Meseta Purepecha Antropologico-schaffhauser

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ALTERIDADES, 20010 (20): Págs. 129-1

En torno a la meseta purépecha:pragmatismo e identidad en México

PHILIPPE SCHAFFHAUSER*

Acertada o erróneamente, se han vuelto práctica común las aproximaciones a la noción de identidad a partirdiferentes tipos de discursos teóricos —político, científico, religioso, regional o artístico—. En el campo de la soclogía, el concepto de identidad no tiene aún un status teórico ni tampoco corresponde a alguna realidad empíri Está todavía en una etapa de proyecto. Este ensayo pretende, en primer lugar, criticar las concepciones estruturalistas de identidad que prevalecen en las ciencias sociales, para posteriormente construir una sociologíala identidad, probando un método de análisis sociosemiótico basado en la teoría del signo de Charles Sande Peirce, a partir de cierto número de rasgos identitarios—migración, producción artesanal y movimientos socialesobservados en una región indígena de México: la meseta purépecha.

La reflexión que a continuación desarrollo parte demitesis de doctorado titulada: Indígenas e identidad en México:el ejemplode lamesetapurépecha (Schaffhauser,1997). En esta investigación doy cuenta de las teoríasacerca de la identidad,desde la filosofíahasta la antro-pología y la sociología pasando por un acercamiento alpsicoanálisis.A travésdel recuento y la críticade estosenfoques, planteo de otromodo la cuestión de la iden-tidad en general, y de ahí experimento un método deanálisis para interpretar el fenómeno identitario enuna región indígena de México; este método descansa en una sociosemiótica inspirada en la teoría del signo

del norteamericano Charles Sanders Peirce.1

Sin embargo, en este espaciode difusión, no quiededicar laspróximascuartillasa señalar losresultadmássobresalientes de esa investigación,puesconsidesólo haber logrado ciertos hallazgos2 que fortalecenamplio campodelas cienciasdel hombre; es más, cosideroque elproblema de laidentidaden lamesetapurépecha (o en otra región del mundo) no es cuestión dundato nuevo, sino que se trata deuna interpretacióes decir, de proponer una nueva lectura de la distr buciónde las fuerzas sociales en la realidad. Por endquiero llamar la atención sobre la necesidadde dar usalto paradigmático para conceptuarel problema de

identidaddeunámbitoétnicoodeotra índolecultura

* Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Perpiñán, Francia.1 Entre el copiosoacervode textosdelsemiótico nortamericano, destacoalgunaspublicaciones: Lecciones sobre pragmatism

(1978); Obra lógico-semiótica (1987); El hombre un signo, el pragmatismo de Peirce (1988); asimismo, cabe mencionar otrpublicaciones en francés y particularmente las del Instituto de Investigaciones en Comunicación Semiótica y Educaci(IRCSE, por sus siglas en francés), de la Universidad de Perpiñán: Charles Peirce, écrits sur le signe (1978); À la rechercd’une méthode (1993).

2 Existeunadiferencia fundamentalentre elhallazgoy lacreación. Elprimer término implica la idea de sustancia y el segunla de un salto. Así, América no fue descubierta por los españoles sino que fue creada por ellos, pues no existe una esencamericana en estas tierras. Asimismo, los primeros pobladores de este continente no lo descubrieron, mas lo crearmilenios ha.



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El caso de los purépechas pone de relieve dicha ne-cesidad puesto que, a través de sus migraciones (na-cional e internacional), de su acción social y de sustradiciones, este grupo dista mucho de los patronesclásicos con los cuales se acostumbra construir la identidad indígena en México. Los purépechas no soncomo los huicholes, ni tampoco como los rarámuri olos lacandones;mas, al igual que ellos, son indígenas,son otros indígenas mexicanos. Esta aseveración nosignifica que mi enfoque se incline a subrayar un par-ticularismo y a exagerar sus rasgos, con tal de poneren tela de juicio el concepto de indio acuñado a partirdel descubrimiento de América. Al contrario, significa construir una dialéctica entre un todo, elMéxico indí-gena, y una de sus partes, los purépechas de la me-seta; además,significa quees imprescindibleapuntalarla reflexión teórica sobre la identidad mediante una ternadeprocesos sociales: la formación de la identidad,

laconstrucción de la identidad (Bayart,1996)y el cho-que entreambas, es decir el enfrentamiento con el otro. A lo largo de esta reflexión, quiero enfatizar en una

tríadadeconceptos queseenmarcan en la sociosemió-tica que propongo: el espacio, como fundamento de la identidad emergente; el cuerpo, como realización exis-tencial de la ubicación identitaria, y el tiempo, como re-lación de un espacio-cuerpo legítimo. En el caso de lospurépechasde lameseta, la articulación deambas ter-nas define un juego dialéctico entre el aprendizaje delsentido que funda la colectividad y la socialización entanto marca de fábrica de las posturas colectivas. Di-

cho de otro modo, los purépechas se comportan, etanto indios, de acuerdo con el peso de las representcionessociales que losubicanen la realidad socialm xicana, al tiempo que experimentan, en tanto indiootra manera de relacionarse entre sí y con el resto dla sociedad mexicana, particularmente con las instuciones del Estado. No hay frontera infranqueabentre lo endógeno —lo que atañe por ejemplo a la cmunidad— y lo exógeno, lo que remite a la sociedamexicana, sino que hay una frontera cuya legitimidaes provisoria. La identidad étnica no es sólo cuestióde rasgos estructurados, sino que es un proceso de rcomposición de la relación entre la etnia, esta etniael mundo mediato e inmediato. Por ende, mi primetarea escuestionaral enfoqueestructuralista y recalcsus limitaciones para plantear la cuestión de la idetidad en general y la de los purépechas de la meseten particular. En segundo lugar trato de deslindar l

elementos constitutivos de una teoría de la identidasocial, para luego ejemplificar este conjunto de consderaciones,a travésde ladialéctica arribamencionad

Crítica del enfoque estructuralista

Estádemodacriticaralateoríayalmétodoestructurlistas. Sin embargo, en este alarde crítico, muy a mnudo se evidencia una dificultad epistemológica.abandonodelparadigma estructuralistasignifica cosiderarlo sólo como una etapa de un proceso que p

vilegia por encima de todo la dimensión relacional. Lidentidadnoesesencia,sino relación.Dichoabandon —duelo dirían los psicoanalistas— no se logra porsencillo hecho de que se siguen usando los mismconceptos, lasmismas herramientas;hace unas décdas, éstos habían propiciado el auge estructuralisen la antropología, y ahora son utilizados para pner en jaque este enfoque. No se logra porque se sigudesarrollando la misma visión del mundo: dual.

Tras los pasos de Claude Lévi-Strauss, los antrpólogos estructuralistas encuentran la prueba mcontundente delparadigma heredado de la lingüísti

saussuriana en lasvisiones y cosmovisiones dualistde losautóctonos. ¿Acaso losnambikwaras de la Amzonia brasileña son cartesianos? ¿Acaso sustraen spropia interpretación que divide almundo en dos pates: lo claro y lo oscuro para retomar las categorífundamentales deGilbertDurand (1992)?En realidason tres los elementos que conforman dicha cosm visión: lo claro, lo oscuro y la interpretaciónde amboCon esto empieza a desmoronarse paulatinamenteentusiasmo estructuralista de contar con un mundrealmente dual.



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Tres elementos constituyen otros datos vertidos a la crítica de la antropología estructural. El primeroprolonga la crítica que hace Lévi-Strauss respecto delenfoque funcionalista hasta volverlo absurdo, puesel estructuralismo llevado a sus últimas consecuen-cias es también absurdo o desemboca en un callejónsin salida.Elsegundo,partedel hallazgo levistraussianoen la teoría de la lingüística estructural ymás precisa-mente del encuentro de Lévi-Strauss con el lingüista ruso Roman Jakobson. Este último conduce al tercerelemento al dar cuenta de la evolución de la filosofía pragmatista y delmétodosemiótico deCharlesSandersPeirce en la llamada corriente antropológicaposmoder-na o interpretativa.

1) Con tal de criticar la corriente funcionalista,Lévi-Strauss vaticina la superación de este enfoque:

Decir que una sociedad funciona es una evidencia, mas

decir que todo enunasociedad funcionaes absurdo (Bon-te e Izard, 1991: 288).

Desechada la propuesta de Bronislaw Malinowski y AlfredReginaldRadcliffe-Brown emerge la opciónes-tructuralista. Sin embargo, los mismos elementos dela argumentación levistraussiana se pueden revertirhacia el estructuralismopara poner demanifiesto suspropias limitaciones. Así, viene a continuación el pla-gio crítico: decir que la vida social está regida por unsistema de relaciones estructuradas es una obviedad,mas decir que toda la vida social está estructurada es

improcedente.Nótese que, apartirdelmododerazonarestructuralista, intercambio los elementos de la argu-mentación para preservar el sistema de relación enque se apoya la crítica.

El dominio del estructuralismo es, en parte, el im-perio del pensamiento francés heredero de los logrosfilosóficos de René Descartes. El filósofo galo divide la realidad en dos partes cuya frontera común es hermé-tica; está el espíritu por un lado y la materia por otro;no hay continuidad entre ambos, aunque no se sabe en

virtud de qué existe dicho lindero, pues éste no exismás queen el solipsismocartesiano. También el domnio del estructuralismo es el reino del positivismcuya cuna esFranciay cuyo teórico esAugusteComtBajo este enfoque la realidad se conforma de hechhacia los cuales se vuelca el empirismo recolector dfragmentos científicosde talo cual realidadobservadLévi-Strauss hace suyos ambos postulados a los cules se agrega un evidente malestar al tomar en cuenla dimensión histórica y negar los términos de la relciónestructural (herencia durkheimiana)haciéndolintercambiables. El único sujeto del estructuralismes el estructuralista (Geertz, 1996: 33-54).

2) Claude Lévi-Strauss confiesa que su estancia eEstados Unidos, durante la SegundaGuerraMundiafue aleccionadora. Descubre el estructuralismo a tr vés de la relación que traba con Jakobson y proponconcebir lacultura comoun lenguaje regidoporrelaci

nes estructuradas. Comprueba en el poema “Los Gtos” deCharlesBaudelairenosólo el carácter operatordelmétodo estructuralista, sinotambién su dimensióuniversal. Esta es la gran aportación de Lévi-Straua la antropología. Sin embargo, en aquella época Jkobson descubre otra fuente teórica para entenderfenómeno lingüístico: losescritos de Peirce. El lingüita ruso considera al filósofo norteamericano el más iventivo, elmásuniversal de lospensadoresamerican(Lotman, 1979: 18). Curioso es entonces el encuententre Lévi-Strauss y Jakobson, puesto que el primro descubre el estructuralismo gracias al segundo, e

tanto que éste reflexiona sobre las limitaciones deteoría saussuriana.

No cabe duda, exist e una influencia de Peirce enpensamiento de Jakobson.En efecto, el lingüista ruincorpora la famosa tríadapeirciana del signo en tanobjeto: icono, índice y símbolo (Lotmann, 1979: 18No obstante, Jakobson no irá más lejos en el desarrllode los aportespeircianos3 porquesuponeuncambde paradigma: del estructuralismo al pragmatismoempero esa influencia sedirige hacia laUniónSoviéti

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Tal vez porque le entusiasmó la propuesta comunicacional delmatemático y cibernético norteamericano Claude Shanno4 Cuando hablo de pragmatismo no sólo me refiero a una doctrina que privilegia la acción en detrimento de la especulacióporque cuando utilizo este término pienso que en la actualidad, y particularmente en lo que atañe a las nuevas tendencide las ciencias sociales, el pragmatismo es una verdadera Torre de Babel, tanto en la filosofía analítica, en la antropologinterpretativa, en el turno lingüístico de los historiadores, como en la sociología comprensiva heredera de Weber y Dilto en los movimientos intelectuales y artísticos post-algo. Lo que caracteriza este edificio metafórico es precisamente qestá construido justo entre el positivismo y el idealismo. Cuandome atrevo a poner a CliffordGeertz, Paul Rabinow, JamClifford, Victor Turner, Luc Boltanski, Laurent Thévenot, Moisés Sáenz, Michel Foucault, Ludwig Wittgenstein, PaFeyerabend, John Duns Scoto, JohnDewey,WilliamJames, CharlesS. Peirce,Paul Ricoeur,Hans-GeorgGadamer, JürgHabermas,RichardRorty, Hilary Putnam,JacquesDerrida, John LangshawAustin y JurijLotman (yclaro que seme olvicitara otros), no significa que todosellos diganlo mismo, sino que apuntan hacialo mismo: lacríticadel conocimiento commera expresión de la verdad científica.El pragmatismo esunhilo tenueque pasa entre el idealismo y elmaterialismo, entel racionalismo y el empirismo y, finalmente, entre el nominalismo y el realismo. El pragmatismo no puede ser una escueque imparta su doctrina, es —insisto otra vez— una convergencia: si tomo el embudo como metáfora de la organizaci




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y se asienta en la llamada Escuela de Tartu (Estonia),en una suerte de semiótica paradójica que conjunta la tradición saussuriana con la de Peirce, es decir la se-miología conla semiótica,elbinarismo conel triadismo.

3) La semiótica de Peircemolesta al tiempo que fas-cina; causa rechazo porque supone la superación del

apego al binarismo; provoca interés porque constitu- ye un efectivo salto epistemológico. ¿Pero qué es la se-miótica peirciana? Para acercarse al mundo teórico (oa la teoría del mundo) acuñado por Peirce —lo cualno es nada fácil—propongo sólo deslindar ese mundo,referirmea algunos de sus principios y explicitar algu-nos de sus conceptos claves.

Enprimer lugar, Peirce (1839-1914)esmatemático y lógico. Su concepción de la realidad corresponde a esta peculiar capacitación.Enelplano filosófico,critica a Kant y a Descartes (Peirce, 1984) y opta por el realis-model escolástico escocésJohnDuns Scoto, alejándo-

sedelnominalismo deldiscípulo deeste últimoGuillermodeOccam. Peirce edificaunadoctrina: elpragmatismo, y ante el éxito de su propuesta en el medio filosófico eintelectual norteamericano,5 decide abandonar el tér-minopragmatismo y acuñar lapalabra pragmaticismo,cuya abrupta fonología—dice Peirce— amparaal nuevo sustantivo de cualquier robo intelectual.

A diferencia de Ferdinand de Saussure, para quienel signo es sólo problema de clasificación, Peirce partede la idea de que el signo es problema de significación,la semiosis. Para ello, el filósofo norteamericano establece una lógica interpretativa procesual y jerarquiza-da del signo. El análisisde éste se descompone en una

terna de relaciones; el signo es el sujeto de una rela-ción triádicarespectode su fundamento, el representa-men, de suobjetoy de su interpretante.Cadaelementode esta terna se subdivide a su vez en tres tricotomías;1) el fundamento del signo cobra tres formas: el cuali-signo, el sinsigno y el legisigno; 2) el objeto del signo sedespliega a través del icono, del índice y del símbolo; y finalmente, 3) el interpretante del signo oscila entreel rema y elargumento, pasando por la formamediana del dicisigno o proposición. Estas formas sígnicas searticulan y definen diez clases de signos, aun cuandoPeirce, al término de su vida, llegara a concebir sesen-

ta y seis tipos de signos (Peirce, 1978: 242-245).

Tomemos un ejemplo: la bandera mexicana es usigno que se conforma de un fundamento (el legisignlostres coloreselegidos apartirdeluniverso cromáticdeunobjeto (elsímbolo: labanderaen tanto existencnormativa del águila, el nopal y la serpiente —quetratede la idea de banderamexicana ode estabandemexicana que contemplo ahora), y de un interpretan(un hábito, esdecir, la socialización deunamanera plítica de identificarse con la nación).

Dicho signo pertenecealmundode la terceidad qusupera alde lasecundeidad,el cual, a su vez,prolonelmundode laprimeidad. Estos tresmundos sonpaPeirce categorías entre las cuales evoluciona el signDichode otromodo, laprimeidades elmundode laculidad en elsentidomásextenso de lapalabra; lasecudeidad es el mundo de la existencia, esto es el choqufísico con la realidad; y la terceidad es el mundo de

regla, de la ley o de la norma, es decir el de las creecias y de los hábitos.Cabe señalar que, de acuerdo coeste planteamiento de la semiótica peirciana, elmétdo estructuralista pasa por alto el mundo de la pmeidad y no profundiza el de la terceidad por el hechde confundir la regla con la existenciamisma; esdecpormezclar lanorma con laconducta y reducir ladispsición normativa a la imposición existencial.

Este breve resumen de la semiótica peirciana depierta una suerte de aclaraciones. En primer lugar,semiótica peirciana no es un método para analizarsigno en sí —como si estuviese desvinculado de tod

tipo de pensamiento—, sino que consiste en interprtar el proceso de significación. Dicho de otro modo,mejor dar cuenta de la vida del signo que empeñaren clasificarlo, como coartar su acción en el pensmiento dinámico del hombre; y, finalmente, provoclamuerte simbólicadel signo. Esto es otro punto de d vergenciaconelmétodo estructuralista,el cualheredquizá, la entereza de los científicos del siglo XVIII talcomoBuffono Linné para producir recuentos,mejorsu taxonomía y preocuparse sobre todo por crear nu vos términos apegados a su nominalismo retrotraídEl estructuralismo esunasuerte de realismo con tin

nominalista.6

del pensamiento humano, el pragmatismo se coloca en la parte ancha del embudo empujado por el agua que cae en éldiferencia por ejemplo del estructuralismo que se sitúa del lado delgado del embudo empeñándose en remar contra la crriente.Finalmente, cabe agregar quepor haber levantado barreras formales y cancelar aranceles epistemológicos, el pramatismo vuelve a introducir la fe como mediación entre los hombres, pese a sus diferencias culturales.

5 En ese medio destacan dos filósofos: William James, allegado de Peirce y defensor de un pragmatismo extremo, y JohDewey, catedráticoen laUniversidaddeChicagoa principiosdelsigloXX y en cuyas enseñanzas se inspiraron lossociólogde la ecología urbana, tales como Park, Wirth, Burgess y Mc Kenzie.

6 Ahí radica la ambigüedad levistraussiana respecto de la prohibición del incesto a la vez universal y culturalmente deteminada.Y el antropólogo se empecinacuandoagrega que laprohibiciónno es una leynegativa—la prohibiciónde relacionsexuales entre parientes— sino que es positiva porque obliga a implementar un intercambio de mujeres con otro grup



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Lasemióticapeirciana eselmétododelpragmatismoo pragmaticismo peirciano. El principiomayor de esta filosofía es la continuidad: seguir el curso de las ideas(Peirce, 1978: 22). La producción de éstas estriba entres tiposde inferencia: la abducción, la deducción y la inducción. La abducción es una hipótesis, falsa o ver-dadera, inferencia que corresponde a la capacidad dela labor intelectual para plantear nuevos problemas.Toda investigación es un problema que requiere una organización del conocimiento alrededor de él. La ab-ducción presupone tener un extenso conocimientoteórico del campo estudiado. Para hacer hipótesis esnecesario contar con una sapiencia de los conceptosgenerales que remiten a ese campo; significa que el investigador esté cercano al campo de que se trate. Sinembargo, no basta tener un conocimiento extenso delcampo de estudio para fraguar hipótesis, pues la ab-ducción es cuestión de creatividad e innovación teóri-

ca. La abducción es la aguja que hila la tela de ele-mentos puestos al descubierto por la labor gráfica: la observación.

La deducción es un tipo de inferencia que remite a la capacidad intelectual para articular conceptos, locual pone de manifiesto una vertiente compulsiva enelpensamientohumano.Descartes escribe: cogitoergosum, (yo) pienso luego (yo) existo. En este axioma nohay necesidad de partir de la premisa para sacar la conclusión. El “yo pienso” puede implicar cualquiertipo de conclusión verdadera en el estricto plano ló-gico: yo pienso luego entonces hablo, siento, hago,

construyo, etcétera. El modo de la deducción es una suerte de condicionamiento, porque no se sabe exac-tamente con una premisa a qué conclusión atenerse.Descartes une el pensamiento con el ser. Ahora bien,lamáxima cartesianase ha vuelto verdadera en elplanocultural, porque corresponde no sólo a una creencia mediante la cual se acostumbra definir la actividadintelectual delhombre, sino que también correspondea un hábito social, es decir, a una socialización del al-cance de esta máxima entre gente erudita. Y si la de-ducción cartesiana acaba con laduda,no es por seruna propuesta lógica eximida de toda crítica formal, sino

porque esunainferenciacultural:unasuerte dedogma.Finalmente está la inducción que, a decir de Peirce,es la inferencia predilecta de la labor científica. Se tra-

ta de conformar una experiencia empírica para contruir reglas sometidas a nuevos casos de observacióÉstos puedencomprobar la regla o,al contrario, impcar una modificación o un cambio rotundo de la mima, de tal manera que ésta se aplique a la colección delementos analizados deunoenuno. La inducción spone una observación continua, lo cual significa qutoda regla inductiva es momentánea, no verdaderaque vendría a ser no falsa provisionalmente. Sin em bargo, la inducción plantea un problema metodológco: ¿a partir de cuántos elementos el método indutivo cobra relevanciacientífica?Si bien esciertoqueeel plano lógico tal pregunta no tiene caso, porque nexisteunnúmerobásicode cuyo valor emerjael caráter científico del método inductivo, también lo es qula abducción es una suerte de inducción que descasa en un solo caso. No obstante, en el plano culturesa preguntacobrarelevanciatoda vezquecorrespon

a una creencia y a un hábito científico.7 Los sondeolas encuestas por cuestionario, losmétodos cuantittivos en general participan de esta visión científicadmundo (Benveniste,1974: 200). Cuando existencreecia y hábito no hay problema científico. La labor de i vestigación se reduce entonces a comprobar y tal va reproducir los conocimientos adquiridos. Al iguque la abducción, la inducción es una suerte de genralización, sólo que ésta, a diferencia de la primerobtiene su legitimidad científica de una prueba.8

La semiótica y el pragmaticismo peircianos han ifluido indirectamente en el pensamiento antropológ

co actual, como si se tratara de abundar en torno a lelementos deunparadigma. Elpensamiento peircianconstituye una fuente, mientras que el estructuralimo en antropologíaes unparadigma, unamarca de f bricación científica. Empero, aunque el pragmatismhoy como antes, enfatiza la acción ( pragma signifiacciónen griego), también tiene dos connotaciones rdicalmente opuestas respecto del problema de la vedad: lo verdadero es aquello que es útil o lo verdadees aquello que es bueno para la creencia9 de la comundad (en el sentidomás extenso del último par de pal bras), y lo verdadero es aquello que tiene que ver co

la conjunción contextual de puntos de vista, de cuyefectos se deriva la práctica social, es decir la accióe incluso la praxis marxista. Con base en la segund

7 El ejemplo más patente y burdo de esta creencia científica es el análisis cuantitativo donde los números absolutcorresponden exactamente a los porcentajes: la prueba estadística se conforma de cien personas entrevistadas cuyas repuestas corresponden de inmediato a índices porcentuales.

8 La prueba participa siempre del pasado por el sencillo hecho de que es el resultado de una comprobación. Tener en cuenuna prueba es siempre voltear lamirada hacia atrás, es decir, lo opuesto de cualquier hipótesis. Si el fruto de la abduccies creación y conjetura, entonces éstas se dirigen necesariamente hacia el futuro.

9 Ambas definiciones se le atribuyen comúnmente a William James y se vislumbran en ellas propuestas que conducen aderiva ideológica utilitarista.




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acepción delpragmatismo, emergeunanueva corriente(the turn) que atraviesa por todas las ciencias del hombre: lo interpretativo. En ésta influyen también lasideas de los filósofos hermenéuticos, entre los cualesdestacan Paul Ricoeur y el veterano alemán Hans-Georg Gadamer. A través de John Dewey, algunas de las ideas de

Peirce fueron implementadas en la primera Escuela de Chicago.10 Se trata del concepto de laboratorio o deinvestigación-acción que Dewey desarrolla, sobre to-do en el campo de la educación. Sin embargo, cuandoPeirce habla de laboratorio se refiere básicamente a la labor experimental del químico, del físico, del biólogo y no a la del científico social, pues aun cuandoconocía la doctrina positivista de Comte, la dialéctica inver-tida de Hegel, e incursionaba en el campo de la psi-cología (Grawitz,1993: 106-107),sóloutilizó la palabra sociología ocasionalmente (Peirce, 1976: 273). El pen-

samiento peirciano franqueó el Atlántico para ser una fuente adicional del filósofo Ludwig Josef Wittgens-tein. Este aporteno sólomarcó el primerWittgenstein,el del Tractatus, sino sobre todo el segundo, el de la filosofía del lenguaje y de los elocuentes aforismos. Y con el filósofo austríaco, el lenguaje cobró más relevancia en el campo de las ciencias del hombre.

Más recientemente, el pensamiento peirciano en-cuentra eco en las filosofías de Richard Rorty, consi-derado uno de los principales teóricosdel pensamiento post , y Hilary Putnam, queexplora las relaciones entrelos pragmatismos de Peirce y Wittgenstein. En la co-

rriente lingüística (linguistic turn) y obviamente filosó-fica, se encuentran ideas de Peirce, en lamedida en quetrata desuperar el paradigma estructuralista. El prag-matismo se caracteriza por el rechazo del positivismo y el idealismo (Rorty, 1993: 13-19). Al lado de la vieja guardia antropológica positivista, existe una influen-cia mediata de Peirce en la antropología norteame-ricana actual. EnC. Geertz, G.Marcus, J. Clifford y P.Rabinow, la cultura es un texto estilizado; o bien la antropología es un género literario (Geertz, 1996); e,incluso, laproducciónde lasciencias sociales noesmásque unsesgopolítico.Estashipótesisnodistanmucho

de lo que plantea Peirce acerca del conocimiento y la crítica de la verdad en cuanto esencia.La investigación —dice Peirce— es cuestión de co-

munidad y no de individuo (Peirce, 1978: 251). Lo realno depende de la idea que de ello concibo, sino que lo

real esprecisamente loqueescapaami concepción. Linvestigación,por ende,consisteencomenzara colmesta distancia siempre que de lo real emerja un pr blema. En el campo de la historia, y particularmenen el caso de la historia de los Estados Unidos (EEUUinvestigadores apegados a la propuesta de la corriete lingüística, pusieron en tela de juicio el papel dhistoriador, pues sus escritos no son elmero reflejodla historia, sino que son una interpretación peculide ella,misma que casi siempre corresponde a la deideología dominante.

Bajo esta crítica, para construir por ejemplo la hitoria de EEUU es imprescindible tomar en cuentaconjuntar todos los enfoques de los actores de eshistoria: indios, negros,mujeres,migrantesno-sajoneetcétera. El sentido de dicha historia—si es que tienuno— radica en la articulación de creencias con práticas sociales propias de la sociedad norteamerican

tales como: la colonización, las masacres de los pu blos nativos, el auge económico, el papel predestinaddel pueblo sajón, la esclavitud negra, el etnocidio dlas culturas nativas, el racismo contra los negros, lasiáticos y los latinos, la intolerancia ideológica (dotrinadeMonroe ycazadebrujas duranteelMaccarthimo), el predominio de la cultura y de la ideología WA

(White Anglo-Saxon Protestant), el mestizaje culturalas innovaciones tecnológicas, el dominiopolítico sobel resto del mundo, la falta de igualdad que coartapromociónsocial, lapolíticade lascuotas inmigratorien las fronteras y en las instituciones públicas, el Tr

tado de Libre Comercio, elamerican way of life. Dichenumeración no es exhaustiva, pero indica lo que sría el examen de los puntos de vista de la historia dvecino país. El totalde este recuento constituiría el setido de la historia norteamericana, toda vez que cadciudadano estadounidense, así como los migrantecomparten y aplican este sentido a sus prácticas.

No se arriesga unomucho aldecir que ese fin es unutopía. Sin embargo lo que llama la atención notanto labúsqueda delsentido que constituyeunatrativo científico, sino la conjunción procesual del sendo. He ahí el incentivo de la investigación: romper co

los hábitos y las creencias y empeñarse enconjuntarlenfoques científicos y las posturas sociales hacia unsola dirección: la verdad práctica,11 el fin de la precupación científica y social por el sentido y, en escaso,por elde lahistoria deEstados Unidosde Améric

10 A esta escuela hace falta agregar las corrientes etnometodológica e interaccionista de H. Garfinkel y E. Goffman, respec vamente. Sin embargo, la presencia de las ideas de Peirce en ambas corresponde más bien a la herencia de un ideario cofuso que a la estricta aplicación de un modelo.

11 La verdad práctica dista mucho de la verdad útil, tal cual la define Dewey, porque ésta corresponde muy a menudo aexpresión deuna ideología, desde luego dominante. La verdad práctica estámás, según creo, del lado de la praxis, es deccambiar el mundo actual sustituyendo sus hábitos para instalar otros.



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Con esta presentación a grandes rasgos de la filo-sofía peirciana (la cual a su vez queda expuesta a la crítica o la acotación), pongo de manifiesto el carácterfundamentalmente diferente de la semiótica respectodel método estructuralista. La primera establece la dinámica del signo y la frágil ubicación del signo entanto elementode la estructura; en tanto queel segun-do procura dar cuenta del orden y mantener su vi-gencia, y aun cuando se incorporen modificacioneséstas son siempre homeostásicas.12

La antropología estructural tiene dificultad para pensar la identidad social y acuñar una teoría acerca de ella. Claude Lévi-Strauss, entonces moderador enunseminario de intelectualesconvocadosparadiscutiren torno a la cuestión de la identidad, clausura el en-cuentro con unparde reflexiones relevantes:primera,que toda utilización de la noción de identidad precisa

volver a definir lo que es; y, segunda, que los etnólogosdebenmarginar esta palabrade supensamientoporquela realidad étnica no se reduce a la cuestión de la iden-tidad y porque ésta es una mera conjetura intelectualque no corresponde a alguna realidad concreta (Lévi-Strauss, 1981: 368-369).

Enpocaspalabras,Lévi-Straussexcluye la identidaddel campo de problemas propios del estructuralismo.Cabe halagar la postura de Lévi-Strauss, pues el an-tropólogo francés demuestra que es consecuente con-sigo mismo. En virtud de que la identidad carece deasidero conceptual queda fueradelpensamiento factual

estructuralista, considerarla requeriríadeun enfoquedinámico y no tenía caso examinarla; preocuparse porella provocaría una revolución teórica en el seno delestructuralismo; en consecuencia, era mejor cobrardistancia respecto de ella. Esto se llama simple y sen-cillamente falta de curiosidad, que es la herramienta intelectual básica del investigador.

Hacia una teoría de la identidad social

Entantopalabra, la identidad esunsímbololingüísticLa identidad está presente de manera oral y escrita ela realidad social, tanto en los libros de algunos invetigadores, como en las palabras de políticos y otr

tantos voceros del pueblo. La identidad social exprsa un enjeu13 cultural, económico y político. Signifiel poder de hacer y decir del grupo social. A diferencdelsaber-hacertécnico, el decir-haceridentitario remia la propuesta lingüística de John Langshaw Austin:lengua no sólo se vincula con la palabra, sino quademás tiene efectos prácticos en la realidad (Austi1991). Fuera de este par de postulados resulta totamente ilusorio introducir los problemas del lenguajelacomunicación en el campode la lingüística. A travde la propuesta austiniana, se plantea una suerte dpragmatismo que trabaja sobre el problema de

identidad,pueselpragmatismopostula que la relaciócreencias-hábitos es continua y por tanto la identidanoescuestióndesustancia sino de relaciónprocesua

Esta manera de ver no es nueva, se remonta aañejaquerella entre lasescuelas eleática (Parménide y efésica (Heráclito). Para Parménides la identidad básicamente sustancia, lo cual implica la idea de pemanencia, dado que su atributo es el cambio; por sparte, para Heráclito la identidad es la expresión pmorosa del cambio, en razón de que su máxima caraterísticaeselcambio.Estas palabraslas tomo prestadaaunqueestilizadasde otromodo,del filósofomexican

Bolívar Echeverría; el pensador mexicano agregarespecto: “…La identidad practica la ambivalencia: y no es. Si existe, tiene que existir bajo el modo deevanescencia, de un condensarse que es un tiempesfumarse, deun concentrarse que esdifuminarse; daquello que al perderse se gana o al ganarse se pierd(Echeverría, 1995: 60).

12 Quiere decir que siempre tienden a reproducir el sistema en cuanto tal.13 Puesto que no existe palabra equivalente en español, me permití usar el término francés que significa “apuesta” y mej

dicho “lo que está en juego”.




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La postura de Bolívar Echeverría se enmarca en buena parte en el planteamiento pragmático de un problema, sea cual sea, ya se trate de identidad o de otra cosa. La identidad no significa nada en sí: su univer-salidad—sies que tiene una— esnecesariamente pro-cesual y relacional. La identidad observada se vuelveesta identidad, no sólo respecto de las otras (sus alte-ridades) sino también consigo misma. El investiga-dor, y particularmente aquel antropólogo abocado alproblemade la etnicidad,debe renunciardeantemanoa definir lo que es la identidad étnica, puesto que susmanifestaciones enel contextoétnico, y por exhaustivasque sean,noson elconjunto identitario étnico.Echeve-rría (1995: 60) plantea también la necesidad de optarpor la semiótica.

Si bien es cierto que la identidad es relación y pro-ceso, o sea relación procesual, su análisis tiene queadscribirse a un razonamiento dialéctico y semiótico.

¿Por quétal eleccióndeductiva esnecesaria?El análisisconsiste primero en enfocar una totalidad para luegodescomponerla en tantos elementos tenga y finalmentehilarel camino que reconstituya elorden que habrádeprevalecer en la totalidad.En el caso de un grupo étni-co tal como son los purépechas, se parte de la idea deque forman un conjunto de creencias y hábitos co-munes. Luego se trata de descomponer este conjuntoen rasgos, pero al hacerlo se evidencia en cada uno deellos su lado opuesto, su alteridad. Lo campesino14 esun rasgo común de los purépechas, pero el hecho deaislarlo por medio del análisis implica articularlo con

otras manifestaciones de lo campesino en México, ya sea a través de comunidades mestizas o rancheras(Barragán, 1990). Asimismo, dicha particularidad es-tablece una diferencia entre lo rural y lo urbano, si setoman en cuenta los procesos de migración tanto ha-ciaciudadesde laRepúblicacomohacia centrosurbanosde EEUU. Ahora bien, si destaco el uso de una lengua vernácula, tal como el p’urhé, no sólo se articula conel uso de otros idiomas indígenas sino que también serelaciona con el habla de comunidades descendientesdemigrantes:catalanes, vascos, alemanes, japoneses,chinos, etcétera. Lo vernáculo no sólo topa con otros

vernáculos (y desde luego con el dominio histórico delespañoly conel predominio económico del inglés),ade-más se enfrenta a otros usos de lenguas minoritarias.

EnMéxico, lopurépechano es una forma fractal dlo indio (Mandelbrot, 1983). Cada rasgo aislado deidentidadpurépecha—es deciruna concepciónde la ttalidad purépecha— no remite más a este conjunidentitario, sino que entra en relación dialéctica cosu propia alteridad: el uso del vernáculo en el medpurépecha no es lo mismo que el uso del vernáculo eelSoconusco o en lamontaña de Guerrero.Cada rasde la identidad purépecha es parte de un universo dla vida social que no sólo rebasa lo étnico, sino qutambién supera las fronteras nacionales. No todos lcampesinos son purépechas; no todos los hablantdeuna lengua vernácula yminoritaria sonpurépechano todos loscatólicos sonpurépechas.Significa,entoces, que ningún rasgo en sí puede caracterizar la idetidad purépecha; cada uno de ellos es sólo reflejo deidentidad étnica.15

Así, esta conclusión se inclinaríaa negar la existe

ciadeuna identidad purépecha.Pero no esasí, porques necesario tomar en cuenta el nivel de tensiónque existe en cada rasgo en relación con su alteridapara reconstruir el orden identitarioque prevalece etre los que,ahora y aquí, son los purépechas. En otrpalabras, el vernáculo —el p’urhé— no es en cuantal un predicado de la identidad purépecha. Lo es tod vez que se restituye su tensión con otros usos de llenguas habladas en México; lo es siempre y cuandesta tensión se coloque en el hilo conductor de todlas tensiones remitentes a cada uno de los rasgos deidentidadpurépecha.Ésta nomarcanuncaunaperm

nencia, sino un orden efímero. Simañana los purépchas dejan de usar elp’urhé y únicamente se expresaenespañol, ¿significará entoncesqueel españolseha vuelto lengua purépecha?

Podría extrañar e incluso molestar tal conjeturprimero porque ese proceso no está en puerta y lueporquees abogarpor liquidar elusode las lenguas venáculas. Pero nosememalinterprete,puesmipostuno radica en dicha conjetura,más bien considero qula lengua p’urhé no está pegada a la identidad purpecha. Los judíos que presenciaron lamuerte de Crishablaban arameo y no el judío cuyo uso era privileg

de los sacerdotes.Con elpasodel tiempo, los gitanosdcentro de Perpiñán (Francia) dejaron de hablar kapara hablar catalán, pero no consideran tal su lengu

14 Cuando uso el término campesino no sólo me refiero al campo del trabajo y de la producción, es decir el dominio del cuereconómico, sino que contemplo también un vínculo toponímico y una memoria del lugar, el campo.

15 En términos psicoanalíticos, el reflejo en el espejo es la relación entre la persona y el mundo del espejo.16 Cuando utilizo el término tensión no es más que otra manera de hablar de contradicción para los marxistas, marxian

y otros tantos usuarios del método dialéctico o hablar de patología para los estudiosos de la psique; es decir aquello qaltera no tanto para que la cosa manifieste un desequilibrio, una enfermedad, sino más bien para recalcar el carácterla cosa afectada: su relación con la vida.



Philippe Schaffhaus

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sinomás bien gitana—piensen loque piensen los polí-ticos de la Generalitat Barcelonesa.17

ElantropólogoFredrikBarth (1976)define la fronte-ra étnica (ethnic boundary) como la expresión de una diferencia donde no importa el contenido identitarioquesedefienda.Este aporteantropológico tiene variasimplicaciones epistemológicas.Significa queprevalecela tensión de cada elemento con su propia alteridad.Dice tambiénqueningún elemento es la representaciónfidedigna del conjunto. Esto se vuelvemuy importanteporque, bajo esta perspectiva, cada elemento es iconodel conjunto, en el sentido peirciano de la palabra; cobra algunasde las propiedadesdel conjuntoy es lo úni-co que define la relación simétrica entre el elemento y el conjunto, y sólobajo esteángulo existe una relaciónentre el elemento (el icono), y el conjunto (el símbolo).Lamediatización procesual de ambos pasapor el índi-ce que pone de relieve una tensión del elemento, es de-

cirsu relación contradictoria conunaalteridadcoetánea.Para volver al problema de la identidad purépecha,

cabe decir que la forma en que la analizamos (meto-dología) o bien el producto que de las observacioneselaboramos no es esta identidad; y ahí vale incluir laspropias representaciones que de su identidad tienenlos propios purépechas. Estas representaciones sonuna suerte derelaciónqueconstruimos con la realidadidentitaria (Rorty, 1993: 362). La verdad identitaria purépechanoestá en lasrepresentaciones purépechasde su identidad,porque son atinadas y erradas almis-motiempo.La verdad identitariapurépecha seencuen-

tra —si es que tiene ubicación— en la relación que vincula al investigador con su informante purépecha;esta relación los vuelve miembros de una comunidadde seres humanos abocados a la cuestión de la identi-dad humana (Rorty, 1993: 364).

En esta tesitura parece más relevante decir que la identidadesunarelaciónprocesual,porque trasciendelas posturas individuales que recalcan sendas ante-rioridades e iluminan su porvenir convergente. En estesentido, la identidad purépecha es el asunto de todos:artistas,michoacanos, intelectuales,políticos, turistas,campesinos, polleros, indigenistas, indígenas, mesti-

zos,rancheros,antropólogosyamexicanos,ya extranje-ros. Cada uno de ellos, cuya lista no es exhaustiva, esactoren la relación con loquees la identidadpurépecha.Sin embargo, desde su rincón, ninguno es capaz deconjuntar los papeles y descifrar por ahora lo que esesa identidad. Juntos sí lo pueden hacer, a condiciónde tener paciencia y seguir cultivando la curiosidadpor este problema.

Entonces, si bien es cierto que la identidad es relción procesual sea cual sea y si, como es el caso desocial y de la etnicidad, remite también al conjunto dcreencias y hábitos que la comunidad (en el sentiextenso de la palabra) manifiesta a través de los efetos conocidos de esa identidad, también lo es que hafalta completar el planteamiento con la necesaria relción de la identidad con la alteridad. No hay identidasin alteridad. Es más, es la alteridad la que pone drelieve la unidad de la identidad. Esto lo han vislum brado y analizado perfectamente los estructuralistaPero el único problema es que se quedaron ahí. Paellos, es idéntico lo que no es alteridad y es alteridaloque noesidéntico. Esta suerte dedualismoestableuna discontinuidad entre el par de oposiciones yinterpretación, como si este binomio se explicase psí mismo. El par de enunciados opuestos se explipor su superación, a través de la expresión de una rgla detrás de la cual está una abducción, es decir, ucamino que conduce a un tipo de generalización dtodo el sistema de pares de oposiciones, a sabiendde que dicho sistema genera su propia superación.estructuralismo no es un marco teórico, ni tampounametodología ounparadigmaopuestoa lasemiótipeirciana,enel sentido que se encontrase fuerade el y expresara una suerte de relación contemporánea.estructuralismo esunaetapa delmétodo semiótico,su parte positivista que dice la relación abrupta conreal. El estructuralismo es un momento del procesemiótico que desemboca siempre en la interpretción: la semiosis, es decir, la capacidad de abducir .estructuralismo está subordinado a la semiótica. Aunque no adujera a la semiótica y mucho men

fuera exégeta de Peirce,Victor Turner plantea el ritucomo un proceso. Según él, la communitas nace escpando precisamente al peso de la estructura (Tuner, 1988).Más aún, cuando dice que “existir, es estfuera” (Turner, 1988 y Peirce, 1993: 326), se refieexplícitamente a esta idea. También plantea la idea dprimeidad peirciana: en la communitas espontánea nhay orden, regla, norma, porque ella es un todo

no podemos inferirmás que esto. Pero cuando asciede al nivel de communitas normativa, significa queenfrenta con lo real a través de una relación con la ateridad; ahí se apela a la idea de secundeidad peircina; y finalmente para asentar sus bases normativrecurre a una interpretación de su unidad existenciase vuelve communitas ideológica; ahí Turner remitela idea de terceidad peirciana.

17 El nombre del gobierno autónomo de Cataluña.




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Enmi trabajo de tesis retomé elmodelo turnerianoparaproponer unmétodo de lectura de la identidad enla meseta purépecha. Se fundamenta en tres concep-tos: el espacio, o un todo indeterminado; el cuerpo, o el vector de la experiencia con lo real, y el tiempo, o la re-lación que une al espacio con el cuerpo. El espacio nopuede determinar al cuerpo, sucede al contrario. Enlas ocasiones en que no es así, es porque existe una enajenación de un cuerpo a otro cuerpo. A guisa deejemplo, cuandounodice que los purépechasviven enel campo,es falso;noporquesea totalmente falso,sinoporque sesoslayanotros espacios enqueviven,actúan,anhelan y mueren los purépechas: ciudades de la Re-pública o ciudades de EEUU. Cuando se quiere colocara los indígenas en el campo se da una suerte de ena- jenación dispuesta por el discurso científico, políticoe indigenista. La meseta es un espacio purépecha enlamedida en que los purépechas loconstruyen y lo con-

siderantal.La relación espacio-grupo indígenaobedecea las relaciones del poder vigente.

El viejo fantasma indigenista consiste en encajonara un grupo étnico en un espacio determinado y ence-rrarlo ahí. La llave del cajón la tiene el indigenista y nolos indígenas. En él, y tras el cuerpo, el indigenista de gran alcurnia hace corresponder la cultura con el es-pacio (Caso, 1971: 89). El tiempo indígena, memoria ehistoriaexternadas ensímbolos,estátambién encerra-do. Elmundo indígena está ordenado, tiene unadirec-ción en el país y también su timbre: la autenticidad ét-nica; y no importa que lascomunidades (la conjunción

deespacios,cuerpos y tiempos) deAhuiran, Pichátaro, Arantepacua, Santa Cruz Tanaco u Ocumicho18 estén volcadas hacia el mundomediato e inmediato, hoy co-mo antaño.

La identidad en la meseta

y la identidad a partir de la meseta

A partir de mi investigación de doctorado, en dondeanalizo el proceso de la identidad purépecha a travésde tres fenómenos: la migración internacional, el con-

flicto político y la producciónartesanal, propongodes-tacar una serie de puntos de reflexión teórica que serelacionan con esta terna de fenómenos.

Cada rasgo que remite a la identidad purépecha nsignifica nada en sí, pero indica algo siempre y cuandforme parte deuna expresión identitaria que conjunal sistema étnico de tensiones. Cada una de estas cracterísticas es en síuna coartada para decir la idendad y hacerla, de tal manera que ésta tenga un efecen la vida cotidiana que se desenvuelve tanto en lamsetacomo fuerade ella.En todoMéxico y en otros paísmiembros delTratado de Libre Comercio (TLC), lopurpechaesunsignoquerequiere supropiointerpretante y un contexto de interpretación.

1) El espacio

La geografía de los purépechas se manifiesta en loficinas centrales del Instituto Nacional Indigenis(INI), en los CCI (Centro Coordinador Indigenista) de

meseta y de la región lacustre de Pátzcuaro, en lcolonias defeñas, en las vecindades tapatías, en los jcales del Valle de San Quintín, en los lugares de trásito, en elEast Side angelino, en el palaciode gobierndeMorelia, en los cubículos delColegiodeMichoacáen los tianguis, en las zonas turísticas de Jalisco, eel pueblo jaliscience de Mascota, en los campos agrcolas de Carolina del Norte, en las delegaciones de Border Patrol, en las granjasprósperas del valle de SaJoaquín, enFrancia e incluso enJapón;20 lopurépechesun signo cuyo interpretante económico, político, idigenista, artístico, social, cultural o policiaco e ins

tucional determina la práctica tanto de lospropios prépechas como de los que no lo son. Todos esos siticonforman, abren y extienden un lugar central: la cmunidad purépecha, el mundo y sus contextos giraalrededor de ella.

Lamigración internacional de lospurépechas—quramos o no— ha venido a ampliar el horizonte decomunidad. El lazo comunitario se extiende lejos dlugar, hoy como antes. Los purépechas tienen una etensa tradición comercial que se remonta a los tiempos prehispánicos. Los purépechas, al igual que lmexicas, fueron nómadas para luego conquistar un

región lacustre: el lago Pátzcuaro. Quizá se llamaraa sí mismos uacusechas. Otro dato vertido en esta tsis proviene de un misionero del siglo XVI. El franci

18 Comunidades de la llamada meseta purépecha pertenecientes a los municipios de Paracho, Tingambato, NahuatzeCherán y Charapan, respectivamente.

19 Para desechar todo riesgo demalentendido, cabe aclarar que el interpretante no es una persona de carne y hueso sino qes otro signo cuyo usufructo lo tiene el intérprete.

20 En Francia, presentémi tesis de doctorado acerca de lo purépecha; además conocí a un joven estudiante de laUniversiddePerpiñánque era oriundo deNahuatzen.En Japónse tituló el doctor en filosofía Agustín Jacinto Zavala, tambiénnaci y criado en Nahuatzen.



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cano Bautista de Lagunas, discípulo de Maturino Gil- berti, asevera que la raíz etimológica pvhure (según la ortografía entonces vigente) significa “ir, pasear o bienllegar a una parte” (Warren, 1984: 25). La migraciónpurépecha, esdecir lamovilidaddelcuerpopurépecha en elmundo, no datade losacuerdos braceros odel es-tallido del Paricutín.

2) El cuerpo

En la geografía purépecha, el cuerpo teje su red para extender sus hilos y echar para atrás la alteridad. Pe-ro este proceso no es unilateral, sino que es dialéctico.Significa, entonces, que la alteridad contamina elcuerpo aparentemente unificado. Esto cobra mucha relevancia cuando se trata de conflictos en que parti-cipan los habitantes de la meseta. En mayo de 1992,se desata en Cherán un movimiento de impugnación

purépecha en contra del gobierno del estado y del INI. A los funcionariosmichoacanos se les acusa de entor-pecer la entrega del recurso solidario (otorgados por elgobierno a travésdelProgramaNacional deSolidaridad,Pronasol), en el marco del Programa de Desarrollo de

la Meseta Purépecha.21 A los funcionarios del INI,particularmenteal entoncesdirector delCCIdeCheráse les achaca su postura propriísta.22 El conflictoagudiza con la ocupación de las instalaciones del Ccuya custodia recae en manos de hombres y mujerde lascomunidades aledañas a Cherán;23 culminacola renuncia del director del CCI el cual es removido a otdependencia del INI-Michoacán. La movilización purpecha sedesmorona conformeseacrecienta el conflito postelectoral y la impugnación perredista contranuevo gobernador priísta, Eduardo Villaseñor Peña

En el decurso del conflicto de Cherán, un sector dlos maestros bilingües encabeza el movimiento de linconformes. Recaban las demandas campesinasartesanas. Expresan el contenido del pliego petitorante losrepresentantesde las instituciones involucrdas. Definen lo que es purépecha y lo que no lo es cotal de marginar del movimiento a todos aquellos pur

pechas que no estuvieran de acuerdo con su plantemiento de la situación social y política prevalecienen lameseta; finalmenteplantean sus propias demadas apenas implícitas: la dirección del CCI de CheráElargumento es que sólounpurépecha puede desempeñar este cargo o, lo que es lo mismo, sólo una pesona de esta índole étnica es capaz de poner coto asituación de rezago de todo orden y enarbolar la badera de lo purépecha. A raíz del conflicto de Cherán, tras reunirse y uni

se, el cuerpo purépecha se escindió entre campesin y artesanos por un lado y dirigentes por otro. Faltab

conjuntar demandas económicas y anhelos socialen un marco étnico. Precisaba invertir el sentido dprogreso social para orientarlo de la comunidad hcia fuera. Era necesario anteponer la formación de esexpresión identitaria a la construcción política deidentidad dispuesta por la élite purépecha y las instuciones del Estado. Para volver a construir la líneadtensiones sociales que separa el cuerpo purépechde su alteridad, hubiera sido necesario proponer uninterpretación del sentido corporal tomado por esidentidad.

3) El tiempo

A menudo el vocabulario del tiempo descansa en sím bolos. En mi citada investigación enfoco el lengua

21 Losobjetivos de esteplan fueron plasmados en el documento delPronasol, “Programa deDesarrollo de lameseta purépec1992-1994”, editado por los gobiernos municipales, el gobierno del estado de Michoacán y por el gobierno de los EstadUnidos Mexicanos, en 1992.

22 Cabe señalar que la meseta es considerada por los perredistas baluarte del Partido de la Revolución Democrática (PRD23 Las autoridades políticas de Cherán prefirieron cobrar distancia respecto del desenvolvimiento del conflicto.




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del símbolo a la artesanía purépecha. Esta actividadse vuelca cada vez más hacia los mercados turísticos.El objeto artesanal indica la flecha del tiempo. El tallerno sólo es espacio doméstico, no únicamente es el lu-gar de creación y trabajo acucioso del artesano, sinoque también es el origen de la vida del objeto, en cuan-to símbolo de la historia purépecha. Ahí nace y con élse repite la historiadel mundo purépecha. Elmercadono se limita a ser escenario que desnuda el valor delobjetooespacioderematey regateo (lugardeencuentroentreelvendedory el consumidor), sinoque estambiénel lugar de la contemporaneidad del objeto: coincidecon la economía; elmercado transforma la realidad enrealidadeconómica, esdecir,en unasuerte deeconomía de la realidad. La casa del turista extranjero que siem-preesconsumidorde exotismo (Baudrillard,1968:116),es el futuro del objeto, su destino final. Esto es la fle-cha del tiempo del artesano purépecha y es sumanera

de trabar relación con el mundo, mediante el símboloque conlleva el objeto que fabrica.

Para elturistaextranjero seinvierte esa flecha; bus-ca remontarse a los orígenes, a lasustanciadelo puré-pechagraciasal objeto artesanal,símbolo de lacultura purépecha. Esta acción (personal o colectiva) es final-mente una búsqueda, porque difícilmente trasciendelos límites del mercado. El objeto artesanal represen-ta un acto simbólico de compartir entre el artesano, elacaparador y el consumidor. Tiene dos direcciones: enuna elobjetosevuelveuniversal (del tallerdel artesanoa la casa del turista), y de la casa del turista al taller

se vuelve auténtico. La conjunción de este par de di-recciones esmeramente anacrónica, pues la tradiciónapegadaal objetoartesanalno radica en el taller ni tam-poco en las manos del artesano, sino que está en la casa del turistay en sumirada; y lamodernidad y,másaún, la universalidad apegadas al objeto artesanalno estriban en el hogar del turista ni en su creencia,sinoque está en la trojey en el saber hacer del artesano.Dicho de otro modo, aquel que cree en elmaterialismode la tradición es evolucionista y aquel que cree en elrealismode la tradición es universalista. Enuno y otrolado se ubican las posturas del turista y del artesano;

pero aquel que se deje adoctrinar por una u otra teoría del mundo24 se volverá radical.En cuanto al mercado de artesanías, es un lugar

vacío donde prevalece el espectáculo (Debord, 1992):la puesta en escena de los objetos. En esto el merca-do se equipara al museo. Cuando el artesano cede alacaparador su mercancía a cambio de dinero, renun-

cia a participarde ese espectáculo; y al comprar el o jeto artesanal al intermediario, el turista renunciaencontrar al artesano, fuera del mercado. Es de esmanera que ambos compran su boleto para participen ese espectáculo que, al igual que otros muchos, rquiere la pasividad de los que no actúan. La lógica dactual mercado artesanal estriba ahí.

Conclusión: la formación de la identidad

versus la construcción de la identidad

Hoy día prevalece la economía. La mundialización dlos intercambios, el flujo decapitales, inversiones y epeculaciones tocan y trastornan el mundo hasta suúltimos rincones, y dehechono haymás. Laeconomse havueltoel centro alrededor del cual se dan las ac vidades humanas. Pero esto no es suficiente. Es nec

sarioquedichopredominio descanseenunaideologíla realidad es economía. Esta postura encumbraeconomía de la realidad: se trata de una cosmologque aplana a las demás teorías del mundo relegándlas a una historia fenecida. Los grupos étnicos, seacuales sean, estén donde estén y por dinámicos qusean, no pueden escapar de este determinismo.consumo es la mejor prueba del realismo económiactual. Esta práctica compulsiva —comprar lo quuno no necesita y adquirir lo que uno normalmente npuedecomprarse—esactualmente laúnica experiencde identidad transnacional, transcultural, transfro

teriza y transétnica. El dinero y los bienes de consumcirculan, mas no el hombre.25

En este mundo trastornado emerge otro conceptlo intercultural. Los grupos étnicos, los añicos de cuturas, los pedazos dememorias colectivas,los paisajaún exóticossevuelven elblancohaciaelcual converel ánimo intercultural. Sin embargo, lo intercultures otra ideología cuya cuna es Occidente. Lo intercutural conlleva unaparadoja: conservara laspequeñsociedades periféricas del modo como el pensamietodominantese las representa y abogar por elencuententre un Occidente desencantado y un supuesto te

cer mundo ileso de un desengaño tal. Lo interculturestriba en una lógica económica: la cultura es unmercancía más; los miembros de las pequeñas socidades periféricas son los jornaleros de esta fantasoccidental, cuyamaterialidad eselmercado (Bourdie1998). Así, el turismo selectivo (se ha roto el turismde masas porque la idea de masas y la del tiempo lib

24 Toda teoría es mirada hacia el mundo.25 Elalza delas tasasde interés en labolsade valores neoyorquinaatraeal capitalmexicanoy las cercas en la zona fronteriz

así como la vigilancia de la patrulla fronteriza apoyada por el proselitismo racista anglosajón, ejemplifican esta idea.



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no checan con la postura ideológica capitalista: esmejor crear la ilusión de un turismo individualiza-do) exige de ellos que sean lo más auténticos posible.Cuando se difunden elementos de una cultura a otra en un escenario propio, no se da la circulación de va-lores, ideas, experiencias o hábitos ajenos, sino que setratadeunconjuntomercantil,unpaqueteexótico para el consumo.

No importa saber lo que piense por ejemplo unindígena purépecha,pues se le pide sólo y únicamenteque actúe para otros conforme a los deseos de los quepagan. El artesano es el símbolo vivo de esta nueva tendencia.Fabricaobjetos, mas se le quita su facultadde comunicación con el otro. En cada comunidad pu-répecha se conforma un ejército de mano de obra para incorporarse al mercado vecino. Los jóvenes esperanla señal nórdica para irse. Cuando crece la represen-tación indígena y la simpatía hacia ella, en elmomen-

to en que su causa y sus justas demandas no puedensoslayarsemás, entonces incursionan todas en el cam-po de la política sojuzgada a la economía, en la econo-mía de la política.

La comunicación es otra vertiente del rostro actualdel mundo. El auge de las tecnologías multimedia, elalardepublicitario, el derrochepolítico para halagar la campaña del candidato siempre idóneo, privan a losactores sociales de la comunicación. La comunicacióndominante no es más que circulación de informacio-nes que repiten la película de siempre: vivimos en elmejor delosmundos.Estoes lamodernidad. Bastacon

ver cualquier comercialodeclaraciónpolítica, cualquierprogramadeentretenimientoo noticiero, cualquieracon-tecimiento relativo (por ejemplo) al subcomandanteMarcos, para darse cuenta que los países se parecencadavezmás.Así,México yFrancianoestán separadospor 9,000 kilómetros, al contrario, son vecinos, es de-cir modernos.

Este mundo, el sistema de estrechas relacioneseconómicas, construye la identidad de cada quien, decada grupo—si es que se piensa aún en esta forma co-lectiva—. Los políticos, los traders, los inversionistas,los empresarios, los altos funcionarios, los represen-

tantes de las instituciones internacionales, creen queel mundo marcha bien pese a algunas dificultades co- yunturales. Los que no se conforman con esta visiónsonseñaladoscomoreaccionarios, costumbristas, tras-nochados (si son marxistas) o reacios al cambio (sisiguen optando por lacoa o eltelar de cintura). Inclusose relacionan estas posturas con otras mucho másradicales: integrismo religioso, fascismo incipiente odeclarado, sectasmísticas, etnicismo y nacionalismo.Toda formadeagrupaciónduradera esalgo sospechoso.El pueblo, la vecindad, la pandilla, el grupo étnico, el

grupo de amas de casas, la cofradía religiosa, el sindcato independiente,de cuandoen cuando los grupillde intelectuales, las organizaciones civiles e inclusofamilia son una amenaza para el sistema económiactual,porqueproponenotra alternativa: la formacióde una identidad.

Lo étnico es quizá una de las últimas cercas quprotege de la ola devastadora de la libre empresa. Penadie sabe por cuánto tiempo. Cuando digo étnico nmerefieroa la tendencia indigenista y nacionalistam xicana que consiste en decir cómo han de actuar lindígenas mexicanos. Hablo precisamente de las m jeres que salen del hogar para participar en la vidpública de la comunidad (y no sólo para emplearse elamaquila); aludo a los chavosmojados que van y vinen allende la frontera norte, pero que siempre tieneen lamentesupueblo dondenacieron.Hago referenca los jóvenes que, aunque no hablen más el idiom

vernáculo, siguendiciendo, en el idioma castellano, quno vence la idea: somos purépechas.Me refieroauna l viejitos que siguen contando cuentos que ni los niñquieren escuchar, porque elabuelito chocheay porqula imagen televisiva facilita la imaginación, mas noimaginario creativo. Eso étnico se está formando pamañana.

EnChiapas, algunos indígenas tomaron lasarmaen otros lados se inconforman no sólo contra el podrío capitalista, sino también contra el indigenismo pternalista en cuyos dogmas el Estado mexicano ncree más. Eso étnico está a punto de caerse, o bien

punto de cobrar otra dinámica. Los indígenas no lchan por conservar mexicano almexicano (y así matener su distancia), no aspiran a indigenizar a Méxicno pretenden tampoco desquitarse del cardenismo dlos treinta (Cárdenas, 1978: 189), luchan (como siempre lo han hecho)para existir (de Certeau, 1993). ¡Qurazón tanprofunda y tansencilla! Sinembargo,nohahí ninguna belleza, ni tampoco ninguna nobleza eesta entereza, porque sólo importa hoy salir ileso dchoque con los determinismos económicos de la relidad actual. Esta existencia estriba todavía en uncreencia colectiva: el grupo, el parentesco, la com

nidad, el compadrazgo, la reciprocidad, el ritual.Decque estos vínculos son añejas formas de agrupaciórespecto de las relaciones sociales prevalecientes elas llamadassociedadesmodernas, esúnicamente decque esa existencia no es nuestra (Peirce, 1984: 140

Es en este contexto, poco propicio para el porvencolectivo e individual y más alentador para pensar enuevos términos, en el que surge la cuestión deidentidad. Pero es otra ilusión, porque siempre estuaquí y ahora. Enseña labola pragmatista, quesiempfue cuestión de articulación entre creencias y hábit




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enun contexto determinado. Enseñantambiénquesupensamientoesun idearioa partir decuyo fundamentose hilvana una posible alternativa.

La formación de la identidad no es lo mismo que la construcción de la identidad. En la primera orienta-ción de locolectivo lametano estábien a biendefinida,a diferencia de la segunda donde la meta es siempreobjetivo.

1) Si definimos a las sociedades de hoy por la ex-presión modernidad mundializada es obvio quese trata de una construcción que pasa por altola opinióndecualquiera.En la construcción de la identidad se prescinde de ella, pues todo lugarse vale, toda sociedad, grande opequeña,se equi-para a otra. Hoy día, la construcción de la iden-tidad descansa en los valores del sistema econó-mico dominante: consumo, individualismo,éxito

fugaz, control de la naturaleza, racionalismosocial. La política ha superado el estadio de la retórica, pues su discurso ya no dice nada, sólose empeña en hacerse del control de la imagenpública y desde luego televisiva. La política ac-tual quiere reducir el mundo a una pantalla de

televisión o informática. El único empeño de lpolíticos es hacer que los hombres encarnen lsímbolos de la economía dominante. Y el resutado deja mucho que desear, porque se armaformas de resistencia.26

2) La formación de la identidad, en cambio, parde un contexto y de la conjunción de opinionarticuladasconunapráctica social. Semanifiesdondemenosseespera: en las llamadassocieddes tradicionales, en la tienda, en el tianguis, elas gradas de los estadios, en las esquinas de lcolonias populares, en las combis, entre laslas de desempleados, en las fiestas e incluen la Iglesia. Este proceso identitarioescasi siempre evanescente, pero siempre propone algo: u vínculo diferente que trasciende las frontersociales, étnicas y nacionales. Éstas forman uhorizonte empañado, pero hacia el cual se vue

can anhelos profundos. La formación identitares un proceso, a diferencia de la construccióidentitaria que es un sistema.

Peircemurió enun rincónde Pensilvania,mientrse empeñaba en pensar el porvenir de la comunidahumana:

La investigación no pasa por el hombre, no el homb

sustancia individual (individualismo y falsedad son

misma cosa), sino que pasa por el hombre-signo cuya e

periencia es social (la experiencia de un solo no es nad

(Peirce, 1978: 251-252).

Es así que concluye mi reflexión en torno a pramatismo e identidad, esperando que el lector reparesentido de la actividadantropológicaenestaspalabrque Peirce nos heredó.

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26 Por primera vez en la historia de Francia, los despedidos salieron a la calle para protestar, a finales de 1997 y comienzde 1998. No sólo exigieron soluciones inmediatas a su situación de marginación económica, sino que también dejaronser los representantes de un símbolo abstracto: la tasa de desempleo. En México, el Movimiento del Barzón, al menossus inicios, es otro claro ejemplo de las emergencias colectivas de resistencia.



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