Universidad del Salvador

Facultad de Filosofía de San Miguel

El arte (Kunstreligion) en la Grecia Clásica y Antífona

según G. W. F. HEGEL

Lucas Moreno sj

Prof. Lic. María Gabriela Rebok

Prof. Lic. Luis María Etcheverry

San Miguel - 2007

Introducción

En el presente trabajo he intentado trazar una breve explicación sobre la interpretación

que realiza Georg W. F. Hegel sobre el arte. En particular me he detenido sobre el fundamento

mismo del arte como manifestación del Espíritu Absoluto, también como manifestación de la

realidad y una anticipación de la realidad futura. No quiero dejar de advertir, que en esta obra el

mismo Hegel plantea un nuevo punto de vista a lo que tradicionalmente se ha interpretado acerca

de su pensamiento. El arte plenifica al hombre, a diferencia del trabajo que lo enajena en la cosa

producida por él. Pero el arte sólo plenifica al hombre si es que verdaderamente aquélla guía la

vida del hombre, como suponía que sucedía en la Grecia Clásica. El arte y el hombre así van

desarrollando al hombre mismo, alejando o ampliando los límites entre las determinaciones del

Espíritu y el propio Espíritu Absoluto.

Por otra parte, llama la atención que su pensamiento sobre el arte invierte su sistema

filosófico partiendo de las determinaciones del Absoluto para así arribar al Absoluto mismo, es

decir, parte de la realidad efectiva para llegar así al Espíritu Absoluto, lo más universal.

Para ello me he valido principalmente de algunos artículos de revistas filósoficas, pero

sobre todo de los textos mismos de Hegel o más bien, como luego se verá, de los textos de clases

de su alumno Hotho, quien fue el que puso por escrito dichas clases de Hegel, como así también

del texto de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en los parágrafos que hacen referencia

al arte. También he tomado algunos párrafos de la Fenomenología del Espíritu, en lo que se

refiere al alma bella y al análisis que realiza allí del Espíritu verdadero y su eticidad. El análisis

de los textos en sí mismos, poniéndolos en el contexto histórico (sin el cual, según opinión de

algunos especialistas, es imposible comprender correctamente a Hegel), como así también la

observación de cómo su pensamiento fue modificándose a lo largo del tiempo de su vida, han

sido elementos claves al momento de analizar este tema.

El trabajo está conformado por una breve biografía y de las obras de Hegel, lo cual nos

permite un primer acercamiento sobre la formación y la evolución de su pensamiento, luego el

análisis del movimiento de Romanticismo y del Idealismo alemán a los cuales perteneció de

lleno y cuyas ideas principales afectan directamente el pensamiento, sus ideas conductoras, pero

también marcan diferencias. Seguidamente hacemos una explicación y análisis de la Idea de lo

Bello y su expresión histórica (el arte), como momentos de la vida del Espíritu Absoluto. Para

concluir, realizamos un análisis de lo que comenta Hegel sobre la tragedia de Sófocles, Antígona.

Y del conflicto ético que hay allí entre los dos tipos de leyes (la humana y la divina) y como

ambas devienen en una unidad de la sustancia ética.

Vida y Obras del autor

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart el 27 de Agosto de 1770. Su padre era

un funcionario público. Durante sus años de estudios no se destacó en ningún campo específico

aunque sí ya había quedado impresionado por las obras clásicas griegas, en particular por las

tragedias de Sófocles y más específicamente por Antígona1.

En 1778 se inscribió en la facultad de Tubinga, para estudiar teología. De origen

protestante, no mostró gran habilidad para los estudios ni sobresalía como estudiante. Pero si

bien no mostró aptitudes especiales, sí había tenido, ya en aquellos primeros años, una cierta

inclinación para relacionar la filosofía con lo teología. Tal es así que de tal época son sus

primeros apuntes de relación entre la filosofía y la teología.

Luego se dedicó, a partir de 1793 hasta 1800, a ser preceptor. Primero lo fue en Berna,

Suiza y luego en Frankfurt. Este periodo es importante, no así sus escritos, para la maduración

filosófico - teológica del autor. Son un preludio de lo que luego será su sistema filosófico.

En 1801 obtiene un puesto en la Universidad de Jena. Ese mismo año publica su primera

obra sobre Differenz des Fichtschen und Schellingschen Systems (Diferencias de los sistemas de

Fichte y Schelling). En 1802 publica, junto a Schelling, el Diario crítico de filosofía.

En 1807 publica su primera gran obra Die Phänomenologie des Geistes (La

fenomenología del Espíritu).

Luego de la batalla de Jena, su vida universitaria se vio interrumpida por lo cual, en los

años de 1807-1808, editó un periódico en Bamberg. Fue nombrado rector del Gymnasium de

Nüremberg (institución similar a la escuela secundaria actual). Realizó dicha actividad hasta

1816. Alentó los estudios de las lengua y cultura clásica. También continuó sus estudios

filosóficos2 y redactó la Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica) (1812-1816). En ese

mismo año se publicaron el segundo y el tercer volumen de esta obra y se le ofrecieron distintos

puestos en tres universidades para que enseñara filosofía. Hegel sólo aceptó la cátedra en la

universidad de Heidelberg y, aunque su influencia y reputación entre los estudiantes no era muy

buena, sí lo fue entre el cuerpo docente y su fama fue extendiéndose aún más con la publicación

de la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss (Enciclopedia de las

ciencias filosóficas en esbozo). Dio sus primeras clases de estética. Allí muestra un esbozo

general de lo que será su sistema con las divisiones de la filosofía en lógica, filosofía de la

naturaleza y filosofía del espíritu.

En 1818 aceptó la cátedra que se le ofrecía en Berlín y ocupó este puesto hasta 1831, año

en el que murió por causa del cólera. Era muy conocido en toda Alemania y, en cierto modo, el

filósofo oficial. Durante este período escribió poco.

Son de esta época sus Grundlinien der Philosophie des Rechts (Líneas fundamentales de

la filosofía del derecho). En 1821, 1827 y 1830 aparecieron nuevas ediciones del la

Enciclopedia. Al momento de su muerte, Hegel estaba revisando La fenomenología del espíritu,

también estuvo dando clases y luego, junto a textos de sus alumnos, fueron publicadas dichas

obras.

Sería verdaderamente difícil comprender el pensamiento de Hegel sin contextuarlo

históricamente, es decir, sin analizar o al menos conocer y comprender los rasgos fundamentales

elementales del movimiento al que perteneció. Por ello daremos las principales características

del Romanticismo y dentro de él, del romanticismo alemán. Así mismo daremos las principales

caraterísticas del Idealismo Alemán, movimiento al que propiamente perteneció Hegel pero que

tuvo íntima vinculación con el Romanticismo.

El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX)

El Romanticismo surge como reacción al pseudoclasismo (S. XVIII) que se había

desarrollado en países como Francia y de allí extendió todo su influjo en otros países europeos,

como así también como reacción al movimiento de la Ilustración (que exageraba la razón).

Algunas de las principales características de este movimiento las podemos resumir en lo

siguiente: una imaginación muy unida al sentimiento, destaca la importancia del sujeto

individual, de la realidad individual y concreta, la libertad como regla suprema del arte. Se dio

mucha importancia a la imaginación y al sentimiento, sin suprimir por ello el ejercicio de la

inteligencia. También los problemas de tipo metafísico son una constante en toda la literatura de

la época. Hay una gran exaltación de la vida en su toda su plenitud. Una gran valoración por la

historia.

El romanticismo debe su origen al cambio de una concepción en el arte, a su vez causado

por un cambio en la concepción de la vida. El arte era, entonces, una expresión de la vida del

artista: la poesía son las ideas, los sentimientos, los episodios personales3.

El romanticismo alemán

Algunas ideas precursoras del romanticismo alemán. La literatura (Schiller, Goethe) junto

a la filosofía fueron críticas con la realidad que los rodeaba, dejando un hálito de añoranza hacia

el período clásico griego.

Hay pasión por la explicación de la totalidad de la realidad, como un todo en armonía.

Entre los autores contamos con F. Schlegel, Fichte, Schleiermacher, Schelling, Tieck,

Novalis, Wackenroder.

Se buscaba lo absoluto en la unidad, una explicación del universo.

Hay una fuerte aspiración hacia lo Infinito4. Esta aspiración, anhelo, hacia lo infinito, no

es una aspiración tal como la vivida por los místicos españoles (v. gr. Santa Teresa de Jesús, San

Juan de la Cruz), sino que es más bien de anhelo intelectual, busca una comprensión (racional,

intelectual) de lo Infinito. Posteriormente luego se transformará en un amor hacia Dios, hacia lo

Divino, en un amor religioso. El amor humano es la unión en la que se puede experimentar tanto

la religión como el amor.

También hay una fuerte tendencia hacia lo irracional y la intuición intelectual. De allí que

hay cierto rechazo a toda definición que estanque el progreso del concepto y de su manifestación

histórica. Se busca un principio unificador de la realidad, un principio que pueda comprender

toda la realidad y aunar también aquello que, en la apariencia, pueda manifestarse como

contrarios.

Se cree en la igualdad de todas las ciencias, de allí que la filosofía ocupa un lugar paralelo

a la ciencia, la religión y el arte.

Siempre se prima lo religioso y lo intuitivo a lo racional y analítico, lo trágico a lo

cómico, lo oculto más que a lo presente, el espíritu colectivo más que el individual5.

La religión. Siendo el anhelo hacia lo Infinito una de las principales caraterísticas de este

movimiento, influye notablemente en la concepción y la vida de la religión. Esta se desarrolla de

adentro hacia afuera. A veces hasta es concebida como un mero proceso psicológico.

Idealismo alemán. Tienen fuerte tendencia a la reflexión desde el “yo”, “sujeto” o

“conciencia”. El “yo” es el que se representa el mundo (se parte de la “representación del

mundo”, como dice Schopenhauer), ya que de allí se parte para la reflexión. Tiene una actitud

desconfiada hacia la realidad y hacia todo aquello que se realice como parámetro de la realidad,

como definido. Así tambíen desconfía de todo aquello que se identifique con la realidad,

haciendo de ella sólo aquello que puede ser demostrado de manera indubitable. Así, la pregunta

que se realizan los idealistas no sólo alcanza el nivel cognoscitivo sino que va más allá, llega al

nivel metafísico de la realidad. “Para el idealismo “ser” significa primariamente “ser dado en la

conciencia... ser contenido de la conciencia,... estar contenido en la conciencia”6.

La Idea de lo Bello y su expresión histórica

El Espíritu Absoluto.

Conviene, antes de comenzar con el desarrollo propio de Lo Ideal en arte clásico griego,

aclarar qué entiende Hegel por ‘Espíritu Absoluto’, ya que como veremos, el arte es una

determinación para ser captada por la intuición y la sensibilidad del espíritu subjetivo.

El espíritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente en sí, cuanto debe tornar y es

tornada en sí; es la única y universal sustancia como sustancia espiritual; la división (juicio) en sí

y en un saber, para el cual ella es como la sustancia.7

El Espíritu Absoluto, culmen de todo el sistema filosófico de Hegel como a su vez, el

objeto de su análisis como también objeto de la filosofía (y no sólo de ésta, sino también “de

toda cultura... toda religión y toda ciencia”8), existe solo en y a través del espíritu humano, pero

no como una mente finita sino como momento en la vida del infinito en cuanto que es identidad-

en-la-diferencia que se conoce a sí misma como tal. El ser (sein) se actualiza como pensamiento

que se piensa a sí mismo, existiendo concretamente a través del espíritu humano (o espíritu

subjetivo). Es decir, que el espíritu no es momento del Espíritu Absoluto porque sea consciente

de su finitud frente a la finitud de los otros espíritus, sino que es momento del Espíritu por el

hecho de que se reconoce finito frente a los otros espíritus finitos y frente al Infinito mismo,

identificándose como parte del proceso del Infinito, del Absoluto omni-comprensivo y realidad

última.

El pensamiento que se piensa a sí mismo es espíritu conociéndose como espíritu y como

naturaleza (sin embargo, siempre esta naturaleza subordinada al espíritu, ya que esta naturaleza

se manifiesta como negación y determinación y a su vez como signo de la presencia del

Espíritu9) en cuanto objetivación suya y condición para su existenica concreta como tal espíritu.

Es el Absoluto conociéndose a sí mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-

diferencia; ser finito, con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de la propia

vida. Así pues, el Espíritu Absoluto es la síntesis o unidad del espíritu subjetivo y del espíritu

objetivo en un plano que es superior (es decir, del Espíritu Absoluto en la unidad del en sí y para

sí -an sich und für sich-). Es a la vez subjetividad y objetividad.

Para Hegel, el Espíritu Absoluto es la vida de la autoconsciencia del Absoluto en su

desenvolvimiento, el proceso en virtud del cual el Absoluto se actualiza precisamente como

pensamiento que se piensa a sí mismo; proceso que se efectúa en tres niveles principales: el arte,

la religión y la filosofía.

El arte.

El arte no es un producto natural, sino que es creado para y por el hombre y en particular

para la aprehensión por medio de los sentidos, esto es, para su captación a través de la intuición y

la sensibilidad. Es la obra del hacer práctico del hombre que transforma la materia y le da un

contenido espiritual.

El arte es una manifestación, una forma sensible de la idea de belleza (siendo a su vez la

idea de la belleza una manifestación o una de las maneras de manifestación del Espíritu

Absoluto10). De allí que el arte tenga una significación metafísica11. Es una manifestación del

espíritu absoluto que luego se desenvolverá en religión y finalmente en filosofía de la filosofía.

Pero este desenvolvimiento no es, evidentemente, en orden temporal sino conceptual. Hegel nos

dice con respecto al arte y al espíritu absoluto:

§ 556. La figura de este saber es cuanto inmediata (o sea, el momento de la finitud del arte) es por una parte un disgregarse en una obra [hecha] de existencia exterior común, en el sujeto que la produce y que la intuye y venera, y por otra parte es la intuición concreta y representación del espíritu en sí absoluto como [intuición y representación] de lo ideal, esto es, de la figura concreta, nacida del espíritu subjetivo, en el cual la inmediatez natural solamente es signo de la idea y, para cuya expresión aquella inmediatez de tal manera ha sido transfigurada por el espíritu imaginario, que la figura ya no muestra en ella nada más [que la idea]: es la figura de la belleza.12

Al hablar Hegel de “La figura de este saber” se refiere al saber de la conciencia subjetiva

del Espíritu Absoluto (conciencia que no es otra diferente del hombre pero que es conciencia de

su parte dentro del desenvolvimiento de la conciencia del Espíritu Absoluto). Este saber es el

concepto del espíritu (es decir, su determinación) cuya realidad se encuentra en el mismo espíritu

(hasta aquí podemos observar la idea de un mundo ideal, simil al platónico, donde lo supremo es

el Espíritu Absoluto y cuyas determinaciones son los conceptos que se dan en la conciencia

subjetiva pero cuya realidad está en el Espíritu Absoluto -que a su vez también se da en la

conciencia subjetiva-).

Ahora bien, si el saber absoluto, en su determinación inmediata en una figura (cuya

intuición y modelación ha sido realizada por el espíritu imaginativo) se disgrega en una obra de

existencia material -pongamos por caso una obra como la Venus de Milo-) pero que a su vez es

intuición concreta y representación del Espíritu en sí Absoluto (e intuición y representación de lo

ideal) y para que esto pueda ser intuido por el hombre, por la conciencia subjetiva, debe ser una

inmediatez transfigurada por el espíritu imaginativo (que la obra de arte es una representación

que ha sido modelada por el espíritu imaginativo de la conciencia subjetiva para que la intuición

y representación del Espíritu en sí Absoluto -lo ideal- pueda ser intuida). Esto es la figura de la

Belleza.

Pero visto que sólo es posible para la conciencia subjetiva (conciencia imaginativa) poder

intuir lo ideal a través de la expresión de aquella intuición y representación del Espíritu en sí

Absoluto, nosotros podemos invertir la posición o el orden que Hegel nos da en el §556. Es

decir, para acceder al ideal, el hombre (quien es el único que es capaz de hacer realidad o ser

conciente del Espíritu Absoluto) necesita de la obra de arte (de una representación e intuición del

Espíritu en sí Absoluto cuya expresión es la inmediatez transfigurada por el espíritu imaginativo

en la obra de arte). Allí y sólo allí, el espíritu subjetivo es capaz de intuir y representar la figura

de la belleza y por lo tanto, siendo la figura de la belleza manifestación de espíritu absoluto, el

espíritu subjetivo sólo puede captar al espíritu absoluto a través de la figura de la belleza, del arte

concreto, real y efectivo.

Aunque también es cierto que decir tal cosa y afirmar que ello es lo mismo que dice

Hegel, es forzar una interpretación que, al menos a primera vista, no parece ser tal. De hecho,

Hegel expresa lo contrario: “la inmediatez natural solamente es signo (Zeichen) de la idea”13.

Sin embargo, la figura de este saber es una figura (valga la tautología y la redundancia),

es decir algo concreto y efectivo. Se parte del arte concreto que media entre el sujeto que la

produce y el sujeto que la intuye y venera. Pero aquí quisiera detenerme en este término

“venera” que Hegel utiliza. Uno puede preguntarse por qué un sujeto puede o quiere “venerar”

una forma, una obra de arte. Y es aquí donde Hegel manifiesta (y oculta a la vez) que

probablemente haya pensado en el arte escultórico griego donde las obras de arte eran la

expresión de la mitología griega, cuyos temas eran los dioses griegos y sus distintas historias,

además de que dichas obras escultóricas (a su vez que sus obras literarias) eran la religión de los

griegos. De hecho se referirá a esto en algunos parágrafos posteriores14. También puede haberse

referido con ello (aunque es más propio de la Fenomenología del Espíritu) a obras literarias, más

propiamente a la obra de Sófocles, Antígona.

Se parte, entonces, de la forma inmediata, que es la obra de arte. Ahora bien, si se parte

de la obra de arte, como lo hace Hegel, bien podemos afirmar, como lo hemos hecho, que para

acceder al Espíritu Absoluto es necesario partir de la realidad efectiva (del arte, en este caso).

Hegel afirma que es el “momento” finito (de la “finitud” del arte). Claro que dice esto porque,

como luego afirmará, el arte no se queda detenido en este momento sino que sigue su desarrollo

en la vida del Espíritu Absoluto.

Este arte es visto por Hegel desde dos puntos de vista (usaré términos pocos académicos

en vista de una mejor comprensión): lo mira desde “abajo” como el disgregarse en una obra de

existencia exterior común (¿es posible una existencia interior? Existencia, desde luego que sí,

pero ¿exterior o interior se refiere a la vida del Espíritu?); y también desde “arriba” como

“intuición” concreta y representación del espíritu en sí absoluto como intuición y representación

de lo ideal (sin embargo aquí mismo Hegel se “abaja” pues continúa diciendo: “de la figura

concreta nacida del espíritu subjetivo” que no es otro que el hombre).

Es decir, que tanto visto desde abajo, como figura que se disgrega en una existencia

exterior, como visto desde arriba, como intuición y representación del Espíritu en sí Absoluto -

ideal- siempre se parte de la realidad efectiva para acceder así al Ideal, la figura de la Belleza.

La inmediatez natural es signo (esto es, la intuición y determinación del Espíritu en sí

Absoluto) de lo ideal, pero a esto agrego que es un signo necesario para lo ideal (al menos, en el

arte griego). Tan necesario es que sin él no puede accederse a lo ideal y en ello, a Espíritu en sí

Absoluto (desde luego, siempre partiendo del camino del arte como determinación del espíritu

absoluto y acceso a él).

La inmediatez natural ya ha dejado de ser tal (cuando fue transformada por el espíritu

subjetivo) para ahora ser signo (Zeigen) de la figura de la belleza (Die Gestalt der Schönheit).

Siendo, desde el lado objetivo, el arte (la exterioridad sensible de lo bello) una unidad

entre la determinación de un contenido (en el cual Dios tiene su lugar allí), podemos inferir que

si así es como Hegel la define, significa que la unidad que se da en la obra de arte en su

determinación material (la materia que se usa para crear la obra de arte) y el contenido espiritual

de ella (que no es otro que una determinación espiritual de Dios mismo) hacen de la obra una

manifestación de Dios al hombre (la conciencia subjetiva) para que sea captado por medio de la

intuición. Allí, en la intuición, se cata también el contenido aunque este no devenga conceptual-

racional (pues no hay reflexión de la propia conciencia absoluta, sino que se da como costumbre

en la comunidad15).

§559. El espíritu absoluto no puede ser explicitado bajo una tal singularidad de la figuracíon; el espíritu del arte bello es, por esta razón, un espíritu limitado de un pueblo, cuya universalidad que está siendo-en-sí al ser llevada hasta una determinación ulterior de su riqueza, se disgrega en un politeísmo indeginido. Con la limitación esencial de su contenido, la belleza se queda generalmente en una penetración por lo espiritual de la intuición o de la imagen; se queda en algo formal, con lo que tanto el contenido del pensamiento o la representación como la materia que ese contenido utiliza para configurarse, vienen a ser del tipo más diverso e incluso inesencial, pero la obra puede ser bella a pesar de todo, y [ser] obra maestra (Kunstwerk).16

El espíritu absoluto no puede ser explicitado en la particularidad de las formas. Como no

puede ser así, el espíritu del arte bello (que siempre es sinónimo del arte clásico) que es, por lo

dicho previamente, el espíritu limitado de un pueblo, tiene una universalidad que [está] siendo-

en-sí pero que al determinarse, lo hace en el politeísmo. Cuando el pensamiento, cuando la

penetración que produce lo espiritual de la intuición o imagen, tiene como resultado una

representación -contenido del pensamiento- que puede ser del más diverso (cualquier cosa,

incluso inesencial, es decir, que en nada se relaciona con el contenido espiritual de la obra de

arte), ello no significa que el contenido no haya sido captado intuitivamente, pues incluso así

puede ser una obra bella y una obra de arte (Kunstwerk).

El contenido del arte bello está limitado (pues es el espíritu de un pueblo, que siempre es

limitado) pero, la universalidad está siendo en sí. Es decir, la universalidad, al estar siendo en sí,

es intuible al menos a través del politeísmo. Desde allí, por medio de la intuición, se puede

acceder (intuitivamente) al espíritu absoluto. Lo que tiene de espiritual la intuición, es lo que

captará y penetrará a la misma belleza (siendo este el único medio de captar lo bello). Esto no

significa que aquello que lo espiritual de la intuición se represente o su contenido sea

“pertinente” a la obra de arte y mucho menos que por su impertinencia se crea por ello que no

hay una obra de arte (Kunstwerk). Todo lo contrario, puede haber una verdadera obra de arte y

las representaciones ser inesenciales (impertinentes).

¿Cuál es la función del artista en la creación de la obra de arte? El artista es el

instrumento utilizado para la creación de la obra de arte que es una obra que tiene como autor al

espíritu absoluto. El artista es el artesano de Dios.

§561. En aquel estar repleta [la actividad del artista con el haber o riqueza del espíritu], aparece la reconciliación de manera incial, como si se hubiera llevado a cabo inmediatamente en la autoconciencia subjetiva, la cual está así segura y es jovial en sí misma, sin la profundidad y sin conciencia de su oposición respecto de la esencia que está-siendo en y para sí. Más allá de la plenitud de belleza que ha acaecido en el arte clásico, se encuentra el arte de la sublimidad o arte simbólico en el cual no ha sido hallada todavía la figura adecuada a la idea; antes bien, el pensamiento está expuesto como emergente y luchando con la figura, como una [especie de] comportamiento negativo respecto de ella, aunque al mismo tiempo está esforzándose en darle forma. El significado, o sea, el contenido, muestra así ciertamente no haber alcanzado todavía la forma infinita, no ser aún sabido como espíritu libre ni ser consciente de sí. El contenido es solamente como el Dios abstracto del puro pensar o un tender hacia él que sin descanso y sin reconciliación se revuelve por todas las figuras en tanto no puede alcanzar su meta.17

En el arte clásico aparece, de modo inicial, un estar repleto (de la actividad del artista con

la riqueza espiritual), una reconciliación inicial (pero sin la conciencia de la profundidad y sin la

conciencia de su oposición en la esencia que está siendo en y para sí). En el arte clásico ha

acaecido la plenitud de la Belleza.

El arte clásico posee la autoconciencia del espíritu libre y posee la conciencia de la

insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual. Aquí lo natural es mera

expresión de lo espiritual. Sólo la forma interior se exterioriza en él. La divinidad tiene su

expresión en la obra de arte. El artista y el espectador tienen intuición y conciencia del espíritu

libre en la obra de arte. El arte bello logró la purificación del espíritu respecto de la falta de

libertad. El arte bello es sólo un peldaño para la liberación. La religión posee en principio (un

elemento) que excede al arte que ella misma engendró y este elemento es espiritual. Por esto el

arte no puede ser la liberación misma del espíritu absoluto. El arte clásico no tiene este elemento

espiritual (pensamiento) y por ello el Espíritu excede al arte bello a la vez que lo engendra y es la

exterioridad del espíritu y como tal contiene todas las determinaciones de este18.

§562. Acerca de la íntima conexión entre el arte y las religiones hay que advertir con más exactitud que el arte bello sólo puede formar parte de aquellas religiones de las que es principio la espiritualidad concreta que ha llegado a ser libre en su propio interior, pero que todavía no ha llegado a ser espiritualidad absoluta. En las religiones en las que la idea no ha sido todavía revelada y sabida bajo su determinidad libre, emerge desde luego la necesidad de arte para llevar a la conciencia la representación de la esencia en la intuición y la fantasía; es más, el arete es precisamente el único órgano que puede esforzarse para traer a la conciencia el contenido abstracto, no claro de suyo y enredado con elementos naturales y espirituales [...] El arte bello... posee la autoconciencia del espíritu libre y posee, por tanto, como condición suya, la conciencia de la insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual, hace de lo natural mera expresión de lo espiritual, y es sólo la forma interior la que [en él] se exterioriza.19

La presencia de la belleza artística muestran desde ya (incluso al sentido y a la intuición)

la realidad efectiva del ideal20.

La Religión-Arte (Kunstreligion) y el conflicto ético en

Antígona

En Antígona21, obra literaria clásica griega que impresionó profundamente a Hegel, nos

encontramos con la conciencia trágica propia de las grandes tragedias griegas.

Como ya habíamos dicho antes, la Religión-Arte en los antígüos expresa la totalidad del

mundo. En nuestro análisis nos detendremos en el aspecto ético-religioso que se da en Antígona.

Antígona pertenece, dentro de las etapas de la Religión del arte (Kunstreligion), a la

tercera etapa: la obra de arte espiritual en su género de la tragedia22.

Para los griegos, la religión se daba en la representación (Vor-stellung) de la

autoconciencia del espíritu. Así nos lo presenta el mismo Hegel en la Enciclopedia de las

ciencias filosóficas en compendio23:

§554. El espíritu absoluto es identidad que tanto ésta-siendo eternamente en sí misma, como está regresando y ha regresado a sí; es la sustancia única y universal en tanto espiritual, [es] el juicio [que parte de la sustancia] en sí [misma] y en un saber para el cual ella es en cuanto tal. La religión, como se puede llamar a esta esfera suprema en general, hay que considerarla tanto como saliendo del sujeto y encontrándose en él, como saliendo de modo objetivo del espíritu absoluto, el cual como espíritu está en su comunidad.24

Argumento de la tragedia

Antígona debe dar entierro a su hermano (Orestes) que fue muerto por haber atentado

contra la propia ciudad deseando, incluso, su propia destrucción. Así, Orestes había atentado

contra el propio pueblo y su espíritu. El rey (Creonte) ordenó, bajo pena de muerte, que a aquél

no le fuera dada digna sepultura (en esto, la conciencia de los griegos sobre el sentido de la

sepultura es religiosa: si un cuerpo no era dignamente sepultado, su alma vagaba eternamente y

en pena). Antígona entonces entra en una crisis o conflicto de conciencia: la ley de la ciudad (la

ley humana, la de Creonte) le ordena no enterrar a su propio hermano; en cambio, su propia

conciencia (la ley divina, la de la mujer) le pide que su hermano sea enterrado como lo mandan

los dioses. Este es el nudo de la tragedia que Antígona debe solucionar. Finalmente optará por

enterrar a su hermano aún en contra de la ley de la ciudad lo cual le implicará la propia muerte.

El conflicto ético en Antígona

Es claro lo que sucede. Antígona se encuentra en un duro conflicto (hoy le llamaríamos

“conflicto de conciencia”) ante sí misma: si viola la ley de la ciudad (la ley humana, la del

hombre), tiene pena de muerte. Sin embargo su propia conciencia (la ley divina, la de la mujer)

le dicta (a diferencia de los consejos de su hermana Ismene) que es su deber darle digna

sepultura a su hermano.

Es en este momento donde la situación se vuelve tensa. Sólo la acción de Antígona puede

desatar el nudo y con ello provocar la acción misma del destino. Es esta misma acción (con la

acción de cada uno de los ciudadanos que son libres) el mismo espíritu del pueblo (der

Volksgeist) se va configurando como autoconciencia trágica. Es la propia autoconciencia que

experimenta en sí misma el conflicto de ambas leyes y que las aúna a través de su propia acción.

La acción es, en lo ético, la que logra que la propia conciencia encuentre su descanso y su

declinar. La autoconciencia que trabaja, que actúa en Antígona, es también la misma que la lleva

a su propia destrucción y también, y al mismo tiempo, a su unidad. La conciencia busca así

descanso, reposo del conflicto que la negación de la autoconciencia le ha planteado. Es así como

llegará al reposo, y así a su unidad, con la muerte de Antígona que es el descanso y la síntesis de

la ley divina, como así también el descanso y la síntesis de la ley humana en el entierro de su

hermano (representando ahí a la ley humana).

Así nos lo dice Hegel:

Por tanto, la autoconciencia experimenta en sus actos tanto la contradicción de aquellas potencias [la ley divina y la ley humana] en que la sustancia se ha desdoblado y su mutua destrucción como la contradicción de su saber acerca de la eticidad de sus actos con lo que es ético en y para sí, y encuentra su propio declinar.25

En todo momento de la tragedia, Antígona permanece en las penumbras de una

conciencia que sabe (que es conciente), la ley humana de Creonte, sin embargo siente en sí

misma algo que la impulsa a enterrar a su hermano. Es una fuerza que será identificada como la

conciencia divina, que no es aún conciente (racional) pero que actúa como fuerza de negación de

aquélla en busca de la síntesis. Es esta una conciencia engañosa (desde luego, para la misma

conciencia).

Sin embargo, ambas conciencias, ambas leyes, son vistas como parte del desarrollo

(despliegue) de un mismo proceso (el de la conciencia ética). Es la misma conciencia que se

despliega en ambas en busca de una síntesis que las contenga a las dos a su vez (sin eliminarlas

de sí). La primera, le ley humana, es la sustancia de la conciencia que se determina como la

“realidad conciente de sí misma”26 y que se manifiesta como ley humana en los individuos, en

sus conciencias individuales. Su verdad es válida para todos, es clara y evidente27 y ésta es la ley

humana. La ley divina, sin embargo, si bien es despliegue del mismo Espíritu y autoconciencia,

es lo opuesto a la ley humana. En efecto, el espíritu devenido conciencia ética se desdobla

también en la esencia universal de la ley divina que se opone a la conciencia de la individual

como un núcleo universal real. Es la esencia inmediata de la eticidad. La acción de Antígona

tiene como fin a su fallecido hermano. Debido a la consangueneidad entre ambos, la acción

busca la esencia universal familiar (opuesta a la esencia del Estado, contracara de la ley humana)

que se da en el singular de su hermano fallecido (que se encuentra, por su misma muerte, en la

tranquilidad de la universalidad simple, en contraposición de la inquietante contingencia de la

existencia)28. Antígona es aquí, la guardadora de la ley divina.

Con ello, la acción realizada por Antígona es la que introduce la fuerza y la justicia del

destino. Ésta es una acción trágica. Así, por medio del destino, se llega a la unidad entre la ley

humana y la ley divina (la ley y su carácter)29. Es este mismo destino quien volverá a la unidad a

aquel singular que había atentado contra la ciudad y su espíritu (die Volksgeist). Es la justicia

(simbolizada en la Erinia) que es realizada por el destino, la que se encarga de retornar a la

igualdad las diferencias entre la ley humana y la ley divina30. Ella retorna lo universal que se ha

impuesto sobre lo particular. Se unen en un sólo elemento, antes separados:

El de la realidad descendiendo hasta la irrealidad -el de la ley humana que se organiza en miembros independientes, hasta descender al peligro y prueba de la muerte-, y el de la ley subterránea, que asciende hacia la realidad de la luz del día y hacia el ser allí consciente; movimientos de los cuales aquél corresponde al hombre y éste a la mujer.31

La ley divina (la ley de la mujer, la autoconciencia de la esencia ética) deviene en culpa

por medio de su obrar (de su acción) y, por esta causa (ya que la acción es la esencia de la

autoconciencia) se convierte en delito. La culpa “exhibe la escisión de la subjetividad entre lo

que se sabe y lo que no se sabe pero se es”32. Es delito porque la autoconciencia no reconoce a la

ley humana como parte del proceso de una misma esencia ética sino que ella misma se absolutiza

negando así a la otra. Lo que esto logra es que se convierta en delito contra la propia conciencia,

negando así su otra cara, la de la ley humana. En palabras de Hegel:

Por el contenido, la acción ética lleva en ella el momento del delito porque no supera la distribución natural de las dos leyes entre los dos sexos, sino que, más bien, permanece dentro de la inmediatez natural y, como obrar, convierte en culpa esta unilateralidad de captar solamente uno de los lados de la esencia, comportándose negativamente con el otro, es decir, infringiéndolo.33

Sin embargo, la conciencia ética no se presenta en una conciencia individual sino que se

presenta en la universalidad de la conciencia ética del pueblo y ninguna conciencia individual

puede arrogarse para sí este derecho sino que esto queda plasmado en el derecho y las

costumbres de un pueblo. Es decir, lo que debe servir de fundamento al actuar de una conciencia

individual (la conciencia de Antífona en este caso) es la confianza que le da el estar

fundamentado en el todo, en el universal. Justamente esto es lo que no ocurre en el obrar de

Antígona. Ella sólo fundamenta su actuar en su propia conciencia individual sin otro fundamento

que sí misma34. Aunque la conciencia ética natural se forma en la familia35.

Y esto es lo que finalmente sucede, Antígona, en contra de la ley humana, obedece a la

ley divina. Así puso en curso la acción del destino. Es el mismo destino quien conducirá a la

unidad a ambas leyes. Estas leyes, las dos caras de una misma moneda, retornan así a la unidad

de la sustancia ética “como potencia negativa que absorbe a ambos lados o como el destino

omnipotente y justo”36. Ambas se reconocen mutuamente como realidad propia.

Conclusión

Como hemos podido analizar en este trabajo, la obra de arte en la cultura clásica como así

también en su literatura (poniendo más el acento en la obra de Sófocles, Antígona y no en Edipo

Rey, propio del legado de la psicología a nuestra cultura) no es lo que hoy nosotros entendemos

por arte. Una obra de arte de entonces era un cuadro de lo que era la realidad. Más bien era una

configuración de la propia vida del pueblo griego y de su espíritu (die Volksgeist).

Tal vez el análisis que realiza Hegel sobre el arte clásico también nos puede ayudar a

nosotros a comprender la realidad de otra manera. La filosofía de Hegel, como todos sabemos,

derivó en distintos movimientos, a veces contradictorios entre sí, que permitieron llegar a una

acción en la realidad. Lo mismo podemos tomar nosotros como ejemplo.

A través del arte es el Espíritu Absoluto lo que se manifiesta, es decir, Dios mismo quien

se manifiesta a través de la persona que ejecuta la obra como así también es el mismo Espíritu

Absoluto que se manifiesta cuando quien la interpreta y la capta a través de los sentidos le da un

significado. Es Espíritu Absoluto quien se manifiesta en todos los espíritus subjetivos aun

cuando ellos mismos, los espíritus subjetivos, no sean conscientes de ello (en contra de lo que

Hegel dice). Ser conscientes de la presencia del Espíritu en la realidad, eso mismo, constituye el

momento en el cual el espíritu subjetivo participa de la vida del Espíritu Absoluto, es decir, de la

vida de Dios.

Así también en Antígona encontramos un nuevo modelo de actuar frente a un conflicto

ético. A través de la literatura los griegos ya planteaban qué se debe hacer ante un conflicto de

conciencia (que luego las diferentes tradiciones, ya religiosas o de cualquier otro ámbito)

pondrán tanto en discusión. Antígona es así una nueva figura de héroe, es la figura del héroe que

es capaz de sobreponerse al conflicto que le implica violar la ley de la ciudad (la ley humana)

para obedecer a su conciencia (a la ley divina). Es la mujer capaz de superar el legalismo de una

estructura y de una norma y de actuar de aquello que, en buena conciencia, cree pertinente y

justo realizar. Con ello logra introducir una modificación (no pequeña) en la propia conciencia

ética de un pueblo (die Volksgeist). Y luego, esta modificación, quedará plasmada, con el paso

del tiempo (o el despliegue del Espíritu) en las propias leyes humanas. Y así, sucesivamente,

mientras haya personas capaz de pensar por sí mismas y actuar de acuerdo a sus convicciones (y

soporte las profundas escisiones, tanto internas como externas, que ello supone).

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Índice

Introducción 1

Vida y Obras del autor 2

El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX) 4

El romanticismo alemán 5

La Idea de lo Bello y su expresión histórica 7

El Espíritu Absoluto. 7El arte. 8

La Religión-Arte (Kunstreligion) y el conflicto ético en Antígona 14

Argumento de la tragedia 15El conflicto ético en Antígona 15

Conclusión 18

Bibliografía 20

Índice 22

1 Cfr. Georg W. F. HEGEL, Primer programa de un sistema del idealismo alemán, en Escritos de Juventud, trad. Z. Szankay y J. M. Ripalda, México. Fondo de Cultura Económica 1978.2 Conviene aclarar, ya desde ahora, que para Hegel, el objeto de la filosofía y de la teología no eran sino el mismo: el Absoluto, Dios y las relaciones existentes entre lo finito y lo infinito.3 Cfr. Eduardo OSPINA sj. El Romanticismo. Estudio de sus caracteres esenciales en la poesía lírica europea y colombiana. Madrid. 1927. p. 17 a 23. (en adelante, RCE).4 ,,Die Quelle des Ideals ist der heisse Durst nach Ewigkeit, die Sehnsucht nach Gott, also das Edelste unserer Natur... Was ist denn unsere Würde, als die Kraft und der Entschluss, Gott ähnlich zu werden, die Unendlichkeit immer vor Augen zu haben?”. (“La fuente del ideal es la ardiente sed de eternidad, el anhelo de Dios, es decir, lo más noble de nuestra naturaleza... Pues, ¿cuál es nuestra nobleza sino la fuerza de decisión de hacernos semejantes a Dios y de tener

siempre ante los ojos el infinito?) Cfr. Schlegel, An seinen Br. Aug. Wilh., III, citado por Eduardo OSPINA sj, RCE, p. 30.5 Cfr. José FERRATER MORA, “Romanticismo” en Diccionario de Filosofía #2, Buenos Aires, 1971 p. 1037.6 Cfr. José FERRATER MORA, “Idealismo” en Diccionario de Filosofía #1, Buenos Aires, 1971 p. 899.7 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. México, 1971. p. 290 §554. (en adelante, ECF).8 G. W. F. HEGEL, ECF. p. 203 §384.9 Cfr. G. W. HEGEL, ECF. p. 223 §411.10 Cfr. Alfredo LLANOS, Aproximación a la estética de Hegel. Buenos Aires. S/F. p. 54. (en adelante, AEH).11 Esta interpretación del arte ya aparece en esbozo en la interpretación que Schelling tiene de ella, como “culmen del sistema y órgano general de la filosofía, en cuanto que objetiva su intuición intelectual y presenta ante nosotros la unidad originaria o primer principio del filosofar”. Javier RIVERA DE ROSALES, Arte y mitología en Schelling. p. 2 en www.filosofiaytragedia.com el día 28 mayo de 2007 a las 16.10 hs.12 G. F. W. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Madrid,1997, p. 582.13 G. F. W. HEGEL, ECF, §556.14 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, §562.15 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, §557.16 G. F. HEGEL, ECF, p. 583.17 G. F. HEGEL, ECF, p. 584.18 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, §562.19 G. F. HEGEL, ECF, pp. 585-586.20 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, §563.21 SÓFOCLES, Tragedias completas. Antígona. Madrid 2007, pp. 139-194. (En adelante: TCA).22 Cfr. M. Gabriela. REBOK, “La tragedia y la comedia como figuras de la autoconciencia en la religión-arte (Kunstreligion)” en Sergio CECCHETTO y Leandro CATOGGIO (comps.), Esplendor y miseria de la filosofía hegeliana, Mar del Plata 2007, pp. 247-359. (En adelante, TCFARA).23 Cabe aclarar que en esta obra correspondiente al período de sus obras maduras (1817), el arte es analizado en forma separada de la religión. Esto no sucedía en su anterior escrito, (la primer gran obra de Hegel) de la Fenomenología del espíritu (1807), durante el período de Jena, donde arte y religión (die Kunstreligion) son analizados en forma unitaria. Cfr. M. Gabriela REBOK, “Antígona o el mito que da que pensar” en Hugo BAUZÁ (comp.), El imaginario en el mito clásico. Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 2002. p. 98. (En adelante, AMP).24 G. W. F. HEGEL, ECF, pp. 580-581. ,,§554. Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität; die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist. Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in demselben sich befindend als objektiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist”. G. W. F. HEGEL, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt, Suhrkamp, 1970. p. 366.

25 G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, Madrid 1985, p. 262. (En adelante: FE).26 G. W. F. HEGEL, FE, p. 263.27 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 263.28 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, pp. 264 s.29 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99.30 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 271.31 G. W. F. HEGEL, FE, p. 272.32 M. G. REBOK, AMP, p. 100.33 G. W. F. HEGEL, FE, p. 276.34 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 276 s.35 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99.36 G. W. F. HEGEL, FE, p. 279.