METİN TENKİDİNİN KURALLARI: HİÇBİR KURAL YOKisamveri.org/pdfdrg/D03296/2013_3/2013_3_BROWNJAC.pdf · Sünni İslam’da İçerik Tenkidinin Kuralları Beşinci/onbirinci yüzyıldan

db 13/3

Din

bili

mle

ri A

kad

emik

Ara

ştır

ma

Der

gisi

C

ilt 1

3, S

ayı 3

, 20

13

ss. 2

39

-27

9

METİN TENKİDİNİN KURALLARI: HİÇBİR KURAL YOK*

Jonathan A.C. BROWN** Çev.: Salih KESGİN***

Özet

Sünnî İslam, insan aklının öznelliğinden sakınmak adına haberin anlamını riva-yet zincirinin kontrolüyle yapılan değerlendirmeye tabi kılan bir hadis tenkit me-todu geliştirdi. Ancak dördüncü/onuncu yüzyılda, Eş’arîlikle varılan epistemolo-jik uzlaşma ile birlikte sünni hadis âlimleri, anlamları nedeniyle hadisin reddine imkan sağlayan açık kurallara da yer veren, içerik tenkidine dair rasyonel kriter-leri benimsediler. Bu durum bir âlimin içerik tenkidine dair katı kuralları onayla-yıp desteklemesine rağmen yine aynı âlimin bunları kullanmaması veya hatta uygulamada bu kuralları reddeden bir tavır takınmasıyla beşinci/onbirinci yüz-yıldan bu yana Sünni hadis tenkidinde güçlü bir iç gerilimin meydana gelmesiyle sonuçlandı. İçerik tenkidinin doğasından kaynaklanan öznellik aynı hadisin farklı Müslüman âlimlerin kimisi tarafından onaylanırken kimisi tarafından reddini or-taya çıkardı. Bazı âlimler, anlamından dolayı bir hadisi reddetmeye meyyal iken diğer bir kısmı ise hadisi daha yorumlayıcı bir anlayış kapsamında değerlendir-meye istekliydiler. İçerik tenkidinin öznelliğinden kaynaklanan gerilim, “bilim” ve “modern sosyal yargılar”ın -modern öncesi dönemde (ve bugün gelenekselci âlimler tarafından) peygambere bağlanan yorumlayıcılık gücüne karşı- emsalsiz bir meydan okuma ile ortaya çıktığı modern zamanlarda, yerini daha önce tecrü-be edilmemiş bir rahatlamaya bıraktı.

* Bu makale The Rules of Matn Criticism: There Are No Rules başlığıyla “Islamic Law

and Society” 19 (2012) ss.356-396’de yayınlanmıştır. ** Assoc. Proffessor, George Town University, [email protected] *** Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı,

[email protected]

JONATHAN A.C. BROWN

DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 13 SAYI 3

240| db

Adımın yalancıya çıkmasından korktuğum için, bu nehirde kaç gemi oldu-ğunu size söylemeye çekiniyorum.

-Marco Polo, Çin nehir ticareti üzerine1

Marco Polo Çin’in büyüklüğü ve kalabalıklığı üzerine konuşan ilk ve tek kişi iken kimse ona inanmamıştı, ancak o da kimseden böyle bir şey talep edemezdi.

Portekizliler birkaç yüzyıl sonra bu büyük imparatorluğa girdiklerinde bu tarz iddialar mümkün hale geliyordu. Bugün ise bu noktada aksini iddia eden hiç kimse olmaksızın farklı milletlerden binlerce görgü tanığının şahitliği ile ittifak

edilen bir kesinlik doğmuş durumda.

-Voltaire, Felsefe Sözlüğü2

Giriş

Peygambere atfedilen sözlerin içeriklerinin hadis eleştirmenleri tarafından hangi ölçüde incelendiği Müslüman ve Batılı ilim insan-ları tarafından yoğun bir şekilde tartışılmaktadır.3 Daha önceki bir makalede, Buhari (ö. 256/870) ve Müslim (ö. 261/875) gibi Sünnî hadis geleneğinde kurucu şahsiyetlerin, bazı hadislerin içeriklerini kabul edilemez buldukları için bu hadisleri nasıl reddettiklerini gösterdim. Üçüncü/dokuzuncu ve dördüncü/onuncu yüzyıl Sünnîlerinin bazı hadisleri kabul etmemelerinin sebepleri arasında şunların olduğunu görmekteyiz: anakronizm, mantıksal tutarsızlık, ve belirgin bir şekilde; tarihsel, kanunî ve dogmatik verili düşünce-lerle söz konusu hadislerin uyuşmaması.4 Fakat şu da aynı zamanda açıktır ki, aynı hadis eleştirmenleri tam da aynı kusurları taşıdığını

1 Marco Polo, The Travels, çev. Ronald Latham (New York: Penguin Books, 1958),

s.201. 2 Voltaire, “Histoire”, Dictionnaire Philosophique (Paris: Boudouin Frères, 1829),

56:18. 3 Örnekler için bkz.: Ignaz Goldziher, Muslim Studies, çev: S.M. Stern and C.R. Barber

(Chicago: Aldine Atherton, 1971), 2:140-1; Alfred Guillaume, The Traditions of Is-lam: An Introduction to the Study of the Hadith Literature (Oxford: Clarendon Press, 1924), 80; Encyclopaedia of Islam 2 (Brill CD-ROM 1.0 1999, -bundan böyle EI2 ola-rak atıf yapılacaktır.-), a.e., “Matn” (A.J. Vensinck); Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950), 3; James Robson, “Muslim Tradition: The Question of Authenticity,” Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society 93 (1951-52): 88; “Djarh va taʿdil,” EI2; Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 111; Fazlur Rahman, Islam, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 64-6; G.H.A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Litera-ture: Discussions in Modern Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1969), 139; F.E. Peters, “The Quest of the Historical Muhammad,” International Journal of Middle East Studies 23 (1991): 299, 302; Albert Hourani, A History of the Arab Peoples (Cambridge, MA: Belknap Press, 1991), 71; Tarif Khalidi, Classical Arab Islam (Princeton: Darwin Press, 1985), 42.

4 Jonathan Brown, “How We Know Early Hadith Critics Did Matn Criticism and Why It’s So Hard to Find,” Islamic Law and Society 15, no. 2 (2008): 143-84.

METİN TENKİDİNİN KURALLARI: HİÇBİR KURAL YOK


db | 241

gördüğümüz hadisleri çoğu kez kabul etmektedirler. Buhari gibi âlimlerin, metotlarını açıkladıkları el yazmalarını hariç tutarsak bir âlimin bir hadisteki anakronizmi redderken neden diğerini kabul ettiğini, bir âlimin mantıksal olarak saçma gördüğü bir hadisi neden aynı dini paylaşan diğerinin saçma görmediğini bilemeyiz. Bu iki-lem bizi içerik eleştirisinin büyük bir meydan okumasıyla, onun doğasında olan öznellikle, karşı karşıya getirmektedir. Metnin değe-rine ve onun bazı daha büyük otoritelerle çatışıp çatışmadığına okuyucu tarafından karar verilmektedir. Ve okuyucuların tamamı çok sık farklılık arz etmektedirler.

Aklın öznelliğinin oluşturduğu tehlike tam da Sünnî İslam’ın sakınmak istediği noktadır. Ehl-i Hadis’in/Sünnî hareketin5 ayırıcı özelliklerinden birisi; aklı, vahyolunan metne tabi kılma prensibidir. İnsan aklı; yapısal özellikleri, geçici hevesleri, mümkün ile mümkün olmayan hakkındaki değişken anlayışıyla güvenilir bir dinî rehberlik sağlayamaz. Hakiki rehberlik yalnızca vahiy kaynaklıdır. Sünni âlimler, Kur’an’ın ilahi kaynağına aidiyeti hakkında asla şüphe duymazlar, fakat hadis rivayetleri birinci elden Peygambere kadar -çoğunlukla- ulaştırılamaz. Peygamber’in sözleri ilahî olarak vahye-dilmiş olabilir, fakat ona atfedilen bir ifadenin sahih olup olmadığı-nı birisi nasıl ölçebilir? Akılcı Mutezile ekolü, hadislerin Kurân ve aklın temel ilkeleriyle karşılaştırılmasını önerirken; erken dönem Sünnîleri, bunu insan aklının vahiy üzerinde yargıçlık yapması ola-rak kabul etmektedir. Birisi bir hadisin Kur’an’a aykırı olduğunu düşünebilir; diğeri ise aynı hadisin kutsal kitapta açık olmayan bir manayı ortaya çıkardığını hissedebilir. Birisi bir hadisin mantıksal olarak imkansız bir mana içerdiğini düşünebilir; diğeri ise bu anla-

5 Eşanlımlı olarak kullanılan “Ehli Sünnet ve’l-Cemaat” ve “ehl-i hadis” terimleri üçün-

cü/dokuzuncu asırda kendilerini bu şekilde vasıflandıranlar arasında, benim kanaa-time göre, tartışma dışıdır. Örnek olarak Tirmizi’nin (v.279/892) el-Cami’sine bakı-labilir, burada müellif yaratıcının niteliklerine ilişkin hadisleri keyfi olarak değerlen-dirmeye tabi tutmamayı Maliki mezhebinden olmakla açıklamaktadır, bununla birlik-te İbn Mübarek ve diğerleri onları bazı yerlerde “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olarak isimlendirirlerken (ki ben bunun, bu kavramın en erken kullanımlarından birisi ol-duğu kanaatindeyim) bazı yerlerde de ehl-i hadis olarak vasıflandırmaktadırlar. Eserdeki bir başka husus ise; Tirmizi’nin, hocası Buhari’den daima doğru yolda ola-cak grubun, hadiste ifade edildiği üzere, ehl-i hadis olduğunu aktarmasıdır. (Buhari bunu hocası Ali b. Medini’den aktarmaktadır); Tirmizi, el-Cami, Kitabu’z-zekat, Babu ma cae fi fadli’s-sadaka; Kitabu sıfati’l-cenne, Babu ma câe fi huludi’l-cenne ve ehli’n-nar; Kitabu’l-fiten, Babu ma câe fi’l-eimme ve’l-mudillin.

JONATHAN A.C. BROWN


242| db

mın mecazi olduğu sonucuna varabilir. Buna bağlı olarak, din ken-disini aklın öznel yapısına bağlı bulmaktadır.6

Erken dönem sünni âlimler; senet tenkidi sistemini, bir hadisin sıhhatini belirlemede aklı sistem dışında tutmanın yolu olarak önermişlerdir. Fakat onlar bununla birlikte, bazı hadislerdeki prob-lemli manaları da sezmişlerdir. Nadiren bunu açıkça ifade etmişler, ancak her fırsatta nakledilen metne teslim olma bağlılığı devam etmiştir. Bu âlimler; problemli metinlerin, hadislerin aktarımındaki bazı problemlerin sonucu olduğunu farz etmişler ve eleştirilerini senet tenkidi terminolojisiyle yapmışlardır. Bu durum kişilerüstü ve nesnel bir imaj ortaya koymaktadır, fakat gerçekte göze çarpmayan öznellik mekanizması, Sünnî hadis eleştirmenlerini etkilemeye de-vam etmektedir.

Zamanla metin tenkidi açıkça tanınır, kabul edilir hale gelmiş-tir. Üçüncü yüzyılın ortalarında Abbasi Mutezilesine karşı açık bir zafer kazanmalarına rağmen Sünni âlimler, Mutezile epistemoloji-sinden birçok şeyi Sünnî teolojisi ve hukuk teorisine adapte etmiş-lerdir. Elde edilen bu mirastan bir kısmı, uydurma hadisleri, sadece metinlerini baz alarak belirleyebilmek için gerekli olan kriterler listesidir.7 Nitekim, bu kriterler grubu Sünni hadis âlimleri tarafın-dan günümüze kadar dikkate alınmıştır.

Fakat aynı zamanda, aynı Sünni âlimlerinin sık sık senet tenki-di taraftarlığıyla asıl Sünni metin tenkidi reddiyesine tekrar yönel-diklerini fark ederiz. Kaçınılmaz olarak metin tenkidinin doğasında bulunan öznellik, Sünni hadis âlimlerinin bazı hadisleri eleştirile-rinde açıkça kendini göstermektedir –bir hukukçu veya yorumcu-nun saçma veya peygambere saygısızca yapılmış bir atıf olarak gör-düğü metni, bir diğeri sadece yanlış anlaşılmış olabilecek Peygam-berî bir hikmet olarak görebilmekte-. Bunun ötesinde, miladî on dördüncü yüzyıldan on yedinci yüzyıla kadar bazı hadis âlimlerinin, nakledilen metne tabi olmayı ve olumlu anlam vermeyi benimseyen hadis âlimlerinden daha fazla tutarlı bir şekilde, metin tenkidi ile barışık olduklarını görmekteyiz.

İçerik tenkidinin doğasında yer alan öznellik kaynaklı gerilim-ler, erken İslami dönemlerden itibaren ortaya çıkmış olsa da mo-

6 Bu konuda daha detaylı tartışmalar için bkz.: Brown, “How We Know Early Hadith

Critics…,” 164 vd. 7 Brown, “How We Know Early Hadith Critics,” 150-3.



db | 243

dern dönemde bu gerilimler yeni bir dikkat çekicilikle belirmekte-dir. Ondokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarında, birçok reformist Müslüman, Avrupalı Hristiyanların on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yüzleştikleri aynı ikilemle karşılaşmışlardır. Dünya ve bizim ona dair bilimsel algımız mı kutsal kitaba uyacak, yoksa kutsal kitap sayılan şey mi bizim dünya anlayışımıza uyma ihtiyacı hissedecek? Kutsal kitap ve onun sunduğu hikâye, ontolojik olarak tarihe ve dış dünyaya örnek teşkil eder mi?8 Reşid Rıza gibi birçok reformist Müslüman tarafından modern bilimsel buluşlar ışığında ve akıl duyarlılığı ile reddedilen birçok hadis, gerçekte mo-dern öncesi dönemde de benzer yönde incelenmiştir. Klasik dönem Müslüman âlimler, hadisin peygambere isnadına saygıdan dolayı bu hadisleri mecazi olarak veya geniş bir şekilde yorumlarken9, mo-dernitenin kuvvetli rüzgarları Müslüman reformistleri, bu hadisleri metinlerinden dolayı kesinlikle kabul etmemeye yönlendirmiştir.

Sünni İslam’da İçerik Tenkidinin Kuralları

Beşinci/onbirinci yüzyıldan beri Sünni âlimler, hadis tespit sis-teminde, isnada herhangi bir referans vermeden hadis metninin sıhhatini tespit etme imkanını sağlayan bir metot olarak, içerik ten-kidinin rolünü tutarlı ve açık bir şekilde beyan etmektedirler. Tek başına hadisin içeriğinin, hadis metninin güvenilmezliğini ortaya çıkarabileceği nosyonu İbn Sa’d (ö. 230/845) kadar erken dönem hadis âlimlerine atfedilen fikirlerde bulunabilmektedir. Tabiin âlim-lerinden Rebi’ b. Husaym’a (ö.80/700) ait olan şu değerlendirme de bunlardan biridir: “Gerçekten gün gibi parlak bir nura sahip oldu-ğunu bildiğimiz (sahih) hadisler vardır, bir de diğerleri var ki ka-ranlık, iç karartıcı olanlar, işte onlar reddedilir.” Nitekim, bu beyan beşinci/onbirinci yüzyılda el-Hâkim el-Nisâbûrî (ö. 405/1014) ve el-Hatib el-Bağdadî (ö. 463/1071)’nin çalışmalarında hadis tenkidi metodolojisi tartışmalarına binaen çokça alıntılanmıştır.10

8 Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: a Study in Eighteenth and Nineteenth

Century Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), 5. 9 Burada bilinçli olarak, Gershom Scholem’in “metnin etkileyiciliği/metnin uyandırdığı

saygı” olarak beyan ettiği ve “herşeyin zaten metnin içerisinde yer aldığı varsayımı üzerine kurulu olan ve antik metinler üzerine bir gerçeği empoze etme cüreti” olarak açıkladığı hususu dikkate almaktayım ; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Ju-daism (New York: Schocken Books, 1971), 290. Bu atıf için Joel Blecher’e teşekkür ederim.

10 Muhammad İbn Saʿd, Tabakatü’l-Kebir, ed. Ali Muhammad Ömer, (1-11) (Kahire: Mektebetü’l-Hancı, 2001), 8:306; Ebu Yusuf Yakub b. Sufyan el-Fesevi, el-Maʿrife ve’t-tarih, ed. Ekrem Ziya Umeri, (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1401/1981), 2:564;

JONATHAN A.C. BROWN


244| db

Bu dönemde Ali b. Ebi Talib’e atfedilen meşhur bir ifade yay-gınlık kazanmıştır: “Aslında hakikat insanlarla/ravilerle bilinmez, bilakis hakikati bildiğin zaman gerçek ravileri bilirsin.”11 Bu ifade Ebû Hâmid el-Gazâlî (ö. 505/1111 ) tarafından; bir ilmin, onu tat-bik edenlerin hataları ile yargılanamayacağını ifade ettiği İhya-u Ulûmi’d-dîn adlı eserinde ölümsüzleştirilmiştir.12 Ve yine bu ifade, günümüze kadar hadis eserlerinde, bazen yanlışlıkla Hz. Peygam-ber’e atfedilerek, tekrarlanmıştır.13 En son Faslı hadis âlimi Ahmed el-Gumârî (ö.1960) mevzu hadislere dair yaptığı çalışmasının nihai sonucu olarak bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Kimin söylediği-ne değil, ne söylediğine bakın”(unzur ile’l-mekal vela tenzur ila men kâl)14

İçerik tenkidinin meşruluğu ve metodik önemi; metot, pratik ve hadis ıstılahı (mustalahatu’l-hadis) üzerine yapılan Sünni araştırma-larda en açık şekliyle belirmektedir. Beşinci/onbirinci yüzyılda, Sünni hadis âlimleri, Mutezili epistemolojisinden hadisin sahih olup olmadığını belirlemek için hadisin içeriğinin kullanılacağı bazı kri-terler ithal etmişlerdir.15 Sünni düşüncede, içeriğin uydurma oldu-ğunu gösteren özelliklere göre yapılan sınıflandırmaya, muazzam eseri el-Kifaye fi İlmi’r-Rivaye’de bunları liste halinde veren el-Hatibü’l-Bağdadi’nin eserinde şahit olunmaktadır.

Ebu Ahmed Abdullah İbn Adi, el-Kamil fi duʿafai’r-rical, (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1405/1985), 1:69; el-Hakim en-Neysaburi, Maʿrifetu ulumi’l-hadis, ed. Muʿazzim Hüseyin (Haydarabad: Daʾiretü’l-Maʿarifi’l-Osmaniyye, 1385/1966), 78; el-Hatibü’l-Bağdadi, el-Kifaye fi maʿrifeti usuli ʿilmi’r-rivaye, ed. Ebu Ishak İbrahim Mustafa el-Dimyati, (Kahire: Daru’l-Huda, 1423/2003), 2:555. İbrahim b. Yaʿkub el-Cuzekani, Ahvalu’r-rical, ed. Subhi el-Bedri el-Samarraʾi (Beyrut: Müʾessesetü’r-Risale, 1405/1985), 163.

11 Ali b. Ebi Talib, Haris b. Hut’a şöyle demektedir: Ya Haris innehu melbusun aleyke inne’l-hakka la yuʿrafu bi’r-rical iʿrifi’l-hak taʿrif ehlehu. Bkz.: Ebu Abdullah Muham-med b. Ahmed el-Kurtubi, el-Cami li-ahkami’l-Kurʾan, ed. Muhammed İbrahim al-Hifnevi and Mahmud Hamid Osman, (Kahire: Daru’l-Hadis, 1414/1994), 1:350 (Kur’an-ı Kerim 2:42 bağlamında).

12 Ebu Hamid el-Gazali, İhyau ulumi’d-din, ([Kahire]: el-Matbaatü’l-Osmaniyyetü’l-Mısriyye, 1352/1933), 1:47.

13 Hz. Peygamber’e hatayla yapılan bu atıf için bkz.: Molla Ali el-Kariʾ, el-Masnuʿ fi maʿrifeti’l-hadisi’l-mevdu, ed. Abdulfettah Ebu Gudde, (Beyrut: Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, 1426/2005), 206.

14 Ahmed b. Sıddık el-Ğumari, el-Muğir ale’l-ehadisi’l-mevdu fi’l-camii’s-sağir (Beyrut: Daru’r-Raidi’l-Arabi, 1402/1982), 139.

15 Jonathan Brown, “How We Know Early Hadith Critics,” 151-2.



db | 245

Bu çalışmasında el-Hatib, sadece içerikleri dikkate alınarak uy-durma oldukları hemen anlaşılan hadislerin bulunduğunu açıkla-maktadır. Bunlar şu ifadeleri içermektedir:

1) Aklın, yaratıcı yoktur nosyonu gibi, imkansız bularak reddet-tiklerini,

2) Kur’an ile veya yaygın şekilde nakledilen Peygamberin sün-netiyle (mütevatir sünnet) veya ümmetin icmasıyla çatışanları,

3) Müslümanlar için çok önemli olan bir konu içerdiği için ger-çekten Peygambere ait olsa daha yaygın bir şekilde nakledilmesi gerekirken az sayıda kişi tarafından nakledilenleri,

4) İçerdiği olayın önemi şayet rivayet doğru olsa, daha yaygın bir şekilde nakledilmesini gerekli kılanları16

El-Hatib tarafından belirtilen bu liste, neredeyse kendisinden sonra hadis tenkidi üzerine çalışma yapan hemen her ciddi âlim üzerinde etkili olmuş ve sonraki zamanlardaki içerik eleştirileri için bir zemin oluşturmuştur. İbn Salah (ö.643), el-Hatib’in listesinin hem içerik hem de şekli kapsayan bir özetini, meşhur Mukaddi-me’sinde, sunar. Ona göre; uydurmanın açık işaretleri, mantıkdışı lafız veya anlamı içermektedir. (rekâketu elfaziha ve meânîhâ)17 Ampirik tabanlı içerik tenkidinin ayrı bir akımı; Ömer b. Bedr el-Mevsili (ö.622/1225) ve -Bağdata giden ve Abbasilerin Delhi Krallı-ğı temsilcisi olarak ülkesine dönen Hintli bir hadis âlimi olan- el-Hasan es-Sağani (ö.650/1252) tarafından ortaya konulmuştur. El-Mevsili, el-Muğni ʿani’l-hıfz ve’l-kitab fi-ma lem yesihha şeyʾ fi’l-bab başlıklı bir kitap telif etmiştir. Uydurma hadis bölümünde, es-Sağani, kişinin sadece uydurma hadisleri bulabileceği konuları liste-lemiştir.18 Bu düşünce İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.750/1351) tara-fından daha da geliştirilmiştir. Öyle ki, el-Cevziyye siyah Afrikalıları kötüleyen, şu tarihlerde şunlar olacak gibi öngörüde bulunan, önemsiz işler için çok fazla ödül veya ceza va’deden ve Peygam-

16 El-Hatibü’l-Bağdadi, el-Kifaye fi maʿrifeti usulu ʿilmi’r-rivaye, 1:89; el-Fakih ve’l-

mütefakkih, ed. İsmaʿil el-Ensari, ([y.y.]: Daru İhyauʾs-Sünneti’n-Nebeviyye, 1395/1975), 1:132-3.

17 Ebu Amr Osman İbn Salah, Mukaddime, ed. Aişe Abdu’r-Rahman (Kahire: Daru’l-Mearif, 1411/1990), 279.

18 Ebu’l-Fedail el-Hasan b. Muhammad es-Sağani, el-Mevduʿat, ed. Abdullah el-Kadı (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1985), 4-18.

JONATHAN A.C. BROWN


246| db

ber’den daha fazla bir doktorun tâlimatlarına benzeyen hadisler gibi rivayetleri içeren kapsayıcı bir kategori listesi yapmıştır.19

El-Hatib, İbn Salah ve Selefi âlimlerden İbn Kayyim el-Cevziyye20 tarafından geliştirilen içerik kriterleri fakîh ve muhaddis Sünni ulemanın hemen tüm kesimlerince korunmuş ve benimsen-miştir. Bu bağlamda bazı âlimler örnek verilebilir: İbnü’l- Cevzî (ö.597/1201) (“akılla veya temel prensiplerle [usûl] çatıştığını gör-düğün hadis bil ki uydurmadır.” sözünü söyleyen âlim)21, Muh-yiddîn en-Nevevî (ö.676/1277), Şemseddîn ez-Zehebî (ö.748/1348), İbn-i Kesîr (ö.774/1373), Zeyneddîn el-Irâkî (ö.806/1404), İbn-i Hacer el-Askalânî (ö.852/1449), Şemseddîn es-Sehâvî (ö.901/1497), Celâleddîn es-Suyûtî (ö.911/1505), İbn-i Arrâk (ö.963/1556), Muhammed Emîr es-Sanânî (ö.1768), Murtazâ ez-Zebîdî (ö.1791), Şeyh Abdülaziz ed-Dihlevî (ö.1824), Abdulhay el-Leknevî (ö.1886-7), Muhammed Mahfûz et-Turmusî (ö.1911), Ce-maleddîn Kâsımî (ö.1914), Ahmed Şâkir (ö.1958), Subhi es-Salih (ö.1986), Ahmed el-Gumârî (ö.1960), Hintli Diyobendi âlim Mu-hammed İdrîs el-Kandehlevî (ö.1974), Nureddin Itr ve Muhammed Haşim Kamalı.22 Tabii ki, bu âlimler problemli bir metni reddetme-den önce onun makul olarak algılanabilecek bir yorumunu bulma-larını okurlarına hatırlatmaktadırlar. Es-Suyûtî’nin kısa ve özlü ifa-desi de bunu ortaya koymaktadır: “Kur’an’la veya mütevatir Sünnet-le çelişen bir şeyin geçerliliğini yorum (te’vil) yoluyla geçerli kılma-ya çalışın ve bu şekilde yorumlamaya müsait olmayan bir şey varsa bilin ki o uydurmadır.”23

Birçok Sünnî âlim; kabul edilemez içerikleri belirlemenin kaçı-nılmaz bir öznelliğe sahip olduğunu benimseyerek, içerik tenkidini bir çeşit uzman öznelliğinde temellendirmeye çalışmışlardır. İlk dönemde hadis tenkidi üzerine yapılan çalışmalar güvenilmez bir hadisi tespit etmeye çalışan bir münekkidin yeteneğini sahte parayı sezebilen bir sarrafla kıyaslamışlardı. İbn Adiyy (ö.365/975-6), böylesi soyut bir uzmanlığın, uzun çalışma saatleri, tartışma ve tecrübeden sonra oluşacağını ifade etmiştir.24 Hadis metodolojisi üzerine yaptığı çalışmalarında, yedinci/onüçüncü yüzyılda, İbn Dakik el-İyd (ö.702/1302) tecrübe/meleke kazanma nosyonunu ileri sürer (hey’e nefsaniyye ev meleke). Bir kimse, bu melekeyi ha-

19 Şemseddin Muhammed b. Ebi Bekr İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menarü’l-münif fi’s-

sahih ve’d-daif, ed. Abdulfettah Ebu Gudde, (Beyrut: Mektebetü’l-Matbuʿati’l-İslamiyye, 1325/2004), 51 vd.



db | 247

20 İlginç olarak, İbn Kayyım’ın belirlediği kriterler -İbn Kayyım’ın akıl hocası olan İbn

Teymiyye’nin açık muhalifi- İbn Hacer el-Heysemi (ö. 974/1566) tarafından doğru-dan alıntılanmıştır. Bkz.: Şihabu’d-din Ahmed İbn Hacer el-Heysemi, el-Fetava el-hadisiyye, ed. Muhammad ʿAbdurrahman el-Maraşlı (Beyrut: Daru İhyauʾt-Turasi’l-ʿArabi, 1419/ 1998), 252; İbn Kayyım, el-Menaru’l-münif, 76-7.

21 Ahmed el-Gumari “usul”u farklı anlamaktadır; o İbn Cevzi’nin, ‘yunakidu’l-usul’ ifadeleriyle hadis kaynaklarında kayıt altına alınmış sabit yapıyı kastettiğini ifade etmektedir. Bir başka deyişle, daha önceden herhangi bir kadis kaynağında yer al-mayan bir hadisle karşılaştığınızda bu onun uydurma olduğunun bir delilidir. Bkz.: Ahmed el-Ğumari, el-Mesnûnî ve’l-bettar fi nehri’l-anidi’l-miʿsar et-taʿinu fi-ma sahha mines-sünen ve’l-asar (Kahire: el-Matbaʿatü’l-İslamiyye, 1352/1933), 34

22 Abdurrahman b. el-Cevzi, Kitabu’l-Mevduat, ed. Abdurrahman Muhammed Osman, 3 cilt, (Medine: el-Mektebetü’s-Selefiyye, 1386-88/1966-68), 1:106; Celaleddin es-Suyuti, Tedribu’r-ravi fi şerhi Takribu’n-Nevevi, ed. Abdulvahhab Abdullatif, 3. Baskı, (Kahire: Mektebetu Daru’t-Turas, 1426/2005), 213; Şemseddin ez-Zehebi, el-Mukiza fi ʿilmi mustalahi’l-hadis, ed. ʿAbdulfettah Ebu Gudde, (Kahire: Daru’s-Selam, 1421/2000), 36-7; İbn Kesir ve Ahmed Şakir, el-Baʿisu’l-hasis şerhu ikhtisari ʿulumi’l-hadis, ed. Ahmad Şakir (Kahire: Daru’t-Turas, 1423/2003), 65-70; Zeyned’din ʿAbdu’r-Rahim el-ʿIraki ve Zekeriyya el-Ensari, et-Tabsira ve’t-tezkira ve yalihi Fethu’l-Baki ʿala Elfiyyeti’l-ʿIraki, ed. Muhammed el-Hüseyn el-ʿIraki el-Huseyni, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, [trz.]), 1:280-1; İbn Hacer el-ʿAskalani, en-Nüket ʿala kitabi İbni’s-Salah, ed. Mesʿud ʿAbdulhamid es-Saʿdafi ve Muhammed Faris (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1994), 361; Şemseddin Muhammad b. ʿAbdurrahman es-Sehavi, Fethu’l-mugis bi-şerhi elfiyyeti’l-hadis, ed. ʿAli Husayn ʿAli, (Kahire: Mektebe-tü’s-Sünne, 1424/2003), 1:330-3; ʿAli b. Muhammad b. ʿArrak, Tenzihu’ş-şeria el-merfua ani’l-ahbar eş-şaniʿa el-mevduʿa (Kahire: Mektebetü’l-Kahire, [1964]), 1:6-8; Muhammed b. İsmaʿil el-Amir es-Sanʿani, Tavdihu’l-efkar li-maʿani Tenkihi’l-enzar, ed. Salah Muhammed ʿUveyde, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417/1997), 2:72-5; Murteda ez-Zebidi, Bulğatü’l-arib fi mustalahi asari’l-habib, ed. ʿAbdülfettah Ebu Gudde (Beyrut: Mektebü’l-Matbuatü’l-İslamiyye, 1408/[1988]), 193; Şah Abdülaziz ed-Dihlevi, ʿAcale-ye nafeʿa (Karaçi: Nûr Mohammad Kârhâne, 1964/1383), 25; Mu-hammad ʿAbdülhayy el-Leknevi, Zafer el-emani bi-şerhi Muhtasar es-seyyid eş-Şerif el-Cürcani, ed. ʿAbdülfettah Ebu Gudde, (Beyrut: Mektebü’l-Matbuatü’l-Islamiyye, 1416/[1996]), 429-31; Muhammed Mahmud et-Turmusi, Menhecu zevi’n-nazar (Ka-hire: Matbaʿatu Mustafa el-Babi el-Halebi, 1406/1985), 108-9; Subhi Salih, ʿUlumu’l-hadis ve mustalahihi (Daru’l-İlm li’l-Melayin, 2000), 264 vd.; Ahmed b. es-Sıddık el-Gumari, el-Muğir ʿale’l-ehadisi’l-mevduʿa fi’l-camiʿi’s-sağir (Beyrut: Daru’r-Raidi’l-ʿArabi, 1402/1982), 136-9; Muhammed İdris el-Kandehlevi, Minhatü’l-muğis şerhu elfiyyat el-ʿIraqi fi’l-hadis , ed. Sacid ʿAbdurrahman es-Sıddıki (Beyrut: Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, (1430/2009), 323; Nureddin ʿItr, Menhecu’n-nakd fi ʿulumi’l-hadis, (Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Muʿasır, 1428/2007), 312-17; Muhammed Haşim Ka-malı, A Textbook of Hadis Studies (Markfield, U.K.: The Islamic Foundation, 2005), 194-7. İbn Kayyım’ın beyan ettiği liste üzerinde yoğun bir şekilde duran bir Selefi alim örneği olarak bkz: Cemaleddin Kasımi, Kavaʿidu’t-tahdis, ed. Muhammed Beh-cet el-Baytar (Beyrut: Daru’n-Nefais, 1427/2006), 157-8.)

23 Es-Suyuti, “Inbahü’l-ezkiya fi hayati’l-enbiyaʾ ʿaleyhim es-selam,” içinde: er-Resaʾil li’l-imam el-hafız Celaleddin es-Suyuti, ed. Reşid el-Halili (Beyrut: el-Mektebü’l-ʿAsriyye, 1431/2009), 137.

24 İbn ʿAdiyy, el-Kamil, 1:118. Bu kıyaslama ʿAbdurrahman b. Mehdi’ye atfedilmekte-dir. Bkz: el-Hatibü’l-Bağdadi, Kitabü’l-Camiʿ li-ahlaki’r-ravi ve adab es-samiʿ, ed. Mu-hammad Raʾfat Saʿid, (Mansura: Darü’l-Vefaʾ, 1423/2002), 2:272.

JONATHAN A.C. BROWN


248| db

dislerle uzun bir zaman iştigal ettiğinde elde eder ve bu ona şekil ve içeriği esas alarak neyin Peygamberin sözü olabileceğini veya olamayacağını anlama imkanı verir.25 Bu husus, aynı zamanda son-raki dönem İslam âlimleri tarafından da ifade edilmiştir.26

İlginçtir ki, yirminci yüzyılda tecrübe/meleke nosyonu daha kapsamlı şekilde gelişmiştir. Şam’ın selefî âlimi Cemaleddin Kasımi, Peygamberin gerçek sözlerini bilme imkanı veren bu sezgisel mele-keyi, âlimin hayli gelişmiş dindarlığı ile ilişkilendirmektedir.27 O bunu kısmen, “kuvvetli bir fıkhî delilin yokluğunda, kalbi takva ile eğitilmiş bir âlimin ahlakî sezgisinin delil olarak kabul edilebilece-ğini”28 ifade eden İbn Teymiyye’nin (ö.728/1328) fetvasına dayan-dırmaktadır. El-Kasımî de, İbn Urve el-Hanbelî (ö.837/1433-4) ve Sufi Şah el-Kirmanî’den (ö.300/900) “dindar ve Allah’tan korkan müminlerin yanlışı doğrudan, sahih hadisi uydurma olandan ayıra-cak sezgisel melekeye sahip olduğunu aktarmakta” ve buna delil olarak “müminin firasetinden sakınınız zira o Allah’ın nuru ile ba-kar” hadisini aktarmaktadır. Öyle ki, Şah el-Kirmanî, dindar bir Müslümanın sadece duyarak bir hadisi uydurma diye nasıl reddedi-şine şahit olduğunu anlatmakta daha sonra bu hadisi araştırdığında dindar kişinin doğru olduğunu tespit ettiğini aktarmaktadır.29

Bu sezgisel yetenek neo-sufizmin en iyi örneği olarak vasıflan-dırılabilecek Faslı hadis âlimi Ahmed b. es-Sıddık el-Gumârî tara-fından daha da açıklanmıştır.30 Ona göre, münekkit hadis âlimleri-nin Peygambere ait olmayan içerik ve şekil karşısındaki hassasiyeti sufi düşüncede de açıkça ifade edilmiştir. Hazırladığı uydurma ha-disler listesinin sonuç bölümünde -ki burada es-Suyuti’nin el-Camiu’s-Sağir’inde yanlışlıkla yer verdiğini düşündüğü rivayetlerin

25 İbn Dakikü’l-‘İyd, el-İktirah fi beyani’l-istilah, ed. ʿAmir Hasan Sabri (Beyrut: Daru’l-

Beşairi’l-İslami, 1427/2006), 228. 26 İbn ʿArrak, Tenzih, 1:6; es-Sanʿani, Tavdihu’l-efkar, 2:72; el-Leknevi, Zafer el-Emani,

429; et-Turmusi, Menhec, 107; el-Kasimi, Kavaʿid, 171-2. 27 El-Kasimi, Kavaʿid, 172 vd. 28 Bkz. Takıyyüddin Ahmed b. Teymiyye, Mecmuʿatu’l-fetava, ed. Seyyid Husayn el-

ʿAffani ve Hayri Saʿid, (1-35), (Kahire: el-Mektebu’l-Tevfikiyye, trz.), 20:26. 29 El-Kasimi, Kavaʿid, 172-4. Kasımi bunu (İbn Zaknun olarak da bilinen) Ebu Hasan

ʿAli b. Huseyin İbn ʿUrve’nin yayınlanmamış eseri el-Kevakibü’l-derari fi tertibi Müs-nedül-imam Ahmed ala ebvabi’l-Buhari’den aktarmaktadır.

30 ‘Neo-Sufism’ kavramı hakkındaki tartışmalar için bkz.: R.S. O’Fahey and Bernd Radtke, “Neo-Sufism Reconsidered,” Der Islam 1 (1993): 52-87; John Voll, “Neo-Sufism: Reconsidered Again,” Canadian Journal of African Studies, 42, no. 2-3 (2007): 314-30, 560-97; John Voll and Nehemiah Levztion (edts.), Eighteenth-Century Reneval and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987).



db | 249

var olduğunu belirten- el-Gumari, uzman hadis münekkitleri için uydurma hadislerin hemen nasıl anlaşılabildiğini göstermiştir. Bun-lar, nebevi ifadelerin lezzetine varana kadar, kalpleri ve esrarı onun vücudu ve kanıyla karışan ve böylece sadece bir kez duymay-la gönülleri sahih hadisleri ve nebevi beyanı kabul etmeyi ve mey-letmeyi benimseyen, uydurma olanları içinse tamamen zıddı şeyler hissetmeyi tecrübe eden üstatlardır. Bu ancak, ruhu; Sünnetle ve kalbin ve akl-ı selîmin nuruyla harmanlanmış kimseler için müm-kündür. Bu bağlamda, el-Gumari bu kabiliyete sahip kimseler ara-sında “Allah’ın nuru basiretine işlemiş ve berrak söz sahibi arifler" olan, önde gelen Sufileri de zikretmiştir.31

Zıtlık: Sünni Düşüncede İçerik Tenkidinin Teorik ve Pratik Açıdan Reddi

Sünni tasavvurun hakim olduğu hadis ilminde, metin tenkidi paradoksunu en iyi el-Hatibü’l-Bağdadi temsil etmektedir. Kendi-sinden sonra belirlenen metin tenkidi kuralları için zemin oluştur-masına rağmen, kendisinin (el-Kifaye veya el-Câmi’ li-Ahlâki’r-râvî ve-edebi’s-sâmi gibi) pek çok hadis tenkidini konu edinen çalış-masında metin tenkidini kullanmamıştır. Dahası Târih-u Bağdat adlı eserinde kabul edilemez (münker) veya uydurma (mevzu) hadis olarak eleştirdiği düzinelerce hadis arasında içeriğinden dolayı hü-küm verdiği hiçbir hadis yoktur.32 Aslında birçok hadisi içeriğinden dolayı kabul edilemez bulmuş olabilir, ancak reddiyelerini metin tenkidi ile değil isnad tenkidinin diliyle ifade etmek Sünni hadis usulünde benimsenen bir yöntemdi. Daha önceki bir makalemde tartıştığım gibi ilk dönem Sünnilerinin metodolojik bakışı isnâda ve aklın sened tenkidinin emrine verilmesi üzerine inşa edilmişti. Sün-ni hadis âlimi İbn Kuteybe’nin (ö.276/889) Mutezile’ye reddiyesin-de söylediği gibi:

Allah Rasulü’nün başvurduğunun dışında bir şeye başvurmuyo-ruz. Ve ondan sahih olarak nakledilmiş olanı kendi varsayımlarımı-za (evhâminâ) uymadığı veya akla uygun gibi göründüğü için… reddetmiyoruz. Böylece kurtuluşa varmayı ve sapkın düşüncelerin (ehva) asılsız heveslerinden kaçmayı umuyoruz.33

31 El-Gumârî, el-Muğir, 137. 32 Brown, “How We Know Early Hadith Critics,” 153. 33 Ebu Muhammad ʿAbdullah İbn Kuteybe ed-Dineveri, Teʾvilu muhtelifu’l-hadis, ed.

Muhammad Zuhri en-Neccar (Beyrut: Daru’l-Cil, 1393/1973), 208.

JONATHAN A.C. BROWN


250| db

Hadisin içeriği problemli olabilirdi, ancak, ilk dönem Sünnile-rine göre bu durum nakil esnasında oluşan hatalar kapsamında değerlendirilmeliydi. İbn Kuteybe; erken dönem Sünnilerinin, açık ve sınırsız içerik tenkidinin tehlikelerini gördüğüne işaret etmiştir. Mesela, içeceğine sinek düşen bir kimsenin onu tamamen batırıp sonra atması gerektiğini çünkü bir kanadında hastalık varsa diğer kanadında da tedavisi olduğunu ifade eden meşhur sinek hadisine Mutezile’nin getirdiği eleştiri üzerinde düşünelim.34 İbn Kuteybe’nin akılcı muhalifleri aynı sineğin hem hastalığı hem de tedavisini taşı-masını abes buluyorlardı. İbn Kuteybe ise akılcı itirazlar nedeniyle bir hadise uymayı reddeden ve dînî metinleri sırf içeriklerinin uy-gunluğuna göre kabul eden bir Müslümanın, Peygamberin ve Asha-bının bıraktıklarını reddetmiş olacağını ifade ederek karşılık veri-yordu.35

Bu nedenle, kabul edilemez içerikler için bir grup kuralı liste-lemek Sünni düşüncede uygun olmayan bir metottur. El-Hatib gibi Eş’ârîlerin, Eş’ârî epistemolojik uzlaşısının bir yansıması olarak bu listeyi Mutezile’den ithal etmesi ise sürpriz değildir.36 El-Hatib’ten yüzyıllar sonra, önde gelen Sünnî âlimleri onun içerik tenkidine paradoksal yaklaşımını yansıtmaktaydılar. Velûd ve ansiklopedik bir âlim olan Mısırlı Cellaleddin es-Suyûtî, hadis metodolojisi üzerine yaptığı çalışmasında el-Hatib tarafından ortaya konan içerik tenki-di kriterlerine yer vermekteydi.37 Ancak, es-Suyûtî Peygamberin ebeveynlerinin İslam çağrısı gerçekleşmeden önce vefat ettikleri için kurtuluşa erdiklerini göstermeğe çalıştığı bir eserinde, kendisini içerik tenkidi ilkesini tamamen reddederken bulmaktadır. Kurtuluş tartışmasında zikrettiği delillerden biri, Peygamberin annesinin onun mesajını kabul etmek için kısa süreliğine hayata geri getirildi-ğini ifade eden bir hadistir. Sünni âlimlerin tamamı ise, bu hadisi savunulamaz bir anlamı olduğu gerekçesiyle eleştirmekteydiler. Endülüslü meşşâî hadis âlimi İbn Dihye (ö.633/1235) bu hadisi, Peygamberin annesinin tekrar canlandırılmadığına yönelik icmaya aykırı olduğu için ve birçok Kur’an ayetiyle çeliştiği için tenkit et-miştir. Bu ayetler, İbn Dihye’ye göre Peygamberin ahirette anne-babasını saadet içinde bulmayı umduğunu ifade etmesi üzerine

34 Hadis şu şekildedir: İza vekaʿa zubab fi inaʾ ehadikum fe’l-yağmishu kullehu summe’l-

yetrahhu fe-inne fi ehadi cinahayhi şifaʾen ve fil-ahari daʾen. Bkz.: Sahih’ul-Buhari: Ki-tabu’t-Tıb, Babu iza vekaa’z-zübab fi’l-inaʾ.

35 İbn Kuteybe, Te’vilu Muhtelifu’l-Hadis, 228-9. 36 Brown, “How We Know Early Hadith Critics,” 151-2. 37 Es-Suyuti, Tedribu’r-ravi, 213.



db | 251

vahyedilen “Cehennemdekiler için ricada bulunmayın” (vela tusʾel ʿan ashabi’l-cahim) şeklindeki Kurânî emri ve iman etmeyenlerin kıyamet gününde iyi amellerinin karşılığını bulamayacaklarını vur-gulayan Kur’an ayetlerini içermekteydi. Son olarak İbn Dihye, biri-sinin öldükten sonra inanmak için canlandırılması halinde, İslam mesajına inandığı için mükafatlandırılacağını düşünmenin saçma olduğunu belirtmektedir. Bu yaklaşım, iman etmeyenlerin Hesap Günü’nde kendilerine hiçbir fayda sağlamayan pişmanlıklarını anla-tan Kur’an’daki yaygın ifadelerle de benzeşmektedir.38

Es-Suyûtî; İbn Dihye’nın metodolojisine, “İbn Dihye’nin Kur’an’ın açık anlamına aykırı olduğu gerekçesiyle bir hadisi hatalı bulması (ta’lîl) hadis âlimlerinin metoduna uymamaktadır” şeklinde sert bir yanıt vermiştir. O, beşinci/onbirinci yüzyıl hadis âlimi olan Ebu’l-Fadl el-Makdisi’nin (ö.507/1113), İbn Hazm’ın (ö.456/1064) Sahih-i Buhârî’de39 bulunan bir hadisi, kabul edilen birçok hadisle çeliştiği gerekçesiyle tenkit etmesinden dolayı sitem dolu ifadelerini aktarmıştır:

Aslında İbn Hazm, farklı bilim alanlarında usta olmasına rağ-men, hadis tenkitlerinde hadis âlimlerinin metotlarına uymamakta-dır. Bunun sebebi, bu adam (İbn Hazm) içeriğinden (lafz) dolayı

38 Es-Suyûtî, “et-Taʿzim ve’l-minne fi enne ebevey Rasulullah(s) fi’l-cenne,” içinde:

Silsiletu matbuʿati Daʾirati’l-Meʿarifi’l-ʿOsmaniyye 50 (1915-6): 7-8. Bir kişinin Al-lah’a iman etmesinin ve müslüman olmasının; hakkındaki açık hüküm verilmeden önce özgür iradesi ile olması gerektiği hususundaki modern tartışmalar için bkz.: Yu-suf el-Karadavi, el-Hurriyye ed-diniyye ve’t-taʿaddudiyye fi nazari’l-İslam (Beyrut: el-Mektebü’l-Islami, 1428/2007), 22.

39 Bu hadis Şerik b. ʿAbdullah tarafından nakledilmektedir ve Hz. Peygamber’in Ku-düs’e olan gece yolculuğunun kendisine vahiy gelmeden önce (kable en yuha ileyhi) olduğunu ifade etmektedir. Bu bilgi, İsra ve Mirac’ın risaletin Mekke döneminde ger-çekleştiği hakkındaki ittifak edilen görüşle açık bir şekilde çelişmektedir. Bu hususta İbn Hazm’ın eleştirileri için bkz.: ʿAli b. Muhammed İbn Hazm, [Sahihayn’da İbn Hazm’ın Uydurma Olduğunu Kabul Ettiği İki Hadis – el-Buhari’den Bir Tane Müs-lim’den Bir Tane-],” MS Ahmet III 624, Topkapı Sarayı Kütüphanesi, İstanbul: 29a. İbn Hacer ise bu eleştirileri reddetmektedir. O bu hadislerle alakalı farklı yorumla-malar yapmaktadır: Bunlardan birincisi “vahiyden önce” ifadesinin vahyin belirli bir kesitinden önce anlamına geldiğidir. Bir diğeri ise, Hz. Peygamber’in İsra yolculuğu-nun vahiy yoluyla bir uyarı olmadan yapıldığıdır. Bu husus için bkz: İbn Hacer, Fet-hu’l-bari şerhu Sahihi’l-Buhari, ed. ʿAbdülaziz b. ʿAbdullah b. Baz ve Muhammad Fuʾad ʿAbdulbaki, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1418/1997), 13:591-3; Sahihu’l-Buhari: Kitabü’t-tevhid, babu ma caʾe fi kavlihi ʿazze ve celle ve kellema Allahu Musa teklimen.

JONATHAN A.C. BROWN


252| db

hadisi tenkid ederken, hadis âlimlerinin bir hadisi isnâdını esas alarak tenkit etmeyi benimsemeleridir.40

Hadis Edebiyatında Öznel Akla ve Vahyin Taleplerine Tabi Olma Arasındaki Gerilim

Her şeyin ilmine sahip ilahî vahye tabi olmak ile aklı merkeze alarak bu niteliklere itirazda bulunmak arasındaki gerilim; Sünnî hadis edebiyatının kendi kurucu metinlerinde de bulunmaktadır. Sonraki dönemlerde Sünnî âlimler, kendi kanaatlerinin bir delili olarak belirli bir hadisi kabul etmek ya da reddetmek için bu riva-yetleri istihdam etmişlerdir. Burada, bu farklı vurgulara sahip riva-yetlerin Peygamber dönemine dayandırılıp dayandırılamayacağı hususunu dikkate almayacağız. Bunun yerine sadece, bu rivayetle-rin başlıca hadis edebiyatı kaynaklarının ilk ortaya çıktığı dönem-den sonraki zaman içerisindeki kullanımlarını göz önünde bulundu-racağız. Bu rivayetler ve âlimlerin bunları istihdam ediş şekli gös-termektedir ki, içerik tenkidinin öznelliği ve özündeki gerilim, çok erken dönemlerden beri Sünnî ulemanın söylemlerinde kendine yer bulmuştur.

Aşağıdaki iki rivayeti dikkate alalım. Bunlardan birincisi “ür-perti hadisi” olarak bahsedeceğimiz iyi bilinen bir hadis. En erken üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan gelen (önde gelen Sünnî âlimleri onu muteber olarak kabul etmektedirler), tabiinden Abdu’l-Melîk b. Sa’id’in Ebu Hamîd ve Ebu Useyd’ten rivayet ettiği bu hadiste Pey-gamber şöyle buyurmuştur:

Kalbinizin kabul edebileceği, aklınızın ve bedeninizin barışık olduğu ve kabul edilebilir olduğunu hissettiğiniz bir hadis duyarsa-nız, bu hadis benim için daha fazla kabul edilebilirdir. Derinizi ür-perten, kalbinizin ve aklınızın kabullenemediği ve size uygun gel-meyen bir hadis duyarsanız bu hadis benim için de uygun değil-dir.41

40 Es-Suyûtî, “et-Taʿzim ve’l-minne,” 9. 41 “İza semiʿtum el-hadise taʿrifuhu kulubukum ve telinu lehu eşʿarukum ve ebsarukum ve

teravne ennehu minkum garibun fe-ene evlakum bihi ve iza semiʿtum el-hadise tak-şaʿirru minhu cülüdüküm ve teteğayyaru lehu gulubukum ev eşʿarukum ve teravne en-nehu baʿidun fe-ene ebʿadukum minhu.” Bu hadis için bkz: İbn Saʿd, Kitabü’t-Tabakati’l-Kebir, 1:333; İbn Hanbel (ö. 241/855), Müsned İbn Hanbel (Maymaniyya baskısı): 3:497, 5:425; Muhammed b. İsmaʿil el-Buhari, et-Tarihu’l-kebir, ed. Musta-fa ʿAbdulkadir ʿAta, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1422/2001), 5:259; Ebu Bekir



db | 253

İkinci rivayet ise, üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan bu yana başlıca Sünni kaynaklarında görülen bir sahabeye ait bir ifadedir. Ali b. Ebi Talib ve İbn Mesud’tan rivayet edilir ki: Size Peygamber’den bir ha-dis söylenirse, o hadisi en uygun, en takvalı ve en iyi şekilde düşü-nün.42 Bu rivayete de olumlu anlam verme emri rivayeti olarak de-ğineceğiz.

Bu iki rivayet sürüp giden bir anlaşmazlık içinde gözükmekte-dirler. “Ürperti hadisi”, açık bir şekilde Müslümanlara, Peygamber

el-Bezzar (ö. 292/ 904-5), Müsnedü’l-Bezzar, ed. Mahfuz er-Rahman es-Selefi, (Bey-rut, Medine: Müʾessesetu ʿUlumi’l-Kurʾan, 1409/1989), 9:168; Ebu Cafer et-Tahavi, Şerhu Müşkilu’l-âsâr, ed. Şuayb el-Arnavut (Beyrut: Müʾessesetü’r-Risale, 1415/1994), 15:344; İbn Hibban el-Busti, el-İhsan bi-tertibi Sahihi İbn Hibban, ed. Kemal Yusuf el-Hut, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1407/1987), 1:140-1; el-Hatibu’l-Bağdadi, el-Kifaye fi maʿrifeti usuli ʿilmi’r-rivaye, 2:551; ʿAbdulhak İbnu’l-Harrât el-İşbili, Kitabu’l-Ahkamu’ş-Şeriyyetül-kübra, ed. Hüseyin ʿUkaşe, (Riyad: Mek-tebetü’r-Rüşd, 1422/2001), 1:297-8; İbnü’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevduʿat, 1:103; Bedred-din Muhammed b. Bahadır ez-Zerkeşi, en-Nüket ʿala Mukaddimeti İbn Salah, ed. Zeyne’l-ʿAbidin Bila Furac, (Riyad: Advaʾ es-Selef, 1998), 2:262; Ahmed b. Saʿdeddin el-Misvari, er-Risaletül-munkiza minel-ğivaye fi turuki’r-rivaye, ed. Hamûd el-Ahnûmî (Sana: Mektebetu Bedr, 1997), 64; el-Ğumari, el-Muğir, 137. İbn Kesir, el-Feteni, es-Suyuti ve eş-Şevkani bu hadisin sahih olduğunu söylemektedirler; el-Elbani ise hasen olduğunu ifade etmektedir; İbn Kesir, Tefsiru İbn Kesir (Beyrut: Da-ru’l-Mufid, trz.), 2:458; Es-Suyûtî, el-Camiʿu’s-Sağir, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1425/2004), 49 (#699), Muhammad Tahir el-Feteni (ö. 986/1578- 9), Tezkiratu’l-mevduat ([Şam]: Emin Damac, trz), 28; Muhammad b. ʿAli eş-Şevkani, el-Fevaidu’l-Mecmua fi’l-ahadisi’l-mevduaʿ, ed. ʿAbdurrahman el-Muʿallimi ve Zuheyr Şaviş (Beyrut: el-Mektebu’l-İslami, 1392/[1972]), 281; Muhammed Nasıru’d-din el-Elbani, Sahihu’l-Camiu’s-Sağir, ed. Zuhayr Şaviş (Beyrut: el-Mektebu’l-Islami, 1408/1988), 1:166. vd. İbn Hazm, el-İhkam fi usuli’l-ahkam, ed. Muhammed Ahmed ʿAbdu’l-ʿAziz, (Kahire: Matbaʿatu’l-İmtiyaz, 1398/1978), 2:250; vd. Şemseddin ez-Zehebi, Mizanu’l-İʿtidal fi nakdi’r-rical, ed. ʿAli Muhammad el-Bicavi, (Beyrut: Daru’l- Maʿrife, trz) 1:271; Ahmed el-Ğumari, el-Mudavi li-ʿilelil-Camiʿ es-sağir ve şerhi’l-Munavi, (Kahire: Daru’l-Kütüb, 1996), 1:398-400. Benzeri hadisler Sunni muhaddis-ler tarafından da eleştirilmiştir: “men haddese ʿanni hadisen hüve li-llah ridan fe-ene gultuhu ve bihi ursiltu”; bkz: İbnü’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevduʿat, 1:98; “iza beleğakum ʿanni hadisun yahsunu bi en ekulehu fe-ene kultuhu, ve iza beleğakum ʿanni hadisun la yahsunu bi en ekulehu fe-leyse minni ve lem ekulhu”; bkz.: İbn Ebi Hatim er-Razi, ʿİlelu’l-hadis, (Beyrut: Daru’l-Maʿrife, 1405/1985), 2:310 (#2445); ez-Zehebi, Mizan, 1:308.

42 “İza huddistum bihadisin mine’n-Nebi fe-zannu bihi ma hüve ehyaʾ ve ma hüve etka vema huve ehda.” Bu hadis için bkz: Ahmed b. Hanbel, Müsned 1:122, 130, 385, 415; Sünen İbn Mace: İftitahu’l-kitab, 2. Bab, Babu taʿzimi hadisi rasulillah (s) ve’t-tağlizi ʿala men ʿârazahu; Ebu Yaʿla el-Mevsıli, Müsned Ebi Yaʿla el-Mevsıli, ed. Hüseyin Sâlim Esed, (Şam: Daru’l-Meʾmun, 1407/1987), 9:170; Ebu Nuʿaym el-İsfahani, Hil-yetü’l-evliyaʾ, (Beyrut and Kahire: Daru’l-Fikr ve Mektebetu’l-Hancı, 1416/1996), 7:247; Hace ʿAbdullah el-Ensari el-Herevi, Zemmu’l-kelam ve ehlihi, ed. ʿAbdurrahman eş-Şibli, (Medine: Mektebetu’l-ʿUlum ve’l-Hikem, 1418/1998), 2:76- 7; Ebu ʿAbdullah Muhammed b. Muflih al-Makdisi, el-Adabu’ş-şeriyye, ed. Şuʿayb el-Arnavut, (Beyrut: Müʾessesetü’r-Risale, 1996), 2:295.

JONATHAN A.C. BROWN


254| db

hakkındaki iddiaları; kendi öznel doğru ve yanlış algılarına, uygun ve uygun olmayana ilişkin anlayışlarına göre değerlendirmelerini emretmektedir. Halbuki, olumlu anlam verme emri ise Müslüman-lara doğal tepkilerini ve ahlakî kararlarını olumlu anlam verme varsayımına tabi kılmalarını söyler. Eğer, birisi Peygambere atfedi-len bir rivayeti olumsuz bir şekilde anlarsa, bir başkası daha iyi ve İslamî öğretilere daha uygun alternatif bir yorum bulmalıdır. Olum-lu anlam verme emrinin, bir müslümanın doğruluğu zaten kanıt-lanmış olan bir hadisi nasıl yorumlaması gerektiğini açıkladığı far-zedilebilir ki, aşağıda tartışan âlimlerden biri kesinlikle bunu böyle anlamıştır. Fakat, yine aşağıda açıkça göreceğimiz gibi bu durum incelenen çoğu âlim için geçerli değildir.

Sünni âlimler, bu iki emrin açık anlamlarını ve mesajlarını onaylamışlardır. Erken dönem Mısırlı Hanefi fıkıhçı Ebu Cafer et-Tahavi, (ö.321/932) “ürperti hadisi” üzerinde uzun uzun düşünmüş ve Kur’an’daki Allah’ın ayetleri gibi Peygamberin mesajlarının da bizim doğru ve yanlış hakkındaki doğal anlayışımızla uyuştuğu sonucuna varmıştır.43 Şafii hadis âlimi İbn Adiyy, şüphe edilen ravi-ler için hazırladığı el-Kamil fi Duafai'r-Rical adlı eserin giriş bölüm-lerinde, “ürperti hadisi”nin bir versiyonunu “Duyulan, bilinen ve kesin olanlar dışında Allah’ın Peygamberinin hadislerinden endişe duymak” şeklindeki bir faslına temel alarak aktarmaktadır. 44 İbn Kesir, Tefsîrinde, “ürperti hadisi”ni Peygamberin yanlızca doğru olanı emrettiğine ve yanlış olandan sakındırdığına bir delil olarak kullanmıştır. 45 Bu hadis, İbnü’l-Cevzi tarafından Kitâbü'l-Mevzû'ât’ta deyimleştirilen ve yirminci yüzyıla kadar Sünni âlimler tarafından tekrarlanan bir söyleyişe ilham vermiştir: “Kabul edile-mez hadisler, öğrencisinin bedeninin ürperdiği ve kalbinin genel olarak hoşnut olmadığı hadislerdir.”46

43 Et-Tahavi, Şerhu Müşkilü’l-âsâr, 15:346; Kurʾan 39:23. 44 İbn ʿAdiy, el-Kamil, 1:26. İbn ʿAdiy et-Tahavi’nin öğrencisidir. (Bkz: İbn ʿAdiy, el-

Kamil, 1:53). Aynı zamanda bkz: ʿAli b. ʿÖmer ed-Darekutni ve Şemseddin Azima-badi, Taʿliku’l-muğni ʿala Sünen-i Darekutni, (Multan, Pakistan): Neşru’s-Sünne, 1980), 4:208. İlginçtir ki, el-Hatib bu hadisi hayli saygın birisinden nakletmektedir. Bkz: el-Hatibü’l-Bağdadi, Tarihu Bağdad, ed. Mustafa ʿAbdu’l-Kadir ʿAta, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1417/1997), 11:390.

45 İbn Kesir, Tefsir, 2:255, 458. Bu tartışmalar Kurʾan 7:107 ve 11:88 bağlamında gerçekleşmektedir.

46 “El-hadisü’l-münkeru yakşaʿirru minhu cildu’t-talib ve yenfiru minhu kalbuhu fi’l-ğalib”; İbnü’l-Cevzi, Kitabü’l-mevduat, 1:103; es-Sehavi, Fethu’l-muğis, 1:331; Es-Suyûtî, Tedribu’r-ravi 212; el-Leknevi, Zafer el-Emani, 430; el-Kasımi, Kavaʿidu’t-tahdis, 172.



db | 255

İlginç bir şekilde bu âlimlerin hiçbiri, “ürperti hadisi”nde, aklı veya duygusallığı, vahyolunan metnin üzerinde tutma riski görme-mişlerdir. Bu hadisi, Sünni Müslümanların başlangıçtan beri ilan ettikleri tehlikeyle; yani geçmişte birçok topluluğu yoldan çıkartan, insanoğlunun dinî durumlar ve dinî kurallar hakkında karar verme hususunda zayıf olan akla aşırı güvenle açıkça ilişkilendirmemiş-lerdir.

Açıktır ki; “ürperti hadisi”nin doğasında bulunan öznel akla güvenmek, iki tarafı da keskin bir kılıç niteliğindedir. Müziğin İs-lam’da caiz olup olmamasına ilişkin süregiden tartışmada; “ürperti hadisi”nin, sahih olanı tespit hususunda -Sünnilerin hadis tenkitle-rinde akıl faktörünü ortadan kaldırmasını umduğu- isnâdı temel alan sistemle rekabete sokulduğu görülmektedir.47 İskenderiyeli âlim Ahmed b. el-Müzeyyen el-Kurtubî (ö.656/1258), müziği ya-saklayan hadislerin özünde bulunan doğruluğu tartışmak için bu rivayetlerin isnad güvenilirliğine getirilen ciddi eleştiriler karşısında “ürperti hadisi”ni kullanmıştır. O, Tirmizi’nin Cami’si gibi eserlerde görülen, müziği yasaklayan hadislerin Tirmizi’nin bizzat kendisi tarafından hem zayıf ravileri hem de konuyla alakalı diğer hadisler-le uyum eksikliği nedeniyle her zaman eleştirildiğini kabul etmiştir. Bununla birlikte Kurtubî, bu sıhhati tartışmalı hadislerin Şeriatın değerleri ile uyumlu olan hadisler gibi genel İslami “hukukî pren-siplerce (kavaidü’ş-şer’iyye)” desteklendiğini ve Müslümanlara saç-ma ve boş aktivitelerle meşgul olmamayı öğrettiğini ifade ederek sert bir cevap vermiştir. Daha sonra Müslümanların bir hadisi duy-duklarında onun sağlam olduğunu bilebileceklerine kanıt olarak “ürperti hadisi”ni aktarmıştır. Kurtubî bu husustaki kanaatinin te-melini kuvvetlendirmek için müzik hadisleriyle ilgilenmiş olan er-ken dönem Endülüslü bir âlimden alıntı yapmıştır: “Abdü’l-Hakk [İbnü’l-Harrât el-İşbilî] (ö. 581/1185) demiştir ki, “Şarkı söylemeyi ve şarkıcıları men eden cinsten her ne hadis varsa, âlimlerin kalple-ri onu kabul eder, akılları ve bedenleri onunla yatışır…”48

Gazali’nin İhyâu Ulûmi’d-dîn’ine yaptığı şerhinde Murtazâ ez-Zebîdî (ö.1791) tartışmanın derinliklerine dalar ve müzik-karşıtı

47 Bu tartışma ile ilgili faydalı bir makale için bkz: Arthur Gribetz, “The Samaʿ Contro-

versy: Sufi vs. Legalist,” Studia Islamica 74 (1991): 43-62. 48 Ahmed b. Ömer el-Ensari el-Kurtubi, Keşfu’l-kinaʿ ʿan hukmi’l-vecd ve’s-semaʿ (Tanta:

Daru’s-Sahabe li’t-Turas, 1412/1992), 37-40; Muhammad Murtaza ez-Zebidi, İtha-fu’s-sada el-muttakin bi-şerhi esrari İhyai ʿulumi’d-din, (Beyrut: Daru İhyau’t-Turasi’l-ʿArabi, [1973?]), 6:523.

JONATHAN A.C. BROWN


256| db

hadislerin isnad zayıflıklarına değinmek suretiyle müziği yasakla-yanlara karşı argümanlarını ifade eder. İçerik tenkidinin kaçınılmaz öznelliği aslında el-Zebidî’ye, el-Kurtubî’nin tezini çürütmek için burada bir açılım imkanı sunmaktadır. Bu bağlamda, muhaliflerine karşı “ürperti hadisi”ni esas alan ez-Zebidî’nin, müziğin “kalbi yu-muşatan, sevdiği insanlar ve yerler için ruhun arzuladığı, vücut için faydalı ve gönle neşe veren” etkiye sahip olduğunu öne sürmesi, bir kişinin yalnızca kendi algı dünyasını kullanarak müziği yasaklayan hadisleri reddebileceği anlamına gelmektedir.49

Bu çalışmada incelenen Sünnî âlimler, önemli bir hermenötik prensibi somutlaştıran unsur olarak anlaşılan, bu olumlu anlam verme direktifini yorumlamada ortak hareket etmektedirler. Hora-san’da Şafii öğretilerinin nakil ve dağıtımında önemli bir rol oyna-yan, Nişaburlu meşhur Şafii âlim, İbn Huzeyme (ö.311/923) önemli teolojik eseri Kitabü’t-Tevhîd’de Ali b. Ebi Talib’in sözünü aktarmak-tadır. Yazar bu ifadenin, Peygamberî rivayetleri yorumlayan âlimle-ri yönlendirmesi gereken önemli bir kuralı anlattığını belirtmektedir ki, bu kural şudur: hadisleri uygun bir gözle okumak esas olandır, bu sayede Sünnetin bütünlüğü ile uyumlu olunabilecektir. Şayet bir âlim aksine tutum sergilerse, o hadisin diğeriyle çeliştiği veya onu yanlışladığı düşünebilir. Mesela, İbn Huzeyme büyük günah işleyen bir müslümanın cennete giremeyeceği şeklindeki bir rivayetin kesin bir ifade olarak anlaşılmaması gerektiğini ifade etmektedir. (Çünkü, Sünni inanç sistemi bütün muvahhitlerin ve bütün Müslümanların bir gün mutlaka cennete gireceğini benimsemektedir). Bilakis, bu rivayet kişinin cennete girmesinin bu günahı işlemeyen biri kadar kolay olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır.50

İbn Huzeyme’nin Nişaburlu çağdaşı Ebu Bekir el-Cessas (ö.370/981) da, rakip olarak vasıfllandırılabilecek Hanefi hukuk ekolüne mensup olmasına rağmen, olumlu anlam verme emrini uygulamaktadır. Örneğin, zina sonucu doğmuş olan çocukların cennete giremeyeceğini belirten hadislerle ilgili bir tartışmada, şa-

49 ez-Zebidi, İthafu’s-sada, 6:525. 50 İbn Huzeyme, Kitabü’t-tevhid ve isbatu sıfatu’r-rabbi ʿazze ve celle, ed. ʿAbdül-ʿAziz

İbrahim eş-Şehvan, (Riyad: Darü’r-Rüşd, 1408/1988), 2:877-8. İbn Kayyım el-Cevziyye bu manayı veciz bir şekilde özetlemiştir. O, Allah Rasulü’nün (sas) ifadele-rini mübalağa yapmadan (ğuluv) ya da olduğundan hafif göstermeden (taksir) an-lamanın çok önemli olduğunu ifade etmektedir. Bu nedenle O’nun (sas) ifadeleri amaçlanan anlamın dışına çıkacak şekilde yorumlanmamalıdır. İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu’r-Ruh, ed. ʿArif el-Hac (Beyrut: Daru İhyau’lʿUlum, 1408/1988), 121-2.



db | 257

yet sahih olduğu kabul edilirse bu tarz hadislerin literal anlam esas alınarak yorumlanmaması gerektiğini vurgulamaktadır.51 Aksi tak-tirde, “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” (lâ teziru vazira-tun vizra uhrâ) (6, En’âm:164) şeklindeki Kur’ânî ilkeyle çelişilecek-tir. Bunun yerine, bu hadisler sadece belirli kişileri muhatab alıyor olmalıdır. “Bütün bunlar gösteriyor ki” diyen el-Cessas, “bir rivaye-tin hükmü Kur’an’ın veya Sünnet’in (es-sünnetü’s-sabite) hükümleri ile çelişiyorsa mümkünse uygun bir şekilde yorumlanmalı ve bu iki kaynakla çelişecek şekilde kullanılmamalı” sonucuna varmaktadır.52

Müslümanların, Peygamberî öğretiler açısından kabul edilemez veya uygun olmayan hadisleri reddetmeleri mi gerekir? Yoksa bu tarz problemli rivayetleri uyumlu ve elverişli bir ışık altında yeniden mi yorumlamalılar? Bildiğim kadarıyla, “ürperti hadisi” ile “olumlu anlam verme hadisi” arasındaki dikotomik gerilimden bahseden bir âlim yoktur, ancak birçoğu bu iki yaklaşımdan birini diğerini kont-rol etmede kullanarak bu duruma dolaylı yoldan da olsa değinmiş-tir.

“Olumlu anlam verme emri”ne en erken, Horasan bölgesinin önemli bir Ehl-i Hadis âlimi olan Abdullah b. Abdurrahman ed-Darimî’nin (ö.255/869) Sünen’i ile şahit olduk. Ehl-i Hadis metodo-lojisi için dikkate değer bir manifesto sunan Sünen’inin giriş bölümle-rinde, bir altbaşlık “Rasulullah’ın Hadislerini Yorumlama” (te’vilü hadis-i rasulillah) ile ilgiliydi. Bu altbaşlıktaki dört rivayetten ikisi -birincisi İbn Mes’ud’a, ikinci ise Ali’ye atfedilen- olumlu anlam verme hadisini içermektedir. İlginçtir, üçüncü rivayet İbn Abbas’ın kendisini dinleyenlere, muhtemelen öğrencilerine, uyarısını içeriyordu: “Eğer ki, benden Allah’ın Elçisinden gelen bir rivayet duyar da bunu Allah’ın kitabında veya insanlar arasında kabul gören bir şey olarak (hasen inde’n-nas) bulamazsanız bilin ki, O’na yaptığım bu atıf hatalıdır (kezebtü ʿaleyhi)”.53 İbn Abbas’ın sözleri, haddi zatında “ürperti hadi-si” olmamakla birlikte aynı mesajı vermektedir: hadis olarak kabul edilenin anlamı Müslümanlar olarak sizin hissiyatınıza göre doğru

51 Bu hadisler Ebu Hureyre’den aktarılan ‘veledü’z-zina şerru’s-selase’ ve and İbn

ʿÖmer’den nakledilen ‘la yedhulu’l-cennete veleduz-zina.’ hadislerini içermektedir. Bkz: Sünen-i Ebu Davud: kitabu’l-ʿitk, babun fi ʿitk veled ez-zina; Ebu Nuʿaym el-İsfehani, Hilyetü’l-evliyaʾ ve tabakatü’l-asfiyaʾ, (Beyrut, Kahire: Daru’l-Fikr ve Mekte-betü’l-Hancı, 1416/1996), 3:308.

52 Ebu Bekir Ahmed el-Cassas, Usulu’l-Cessas, ed. Muhammed Muhammed Tamir, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1420/2000), 1:107-9.

53 Sünenü’d-Darimi: Mukaddime, bab 50 (teʾvilu hadisi rasulullah).

JONATHAN A.C. BROWN


258| db

gözükmüyorsa bilin ki, aktaran kişi Peygamberi hatalı olarak tarif ediyor olmalıdır. Darimi’nin ilgili bölümü okunduğunda, açık bir kuraldan ziyade dinamik bir süreçle karşılaşılmaktadır: peygambere atfedilen bir hadisi okuduğunuzda onu mümkün olan en uygun şekil-de yorumlayın, şayet bu hadis Müslüman toplumun İslâmî anlayışıyla tezat teşkil ediyorsa o halde bu, gerçekte Peygamberden aktarılmış olamaz. Burada, “Müslüman toplum”un “İslam’ı tam olarak nasıl ‘anladığı”, tabii ki, ciddi bir tartışma konusudur.

“Ürperti hadisi” ile olumlu anlam verme hadisine daha sonraki zamanlarda da birlikte rastlanmaktadır. İbn Kesir, Tefsîrinde Pey-gamberin şaşmaz, doğru rehberliğini vurgulamak için “ürperti hadi-si”ne başvurduktan hemen sonra, arada herhangi bir yorum veya değerlendirme olmaksızın Ali’nin “olumlu anlam verme emri”ne yer vermektedir. Ben bunu sadece İbn Kesir’in, Peygamber’in sözlerinin doğruluk ve tutarlılığının bizim onları yargılamadan önce dikkatli olmamızı gerektirdiği hususunda, okuyucunun dikkatini çekmek iste-mesi şeklinde yorumlayabilirim. İbn Kesir gibi, İbn Teymiyye’nin öğrencisi olan İbn Müflih (ö.763/1362) “olumlu anlam verme hadi-si” ile “ürperti hadisi”ni gerilim üreten ilkeler değil birbiri ardınca gellen adımlar şeklinde görmektedir. O, ürperti hadisi”nin birkaç farklı rivayetini zikrettikten sonra, “güvenilir (sahih) olduğu göste-rilmiş hangi rivayet (Peygambere ilişkin) olursa olsun mutlaka en uygun ve en iyi bir şekilde (ʿala ahseni’l-vucuh ve evlaha) yorumlan-malıdır” diye ifade etmekte; sonra da, Ali’nin olumlu anlam verme emrini aktarmaktadır.54

İçerik Tenkidinde İki Uç Nokta: Şemseddin ez-Zehebî ve Molla Ali el-Kâri İçerik tenkidinin doğasında bulunan öznellik, hadis tenkidiyle

uğraşan farklı âlimlerin üsluplarında ortaya çıkmaktadır. Bazı mü-nekkidler, hadisleri sürekli olarak yalnızca içeriklerini dikkate ala-rak reddetme eğiliminde iken, diğer bir kısmı da olumlu anlam verme lehine içerik tenkidinden tam olarak uzaklaşmışlardır. Iraklı büyük hadis âlimi Darekutnî (ö.385/995), Sahîhayn’dan 217 hadisi içeriklerine dair herhangi bir itiraza işaret etmeden isnadları sebe-biyle tenkid ederken, İbn Hazm’ın meşhur Sahih-i Buhâri’den bir hadisi içerik tenkidi sebebiyle ayırdığını daha önce görmüştük.55

54 İbn Müflih, el-Edebü’ş-şerʿiyye, 2:287-95. 55 Bkz: Jonathan Brown, “Criticism of the Proto-Hadith Canon: al-Daraqutni’s Adjust-

ment of the Sahihayn,” Journal of Islamic Studies 15, no. 1 (2004): 1-37.



db | 259

Kendilerinden aktarımda bulunulan iki âlim, içerik tenkidine yöne-lik takınılan tavırlara dair kullanışlı bir mukayese imkanı sunmak-tadır: Şamlı hadis âlimi Şemseddin ez-Zehebî (ö.748/1348) ve Mekke’li Hanefi âlim Molla Ali el-Kâri (ö.1014/1606). İlki güçlü Selefi eğilimleri olan, önemli biyografik lûgatler ve hadis çalışmala-rı ortaya koyan bir Şafii idi, ikincisi ise önde gelen birçok hadis eseri için yazdığı ansiklopedik şerhleriyle tanınan koyu bir Hanefi ve Eş’ariydi.56

Zehebî, zayıf raviler hakkında bir inceleme olan Mîzânü'I-i'tidâl fî nakdi'r-ricâl‘inde hatırı sayılır sıklıkta içerik tenkidine başvurmak-tadır. Zehebî, ahad hadisleri tenkidinde, problemli bir ravi veya hadis uydurucusunu sezdiği rivayetleri listelemekte; bazı hadisleri mantıksız veya makul olmayan içerikleri sebebiyle reddetmektedir. Örneğin, Peygamberin sınırda bir gece nöbet tutanın her günü 1000 yıl değerindeki 1000 yıllık salih amelden daha evla olduğunu söy-lediğinden bahseden bir hadisi eleştirmektedir. Zehebî, bu rivayete, ahirette fazlasıyla ciddi büyüklükte bir mükafattan bahsedildiği için itiraz etmektedir. Kabaca yaptığı hesaplamaya göre bu davranış 360,000,000 gün aralıksız salih amel işlemeye karşılık gelmekte-dir.57 Bizans imparatorunun nasıl Peygambere hediye olarak güya bir zencefil gönderdiğini tarif eden bir hadisi değerlendirirken, Ze-hebî bunun iki nedenle mantıksız olduğunu söyleyerek itiraz etmek-tedir. Bu iki nedenden birincisi, Bizans imparatorunun Peygambere hediye yolladığına dair bir kaydın mevcut olmayışı iken, ikincisi ise bunun Newcastle’a kömür yollamak gibi bir şey olduğudur: “Ana-doludan Hicaza hediye olarak zencefil göndermek Anadolu’dan Medineye hediye olarak hurma yollamaya benzediğinden mantıklı olmayan bir şeydir.”58

Zehebî çoğu kez hadisleri anakronizm sebebiyle eleştirmekte-dir. Peygamber’in, “Cebrail cennetten bir meyveyle geldi ve ben de

56 Molla Ali’nin açıkça Eşari olduğunu beyan ettiği herhangi kayda sahip olup olmadı-

ğımızı bilmiyorum ancak onun teolojik tutumları bu mezhep ile uyum arz etmekte-dir. Aynı zamanda o, Eşarilerin tutumlarını aktarmakta ve bunları onaylamaktadır. Bkz.: Molla ʿAli el-Kariʾ, Şerhu Fıkhu’l-ekber, ed. Mervan Muhammad eş-Şaʿʿar (Bey-rut: Daru’n-Nefaʾis, 1417/1997); 63, 114-15.

57 Ez-Zehebi, Mizan, 2:132 (Saʿid b. Halid’in biyografisinde). Saʿid b. Halid’den nakle-dilen bu hadis İbn Mace’nin Sünen’inde yer almaktadır: Kitabu’l-cihad, babu fadli’l-hars ve’t-tekbir fi sebilillah. “Bismillahirrahmanirrahim” ifadesini doğru bir biçimde yazan kimseye verilecek ödülü ifade eden rivayetlere yönelik benzeri, üstü kapalı, iti-raz için bkz.: ez-Zehebi, Mizan, 2:384.

58 Ez-Zehebi, Mizan, 3:254 (ʿAmr b. Hakkam’ın biyografisinde).

JONATHAN A.C. BROWN


260| db

onu yedim. Daha sonra Hatice ile uyudum ve (Fatıma’ya hamile kaldı) ….” (caʾenī Cebraʾil bi sefercele minel-cenne fe-ʾekeltuha fe-vekaʿtu Hatice feʿallakat bi-Fatıma…) şeklinde anlattığından bahse-den bir hadisi reddetmektedir. Zehebî sinirlenerek der ki, “Ceb-rail’in, Fatıma’nın doğumundan bir süre sonraya kadar Peygamber’e gelmediğini çocuklar bile öğrendi.”59 Zehebî aynı şekilde, Peygam-ber’in gençlik yıllarında amcası Ebu Talib’le beraber yaptığı Suriye yolculukları hakkında Ebu Musa el-Eşarî tarafından rivayet edilen bir hadisi de eleştirmektedir. “Rivayetin bu tarikinin hatalı olduğu-nu gösteren kısmı “Ebu Talib onu geri yolladı, Ebu Bekir de Bilali onunla birlikte gönderdi’ şeklindeki bölümüdür, çünkü Bilal daha doğmamıştı Ebu Bekir ise daha gençti.”60 Zehebî aynı şekilde; “Hz. Peygamber, Medain halkı için Akik ve Basra halkı için Zatu-Irk böl-gelerinde barınaklar inşa ettirdi.” (vakkata en-Nebi [s] li-ehli’l-Medaʾin e’l-ʿAkike ve li-ehli’l-Basra Zatu ʿIrk)” şeklindeki bir başka hadisi de reddetmektedir. Zehebî, bu rivayet uydurma olmalı çünkü Basra, Peygamber zamanında yoktu diyor ve ekliyor bilâkis Basra “Ömer” zamanında bir karargah şehri olarak kurulmuştu.”61

Fiziksel imkansızlık mefhumu da Zehebî’nin tenkit araçları ara-sında önemli bir bölümü teşkil etmektedir. Kâmil’inde İbn Adi’nin İbn Ömer’den duyduğu bir hadisi aktarır: “Peygamber bir gün evin-den dışarı çıktı, elinde herkesi isimleri, babalarının isimleri, kabile-lerinin isimleri ile tarif eden Cennettekiler ve Cehennemdekiler diye (içinde kimler olduğu yazılıydı) iki kitap vardı. (harece rasulullah (s) zat yevm…)62. Zehebî, “Bu, hiçbir şekilde kabul edilemez bir hadis (münkerun cidden), iki kitabın ağırlığının ne muazzam olaca-ğını tespit etmek bu hususta yeterli olacaktır” diyerek rivayeti ten-kid etmektedir.63

59 Ez-Zehebi, Mizan, 2:416 (ʿAbdullah b. Davud al-Vasıti et-Tammar’ın biyografisi). Et-

Tammar, Tirmizi’nin el-Camii’inde en az üç hadis nakletmektedir. 60 Ez-Zehebi, Mizan, 2:581 (ʿAbdurrahman b. Gazvan’ın biyografisi). Bu ravi Ebu Da-

vud’un es-Sünen’inde bir hadis nakletmektedir. Tirmizi’nin el-Camii’inde iki, Ne-sai’nin es-Sünen’inde ise bir hadis nakletmektedir.

61 Ez-Zehebi, Mizan, 4:313 (Hilal b. Zeyd biyografisi). Bu ravi İbn Mace’nin es-Sünen’inde bir hadis nakletmektedir.

62 Bu hadisin ʿAbdullah b. ʿAmr b. el-ʿAs’tan nakledilen bir başka tariki Tirmizi’nin el-Camii’inde nakledilmektedir. Bkz: Camiʿu’t-Tirmizi: kitabu’l-kader, babu ma caʾe an-na Allah ketebe kitaben li-ehli’l-cenne.

63 Ez-Zehebi, Mizan, 2:684 (Abdülvehhab b. Hemmam es-Sanʿani’nin [Abdurrezzak’ın kardeşinin] biyografisiʿ). Ez-Zehebi kitapların ağırlığının birkaç “kanatir” olabilece-ğini ifade etmektedir ki, bir “kintar” yaklaşık 143 kg.’dır. Bkz: ʿAli Cumʿa, el-Mekayilu ve’l- mevazinu’ş-şerʿiyye (Kahire: Daru’r-Risale, 1424/2002), 19.



db | 261

İçerik tenkidine ilişkin yukarıdaki örnekler, Zehebî’nin zayıf ra-viler hakkındaki eserinde ravi tenkidi bağlamında görülmektedir. Mesela biri çıkıp diyebilir ki, Zehebî bu hadislerin anlamlarındaki kusurları açığa çıkarmaya özen göstermiş olabilir çünkü o zaten bu hadisleri rivayet edenlerin güvenilmezliğine ikna olmuştu. Hiç şüp-hesiz, yazarın Mîzân’ında bu gibi problemli metinler üzerine yaptığı tartışmada, bunların ravilerini cerh etmek amaçlanmıştı. Ancak, bu raviler tarafından aktarılan bütün hadisler güvenilmez olarak kabul edilmiyordu.64 Zehebî’nin; biyografilerinde metne ilişkin problemler tespit ettiği yukarıdaki altı raviden beşi, bir veya daha fazla Kütüb-i Sitte kaynağında yer almış ravilerdir. Dahası, yukarıda Zehebî tara-fından anılan iki hadis de bizzat bu kaynaklarda bulunmaktadır. Ancak Zehebî, içeriklerinin itiraz edilebilir olduğunu düşündüğü için, bu hadislere ilişkin ilk ve en önemli tenkidi yapmayı benimse-miştir.

Dahası, Zehebî isnadlarında hiçbir zayıflık saptamadığı hadis-lerde de içerik tenkidine başvurmaktadır. Örneğin, Peygamberin namazda yüksek sesle besmele çektiğini anlatan bir hadisin “isnadı güneş gibi bile olsa” uydurma olduğunu söylemektedir.65 Zehebî’nin okuyucusu burada onun dikkat çektiği; Şafii mezhebinin, namazda yüksek sesle besmele çekme hususunda, peygamberin bunu hiçbir zaman yapmadığını belirten güçlü hadislere ve Şafii yaklaşımını destekleyen hadislerin içerdiği açık hataya rağmen bu husustaki kat’i ısrarından kaynaklanan, büyük ihtilafın farkına varacaktır.66 Zehebî, İslam davetini henüz kabul etmiş Ebu Süfyan’ın Peygam-ber’den, kızı Ümmü Habibe’yle evlenmesini istemesinden bahseden problemli içeriğinden dolayı her zaman eleştiri konusu olan, bir

64 Osmanlı İmparatorluğu’nun son önde gelen âlimlerinden Muhammed Zahid el-

Kevseri’nin (ö. 1952) gözlemleri bu hususta öğretici niteliktedir: “Hiçbir hadis ravisi yoktur ki bir grup tarafından övülürken bir başka grup tarafından yerilmesin. Fakat bu hususta bilgi, yalnızca güvenilir ve ravi tenkidine sadık kimselerden alınmalıdır.” Bkz: Muhammed Zahid el-Kevseri, Makalatu’l-Kevseri (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 1414/1994), 138.

65 Ez-Zehebi, Mizan, 1:480; 2:612-3 66 Ez-Zehebi, el-Hatibü’l-Bağdadi’nin Şafii’nin “besmele” hakkındaki kanaatini destek-

lemek için bu hadise eserinde yer verdiğini aktarmaktadır. Daha önceden İbnü’l-Cevzi, Kitabü’l-Cehr bi’l-besmele adlı çalışmasında el-Hatibü’l-Bağdadi’yi bu eseri ne-deniyle eleştirmiştir, ki bu eserde Şafii’nin kanaatini desteklemek için, Hz. Peygam-ber’e aidiyetine güvenilemeyen hadisler kullanmıştır. Bkz.: İbnu’l-Cevzi, El-Muntazam fi tarihi’l-ümem ve’l-mülk, ed.Muhammad ʿAbdülkadir ʿAta ve Mustafa ʿAbdülkadir ʿAta (Beyrut: Darül-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1412/1992), 16:133. Besmele ile ilgili hadislerin sıhhatine ilişkin tartışmalar için bkz: Jonathan Brown, The Canoniza-tion of al-Bukhari and Muslim (Leiden: Brill, 2007), 257-8.

JONATHAN A.C. BROWN


262| db

başka hadisi de muteber bir kaynak olan Sahih-i Müslim’de geçme-sine rağmen “kabul edilemez bir bilgi” (asl münker) olarak görü-yordu. (Birçok başka münekkidin de vurguladığı üzere Hz. Pey-gamber, Ümmü Habibe’yle çok daha önce, Etiyopya’dan döndüğün-de evlenmişti.)67 Peygamberî bir hadis olmamasına rağmen, Zehebî, Ahmed b. Hanbel’in bir rivayetinde, rakibi Haris el-Muhasibi tara-fından icra edilen tasavvufî hakikati gönülsüz de olsa kabul etmesi-ne de benzer bir şüpheyle yaklaşarak “Bu rivayet sahih bir isnâda sahip ancak kabul edilemezdir(münker). Bu kalbimle uyuşmuyor (la tekaʿu ʿala kalbi), Ahmed gibi birinin bunu kabul edeceğine hemen hemen hiç ihtimal vermiyorum.” demektedir.68

Öte yandan Molla Ali el-Kâri ise içerik tenkidi hususunda diğer uç noktayı temsil etmektedir. O, uydurma hadisler üzerine bir der-leme olan Esrâru’l-merfu’a fīl-ehâdisi’l-mevdû’a adlı eserinde tekrarla okuyucuyu, akılcı itirazları isnâdın otoritesine teslim etmeye yön-lendirmektedir. Molla Ali, birisi hapşırdıktan sonra ne söylerse o söylediğinin doğru olduğunu kaydeden bir hadise atıf yaparak, ga-rip içeriğinden dolayı bu hadisin kısmen uydurma olduğunu söyle-yen İbn Kayyim el-Cevziyye gibi münekkidleri eleştirmekte, “Çok açık bir şekilde bellidir ki, bir şey nakille [Peygamber’den] geldik-ten sonra, akla veya duyusal algıya dayanan çelişkilerin dikkate alınmaması (lā ʿibra) gerekir” tesbitinde bulunmaktadır.69 Hadisin güvenilirliğini mantık zemininde sorgulamak yerine, geçerli bir isnadı kabul etmek ve en uygun yorumlamaya güvenmek gerekir. Nitekim o, Hammâd b. Seleme’den rivayet edilen, Peygamber’in Allah’ı “sakalsız bir genç” [emrad] halinde gördüğünü anlattığı ihti-laflı bir hadisi tartışırken, bunun, muhtemelen bilgisiz Sufilerin, açık bir uydurması olduğunu söyleyen Tâceddin Subkî’nin (ö.771/1370) ve diğerlerinin görüşünü reddetmektedir.70 Bu husus-ta Molla Ali, Peygamber’in rüyasında gördüğü bir şeyi anlatması nedeniyle hadisin içeriğinde herhangi bir problemin olmadığını ifade etmektedir. Nitekim, rüyalar gerçeklikle bağlantılı olmak zo-runda değildir ve ancak temsilden ibarettir. Ve şu ifadelerle kanaa-tini ortaya koyar:

67 Ez-Zehebi, Mizan, 3:93. Bu hadis rivayetinin eleştirisine yönelik detaylı bilgi için

bkz.: Brown, Canonization, 304. 68 Ez-Zehebi, Mizan, 1:430 (el-Haris el-Muhasibi’nin biyografisi). 69 Malla ʿAli el-Kariʾ, el-Esrarü’l-merfuʿa fi’l-ahbari’l-mevduʿa, ed. Muhammad Lutfi es-

Sabbah, ed. (Beyrut: el-Mektebü’l-İslami, 1406/1986), 407. 70 Taceddin es-Subki, Tabakatü’ş-şafiʿiyyeti’l-kübra, ed. ʿAbdülfettah Muhammad el-

Halv ve Mahmud Muhammed et-Tanahi, (Kahire: Hucr, 1413/1992), 2:312.



db | 263

“Aslında, hadis [değerlendirmesi] isnâdında uydurma olduğu-nu gösteren bir şeye dayanıyorsa, durumu kabul ederiz [uydurma olduğunu]. Ama yok böyle değilse, muhtemel yorumlama alanı oldukça geniştir. ”71

Molla Ali, “Mekke’nin sefih ayaktakımı Cennete girer.” (sufahâu Mekke haşevu’l-cenneti)” hadisi için, İbn Hacer ve diğerlerinin ulaş-tığı hiçbir kaynağının olmadığı şeklindeki sonuca itiraz etmektedir. Molla Ali, tekraren, hadis değerlendirmelerinde mutlak önceliğin anlam üzerinde değil rivayetin isnadı üzerinde yapılacağını vurgu-lar. O, “İlk olanlar öncelikle yapılması gerekir” (sebbiti’l-ʿarşa süm-me’nkuş)”72 ifadesini kullanmakta ve “önce isnadın sahihliği üzerin-de yoğunlaşılır, sonra sıra içeriğin doğruluğuna gelir” şeklinde bilgi vermektedir. Molla Ali ardından bu hadisi, Kabe’nin ve Mekke’nin Allah nezdindeki değerine şahit olmak şeklinde anlamanın müm-kün olabileceği gibi çeşitli olası yorumlar geliştirir.73

Molla Ali, ez-Zehebî’yi içerik tenkidine yönelik serbestliğinden dolayı da kınamaktadır. Zehebî “Arapların efendisi Ali’dir. (sayyi-dü’l-ʿArabi ʿAliyyun)” hadisinin yanlış bir şekilde Peygambere atfe-dildiğini iddia etmektedir. Buna karşılık Molla Ali ise şu yorumu getirir: “Muhtemelen, rivayet sıhhati bakımından kesinlik sağlanmış olmasına rağmen (meʿa kati’n-nazari ila sıhhati’l-mebna), [hadisin] içeriğine bakıyordu.”74

Alimlerin içerik tenkidine yaklaşımlarında görülen mütemadi tutarsızlık, bizzat Molla Ali’nin kendisinin de başına dert olmuştur. Nitekim o, şu hadise itiraz ederken içerik tenkidine başvurmaktadır: “Garipler (veya Sufiler) peygamberlerin varisleridirler, çünkü Allah kavmi içerisinde garip olmayan bir perygamber göndermemiştir. (el-gurabaʾu verasetül-enbiyaʾi ve lem yebʿas Allahu nebiyyen illa ve huve garibun fi kavmihi…)” Molla Ali, bu hadisin peygamberden

71 Molla ʿAli, el-Esrar, 210. 72 Deyimin zikredilen bu genel çevirisi ibarenin fonksiyonel eşdeğerliği dikkate alınarak

yapılmıştır. Metnin kelime/gerçek anlamı “işlemeye başlamadan önce sandalye-yi/koltuğu sıkıca sabitle”dir. Dehoda, bu ifadenin bir benzerini Rumi’nin Mesne-vi’sinden örneklemektedir: Goft kadi sebbiti’l-ʿarş ay pedar—ta bar uv nakşi koni az hayr u şerr”; ʿAli Ekbar Dehodâ, Emsalu hikam, (Tahran: Cephane-yi Siper, 1370/[1992]), 2:573.

73 Molla ʿAli, el-Esrar, 221. İbn Hacer’in bu rivayetin hadis olmadığı şeklindeki değer-lendirmesi için bkz.: Şemseddin es-Sehavi, el-Makasidü’l-hasene, ed. Muhammed ʿOsman el-Huşt (Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-ʿArabi, 1425/2004), 249.

74 Molla ʿAli, el-Esrar, 224; vd.. Ez-Zehebi, Mizan, 3:185 (ʿÖmer b. Hasan er-Rasibi’nin biyografisi).

JONATHAN A.C. BROWN


264| db

gelemeyeceği yargısına varır (yani bâtıl), çünkü Kur’an; Nuh, Hud ve Salih’in Allah tarafından kendi kavimlerine gönderilmiş olduğu-nu söylemektedir.75

Modern Öncesi İslam Düşüncesinde Belirli Hadislere Dair İçerik Tenkidinin Öznelliği

İçerik tenkidinin tabiatında var olan öznellik ve olumlu ya da eleştirel okumalar arasındaki gerilim, münekkidlerin aynı rivayetle-re birbirinden çok farklı yollarla verdikleri tepkilerde bariz biçimde gözükmektedir. Bu hususta, uydurma hadislere yönelik bugüne kadar gelmiş en erken derleme olan, Ebû’l-Fazl Muhammed b. Tâhir el-Makdisî’nin (ö. 507/1113) Tezkiratü’l-Mevzû’at’ında bir örnekle karşılaşmaktayız. Yazar bu kitapta uydurma olduğunu ka-bul ettiği 1119 hadisi listelerken, biri hariç tüm hadislerde temel meselesi olan uydurma olma durumunun isnâddaki birtakım prob-lemli ravilere dayandığını söylemektedir. Makdisi, bunlardan sade-ce birinde kararını içerik tenkidine dayandırmaktadır. Bu ise, Pey-gamberin “Benim ümmetimin meseli şu yağmur gibidir. Öncekiler mi daha hayırlı sonrakiler mi bilinmez. (meselu ummeti kemeseli’l-matari la yudra evveluhu hayrun ev ahiruhu)” dediği hadis rivayeti-dir. Makdisi, bu hadisin uydurma olduğuna dair, isnâdında prob-lemli bir ravi olan Hişam b. Ubeydullâh er-Râzi’nin bulunması gibi, teknik bir delil sunsa da; içerikle ilgili olarak çok keskin bir eleştiri-yi de ifade etmektedir: “Peygamberin ‘En hayırlı kuşak benim kuşa-ğımdır, sonra ise onları takip edenlerin kuşağıdır’. (hayru’l-kuruni karni sümme ellezi yelunehum) dediği sahih bir şekilde rivayet edil-mektedir.”76 Gerçekten, Müslüman toplumun tarihsel yapısının Peygamber zamanından itibaren bozulmaya uğradığını tarif eden hadislerin sayısal üstünlüğüne karşın, yağmur kıssası hadisi Müs-lümanların sonraki kuşaklarının belki de öncekilerden daha erdemli olacağını öne sürmektedir.

75 Molla ʿAli, el-Esrar, 250. 76 Ebu’l-Fadl Muhammad b. Tahir el-Makdisi, Tezkiratü’l-Mevduʿat, ed. Muhammed

Mustafa el-Hadari el-Habti (Mekke: el-Mektebetü’s-Selefiyye, 1401/1981), 106. Makdisi’nin bu hadis için uyguladığı zahiri isnad tenkidi hadisin içeriğine yönelik eleştirisini desteklememektedir. Hişam, sadece el-Hatibü’l-Bağdadi ve Ebu Yala el-Mevsili tariklerinde yer almaktadır. Hadis için bkz.: Müsned-u İbn Hanbel: 3:130, 143; 4:319; el-Bezzar, Müsnedu’l-Bezzar, 4:244; 9:23; Ebu Yaʿla el-Mevsıli, Musnedu Ebu Yaʿla, 6:380; Ebu Nuʿaym el-Isfehani, Hilyetü’l-evliyaʾ, 2:231; el-Hatibu’l-Bağdadi, Tarihu Bağdad, 11:115.



db | 265

Bu hadis, her nasılsa, itiraz edilecek bir içeriğe sahip olduğu ifade edilmeksizin tam anlamıyla güvenilir olarak kabul edilmiştir. İbn Hibbân (ö.354/965) Sahihine, Tirmizî Câmîsine dahil ederken İbn Abdilber (ö.463/1070) ve Suyûtî de hadisi hasen şeklinde de-ğerlendirmişlerdir.77 Gerçekten, bu hadisi Müslüman âlimlere sevdi-ren kesinlikle ümmetin geleceğine yönelik non-entropik bakıştı. es-Sulemî (ö.412/1021) önde gelen mutasavvıfları içeren biyografik lûgatinin önsözünde, yağmur kıssası hadisinin en hayırlı kuşağın sahabeler olduğunu vurgulayan rivayetleri mükemmelce tamamla-dığını ifade etmektedir. Onun anlayışına göre birlikte değerlendiril-diğinde bu iki hadisin manası, ne ilk Müslümanların ne de ümmetin sonraki kuşaklarının muttakî şahsiyetlerden mahrum kalmayacağı-dır.78 Necmeddin el-Gazzî’nin (ö.1061/1651) ‘el-Kevakibü's-saire bi-a'yani'l-mieti'l-aşire’si gibi sonraki biyografik lûgatlere göre ise yağ-mur kıssası hadisi sonraki kuşaklarda değerli Müslümanların bulu-nacağının güvencesini vermeyi amaçlıyordu.79

“Veled-i zina cennete giremez. (la yedhulu’l-cennete veledu’z- zi-na)” hadisi, Cessâs tarafından problemli yorumlama çabalarıyla anlama ihanet etmenin bir başka mükemmel örneği olarak seçilmiş-tir. Ebû’l-Hayr Ahmed et-Tâlikânî (ö.590/1194)’nin anlattığına göre 576/1180’de Bağdad Nizamiye’de talebeler arasında bu hadis sebe-biyle kuvvetli bir tartışma çıkmıştır. Tâlikânî, soyunun belirsizliği nedeniyle veled-i zina’nın ölen diğer Müslüman çocuklar gibi Cen-nette Müslüman ebeveynine katılamayacağını iddia ederken, diğer grup ise “hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” (6,En’âm:164) şeklindeki Kur’anî ilkeyi ihlâl ettiği gerekçesiyle hadisin uydurma

77 Camiu’t-Tirmizi: kitabu’l-edeb, 81; kitabu’l-emsal, babu meseli’s-salavati’l-hams in

some editions; İbn Hibban, el-İhsan bi-tertibi Sahihi İbn Hibban, 9:176; İbn ʿAbdilber, et-Temhid li-ma fi’l-Muvattaʾ minel-meʿani ve’l-esanid, ed. Muṣtafa b. Ahmed el-ʿAlavi ve Muhammad ʿAbdülkebir el-Bekri, ([Rabat]: Vizaratu ʿUmumil-Evkaf ve’ş-Şuʾuni’l-İslamiyye, 1402/1982, 1. baskı 1387/1967), 20:254; Es-Suyûtî, el-Camiʿu’s-Sağir, 102 (#1620), 499 (#8161).

78 Ebu ʿAbdurrahman es-Sülemi, Tabakatu’s-Sufiyye, ed. Nureddin Sudeybe, 3. baskı ed. (Kahire: Mektebetü’l-Hancı, 1418/1997), 2. Aynı zamanda bkz: el-Kurtubi, el-Camiʿ li-ahkami’l-Kurʾan, ed. Muhammad İbrahim el-Hifnevi, (Kahire: Daru’l-Hadis, 1423/2002), 2:529 (Kurʾan 3:110 bağlamında).

79 Necmeddin Muhammad b. Muhammad el-Gazzi, el-Kevakibü’s-saʾire bi-aʿyani’l-miʾe el-ʿaşira, ed. Cebraʾil Süleyman Cabbûr, (Beyrut: Daru’l-Afaki’l-Hadis, 1979), 1:4. Aynı zamanda bkz: Ebu’l-Fadl Muhammed b. Halil el-Muradi, Silku’l-durer fi eʿyani’l-karni’s-sani ʿaşar, ed. Muhammad ʿAbdulkadir Şahin, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1418/1997), 1:6.

JONATHAN A.C. BROWN


266| db

olduğunda ısrar etmiştir.80 İbnü’l-Cevzî (ö.597/1201) ünlü Kitâbu’l-Mevzû’ât’ında bu hadisin hiçbir rivayetinin sahih olmadığını öne sürmekte ve bu hadisin Kur’anî ilkeyi ihlal ettiğini tekraren söyle-mektedir.81 Bazılarının problemli manayı gidermek düşüncesiyle farklı yorumlar geliştirmeye çalışmasına rağmen, İbn Kayyim, İbn Hacer el-Askalânî, Şemseddin Sehâvî, Hindistanlı Cemâleddîn Mu-hammed Tâhir el-Fetenî (ö.986/1578-9) ve Molla Alî el-Kâri hep bu eleştiriyi tekrarlamışlardır.82 İbn Kayyim bu çocuğun murdar bir zigottan meydana geldiğini, cennete ise ancak saf ve temiz ruhların girebileceğini belirtmektedir. İbn Hacer ve onun öğrencisi Sehâvî ise; bu hadisin, bu çocuğun ebeveynleri gibi aynı günahı işleyeceği-ni farz ettiğini öne sürmektedirler.

Modern Dönemde Devamlılık ve Şiddetlenme

İçerik tenkidi, Müslümanların Batılı modernite ve bilimle karşı-laşmasıyla birlikte farklı bir gelişme göterdi. Hindistan’da sör Sey-yid Ahmed Han (ö.1898) ve Mısır’da Muhammed Abduh (ö.1905) gibi etkili reformist ilim adamları İslam’ı rasyonalizmle uyumlu bir din olarak yeniden biçimlendirmeye çalıştılar. ‘Hurafe’lerden ve Batlamyus kozmolojisinden uzaklaştırmak için mümkün olan ne varsa yaptılar.

Bu Müslüman reformistler kendilerini ince bir çizgi üzerinde yürümeye çalışırken buldular. Han, Abduh ve takipçileri tüm İslamî ilimler geleneğinin değerini teslim eden samimi Müslümanlardı. Yine de dinin gerçek mesajının modern dünya ile uyumlu ve onun en iyi temsili olduğunu iddia ederken aşırılık ve sapma olarak gör-dükleri ne varsa eleştiriyorlardı. Eğer Sünni hadis geleneği Sinek hadisi gibi sahih gibi gözükmesine rağmen mantıksız rivayetler içeriyorsa, hadis külliyatı modern bağlamda nasıl savunulabilirdi? Reformistler hadis geleneğini ne kadar derinden eleştirmeyi umu-yorlardı ve onda düzeltmelere gitmeyi nasıl savunacaklardı? Sinek hadisi gibi materyaller, klasik Sünni âlimlerin aslında içerik tenki-dini tam olarak uygulayıp uygulamadığı sorusunu akıllara getiri-yordu.

80 ʿAbdülkerim b. Muhammed er-Rafiʿi, et-Tedvin fi ahbari Kazvin, ed. ʿAzizullah el-

ʿUtaridi, (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1987), 2:146. 81 İbnü’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevduʿat, 3:109-11; vd. Ez-Zehebi, Mizanu’l-iʿtidal, 1:68;

3:619, 623. 82 İbn Kayyım, el-Menaru’l-munif, 133; Molla ʿAli, el-Esrarul-merfuʿa, 362, 370-71; es-

Sehavi, el-Makasidü’l-hasene, 476; Muhammad Tahir el-Feteni, Tezkiratü’l-mevduʿat, 180.



db | 267

Bazı modern Müslüman düşünürler modern öncesi dönemde içerik tenkidinin titiz bir biçimde uygulandığında ısrar ediyorlardı. Han’ın daha muhafazakar talebelerinden biri, Hintli yazar Şibli Numani (ö.1916) modern Sîre tercümesinin önsözünde Müslüman hadis âlimlerinin içerik tenkidini (o buna dirâye tenkidi diyor, veya “bir rivayeti birinin daha önceki bilgi ve deneyimlerinin ışığında değerlendirmek”) sahabe zamanı kadar erken dönemlerden itibaren gerçekten kullandıklarını açıklamaktadır. Sonra da el-Hatib ve İb-nü’l-Cevzî’nin çalışmalarında bulunan içerik tenkidi kriterlerinin klişeleşmiş listelerine değinmektedir. 83 Son zamanlarda ise, Yusuf el-Karadâvî onunla aynı fikirdedir.84 Abduh’un adımlarını takip eden diğer reformistler, mesela Mısırlı entelektüel Cemâl el-Bennâ (Hasan el-Bennâ’nın kardeşi), önceki hadîs münekkitlerinin metni inceleme noktasında tamamen başarısız olduğuna inanmakta ve bu başarısızlığı bugün hadis edebiyatına yönelik genel güvensizliğin de birincil nedeni olarak kabul etmektedir.85

Diğer modern ‘ulemâ’, Sünni’lerin içerik tenkidine dair beyan ettikleri kurallar ile bu kurallara açıkça aykırı uygulamalarının ara-sını bulmayı denediler. Ahmed Han yukarıda tartışılan listeye işaret ederek, İslam hadis geleneğinin genelde bir metin tenkidi mirasın-dan beslenip geliştiğini iddia etmektedir. Ama üçüncü/dördüncü yüzyıldaki büyük Sünni hadis musanniflerinin eserlerini telif eder-ken içerik tenkidini pek kullanmadıklarını da kabul etmektedir. O, onların bu işi sonraki kuşaklara bıraktığı görüşündedir -böylece kitaplarında bulunan mantıksız içerikleri de açıklıyor ve değerlerini yeniden teslim ediyordu.86 Mısırlı, Ezherli reformist Muhammed el-Gazzâlî (ö.1996) önemli eseri ‘es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’l-fıkh ve ehli’l-hadis’te; bir hadisin sahîh olması için gerekli beş şart-tan ikisinin onun içeriğinin tahlilini gerektirdiğini (yani, gizli riva-yet kusurlarının [‘illet] ve aykırı mananın [şuzûz] bulunmayışını) iftiharla ifade etmektedir.87 Daha sonraki bir çalışmada, içerik ten-

83 Şibli Numani, Siretu’n-Nebi, çev: M. Tayyib Bahş Budayuni, (Lahore: Kadı Publicati-

ons, 1979), 1:40-1. 84 Yusuf al-Karadavi, Keyfe neteʿamalu meʿa’s-sünneti’n-nebeviyye (Herndon, VA: Inter-

national Institute for Islamic Thought, 1990), 33. 85 Noha el-Hennavy, “In Word and Deed: Reformist thinker Gamal El-Banna re-ignites

an age-old debate, contesting the role of Sunnah in modern-day Islam; Http://www.egypttoday.com/article.aspx?Articleid=3351.

86 Christian Troll, Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology (New Delhi: Vikas Press, 1978), 138-9.

87 Muhammad el-Gazzali, es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’l-fıkh ve ehli’l-hadis, (Kahi-re: Daru’ş-Şuruk, 1996), 19. Bu ifade Sünni hadis âlimleri arasında önemli bir tar-

JONATHAN A.C. BROWN


268| db

kidi kriterlerinin standart listesini yeniden sunmakta ve uydurma hadisleri tespit noktasında İbn Dakîk el-Îd gibi âlimlerin takdir etti-ği meleke mefhumunu övmektedir.88 Bununla birlikte; bu takdir, aktardıkları bazı hadislerdeki abes içerikler nedeniyle İbn Hanbel gibi âlimlerin kitaplarının ancak kaba bir taslağını tamamlamış gö-züktüklerini ifade eden yarı alaycı bir göndermenin hemen peşin-den gelmektedir.89

Öte yandan muhafazakâr reformcular ve hadis geleneğinin modern müslüman savunucuları, çoğu hadis külliyatında göze ba-tan içerik tenkidi eksikliğini “hadis münekkitleri isnâd üzerine

tışmayı beraberinde getirmektedir. Sahih hadisin tanımı, rivayet sahih olarak kabul edildiğinde onun anlamının da onaylandığına delalet etmekte midir? İbn Salah’tan itibaren hadisin sahih olarak kabul edilebilmesi için neredeyse ortak bir şekilde şun-lar şart koşulmaktadır: Adil ve zabıt ravilerin muttasıl bir isnad ile illet ve şazdan uzak bir şekilde hadisi nakletmesi. Beşinci/onbirinci yüzyıldan itibaren şaz hadis; kendisinden daha güvenilir bir hadisle çelişen bir hadis olarak anlaşılmaktadır. Bu tanımda zikredilen “şaz” ifadesinin nitelik itibarıyla metin tenkidine kapı araladığı aşikardır: hatalı bir anlam, hadis rivayetinin kendisinden daha kuvvetli bir kaynak ile (Kur’an, akıl gibi) çelişmesine yol açmakta, böylece hadis “şaz” kabul edilmekte ve onun “sahih” derecesini elde etmesine engel olmaktadır. Bununla birlikte geç dönem ortaçağ ve modern dönem müslüman hadis âlimlerinin çoğunluğunun kanaati “sa-hih” ifadesinin sadece isnada ilişkin bir değerlendirme olduğu yönündedir. Buna bağlı olarak isnadın sahih olmasının bir sonucu olarak hadisin sahih olması gerek-mez (sıhhatu’l-isnad la yelzemu minha sıhhatul-hadis), çünkü metin kusurlu ya da kendisinden daha güvenilir kaynaklarla çelişir durumda olabilir.ʿÖmer b. Muham-mad el-Beykuni ve ʿAbdullah Siracü’ddin, Şerhu Manzumatu’l-Beykuniyye (Halep: Mektebetu Daru’l-Felah, [trz]). 35; İbn Kesir, İhtisaru ʿUlumi’l-hadith, 36; Muham-mad el-Gazzali, Turasuna el-fikri, (Kahire: Daru’ş-Şuruk, 2003), 173; Nuʿman el-Alusi, el-Ayatü’l-beyyinat fi ʿademi semaiʿl-emvat, ed. Muhammad Nasiruddin el-Elbani (Beyrut: el-Mektebü’l-İslami, 1405/[1985]), 54. İbn Salah karşı bir yorum yapmakta ve okuyucularına hatalı bir anlama sahip herhangi bir hadisin tanımı gere-ği sahih bir isnada sahip olamayacağını hatırlatmakta, salt isnada dayalı güven anla-yışını sarsmaktadır. Nitekim, böyle bir hadisin isnadında mutlaka bazı tespit edile-meyen kusurlar olacaktır. İbn Salah, şayet metin anlam açısından sahih değilse onun sahih bir isnada sahip olmasının imkansız(muhal) olduğunu ifade etmektedir. Sahih hadisin tanımındaki bu farklılık Faslı gelenekçi düşünür Abdullah b. Sıddık el-Ğumari’yi (1993), çok tartışmalı bir eyleme, anlamlarını dikkate alarak şaz kabul et-tiği hadislerden oluşan bir kitap oluşturmaya yönlendirmiştir. Öyle ki, bu hadislerin bazıları el-Buhari ve Müslim’in sahihlerinde sahih isnatlarla yer almaktadır. Onun bu, önceki âlimlerin hadislerin sıhhatini belirlerken “şaz” olma durumunu dikkate almadıkları şeklindeki anlayışını açıklarken, böyle bir hadis en sağlam isnad ile (esahhul-esanid) nakledilse bile kabul edilemeyeceğini ifade eden bir rivayeti yorum-lamaktadır; Ebu ʿAmr ʿOsman b. ʿAbdurrahman İbn Salah, Fetava ve mesaʾil İbn Sa-lah, ed. ʿAbdulmuʿti Emin Kalʿaci, (Beyrut: Daru’l-Maʿrife, 1406/1986), 1:174-5; ʿAbdullah el-Gumari, el-Fevaʾidu’l-maksuda fi beyani’l-ehadisi’ş-şazza ve’l-merduda (Kazablanka: Daru’l-Furkan, [trz.]), 105, 149.

88 Muhammad el-Gazzali, Turasuna el-fikri, 157. 89 Muhammad el-Gazzali, Turasuna el-fikri, 147.



db | 269

odaklanmışken hukukçular (fukahâ) hadislerde anlamların İslâmî öğretilerle uyumlu olup olmadığını değerlendiriyorlardı” şeklindeki bir işbölümüyle açıklama yoluna gitmektedirler. Gelenekçi Osmanlı âlimi Muhammed Zâhid el-Kevserî (ö.1952), Goldziher’in Buharî gibi erken dönem eleştirmenleri arasında içerik tenkidi açısından göze batan bir eksiklik olduğu yönündeki eleştirisine cevap verirken bu noktayı kabul etmektedir. Hadis eleştirmenleri içerik tenkidine (nakd-i dahilî) girişmediler derken ise başka bir iddiada bulunmak-tadır. Bu iş, fakîhlerce yapılmıştı: “Onlar iki grup hadis tenkidinin (farklı) yönlerini bölüştüler. (ve’l-farîkân tekâsemâ vucûhu nakdi’l-hadis)”90

İş bölümünü ve erken dönem hadis münekkidlerinin içerik ten-kidini kendi sorumluluk alanında görmemiş olmalarını kabul etmek bugünkü problemli hadislerle yüzleşmede bir çözüme imkan tanı-maktadır: isnâd sahîh olsa bile artık mevzubahis metnin gerçekten Peygamberin öğretilerini temsil edip etmeyeceğine karar verecek merci fakîhtir. Gazzalî ve el-Ezher’in şu anki rektörü, Şeyh Ahmed et-Tayyib gibi âlimler için bu iş bölümü konusu, hadîs edebiyatını fıkıhçıların İslam hukukunu yorumlama sistemlerine (usûl-ül fıkh) tabi kılma çabalarının bir parçası olarak iş görmektedir.91

Abduh ve Rıza gibi reformist âlimler, Kur’an’ın ve Peygamberî öğretilerin ilahi kökenini onaylamaktadırlar. Bununla birlikte, as-lında onlar, modern bilim ve etik duyarlılıkların, ontolojik ve epis-temolojik olarak vahyedilen metindeki mesaja denk veya ondan daha önemli olduğunu da kabul etmektedirler. Kur’an ele alındı-ğında bir belge olarak onun tarihsel güvenilirliği; onun otantisite sorunu taşımadığını savunmak fakat modernite ile çatışma halinde gözüken ayetlerine daha uyumlu yorumlar geliştirmek anlamına gelmektedir. Başından beri uydurmalarla boğuşan hadis edebiyatı ise bu korumadan fayda görmemişti.

Bununla birlikte, modern öncesi dönemde sahih hadislerin oto-ritesine onaylanmış bir vahiy olarak teslimiyet tavrı, bu reformcular ve bunların içerik tenkidine yönelik düşüncelerinde de yaşamaya devam etmiştir. Kendilerini erken dönemdeki Ehl-i Hadis hareketi-

90 El-Kevseri, Makalat, 150-1. 91 Ahmad el-Tayyib, bireysel görüşme, Temmuz 2008; el-Gazzali, es-Sünnetu’n-

Nebeviyye, 32.

JONATHAN A.C. BROWN


270| db

nin doğrudan devamı olarak gören gelenekçi selefî92 âlimlere göre bilim ve ahlak dünyası hala ciddi anlamda Kur’an ve hadis metinleri üzerinde ve etrafında inşa edilmektedir. Kendilerini orta dönem (kabaca 1200-1500 yılları arası denilebilir) İslam medeniyetinin kurumsal geleneklerinin doğrudan devamı olarak gören geç dönem Sünni gelenekçilere93 göre ise; modernite, vahyî hakikat ve onun ümmette somutlaşmış örneği karşında ürpermesi gereken sonradan görme bir güce benzemektedir.

Müslüman gelenekçiler ve reformistler arasında; objektif bir yöntem olarak içerik tenkidi ve aklın vahiy üzerinde konumlandı-rılması korkusu arasında sertçe yaşanan gerilimi görmekteyiz. Mı-sırda önde gelen Malikî âlimlerden Ezherli gelenekçi Yusuf el-Dicvi (ö.1946) ile Reşid Rıza arasında yaşanan hiddetli tartışmada kilit taşı rolü oynayan “güneşin secde etmesi hadisi” bu hususta mü-kemmel bir örnektir. Bu iki muhalif kendi dergileri olan el-Menâr ve Mecelletü’l-Ezher’in sayfalarında sert bir biçimde tartışmışlardır. Sözkonusu hadiste, Peygamber ashabına, güneş battığı zaman önce Allah’ın arşına gidip bir kez daha doğmak için izin istediğini anlat-maktadır. Hadîs, Sahîhayn’da ve diğer güvenilir Sünni kaynakların-da bulunmakta ve birçok farklı versiyonu zamanın sonunun haber-cisi olarak güneşin bir gün batıdan doğacağını öngören bilgiyi de içermektedir.94

Nevevî gibi modern öncesi yorumcular secde hadisine yönelik üstünkörü tartışmaları, güneşin secde etmesinin mecazî doğasına bağlamakta, ancak hadisin anlamı üzerinde çok da detaya girme-

92 Bu terimi, burada kendilerine atıf yapılan Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi

modernist Selefileri ayırd etmek için kullanmaktayım. Abduh ekolünün Selefi olarak adlandırılmasının sorgulanabilir uygunluğu için bkz.: Henry Lauzière, “The Const-ruction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual His-tory,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369-89. Gelenekselci ve Modernist Selefi kavramları etrafında daha kapsamlı tartışma için bkz.: Jonathan Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: Oneworld, 2009), 243 vd.

93 Bu terim, kendilerini Selefilerin ve Modernist İslamcıların reddettiği entelektüel kurum ve geleneklerin devamı olarak sunan ve hisseden, modern Sünni ulema için uygun bir isimlendirme olarak ortaya çıkmıştır. Detaylı tahliller için bkz: Brown, Ha-dith, 261 vd.

94 Hadis, Ebu Zer’den aktarılmaktadır: e-tedrune eyne tezhebu hazihi’ş-şems…? Bkz: Sahihu’l-Buhari: kitabu bediʾl-halk, babu sıfati’ş-şems ve’l-kamer; Sahihu Muslim: kita-bu’l-iman, babu beyani’z-zaman ellezi la yukbelu fihi’l-iman; Camiu’t-Tirmizi: Kitabu’l-fiten, babu ma caʾe fi tului’ş-şemsi min mağribiha; Kitabu tefsiri’l-Kurʾan, babun min surati Yasin; Sünen-u Ebi Davud: Kitabul-huruf ve’l-kıraʾat, bab 1.



db | 271

mekteydiler.95 Reşid Rıza içinse mevzubahis hadis modern öncesi âlimlerin sened tenkidi yöntemlerinin kısıtlılıklarını ve modern Müslümanların bu durumu nasıl yeniden değerlendirmeleri gerek-tiğini gösteren çok önemli bir örneği sunmaktadır. Rıza’nın iddiası-na göre Buhârî gibi klasik eleştirmenler sened tenkidine ciddi an-lamda hakim iken, içerik tenkidi konusunda ise ‘hiç de hünerli de-ğillerdi’. Üstelik modern bilimsel keşiflere dair hiçbir sezgileri de yoktu. Bu bağlamda, Reşid Rıza “duyusal algıların kesinliğine” da-yanarak bugün biz güneşin secde etmesi hadisinin uydurma oldu-ğunu biliyoruz demektedir. Argümanına klasik manada da güven kazandırmak için beşinci/onbirinci yüzyıl sonrasının içerik tenkidi kuralı olan; bir rivayet, mantığa ve kesin olan hususlara aykırıysa reddedilir yaklaşımına da açıkça atıfta bulunmaktadır. Rıza, bu hadisin mecâzî olarak anlaşılabileceğini kabul etmektedir ancak bu seçenek, yapmacıklık (tekellüf) içereceğinden ve hadisin gerçek, aşikâr anlamıyla bağlantısı kalmayacağından bu görüşü reddetmek-tedir.96 Rıza’ya göre, hadisin modern astronomik gerçeklik ile mah-cup edici biçimde çatışıyor olması bu ikisini uzlaştırabilecek daha yumuşak yorumlar için gerekli boşluğu kapatmış gibi görünmekte-dir. Ya da, belki de, Rıza yalnızca metnin dürüst ve doğal bir biçim-de okunmasını talep etmektedir.

Rıza, bu gibi hadislerin sahihliği üzerinde ısrar eden âlimlere açık teessüflerini ifade etmiştir. El-Dicvî ve Mecelletü’l-Ezher’le uzun süren birçok tartışması esnasında ortaya koyduğu fikirlerinde, gü-neşin secde etmesi hadisini reform karşıtı el-Ezher âlimlerinin inatçı gericiliğinin açık bir örneği olarak sunmaktadır. Reşid Rıza yerleş-miş metinlere körü körüne bağlı kaldıkları vurgusuyla Ezher’e karşı mücadelesinden dolayı Abduh’u överken, öte yandan, sahîh olarak kabul edilen bir hadisi eleştirmenin küfürle itham edilen bir kişi haline gelmekle sonuçlanmasına veryansın etmektedir. Bu, hadis kitaplarındaki materyallerin bilimsel, deneysel dellillere ve duygu-sal kabullere açıkça aykırı olmasına rağmen olabiliyordu.97 İlginç biçimde, Rıza klasik müslüman eleştirmenlerin bizzat kendilerinin de güneşin secde etmesi hadisinin problemli olduğunu nasıl ima ettiklerinin bulgularını da sıralamaktadır. Bu bağlamda, önemli Şâfiî hukukçu ve hukuk teorisyeni İmâmü’l-Haremeyn el-

95 İbn Hacer, Feth, 6:368; en-Nevevi, Şerhu Sahih-i Muslim, (Beyrut: Daru’l-Kelam,

[trz]), 2:555. 96 Reşid Rıza, el-Menar 27, no. 8 (1926): 615-6. 97 Rıza, el-Menar ve’l-Ezher (Kahire: Matbaʿatü’l-Menar, 1353/[1934]), 19-20.

JONATHAN A.C. BROWN


272| db

Cüveynî’nin (ö.478/1085) güneşin enleme göre sürekli farklı yer-lerde doğup battığını, her daim bir yerlerden görünür olduğunu ifade eden sözlerine değinmektedir. (Cüveynî’nin yorumunun güne-şin secde etmesi hadisiyle doğrudan bir alakasının bulunmadığını, namaz vakitleri üzerine yapılan bir tartışma esnasında ortaya kon-duğunu unutmamak gerek).98 Rıza, hâlâ hadisin zahîrî anlamını savunan bağnaz Ezher âlimlerinden bahsettikten sonra ise adeta çileden çıkmaktadır. Yusuf el-Dicvî gibi bu hadise inanmayan birisi-nin kafir olacağını ifade edenler karşısında da iyice hayrete düş-mektedir.99

Bununla birlikte, aslında Rıza, el-Dicvî’nin pozisyonunu büyüt-müş gibi görünmektedir. El-Dicvî, Müslüman âlimler tarafından inşa edilen yorum geleneğine hürmet duymadan siyasi ve bilimsel tüm konularda kendini beğenmiş bir şekilde görüş belirtmesinden dolayı Rıza’ya çok kızgındır. Güneşin secde etmesi hadisi noktasın-da, Rıza hadis için mecâzî yorumlar bulmak yerine Peygamberî bilginin bilimsel konuları kapsamadığını iddia edecek kadar ileri gitmeyi tercih etmektedir. El-Dicvî ise, “Arap dili, onu bilen bir kişi-nin hangi ölçüde hakimiyeti altında olabilir ki?” şeklinde itiraz et-mektedir.100 Dicvî’nin perspektifine göre, Rıza sadece Buhari ve Müslim’in sıhhat değerlendirmelerini reddetmemekte aynı zamanda Peygamberî bilgiye sınır çizmekte ve onun sözlerini “Allah’a ve Pey-gamberine iman eden bir müslüman için asla kabullenilemeyecek bir cüretkârlık.” ifadesiyle reddetmektedir.101 Dicvi’ye göre bu tar-tışmada gerçekten sorgulanan, hadislerin içerikleri değildir. Güne-şin secde etmesi hadisinin mecâzi yorumu her zaman yapılabilir. Bilakis sorgulanan, epistemolojilerin karşılıklı mücadelesinde, ki bu durumda diğeri modern bilim oluyor, kutsal metinlerin epistemolo-jik ve ontolojik olarak karşı duruşudur.

İlginçtir, Müslüman âlimler kendi ilim dünyalarının sınırları dahilinde de olsa bu rekabetle daha önce yüzleşmişlerdi. Şamlı, Hanbelî âlim İbn Receb (ö. 795/1392), “Allah’ın müminlerin duala-rını işitmek için gecenin son üçte birlik bölümünde en alt göklere

98 İbn Hacer el-Heysemi, el-Fetava’l-hadisiyye, 249. 99 Rıza, hadisin isnadında illet olduğunu belirterek farklı açılardan da delillerle red-

detmektedir; Rıza, el-Menar ve’l-Ezher, 19-20. 100 Yusuf ed-Dicvi, Makalat ve fetava’ş-Şeyh Yusuf ed-Dicvi, ed. ʿAbdu’r-Rafiʿ ed-Dicvi,

(Kahire: Daru’l-Beşair, 2006), 4:1325. Bu makale şu şekilde yayınlanmıştır: “Sahi-bu’l-Menar ve’s-Salat ʿala rasulillah (s) baʿdel-ezan,” içinde: Mecelletü’l-Menar, 3, no. 5 (1351/ 1932)

101 Ed-Dicvi, Makalat, 4:1327.



db | 273

nüzûl ettiğini anlatan”, “Allah’ın Nuzulü Hadisi” (Hadisü’n-nüzûl) gibi hadisleri bertaraf etmek için gözlemlerini kullanan kuşkucu gökbilimcileri tamaman hor görerek reddetmektedir. Bu bilim adamlarına göre gecenin son üçte birlik bölümü farklı yerlerde fark-lı zamanlara karşılık gelirken, Allah bütün bu farklı zamanlar bo-yunca nasıl iniyordu? İbn Receb, buna sert bir yanıt verir: Eğer Peygamber ve sahabeler böyle bir itirazı duysalardı bunun sahibine münafık ve İslamı kabul etmeyen biri gözüyle bakarlardı.102

Benzer bir vak’a, hegemonik bağlamda bir hadisin anlamlarına itirazların hangi boyutta arttığını veya yoğunlaştığını örneklemek-tedir. Sahih-i Müslim’de görülen bir hadis, canını almak için Azrail Musa’ya geldiğinde, Musa’nın nasıl meleğe vurup gözünü çıkardığı-nı anlatıyor. Daha sonra melek Allaha şikayette bulunuyor, gözü iyileşen melek daha sonra Musa’ya geri dönüp işini tamamlıyor.103 Modern öncesi İslam âlimleri bir insanın meleğin gözünü çıkarması meselesinin anlaşılmazlığının yanı sıra meseleyi bir peygamberin bir meleğe neden direneceği problemi olarak algıladılar. Nevevî, manasını saçma olarak gördükleri için bu hadisten açıkça şüphe duyan “Dinsiz halktan (melahide)” bazı kimselerin olduğunu rivayet etmektedir.104 Bununla birlikte, sünnî âlimler, ifadelerin peygambe-re atfedilmesinin sahihliğini sorgulamak yerine yaratıcı yorumlara başvurarak karışıklığı çözdüler. Örneğin, Kadı Iyad b. Musa (ö.544/1149) bu “otantik rivayetin (haberü’s-sahîh)”, Ölüm Meleği başlangıçta bir insan şeklinde göründüğü için Musa’nın yabancı birine karşı kendisini savunması şeklinde anlaşılması gerektiğini öne sürmektedir.105

Modern reformistler bu hadis için böylesi bir yorumlamaya hiç-bir zaman müsaade etmediler. Hadis külliyatına karşı hocasının

102 İbn Receb el-Hanbeli, Fadlu ʿilmi’s-selef ʿala ʿilmi’l-hilaf, ed. Zuheyr Şaviş (Beyrut:

el-Mektebu’l-İslami, 1430/2009), 23. İlginç bir şekilde, Kadı ʿIyad b. Musa gök cisim-lerinin doğal hareketini, Hz. Peygamber’in Mekkeli müşriklere bir işaret olarak muci-zevi şekilde ayı ikiye bölmesi ile ilgili hadislere şüphe ile yaklaşanlara delil olarak kullanmaktadır. Eğer ay gerçek anlamıyla ikiye ayrılmış olsaydı dünyanın hemen her yerindeki insanlar tarafından görülmüş olduğunu aktaran rivayetler olması gerekirdi şeklindeki eleştirilere cevap verirken Kadı İyad, ayın yükselirken ve batarken pek çok farklı bölgede ve pek çok farklı zamanda görülebildiğini ifade etmektedir. Buna göre ay, sadece belirli bir bölgeden görüldüğü esnada bölünmüş olabilir. Bkz.: Kadı ʿIyad b. Musa, Kitabu’ş-Şifa bi-taʿrifi hukuki’l-Mustafa (Beyrut: Daru İbn Hazm, 1423/2002), 176.

103 Sahihu Muslim: kitabu’l-fedaʾil, babu fedaʾili Musa 104 En-Nevevi, Şerhu Sahihi Müslim, 15:138-9. 105 Kadı ʿIyad, Kitabu’ş-Şifa, 365-6.

JONATHAN A.C. BROWN


274| db

ortaya koyduğundan çok daha ciddi tenkitlerde bulunan, Reşid Rıza’nın talebesi, Mahmûd Ebû Reyye (ö.1970), bu hadisi aptalca metinlerin mükemmel bir örneği olarak görmektedir.106 Muhammed Gazzali de, bir peygamberin kaderine direnmesi makul olmadığın-dan içeriğinin kabul edilemez olduğunu belirtmektedir.107

Sinek hadisi bir hadisin içerik tenkidi üzerindeki tarihi gerili-min çok enteresan bir örneğini teşkil etmektedir. Üçün-cü/dokuzuncu yüzyıl Mutezilesi, bir hayvanın hem hastalığı hem de şifayı nasıl taşıyacağını sorguluyarak hadisi mantıksız bulmaktadır. İbn Kuteybe gibi klasik sünniler ise kendilerini bu şüpheciliğin kar-şıtı olarak sunmaktadırlar. Dördüncü/onuncu yüzyıl Şafii hukukçu-su Hamd el-Hattâbi (ö.388/988) arı gibi diğer bazı hayvanların, gerçekten hem zehri hem de birtakım faydaları bünyelerinde barın-dırabildiklerine vurgu yaparak bu eleştirileri savmaktadır. O, akılcı eleştirilere daha doğrudan yanıt vererek, zehirli yılanların etinin, zehirlerine karşı hazırlanan panzehir karışımında kullanıldığını da ifade etmektedir.108 Belki de herkesten çok daha veciz biçimde, o, kutsal karşısında aklın konumuna ilişkin Sünni bakış açısını ortaya koymaktadır:

Bu, delil olarak sadece dışsal ve içsel algıları ile kavrayabildik-lerini (hassuhu ve muşahedatuhu) gören ve doğru olarak yalnızca güncel adetlerle (el-örfü’l-cari) ve deneyle (et-tecrube el-kaʾime) uyumlu şeyleri onaylayanların inkar ettiği meselelerden birisidir. Kalpleri Allah’ın ilmiyle aydınlanmış ve elçisinin risaletinin tesisi ile göğsünü genişlettiği kimseler içinse böyle değildir, gerçekten, bu kimseler rivâyetle tespit edilmişse bunu reddetmeyeceklerdir (yes-tenkiru)… rivayetin kaynağına ait olması ve bunun rivayet metotla-rıyla aktarılması o bilgiyi kabullenmeyi (teslîm) gerekli kılar ve bu noktadan sapmaya yol açabilecek herhangi bir itiraz fikrinden vaz-geçmeyi gerektirir. (yektaʿani maddetü’l-eşagib).109

106 Mahmud Ebu Reyye, Advaʾ ʿale’s-sünneti’l-Muhammediyye (Kahire: Matbaʿatu Daru’t-

Teʾlif, 1958), 198. 107 El-Gazali, es-Sünnetü’n-Nebeviyye, 35-38. 108 Ebu Süleyman Hamid el-Hattabi, Aʿlamü’l-hadis fi şerhi Sahihi’l-Buhari, ed. Muham-

mad Saʿid es-Suʿud, (Mekke: Meʿhadu’l-Buhusi’l-ʿİlmiyye, 1409/1988), 3:2142; İbn Hacar, Feth, 10:309. Lüsyan Samosata’nın (MÖ 180) yazılarında bu, engerek yılanı tarafından ısırılan bir adamın onu yakalamak istemesinin esas sebebi olarak görül-mektedir. Bkz.: Lucian, The Works of Lucian of Samosata, çev. H.V. Fovler & F.G. Fovler, (Oxford: Clarendon Press, 1905), 3:236.

109 El-Hattabi, Aʿlamü’l-hadis, 3:2141-2.



db | 275

Çağdaş dönemde, modern tıbbi içerik de eklenerek, aynı argü-manlar tekrarlanmaktadır. El-Menâr’da, 1906 yayın tarihli önemli makalesinde, Mısırlı hekim Muhammed Tevfîk Sıdkî (ö.1920) Şeri-atın hadislere istinad etmesi hususunda sert bir atak başlatır. Müs-lümanların kendi kutsal metinleri arasına nasıl da gülünç malzeme-leri kabul edebildiğine dair anahtar rolu oynayan bir örnek olarak da “sinek hadisi”ni aktarmaktadır. Sineği birinin içeceğine bastırıp sonra da bu içeceği içmenin sağlıksız olması bir yana; bu rivayet, içine kemirgen düşen yağın veya sıvı tereyağının kaynatılmasını tembihleyen Peygamber’den gelen diğer rivayetlerle de çelişmekte-dir.110 Sıdkî’nin hadis külliyatına dair aşırı eleştirilerini paylaşma-masına rağmen, Reşid Rıza sinek hadisinin problemli olduğunu kabul eder ve hadis kitlesel olarak (mütevâtir) rivayet edilmedikten sonra ona inanmanın isteğe bağlı olduğu sonucuna varır. Bununla birlikte, hadisin bilimsel değerini desteklemek için Hattabi’nin ze-hirli yılanın eti hakkındaki ifadelerini de açıkça tekrarlamaktan geri kalmamaktadır.111

Sinek hadisinin metninin doğruluğu ve sahihliği konusunda kuvvetli gelenekçi savunma yakın zamanda Suriyeli âlim Halîl Mol-la Kesîr tarafından da sergilenmiştir. Mollâ Kêsir, el-İsabe fī sıhhati hadisi’z-zubabe adlı çalışmasında, hadisin neredeyse tüm hukuk ekollerine bağlı hukukçular tarafından yaygın biçimde kullanıldığını ve tamamen güvenilir olduğunu iddia ederek hem metnini hem de isnâdını savunmaktadır. Daha da önemlisi, her şeyden önce birçok kişinin modern bilime duyduğu aşırı güvene itiraz etmekte, tarih boyunca imkansız olduğunu düşündüğümüz pek çok şeyin mümkün olur hale geldiğine dikkat çekmektedir.112 Özellikle yirminci yüzyıl-da, bilimdeki hızlı değişiklikler sürekli olarak önceki mümkün ve imkansız mefhumlarımızı sürekli tersyüz etmektedir. Mesela, sade-ce birkaç yıl önce Birleşik Devletler aya bir insan göndermişti ki birçok kişi böylesi bir başarının imkansız olduğunu düşünürdü.113

Molla Kesir hadis şüphecileri arasında eksik olduğunu hissettiği ilginç bir metodolojik ayrım sunar: garip ve muhtemel olmayan (yestağribun) olarak görülen ile imkansız (müstehîl) arasındaki fark. Biz bir şeyi garip ve hayli olası olmayan olarak görmemizi kendi

110 Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature, 141. 111 Ae., 143. 112 Halil Molla Hâtir, el-İsabe fi sıhhati hadisiz-zubabe (Riyad: Daru’l-Kıble, 1405/

[1985]), 101. 113 Ae., 104.

JONATHAN A.C. BROWN


276| db

aklımızın kısıtlılıklarına dayanarak yaparken imkansızlık bir şeyin özünde bulunan bir niteliktir. Öyle görünüyor ki diyor, Molla Kêsir, hadis şüphecilerinin zihni neyin imkansız olduğu neyin batılı dünya görüşü açısından kabul edilemez veya makul karşılanamaz olduğu konusunda karışmış durumdadır.114

İslâmî metinlere bir hürmetkâr yaklaşım çağrısı da Yusuf el-Karadâvi’den gelmektedir. O, hadislere yönelik bilimsel şüphecili-ğin, Sünniler ile Mu’tezile arasındaki fark olduğunu belirtir ve “Biz (Sünniler) hadisler için mümkün olabilecek yorumları (te’vil, müh-mel) arıyoruz.” der. Bu da şuraya varır, eğer bir rivayetin Peygam-ber’den geldiği isnâd tenkidi ile kanıtlanmışsa (iza sahha subutuhu), aklî olarak imkansız olduğuna (istibʿadatü’l-akliyye) hükmettiği için bir kişinin bu hadisi reddetmesi fahiş hata olur.115 Uzunca bir süre-dir sahîh olarak kabul edilen hadisler konusunda el-Karadâvî “belki de hadisin anlamını ben henüz idrak edememişimdir düşüncesiyle” bunlara güvenmeyi tercih ettiğini belirtmektedir.116 Bütün bunların ötesinde okuyucularına, vahyedilmiş dinin insanoğluna sinek hadisi gibi onun anlayamayacağı fikirler veya hükümler getirebileceğini de hatırlatmaktadır. Bu, vahyin kontrolünde sunulan bilgi akla aykırı olmadığı müddetçe sakıncalı değildir.117

Sonuç

Bir tarafta, hadis metni ile karşılaşan bir âlim metodolojik an-lamda vahyin süzgecinden geçmiş bilgiyi huşu ile ele almak ve ma-kul bir okumaya tabi tutmaya bağlı kalmak hükmüyle karşımıza çıkabiliyor. Diğer tarafta ise, âlimin hadisi vahiy gibi kabul etme açısından gösterdiği isteklilik; ‘mantık’, ‘bilim’ ve ‘ortak aklın’ temel kaynaklar dışında kalan alanlardaki hegemonyası tarafından alt edilebilir. Kaynaklara karşı ortaya konan bu iki reaksiyon arasındaki gerilim, Sünni ilim dünyasının merkezi temasıdır. Bu gerilim, aslın-da, Sünni ilim geleneğinin üzerine inşa edildiği oldukça otoriter rivayet külliyatına karşı yoğunlaşmış durumdadır. Sened tenkidi yöntemi hadisin sahihliğinin değerlendirilmesinde, aklın kaçınılmaz öznel mantık mekanizmasını kaldırma çabası içinde koşullanan erken dönem Sünnileri tarafından geliştirilmişti. Yine de, âlimler rivayetin sıhhatini belirleyebilmek için isnad tenkidine odaklansa

114 Ae., 101-2. 115 El-Karadavi, Keyfe neteʿamelu, 45-6. 116 A.e., 98. 117 A.e., 174.



db | 277

bile, anlamı itibariyle problemli olduğu izlenimi uyandıran veya isnâdının özel olarak gözden geçirilmesini gerektiren bir anormallik olduğunu düşündüren bir metin, belki de (isnadında/ç.n.) birtakım küçük kusurların bulunmasını kaçınılmaz kılacaktır. Böylece, öznel-lik süreç (hadisin sıhhatini tespit süreci/ç.n.) içerisinde kökleşerek baki kalmaktadır.

Eş’arîliğin, Sünni akide öğretileriyle beraber Mutezilî rasyona-lizmiyle karışımı, bu gerilimi sistemik bir düzeye taşımış ve kabaca Sünni hadis tenkidi usulünde bir şizofrenin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Sünni hadis âlimleri beşinci/onbirinci yüzyıldan beri içe-rik tenkidinin kat’i kurallarını işletiyorlardı ki, bu âlimler aynı za-manda aklı vahyin otoritesine tabi kılma şeklindeki temel Sün-ni/Ehl-i Hadîs prensibini sık sık teyit eden âlimlerdi. Kuşkusuz Sün-ni âlimler şu noktada bir ittifak içindedirler; bir kişi bir hadisi içeri-ğinden dolayı ancak uzlaştırıcı okumalar bulmaya çalıştıktan sonra reddedebilir. Fakat, birinin hadisin literal anlamından rahatça ko-pabileceği boyut veya hadisin olumlu yorumlama derecesi, sözko-nusu âlimin hem bakış açısı hem de eğilimleri tarafından kontrol edilmektedir. Bir hadis, bazı Müslüman âlimlere kabul edilemez gelirken; aslında diğer bir kısmı onu, dînî dünya tasavvurlarına entegre edebilir. Ez-Zehebî gibi bir âlim kabul edilebilir bir yorumu bulmak için çok da çaba sarfetmeden zahiri manaları itibariyle ha-talı gibi görünen hadisleri es geçmeyi tercih ederken; aksine, Mollâ Alî el-Kâri ise isnâdları geçerli kabul edilen hadisler sözkonusu ol-duğunda alternatif yorumlar için iyice yorulma eğiliminde bulun-maktadır.

İçerik tenkidine yönelik söylemlerde en göze çarpan kayma Müslümanların Batılı modernite ile karşılaşması esnasında vuku bulmuştur. On yedinci ve on sekizinci yüzyıldaki Avrupalı hristiyan âlimler gibi Müslüman din adamları da on dokuzuncu yüzyılın son-ları ile yirminci yüzyılda ilk defa bilimsel, tarihi ve ahlakî dünyala-rının arkasındaki esas yapı olan vahyin egemenliğine (ya da hadis-ler sözkonusu olduğunda da vahyin kontrolünde olmaya) karşı göz korkutucu meydan okuma ile çıkagelen bir güçle rekabet etmek zorunda kaldılar. “Sinek hadisi” veya “Güneşin Secdesi Hadisi” gibi hadisler, modern öncesi dönemde kaşların çatılmasına sebep ol-muştu ancak modern dönemde, kaynaklara hürmet ve hermenötik metotlara kayma isteği, gerici veya yobaz görünme korkusunun yanında cılız bir halde kalıyordu.

JONATHAN A.C. BROWN


278| db

Bu meselenin altında yatan büyük sorun mutlak olanla göreli olanın, bizim dışımızda varolan gerçeklikle geleneklerimizin ayrı-mındaki daha geniş çaplı bir problemdi. Grek kavrayışında bu, bir kültürün geleneklerinin aksine gerçek ve doğal düzen olarak tasav-vur edilen doğa (physis, nature) - yasa (nomos, law) dikotomisi olarak ele alınıyordu. Bizim nesillerimiz doğa (nomos) ile yasayı (physis) birbirine karıştırma noktasında sık sık hataya düşmüştür. Bu, Korintli dinleyicilerine hitap ederken ““doğa” (physis) bize uzun saçın, kadınlarda güzelken erkekler için ayıp olduğunu söylüyor” (Fransız Merovenj Hanedanlığı buna katılmayacaktır) diyen Paul’ün hatasıydı. Bu; Seneca’nın, travestileri eleştirirken hata yaptığı yerdi: “Kadın kıyafetleri giyerek yaşamanın doğaya aykırı (contra natu-ram) olduğunu anlamıyor musunuz?”118 Nitekim İbn Haldûn (ö.808/1406), Harun Reşid’in kızkardeşinin bir Bermeki vezirini baştan çıkardığına yönelik bir rivayeti reddederken de onun “soyu, Muhammed ve amcaları arasında bulunmuş olan bir adamdan ge-len” asil bir Arap kadını olduğunu bu sebeple böyle bir günahın ona yakışmayacağı şeklinde itiraz ederken de beyanında aynı doğallık (naïveté) açıklamasına başvurmaktadır.119

Doğa ile Yasa arasındaki ayrımın altında; olası ve olanakdışı, mümkün ve imkansız arasındaki çizgiyi oluşturan mücadele yatıyor. Bizim kendi Yasamız hemen hemen her zaman kendi inandığımız şeyi tanımlıyor. Agnostik bir yaklaşımın bizi şüphecilik yerine mümkün olana karşı açık olmaya yönlendirmesi çok daha zor gözü-küyor. Sadece Montaigne (ö.1592) gibi mütevazı bir bilge, muhte-şem Yeni Dünyanın; Avrupa tarafından keşfinden hemen sonra, okuyucularını “en uzak ihtimalin bilgisine” sahipmiş görünmeye ve “imkansızla müstesnayı” birbirine karıştırmaya karşı uyaracaktı.120 Sünni İslamın kurucu değerleri insanın kaçınılmaz biçimde kısıtlı Yasasını vahyin kesinliğine tabi kılmak üzerineydi. Molla Kesir’in doğaya aykırı olanla bir kişinin kendi eğilimleri ve geçmiş birikimi dolayısıyla reddettiği arasındaki ayrıma dikkat çekme hususunda Paul ve Seneca’ya katıldığı düşünülebilir. Molla Kesir, bize aklın gelenek ve cehaletin körleştirici etkisinden asla bağımsız olamaya-cağını hatırlatırken eserlerinde Sünni duruşun ağırlığını tam olarak

118 1 Corinthians 11: 15-16; Seneca, Epistulae Morales ad Lucilium, xxii:7. 119 İbn Haldun, The Mukaddime: An Introduction to History, çev. Franz Rosenthal, ed.

N.J. Davood (Princeton: Princeton University Press, 1989), 18-19. 120 Michel de Montaigne, Les Essais, ed. Denis Bjai et al. (Paris: La Pochothèque, 2001),

278 (Book I: 26).



db | 279

hissettirmektedir. Tıpkı Pindar’ın insan hafızasına dair çok önceden yaptığı gözlemdeki gibi, “gelenek (Nomos) her şeyin üstündedir.”121

121 Herodotus, Histories, Book III: 38. Montaigne’nin, “akıl ve gerçek için, içinde yaşadı-

ğımız bölgenin görüş ve adetlerinden başka bir kıstas yok gibi görünmektedir” kana-ati için bkz.: Montaigne, 318 (Book 1: 30).

Documents

METİN TENKİDİNİN KURALLARI: HİÇBİR KURAL YOKisamveri.org/pdfdrg/D03296/2013_3/2013_3_BROWNJAC.pdf · Sünni İslam’da İçerik Tenkidinin Kuralları Beşinci/onbirinci yüzyıldan