividad6. El rito es una acción

programada y repetitiva y en el ámbito cristiano como en el hebreo, es memorial o

conmemorativa7. Mediante el conjunto de las acciones simbólicas ritualizadas con que se

constituyen sus celebraciones, la iglesia proclama que Dios realiza en el acto litúrgico el

efecto salvífico de las acciones históricas pasadas, de las que hace memoria. Mircea Eliade

nos explica este último punto con lo sgte:

“Un sacrificio, por ejemplo, no sólo reproduce exactamente el sacrificio inicial revelado por un dios aborigen, al principio, sino que sucede en ese mismo momento mítico primordial; en otras palabras: todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mítico del comienzo; por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Y lo mismo ocurre con todas las repeticiones, es decir, con todas las imitaciones de los arquetipos; por esa imitación el hombre es proyectado a la época mítica en que los arquetipos fueron revelados por vez primera.”8

Y un ejemplo de esto nos lo muestra Carl Jung con el siguiente rito:

“…La Iglesia católica todavía hoy efectúa el rito de la bendición del agua, propio del Sábado Santo que precede a la Fiesta de la Resurrección. El rito consiste en una repetición del descenso del Espíritu Santo al agua. Con ello, el agua común adquiere la propiedad divina de transformar y de dar al hombre el renacimiento espiritual.”9

4 Emile Durkheim fue un sociólogo francés. Estableció formalmente la disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber, es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia.

5 Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa (Milán: Colofón S.A., 1963) ,38-44; 405-424.

6 Mircea Eliade, El mito del eterno retorno (Buenos Aires: Emecé Editores, 2001), Pag.383-420.

7 Mircea Eliade, Sobre el concepto de memorial en capítulo primero.

8 Mircea Eliade, 26.

9 Carl Jung, Psicología y religión (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1949), 61.

5

En forma más clara, el rito es una acción simbólica constituida por gestos y palabras,

con una estructura preformada e institucionalizada de carácter tradicional, que favorece la

participación común y la repetición.10 Es importante, por tanto, profundizar a continuación en

el concepto de símbolo o del rito como símbolo.

¿Qué es el símbolo? El termino símbolo adquiere significados y matices diversos

según la perspectiva especifica. Para disipar equívocos puede ser útil remontarse a la

etimología del término. Expresa en su raíz griega, la conjunción de dos partes: symballein

que significa lateralmente “poner juntos”. El símbolo según su significado clásico, es

precisamente un objeto partido en dos, en que cada uno de los firmantes de un contrato

recibe una parte. Cada una de las dos mitades no tiene valor alguna por sí sola. Su valencia

simbólica proviene únicamente de la relación con la otra mitad. El símbolo permite que el

hombre “reúna” en sí algunas realidades asociadas pero separadas por su diversa

naturaleza. Carl Jung nos dice que símbolo:

“…es un término, un nombre o aun una pintura que puede ser conocida en la vida

diaria aunque posea connotaciones especificas además de sus significado corriente y

obvio. Representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros.”11

A menudo se confunden signos y símbolos. Una cruz roja sobre una bandera blanca,

o blanca sobre una bandera roja, no es un símbolo. Es un símbolo que nos remite a un

servicio médico o a Suiza. El signo es de la misma naturaleza que un logotipo encima de un

producto que un icono en el ordenador. Es un pictograma de orden cognoscitivo, inventado

por nosotros y puede ser manipulado. 12

Los signos están vacíos y los símbolos están llenos. Los signos remiten a una

realidad, los símbolos contienen la realidad. El símbolo establece una cierta identidad

afectiva entre la persona y una realidad profunda que no se llega a alcanzar de otra manera.

Esto es particularmente palpable en aquellos símbolos que son identificadores de una

10 Matías Auge, Liturgia, Historia, celebración, teología, espiritualidad (Milán: Edición San Paolo, 1994), 75.

11 Carl Jung, El hombre y sus símbolos (Barcelona: Editorial Paidós, 1995), 20.

12 Godfried Danneels, Max Thurian, La liturgia tiene misterio (Madrid: Centro De Pastoral Litúrgica, 1997), 22.

6

comunidad o grupo humano, tanto si es un partido político como una agrupación religiosa o

cultural.

Todo esto tiene particular vigencia cuando los cristianos celebramos nuestra liturgia. El

baño de agua cuando se hace en el contexto bautismal, adquiere una densidad significativa

muy grande: las palabras, las lecturas, la fe de los presentes, dan al gesto simbólico no solo

una expresividad intencional o pedagógica, sino que en el mismo del gesto convergen con

eficacia la acción de Cristo la fe de la iglesia y la realidad de la incorporación de un nuevo

cristiano a la vida nueva del Espíritu. No es un rito mágico, que actúa de por sí,

independiente del contexto. Pero tampoco es sólo un gesto nominal o meramente ilustrativo:

la acción simbólica es eficaz de un modo que no es ni física ni tampoco solo metafórico: es

sencillamente la eficacia que tiene el símbolo. Estos símbolos litúrgicos no solo informan lo

que quieren representar. Sino que tienen un papel mediador, comunicante, unificador,

transformador, productor. Las palabras y el gesto llevan a su realidad el encuentro

reconciliador entre Dios y el pecador. El comer y beber de la Eucaristía es el lenguaje,

simbólico y eficaz, de la comunicación que Cristo nos hace de su cuerpo y de su sangre y de

la fe con que nosotros le acogemos.13

II. EL SIMBOLISMO DE LA BIBLIA A LA LITURGIA.

El cristianismo posee su propio universo simbólico. Ahora bien, el simbolismo litúrgico

se basa esencialmente en la Biblia y se ha desarrollado dentro de la tradición viva de la

Iglesia.

En la celebración litúrgica la importancia de la Sagrada Escritura es sumamente grande. Pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones e himnos litúrgicos están

13 José Aldazabal, Gestos y símbolos (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 1989), 13.

7

penetrados de su espíritu y de ella reciben su significado las acciones y los signos.14

El modelo bíblico sin duda ha influenciado mucho en el quehacer litúrgico en la

historia.

El pueblo de Israel expresa profundamente su vivencia histórica y cultural a través de

la experiencia celebrativa como comunidad de fe reunida en torno a un objetivo común.

Era una manera concreta de preservar su propia identidad frente a los problemas que

amenazaban a sus creencias y prácticas sagradas de este entonces. Para ellos los aspectos

de sacrificio y la veneración de espacios sagrados eran su medio de sobrevivencia

legitimada en la adoración a su dios Yahvé.

“La religión Israelita fue una creación original del pueblo de Israel, pues su visión

monoteísta es único en la historia de las religiones.”15

Los símbolos bíblicos nunca están al servicio de unos mitos, aunque se puedan

apreciar no pocas analogías con el lenguaje mítico de otras expresiones religiosas. Este

aspecto es fundamental para comprender el papel de los signos en la liturgia cristiana.

El ejemplo más conocido es la celebración de pascua tal como está descrita en la

biblia. Inicialmente se trata de un ritual que responde a dos tipos de culturas con su propia

visión del mundo: la cultura de los pueblos nómadas que sacrificaban un cordero para

protegerse de los malos espíritus y la cultura de los pueblos sedentarios que renovaban

mediante las ofrendas de las primicias el ciclo de la naturaleza. Ambas acciones religiosas

tenían lugar en el equinoccio de primavera, con una clara referencia simbólica a los mitos

del origen del mundo y de la renovación de la vida sobre la tierra. Todo ese ritual sin

embargo cambió de significado al convertirse en el memorial de la salida de Egipto y de la

constitución de Israel como pueblo propiedad del Señor. El mismo fenómeno de conversión

de los ritos en memoriales de los acontecimientos histórico-salvíficos se aprecia en las

restantes fiestas del calendario hebreo.

14 Constitución Dogmática sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Consilium, 1963, SC 24.

15 Jaime Alarcón V. El Culto en el Antiguo Testamento, Teología en Comunidad (Santiago, Chile), 7.

8

Los símbolos cósmicos y antropológicos liberados de su referencia mítica, han sido

asimilados en la memoria histórica del Pueblo de Dios e integrados en la historia bíblica, que

conserva su sentido y, a su vez, los transmite a las generaciones siguientes. Y con estas

características los símbolos ancestrales de la humanidad, recogidos por la biblia y

recapitulados en Cristo, tienen continuidad en el simbolismo litúrgico cristiano.16

Aunque en la Biblia apenas se conoce el término símbolo y, en cambio, la palabra

signo y otras similares se usan con mucha frecuencia17, el simbolismo es connatural al

mundo semita. Más aun, el lenguaje simbólico familiar en el Antiguo Oriente se encuentra de

forma inequívoca en la Biblia, aunque con numerosos e importantes cambios de significado.

Y esto se puede apreciar ya desde las primeras páginas del Génesis, como por ejemplo los

signos del jardín divino, el árbol de la vida, la serpiente, el diluvio, la torre de Babel, la escala

de Jacob, etc., pero siempre al servicio de un mensaje en el que tiene un puesto primordial

la fe en Dios único, creador de todo cuanto existe y salvador del hombre.

Por medio de los signos, Dios se relaciona con su pueblo y lo hace caminar en la

fidelidad a la alianza.

En concreto, nos acercamos al simbolismo cultual cristiano a través de la Biblia y la

tradición cristiana. Como destaca C. Bernard:

“las relaciones entre actividad simbólica y realidad de fe se basan ante todo en la estructura de la revelación bíblica. La fe cristiana implica la aceptación de un lenguaje simbólico privilegiado, transmitido e interpretado por la Iglesia y haya su expresión más adecuada en consonancia con la expresión eclesial”.18

Los signos bíblicos del Antiguo Testamento se suelen clasificar en cuatro grandes

bloques: los signos de la creación, que culminan en el hombre, creado a «imagen y

semejanza» de Dios, los signos acontecimiento, que constituyen los grandes tiempos de la

salvación (kairoí), cuyo momento cumbre es el éxodo, los signos rituales, que comprenden

las instituciones litúrgicas y festivas de Israel, como el santuario, el sábado, la circuncisión,

las fiestas, los sacrificios, etc.; y los signos figuras, que ponen de relieve la misión salvífica

16 Julián López M., En el espíritu y la verdad. Introducción antropológica a la liturgia (Salamanca: Secretariado Trinitario Ediciones, 1993), 195.

17 Ochenta veces en el Antiguo Testamento y setenta veces en el Nuevo.18 Charles Bernard A, Teología simbólica (Burgos, España: Ediciones Monte Carmelo, 2006) ,56.

9

de determinados personajes históricos, como los patriarcas, Moisés, etc., o de determinadas

funciones en favor del pueblo, por ejemplo el pastor, el profeta, el sacerdote, el rey, etc..

Los signos veterotestamentanos aparecen en el Nuevo Testamento aplicados a las

relaciones entre Cristo y la comunidad de sus discípulos. En Cristo se concentra todo signo,

todo símbolo y toda figura que aparece en la historia salvífica precedente. Jesús no

solamente se sirvió de los signos de la creación para dar a conocer el Reino de Dios, sino

que dio cumplimiento a cuanto anunciaban los signos acontecimiento y los signos rituales,

concentrándolos en su persona y realizando curaciones por medio de gestos simbólicos que

ponían de manifiesto su poder de salvación. Aunque el culto nuevo que Cristo inauguró no

está ligado a lugar alguno, el mismo Señor quiso perpetuar su acción salvadora por medio de

acciones simbólicas y rituales que instituyó y confió a la Iglesia. Entre todas estas acciones

destacan el bautismo y la eucaristía.

Algunas de las figuras y de los acontecimientos significativos del Antiguo Testamento

fueron aplicados también a la Iglesia. Esta aplicación se basa en la unidad y continuidad

entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, S. Agustín nos dice “El Antiguo Testamento está

patente en el Nuevo, y el Nuevo late en el Antiguo”.

III. ANTECEDENTES HISTÓRICOS E INFLUENCIAS CULTURALES

La comunidad de los discípulos de Jesús aparece desde el primer momento

sirviéndose de los signos recibidos del Señor, después del bautismo que incorporo a la

iglesia a los primeros convertidos, persevero asiduamente en la enseñanza delos apóstoles,

en la comunión, en la fracción del pan y en la oraciones. Junto a estos ritos fundamentales

aparecen desde el principio otros, como la imposición de manos, ligada la transmisión del

don del Espíritu Santo y al conferimiento del Ministerio, y la unción con oleo. Todas son

acciones significativas a las que progresivamente se fueron sumando otros símbolos y

signos procedentes de la matriz bíblica y en una constante referencia a las enseñanzas y al

ejemplo del mismo Cristo que se sirvió del simbolismo para expresar y realizar la salvación.

10

El universo simbólico de la liturgia cristiana, ha nacido por tanto de la pervivencia de

la visión bíblica de la historia de la salvación y su expresión simbólica en la Iglesia de los

primeros tiempos. Pero el simbolismo de la liturgia cristiana es fruto también del influjo de

otras formas de representar el mundo. En efecto, se aprecian también influencias del

helenismo en los tres primeros siglos con su filosofía neoplatónica, de la cultura bizantina al

comienzo de la Edad Media, y de la mentalidad franco-germánica alto y bajomedieval en

Occidente. La vitalidad de la liturgia cristiana creó una nueva síntesis simbólica apropiándose

de signos, imágenes y símbolos del medio cultural en el que se desarrolla.19

En los primeros siglos como se acaba de decir, los cristianos reciben una importante

influencia del helenismo. En primer lugar de la filosofía neoplatónica, que concibe el mundo

sensible y empírico como la expresión imperfecta y arquetípica del mundo verdadero

superior que es el invisible de las ideas. En este sentido el mundo en su totalidad y en todas

sus partes y elementos es símbolo e imagen de lo espiritual e invisible. Esta manera de ver

las cosas establece una serie de niveles de conocimiento y de penetración en la realidad,

desde lo más imperfecto y perceptible por los sentidos hasta lo más perfecto que es el nivel

superior y oculto.

La visión neoplatónica de la realidad se aprecia no solamente en la concepción de los

símbolos utilizados dentro y fuera de la liturgia por ej. El pez (IXTHYS) el anagrama XP, etc.,

sino también en la referencia en los acontecimientos de la historia de la salvación que son

considerados como misterios, es decir símbolos que se han verificado en Cristo.20

Llego inclusive un tiempo en que la liturgia cristiana se apropió de ritos iniciáticos y de

otras formas de expresión religiosa, por ejemplo, el culto a los difuntos y otras ceremonias.

Desde el punto de vista de la incorporación de formas y de elementos externos a la

liturgia hay que destacar el influjo del ceremonial cortesano del imperio bizantino en las

celebraciones, gestos y movimientos, en las insignias episcopales, en los objetos litúrgicos,

en la arquitectura y en general en el arte y la decoración de los lugares de culto, la idea a

representar no es otra que la liturgia terrena como imagen y expresión de la liturgia celeste,

en la que se participa ya en este mundo. En este sentido la iglesia es el palacio de Dios que

domina sobre las demás moradas; el santuario, separado del iconostasio21, representa el

19 Julián López M., 197.

20 Julián López M., 195.

11

trono celeste, servido por innumerables ministros, en medio del canto y de los perfumes que

ofrecen los santos.22

Al final de la Edad Antigua se inicia un cambio en la mentalidad simbólica de

Occidente donde lo real se empieza a identificar con lo objetivo y mesurable, con lo físico y

material, mientras que lo espiritual se contrae a lo puramente subjetivo es decir, a lo que

trata el terreno de la comprensión intelectual y de la fe. El resultado es que el simbolismo

empieza a perder consistencia y realidad para convertirse poco a poco en mera referencia

externa. Esta tendencia empobrecedora del simbolismo alcanzo su cota más alta con el

nominalismo de G. de Ockham 23(+1349) al considerar vacío todo aquello que desborda la

realidad sensible.

Después de la edad media con la llegada de los libros litúrgicos romanos a los pueblos

franco-germánicos, supuso un momento de gran desarrollo de la expresividad simbólica de

la liturgia. La adaptación de la liturgia romana, elegante y sobria, a la mentalidad de los

pueblos recién convertidos, marcada por la exuberancia y el dramatismo, dio lugar a unas

formas más ricas en emotividad y en fantasía.

Ahora bien esta exuberancia ritual y expresiva no significo una verdadera riqueza para

el simbolismo litúrgico. Como consecuencia del cambio de mentalidad simbólica apuntado

anteriormente, en lo que se cae es un alegorismo alejado de la tradición patrística y

desconectado de la verdadera comprensión del simbolismo bíblico y de la tipología del

antiguo testamento. Esta diferencia entre símbolo y alegoría Henry Corbin24 la explica así:

«...contra la desafortunada confusión entre símbolo y alegoría. La alegoría es una representación más o menos artificial de generalidades y abstracciones perfectamente

21 El iconostasio es una pared que va desde la parte septentrional (norte) a la meridional (sur) en un templo ortodoxo, y en la cual, en un orden específico, se colocan los iconos. Esta pared separa el santuario de la parte central del templo. En el iconostasio hay tres puertas. La puerta central, con dos hojas, recibe el nombre de puerta santa, y está prohibido que entre por ella nadie que no sea clérigo. A la derecha se encuentra la puerta meridional, llamada también puerta diaconal, y a la izquierda la puerta septentrional. 

22 Ibíd., 19.

23 Ockham ha sido llamado «el mayor nominalista que jamás vivió» considerado por algunos como una de las «mentes especulativas más grandes de la Edad Media» entre los pensadores pertenecientes a la escuela franciscana. Por ello, se ha escrito que es «uno de los metafísicos más profundos que jamás viviera»

24  Islamólogo y filósofo francés, relevante por haber sido el descubridor y presentador del Islam espiritual ante Occidente.

12

cognoscibles y expresables por otras vías. El símbolo es la única expresión posible de lo simbolizado, es decir, del significado con aquello que simboliza. Nunca se descifra por completo. La percepción simbólica opera una transmutación de los datos inmediatos (sensible, literales), los vuelve transparentes. Sin esta transparencia resulta imposible pasar de un plano al otro. Recíprocamente sin una pluralidad de sentidos escalonados en perspectiva ascendente, la exégesis simbólica desaparece, carente de función y de sentido».

La liturgia occidental ha conocido sucesivamente épocas de decadencia marcada por

la incomprensión del simbolismo litúrgico y el auge de las devociones populares y épocas de

reforma y de renovación en las que una de las mayores preocupaciones es precisamente

devolver a los signos su valor expresivo y su justo valor en la celebración. La reforma

litúrgica trazada por el Concilio Vaticano II y su aplicación posterior constituyen el testimonio

más palpable de todo esto.25

Estos últimos años se está haciendo un esfuerzo renovado para que la celebración

litúrgica recupere en plenitud una expresión simbólica más auténtica.

Lo racional y lo discursivo tienen gran importancia en el culto, pero lo visual y la

expresión corporal, bastante menos. Claro que la palabra es el primer signo que se emplea

para expresar ideas, pero eso no basta para una celebración que debería afectar a todo el

hombre. La reforma conciliar ha revalorizado la Palabra, con lo que todavía ha adquirido más

relieve. Pero a la vez, y seguramente sin pretenderlo, se ha empobrecido lo simbólico, el

lenguaje del movimiento y de los signos.

IV. EL HOMBRE COMO SÍMBOLO LITÚRGICO

El hombre es animal simbólico. El símbolo por excelencia es el cuerpo humano.

Contiene la realidad espiritual del hombre y este la expresa con naturalidad por medio de

sus actitudes por medio de sus gestos y por las facciones de su rostro. El símbolo no es un

recurso circunstancial para el hombre, sino que es consustancial al ser humano. Es anterior

al lenguaje y al conocimiento racional discursivo.

La presencia mutua entre las personas en este mundo se hace posible si existe un

espacio intermedio. Lo material que hay entre ellos es vehículo de comunicación: la

corporeidad a través de la cual nos exteriorizamos, nos permite salir fuera. El hombre lleva

25 Julián López M., 201.

13

un secreto en lo profundo, que sólo se puede expresar aproximativamente. Pero el hombre

tiene la capacidad de relacionarse, y la persona se define esencialmente a partir de su

relación. La presencia se da sólo cuando hay una relación, una manifestación hacia fuera. Lo

inanimado no puede entrar en relación y no puede estar presente.

El hombre necesariamente se relaciona a través de las realidades exteriores a él, y

primeramente a través de su cuerpo. El primer afectado una acción simbólica es el cuerpo,

porque él es el lugar de la relación.

Los gestos hablan más que las palabras. Y en la liturgia también.

El cuerpo del hombre es el símbolo real de su persona, porque es en el cuerpo donde

el hombre se hace presente. El yo personal necesita del cuerpo para penetrar en el espacio y

el tiempo. El cuerpo es el instrumento que necesita el alma para manifestarse, y para entrar

en comunicación. El cuerpo es el símbolo primigenio del hombre.

Puede también el hombre asumir los objetos de su entorno y de esa manera expande

su cuerpo más allá de sus límites. Se sitúa y manifiesta también a través de otras realidades

materiales tales como ropas, instrumentos, espacios, que son prolongación del cuerpo. La

línea de los miembros se une al utensilio. Una bandeja en la mano prolonga el brazo en

actitud de ofrenda. Un martillo da pujanza al golpe que da el brazo. Cuerpo, vestido y

utensilio son los tres primeros caparazones que rodean el cuerpo. Más allá está también la

casa como espacio expresivo y comunicador. Luego la ciudad, el paisaje, la patria.

Todo lo que se hace tiene una dimensión simbólica. En todo lo que se hace hay un

lenguaje implícito, quizás inconsciente, pero muy elocuente para los demás.

Las acciones simbólicas tienen una dimensión social. No podría ser de otro modo,

supuesto que el hombre es un animal social. A pesar de que los símbolos no son

convencionales, sino que pertenecen a la naturaleza de la realidad, tienen que integrarse

dentro de un sistema cultural. Nunca son totalmente espontáneos.

¿Porque el hombre necesita de ritos? Porque forma parte de un sistema cultural que

es un cosmos de significantes con una propia interpretación de las experiencias de los

hombres de esa cultura. Sobre la base de la naturaleza, cada cultura articula un conjunto de

símbolos y los ritualiza, dándoles una dimensión regulada y repetitiva.

“El rito puede ser un dispositivo cautelar instituido para delimitar cuidadosamente las circunstancias, los tiempos, los lugares en los que se mueven las personas, evitando confusiones. En un contexto ritual el hombre y la mujer se pueden dar un beso que fuera de lo ritual resultaría improcedente. En las gradas del estadio se puede gritar de

14

una manera que fuera del estadio se consideraría una grosería imperdonable. Este marco es un cauce que canaliza y aprovecha energías y evita las extralimitaciones y el desorden”.26

Según la interpretación freudiana, rito es el gesto reiterado, obsesivo, realizado con

vistas a descargar un estado de angustia. Lavarse las manos compulsivamente, morderse

las uñas, fumar. Es un acto reductor de la tensión psicológica, que se repite continuamente

de un modo rígido, para defenderse de un deseo poderoso que nos produce un miedo

profundo. Se defiende uno retornando a los orígenes, a la infancia, a lo totémico. Ese gesto

protector y enmascarador ahuyenta el objeto deseado, pero al mismo tiempo lo acerca no en

su realidad sino en forma de sustitución o sucedáneo. Pero este rito impide la madurez, nos

paraliza en el pasado.

Freud27 era muy enemigo de los rituales. Para él ritual era una máscara que debía ser

arrancada. Ofrecía un refugio al hombre para que no tener que analizar sus sentimientos

más profundos ni enfrentarse con ellos.

Smolarski habla de rituales tales como comer pavo el día de Navidad, apagar las velas

en la tarta de cumpleaños, estar en pie mientras suena el himno nacional.

“La repetición y el ritual son parte del misterio de la vida humana. Al participar en una acción ritual que sigue un patrón reconocible, acción que se repite cada vez que una reunión similar tiene lugar, la gente se puede sentir más cómoda con lo que está haciendo y estar en sintonía con la razón última del por qué están haciendo aquello que están haciendo”. 28

Frente a la interpretación freudiana, la interpretación fenomenológico-existencial considera

que el rito es:

“la expresión con toda la persona, incluido su cuerpo y su entorno, de una impresión profunda, es decir de la profundidad última del hombre, de su finitud religada a la trascendencia”.29

26 Luis Maldonado, El Sentido Litúrgico. Nuevos Paradigmas, (Madrid: Editorial PPC, 1999), 105.

27 Médico neurólogo austriaco de origen judío, padre del psicoanálisis y una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX.1

28 D.C. Smolarski, Los sacramentos, dossiers CPL 78, Barcelona 1998, p. 49.

29 Ibíd., 58.

15

Integración unificadora respecto al fondo de sí mismo de los estratos, etapas y

tiempos. Se realiza una dilatación insospechada. Remembranza y memorial y anticipación.

De ahí la importancia para la madurez de la persona y su integración, y el desequilibrio que

produce la desaparición o trivialización de los ritos. Si bloqueamos lo simbólico y ritual hay el

peligro de una vida atomizada.

Un buen funeral ayuda a despedir a un difunto. Es el reconocimiento social de la

muerte, una gran ayuda psicológica. Encauza el duelo no permitiendo que se extralimite.

Angustia de los que no tienen un cadáver del que despedirse, o no pueden certificar la

muerte de un desaparecido. Se pueden liberar tensiones conflictivas inconscientes.

Un bonito ejemplo es el significado antropológico del banquete. En la historia de la

humanidad existen una especie de sacramentos primitivos, que diversamente modulados

están presentes incluso en nuestro mundo moderno y secularizado. Estos sacramentos de la

creación brotan en momentos relevantes de la vida humana y se convierten en hendiduras

de lo cotidiano, a través de las cuales se puede observar el ser del hombre en su apertura al

absoluto. Entre estos momentos están momentos como el nacimiento, la muerte, el acto

sexual y la comida. En estas experiencias el hombre bordea sus propios límites, barrunta lo

distante e inmenso, y se percibe en constante interacción y renovación como ser biológico y

propiamente humano.

El hecho de comer revela ante todo que el hombre es un ser de necesidades. Según

Simone Weil, tenemos necesidad de pan30. Somos seres que tomamos continuamente

nuestra energía del exterior, pues a medida que la recibimos la agotamos con nuestros

esfuerzos. Si nuestra energía no es renovada continuamente, nos quedamos sin fuerza y

somos incapaces de cualquier movimiento. Dice Levinas, que al entrar en comunión con el

universo material mediante la comida, el ser humano percibe oscuramente que él no se

fundamenta en sí mismo, que vive recibiendo. La existencia humana se apoya en la

compañía de las cosas, se nutre en su mismo torrente de vida, se funda en esa comunión

con el cosmos. 31

A lo largo de la historia esta dimensión social del alimento ha llegado a alcanzar un

sentido místico. A través del alimento el hombre ha experimentado la comunión con la

30 Texto escrito en Marsella en 1941, publicado parcialmente en el número 4 de “Cheval de Troie” en 1947, e íntegramente en “La Condition Ouvrière”, Gallimard, 1951.

31 Citado por J.M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante p.278.

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divinidad, ha tenido acceso a la intimidad con los seres superiores, más estrecha que la del

diálogo de la oración.

El hombre ansía encontrar un pan de inmortalidad. Que no haya que volver a comer.

Parecido es el sentido del ayuno, como vía de purificación, pero Jesús escogió el banquete.

La liturgia actual al colocar el pan y el vino en la mesa los reconoce como frutos de la tierra y

del trabajo de los hombres, naturaleza humanizada, un resumen cósmico-cultural de gran

expresividad simbólica. Significan a la vez lo que nosotros hacemos con nuestro esfuerzo y

trabajo solidario, y lo que nos es dado, lo que el mundo y nosotros mismos somos como don

misterioso, regalo originario que ha surgido generosamente de las manos de Dios creador.32

El pan y el vino se prestan a una nueva red de significaciones. El pan representa el

alimento cotidiano, el vino la propina, la fiesta. Lo cotidiano y lo festivo se juntan en la mesa,

y son asumidos en la eucaristía cristiana.

Esta actitud hacia los alimentos lleva en todas las religiones a bendecir la mesa y a dar

gracias. Estos ritos domésticos de la mesa están en la raíz de la plegaria eucarística

cristiana. Las comidas inclusivas de Jesús expresan el sustrato antropológico del banquete,

como manifestación del Reino ya presente, y prefiguran la culminación de ese Reino en el

ésjaton.33

V. PANORAMA ACTUAL DE LA SIMBOLOGÍA LITÚRGICA

Para Carl Jung, la ausencia de imágenes y representaciones simbólicas en una

religión le parece un auténtico pecado. Por esta razón entendía la liturgia católica como más

cercana a la realidad religiosa del alma que la luterana. Gerhard Wehr, biógrafo de Jung, se

hace eco de estas ideas:

"No sólo en el protestantismo, sino en general desde los comienzos de la Reforma, de la era que se vincula estrechamente al desarrollo de la ciencia natural y de una conciencia que se atiene al yo individual, se fue perdiendo la espiritualidad tradicional

32 R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994.

33 J. Neyrey, La Pasión según San Lucas, un Estudio de Redacción de la soteriología de

Lucas, Nueva York 1985, especialmente el capítulo "Las comidas, Mesa Fraternidad y

Etiqueta"

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con su enorme riqueza de imágenes y de signos, de símbolos y misterios. Tres protestantes, Jean Paul ("Discurso de Cristo muerto desde la cima del Universo, en el que afirma que no hay Dios"), Hegel y, sobre todo, Nietzsche, han soñado con la muerte de Dios y la han concebido y proclamado como un acontecimiento próximo. El hombre moderno dirige, altivo, una mirada retrospectiva hacia la niebla de la superstición, de la credulidad medieval y primitiva y al hacerlo olvida por completo que ese pasado espiritual y anímico, con sus imágenes originarias, sostiene la orgullosa conciencia racional. Si no bebe en las capas profundas de la psique -sugiere Jung- el espíritu humano permanecerá, sin duda alguna, como en el aire."34

La iconoclastia de la Reforma abrió literalmente una brecha en el bastión defensivo de

las imágenes sagradas, y desde entonces éstas se han ido desmoronando una tras otra. Se

empezó a dudar de ellas, pues contradecían a la razón que se despertaba. Además hacía

tiempo que se había olvidado lo que significaban. Las imágenes arquetípicas están, en

efecto, tan cargadas de sentido que nadie se pregunta qué quieren decir propiamente. En

realidad, el hombre no ha hecho en tal caso sino descubrir que hasta ese momento no ha

fijado su atención un solo instante en sus imágenes. Y cuando empieza a reflexionar sobre

ellas, lo hace con ayuda de lo que él llama "raciocinio”.

“La historia del desarrollo del protestantismo es una iconoclastia crónica. Ha ido cayendo un muro tras otro. Y esa destrucción no fue excesivamente difícil, al estar ya debilitada la autoridad de la iglesia. Sabemos cómo, en lo grande y en lo pequeño, en el conjunto y en el detalle, se fue derrumbando una pieza tras otra, y cómo se llegó a la aterradora escasez de símbolos que impera en la actualidad. De esa manera también desapareció la fuerza de la Iglesia; una fortaleza que ha sido despojada de sus bastiones y casernas; una casa cuyas paredes se han derrumbado y está expuesta a todos los vientos del mundo y a todos los peligros. Un derrumbamiento verdaderamente deplorable, que hiere el sentimiento histórico, pues la diversificación del protestantismo en cientos de denominaciones es un signo infalible de que la inquietud persiste. El hombre protestante ha llegado a un estado de indefensión que podría aterrar al hombre primitivo. Por su parte la consciencia del hombre ilustrado no quiere saber nada de eso, y sin embargo busca calladamente en otro sitio lo que ha desaparecido en Europa. Se buscan las imágenes y las formas de percepción efectivas que puedan calmar la inquietud del corazón y del intelecto, y se encuentra todo el acervo del Oriente”. 35

34 Moisés Garrido Vázquez, “Jung Y Los Fenómenos Paranormales”. Http://www.odiseajung.com/(ultimo acceso 14 de noviembre del 2013)

35 Carl Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo (Barcelona: Editorial Paidós, 2003), 19-21.

18

Los jóvenes, por una parte, y la religiosidad popular por otra, son otros factores que

mueven a un repensamiento de la dinámica interior de la liturgia; también ellos buscan una

mayor expresividad de los signos y del lenguaje simbólico.

Algunos de los signos heredados de la tradición han sido suprimidos o relativizados. El

criterio ha sido: los signos centrales, potenciarlos más. Los secundarios, dejarlos más libres.

Menos signos, pero mejor hechos, de modo que puedan ejercer toda su fuerza pedagógica y

expresiva. El signo con el que expresamos el rito debe ser fácilmente comprensible por el

modo mismo en que se lleva a cabo.

Primer ejemplo de un signo que corre peligro de desvirtuarse, porque se hace mal, es

el Bautismo. El signo del Bautismo no es el agua. Con el agua se podrían hacer muchas

cosas: beber, regar, limpiar... El signo humano que desde el principio fue elegido para

significar lo que sucede en el Bautismo cristiano es el baño en agua. Sumergirse, atravesar,

pasar a la otra orilla, entrar y salir.

El baño en agua —y no sólo unas gotas que tocan la cabeza— quiere indicar una

purificación y renovación total, un volver a nacer a una vitalidad de signo nuevo. Si el gesto lo

hacemos con autenticidad, podremos entender bastante más fácilmente la teología de Pablo

sobre el Bautismo como inmersión con Cristo en la muerte y resurrección con El a la vida

nueva. Por eso el Ritual del Bautismo pone como gesto originario el de la inmersión en el

agua, aunque el otro —el de la infusión de agua sobre la cabeza— no lo excluya del todo.

Agua limpia, agua templada, agua abundante. Y de alguna manera, una inmersión de cada

bautizado en esa agua, mientras las palabras van expresando el misterio del Baño Bautismal

en Cristo.

Un texto que nos serviría para comprobar este ritual es el que aparece en la “Didajé”,

la tradición apostólica, considerada la fuente de normativa eclesiástica más antigua

perteneciente a la Iglesia y dice sobre el bautismo lo sgte.:

VII

1. En cuanto al bautismo, éste es el modo de bautizar: habiendo previamente dicho todo esto, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua viva.2. Si no tienes agua viva, bautiza en otra agua. Si no puedes en (agua) fría, (bautiza) en caliente.3. Si, empero, no tienes ni una ni otra, derrama agua sobre la cabeza tres veces en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.

19

4. Antes del bautismo, el que bautiza y el que ha de ser bautizado, ayunen, y asimismo otros que puedan hacerlo. Mandas ayunar al bautizando uno o dos días antes.36

Otro signo sacramental que hemos estilizado hasta el extremo en nuestra práctica es

el de la unción. Apenas si hay algún parentesco entre el signo humano inspirador y el signo

sacramental tal como lo hacemos. El prototipo de estas unciones es toda acción que

realizamos con el aceite y sus derivados —a ser posible, perfumados— sobre la piel. Esta

unción-masaje la usamos continuamente: como medicina, como práctica deportiva, como

preservación y cuidado de la piel, como frescor y perfume...

Y resulta que en el sacramento, la donación del Espíritu quiere ser expresada con esta

unción. El Espíritu, al igual que el aceite sobre la piel, impregna, suaviza, cura, da fuerza,

mantiene el buen olor de la vida nueva... Pero es una pedagogía que no tiene punto alguno

de apoyo si el gesto es tan pobre, tímido y casi vergonzante como el que solemos hacer.

El pan y el vino de la Eucaristía Finalmente, en nuestro sacramento central, tenemos

dos signos que humanamente tienen un valor innegable: comer pan con otros y beber vino

con otros. Con todo lo que estos dos gestos comportan en nuestra vida humana (alimento,

solidaridad, alegría, comunión con el que nos invita, fraternidad) han sido asumidos por

Cristo para que sean el signo eficaz de su propia donación. Cristo se nos da como verdadera

comida y bebida, como el Pan de la Vida y el Vino de la Nueva Alianza, como el Pan- Cuerpo

entregado por los demás, como el Vino-Sangre derramado por todos. La Iglesia de nuestros

días ha vuelto a recuperar —aunque con cierta timidez— la autenticidad de estos dos signos.

El pan, por su naturaleza de signo, exige que aparezca verdaderamente como alimento37.

Por su consistencia y color, aunque siga siendo pan sin fermentar, ácimo, el pan de la

Eucaristía debería tender a ser más claramente pan.

En la práctica deberíamos seguir la invitación a usar normalmente las formas grandes,

porque la "fracción del pan" es uno de los signos visuales más expresivos de todo lo que la

Eucaristía nos quiere comunicar: "el gesto de la fracción del pan manifestará mejor la fuerza

del signo de la unidad de todos en un solo pan" (IGMR 283).

Respecto al vino, el rito se basa en que bebiendo también el Vino se participa más

plena y expresivamente en la Muerte sacrificial de Cristo, así como en la alegría de la Nueva

Alianza.

36 La Didajé, Tradición Apostólica. Bautismal 7,1.37 “Institutio” General del Misal Romano(1GMR283)

20

Todo esto nos quiere recordar que nos hace falta atender a la pedagogía de las

acciones y de los gestos en nuestra celebración. Si sólo nos preocupamos de su validez,

descuidamos un valor muy propio de la liturgia: la expresividad, dignidad y claridad de los

signos. Es claro que unas gotas aseguran el efecto del Bautismo. Pero unas gotas no

expresan lo que el

Bautismo quiere realizar. Unos signos bien hechos nos ahorran muchas palabras.38

CONCLUSIÓN

38 José Aldazabal, Gestos y símbolos (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 1989), 17-19.

21

En conclusión, podemos resumir que la liturgia abarca los orígenes del hombre, su

esencia que es el lenguaje y con mayor precisión, el simbolismo. Es clara la demostración en

este trabajo, la importancia de la participación del hombre en la ritualidad de su cultura, sea

religiosa, política, o social. El hombre está inmerso en un mundo de símbolos y la liturgia es

solo parte de ello. Si bien es favorable para los movimientos religiosos existentes el uso de

simbología o un lenguaje simbólico, en la actualidad se aprecia más bien la pobreza o

rechazo hacia el uso de algo tangible con algún tipo de significado, aludiendo a una falta de

espiritualidad.

Teniendo en cuenta el beneficio del rito y su simbología en un ámbito pedagógico,

también se observan la mala ejecución de estos dentro de los rituales de la Iglesia.

Ahora referente a la hipótesis formulada en la introducción, nos damos cuenta a través

de esta investigación, nos damos cuenta que es necesaria la ritualidad y el uso de símbolos

dentro de la liturgia, siendo recomendable dentro de la Iglesia como acto pedagógico y

espiritual, favoreciendo la comunión y el entendimiento de lo divino con el hombre.

Declarando positiva la hipótesis formulada en la introducción.

Las fuentes usadas para esta monografía fueron en su mayoría secundaria y terciaria,

y en cuanto a primarias logramos acceder a “la Didajé”, La tradición apostólica de San

Hipólito y la Constitución Dogmática sobre la Sagrada Liturgia de la Iglesia Católica, el

“Sacrosanctum Consilium”, con las que se pudo reafirmar y complementar diversos puntos

sobre la liturgia Cristiana.

En el proceso de esta investigación, nos dimos cuenta de la importancia y

trascendencia de conocer un tema a profundidad, ya que en la mayoría de los casos cuando

nos pronunciamos en cuanto a una temática, emitimos un juicio que por lo general, se

desconoce en profundidad dicha temática.

Se insta también al lector, a profundizar en este tema fascinante de la simbología y la liturgia cristiana, ya que se entiende que existe más información al respecto, y que lo expuesto en estas páginas, si bien, es una investigación realizada con mucha horas de dedicación y que profundiza en algunos puntos importantes de la doctrina, entendemos también que no es un trabajo que abarca todos los tópicos que tiene esta materia.

BIBLIOGRAFÍA COMPENDIADA

Aguirre, R., La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias

sociales. Santander: Sal Terrae, 1994.

22

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