MEMDUH ŞEVKET ESENDAL’IN TOPLUMSAL VE SİYASAL …acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/4063/4541.pdf · 2005: 4), tüketim ve israf karşıtı mistik bir yaklaşımla kanaatkârlığı

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANABİLİM DALI

MEMDUH ŞEVKET ESENDAL’IN TOPLUMSAL VE SİYASAL GÖRÜŞLERİ

Doktora Tezi

Tabip GÜLBAY

Ankara-2008



ANABİLİM DALI


Doktora Tezi

Tabip GÜLBAY

Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Ali Ağaoğulları

Ankara-2008



ANABİLİM DALI


Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet Ali Ağaoğulları

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof. Dr. Mehmet Ali Ağaoğulları ..................................

Prof. Dr. Ömür Sezgin .......................................

Prof. Dr. Kurtuluş Kayalı ........................................

Prof. Dr. Ahmet Çiğdem .........................................

Doç. Dr. Mehmet Yetiş .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

i

“İş zengin olmak değil, memleketi zengin etmektir.”

Memduh Şevket Esendal

Önsöz

Tezin son şeklini almasında yaptıkları yapıcı eleştiri ve katkılarından dolayı

tez danışmanı Prof. Dr. Mehmet Ali Ağaoğulları’na ve tez jürisi üyeleri Prof. Dr.

Ömür Sezgin, Prof. Dr. Kurtuluş Kayalı, Prof. Dr. Ahmet Çiğdem ve Doç. Dr.

Mehmet Yetiş’e teşekkür ederim. Hem tezin her aşamasında teşvik, eleştiri ve

katkılarından dolayı hem de tezi yazmam sürecinde karşılaştığım her türlü zorlukları

aşmam hususunda bana yardımcı olan Tanıl Bora’ya ise ayrıca teşekkür etmenin bir

borç olduğunu bilirim. Tezin yazımı aşamasında bana yardımcı olan Maliye

Bakanlığı Muhasebat Genel Müdürlüğü memurlarından Şehriban Doğanay’a da

teşekkür ederim. Bütün bu uzun süreçte bana sabır göstererek yardımcı olan eşime ve

kızıma ise teşekkür etmenin yeterli olmayacağının bilincindeyim.

ii

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ....................................................................................................................................İ

İÇİNDEKİLER ..................................................................................................................... İİ

GİRİŞ ...................................................................................................................................... 1

I. BÖLÜM:.............................................................................................................................. 7

DÖNEMİN SOSYO-EKONOMİK, SİYASAL VE DÜŞÜNSEL ORTAMI..................... 7

A) ESENDAL’IN DÜŞÜNCESİNİN OLUŞMASINDA VE GELİŞMESİNDE ETKİLİ OLAN

DÖNEMİN TOPLUMSAL, SİYASAL VE EKONOMİK SORUNLARI .............................. 8 B) ESENDAL’IN DÜŞÜNCESİNİN OLUŞMASINDA VE GELİŞMESİNDE ETKİLİ OLAN

DÜŞÜNCELER ..................................................................................................... 47 aa) “Mesleki Temsilcilik” ............................................................................................. 47 bb) Muhafazakârlık ....................................................................................................... 58 cc) Anadoluculuk .......................................................................................................... 70

II. BÖLÜM:.......................................................................................................................... 79

ESENDAL’IN TOPLUMSAL VE EKONOMİK GÖRÜŞLERİ..................................... 79

A) EĞİTİM ............................................................................................................... 79 B) AİLE ................................................................................................................... 82 C) KADIN ................................................................................................................ 86 D) CİNSELLİK .......................................................................................................... 91 E) ÇOCUK / ÇOCUKLUK / GENÇLİK ......................................................................... 94 F) DİL ..................................................................................................................... 97 G) EDEBİYAT (SANAT) .......................................................................................... 100 H) DİN VE AHLAK ................................................................................................. 103 I) EKONOMİ (EMEK / ÜRETİM) .............................................................................. 107

III. BÖLÜM: ...................................................................................................................... 116

ESENDAL’IN SİYASAL GÖRÜŞLERİ.......................................................................... 116

A) AYDIN .............................................................................................................. 116 B) BÜROKRASİ ...................................................................................................... 123 C) DEVLET ............................................................................................................ 130 D) HALKÇILIK ....................................................................................................... 138 E) TÜRKÇÜLÜK ..................................................................................................... 143 F) BATI SORUNU ................................................................................................... 151 H) MUHAFAZAKÂRLIĞI VE “ANADOLUCULUK” DÜŞÜNCESİ İLE OLAN İLİŞKİSİ .... 159 I) ÇOK PARTİLİ SİYASİ HAYATA GEÇİŞTE ROLÜ ................................................... 171 J) “AMUDÎ MEDENİYET” / “UFKÎ MEDENİYET” AYRIMI ........................................ 181

SONUÇ ............................................................................................................................... 191

KAYNAKÇA...................................................................................................................... 197

ÖZET .................................................................................................................................. 213

ABSTRACT........................................................................................................................ 216

Giriş

Büyük bir toplumsal değişmenin bireyler ve kurumlar üzerindeki etkisini ve

bu değişmenin yarattığı değerler karmaşasını (Kür, 1983: 9) en iyi anlatmış ve/veya

değerlendirmiş yazarlarımızdan biri olan Esendal’ı incelemeye çalışacağımız bu

çalışmanın amacı, Esendal’ın toplumsal ve siyasal fikirlerini çözümlemeye

çalışmaktır.

20. Yüzyıl Türk hikâyeciliğinin adı ilk sırada anılması gereken birkaç

yazarından birisi olan ve hikâyeciliğimizde yeni bir tarzın ilk ve en önemli

temsilcilerinden biri olan Esendal’ın toplumsal ve siyasal fikirlerini çözümlemek için

öncelikle Esendal’ın kendi eserleri, kendisiyle yapılan söyleşiler ve hatıratları sonra

da Esendal hakkında yazılan yazılar ve yapılan çalışmalar değerlendirilmeye

çalışılacaktır.

Sıradanmış gibi görünen hayatları, toplumsal sorunları ve günlük yaşamı

yalın bir anlatımla öyküleştiren ve yazdıklarıyla kendi deyimi ile “topluma ayna

tutmuş” olan Esendal hakkında İsmail Çetişli’nin 1989 yılında yaptığı “Memduh

Şevket Esendal -İnsan ve Eser-” adlı doktora tezi, Sevim Gözcü’nün 2004 yılında

çalıştığı “Ayaşlı ile Kiracıları’nda Anlatıcı Sorunsalı” adlı yüksek lisans tezi ve

birkaç bitirme tezi dışında pek çalışma yapılmamıştır. Hakkında pek bir çalışma

yapılmamış olması ve sanayileşmeye (daha doğrusu Batı Medeniyeti’ne) şüpheyle

yaklaşıp, bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını toprağa dayalı bir hayatta

2

görmesi (Türkeş, 2002b: 241) ve bu tutumuyla Tek Parti eliti içinde ayrıksı bir

portreye sahip olması bizi böyle bir çalışma yapmaya yöneltmiştir.

İçinde yer aldıkları toplumun toplumsal, siyasal ve ekonomik sorunlarından

bağımsız ele alınamayan ve bu sorunları etkileyen ve/veya bu sorunlardan etkilenen

düşünceler, bu sorunlara yanıt arama çabaları olarak değerlendirilebilir.

Osmanlı/Türk modernleşme sürecindeki düşünce hayatı da dönemin siyasal,

toplumsal ve ekonomik sorunlarıyla yakından ilişkilidir ve bu sorunlara yanıt verme

çabasındadır (Alkan, 2004: 17). Zürcher’in ifadesiyle (2005: 12), modern

Türkiye’nin doğuşunun ilk evresinin yaşandığı 19. yüzyıl bir yandan Avrupa’nın

Osmanlı İmparatorluğu üzerinde nüfuzunun git gide arttığı diğer yandan da bu

nüfuza Osmanlı Devleti’nde tepkilerin oluşmaya başlandığı bir yüzyıldır.

Kendisini doğrudan doğruya siyasi düşüncelerle ifade etmeyen, bunun yerine

hikâye ve romanlarına bu düşüncelerini/görüşlerini serpiştiren yazarlarımızdan birisi

olan Esendal’ın, bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını toprağa dayalı bir

hayatta görmesini (Türkeş, 2002b: 241), sanayileşmeye/endüstrileşmeye şüpheyle

yaklaşmasını ve Batı Medeniyeti’ni amuda kalkmış bir medeniyet olarak

değerlendirerek bir amudî medeniyet ve ufki medeniyet ayrımı yapmasını,

modernleşme sürecinde ortaya çıkmış olan sorunlara yanıt verme çabalarının veya

Osmanlı Devleti’nde oluşmuş olan bu tepkilerin bir örneğini oluşturduğunu

söyleyebiliriz.

Muhafazakârlığın doğuşunun zorunlu tarihsel ve sosyolojik şartlarını

yaratacak bazı faktörlerin birlikte ortaya çıkması gerekliliğine işaret eden ve yarı

bilinçli gelenekselcilikten bilinçli siyasal muhafazakârlığa geçişi sınıf temelli

kapitalist toplumun ortaya çıkışının bir sonucu olarak gören Mannheim’e göre (1959:

94-5, 100-1), kendine özgü geleneklere, yapıya ve biçime sahip olan muhafazakârlık,

özgül tarihsel ve toplumsal koşulların ürünüdür. Bizde, Mannheim’in sözünü ettiği

anlamda bir muhafazakârlığı doğuracak bir toplumsal bağlamın, ne içsel öğelerin

gelişimi ile ne de dışsal etmenlerin zorlamasıyla oluşmadığını, toplumun “sınıfsal”

olarak bölünmesi ve farklılaşmasının engellendiğini ve neticede bu bölünme ve

3

farklılığın söylemsel bir karşıtlığının bulunmadığını belirten Çiğdem’e göre (2004:

18), Türk muhafazakârlığı kendisini bir siyasi düşünce olarak konumlamamış;

muhafazakâr eleştiri bir kurulu düzen eleştirisine evrilmemiştir.

Muhafazakârlığın siyasal yorumunun bu yorumu taşıyacak toplumsal sınıfa

ihtiyaç duyduğunu, kültürel yorumunun ise seçkinler düzeyinde yürütebilecek bir

proje olduğunu belirten Çiğdem’e göre (2004: 19), Türk muhafazakârlığı esas olarak

kültürel bir muhafazakârlıktır ve bu nedenle toplumsal ve siyasal kategorileri,

kültürel kategorilere dönüştürür ve böylece kendisini kültürel olanda temellendirir.

Toplumsal ve siyasal fikirlerini çözümlemeye çalışacağımız Esendal da,

geleneksel değerlerden kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna inanması,

sanayileşmeye (daha doğrusu Batı Medeniyeti’ne) şüpheyle yaklaşması, bireysel ve

toplumsal mutluluğun kaynağını toprağa dayalı bir hayatta görmesi (Türkeş, 2002b:

241) ve bu tutumuyla Tek Parti eliti içinde ayrıksı bir portreye sahip olması

nedeniyle muhafazakâr düşünce içinde konumlandırılabilir.

Her zaman için “küçük insan”dan yana tavır alan, hikâyelerini gündelik

yaşamın en sıradan, hiçbir abartı içermeyen olaylarından yola çıkarak yazan (Oktay,

1993: 660) ve bu hikâyelerde basit gibi görünen ama aslında derin toplumsal

sorunlara dönük konuları işleyen (Uyguner, 1991: 52) Esendal’ın muhafazakârlığı,

kültürel muhafazakârlık içinde -kimi zaman kültürel muhafazakârlığı aşan boyutlar

içerse de- değerlendirilebilir.

Esendal’ın muhafazakârlığı, ‘bir zamanlar biz neydik, ne olduk’ şeklinde

özetlenebilecek olan ‘geçmişteki güçlü devletin varlığını arayan ve bu güçlü devleti

yücelten bir muhafazakârlık’tan çok, eserlerinde “çalışkan, dürüst, kanaatkâr, nikbin,

hayat ve cemiyetle uyum halinde, küçük mutluluklarla yetinmesini bilen” (Çetişli,

2004: 120) “küçük insan”ın sade hayatını arayan ve bu hayatı yücelten, modern

yaşama biçiminin ürkütücü karışıklığını değil, basit bir yaşama biçiminin sadeliğini

güzelleyen bir muhafazakârlıktır.

4

Bu çalışmanın aşağıdaki soruları cevaplandırmayı amaçladığını

söyleyebiliriz:

- Türk toplumun bir çözülme ve yozlaşma sürecini yaşamakta

olduğuna inanan (Çetişli, 1990: 47) Esendal’ın, bu sürece karşı

çözümü nedir?

- Eserlerinde “[b]ir şeyler üreten[lerle], iyi bir hayatı çalışarak

kuranlarla üretmeden tüketenler[i] karşı karşıya” sunan (Çelik,

2005: 4), tüketim ve israf karşıtı mistik bir yaklaşımla kanaatkârlığı

ve sadeliği savunan, modernleşmenin tüketimle özdeşleştirilmesine

ve ilerlemenin “lüks tüketim” ölçütüyle değerlendirilmesine karşı

çıkan, kısaca üretmeden tüketmeye tepki gösteren (Çınar, 2007:

195) Esendal’ın, ekonomik görüşü nedir ve/veya nasıl bir ekonomik

yapı önermektedir?

- Katı sınıf ilişkileriyle belirlenmemiş bir toplum özlemini dile

getiren, sınıfların çatışmasının değil, mesleklerin tesanüdünün

hâkim olduğu bir toplumsal düzeni dillendirmeye çalışan Esendal,

nasıl bir siyasal yapıyı düşlemektedir?

- Esendal, “küçük insan”ın / köylünün hayatının nasıl

iyileştirilebileceği konusunda neler düşünmektedir?

- Tanzimat ile birlikte hızlanan Batı’ya açılmanın yerli sanayiyi

olduğu kadar esnaf teşkilatlarını ve el emeğine dayalı bütün küçük

işletmeleri muattal (kullanılmaz) hale getirdiğine inanan, II.

Meşrutiyet yıllarında siyasi parti çekişmelerinin açtığı derin yaraları

gören ve memleket yönetimini bu Batı usulü gidişten çekip

kurtarmak isteyen “mesleki temsilciler”den biri olan (Turinay,

1996: 93-4) Esendal, Batı’yı ve/veya Batılılaşmayı nasıl

değerlendirmektedir?

- Geleneksel değerlerden kopmadan da ilerlemenin mümkün

olduğuna inanan Esendal, muhafazakâr olarak değerlendirilebilir

mi, eğer muhafazakâr olarak değerlendirilebilir ise, Esendal’ın

muhafazakârlığı nasıl bir muhafazakârlıktır?

5

- Eserlerinde bu toprağa (Anadolu’ya), bu toprağın insanına, bu

toprağın sorunlarına değinen (Onaran, 1975: 38) ve Anadolu

hakkında ne düşündüğü sorulunca, “Anadolu bir hazinedir, ...”

(aktaran Barlok, 2008: 1) diyen Esendal ile “Anadoluculuk”

düşüncesi ve/veya Anadolucular arasında bir bağ var mıdır?

- Çok partili siyasi hayata geçişin hemen öncesinde Cumhuriyet Halk

Partisi genel sekreteri olan Esendal’ın çok partili siyasi hayata

geçişte önemli sayılabilecek bir rol oynamış mıdır?

- İnsanlar arasında ümit tohumlarını yeşertebilmek için yazan

Esendal, bir ütopyacı mıdır, eğer bir ütopyacı ise bu ütopyasını nasıl

temellendirmiş ve bu ütopyada aydınlara nasıl bir yer vermiştir?

- Esendal’ın siyasi görüşü açıklanırken kullanılan “devlete hizmet”

ibaresinden ne anlaşılması gerekir?

Böyle bir çalışmanın muhtemelen en büyük sorunu, hayatının büyük bir

kısmını siyasi mücadeleler ve bürokratik görevlerle geçirmesine, hatta 1942 yılından

1945 yılına kadar üç yıldan fazla bir süreyle (3 yıl 25 gün) Cumhuriyet Halk

Partisi’nin genel sekreterliği görevini yürütmesine ve 1947 yılında otoriter eğilimli

Recep Peker Hükümeti’nin düşürülmesiyle neticelen ve siyasi tarihe “Otuzbeşler

Olayı” diye geçen olayda büyük bir rol oynamasına rağmen birkaç istisna dışında

Esendal’ın siyasi görüşlerini yansıtan metinler bırakmamış olması olacaktır.

Tezimiz bir monografi çalışması olduğundan Esendal’ın tüm eserleri analitik

bir okumaya tabi tutulacak ve tez boyunca bu okumalardan elde edilen verilerin

çözümlenmesi ve yorumlanması yapılmaya çalışılacaktır. Çözümlemeler yapılırken

metinlerin tarihsel bağlamından koparılmamasına özellikle dikkat edilecektir. Tezde

ağırlıklı olarak, siyaset bilimi disiplini temel alınsa da iktisat, sosyoloji, edebiyat ve

tarih gibi disiplinlerin çözümlemelerinden de yararlanılmaya çalışılacaktır.

Dış dünyaya (topluma), sanatçıya, esere ve okura dönük eleştiri

yöntemlerinin her birinin esere kendine göre bir açıdan baktığını ve belirli noktalar

üzerine eğildiğini belirten ve genellikle eleştirmenin kendi bilgisine, yeteneklerine,

6

sanat anlayışına en uygun yöntemi esas yöntemi olarak benimsediğini ve

diğerlerinden de yararlandığını belirten Moran’a göre (2000: 299), hangi yöntemi

kullanırsa kullansın bir eleştirmenin söylediklerini kabaca üç kategoriye ayırabiliriz:

Betimleyici, açıklayıcı (yorumlayıcı) ve değerlendirici. Bu çalışmada da söylenenler

bu üç kategori içinde değerlendirilebilir.

Çalışmamızın birinci bölümde; Esendal’ın düşüncesinin oluşmasında ve

gelişmesinde etkili olan dönemin toplumsal, siyasal ve ekonomik sorunları ve

düşünceleri, ikinci bölümde; Esendal’ın toplumsal ve ekonomik görüşleri, üçüncü

bölümde ise; Esendal’ın siyasal görüşleri değerlendirilmeye çalışılacaktır.

I. Bölüm:

Dönemin Sosyo-ekonomik, Siyasal ve Düşünsel Ortamı

Bu bölümde, önce Esendal’ın düşüncesinin oluşmasında ve gelişmesinde

etkili olan istibdat döneminden çok partili siyasi hayata kadar uzanan dönemin1

toplumsal, siyasal ve ekonomik sorunları ile Esendal’ın hayatı bir ‘gelgitlik’

içerisinde anlatılmaya çalışılacaktır. Başka bir deyişle, bir imparatorluğun çöküşüne

ve bir ulus devletin kuruluşuna tanıklık eden2 Esendal’ın düşüncesinin oluşmasında

ve gelişmesinde etkili olan dönemin (istibdat, II. Meşrutiyet, Milli Mücadele, tek

partili ve çok partili yılların) “arka planı” ve bu “arka plan” içindeki Esendal’ın

hayatı özetlenmeye çalışılacaktır3. Sonra da düşüncesinin ilk evresinde “mesleki

temsilcilik” düşüncesinden (özellikle bu düşüncenin teorisyeni olarak

sayabileceğimiz (Kör) Ali İhsan (İloğlu)’nun düşüncelerinden) etkilendiği ve ömrü

boyunca “mesleki temsilcilik” düşüncesine sadık kaldığı söylene gelen, CHP içinde

siyaset yapan muhafazakâr politikacılardan biri olan ve Anadolucu düşüncenin temel

izleklerine benzer şeyler düşünen (Çınar, 2007: 195) Esendal’ı (daha doğrusu

Esendal’ın düşüncesini) anlayabilmek için mutlaka bu üç düşünceye (“mesleki

1 Boratav (1998: 7), sözkonusu dönemi, dönemlendirmede kullandığı ölçütlerin iktisadi olduğunu

belirterek şu şekilde dönemlendirmiştir: 1908-1922: Devrim ve savaş yılları; 1923-1929: Açık

ekonomi koşullarında yeniden inşa; 1930-1939: Korumacı-devletçi sanayileşme; 1940-1945: Bir

kesinti -II. Dünya Savaşı-; 1946-1953: Dünya ekonomisi ile farklı bir eklemlenme denemesi. Zürcher

(2005: 16) ise, aynı dönemi şu şekilde dönemlendirmiştir: 1908-1913: İmparatorluğu çekişen bir takım

ideolojilere ve siyasal programlara göre canlandırma yollarının arandığı dönem; 1913-1918: İttihat ve

Terakki Cemiyeti’nin tek parti yönetimi ve Türk milliyetçiliğinin zafer dönemi; 1918-1922: Jön

Türkler’in başarılı bir bağımsızlık savaşı sayesinde yeniden yönetime geçtikleri ve ulusal direniş

hareketinin giderek kendine mahsus belirgin bir nitelik almaya başladığı dönem; 1922-1926: Devletin

yapısının değiştiği ve bir kez daha tek parti devletinin kurulduğu dönem; 1926-1945: Kemalizm’in

altın çağı; 1945-1950: Cumhuriyet Halk Partisi’nin iktidardan barışçı şekilde indirilişiyle sonuçlanan

demokrasiye derece derece geçiş dönemi. 2 “Şimdi bu zaman, eski âdetlerin, eski ahlakın gittiği, yenisinin de henüz daha gelmediği karışık bir

zamandır” (Esendal, 2003d: 384). 3 Nesimi’ye göre (1952: 83), Esendal’ın hayatı, yaşadığı dönemin politik ve sosyal tarihinin aksinden

(yankısından) başka bir şey değildir.

8

temsilcilik”, muhafazakârlık ve anadoluculuk) değinilmesi gerektiğinden bu üç

düşünceye değinilecektir.

Burada, “milli karakteri kutsal bir varlık gibi gören, onu her fesattan

korumak isteyen bir milliyetçi, bir Türkçü” (Barkın, 2008: 1) olduğu söylenen

Esendal’ı daha iyi anlayabilmek için milliyetçilik (Türkçülük) düşüncesine de

değinilebilirdi. Ancak hem Anadoluculuk düşüncesinin zaten coğrafyayı/toprağı

temel alan bir milliyetçilik ideolojisi olması hem de Anadoluculuk düşüncesine

değinirken ister istemez Türkçülük/Turancılık düşüncesine değindiğimizden bu

düşünceye ayrıca değinmeyi gerekli görmedik.

A) Esendal’ın Düşüncesinin Oluşmasında ve Gelişmesinde Etkili Olan

Dönemin Toplumsal, Siyasal ve Ekonomik Sorunları

İlk Osmanlı anayasası olan “Kanûn-i Esasî”, II. Abdülhamit tarafından 23

Aralık 1876’da ilan edilmiş ve “Heyet-i Ayan” ve “Heyeti Mebusan”dan oluşan

“Meclis-i Umumi” adını taşıyan parlamento ise, padişahın bir nutkuyla 19 Mart

1877’de açılmıştı. Görünüşte anayasal bir monarşi (meşrutiyet yönetimi) kurmuş

olan bu anayasa, bir tür toplumsal sözleşmenin resmi ifadesi niteliğinde olmayıp,

esas itibariyle padişahın tek taraflı bağışının bir ürünüydü. Bu nedenle, padişah

tarafından her zaman geri alınabilir -ki öyle de olmuştur- idi (Erdoğan, 1999: 27-8).

Bu ilk parlamento 28 Haziran 1877’de, ikinci parlamento ise, Osmanlı-Rus Savaşı

bahane edilerek süresiz olarak 14 Şubat 1878’de, II. Abdülhamit tarafından

kapatılmış ve böylece ilk meşrutiyet denemesi sona ermiş ve Osmanlı İmparatorluğu,

II. Meşrutiyetin ilanına (23 Temmuz 1908) kadar sürecek olan yeni bir istibdat

dönemine girmişti.

II. Abdülhamit’in iktidarıyla birlikte, Tanzimat döneminde (1839-1876)

“Babıâli”ye geçen iktidar merkezi “Saray”a geri dönmüş ve 1908 Meşrutiyet

Devrimi’ne kadar “Saray” yeniden iktidar merkezi olarak “Babıâli”nin yerini almıştı.

9

Hürriyetçi ve meşrutiyetçi fikirlere şiddetle karşı olan II. Abdülhamit’in hem

Osmanlı İmparatorluğu‘nu hem de devlet içinde kendi mevkiini kuvvetlendirme

araçları olarak gördüğü Batılılaşmaya ve reformlara tamamen karşı olmadığını ve

özellikle saltanatının ilk yıllarında daha önce başlatılmış veya tasarlanmış olan pek

çok şeyin bu dönemde tamamlandığını belirten Lewis’e göre (2000: 176-7), bu

dönemde, idari yapı, yargı, eğitim, haberleşme, ulaştırma gibi alanlarda yapılan

reformların zirveye eriştiği bile söylenebilir4.

Özellikle eğitim alanında yapılan reformlar sonucunda okur-yazarlık oranının

artması ve basının gelişmesi II. Abdülhamit için “kaderin cilvesi” denilebilecek bir

sonuç yaratmıştır. Çünkü okur-yazarlık oranının artması ve basının gelişmesiyle

birlikte II. Abdülhamit’e karşı olan siyasi muhalefet de gelişmiştir. II. Abdülhamit,

gelişen bu siyasi muhalefeti kontrol etmek için basına karşı sert tedbirler almış ve

yaygın bir sansür mekanizmasını devreye sokmuştur5. Ayrıca, bu dönemde, bir

taraftan II. Abdülhamit’in himayesinde jurnalcilik adeta kurumsallaşırken ve geniş

bir hafiye örgütü kurulurken diğer taraftan da II. Abdülhamit, anayasal yetkisini

kullanarak kendisine muhalefet eden aydınları etkisiz hale getirmeye çalışmıştır

(Erdoğan, 1999: 32).

Öte yandan, 16 Ağustos 1838’de imzalanan ticaret anlaşması ile çöküş

dönemi başlayan, ilk resmi borçlanmasını 1854 yılında Rusya ile yapılan Kırım

Savaşı nedeniyle yapan ve bu tarihten itibaren yavaş yavaş mali açıdan iflasa doğru

sürüklenen Osmanlı İmparatorluğu’nda 1875 ile 1881 yılları arasında devletin iflası

tartışılmış ve sonunda Düyun-u Umimiye İdaresi kurulmuştu6 (Keyder, 2004: 59).

4 Öyle ki, Tanzimat ıslahatlarının ana teması olan idari merkezleşme, ancak II. Abdülhamit döneminde

İmparatorluktaki haberleşme araçlarındaki çarpıcı gelişme sayesinde gerçekleştirilebilmiştir (Zürcher,

2005: 117). 5 Zürcher’in ifadesiyle (2005: 119), basın, özellikle 1888’den itibaren, siyasal konuların, özellikle de

liberalizm, milliyetçilik ve meşrutiyetçilik ile ilgili her hangi bir konunun tartışılmasını yasaklayan

çok sert bir sansür tarafından iğdiş edilmiştir. 6 1881 yılında “Muharrem Kararnamesi” ile elinde Osmanlı devlet tahvilleri bulunan Avrupalıların

haklarını korumak amacıyla kurulan Düyun-u Umimiye İdaresi, borç geri ödemeleri için ayrılan

birtakım resimlerin, tuz vergisinin, ipek öşrünün ve tütün ticaretinin de dâhil olduğu bazı gelirleri

10

Asıl adı Mustafa Memduh -ki bu isimlerden Mustafa, peygamberin

isimlerinden biri olması Memduh ise, dedesinin mahlası olması hasebiyle (Uyguner,

1991: 9) konulmuştur- olan Esendal, Rumeli’den göç eden çiftçi bir ailenin çocuğu

olarak (Türkeş, 2002b: 238) 28 Mart 1884’te bir taşra kasabası olan Çorlu’nun

(Tekirdağ) o zamanki adıyla Papayani Mahallesinde İzmarada adında bir Rum’un

kiralık evinde7 doğmuştur (aktaran Çetişli, 2004: 15).

“Ben büyük Türk-Rus muhaberesinden (1877-78) beş yıl kadar sonra, (...)

Çorlu’da (...) doğmuşum” (aktaran Çetişli, 2004: 15) diyerek kendi doğumu

hakkında bilgi veren Esendal8, on altı yaşına kadar kullandığı Mustafa’yı, sonradan

bırakmış; buna karşılık babasının adına istinaden Şevket’i ikinci isim olarak

benimsemiştir9 (Çetişli, 2004: 16).

Esendal ailesinin, Esendal’ın doğduğu bu evden sonra, önce bir Yahudi

evinde, sonra Çorlu’da Fırınönü denilen yerde bir Ermeni evinde, daha sonra Küçük

Eyüp Ağaların konağında, İstanbul’a taşınılıp tekrar Çorlu’ya dönüldükten sonra da

uzunca bir süre yeni yaptırdıkları kendi evlerinde oturdukları anlaşılmaktadır

(Uyguner, 1991: 12).

yönetecekti. Düyun-u Umimiye İdaresi, kısa bir süre sonra hem işlev ve hem de teşkilat bakımdan

genişleyecek ve İmparatorluğun toplam kamu gelirlerinin yaklaşık üçte-birini kontrol eder hale

gelecekti (Keyder, 2004: 59-60). 7 O yıllarda “Rus İstilası”ndan yeni kurtulmuş olan Çorlu’da, birçok ev artık kullanılamaz hale

geldiğinden Esendal, “Rus İstilası” sırasında Ruslar tarafından hastane olarak kullanılan bu binada

doğmuştur (Uyguner, 1991: 9). 8 Soyadı olan Esendal’ı almadan önce birçok ad üzerine duran -ki bunlar “Şu Soyadı Konusu” adlı

öyküsünde de yankısını bulmuştur- (Uyguner 1991: 22), tasarladığı birçok soyadından bir seçim

yapamayan ve “eski Türklerin yaptıkları gibi (...) büyüklerden birinden bir ad isteye”n Esendal’a,

“Esendal” soyadını İsmet İnönü (1884-1973) vermiştir (Esendal, 2005a: 32; 2003d: 126). 9 “Benim adımı babam Mustafa Memduh koymuş. Ben senin [oğlu Mehmet Suat] yaşına geldiğim

zaman bu ismi beğenmedim, o zaman modasına göre babamın adını ilave edip adımı Memduh Şevket

koydum” (Esendal, 2003d: 368).

11

Çorlu’da, bu yıllarda (I. Meşrutiyet yıllarında), Esendal’ın babası ve amcaları,

kendilerine miras kalan Avlanbey, İmrallı ve Çevrimkaya adlı üç çiftlikte tarımla

uğraşmışlardır. Babalarının (Esendal’ın dedesi) ölümü üzerine kardeşler arasında

uzun süre miras kavgalarına sebep olan sözkonusu çiftliklerden Avlanbey Esendal’ın

babasına intikal etmiştir10 (Çetişli, 2004: 17).

Kendi ifadesiyle “küçük burjuva bir ailenin” üç erkek çocuğundan ikincisi

olarak dünyaya gelen Esendal (2005: 7), ailelerinin geçiminin, yukarıda belirtilen

sözkonusu çiftliklerden elde edilen gelirlerle sağlandığını ve bu geçinişin pek dar

olduğu için gençlik yıllarının yoksulluk içinde geçtiğini belirtmektedir11.

Balkan Savaşları (1912-1913), binlerce Türk ailesi gibi, Esendal’ın ailesi

içinde bir felakettir12. Bu savaşlar nedeniyle ailenin tümü (Esendal, 1908’de İttihat ve

Terakki Cemiyeti tarafından İstanbul’a çağrıldığından daha önceden gitmiştir.) el

konulan çiftliklerini geride bırakarak İstanbul’a göç etmek zorunda kalmıştır. Balkan

Savaşları’ndan sonra Tekrar Çorlu’ya dönülmüşse de (Çetişli, 2004: 21), I. Dünya

Savaşı’nın (1914-1918) başlamasıyla birlikte ailenin toprakları askeri tarıma ayrılmış

(“Esendal, Memduh Şevket”, 2003: 400) ve tekrar İstanbul’a dönülmüştür13.

10 Çetişli (2004: 17), Esendal’ın “Miras” adlı romanındaki bazı hususların dedesi Fatin Bey’in ölümü

üzerine babası ve amcaları arasında uzun süre devam eden miras kavgalarından mülhem olabileceğini

belirtir. 11 Esendal’ın bir yandan ailesini “küçük bir burjuva” olarak nitelendirmesi diğer yandan da

çiftliklerden elde edilen geçinişin pek dar olduğu için gençlik yıllarının yoksulluk içinde geçtiğini,

Çorlu’nun soğuk kışlarında paltosuz gezdiğini ve İstanbul’a gidecek kadar bile parasının olmadığını

(2003d: 532, 533) söylemesi bir çelişki olarak görülmemelidir. Gerçekten de Esendal, “küçük bir

burjuva ailenin” bir ferdi olarak dünyaya gelmiştir. Ancak hem bu yılların savaş yılları olması hem de

sözkonusu çiftliklerin sonraki yıllarda miras nedeniyle bölünmesi ve elden çıkması Esendal’ın gençlik

yıllarının yoksulluk içinde geçmesine neden olmuştur. 12 Balkan Savaşlarının (ve I. Dünya Savaşı’nın) sebep olduğu göç hadisesi ve bunun çevresindeki

felaketler zinciri sonradan Esendal’ın bazı hikâyelerine ve “Miras” adlı romanına konu olacaktır

(Çetişli, 2004: 21). 13 15 Aralık 1924 - 1 Eylül 1925 tarihleri arasında İstanbul’da yayımlanan haftalık “Meslek”

gazetesinde tefrika edilmiş olduğundan Esendal’ın yayımlanan ilk romanı olarak kabul edeceğimiz

(Uyguner, 2003: 7) “Miras” adlı romanının konusu da bu döneme (Osmanlı İmparatorluğu’nun son

12

Esendal’ın babasının adı Mehmet Şevket, annesinin ise, Emine Şadiye’dir. İki

kola ayrılan baba soyunun ilki Nişastacızâdeler’e, ikinci kolu ise, Karakahyalar’a

dayanmaktadır. Nişastacızâdeler’den Ahmet Necip Fatin Bey’in (Esendal’ın dedesi),

Karakahya İbrahim Ağanın oğlu Ahmet Efendinin kızı Emine Saffet Hanım

(Esendal’ın babaannesi) ile evlenmesiyle birlikte iki aile birleşmiştir. Ahmet Necip

Fatin Bey’in içgüveyi olarak kayınpederinin evine yerleşmesi, Esendal ailesinin

Çorlu’da “Kahyabeyler” olarak tanınmasına sebep olmuştur (Çetişli, 2004: 16).

Annesi Emine Şadiye Hanım ise, Yanık Hüseyin Kaptan soyundan

gelmektedir. Esendal’ın 18 Ocak 1908’de evlendiği eşi Ayşe Faide Hanım (1890-

1985) da anne soyuna mensuptur ve dayısının kızıdır (Çetişli, 2004: 16, 21). Bu

evlilikten Mehmet Suat (1912) ve Ahmet (1915) adında iki erkek, Emine (1923)

adında da bir kız çocukları dünyaya gelmiştir (Uyguner, 1991: 16).

Esendal, hayatının birçok yönü önemli ölçüde karanlıkta kalmış ve bugüne

kadar da yeterince aydınlatılamamış yazarlarımızdan biridir. Sözkonusu yönlerden

ilki, tahsil hayatında karşımıza çıkar. Onun nerede, ne zaman, ne kadar ve hangi

mekteplerde okuduğuna dair yeterli ve sağlıklı bilgi edinebilmek bir hayli zordur.

İleride doktor olmayı isteyen14 Esendal, Mülkiye Mektebi’nin (lise kısmı) ikinci

sınıfına kadar okumuş olmasına rağmen çeşitli nedenlerle düzenli ve sürekli bir

mektep tahsili görme imkânı bulamamıştır15 (Çetişli, 2004: 18).

dönemine) dairdir. Sözkonusu romanda Esendal, geçmişe yönelik bir siyasal eleştiri ya da güzelleme

yapmak yoluna sapmadan 1900’lerin başlarındaki İstanbul ve İstanbul’un yakın çevresindeki hayatı,

insan ilişkilerini, değişen ahlak ve değerler sistemini, gayri müslimlerin ekonomik alanda güç

kazanmalarını gerçekçi bir biçimde ve her zamanki sade diliyle (Çetişli (2004: 168), sözkonusu

romanın dilinin sade olduğu görüşüne katılmamaktadır.) anlatır (Türkeş, 2002b: 240). 14 “[B]en çocukluğumda hekim olmak isterdim. İsteğim olmadı. O harbler, muhacirlik, yıllarca süren

yoksulluk, sıkıntı, şu, bu, olmadı işte” (aktaran Arısoy, 1952: 7). 15 “Ben rüştiyeyi bitirmedim. Sınavlara birkaç ay kala, ailemin işleri dolayısıyla okulu bıraktım”

(Esendal, 2003a: 202).

13

Nesimi’ye göre (1952: 83), Esendal, klasik mektep merhalelerinden

geçmeden kendi kendini yetiştirmiştir. Esendal da, eğitimi ile ilgili olarak Arısoy

(1952: 7)’a şunları söylemiştir: “Ben ilk mektep de dâhil olmak üzere hiçbir

mektepten mezun değilim. Alaylı’yım! (...) Bende hocalık hakkı yoktur.”

Daha on dört yaşında iken babasının kendisine yönelttiği, “sen ne olacaksın?”

soruna, “[b]en, anlaşılan önceden bu işi kendimce düşünmüş ve kestirmiş olacağım

ki, hiç durmadan, ‘Ben yazıcı olacağım’ dedim, arkasından da ‘Mithat Efendi gibi!’

diye ekledim” (Uyguner, 1991: 24) diyerek karşılık veren Esendal, demek ki o

yıllarda Ahmet Mithat Efendi’nin yapıtlarını okumuş ve bu yolda bir eğilim

göstermiştir (Uyguner, 1991: 24).

Esendal’ı böyle bir karara götüren sebepleri tespit etmek zordur. Yetiştiği aile

ortamına ya da arkadaş çevresine baktığımızda elverişli bir ortama sahip olduğunu

söylemek mümkün değildir16. Ancak şu söylenebilir ki, 1890’lı yılların Çorlu’su

kahvehane ve sohbet meclisleriyle bir taşra kasabasının sahip olabileceği kültür ve

sanat atmosferinden biraz daha fazlasına sahiptir (Çetişli, 2004: 37).

Çok genç yaşlarda gizli politika işleriyle uğraşmaya ve gizli kurumlara girip

çıkmaya başlayan Esendal (2005: 8)’ın siyasi hayatı17 o gün için gizli bir teşkilat olan

İTC’ye18 genç sayılabilecek bir yaşta 1905 (bazı kaynaklarda 1906) yılında girişi19

16 Esendal’ın düşünce dünyasına esas teşkil edecek temeller, bir taşta kasabası olan Çorlu’da çiftlik,

kahvehane, esnaf dükkânları gibi mekânların sahip oldukları fikir atmosferi çevresinde şekillenmiştir.

Çorlu’dan çıkıştan sonra düşünce dünyasını şekillendiren düşünce kaynakları zenginleşen ve belirli bir

dünya görüşü ile tanışması İttihat Terakki Cemiyeti’ne (bundan İTC) girmekle başlayan Esendal’ın

dünya görüşü İTC içinde şekillenip olgunlaşmıştır (Çetişli, 2004: 60-1). 17 İTC ile başlayan ve -bir takım kesintilerle birlikte- ölümüne kadar devam eden Esendal’ın aktif

siyasi hayatı, bir yığın iniş-çıkışlarla doludur. Zira Esendal, çoğu zaman kendisine kuşkuyla bakılan,

kendisinden çekinilen bir politikacı olmuş; bunun için de mümkün mertebe hükümet merkezi ve idarî

kademelerden uzak tutulmuştur (Çetişli, 2004: 22). 18 II. Abdülhamit’in parlamentoyu, 14 Şubat 1878’de, süresiz olarak kapatması ve dolayısıyla

“Kanûn-i Esasî”yi yürürlülükten kaldırması üzerine, önce Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde

sonra da, dış memleketlerde gizli cemiyetler kurulmuştur. Bu cemiyetlerin başlıca amaçları II.

Abdülhamit’in istibdadına son vermek ve “Kanûn-i Esasî”yi tekrar yürürlüğe koydurmaktı (Karpat,

14

ile başlar20: “Ben 1905’ten 1918’e kadar İttihat ve Terakki’de çalışmış ve fırkacılık

etmiştim” (Esendal, 2003d: 452).

İTC’ye girdiği tarihte ‘Kanûn-i Esasî’yi dahi okumamış olan21 ve parlamenter

rejimin ne demek olduğunu bilmeyen (Nesimi, 1952: 84) Esendal’ın, ne memleketin

içinde bulunduğu durum hakkında ne de İTC’nin ideolojisi ve amaçları hakkında

işlenip geliştirilmiş bir düşünceye veya belli bir görüşe sahip olduğunu söylemek

mümkün değildir22 (Çetişli, 2004: 22). Başka bir ifadeyle, ‘Kanûn-i Esasî’yi

1996: 36-7). Yakın tarihimize egemen olmuş ilk ve en büyük siyasal örgüt olan (Dönemin ikinci

büyük siyasal örgütü, İTC’ye muhalif olan bireylerin ve derneklerin bir araya gelmesiyle 21 Kasım

1911’de kurulan Hürriyet ve İtilaf Fırkası’dır.) ve Ahmet Rıza Bey tarafından Paris’te 1889 yılında

kurulan İTC de, bu cemiyetlerden biriydi (Tunaya, 2000: 27, 29). 19 “Bu giriş benim hayatımın ihtilalidir” (Esendal, 2003d: 469). 20 Esendal’ın Mülkiye Mektebindeki (lise kısmı) öğrencilik yıllarına rastlaması kuvvetle muhtemel

olan İTC’ye girişi (Çetişli, 2004: 22), siyasi hayatında hocalarından biri olan Kara Kemal’in (1868-

1926) rehberliği altında gerçekleşmiştir (Tekeli ve İlkin, 1977: 286). Esendal’ın siyasi hayatındaki bir

diğer hocası ise özellikle dünya görüşünün şekillenmesinde etkisi olan (Kör) Ali İhsan (İloğlu) (1870-

1942)’dur. 21 “İttihat ve Terakki komitasına giren adamlar 1293 Kanuni Esâsine bağlı kalacaklarına yemin

verirlerdi. Bu yemini veren adamlar içinde kaç kişi bu kanunu okumuş ve onun üstünde kafa yormuş,

(...) İnanın ki hemen hiç. Okumamış olanlardan biri de ben!” (Esendal, 2003d: 186). 22 Çetişli’ye göre (2004: 22), “Miras” adlı romanındaki “Asım” tipi, bu dönemin Esendal’ından

önemli izler taşır. Adı geçen kahraman tesadüflerin sevkiyle kendini politik faaliyetlerin içinde

bulduğu zaman ‘Kanûn-i Esasî’yi bile okumamıştır. Sözkonusu romanda, Asım için “Asım, henüz ne

istemediğini, niçin istemediğini, pek iyi bilmiyordu (...), padişahı istemiyorlardı. Neden? Bu ciheti, o

kadar düşünülmüş, o kadar ince hesap olunmuş bir şey değildi. Niçin istemiyordu? Meşrutiyeti istiyor

muydu? Meşrutiyet nedir? Hiç düşünmemişti” (Esendal, 2003c: 146). “Ferruh Bey, ona politikadan

bahsediyordu. (...) Ferruh Bey’le sanki onun gözünün önünde[ki] perdeler düşüyordu. Ferruh Bey,

onu, bir başka âleme sürüklüyordu” (Esendal, 2003c: 122) gibi ifadeler kullanılmıştır. “Tirâzîzade

Sadullah Efendi Konağı” adlı hikâyedeki ‘doktor’ tipi için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Sözkonusu

hikâyede, ‘doktor’ için de “Doktor, (...) siyasetle uğraşırdı. Gizli teşekkül etmiş cemiyetlere girer, gizli

müzakerelerde bulunur, gazete dağıtır, karakolların kapılarına yafta yapıştırır, sokaklara beyanname

atar, (...)” (Esendal, 1993: 199). “Bu idareyi devirip yeni bir hükümet, yeni bir idare tesisi mümkün

mü? Doktor, bunları çok etraflı düşünmüştür, denilemez. Müphem surette Avrupa hükümetlerinin

hürriyet taraftarlarını himaye edeceği, onda bir ümit gibidir” (Esendal, 1993: 200) gibi ifadeler

kullanılmıştır.

15

yürürlüğe koymak üzere İTC gizli merkezinde yemin ettiğinde hayatını neye

vakfettiğini kendi de bilmiyordu (Nesimi, 1977: 245).

Babası Mehmet Şevket Bey’in ölümü (1907) üzerine, tahsilini yarıda

bırakarak Çorlu’ya dönen ve ailenin sorumluluğunu üstlenen ve ailesini

geçindirebilmek için çiftçilikle uğraşan Esendal, bu sıralarda, bir kaynağa göre,

Küçük Eyüp Ağaların evinde yan yana oturdukları reji memurunun, bir başka

kaynağa göre de, Beşiktaşlı dernek arkadaşlarının yardımıyla Reji İdaresi’nde23,

Beşiktaş Muhafaza Müdürlüğü’nde ilk memuriyetine başlamıştır24 (Uyguner, 1991:

15).

II. Abdülhamit, 23 Temmuz 1908’de, “Kanûn-i Esasî”yi yeniden yürürlüğe

koymak zorunda kalmış ve yeni “Meclis-i Umumi”, 17 Aralık 1908’de, padişahın bir

nutkuyla açılmıştır. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra, önce 27 Nisan 1909’da, II.

Abdülhamit “31 Mart Olayı”25 sonrasında tahttan indirilmiş26 sonra da, 8 Ağustos

23 1883 yılında tütün geliri, Osmanlı dış borçlarına karşılık olmak üzere, Düyun-u Umumiye İdaresi

ile yapılan anlaşmalarla tekel işletmesi olarak kurulan Reji İdaresi’ne verilmişti (Akpınar, 1999: 608). 24 “1908 inkılabı oldu, İttihat ve Terakki beni işe çağırdı. (...) [B]ana Tütün Reisi memurluk teklif etti,

hemen kabul ettim (...) İttihat ve Terakki’ye giriş, sonra İttihat ve Terakki’nin memuru oluş (Bu

cemiyetin benden evvel aylık verdiği memuru yoktu), sonra bu hizmette şahsi menfaati ayak altına

alarak kalış, benim hayatımın ihtilalleri oldu” (Esendal, 2003d: 469). 25 Bir karşıdevrim olarak da nitelendirilebilecek olan sözkonusu olayı şu şekilde özetleyebiliriz:

Vahdeti adında bir Bektaşi dervişinin öncülüğünde yayınlanan “Volkan” gazetesi etrafında

kümelenen aşırı dinciler ve bunlara katılan bazı asker, molla ve medrese öğrencileri, Jön Türklerin

dünyevi ve/veya dindışı siyasi yaklaşımlarına karşı, 13 Nisan 1909 (31 Mart 1325) tarihinde,

İstanbul’da şeriatın geri getirilmesi için ayaklanmışlardır. Bu ayaklanmayı bastırmak için 3. Ordu

Komutanı Mahmut Şevket Paşa komutasında Makedonya’dan hareket eden “Hareket Ordusu”, 24

Nisan 1909 tarihinde, fazla bir direnişle karşılaşmadan isyanı bastırmış ve aralarında Derviş

Vahdeti’nin de bulunduğu çok sayıda isyancı idam edilmiştir (Tunaya 2000: 492; Zürcher, 2005: 143-

6; Lewis, 2000: 214-5). 26 Esendal (1997a: 33), II. Abdülhamit’in tahtan indirilişini “Eski Kına Gecesi” adlı hikâyede

hikâyenin kahramanlarından biri olan Rıza Bey aracılığı ile, “[o]tuz üç senelik devr-i menhus-ı

istibdadın korkunç, karanlık ve kanlı bulutları üzerimizden kalkmıştır” diyerek dile getirmiştir.

16

1909’da, “Kanûn-i Esasî”de, yapılan bir dizi değişiklikle parlamenter monarşi için

uygun bir anayasal çerçeve27 sağlanmıştır28 (Erdoğan, 1999: 36).

Lewis’e göre (2000: 212), ideolojilere ve her derde deva sosyal formüllere

pek fazla ilgi göstermeyen29 Jön Türkler’i/İTC’yi ilgilendiren esas sorun, Osmanlı

İmparatorluğu’nun bekası sorunu, esas soru ise, “bu devlet nasıl kurtarılabilir”

sorusuydu. Tunaya’ya göre (1984: 9) de iktisadi ve siyasi bağımsızlığını büyük

ölçüde yitirmiş bir ülkede iktidara gelen Jön Türkler’in amaçları, en büyük kaygıları,

düşüncelerinin başlangıcı ve sonu “devleti kurtarmak”tı. Zaten II. Meşrutiyet

dönemi, devletin nasıl kurtarılabileceğine ilişkin olan büyük soruya cevap

verilebileceği umuduyla başlamıştı.

II. Abdülhamit’in istibdadına son verildiği ve baskı ve sansür ortamından

uzaklaşıldığı bu yıllar (II. Meşrutiyet döneminin ilk yılları) her çeşit siyasal ve

toplumsal meselenin toplum önünde tartışıldığı (Zürcher, 2005: 186) ve muhalefetin

yavaş yavaş geliştiği yıllar olmuştur. Lewis’in ifadesiyle (2000: 212), II.

Abdülhamit’in istibdadının sona ermesini izleyen birkaç yıl içinde, ülke daha önce

hiçbir zaman tanık olmadığı bir “tartışma” ve “deneme” dönemine tanıklık etmiş,

27 Gerçekte, ne anayasal bir rejimden ne de sivil ve siyasi özgürlüklerin fiilen işlemesinden yana olan

İTC, iktidarı tamamen ele geçirdikten sonra anayasayı ve özgürlükleri askıya alacak, muhalefeti sert

yöntemlerle sindirecek (Erdoğan, 1999: 36) ve hatta yapılan değişikliklerle demokratik bir meşruti

monarşi anayasası haline getirilen 1876 Anayasası, İTC’nin uyguladığı diktatörlüğü gizlemeye

yarayan bir perde haline getirilecekti (Özbudun, 1993: 4-5). 28 “Kanûn-i Esasî”nin yeniden yürürlüğe konulmasına, yeni “Meclis-i Umumi”nin açılmasına ve

“Kanûn-i Esasî”nin yapılan bir dizi değişiklikle parlamenter monarşi için uygun hale getirilmiş

olmasına rağmen Nesimi’ye göre (1952: 84-5), “parlamenter demokrasi”nin bizdeki tezahürleri

Esendal’ı memnun etmemeye başlamış ve hatta “1908 demokrasisi”nin siyasi nüfuz ve iktidarı ele

geçirmek ve devam ettirmek için her türlü tertip, tezvir (söze yalan karıştırma), isnat ve iftiraları

mübah gördüğü ve hatta masum ve faziletli vatandaşları öldürmeyi dahi tecviz (caiz görme) ettiğini

gören Esendal da “parlamenter demokrasi”ye karşı bir istikrah (tiksinme) hissi uyanmıştır. 29 Zürcher (2005: 15) ise Jön Türkler’i, 1890’larda etkinleşmeye başlayan, modern eğitim görmüş

bürokrat ve subaylardan oluşan ve devlet ile toplumu pozitivist ve milliyetçi düşüncelere göre

modernleştirmek ve güçlendirmek için 1908 Meşrutiyet Devrimi’ni gerçekleştiren kişiler olarak

değerlendirmiştir.

17

“tartışmalar” sükûtla, “denemeler” de diktatörlükle sona ermiş olmasına rağmen,

yeni ümitler ve yeni istekler yaratılmıştır. Karpat’ın deyişiyle (1996: 49), İTC’nin

iktidara geçişinin ilk altı ayında kendini gösteren ve halkın hafızasına yerleşen

hürriyet daha sonraki hürriyet ve demokrasi mücadelelerinin ilham kaynağı olmuştur.

İdeolojik tartışmaların belirginleştiği bu dönemde, Zürcher (2005: 186) ve

Erdoğan (1999: 41), başlıca üç siyasi ideolojinin30 belirginleştiğini, birbiriyle rekabet

etmeye başlar hale geldiğini ve bu üç siyasi ideolojinin de Osmanlıcılık (İttihad-ı

Osmani)31, İslamcılık (İttihad-ı İslam)32 ve Türkçülük (milliyetçilik)33 olduğunu ifade

ederken, bu dönemin en ilginç yönünün Osmanlı tarihinde ilk kez düşünen bir

toplum manzarası gösterdiği bir dönem olduğunu belirten Tunaya (1984: 9-12) ise,

bu dönemde beş fikir cereyanın belirginleştiğini ve bunların da Garpçılık

30 Zürcher (2005: 186), kimi yazarların dönemin düşünce iklimine dördüncü bir ideolojiyi de

eklediklerini bunun da Batıcılık olduğunu belirtmektedir. 31 Bir tür imparatorluk milliyetçiliği arayışının sonucu olarak ortaya çıkan, Osmanlı

İmparatorluğu’nun ‘ilk siyasi doktrin’i olarak kabul edilen ve Tanzimat döneminin hakim siyasi

akımı, hatta “resmi ideolojisi” durumunda olan Osmanlıcılık düşüncesinin temel iki unsuru, din ve ırk

farkı gözetmeksizin bütün Osmanlı tebaasının eşit olduğu düşüncesi ve siyasi dağarcımıza bu

ideolojinin armağanı olarak giren “vatan” fikriydi (Türköne, 1994: 262-3; 1995: 80, 82-3). 32 ‘Yeni Osmanlılar’ın meşrutiyet veya hürriyet davalarını İslam’ın fikri ve siyasi geleneğinde

temellendirme çabalarının sonucu olarak ortaya çıkan ve bu dönemin en etkin ideolojilerinden biri

olan (Tunaya, 1984: 10) İslamcılık çağdaş anlamda bir siyasi ideolojidir (Türköne, 1994: 246).

Türköne’ye göre (1995: 85), İslamcılık, aslında “milliyetçi” bir ideolojidir ve bu ideolojinin tam

karşılığı “İslam milliyetçiliği”dir. 33 Önceleri kültürel alanda sonraları ise azınlıklar arasında yayılan ayrılıkçı hareketlere karşı bir tepki

olarak siyasal alanda kendini gösteren (Karpat, 1996: 43) ve Osmanlıcılık ve İslamcılık

ideolojilerinden daha sonra, özellikle Rusya çıkışlı Türk aydınlarının öncülüğünde ortaya çıkan

Türkçülük (milliyetçilik), Türkî halkları Osmanlı bayrağı altında birleştirmeyi amaçlıyor, başka bir

deyişle, Pantürkizm’i -Türkleri ve Türkî halkların birliğini- savunuyor (Zürcher, 2005: 186) ve yeni

bir ideolojik bileşimle (Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim) “yeni bir

hayat” vaat ediyordu (Tunaya, 1984: 10). Türköne’ye göre (1994: 256, 269), Türkçülük

(milliyetçilik), parçalanmakta olan imparatorluğu bir arada tutmak için bir millet ideali geliştirme

ihtiyacı içinde Osmanlı aydınlarının İslam dininden milliyetçi bir ideoloji çıkarma çabalarının sonucu

olarak ortaya çıkmıştır.

18

(Batıcılık)34, İslamcılık, Türkçülük, Meslekçilik (Meslek-i Temsilcilik)35 ve

Sosyalizm36 olduğunu belirtmektedir37.

Bununla birlikte, aslında birçok noktada içiçe geçen, birbirleriyle kesişen

yönlere sahip olan bu ideolojilerin birbirlerinden tamamen kopuk ve iç tutarlığa sahip

ideolojiler olduğunu düşünmek de doğru değildir. Nitekim Zürcher (2005: 187),

Osmanlıcılığı akılcı bir şekilde savunan birçok Jön Türkün, aynı zamanda romantik

bir Türkçü (milliyetçi) ve milliyetçiliğine güçlü duygularla bağlanan dindar bir

34 Osmanlı İmparatorluğu’nda başlayan, Türkiye Cumhuriyeti’nde yeni boyutlar kazanan ve Batı’nın

toplumsal ve fikirsel bileşimini erişilmesi gereken bir hedef olarak gören Batıcılık, bazen ılımlı bir

biçimde -uygarlığın teknik ve “gerçek” uygarlık olarak iki çeşit olduğu, Batı’nın teknik uygarlığın

zirvesine ulaştığı ancak “gerçek” uygarlığa erişmediği ve hiçbir zaman da erişemeyeceği anlamında-

ortaya çıkmış ve bazen de aşırı bir biçimde -çözümün daha az değil daha çok Batılılaşmakta olduğu,

Batılılaşmanın bir tercih meselesi değil, bir beka meselesi olduğu ve bir ikinci medeniyetin olmadığı,

tek bir medeniyetin olduğu, onun da Batı Medeniyeti olduğu anlamında- ortaya çıkmıştır. Ancak,

Batıcılık, daha çok Batı’yı her hususta örnek almak isteyenlerin yaklaşımlarını adlandırmak için

kullanılmıştır. İmparatorluğun gerilemeye başlamasıyla, niçin gerilediği sorusu, önce devlet

yönetiminin bozukluğu ileri sürülerek, daha sonra belki de yüzeyselleşen bir tutumla Batı’nın askeri

üstünlüğü gösterilerek cevaplandırılmış ve daha 18. yüzyıl’ın başlarında, Batı’nın askeri kurumlarının

İmparatorluğa nasıl getirilebileceği önemli bir devlet sorunu haline getirilmişti (Mardin, 1999b: 9-10;

Lewis, 2000: 234-5). 35 II. Meşrutiyet’in siyasal, ekonomik ve toplumsal kargaşa ortamında yeşeren, klasik iktisattan

esinlenen Osmanlı liberalizmine tepki olarak doğan ve yüzyılların fütüvvet ve lonca geleneği ile o

günlerde Osmanlı düşüncesinde etkinlik kazanan ve Fransız korporatizminin sosyo-psikolojik temelini

oluşturan dayanışmacı, solidarist yaklaşımın bir bireşimi olan (Toprak, 1999: 574) Meslek-i

Temsilcilik üzerinde bir sonraki kısımda ayrıntılı olarak değinilecektir. 36 Bu dönem, örgütlü sosyalist faaliyetin Osmanlı İmparatorluğu’nda ilk kez ortaya çıkışına da sahne

olmuştur. Ancak, sosyalizm dönemin en zayıf ideolojisidir. İttihatçıların 1908 Devrimi sonrasında

sendikaları ve grev eylemlerini yasaklamalarına karşı çıkan (Zürcher, 2005: 151) ve tutarlı ve devamlı

bir fikri bütünlüğe sahip olmayan Osmanlı sosyalistlerine göre, Batılılaşma sorununun “esasını”

oluşturan Batı’daki insan hakları dokunulmazlığının Türklerde de tanınması, ancak sosyalizmin

gerçekleşmesi ile mümkün olabilirdi (Tunaya, 1984: 12). 37 Görüldüğü gibi, Esendal’ın önemli temsilcilerinden biri olduğu dönemin toplumsal çöküntüsüne

çözüm arayışının bir sonucu olarak doğan “mesleki temsilcilik” düşüncesi de, II. Meşrutiyet

döneminde tartışılan düşüncelerden veya ideolojilerden biridir.

19

Müslüman olduğunu belirtirken Türköne (1994: 270) de, Osmancılığı ve İslamcılığı

birer milliyetçi ideoloji olarak değerlendirmektedir.

Başlıca amaçlarından biri Osmanlı İmparatorluğu’nu çöküntüden kurtarmak

ve onun parçalanmasını önlemek olan İTC, bu amacını gerçekleştirmek için

iktidarının ilk yıllarında Osmanlıcılık politikasını izlemiş, ancak bu politikanın

azınlıklar arasında yayılan ayrılıkçı hareketlerden38 dolayı mümkün olmadığını

anladıktan sonra39, özellikle Balkan Savaşları’yla birlikte, Türkçülük (milliyetçilik)

politikasına yönelmiştir40.

II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında uygulanan ve burjuva ideolojisinin iktisat

politikalarına yansıyan iki kolundan biri olan liberal okulun, Osmanlı

İmparatorluğu’nun iktisadi sorunlarına çözüm olamayacağı zaman içinde anlaşılmış

ve bu politikalar terk edilmeye başlanılmıştır. Gayri müslim unsurlardan oluşan

burjuvazinin ülkeyi kalkındıramayacağını ve Müslüman Türklerden oluşan bir milli

burjuvazinin yaratılmasının modernleşme ve kalkınma için kaçınılmaz olduğunu

gören41 İTC, burjuva ideolojisinin iktisat politikalarına yansıyan diğer kolu olan milli

iktisat okuluna yönelmiştir42 (Toprak, 1982: 19, 56).

38 “Evrepidi, Sarayköy Rumlarının en hararetli milliyetperverlerindendir. Gözlerinde her vakit derin

bir gurur ve itimat vardı. Elbette buraları bir gün olup Yunanlıların olacaktı, bunda şüphe yoktu.

Yalnız Evrepidi değil, Sarayköy’ün bütün Rumları bu itikadı taşıyorlar ve istikbale ümit ile meşbu

[dolu] bu nazarla bakıyorlardı” (Esendal, 2003c: 48) gibi ifadelerde görüldüğü gibi, yerel

milliyetçilikler doğmaya, ayrılıkçı duygular güç kazanmaya başlamıştı (Timur, 1991: 228). 39 Ülkenin, çeşitli etnik ve dini gruplar arasında eşitlik ve federasyon temelinde yönetilebileceğini

ifade eden Osmanlıcılığın safdil biçimi, ayrılıkçılık gerçeği ile ve (görünüşte yabancıların ve

azınlıkların çıkarlarını korumaya yönelik) Avrupa müdahalesiyle karşılaşır karşılaşmaz sone ermişti

(Zürcher, 2005: 85). 40 Bu yılların (II. Meşrutiyet yılları) milliyetçiliğin ve milli iktisat düşüncesinin dünyada yükselişe

geçtiği yıllar olduğunu belirten Yılmaz’a göre (2005: 15), İTC, esas karakterini milliyetçiliğin ve milli

iktisat düşüncesinin çizdiği bir partidir. 41 “Binaenaleyh sair memalik-i mütemeddinede olduğu gibi memleketimizde de bir burjuva sınıfı

meydana getirerek İTC’nin bu sınıf sayesinde idame-i mevcudiyetine çalışmak icap etmektedir” (İTC

İstanbul Murahhası Kemal Bey’den aktaran Toprak, 1982: 3). “Osmanlı saltanatında Türk burjuvazisi

hemen hemen yok gibiydi. Osmanlı yalnız sipahi ve memurdu. Hâlbuki zamanımız devletlerinin temeli

20

“Babıâli Baskını”ndan43 sonra, devletin tamamen İTC’nin kontrolü altına

girdiğini, devletin ekonomiye daha etkin bir şekilde müdahale etmeye başladığını ve

sonraki yıllarda bu yeni eğilimin 19. yüzyıl Alman sanayileşmesinin örnek alındığı

milli iktisat politikalarına dönüştüğünü ifade eden Zürcher’e göre (2005: 179, 182-

183), İTC, devrimin anlamlı sonuçlar verebilmesinin ancak ekonomik bağımsızlığa

ulaşmakla ve ülkeyi Avrupa’ya bağımlı konumda tutan kapitülasyonların

kaldırılmasıyla44 mümkün olabileceğinin bilincindeydi45.

burjuvazidir; muasır büyük devletler, sanatkâr, tüccar ve bankacı burjuvaziye dayanarak teessüs

etmiştir” (Akçuraoğlu Yusuf’tan aktaran Toprak, 1982: 17). 42 Her ikisi de birer Alman düşünür olan Adam Muller ve onun izinden yürüyerek daha sistematik bir

ekonomik düzen önerisinde bulunan ve 1840’larda serbest ticaretin sanayisi gelişmiş ülkelerin

çıkarına, korumacı gümrük duvarlarının ise geri sanayi ülkelerinin çıkarına uygun olduğunu söyleyen

Friedrich List’in çalışmalarından ortaya çıkan milli iktisat okulu, korumacı sanayileşmeye yönelik ve

devlet teşvik ve müdahaleleri ile bir milli sanayi burjuvazisinin “yetiştirilebileceğini” savunuyordu.

Sanayileşmeyi kalkınmanın anayolu olarak gören ve daha sonraları yine Almanya’da tarihçi okul

olarak adlandırılan okula öncülük etmiş olan milli iktisat okulu I. Dünya Savaşı’yla birlikte

uygulanma fırsatını yakalamıştı. Çünkü bu savaş, İTC’nin özlemini duyduğu Müslüman Türk “iş

adamı”nın oluşması için gerekli ortamı sağlayacaktı (Boratav, 1998: 17; Toprak, 1982: 57). 43 İTC’nin yönetime fiilen el koymasına giden yolu açan sözkonusu baskını şu şekilde özetleyebiliriz:

Babıâli, 23 Ocak 1913’te, başlarında İTC’nin önde gelen isimlerinden biri olan Enver Paşa’nın

bulunduğu bir grup tarafından basılmış ve baskında Harbiye Nazırı Nâzım Paşa, İTC’nin

tetikçilerinden Yakup Cemil tarafından öldürülmüştür. Daha sonra Sadrazam Kamil Paşa’nın

makamını basan Enver Paşa ve adamları sadrazamı silah zoruyla istifa ettirmişlerdir (Lewis, 2000:

224; Tunaya, 2000: 515). 44 I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle bu fırsatın yakalandığı düşünülerek gizli Osmanlı-Alman

antlaşmasının imzalanmasının hemen ardından, 2 Ağustos 1914’te, dış borçların ödenmesinin geçici

olarak durdurulduğu, Eylül 1914’te de, kapitülasyonların 1 Ekim 1914’ten itibaren tek taraflı olarak

kaldırılacağı duyurulmuştu. 45 Oysa Lewis (2000: 228), İTC’nin/Jön Türkler’in kendilerinden önceki hükümetlerin çoğu gibi,

iktisadi sorunlara, siyasi ve idari sorunlardan daha az önem verdiğini belirtirken Mardin (1999a: 248)

ise, İTC’nin/Jön Türkler’in anlamakta en çok zorluk çektikleri sürecin iktisadi süreç olduğunu ifade

etmektedir.

21

Bu dönem aynı zamanda toplumsal ve kültürel alanda daha önceleri başlamış

olan devlet eliyle modernleş(tir)menin devam ettiği; idari yapı, ordu, yargı, eğitim

gibi alanlarda reformların yapılmasına devam edildiği bir dönem olmuştur.

İTC’nin 1908’de devraldığı Osmanlı ekonomisini bir yarı sömürge ekonomisi

olarak değerlendiren ve 1908-1922 dönemini, devrim ve savaş yılları olarak

adlandıran ve bu dönemin, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dizi savaş, ihtilal, darbe

ve ayaklanma sonunda tarihe karıştığı yıllar olarak bütünlük taşıdığını belirten

Boratav’a göre (1998: 11, 13), bu yıllara iktisadi bir perspektifle bakılırsa, sözkonusu

dönem, “eksik kalmış bir burjuva demokratik devrimi” veya “ulusal bir kapitalizm

doğrultusunda atılan ilk ve çekingen adımlar” ifadeleriyle nitelendirilebilir46.

Toprak (1982: 67; 1999: 586), II. Meşrutiyet dönemini, uluslaşma süreci

içinde olan bir toplumun sermaye birikimi sorununa çözüm arayış yılları olarak

değerlendirirken ve Türkiye’de sanayileşme bilincinin bu yıllarda oluştuğunu, bu

yıllarda sanayileşme yönünde çabaların gösterildiğini ve sanayi toplumu olma

özleminin bu yıllarda doğduğunu ifade ederken Tunaya (2000: 445) ise, bu sınırlı

çabalarının sonuçsuz kaldığını ve İTC’nin iktisadi savaştan da yenik çıktığını

belirtmektedir. Bu yıllar Türkiye Cumhuriyeti’ni kuracak kadrolar için iktisadi ve

siyasi “laboratuar yılları” olarak değerlendirilebilir. Zürcher’in ifadesiyle (2005:

46 Ulusal nitelikte bir kapitalizme yönelişin karşısına çıkan en çetin nesnel engelin belki de, Türk

burjuvazisinin cılızlığından kaynaklandığını, bir Osmanlı burjuvazisinin şüphesiz ki var olduğunu ve

ancak bu sınıfın üç belirgin niteliğinin, sanayide değil ticarette (ve özellikle dış ticarette) gelişmiş

olması; buna bağlı olarak komprador bir özellik taşıması ve büyük ölçüde gayri müslim (Rum,

Yahudi, Levanten, Ermeni) unsurlardan oluşması olduğunu belirten Boratav’a göre (1998: 15), bu

özellikleri taşıyan bir sınıfın ulusal nitelikli bir burjuva devrimini sürüklemesi elbette beklenemezdi.

Osmanlı İmparatorluğu’nun, kapitalizmle bütünleşme süreci içinde gerilediğini ve çeşitli milliyetçi

ayrılık hareketlerinin başarıya ulaşması sonucu parçalandığını belirten Keyder’e göre (2004: 9) ise,

Osmanlı İmparatorluğu parçalanırken yeni bir ulus devleti kurup bu devleti modernleştirmeye koyulan

burjuvazi değil, geleneksel bürokrasidir. Ancak, kapitalizmle bütünleşme, bu geleneksel bürokrasiye

rakip bir burjuva sınıfını ortaya çıkarmış ve gelişen burjuvazi, otoriter rejimi gittikçe daha çok tehdit

eder hale gelmiştir.

22

227), bu yıllar, Jön Türklerin kendileri sahneden çekildikten sonra ortaya çıkacak

olan yeni Türkiye’ye yol hazırladığı yıllardır47.

İTC’nin Enver, Cemal ve Talat üçlüsü tarafından yönetildiğinin

söylenegeldiğini ve kuşkusuz her üçünün de güçlü kişiler olduğunu belirten

Zürcher’e göre (2005: 163), gerçekte İTC, bir takım hiziplere mensup yaklaşık elli

kişilik bir iç kadro tarafından yönetilmekteydi. İTC’de tek merkezin olmadığını

belirten Tunaya’ya göre (1977: 357) ise, İTC’ye koalisyoncu bir yapı hâkimdi.

Mardin (1999a: 22) de, bünyesinde çok çeşitli hatta birbirine zıt akım ve kişiler

barındıran İTC’nin, “monist” bir siyasi ve sosyal düşünceye sahip olduğunu

söylemenin doğru olmayacağını vurgularken Tekeli ve İlkin (1977: 284) de, İTC

içinde pek çok fikir çevresinin bir arada yer aldığını ve her birinin değişik

derecelerde uygulamaya etki ettiğini belirtmektedirler.

Esendal, (Kör) Ali İhsan (İloğlu)48 ve Kara Kemal üçlüsünün temsil ettiğini

söyleyebileceğimiz, “mesleki temsilciler” grubu da İTC içerisinde teşekkül etmiş

olan bu gruplardan biriydi49.

II. Meşrutiyet döneminde50, Tanzimat döneminde kaldırılmış olan lonca

teşkilatı51, bozulmuş bir şekilde, esnaf kâhyalığı olarak devam etmekteydi. İTC, 1909

47 Cumhuriyet devrinde Jön Türklerin bu öncü hizmetlerinden pek fazla bahsedilmediğinden yakınan

Karpat (1996: 48-9), siyasal bir okul vazifesi gören Jön Türk hareketinin, Türkiye Cumhuriyeti

önderleri için mükemmel bir deneme olduğunu söylerken Lewis (2000: 212) de, II. Meşrutiyet

döneminin yaşattığı hayal kırıklıklarına ve tüm başarısızlıklarına rağmen, bu dönemin modern

Türkiye’nin oluşmasında ve gelişmesinde önemli bir rol oynadığını vurgulamaktadır. 48 (Kör) Ali İhsan (İloğlu)’nun Esendal’ın sosyal ve siyasal şahsiyetinin oluşumunda önemli bir rol

oynadığını belirten Nesimi’ye göre (1952: 85), Esendal’ı anlamak için (Kör) Ali İhsan (İloğlu)’nu

bilmek gerekir. 49 Taner’e göre (1983: 2), Esendal, siyasette stajını İTC’de, Kara Kemal, Muhittin Birgen, Sadık

Vicdani gibi kişilerin yanında yapmıştır. 50 Esendal, “Köye Düşmüş” adlı hikâyede, Meşrutiyet dönemindeki alt-üst oluşun sancılarını yaşayan

kahramanının iç dünyasındaki sarsıntıları (Aydın, 2003: 35) şu sözlerle anlatır: “[P]ekâlâ

memleketimizde oturuyorduk. Nasıl bu Meşrutiyet çıktı, altüst olduk. Bir ağız tadı ile oturup da, bir

“oh” diyemedik. Yevmülbeter” (Esendal, 2001b: 90)!..

23

yılında esnafları örgütlemeye karar vermiş ve esnaf odaları (cemiyetleri) kurmuştu52.

Böylece, küçük iş sahipleri örgütlendirilerek bir kamu kuruluşu olarak tanınıyor ve

denetimi belediyeye veriliyordu. Esnaf odalarının örgütlenmesinde Esendal, (Kör)

Ali İhsan (İloğlu) ve Kara Kemal üçlüsünün etkin bir rol oynaması ve bu

örgütlenmede başarılı olmaları53, bir yandan bu grubun İTC içindeki gücünü

arttırmış54 diğer yandan da, bu gruba karşı olan başka grupların oluşmasına neden

olmuştu55. Gözlerindeki arızanın da etkisiyle olsa gerek (Kör) Ali İhsan (İloğlu) bu

hareketin kuramcısı olarak geride kalırken esnaf birliklerini kurma işiyle

görevlendirilen (Nesimi, 1977: 245) ve örgütlenmede aktif olarak çalışan Esendal,

51 Kapitalizm öncesi toplumların kurumlarından biri olan loncaların durağan bir ekonominin ve

kontrollü bir üretimin en önemli unsurunu oluşturduğunu belirten Kansu’ya göre (2002: 254), lonca

sistemi, ustalık-çıraklık ilişkilerinin egemen olduğu, istihdamı, üretimi, işçilik ücretlerini ve satış

fiyatlarını denetim altında tutan, kapitalist üretim metotlarına ters bir mantıkla çalışan ve serbest

piyasa koşullarına taban tabana zıt olan bir sistemdi. 52 Esendal’ın İTC tarafından muhtelif mesleki birliklerin kurulması ve bu birlikler arasında bir birlik

kurulması işi ile görevlendirildiğini belirten Nesimi’ye göre (1952: 86), bu teşekküllere o zaman esnaf

odaları adı verilse de, gerçekte bu teşekküller, birer oda olmaktan ziyade, bir meslekteki işverenlerle

işçileri bir araya getiren sendikalardı. 53 Nesimi’nin ifadesiyle (1977: 246), esnaf örgütleri, İTC’ye, Meclis-i Mebusan’a ve bürokrasiye etki

yapacak bir duruma gelmişlerdi. 54 Kapitalistleşme süreci içinde kaybeden gruplar olan esnaf ve küçük girişimcilerinin böyle bir

önderlikle yönlendirilmeye hazır olduklarını belirten Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 287), bu grup,

İstanbul içinde çok büyük bir kitle teşkil ettiğinden bunları kontrol edenlerin parti içinde güçlenmesi

kadar doğal bir şey yoktu. 55 Esnaf ve küçük girişimciler grubunun çıkarları ile dış ticaretle uğraşan güçlü ticaret sermayesi

grubunun çıkarlarının -ki bu grubun çıkarlarının savunuculuğunu liberal ekonomi kuramına dayanarak

Cavit Bey - Emmanuel Karasu grubu yapıyordu- çatışması, tüm İTC dönemi süresince kendini

göstermiş ve bu iki grup birbirini siyaset sahnesinden uzaklaştırmaya çalışmıştır. I. Dünya savaşı ile

birlikte gerek ordunun gerekse büyük şehirlerin -özellikle İstanbul’un- iaşesinin sağlanması hem

büyük bir sorun ve hem de en kârlı iş olmuştu. Savaş koşullarında iaşe sorununun önem kazanması bir

yandan üretimin azalması diğer yandan da ulaştırma olanaklarının sınırlı oluşu yüzündendi. İaşe

yönetimi ve vagon tahsisleri İTC içinde temel yarışma alanlarından biri olmuş ve iaşe kontrolünün el

değiştirmesi İTC içinde güçler dengesinin bir göstergesi haline gelmişti. O kadar ki, (Kör) Ali İhsan

(İloğlu), daha sonraları, Merkez-i Umumi ile görüş ayrılıklarının kendilerini I. Dünya Savaşı sırasında

İTC’den ayrılarak yeni bir fırka kurmak istemeye kadar götürdüğünü söyleyecekti (Tekeli ve İlkin,

1977: 287, 289, 293; Nesimi, 1977: 246-7).

24

İTC’nin Esnaf Odaları Mümessili, Kara Kemal de, esnaf cemiyetlerindeki gücüne

dayanarak İTC’nin yerel örgütünü kontrol etmiş ve İTC’nin İstanbul Müfettişi

olmuştu (Tekeli ve İlkin, 1977: 286-7).

İTC’nin yönetimi ele geçirmesiyle birlikte, politikadaki yıldızı parlamaya

başlayan Esendal56, önce İTC’nin İstanbul Heyet-i Merkeziyesi’ne (Merkez

Kuruluna) aza seçilmiş, ardından da -yukarıda belirtildiği gibi- Esnaf Odaları

Mümessili olmuştur. Aynı yıllarda -1918’lere kadar devam edecek olan- İTC’nin

Anadolu Vilayetleri Müfettişi sıfatına da sahip olan Esendal (Çetişli, 2004: 23), bu

vesile ile Anadolu ve Trakya’yı dolaşmış ve böylece Anadolu insanıyla,

Anadolu’nun gerçekleriyle tanışmıştır (Karaömerlioğlu, 2006: 173).

I. Dünya Savaşı yıllarında, bir yandan Parti Komiseri olarak görev yapan

Esendal, bir yandan da, bu yıllarda, önemli bir sorun olarak ortaya çıkan İstanbul’un

iaşesi57 konusunda58 Kara Kemal’in yardımcısı olarak (diğer yardımcısı (Kör) Ali

İhsan (İloğlu)) görev yapmıştır59.

56 İTC içinde bir işbölümü yapılmış ve ilgililere bu işbölümünün gereklerine göre hareket etmeleri sıkı

sıkıya tembih edilmişti. İTC içinde esas görevi halk hikâyesi yazmak olan Esendal, katiyen siyasi

makale yazmayacaktı. Esendal’a bu yönde tembih edilmesine rağmen günün birinde siyasi makale

yazdığında Talat Paşa kendisini çağırmış ve görevini hatırlatmıştı (Çam, 1977: 360). 57 “Bu Harbi Umumi de, (...) hepsinin üstüne tüy dikti. (...) O çamur gibi ekmek elbette

hatırıâlinizdedir. Geçinmeye imkân kalmadı. Küflü bulgurdan refika hastalandı” (Esendal, 2001b:

94). 58 I. Dünya Savaşı’nın, Batı’dan İstanbul’a ulaşan ticaret yollarını büyük ölçüde tıkadığını, bunun da

İstanbul’un ağır bir beslenme sorunu ile karşı karşıya kalmasına neden olduğunu ve bu sorunun

mevcut ulaşım şebekesinin sonuna kadar kullanılarak Anadolu çiftçisinin ulusal piyasa için üretmeye

başlamasıyla çözülmeye çalışıldığını belirten Boratav’a göre (1998: 19), sorunun böyle çözülmeye

çalışılması, Osmanlı ekonomisinin modern anlamda bir ulusal ekonomi haline dönüşmesi

doğrultusunda önemli bir rol oynamıştır. 59 Savaş yıllarında İstanbul’un iaşesinin, çözülmesi gereken en öncelikli sorunlardan biri olarak ortaya

çıktığını belirten Boratav (1998: 19), Kara Kemal’in yönetiminde çok değişik, çoğu kez çelişkili ve

yetersiz yöntemler denenerek bu sorun çözülmeye çalışıldığını iddia ederken Tunaya (200: 408-9) ise,

Kara Kemal’in bir teorisyen olmamakla beraber savaş ekonomisinin ve azgelişmişliğin hastalıklarıyla

mücadelede izlenebilecek yöntemleri ararken isabetli sayılabilecek reçeteler yazdığını iddia etmekte

ve bu reçetelerin temelinin pratik tedbirlere dayandığını belirtmektedir.

25

İTC’nin “gölge adam”larından biri olan Esendal (Onaran, 1975: 34), İTC

içinde aldığı önemli görevlerden başka, siyasi tarihimiz açısından önemli olaylar

olarak değerlendirilebilecek iki olayda adından bahsettirmiştir. Bunlardan biri, siyasi

tarihimize “Yakup Cemil Olayı”60 diye geçen ve Yakup Cemil’in idam edilmesiyle

neticelenen61 olay öncesinde, Yakup Cemil’in “münferit sulh” girişimlerini ve

bunların arkasında bulunanları açığa çıkarmak üzere, Esendal’ın hem Talat Paşa’nın

hem de Kara Kemal bilgisi dahilinde Yakup Cemil ile ilişki kurmasıdır62 (Tekeli ve

İlkin, 1977: 293; Esatlı, 1975: 472-3; Tansu, 1960: 337).

İTC içinde yer alan gruplar arasında yaşanan çatışmaya bir örnek olarak da

gösterilebilecek “Yakup Cemil Olayı”ndan sonra Cavit Bey - Emmanuel Karasu

grubu Esendal’ı tasfiye etmeye çalışmıştır63. Talat Paşa’nın müdahalesi ile idam

60 İTC içindeki görünmeyen iç çatışmaları su yüzüne çıkaran ve tasfiyelere neden olan sözkonusu

olayı şu şekilde özetleyebiliriz: İTC içinde çekişmelere ve var olan çekişmelerin gün yüzüne

çıkmasına neden olan etkenlerden biri de, I. Dünya Savaşı yıllarında yayılan “münferit sulh”

sorunlarıdır. İstediği terfiyi alamayan, bu nedenle Enver Paşa ile arası açılan, savaşın iyi

yönetilmediğini ve cephelerde durumun iyi olmadığını ileri süren ve bu sıralarda Sapancalı Hakkı

Bey’den İtilaf Devletleri’nin “münferit sulh” önerilerinde bulunduklarını öğrenen Yakup Cemil’in

hükümeti devirme girişimi de bunlardan biridir. Her önüne gelene “münferit sulh” olanağından

bahseden ve etrafında topladığı adamlarla ikinci bir “Babıâli Baskını” planlayan ve etrafı sarılı olduğu

halde harekete geçmeyi düşünen Yakup Cemil’in girişimi, Sapancalı Hakkı Bey’in ikna etmesi sonucu

önlenmiştir (Tunaya, 2000: 280-2; Esatlı, 1975: 462-5; Tansu, 1957: 138-9). 61 Büyük devletlerin karşılarındaki ulusu içerden parçalayacak yollar aradıklarını, I. Dünya Savaşı’nda

da İngilizler’in iki üç kere bizi bozmayı denediklerini ve İTC’nin kendi adamlarını bulup onları

kandırmak istediklerini belirten Esendal’a göre (2003d: 174), Yakup Cemil’in “kurşuna dizilmesinin

kökü bu”dur. 62 Esendal’ın getirdiği haberlerin Kara Kemal tarafından Talat Paşa’ya iletilmesi üzerine Talat Paşa,

Yakup Cemil ve arkadaşlarının bir hükümet darbesi hazırlığı içinde olduklarının ortaya çıkarılması

için çalışmalar yapılmasını istemiştir (Tekeli ve İlkin, 1977: 293; Esatlı, 1975: 474; Tansu, 1960: 338-

9). 63 Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 294), Esendal’ın İstanbul’dan uzaklaştırılmasını “Yakup Cemil

Olayı”ndan çok 1917 yılında hazırlanan “Mesleki Temsil Programı”na bağlamak gerekir.

26

edilmekten kurtulan64 Esendal, ancak esnaf odaları mümessilliğinden

uzaklaştırılmaktan kurtulamamıştır65 (Nesimi, 1952: 87).

Esendal’ın adından bahsettirdiği bir diğer olay ise, Yakup Cemil

başkanlığında, Kafkasya’ya giden66 “Teşkilat-ı Mahsusa”67 adamları arasında yer

almış olması, hatta Yakup Cemil yardımcılarından biri olmasıdır (Uyguner, 1991:

17; Tansu, 1957: 131-2).

I. Dünya Savaşı’nda sonunda 31 Ekim 1918’de imzalan Mondros Mütarekesi,

İTC’nin kendini feshedip önde gelen şahsiyetlerin yurt dışına kaçması68, memleketin

büyük ölçüde işgal edilişi gibi peş peşe gelen hadiseler, diğer İTC mensupları gibi,

64 Esendal, daha sonra hayatını iki kişiye -ki bunlardan biri Talat Paşa, diğeri ise İsmet Paşa idi-

borçlu olduğunu söyleyecekti (Nesimi, 1977: 247). 65 Yerine Cavit Bey’in güvendiği kişi olan Sami Bey’in getirildiğini belirten Esendal, örgütün

kendisini tanığı için Sami Bey’in gelişinin örgütte esaslı bir değişiklik yaratmadığını dile getirmiştir

(aktaran Nesimi, 1977: 246). 66 I. Dünya Savaşı başlar başlamaz Kafkasya’ya, yaklaşık iki bin kişilik “Teşkilat-ı Mahsusa” üyesi

gönderilmiş ve Ardahan ve Batum geri alınmıştı (Tunaya, 2000: 280; Tansu, 1957: 132). 67 İTC içerisinde, 1908 devrimi öncesinden beri fedailer diye bilinegelen bir subay topluluğundan

oluşan, İTC’nin -siyasal cinayetler gibi- kirli işlerini yapan ve bunalım zamanlarında İTC’yi

savunmak için bir araya gelen İttihatçı saldırı taburları -ki bunlar Edirne’nin kurtuluşunda önemli bir

rol oynamışlardı- oluşturulmuştu. İTC’nin komiteci, eylemci, “fedai” ve hayalci yönünü simgeleyen

bu kuruluşun, ordunun görevini kolaylaştırmak, bilgi toplamak (istihbarat), düşmanı içinden

çökertmek, gerilla hareketlerine girişmek gibi görevleri vardı (Zürcher, 2005: 161-2; Tunaya 2000:

339, 344). 68 I. Dünya Savaşı’nın kaybedildiği anlaşıldıktan sonra toplanan ve İTC’nin bütün önde gelen

liderlerinin katıldığı son kongrede Kara Kemal’in önerisi ile İTC’nin birinci derecede önderlerinin

yurt dışına gitmesi kararlaştırılmıştır. 2 Kasım 1918 gecesi, Cemal Paşa, Enver Paşa, Talat Paşa,

Bahaettin Şakir, Dr. Nazım ve üç kişi Ermenilere karşı olan muamelelerinden sorumlu tutulacaklarını

düşünerek bir Alman denizaltısına binerek Odessa’ya -Ukrayna’nın güneybatısında yer alan bir liman

kenti- kaçmışlardır (Zürcher, 2005: 195; Tekeli ve İlkin, 1977: 298). Nesimi’ye göre (1977: 247-8), I.

Dünya Savaşı’nın sonunda İTC’nin önde gelen şahsiyetlerinin yurt dışına kaçması üzerine gerek

İTC’nin ve gerekse Türkiye’nin kaderi, (Kör) Ali İhsan (İloğlu) ve arkadaşlarının yani “mesleki

temsilciler” grubunun eline geçmiştir.

27

Esendal’ı da zor durumda bırakmıştır. Hakkındaki tutuklama kararı üzerine69 bir süre

İstanbul’da saklanan Esendal, sonunda birkaç arkadaşıyla birlikte memleketten

kaçmak zorunda kalmıştır. “Tadla” adındaki bir İtalyan gemisi ile İtalya’ya kaçan

Esendal, Milli Mücadele yıllarının ilk günlerinde yurda dönmüş ve bazı İTC

mensupları ile birlikte doğrudan doğruya Ankara’ya geçerek Mustafa Kemal’in

yanında yer almıştır70 (Çetişli, 2004: 23).

(Kör) Ali İhsan (İloğlu), Esendal ve bunların bazı arkadaşları Celal Bayar’ın

aracılığı ile Mustafa Kemal ile buluşup71, Mustafa Kemal’e görüşlerini açıklamak

istemişlerdir72. Celal Bayar konuyla ilgili olarak hatıralarında şunları nakleder:

“...Ali İhsan Beyle Memduh Şevket (Esendal) Bey, arkadaşlarıyla birlikte

Ankara’ya geçtiklerinde, ilk önce toplu halde yaşıyor... toplu halde yemek pişiriyor

idiler... hatta maddi vaziyetlerinin bozukluğundan, bu sırada gelir sağlamak amacıyla,

hamam bile işletmeye kalmışlardı. Bana geldiler... Mustafa Kemal ile temas

edemiyoruz bize delâlet et, dediler...” (aktaran Tekeli ve İlkin, 1977: 302-3).

Celal Bayar, bu teklifi Mustafa Kemal’e götürmüş ve Mustafa Kemal’den bu

grubu dinlemesini rica etmiştir. Görüşme teklifinin Mustafa Kemal tarafından olumlu

karşılanması üzerine, görüşme Mustafa Kemal’in istasyondaki evinde

gerçekleşmiştir. Görüşmede hazır bulunan Celal Bayar görüşme hakkında şunları

söylemektedir73: 69 İTC’nin önde gelen liderlerinin kaçmasından kısa bir süre sonra, 29 Ocak 1919 gecesi, Kara Kemal

de dâhil olmak üzere hemen hemen tüm tanınmış İttihatçılar tutuklanarak divan-ı harbe verilmiş ve

daha sonra da Malta’ya sürülmüşlerdir (Tekeli ve İlkin, 1977: 298-299; Akşin, 1992: 153). 70 Türkeş (2002b: 239), Mustafa Kemal’in ekibine katılmak için Anadolu’ya geçen Esendal’ın Milli

Mücadele’nin başlaması ile birlikte İttihatçı kimliğinden sıyrıldığını belirtirken Kemal (1980b: 5) ise,

Esendal’ın İTC’nin göçmeye yüz tutmaya başlamasıyla birlikte Mustafa Kemal Paşa’nın buyruğu

altına girdiğini belirtmiştir. 71 İtilaf Devletleri’nin 16 Mart 1920’de İstanbul’u işgal etmesi ve Meclis-i Mebusan’ı basması üzerine

(Kör) Ali İhsan (İloğlu), bazı Meclis-i Mebusan üyeleri ile birlikte Ankara geçmiştir (Tekeli ve İlkin,

1977: 302). 72 Esendal’ın “Murat Ali” adlı hikâyesindeki bazı bölümler bu dönemin hayatından bazı izler

taşımaktadır (Çetişli, 2004: 24). 73 Bozdağ’a göre (1977: 361-2), görüşme Mustafa Kemal’in bir çeşit ret cevabıyla neticelenmiştir.

28

“[O]nlar esnaf teşkilatının önemini ve bilhassa seçimin “temsil-i mesleki”

şeklinde olmasını istediler ... (Mustafa Kemal) onları dikkatle dinledi. Doğru yahut

yanlış düşünüyorsunuz demedi... sadece icap ederse tekrar konuşuruz dedi.

Onlar gittikten sonra yüzüme baktı, korkarım sen de o fikir de olmayasın,

dedi...” (aktaran Tekeli ve İlkin, 1977: 303).

Mondros Mütarekesi’yle birlikte Osmanlı İmparatorluğu’na dayatılan ve

Osmanlı topraklarının İtilaf Devletleri arasında paylaştırılmasını öngören ağır şartlar

ülkede yaygın bir huzursuzluk havası yaratmış ve birçok yerde ulusal veya bölgesel

hakların korunması için temsile dayalı yerel kongreler ve direniş örgütlenmeleri

ortaya çıkmıştı (Erdoğan, 1999: 47). Halkın destek ve katılımını sağlayarak

gerçekleştirilen bu örgütlenmelerin en özgün yanı devletten bağımsız oluşu idi. Bu

örgütlenmede önderleri yurt dışına kaçmış, İstanbul’da iktidardan uzaklaştırılmış

olsalar da Anadolu’daki etkinlikleri büyük ölçüde süren İttihatçılar önemli bir rol

oynamıştı74 (Demirel, 1995: 55).

Talat Paşa’nın direktifi ile amacı savaş sonrası ortamda İTC mensuplarını

korumak ve İstanbul’dan yetenekli insan, para, silah, erzak ve gereç göndermek

suretiyle Anadolu ve Kafkasya’daki direnişi desteklemek olan -ki asli kurucuları

Miralay Kara Vasıf ile Kara Kemal idi- ve Zürcher’e göre (2005: 198), İttihatçı lider

takımının savaş bitmeden önce attığı en önemli adım olan “Karakol” kurulmuştu.

“Karakol”, Kasım 1918 ile Mart 1920 arasında hatırı sayılır sayıdaki İttihatçı

subayı Anadolu’ya gizlice kaçırmayı başarmış ve Anadolu’daki gelişmekte olan

74 Daha sonra Anadolu’daki bu direniş hareketlerini tek bir merkezin yönetimi altında toparlayacak

olan Mustafa Kemal de, başından beri bir İTC üyesiydi ve İTC içinde Cemal Paşa hizbine mensuptu.

Bu hizip içinde, sözü geçen bir İttihatçı subay olan ve Enver Paşa’nın rakibi durumunda olan Ali Fethi

(Okyar)’a yakın duruyordu (Zürcher, 2005: 207). Bu örgütlenmeler ile İttihatçılar arasındaki ilişkiyi

Cemal Kutay, Esendal’ın ağzından şöyle dile getirmektedir: “Esendal’dan dinledim. Anadolu’nun

işgal dışı kalabilmiş 197 kasabasından 163’ü, üzerlerinde Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti yazan

levhaları silmişler, aynı insanlar, aynı düşüncüler, aynı felsefe ile Mudafaa-i Hukuk Cemiyeti’ni

yazmışlar. Kök, böylesine ve bu nispette aynı idi” (aktaran Demirel, 1995: 55).

29

direniş hareketine İtilaf Devletleri’nin denetimi altındaki Osmanlı depolarından

çalınmış büyük miktarlarda silah, erzak, gereç ve cephanelik sağlamıştı. Bu

eylemlerde eski “Teşkilat-ı Mahsusa” ajanlarından başka -halen Kara Kemal’in

denetiminde olan- hamal ve kayıkçı esnaflarının ve Harbiye Nezareti ile telgraf

idaresindeki İttihatçı memurların büyük rolleri olmuştu. Osmanlı bürokrasisinin

Anadolu’daki milliyetçilerle olan işbirliğinin büyüklüğünün anlaşılması, İngilizlerin

1920’de İstanbul’u resmen işgalinin başlıca nedeni idi (Zürcher, 2005: 206-7).

8 Mart 1920’de “İtilaf Yüksek Konseyi”nin İstanbul’un işgalini pekiştirmeye

karar vermesi üzerine (Lewis, 2000: 251) İttihatçıların üzerindeki baskı

yoğunlaşmaya başlamış, giderek çok sayıda önde gelen İttihatçı tutuklanmış ve

tutuklananların birçoğu (Kara Kemal dâhil) Malta’ya sürülmüştür (Zürcher, 2005:

201).

23 Nisan 1920’de açılan Büyük Millet Meclisi’nin türdeş olmaması ve

dolayısıyla Millet Meclisi’nin kararlarının önceden tahmin edilebilir olmaması

Mustafa Kemal’in 10 Mayıs 1921’de “Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk

Grubu”nu (Birinci Grup) oluşturmasına yol açarken75 Yunan tehdidi sırasında geçici

olarak sessiz kalan, bu tehdidin nispi olarak savuşturulmasından sonra yeniden

örgütlenen ve 1921 yılının sonunda Malta’dan dönen sürgünlerin76 bir kısmının

kendilerine katılmasıyla güçlenen muhalefet ise, 1922 yılının Temmuzunda “İkinci

Grup”u kurmuştu (Zürcher, 2005: 232).

Başkomutanlık Meydan Savaşı’ndan (26-30 Ağustos 1922) sonra konumu

daha da güçlenen Mustafa Kemal, yalnız “İkinci Grup” muhalefetini ortadan

kaldırmak için değil (Tekeli ve İlkin, 1977: 329), aynı zamanda tasarladığı reformları

75 9 Eylül 1923’te, “Halk Fırkası” adını alarak partileşen “Birinci Grup”, daha sonraları önce

“Cumhuriyet Halk Fırkası” sonra da “Cumhuriyet Halk Partisi” adını alacaktır. 76 Malta’dan dönen sürgünlerin bir kısmı, siyasetten bütünüyle el etek çekmiş ve mesleki faaliyetlerini

yürüterek hayatlarını devam ettirmişler; diğer bir kısmı, Mustafa Kemal’in ekibine katılmış ve siyaseti

Cumhuriyet Halk Fırkası saflarında sürdürerek milletvekili, bakan, üst düzey bürokrat gibi önemli

görevleri üstlenmişler; diğer bir başka kısmı ise, İttihatçı kimliklerini terk etmeyip Mustafa Kemal’e

muhalif kalmışlardır.

30

daha kolay yapabilmek ve daha rahat hareket edebilmek için 1 Nisan 1923’te Millet

Meclisi’nin erken seçim kararı almasını sağlamış77 (Erdoğan, 1999: 58), aday

listelerini Mustafa Kemal’in bizzat belirlediği 1923 yılının Haziran-Temmuz-

Ağustos aylarında iki dereceli olarak yapılan seçimler sonucunda “İkinci Grup”tan

hiçbir kimse Millet Meclisi’ne girememiş (Demirel, 1995: 584) ve böylece tek parti

sistemine gidişin kapısı aralanmıştır.

Cumhuriyetin ilanı78 (29 Ekim 1923) ve halifeliğin kaldırılması (3 Mart 1924)

gibi, köklü değişikliklere ve Mustafa Kemal’in kişisel yükselişine muhalif olanlar -ki

bunlar Rauf (Orbay), Ali Fuat (Cebesoy), Refet (Bele) ve Kazım Karabekir gibi

“Milli Mücadele”nin ta başından beri Mustafa Kemal’in yanında yer almış olan

kişilerdi- sonunda Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan (bundan sonra CHF veya CHP)

ayrılmış ve 17 Kasım 1924’te Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (bundan sonra TCF)

adı altında yeni bir siyasi parti kurmuşlardı (Karpat, 1996: 59; Lewis, 2000: 265).

Şubat 1925’te ortaya çıkan ve iktidar seçkinlerinin genel siyasi durum

hakkındaki kaygılarını artıran “Şeyh Sait İsyanı”nı bastırabilmek için 4 Mart 1925’te

çıkarılan ve hükümete iki yıl için (1927 yılında yürürlülük süresi uzatılan bu Kanun

ancak 4 Mart 1929 yılında yürürlülükten kaldırılmıştır.) olağanüstü yetkiler veren

(Lewis, 2000: 265) Takrir-i Sükûn Kanunu, izleyen iki yıl içinde siyasal muhalefetin

ve basının tümüyle susturulması, başka bir ifadeyle, Kemalist çevre dışındaki bütün

potansiyel iktidar rakiplerinin ortadan kaldırılması politikalarının yasal dayanağını

oluşturmuştur79 (Zürcher, 1992: 114). Takrir-i Sükûn Kanunu’nun uygulanmaya

konulmasıyla birlikte ülkede tek parti yönetimi yerleşmeye başlamış (Erdoğan, 1999:

77 Ankara’da bunlar olurken, İstanbul’da ise, İTC, Kara Kemal tarafından kongreye çağrılmış ve

Mustafa Kemal’e İTC’nin liderliği önerilmişti. Mustafa Kemal ise, bu onurlandırmayı nazikçe geri

çevirecekti (Zürcher, 2005: 233). 78 Zürcher’e göre (2005: 243-5), TCF’liler Cumhuriyetin ilanına değil, ilan edilme şekline karşı

çıkmış ve bu kararı zamansız bulup, devleti bir cumhuriyet olarak adlandırmanın özgürlük

getirmediğini ve ister bir cumhuriyet yönetiminde olsun ister bir monarşi yönetiminde olsun asıl

farklılığın istibdat ile demokrasi arasında olduğunu vurgulamışlardır. 79 Açıkça ispat edilemediği halde “İstiklal Mahkemesi” tarafından “Şeyh Sait İsyanı” ile ilişkili

bulunan TCF de, 5 Haziran 1925’te kapatılmıştır (Karpat, 1996: 60).

31

66), ülkedeki bütün muhalefet -askeri, dini, siyasi- susturulmuş ve her bakımdan bir

iktidar tekeli kurulmuştur.

1926 yılının Mayıs ve Haziran aylarında yurt gezisine çıkmış olan Mustafa

Kemal’in bu yurt gezisi sırasında İzmir’e varmak üzereyken kendisine karşı

düzenlenen bir suikast tertibi ortaya çıkarılmış, eski mebus ve “Müdafaa-i Hukuk

Grubu” kâtibi olan ve halifeliğin kaldırılmasına karşı çıkmış olan Ziya Hurşit

tarafından yönetilen küçük bir kiralık katil çetesi oldukları anlaşılan tertipçilerin

yakalanmasıyla ve hem hayatta kalan ünlü İttihatçıların hemen hemen tamamının

hem de Millet Meclisi’ndeki kapatılan TCF’nin o sırada yurt dışında olan Rauf

(Orbay) ve Adnan (Adıvar) dışında kalan üyelerinin tutuklanmasıyla neticelenen bu

suikast tertibi, TCF önderlerinin siyasi hayatının sona erdirilmesini sağlayan

yargılamaların başlamasına neden olmuştu80 (Zürcher, 1992: 122-3; 2005: 254).

Milli Mücadele yıllarında Ankara Hükümeti’nin yanında yer alan Esendal’ın

ilk görevi (ve Ankara Hükümeti’nin ilk dış temsilciliği olan) Bakû mümessilliğidir81.

Ankara yakınlarında bir köyde bulunan Esendal, bir gün Mustafa Kemal’den bir

telgraf alır82. Sözkonusu telgrafta Mustafa Kemal kendi el yazısı ile şunları

yazmıştır: “Ruslar benden avâmdan yetişmiş bir temsilci istediler. Aklıma sen geldin.

Görüşmek üzere Ankara’ya bekliyorum” (Onaran, 1975: 34). Kendisi ise bu olayı

80 Suikast tertibi nedeniyle tutuklananların pek çoğu eski İttihatçı ve Esendal’ın yakın arkadaşları

(Kara Kemal, (Kör) Ali İhsan (İloğlu), Dr. Nazım, Cavit Bey, İsmail Canbulat, Ziya Hurşit, Laz

İsmail, Gürcü Yusuf, Çopur Hilmi) idi (Çetişli, 2004: 26). Yargılamalar sonucunda suikast girişiminin

ardındaki beyin olarak görülen ve hakkında idam kararı verilen Kara Kemal, İstanbul’da saklandığı

yer ortaya çıkarılınca kendini vurmuş (Zürcher, 2005: 255), hakkında beraat kararı verilen ancak bu

olaydan sonra ne bir resmi iş edinebilen ne de politik bir faaliyette bulunabilen (Kör) Ali İhsan

(İloğlu) ise, 1942 yılında Bakırköy Akıl Hastalıkları Hastanesi’nde vefat etmiştir (Tekeli ve İlkin,

1977: 340). Aşağıda da belirtileceği gibi, sonradan bu suikast tertibine karışmadığı anlaşılacak olan

Esendal’ın da adı bu suikast tertibine karışmış ancak tutuklanmamıştır. 81 Esendal, 12 Ağustos 1920’te başladığı hariciye görevini aradaki bazı kesintilerle birlikte 31 Ekim

1941’e kadar sürdürmüştür. Bozdağ’a göre (1977: 362), bu görevlendirme, Mustafa Kemal’in İTC

içindeki bir cepheyi yarmasından başka bir şey değildir. 82 “Ayrıca, Mustafa Kemal Paşa, Kazım Karabekir Paşa’ya bir telgraf çekerek [Esendal’ın], Eylül

1920’de yapılacak Şark Milletleri Kongresine yetiştirilmesini rica etmiştir” (Saray, 1995: 11).

32

şöyle anlatır83: “Ben Ankara yakınında bir köyde istirahat ediyordum. Bir telgraf

geldi. “Avâm”dan birini istiyorlar, seni tayin ettik diyorlardı. Pek hoşuma gitmişti

“avâm”dan biri olmam” (aktaran Arısoy, 1952: 7).

12 Ağustos 1920’te başlayan84 ve 31 Mart 1924’e kadar süren Esendal’ın

Bakû mümessilliğinin85 Esendal için en önemli tarafının sanat hayatında dönüm

noktasını teşkil edecek olan Rus yazarı Anton Pavloviç Çehov’u (1860-1904) tanımış

olması olduğunu ve Esendal’ın hikâyeciliğinin iki devreye ayrılması gerektiğini

belirten Çetişli’ye göre (2004: 26, 87), Esendal’ın birinci devre hikâyeleri

Maupassant (Fransız öykü ve roman yazarı Guy de Maupassant (1850-1893)) tarzı,

ikinci devre hikâyeleri ise Çehov (Rus öykü ve oyun yazarı) tarzı hikâyelerden

oluşmaktadır86.

83 Kendisinin de belirttiği gibi, Esendal, “Cumhuriyet Hükümetinin harice gönderdiği ilk resmi memur

olmak şerefine ermiş”tir (aktaran Arısoy, 1952: 7). 84 Milli Azerbaycan Cumhuriyeti’nin Bolşevikler tarafından sona erdirilmesinden sonra Moskova’ya

bağlı olarak kurulan Azerbaycan Sovyet Cumhuriyeti hükümeti ilişki kurmak isteyen Mustafa Kemal,

Esendal’dan Azerbaycan’da kurulan yeni hükümetin gerçekte hangi şartlar dahilinde görev yaptığını,

hükümette görev alan kimselerin hangi siyasi fikirde olduklarını, Azerbaycan, Gürcistan ve

Ermenistan arasında mevcut sorunların nelerden ibaret olduğunu, hatta Güney Azerbaycan’daki

Türklerle Kuzey Azerbaycan’daki Türkler arasındaki ilişkilerin ne durumda olduğunu tespit edip

bildirmesini istemiştir. Ayrıca Esendal’dan Türkistan’daki Türklerle alakalı alınacak bilgileri de

rapora eklemesini isteyen (Saray, 1995: 10) Mustafa Kemal, Esendal’ı tüm bu bilgilerin Sovyet

yetkililerin dikkatini ve kuşkusunu çekmeyecek şekilde temin edilmesi yönünde uyarmıştır (Ulusoy,

2003: 1). 85 Mustafa Kemal’in Azerbaycan’ın bütünlüğü ve menfaatleri için gösterdiği titizliğin ve Kazım

Karabekir Paşa’nın Ermenilere karşı elde ettiği zaferin Azerbaycan’ın Moskova tesirindeki Hükümeti

üzerinde müspet tesirler bıraktığını belirten Saray’a göre (1995: 13), “bu iyi tesirler ve [Esendal’ın]

gayret ve tavsiyeleri ile Azerbaycan Sovyet Hükümeti Türkiye’de bir büyükelçilik açmaya karar

vermiştir.” 86 Esendal’ı hikâyeciliğimizde yepyeni bir çizginin temsilcisi ve Türk Edebiyatının öncü

hikâyecilerinden biri olarak gören Turinay (1996: 86-7, 90-1) ise, Esendal ile Çehov arasında sürekli

olarak bir ilginin kurulmasını ve Türk hikâyeciliğinde Çehov’un temsilcisi olarak görülmesini

yadırgar ve Esendal’ın hikâyelerinde bidayetinden beri aynı çizginin hâkim olduğunu ve bu çizgide

herhangi bir değişmenin olmadığını belirtir.

33

Bir ara Ankara kulislerinde Esendal için “Bolşevik oldu” dedikoduları

yayılması üzerine, Mustafa Kemal tarafından Ankara’ya çağrılarak kendisiyle

görüşülmüş87 (Onaran, 1975: 34; Türkeş, 2002b: 239), dedikoduların asılsız olduğu

anlaşılınca da tekrar görevine gönderilmiştir88. Sözkonusu dedikoduların kaynağının

aynı düşünceyi paylaştıkları (Kör) Ali İhsan (İloğlu) olduğu kanaati yaygındır.

Nitekim bu hadiseden sonra diğer İttihatçılarla bağlantısını devam ettiren Esendal

(Kör) Ali İhsan (İloğlu) ile olan bağlantısını koparmıştır89 (Çetişli, 2004: 25).

Bakû’den yurda döndüğü tarihten (31 Mart 1924) Tahran Büyükelçiliği ile

görevlendirildiği tarihe (6 Ekim 1925) kadar geçen süre zarfında ekonomik açıdan

sıkıntılı günler yaşayan Esendal, sonunda birden fazla okulda öğretmen olarak

görevlendirilerek bu sıkıntıdan kurtarılmıştır (Çetişli, 2004: 26; Uyguner, 1991: 18).

Bu tarihlerde Esendal ve arkadaşları muhalif bir gazete olarak

nitelendirilebilecek olan (Turinay, 1996: 85) ve “mesleki temsilcilik” düşüncesini

87 Nesimi’ye göre (1977: 249), Kurtuluş Savaşı’ndan sonra (Kör) Ali İhsan (İloğlu) ile Cavit Bey ve

ekibi bir anlaşmaya varmış ve buna göre Türkiye, biri vatandaşları temsil eden millet meclisi, diğeri

üretici güçleri yani meslekleri temsil eden korporatif meclisi olmak üzere iki meclisle yönetilecek ve

bunu gerçekleştirmek üzere bir siyasal parti kurulacaktı. Bu anlaşmanın içeriği daha sonra bir iftar

yemeği vesile edilerek bir araya gelinen bir toplantıda dile getirilmiş ve toplantıya katılanların bir

kısmı politik hayattan çekildiklerini ve bir siyasal partiye girmeyeceklerini, diğer bir kısmı ayrıca bir

parti kurmayıp toptan CHP’ye girilmesi ve CHP’nin yönlendirilmesi gerektiğini -ki Esendal bu

görüşteydi-, diğer bir kısmı da parti kurulması fikrine katıldıklarını dile getirmişlerdir. 88 Nesimi’ye göre (1977: 248), -ki bu bilgilerin doğruluğu diğer kaynaklar tarafından desteklenmiş

değildir- Çerkez Ethem hareketinin ve diğer komünist hareketlerin gelişmesi üzerine Ankara

Hükümeti, bu hareketlerin Bolşevik Partisi ile ilişkili olduğu kuşkusuna kapılmış ve Esendal’ı geniş

yetkilerle bu hususları incelemek üzere 1921’de Moskova’ya göndermiştir. Esendal’ın yapmış olduğu

görüşmeler sonuncunda -ki Nesimi Esendal’ın Stalin ile de görüştüğünü belirtmektedir- bu

hareketlerin, Bolşevik Partisiyle bir ilişkisi olmadığı anlaşılmış ve bu hareketlerin tasfiyesi

gerçekleştirilmiştir. Yine Nesimi’nin belirttiğine göre, Esendal, Moskova’da Bolşevik mesleki

birliklerini incelemiş ve “mesleki temsilcilik” düşüncesine yeni bir biçim vermeye çalışmıştır. 89 Tekeli ve İlkin (1977: 340) ise, Mustafa Kemal’e karşı düzenlenen suikast tertibinden sonra

Esendal’ın tutuklanmamasını, Esendal’ın eski İttihatçı gruptan koptuğunun bir delili olarak

göstermektedirler.

34

Cumhuriyet dönemine taşıyan “Meslek”90 adlı haftalık bir gazete çıkarmış ve bu

gazetede Esendal’ın hikâyeleri, karikatür-resimleri ve “Miras” adlı romanı

neşredilmiştir. Bu gazetede çıkan bazı karikatür-resimler yüzünden takibata

uğrayan91 ve daha da önemlisi Mustafa Kemal’e karşı düzenlenen suikast tertibine

adı karışan ancak eski İttihatçı arkadaşlarının aksine tutuklanmayan Esendal, bir

hayli sıkıntılı günler yaşadıktan sonra92 suikast tertibine karışmadığı anlaşılmış ve

böylece bu sıkıntılı günlerden kurtulmuştur (Çetişli, 2004: 26). Karaömerlioğlu’na

göre (2006: 173), İTC’nin çekirdek kadrosundan olmayışı ve yeni rejimle işbirliği

yapmaya istekli oluşu Esendal’ın büyük bir ceza almasını engellemiştir.

Esendal’ın ikinci yurt dışı görevi olan Tahran Büyükelçiliği, 6 Ekim 1925’te

başlamış93 ve “Ağrı İsyanı”94 sırasında Türk ordusunun İran topraklarına girmesine

90 Haftalık Resimli Gazete, İstanbul, Başmuharriri: Muhittin (Birgen), (15 Aralık 1924 - 1 Eylül

1925). “Mesleki temsilcilik” düşüncesinin Meşrutiyet sonrası temsilcilerinin Cumhuriyet sonrası

dönemde yeniden örgütlenmelerine aracılık eden sözkonusu gazete, Tekeli ve İlkin’e göre (1977:

336), (Kör) Ali İhsan (İloğlu)’nun etkisi altında olmaktan çok Esendal’ın etkisi altında idi. 91 Nesimi’nin ifadesiyle (1952: 89), fütüvvete dayanan idari mekanizmada siyasi parti, mesleki birlik

ve Devlet icra organından mürekkep üçlü bir idareyi ve her mesleğin birer ‘legislative’ (yasama

meclisinin olmasının gerekliliğini savunan, Karaömerlioğlu’nun ifadesiyle (2006: 173) ise, meslek

grupları etrafında örgütlenmiş zümrelerce yönetilen bir toplum tahayyülünü savunan korporatist bir

anlayışın propagandasını yapan bu gazetenin CHF tarafından hoş karşılanmadığını belirten Tekeli ve

İlkin’e göre (1977: 340-1), 6 Ekim 1925’te Tahran Büyükelçiliğine gönderilen Esendal, böylece

Yakup Kadri Karaosmanoğlu’dan önce “zoraki diplomat” olmuştu. Aslında sorun gazetenin

savunduğu ideolojiden çok gazeteyi çıkaranların siyasi kimlikleridir -ki bunlar yeni rejimin iktidar

seçkinlerinin rakipleri olan eski İttihatçılardır- (Karaömerlioğlu, 2006: 173). 92 Oğlu Mehmet Suat Esendal, babası ile ilgili anılarında, Kel Ali diye bilinen ve İstiklal Mahkemesi

Başkanlığı da yapmış olan Ali Çetinkaya’nın Esendal’ı da, Kara Kemal’in adamı diye yargılayıp

öldürtmek istediğini ve hatta bu düşüncesini bir akşam yemeğinde Mustafa Kemal’e açıkladığını

ancak Mustafa Kemal’in bunu engellediğini açıkça dile getirmiştir (Uyguner, 1991: 19; Onaran, 1975:

34). Nesimi (1977: 250) ise, bu konuda Esendal’ın asıl borçlu olduğu kişinin İsmet Paşa olduğunu

belirtmiştir. 93 Türkeş’e göre (2002b: 239), Esendal, yaşamının bundan sonraki bölümünü sadık bir Kemalist

olarak tamamlamıştır. 94 Şubat 1925’te başlayan ve kısa sürede bastırılan “Şeyh Sait İsyanı”nın aksine 1926 yılında başlayan

bu isyan, ancak dört yılda bastırılabilmiştir.

35

duyduğu hoşnutsuzluk üzerine üstlendiği görevden affını istemesine kadar (31

Ağustos 1930) sürmüştür (Çetişli, 2004: 27; Uyguner, 1991: 19).

1930 yılına gelindiğinde, bir taraftan CHF’nin tek parti yönetiminin baskı

politikalarının diğer taraftan da kapitalist dünya ekonomisini derinden sarsan “Büyük

Buhran”ın her alanda yarattığı toplumsal hoşnutsuzluklar, Cumhurbaşkanı ve CHF

lideri Mustafa Kemal’i yeni bir arayışa itmiş ve büyükelçi olarak görevli olduğu

Fransa’dan yeni dönmüş olan eski arkadaşı ve Başbakanı olan Ali Fethi (Okyar)’dan

bir muhalif parti kurmasını istemiştir. Birkaç yıl öncesinde yaşananları unutmamış

olan Ali Fethi (Okyar) başlangıçta tereddüt etmiş ancak Mustafa Kemal’in kendisine

güvence vermesi üzerine 12 Ağustos 1930’da Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı (bundan

sonra SCF) kurmuştur (Erdoğan, 1999: 67; Karpat, 1996: 73).

Zürcher (2005: 260), bu partiyi Mustafa Kemal’in toplumsal hoşnutsuzluğu

belli bir yöne yönlendirmek için kurdurduğu sadık bir muhalefet partisi olarak

değerlendirirken Erdoğan’a göre (1999: 67), böyle bir partinin kurulmasının nedeni,

çok partili bir siyasi rejime geçmeye ilişkin samimi bir istekten çok, tek parti

otoriterizminin yarattığı toplumsal hoşnutsuzluk ve muhalefeti “icazetli” bir parti

aracılığı ile denetim altında tutmaktı.

SCF’yi gerçek bir muhalefet partisi olarak algılayan geniş halk kesimlerinin

SCF’ye büyük bir ilgi göstermeleri ve SCF’nin hızla büyümesinden kaygılanan CHF

seçkinlerinin başlangıçta parti çekişmelerinde tarafsız olduğunu belirten Mustafa

Kemal’i kendilerini desteklemesi ve SCF’nin aleyhine tavır alması için ikna etmeleri

(Böylece SCF ileri gelenleri Mustafa Kemal’e karşı gelmek durumu ile karşı karşıya

bırakılmıştı.) SCF ileri gelenlerinin 17 Kasım 1930’da SCF’yi kapatmasına yol

açmıştır (Erdoğan, 1999: 68; Karpat, 1996: 74).

36

SCF’nin kapatılmasından sonra diğer başka partiler de, “Türk Ocakları” gibi

toplumsal ve kültürel örgütler de kapatılmış ya da kurulmasına izin verilmemiş95 ve

böylece ülkenin tüm kültürel ve düşünsel yaşamı denetim altına alınmıştır (Erdoğan,

1999: 69). 10 Mayıs 1931 yılında yapılan CHF Kongresi’nde Türkiye’nin siyasal

sisteminin tek parti sistemi olduğu kabul edilirken (Zürcher, 2005: 257), 9 Mayıs

1935 yılında yapılan CHP Kurultayı’nda ise, parti genel sekreterinin içişleri bakanı,

valilerin de il parti başkanı olması ve bütün milletin partinin üyesi sayılması

kararlaştırılarak (Tunaya, 1995: 572) parti ile devlet bütünleştirilmiştir96.

Hükümetin II. Dünya Savaşı (1939-1945) sırasında enflasyonla mücadele

etmek için toprak ürünlerini suni şekilde düşük fiyatlandırma siyaseti, Toprak

Mahsulleri Vergisi ve özellikle Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu büyük toprak

sahiplerinin hükümetten soğumasına neden olmuş ve Cumhurbaşkanı İnönü

tarafından kuvvetle desteklenen Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu, savaş sonrasında

Türkiye’de siyasal muhalefetin doğuşunda hayati bir rol oynamıştır (Zürcher, 2005:

301-2).

Millet Meclisi’ne Mayıs 1945’te sunulan bu yasa, kullanılmayan devlet

arazilerini, dini vakıf arazilerini, tarıma elverişli hale getirilmiş arazileri, mülkiyeti

belli olmayan arazileri ve 500 dönümden fazlasına sahip olan toprak sahiplerinden

istimlâk edilecek arazileri dağıtmak suretiyle, hiç toprağı olmayan ya da çok az olan

çiftçilere yeterli toprak temin etmeyi ve böylece ülke topraklarının sürekli olarak

işlenmesini sağlamayı amaçlamaktaydı. Yasayla yoğun nüfusu olan bölgelerde, 200

dönümden fazlasına sahip olan çiftçilerin arazisinin dörtte üçüne kadarı

95 Parti dışındaki varlığı ve sahip olduğu güçlü örgüt görüntüsü nedeniyle CHF’ye karşı potansiyel bir

rakip imajı yarattığı için (Öz, 1992: 110) 1931 yılında kapatılan “Türk Ocakları”nın yerine, partiye

bağımlı bir propaganda örgütü olarak 1932 yılında “Halkevleri” kurulmuştur (Erdoğan, 1999: 69). 96 Bu dönemde Türkiye’de görülen yönetim biçimi Portekiz, İspanya, Yunanistan gibi ülkelerde

görülen yönetim biçimlerine bazı yönlerden benziyor bazı yönlerden de farklılık arz ediyordu.

Konumuz açısından en önemli farklılık, Türkiye’deki yönetim biçimi, kültürel ve dinsel açıdan

muhafazakâr değil, aksine muhafazakâr şekilde dindar olan bir toplumda geniş kapsamlı kültürel bir

devrime girişmiş bulunuyordu (Zürcher, 2005: 270).

37

kamulaştırılabilecek ve köylülere 20 yıllık faizsiz borç verilecekti (Zürcher 2005:

305; Lewis, 2000: 468; Karpat, 1996: 112).

Millet Meclisi’nde hükümetin ilk kez açıktan açığa ve şiddetle eleştirilmesine

neden olmuş bu yasaya muhalefet edenler ya yakınları ya da kendileri toprak sahibi

olan milletvekilleri (Bunların sözcüsü kendisi de büyük bir toprak sahibi olan Adnan

Menderes idi.) idi (Zürcher, 2005: 305-6).

Sonunda yasa sert tartışmalara rağmen oybirliği ile kabul edilmiş97 ancak bir

gün sonra, 12 Haziran 1945’te, Adnan Menderes, Celal Bayar, Refik Koraltan ve

Fuat Köprülü, CHP grubuna anayasanın tam uygulanmasını ve demokrasinin

kurulmasını isteyen bir önerge sunmuştu. “Dörtlü Takrir” diye bilinen ve bir

muhalefet partisinin kurulmasından çok CHP’de bir reformu amaçlar gözüken bu

önerge, II. Dünya Savaşı sonrasındaki örgütlü siyasal muhalefetin başlangıcı

olmuştur. Öneri CHP grubu tarafından reddedilmiş ancak öneri sahipleri bu öneriden

dolayı herhangi bir şekilde cezalandırılmamış, bu durum hükümetin siyasal ortamda

belirli bir yumuşamaya izin vermeye hazır olduğunun bir işareti olarak yorumlanmış,

sonunda 7 Ocak 1946’da Celal Bayar’ın liderliğinde Demokrat Parti (bundan sonra

DP) resmen kurulmuş ve böylece Türkiye’de çok partili döneme geçilmiştir

(Zürcher, 2005: 306; Lewis, 2000: 303-4).

Çok partili dönemin ilk genel seçimi olan 21 Temmuz 1946 seçiminden sonra

hükümeti kurmakla görevlendirilen Recep Peker’in güttüğü siyaset, CHP’de hürriyet

ve siyasi partiler konusunda görüşleri birbirinden çok farklı iki grubun var olduğunu

ortaya çıkarmıştı. Çoğunluğu eski partililerden oluşan birinci grup otoriter usullere

bağlıydı ve hükümete karşı yapılacak herhangi bir tenkidi rejime karşı gerici bir

tepkinin başlangıcı sayabiliyordu. Çoğunluğu yeni partililerden oluşan ikinci grup

ise çok partili sistem, tartışma hürriyeti ve demokratik hürriyetler taraftarıydı. Birinci

97 11 Haziran 1945’te meclisten geçip yürürlüğe giren ve en çok korkanları ağalar veya toprak

sahipleri olan bu Kanun Lewis’e göre (2000: 315), CHP’ye köylünün gönlünü kazandırma noktasında

hiçbir işe yaramamış ve köylüler köy liderlerinin (ağalar, toprak sahipleri gibi) etkisi altında CHP’ye

karşı oy kullanmışlardır.

38

grubun liderliğini Başbakan Recep Peker yaparken (Karpat, 1996: 149-50),

çoğunluğu Esendal’ın özel gayreti ile Millet Meclisi’ne girmiş olan gençlerden

oluşan ikinci grubun liderliğini ise, bu tarihten sonra İnönü’nün gözdesi olacak olan

Nihat Erim yapıyordu (Uran, 1959: 476-7). İkinci grup üyeleri, ekonomi, toplum ve

siyaset gibi alanlarda farklı görüşlere sahip insanları barındıran CHP’nin artık

imtiyazlarından vazgeçip başka siyasi partilere de hak tanındığına göre, önce kendi

içyapısında gerekli ayarlamaları yapması gerektiğine inanıyordu (Karpat, 1996: 169).

CHP’de bir yandan parti içinde bu gelişmeler yaşanırken diğer yandan parti

dışında DP ile olan ilişkilerde kopma aşamasına gelinmiş, tam bu aşamada

Cumhurbaşkanı İnönü araya girmiş ve 12 Temmuz 1947’de, kendisinin tarafsızlığını

ilan ettiği, devlet yönetiminden de tarafsız olunmasını ve her iki partiye de adil

davranılmasını istediği “12 Temmuz Beyannamesi”ni yayınlamıştır (Zürcher, 2005:

311). Bu beyanname, muhalefetin varlığını meşrulaştırarak demokrasiye geçişin

akamete uğramasını önleyen bir beyanname idi (Erdoğan, 1999: 81).

İnönü’nün bu tavrı Türkiye’de parlamenter hükümetin işlemesine yardım

etmiş, fakat aynı zamanda CHP içindeki bunalımı da çabuklaştırmıştı. İnönü’nün

desteğini arkasına alarak gittikçe kuvvet kazanan ikinci grup, 26 Ağustos 1947’de

yapılan bir meclis grubu toplantısında muhalefetini açıkça belli etmiş ve saatler süren

hararetli bir tartışmadan sonra Peker’in istemek zorunda kaldığı güvenoyu, oybirliği

ile değil, oyçokluğu ile verilmişti. Çünkü bu oylamada çoğunluğu Esendal tarafından

Millet Meclisi’ne sokulan genç mebuslar Peker’e güvensizlik oyu vermişti98 (Lewis,

2000: 306-7; Bila, 1987: 169).

İç politikadaki gelişmelerin hızlandığı bir dönemde (31 Ağustos 1930) yurda

dönen ve son derece hareketli bir siyasi atmosferle karşılaşan Esendal, kısa sürede

Ankara kulislerinde adından bahsettirmeyi başarmıştır (Çetişli, 2004: 27).

98 Esendal’ın büyük rol oynadığı ve siyasi tarihimize “Otuzbeşler Olayı” diye geçecek olan bu olay

“12 Temmuz Beyannamesi” ile başlayan Peker’i istifaya götüren süreci hızlandırmış ve Peker 10

Eylül 1947’de istifa etmiştir.

39

SCF ileri gelenlerinin 17 Kasım 1930’da SCF’yi kapatmasından sonra

teşkilatına çeki düzen verilmek istenen CHF’nin Merkez İdare Heyeti sayısı 40’a

çıkarılmış (Bila, 1987: 89) ve Esendal, mebus olmadığı halde Mustafa Kemal’in

direktifi ile Merkez İdare Heyetine alınan iki kişiden biri olmuştu99 (Başar, 1945:

23). Yine aynı günlerde, daha önceden tasarlanan büyük yurt gezisine çıkan Mustafa

Kemal’in resmi yetkililerin dışında yanına aldığı iki danışmandan birisi olan100

(diğeri Ahmet Hamdi Başar) Esendal101 (Başar, 1945: 19), bu vesile ile görüşlerini

Mustafa Kemal’e arz etme imkânı bulmuştur.

Bu büyük yurt gezisinde birlikte bulunduğu Esendal’a dair hatıralarında

Esendal’ın o dönemde de, İTC zamanında olduğu gibi “mesleki temsilcilik”

düşüncesini savunduğunu söyleyen Başar (1945: 19), konuyla ilgili olarak şunları

söylemektedir:

“Memduh Şevket [B]ey mesleki temsil taraftarıydı. Halkın, halk tarafından

idare olunmasını, halk ve meslek teşekkülleri meydana getirilmesini, bunlara

dayanmış bir idare kurulmasını isterdi. Bu hususta, İttihat ve Terakki zamanında

olduğu gibi, şimdi de fikirlerini söyler, müdafaa ederdi. Seyahate müşavir olarak

alınması, hem kendi fikirlerinden istifade edilmek, hem de Halk Fırkasına yeni

verilecek veçhede kendisinden ne dereceye kadar istifade mümkün olduğunu anlamak

içindi.”

Mustafa Kemal ile yapılan bu yurt gezisinden hemen sonra (4 Nisan 1931)

Elazığ mebusu olarak ilk defa TBMM’ye giren, siyasi hayattaki yıldızı süratle

parlamakta olan ve 10 Mayıs 1931’de yapılan CHF Kongresi’nde CHF Yönetim

99 Mebus olmadığı halde Mustafa Kemal’in direktifi ile Merkez İdare Heyetine alınan iki kişiden bir

diğeri olan Başar’a göre (1945: 23), bu kırk kişilik heyetin kırk günlük bile ömrü olmamıştır. 100 “Gazi Hazretleri emir buyurmuşlar ki, seyahatlerinde ben de birlikte bulunayım” (Esendal, 2003d:

421). 101 Tekeli ve İlkin’e göre, Mustafa Kemal’in tek parti rejimine geçmesi arifesinde çıkılan büyük yurt

gezisine çok partili sistemi eleştiren bir fikir akımının (“mesleki temsilcilik” düşüncesinin) temsilcisi

olarak Esendal’ı çağırması salt bir rastlantı değildir.

40

Kurulu üyeliğine seçilen (Bila, 1987: 88) Esendal’ın bu mebusluğu her nedense fazla

sürmemiş ve Kâbil Büyükelçiliğine tayin edilmiştir102 (Çetişli, 2004: 30).

Esendal’ın üçüncü ve son yurt dışı görevi olan Kâbil Büyükelçiliği, 11

Haziran 1933’te başlamış ve kendi isteği ile döndüğü tarih olan 31 Ekim 1941’e

kadar sürmüştür (Çetişli, 2004: 27).

Esendal’ın Kâbil Büyükelçisiyken Ankara’ya komünist rejimin baskısıyla

Afganistan’a kaçarak öğretmen okulları ya da askeri okullarda okuyan Türkmen

çocuklarının Rusya’nın baskısıyla eğitimlerine son verilmek istendiğini rapor etmesi

üzerine Atatürk, önce 1936 daha sonra 1938’de iki kafile halinde buradaki

öğrencilerin bir kısmının Türkiye’ye getirilerek eğitilmesi talimatını vermiştir103

(Uğur, 2004: 1).

Oğlu Mehmet Suat Esendal, anılarında Rauf Orbay’ın Esendal’ın Kâbil

Büyükelçiliği hakkında şu değerlendirmeyi yaptığını belirtmektedir104: “Baban

Afgan’da sefir değil müşavirüddevledir; kimse sözünden çıkmaz, derviş adamdır”

(Uyguner 1991: 23).

Hayatının on yedi yıllık105 bir dönemini kapsamış olan yurt dışı görevlerinden

pek de memnun olmayan106 Esendal, bu yurt dışı görevleri nedeniyle politikadan

102 Türkeş (2002b: 240), birilerinin gözünde hâlâ şüpheli bir kişilik olan Esendal’ın böylece

Ankara’dan uzaklaştırılmış olduğunu belirtirken Uğur (2004: 1) ise, Esendal’ın Orta Asya’daki Türk

topluluklarıyla irtibat halinde olmayı önemseyen Mustafa Kemal tarafından Afganistan elçisi olarak

tayin edildiğini ve Türk topluluklarıyla ilişkilerin kurulmasında ve bu ilişkilerin sağlıklı bir şekilde

yürütülmesinde yıllarca kilit bir rol oynadığını belirtmektedir. 103 Bu gençlerin birçoğu devletin üst düzey bürokratları tarafından manevi evlat olarak kabul

edilmiştir. Esendal da, Bekin adındaki bir genci ‘manevi evlat’ olarak kabul etmişti (Uğur, 2004: 1). 104 Atatürk’ün, yapay bir ülke olan Afganistan’a karşı ilgisinin onun uzak görüşlülüğünün bir kanıtı ve

Kabil’e gönderilen Türkiye büyükelçisi Esendal’ın neredeyse “eyalet valisi” denecek kadar etkin

olduğunu belirten Mete (2003: 698) de, Esendal’ın bilinmeyen bir nedenle İnönü tarafından geri

çekildiğini ve bundan sonra da Afganistan’da Türkiye’nin esamesinin bile okunmadığını vurgular. 105 Yurt dışı görevlerinde Türkiye Cumhuriyeti’ni başarıyla temsil eden Esendal, tam olarak 16 yıl 11

ay 5 gün hariciye görevinde bulunmuştur (Çetişli, 1991: 11; 2004: 27).

41

bütünüyle uzaklaşmış değildir. Bu yurt dışı görevleri onun siyasi hayatındaki inkıta

devreleridir (Çetişli, 2004: 28, 30).

Kabil Büyükelçiliğinden affını isteyip yurda dönmesinden hemen sonra (1

Kasım 1941) Bilecik mebusu olarak ikinci defa TBMM’ye giren Esendal’ın bu

mebusluğu 14 Mayıs 1950’deki seçimlere kadar kesintisiz olarak devam etmiştir

(Çetişli, 2004: 31).

Esendal, ikinci defa TBMM’ye girişinden kısa bir süre sonra Faik Öztrak’ın

sağlık nedeniyle istifası üzerine İçişleri Bakanlığı teklifi almış ancak sözkonusu

bakanlık teklifini, “[b]en İçişleri Bakanlığı için hazırlıklı bir adam değilim.

Başkaları gibi, Başbakanın sırtına binerek çayı geçmek istemem” (Kemal, 1980c: 10)

diyerek reddetmiştir107. Sözkonusu bakanlığa CHP Genel Sekreteri Ahmet Fikri

Tüzer’in atanması üzerine onun boşalttığı genel sekreterlik koltuğu Esendal’a teklif

edilmiş, İçişleri Bakanlığı teklifini reddeden Esendal bu teklifi kabul etmiştir108. CHP

Genel Sekreteri olduğu tarihten (7 Mayıs 1942) itibaren daha aktif bir şekilde politik

106 9 Nisan 1928’de, Tahran’da yazdığı “Gurbetten Dönerken” adlı hikâyesinde bu

memnuniyetsizliği bütün acılığı ile dile getirmiştir. Zaten Esendal’ın hariciye görevleri büyük ölçüde

“zoraki diplomat”lık niteliği taşımaktadır. Özellikle Tahran ve Kabil Büyükelçilikleri böyle bir

yoruma çok daha müsaittir. Zira sözkonusu görevleri hiçbir zaman istemiş değildir. Tayin edilir ve

böylece bir anlamda bir “emr-i vaki” ile karşı karşıya kalmış olur (Çetişli, 2004: 22, 28). Esendal’ın

eski bir İttihatçı olmasının çoğu zaman kendisine kuşkuyla bakılmasına, kendisinden çekinilmesine ve

mümkün mertebe hükümet merkezi ve idarî kademelerden uzak tutulmasına neden olduğu

söylenebilir. 107 Sevük, Esendal’ın bakanlık önerisini kabul etmemesini ondaki İttihatçılık dayanışmasına

bağlamaktadır: “Meğer Cumhurbaşkanı onu Dahiliye Vekâletine getirmek istemiş. Kabul

edemiyeceğini şöyle anlatır: “Ben hep İttihadcı arkadaşlarla çalıştım. Öyle mühim bir Vekâlette tabii

güvendiğim arkadaşlarla çalışmam lâzımdır. O zaman da başına İttihadcıları topladı” derler. İnönü

de hak verdiği için Parti Genel sekreterliğine getirilir” (Sevük, 2008: 1). 108 Türkeş (2002b: 241), Esendal’ın CHP’ye Genel Sekreter olmasında II. Dünya Savaşı’nın bütün

hızıyla sürdüğü bir dönemde böylesine önemli bir göreve getirilmesinde, hassas dengeleri gözeten

sakin ve uyumlu yapısı, örgütçü niteliği, devlete ve Milli Şef’e olan bağlılığı ve baştan beri

Almanya’nın mağlup olacağına ilişkin sarsılmaz inancı etkili olduğunu söylerken Ağaoğlu (1992: 25)

ise, Esendal’ın CHP’ye Genel Sekreter olmasının o yıllarda çeşitli yollarla yeniden hızla yayılmaya

başlayan “koyu solculuğa” karşı bir tepki olarak karşılandığını belirtmektedir.

42

çekişmelerin içine giren (Çetişli, 2004: 31) ve bu dönemde düşüncelerinin hiç

olmazsa bir kısmını gerçekleştirme imkânı bulan Esendal, yakaladığı bu imkânı iyi

bir şekilde kullanmak için hummalı bir çalışma içine girmiştir.

Esendal’ın bütün gayretlerine rağmen genel sekreterliği döneminde de

gerçekleştirmeyi düşündüğü şeyleri tam manasıyla gerçekleştirdiği söylenemez.

Çünkü daha önceki yıllarda olduğu gibi, Esendal’a hala eski İttihatçı gözü ile

bakılmakta ve Esendal’ın istediği gibi hareket etmesine izin verilmemektedir (Çetişli,

2004: 32).

Oğluna yazdığı 8 Mayıs 1944 tarihli mektupta, “bizim genel sekreterliğin

ikinci yılı bitti. Paşa’dan, artık çekilmek için izin istedim, “Öyle şey olmaz” dedi,

dinlemedi. Usanmışım. (...) İçimde dedikodu ile boğuşmak isteği kalmamış” diye

yazan Esendal (2003d: 332), Şengil’e göre (1991: 62-3), Ticaret Bakanlığına

atanacak kişi hususunda İnönü ile anlaşamaması, Barlas’a göre (2008: 1), hükümetin

parti tarafından murakabesini istemesi, Onaran’a göre (1975: 35), CHP’yi düşün

düzeyinde yenilemek isteyen Esendal’ın CHP’nin değil yenilenmek, devrimci

çizgiden uzaklaşmakta olduğunu görmesi ve zorlamalı adam seçmenin gereksizliğine

inanması, Deliorman (1989a: 14-5) ve Uyguner’e göre (1991: 20), Halkevlerindeki

yaptığı çalışmalarından rahatsızlık duyulması109, Barutçu’ya göre (1977: 292-9) ise,

Çiftçiyi Topraklandırma Kanununun 17. maddesinin değiştirilmesinin tartışıldığı

109 Esendal’ın CHP Genel Sekreteri olmasından bir süre sonra “Halkevleri Yüksek Danışma

Kurulu” adı altında bir kurulun oluşturulduğunu belirten Deliorman’a göre (1989a: 14-5), bu kurulun

çalışmalarından rahatsız olan bazı çevreler -çünkü bu çevrelere göre bu eski İttihatçı çevresine

topladığı gençlerle bir gün Milli Şef’in karşısına çıkabilirdi- Esendal’ı rahat bırakmamış ve Esendal

istifa etmek zorunda kalmıştır. Esendal’ın Anadolucularla (Esendal’ın Anadolucularla olan ilişkisine

aşağıda değinilecektir.) birlikte Halkevi’nde verdiği konferansların İnönü’yü kuşkulandırdığını

belirten Banguoğlu (1986b: 5) ise bu konuda şunları söylemiştir: “O kış Ankara Halkevi’nde

konferanslar tertip ettik. Memduh Şevket Esendal, “eski loncalar”, Reşat Şemsettin Sirer

“Türkiye’nin Jeopolotiği”, ben de “Türk kavimleri” üzerine birer konferans verdik. (...) Bizim

konferanslar “Memduh Şevket’in Irkçılık Dersleri” diye Çankaya sofrasına götürülmüştür. Esendal,

beni çağırdı “konferanslar kalsın” dedi. (...) [T]ezvirciler Şükrü Saraçoğlu’nu da önlerine katarak

Paşa’yı doldurmuşlardı. Esendal istifa etti. (...) Besbelli Milli Şef, bu eski İttihatçı’nın bir gün genç

bir takımla karşısına çıkabileceğini düşünmüştü.”

43

günlerde Alaeddin Tiritoğlu’nun tavırlarının Esendal’ı rahatsız etmesi ve bu duruma

İnönü’nün seyirci kalması ve aynı günlerde yapılan bütçe görüşmeleri sırasında

Parti’nin kendisine yardım etmemesinden rahatsızlık duyan ve bunu da Esendal’a

açıkça söyleyen Başbakan Saraçoğlu yüzünden genel sekreterlikten istifa etmiştir110.

Hâlbuki aynı günlerde adı müstakbel başbakan adayları arasındadır (Deliorman,

1989a: 17).

Esendal istifa sürecini Nesimi’ye (1977: 214-5) şöyle özetlemiştir: “İsmet

Paşa’ya dünyanın yeni koşulları içinde çok partili hayata geçme zorunludur. Fakat

bu geçiş dönemi için hiç olmazsa bir güdümlü seçim dönemine ihtiyaç vardır. Bu

dönemde de işçi sendikaları, mesleki birlikler, ko-operatif olarak geliştirilecek ve

partiler bu sosyal kuruluşlara dayanacaklardır. Ancak bundan sonra dürüst ve tek

dereceli düzenli seçimlere imkan olabilir” dedim. Bunun üzerine İsmet Paşa bana

‘Dünya koşulları nedeniyle bunu beklemeye zamanımız yok, hemen çok partili hayata

geçmek zorundayız’ dedi. Ben de ona “(...) toprak ve orman konularını

çözümleyelim, topraksız ya da az topraklı köylüyü topraklandıralım, orman köylerine

yaşama olanakları tanıyalım, böylelikle topraksız ya da az topraklı köylüler ile

orman köylülerini partimize bağlayalım. (...) Böylelikle seçimlerde yoksul köylüye

reformlarımızla size sağlanan haklarınızı korumak istiyorsanız oyunuzu bize verin

diyebilecek duruma geliriz. Karşımızdaki partileri de seçimlerde yeneriz” dedim.

Bunun üzerine İsmet Paşa ‘Yok, sen bunları programına al. Köylüye eğer oyunuzu

bize verirseniz bunları yapacağız dersiniz’ dedi. Bunun üzerine ben İsmet Paşa’ya

“Paşam, partinin taşra örgütü topraksız köylü değil, topraklı köylüdür. Seçimlerden

önce ben bunu söylersem partim dağılır. Partimden bunu söyleyecek insan bulamam.

Bu şartlarda da CHP’yi yönetemem” dedim. Kısa bir süre sonra İsmet Paşa, ‘Bu

koşullarda CHP’yi yönetecek kişiler vardır’ haberini yolladı. [Bunun üzerine] [b]en

ve benim gibi düşünenler CHP yönetim kurulundan istifa ettiler111.” 110 Esendal’ın CHP Genel Sekreterliğinden ayrılışı “Ulus” gazetesinin 1 Haziran 1945 nüshasında

birinci sayfadan “Ticaret Bakanlığında ve CHP Genel Sekreterliğinde değişiklik oldu” başlığı ile

veriliyor ve Esendal’ın sıhhi sebebe binaen genel sekreterlikten çekildiği belirtiliyordu (Ulus, 1945:

1). 111 Barutçu (1977: 298-9), istifa sonrası yaşananları şöyle özetlemiştir: “Ertesi gün [Esendal], Partiye

gelerek, toplantı odasında Genel Yönetim Kurulu üyeleriyle müfettişlere bir ayrılış sohbeti yaptı. (...)

44

Bir taraftan DP ile ilişkilerin diğer taraftan parti içi muhalefetin CHP’yi

sarstığı bir dönemde, Esendal (2003d: 558), oğlu Mehmet Suat Esendal’a 29 Mayıs

1946 tarihli bir mektubunda iki parti arasındaki çekişmelerden duyduğu endişeyi

şöyle dile getirmiştir (Çetişli, 2004: 32-3): “Siyasi işler benim görüşümle, çok iyi

değil! İstanbul’da şişirdikleri kadar da kötü değil. Yazık ki benim görüşlerim doğru

çıkıyor. İki tarafta işi sert tutmağa doğru gidiyorlar.”

Daha sonra iki parti arasında yaşananlar Esendal’ı haklı çıkarmış, kopma

noktasına gelen iki parti arasındaki ilişkiler ancak İnönü’nün araya girmesiyle (12

Temmuz (1947) Beyannamesi) ile normalleşmiş ve böylece demokrasiye geçişin

akamete uğraması önlenilmiştir.

Genel sekreterlik istifasından sonra 14 Mayıs 1950’de yapılan seçimlere

kadar mebus olarak kalan Esendal, aşağıda ayrıntılarıyla değinilecek olan, Başbakan

Recep Peker’in istifasıyla sonuçlanan ve siyasi tarihimize “Otuzbeşler Olayı” diye

geçecek olan olayda büyük bir rol oynamıştır112. Daha sonraki dönemlerde aktif

politik mücadelelerden biraz uzak duran113 ve oğlu Mehmet Suat’a yazdığı 9 Mart

[D]üşünce çevresinden sözetti ve (...) dedi ki: İster burada olsun, ister alacağınız başka bir görevde

[olsun] önce çevre yapmayı unutmayınız. Çalışmalar kişisel olursa, verimsiz ve süreksiz olur. Önce

çevrenizdekilerin düşüncelerini bir araya getirip, bir küme oluşturarak, o kümenin toplumsal değer

taşıyan varlığı ile çalışmak yöntemi, başarının esaslı ve sürekli olmasını sağlar. (...) daha sonra

[Esendal], [Milli] Şef’in çevresinde tek beden olmanın vatan borcu olduğunu; bunu, gözümüzü

yumarak yapmanın ödevimiz (...) [olduğunu] [Milli] Şef’in ülkemiz için bir nimet olduğunu belirtti.

Uzun konuştu, tatlı konuştu, özellikle erdemden sözetti. Deney[im] sahibi tutkusuz, geniş kültürlü bir

adamın, bir değerin son dersiydi bu. Bekir Kaleli, tümümüzün duygularını dile getiren bir içtenlikle

(...) şunları söyledi: (...) [S]iz üç yıl önce burada bir okul açtınız. Biz bu okulun öğrencileriydik. O

okulu bugün kapatıyorsunuz. Biz o okuldan geniş bilgi almış, erdem dersi almış insanlarız. (...) Bu

türde, daha birkaç cümle söyledi, hepimizin duygularını coşturdu, çoğumuzu ağlattı.” 112 “1947’de biz CHP içinde 35’ler hareketini yaptığımız zaman, Esendal en kuvvetli

dayanaklarımızdan biri oldu” (Erim, 1952: 38). 113 Nesimi’nin (1977: 240-2) “Esendal’ın gerek dünya politikası ve gerekse de Türkiye iç politikasında

geniş bir tecrübe ve bilgisi vardı. (...) [Esendal ile] bir durum değerlendirmesi yaptık. CHP’nin tutarlı

bir sol politika izlediği takdirde bütün bir muhalefeti temsil edebileceği ve iktidara gelebileceği

45

1934 tarihli mektupta, “[b]en 1905’ten 1918’e kadar İttihat ve Terakki’de çalışmış ve

fırkacılık etmiştim. Eğer bu komitacılık mesleğinde ısrar etmiş olsaydım çoktan

ölmüş bulunurdum114. (...) [O] yaşta boyumdan büyük bir yükün altına girdim ve bu

yük bana uyanıklık ve dört yanı dinleyip yürümeği öğretmiş olsa gerektir” (2003d:

452, 532) diyen, eserleri gibi hayatı da engin bir insan sevgisi ile dolu olan115 ve

ölümden değil, insanların sevgisini kaybetmekten korktuğunu söyleyen Esendal’ın

ömrü 16-17 Mayıs 1952 gecesi sabaha karşı Ankara’da son bulmuştur (Çetişli, 2004:

34).

sonucuna vardık. Bunun da CHP’nin bir Sosyalist Halk Partisine dönüşmesiyle mümkün olduğu

kanısına vardık. [Esendal], [e]sasen 1950 seçimlerinden önce (...) CHP’de bu doğrultuda bir eğilim

belirdiğini, (...) bir komisyon kurulup çalışmalara geçtiğini, Şevket Süreyya Aydemir, Burhan Belge ve

İsmail Hüsrev Tökin’in bu komisyonda görev aldığını (...) [ve] 14 Mayıs 1950 seçimleri sonunda

komisyonun dağıldığını (...) söyledi. Bu suretle CHP içinde sol kanadın sahipsiz bir halde

bulunduğunu, küçük bir çabayla, bir yayın organıyla CHP’ye istenilen yönün verilebileceğini de

sözlerine ekledi. (...) O dönemlerde CHP genel sekreterliğini Kasım Gülek yürütüyordu. (...)

[Esendal], “bu düşündüklerimizi Kasım yoluyla CHP de uygulayabiliriz. Mesele İsmet Paşa’yı bu

fikre çekmedir. İsmet Paşa kabul ederse bu işe olmuş gözüyle bakabilirsin” dedi. (...) [S]ol bir yayın

için CHP’nin mali imkânlarından faydalanma konusunu görüşmeye başladık. (...) Esendal, İnönü’nün

kendisine “partinin ideolojik bir mücadeleye girişmesini doğru bulmadığını, DP’nin iktidara ideolojik

bir mücadeleyle değil, dış politik konjonktür gereği geldiğini, iktidarı DP’nin almayıp kendilerinin

ona verdiğini” söylediğini belirtti. İnönü daha sonra “[y]ine dış politik konjonktürün gereği iktidarın,

iktidarı kendilerine devredeceğini” sözlerine eklemiş. (...) Esendal şöyle devam etti: “İsmet Paşa

yanılıyor. Esasen paşa demokrasinin nasıl işlediğini tam kavrayamamıştır. Demokraside baskı

gruplarının etkenliğini görememiştir.” ifadelerini aktarması, kendisinin ise, kızına yazdığı 17 Şubat

1951 tarihli mektupta, “aşağılık bir demokrat gazatası” ifadesini kullanması (Esendal, 2001a: 607),

oğluna yazdığı 8 Ocak 1951 tarihli mektupta ise, “Bu adamcıklar da bütçe yapabilmiş değillerdir. Bir

yandan Meclis’e bir bütçe vermişler o konuşuluyor, bir yandan da Maliye harıl harıl bütçe hazırlıyor!

Bu iş nasıl oluyor anlamadım” (Esendal, 2003d: 572) demesi, bu uzak durmanın hiçbir biçimde

politikaya karışmamak anlamına gelmediğini göstermektedir. 114 Oğlu Ahmet Şevket’e yazdığı 26 Ekim 1936 tarihli mektupta ise, “komitacı bir adam” olduğunu ve

komitecilik yaptığını kabul etmeyen ve “[b]irçokları beni “[k]omitacı adam” [diye] tanırlar hatta

biraz Atatürk bile! (...) Halbuki yeryüzünde ben bir şey [yapmadıysam] o da komiteciliktir” diye yazan

Esendal (2003d: 139) kendi kendisiyle çelişmektedir. 115 Dursun K.’ya göre (1983: 49), Esendal “Haşmet Gülkokan” adlı hikâyesinin kahramanı Haşmet

Gülkokan benzeri bir çelebi idi.

46

Esendal hakkında tartışılan konuların başında hiç şüphesiz hatıraları gelir.

Esendal’ın bizzat kendisi hatıralarını yazdığını belirttiği gibi116, Esendal’ı yakından

tanıyan birçok kişi de Esendal’ın hatıralarını yazdığı veya yazmakta olduğu ve

vefatından otuz yıl sonra da yayımlayacağı fikrinde birleşirler (Çetişli, 2004: 50).

Şengil (1991: 64) bu konuda “[h]er ne kadar anılarının ölümünden otuz yıl

sonra yayınlanmasını istediğini kaç kez bana söyledi ise de, otuz üç yılı geçti, henüz

bir yerden çıkmadı” ifadelerini kullanırken Nesimi (1977: 242) ise, şunları

söylemektedir: “Rahmetli Esendal özel konuşmalarımızda anılarını yazdığını,

bunları kızı Emine Hanıma bırakacağını, kendisinin ölümünden otuz yıl sonra

basılmasını vasiyet ettiğini ve gelirini de tamamıyle Emine Hanıma bıraktığını

söylemişti.”

Esendal’ın Türkistan’dan getirterek kendi öz oğlu gibi sahip çıktığı bir Türk

olan Mehmet Rıza Bekin de Esendal’ın çok ilginç anıları olduğunu ve ölümünden

otuz yıl sonra yayımlanacağını söylemiştir (Onaran, 1975: 38).

Ölümünden kısa bir süre önce söylenen bu sözlere rağmen bugüne kadar

sözkonusu hatıralar bulunabilmiş değildir117. Çocukları böyle bir şey bırakmadığını,

müsveddeleri arasında çıkmadığını, emanet edebileceği kişi veya kuruluşlardaki

ısrarlı aramalarına rağmen herhangi bir şey bulamadıklarını belirtmişlerdir118 (Çetişli,

2004: 50).

116 “Hatıralarımı yazdım. Ama onlar, ben öldükten otuz sene sonra neşredilecektir. Öyle vasiyet

edeceğim çocuklarıma. Eğlencelidir ama benim hatıralarım” (aktaran Arısoy, 1952: 8). “Kendi

başından geçenleri de yazmıştır” (Esendal, 2005d: 8). “Bunlar benim hatıralarımda da yazılacağı için

(...)” (Esendal, 2003d: 203) gibi örneklerde görüldüğü gibi. 117 Onaran’a göre (1975: 38), “Geçmiş Yıllar”dan kısaltma notunu düşerek yazdığı “Rüştiye”

(Esendal, 2003a: 189-203) adlı yazısı anılarının bir parçası olabilir. 118 Esendal’ın, Nesimi’ye (1977: 243) anılarının yayınlanmasının Türkiye’nin hem iç, hem de dış

politikasına olumsuz etki edeceğini söylemesi bu anılara ne olduğu hususunda bizlere ipucu

vermektedir.

47

B) Esendal’ın Düşüncesinin Oluşmasında ve Gelişmesinde Etkili Olan

Düşünceler

aa) “Mesleki Temsilcilik”119

II. Meşrutiyet yıllarında dönemin toplumsal çöküntüsüne çözüm arayışının bir

sonucu olarak doğan “mesleki temsilcilik” düşüncesi, 1908-1926 yıllarında tartışılan

düşüncelerden veya ideolojilerden biridir.

Bir geçiş dönemi düşüncesi veya ideolojisi olan ve dönemin arayışlarına karşı

teklif edilmiş bir programa sahip olan “mesleki temsilcilik”, Toprak’a göre (1977a:

16), toplumsal sınıfları yadsıyan, yerine meslek zümrelerini koyan120, solidarist

(tesanütçü, dayanışmacı), politik iktidara mesleki temsille yansıtılmış korporatif bir

sistemdir121.

II. Meşrutiyet’in siyasal, ekonomik ve toplumsal kargaşa ortamında yeşeren,

klasik iktisattan esinlenen Osmanlı liberalizmine tepki olarak doğan ve yüzyılların

fütüvvet ve lonca geleneği ile o günlerde Osmanlı düşüncesinde etkinlik kazanan ve

Fransız korporatizminin sosyo-psikolojik temelini oluşturan solidarist yaklaşımın bir

119 “Mesleki temsilcilik”, her ne kadar bugüne kadar bu isimle anılagelse de, bu isimlendirme, aslında

düşüncenin kendisini değil, bu düşüncenin önerdiği seçim sisteminin adıdır. İsimlendirmenin böyle

olmasında, bu düşüncenin en belirgin ve en çarpıcı tarafının önerdiği seçim sisteminde tezahür etmiş

olmasının büyük rolü vardır (Çetişli, 2004: 63). 120 Parla (2001: 86), “Toplumsal İşbölümü” (1893) adlı kitabının ikinci baskısında (1902) Emile

Durkheim’in (1858-1917) meslek gruplarının çağdaş toplumsal düzende oynayacağı rolün önemini

önceden gördüğünü belirtir. 121 Korporatif bir toplum tasavvurunun temelinde yatan fikrin toplumun serbest iradelerin “kaotik”

etkisine terk edilerek değil, zorunlu ya da doğal üyeliğe dayanan bir takım örgütler aracılığıyla

yönetilmesi gerekliliği olduğunu belirten Kansu (2002: 258-9), korporatist siyasal yapılanmanın

Türkiye’de “mesleki temsil” olarak bilinegeldiği söylerken Tekeli ve İlkin (1977: 284) ise, “mesleki

temsilcilik” düşüncesinin korporatif devlet anlayışının tarihsel kökenini oluşturduğunu belirtir.

48

bireşimi olan (Toprak, 1999: 574) “mesleki temsilcilik”, Nesimi’ye göre (1952: 85),

yeni dünya şartlarına intibak ettirilmiş bir fütüvvet nizamıdır122.

“Mesleki temsilcilik” düşüncesine muasır ilmin en yeni fütuhatı nazariyle

bakan ve bunu neşriyat programının ilk maddesi olarak kabul eden (aktaran Tekeli ve

İlkin, 1977: 333), “Meslek” gazetesinde123 imzasız bir yazıda yapılan daha basit bir

tanımlama ise şöyledir: “[M]esleki temsil, Millet Meclisine intihap olacak azanın

birer mesleği temsilen intihap olunmasını ve diğer bir tabir ile memleket işlerini iş

sahiplerinin düşünüp halledebilmelerine müsait olacak bir meclis teşkilinden

ibarettir” (aktaran Çetişli, 2004: 64).

Muhittin (Birgen)’nin (1885-1951) ifadesiyle, (Kör) Ali İhsan (İloğlu)

tarafından bulunup geliştirilen (aktaran Tekeli ve İlkin, 1977: 335), Kansu’nun

ifadesiyle (2002: 258) ise, ilk defa olarak (Kör) Ali İhsan (İloğlu) tarafından ortaya

atılan “mesleki temsilcilik” düşüncesi, Çetişli’ye göre (2004: 62-3), II. Meşrutiyet ile

birlikte büyük ümitlerle kurulmaya çalışılan parlamenter sistemin sosyal bünyede

açmış olduğu yaralara veya bünyesinde barındırmış olduğu çarpıklıklara tepki olarak

doğmuştur124.

122 “Mesleki temsilciler”in Tanzimat ile birlikte hızlanan Batı’ya açılmanın yerli sanayiyi olduğu

kadar esnaf teşkilatlarını ve el emeğine dayalı bütün küçük işletmeleri muattal (kullanılmaz) hale

getirdiğine inandığını belirten Turinay’a göre (1996: 94) de, “mesleki temsilcilik”, eski fütüvvet

teşkilatının ihyasından başka bir şey değildir. 123 Bir yandan “Meslek” gazetesinin (Kör) Ali İhsan (İloğlu)’nun etkisi altında olmaktan çok

Esendal’ın etkisi altında olduğunu diğer yandan da 1919 yılında (Kör) Ali İhsan (İloğlu) ile birlikte

“Temsil-i Mesleki Programı”nı hazırlayanlardan biri olan Esendal’ın bu gazetenin edebiyat sütunları

dışında ne derece faydalı olduğunun saptanamadığını söyleyen Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 336-7),

“Meslek” gazetesi, “mesleki temsilcilik” düşüncesinin Meşrutiyet sonrası temsilcilerinin Cumhuriyet

sonrası dönemde yeniden örgütlenmesine aracı olmuştur. 124 Siyasi partilerin halk arasında iç çatışmaları artırmaktan başka bir işe yaramadığına ve bu partilerin

dayanağı olan içtimai sınıfların bizde teşekkül etmediğine inanan “mesleki temsilciler”, aşağıda da

görüleceği gibi, asıl tezadın halk ile halkın aleyhine gelişen memur sınıfı (bürokrasi) arasında

olduğunu iddia ediyorlardı (Turinay, 1996: 93).

49

Başka bir ifadeyle, II. Meşrutiyet yıllarında siyasi parti çekişmelerinin açtığı

derin yaraları gören ve memleket yönetimini bu Batı usulü gidişten çekip kurtarmak

isteyen “mesleki temsilciler”e göre, ülkedeki bütün üretici birimler teşkilatlanmalı ve

bunların seçeceği temsilciler yeni parlamentoyu oluşturmalı idi (Turinay, 1996: 93-

4).

“Mesleki temsilcilik” düşüncesinin siyasal partilerin ve parlamentonun

reddedildiği, esnaf derneklerinin kurulduğu ve bu derneklere ‘legislative’ yetki

(kanun yapma) verilmesinin istendiği 1912-1915 yılları arasında önem kazandığını125

belirten Nesimi’ye göre, “mesleki temsilcilik” düşüncesinin bu yıllarda önem

kazanması, parti mücadelelerinin orduyu ikiye bölünmüş düşman unsurlar haline

getirmesinin126, Balkan Savaşları’nın (1912-1913) yol açtığı faciaların (Yenilgi iki

partili siyasi yapıya dayandırılıyordu.) ve parlamentonun bir karar organı gibi değil

de, bir tescil organı gibi çalışmasının doğal bir sonucuydu127 (aktaran Tekeli ve İlkin,

1977: 342).

İdeal cemiyeti, istihsale bağlı insan topluluklarının politik devlet nüfuzu

dışında kendilerini serbestçe idare edebilmeleri olan (Nesimi, 1952: 85; Kemal,

1980c: 10) ve 1917 yılında Esendal ile birlikte ayrıntılarına aşağıda değinilecek olan

“Temsil-i Mesleki Programı”nı hazırlayan (Tekeli ve İlkin, 1977: 336) (Kör) Ali

İhsan (İloğlu)’nun ekonomik ve siyasal yapının korporasyonlar esasına dayanarak

125 1919-1921 yılları arasında ise, “mesleki temsilcilik” düşüncesinin uluslararası bir nitelik

kazandığını, bu dönemde “parti” mi, “sendika” mı tartışmalarının “mesleki temsilcilik” düşüncesini ve

kooperatif devleti anlayışını ön plana çıkardığını ve Sovyetler’de 1919 Weimar Anayasasının iktisadi

konseylere yer vermesinin “mesleki temsilcilik” düşüncesini dolaylı olarak evrenselleştirdiğini

belirten Nesimi (aktaran Tekeli ve İlkin, 1977: 342), daha sonra Sovyetler’de yapılan “parti” mi,

“sendika” mı anketinden “parti”nin çıktığını belirtmektedir. 126 “[A]caba fırka düşerse ne olacak, bizi asacaklar mı, kesecekler mi? Biz Meşrutiyetten evvel böyle

mi idik” (Esendal, 2001b: 91-2). 127 Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 343) de, siyasal partilerin aleyhine gelişmelerin yaşandığı bu yıllarda

siyasal partileri ortadan kaldırmaya dönük tesanütçü bir çözüm olan “mesleki temsilcilik”

düşüncesinin önem kazanması kadar doğal bir şey yoktur.

50

yeniden örgütlenmesini içeren görüşleri128, İTC yöneticileri tarafından

değerlendirilmeye değer bulunmamış ve (Kör) Ali İhsan (İloğlu) İTC yönetimince

dışlanmıştır (Kansu, 2002: 258).

Daha sonraları, Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun Büyük Millet Meclisi’nde

müzakereleri sırasında büyük tartışmalara yol açan ve Kansu’ya göre (2002: 258-9),

korporatif yapıya dayanan bir anayasal düzen kurulmasını hedefleyen129 “mesleki

temsilcilik”, 20 Ocak 1921’de kabul edilen Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nca da

benimsenmemiştir130.

Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun Büyük Millet Meclisi’nde müzakereleri

sırasında “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunanlardan biri olan131, Batı’da

olduğu gibi bizde fırkaların olmadığını, bu fırkaların zararlarını en iyi yaşayanlardan

biri olduğumuzu ve Ankara’da halen fırka yokken bu fırsattan yararlanmak ve

“temsil-i mesleki”yi kurmak gerektiğini belirten Yunus Nadi’ye göre, halkın fırkaları

değil, mesail-i maişeti (geçim sorunları) vardı ve mesail-i maişet fırkalar gibi değildi,

bir diğeri ile cidal etmez ve böylece tesanüt sağlanırdı (aktaran Tekeli ve İlkin, 1977:

314).

128 Kansu’ya göre (2002: 258), Batı’daki korporatist düşüncelerden aktarılan bu görüşler, liberal ve

sosyalist düşüncede varlığı doğal kabul edilen çıkar çatışmasını ve çıkarların çok partili sistemde

olduğu gibi serbestçe temsil edildiği bir sistemi reddediyor, iş kollarını kendi içinde ayrı ayrı

örgütleyen, aynı iş dalında çalışan işçi ve işverenleri tek bir çatı altında toplayan ve mesleki çıkarların

bir uzlaşma ortamı içinde korunmasını hedefleyen bir sistem öneriyordu. 129 Tasarlanan siyasal yapının temel taşını korporatist bir meclisin oluşturacağını ve bu meclisteki

siyasal temsilin partiler aracılığı ile değil ülke genelindeki iş kollarını temsil eden loncalar aracılı ile

yürütüleceğini belirten Kansu’ya göre (2002: 259), bu yeni yapıda değişik çıkarlar etrafında

örgütlenmiş siyasal partilere ve bu partilerin girip yarışacağı seçimlere gerek kalmıyor ve ya hiçbir

partinin olmadığı ya da tek partinin olduğu bir sistem tasavvur ediliyordu. 130 Toprak’a göre (1977a: 18), Büyük Millet Meclisi’nde “mesleki temsil esası” benimsenmese de,

toplumsal sınıf kavramını gündem dışı bırakacak “meslek zümreleri görüşü” tüm tek parti dönemi

toplum felsefesinde ağırlığını korumuştur. Hatta İnsel’e göre (2002: 18), ulusu homojen bir organik

bütünlük içinde tasarlayan Kemalizm’in en yakın durduğu siyasal düşünce akımı korporatizmdir. 131 Uyar’a göre (2002: 216), Büyük Millet Meclisi’nde “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunanlar

genellikle ılımlı sosyalist kişiler idi.

51

Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun Büyük Millet Meclisi’nde müzakereleri

sırasında “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunanlardan bir diğer kişi olan Mahmut

Esat Bozkurt’a göre132, ekonomik bağımsızlığın ve ulusal kalkınmanın önemli bir

öğesi olacak olan “mesleki temsilcilik” aynı zamanda ülke ekonomisini temsil eden

grupların Meclis’e yansımasını sağlayacaktı (Uyar, 2002: 216).

Yeni devletin örgütlenmesinde “mesleki temsil”in esas alınmasını savunan

(Çoker, 1996: 203) Esendal, Bakü’den Cemal Paşa’ya yazdığı mektupta Büyük

Millet Meclisi’nde Teşkilat-ı Esasiye Kanunu müzakerelerinin nasıl geliştiğinden

haberi olmaksızın “mesleki temsil esasını” savunmak da ve şöyle demektedir:

“Meslekler üzerinde intihabın kabulü kuvvetle muhtemeldir. Ankara’nın bugün en

kuvvetli fikridir. Ve burada aldığım haberlere bakılırsa, gittikçe kuvvetini

artırmaktadır” (aktaran Yalçın, 1945: 3).

Bürokrasiyi ve memur devleti geleneğini ve zihniyetini şiddetle reddeden,

bürokratların halkın sırtında asalak olarak yaşadıklarını ve bürokratlarca kurulan

keyfi bir yönetimin halka zulmettiğini iddia eden133 (Çetişli, 2004: 65-6) “mesleki

temsilciler”, İsmail Suphi Soysallı’nın ifadesiyle, “memûrîn şekl-i idare-i hazırasına

resmen ilan-ı harp” etmişlerdi (aktaran Çetişli, 2004: 66).

132 Bu tartışmalar sırasında loncaların ihyasını gereği üzerinde duran (Kansu, 2002: 259) Bozkurt,

Fransız sosyolog Saint Simon’un sözlerini kullanmak suretiyle “[a]rkadaşlar bu memlekette

padişahlar gitse, şunlar gitse, bunlar gitse ne olur? Hiçbir şey olmaz, ama yüz tane işçi ölse, yüz tane

marangoz gitse memleketin iktisadiyatı sarsılır” diyerek büyük bir heyecanla “mesleki temsilcilik”

düşüncesini savunuyordu (Tunaya, 1977: 358-9). 133 Devletin bürokratik yapısı korporatist (mesleki temsilcilik) görüşlerine zıt olan ve meslek

gruplarının sıkı bir biçimde katıldığı bir siyasî hayat hayal eden Esendal da, aşağıda ayrıntılı olarak

üzerinde durulduğu gibi, hikâyelerinde bürokratlar ile hükümet yetkililerini sıradan insanlara sorun

yarattıkları için sık sık eleştirmiştir (Karaömerlioğlu, 2006: 176-7).

52

Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 324), kooperatifler ve sendikalar yoluyla örgütlü

bir toplumu hedefleyen134 ve yabancı sermayeye karşı olmamakla birlikte yabancı

sermayenin bankacılık sektörünü kontrol etmesine karşı olan “mesleki temsilcilik”,

hem yasama hem de yürütme yetkilerine sahip olan devrimci dönemlere özgü bir

meclis hükümeti önermektedir.

Siyasal partilere ve parlamenter rejime karşı olan ve parlamenter sistemin

iflas ettiğine inanan “mesleki temsilciler”, parlamenter sistemde, halkın, yönetimde

söz sahibi olmasının imkânsız olduğunu iddia ederler135. Devlet ile birey arasında

meslek kuruluşlarının geliştirilmesini öneren ve mesleki örgütlenme

gerçekleşmedikçe egemenliğin belirli çevrelerin denetiminde kalacağına inanan

“mesleki temsilciler”e göre, halk, mesleklere göre sınıflandırılmadıkça ve

demokratik seçim sistemi yerine mesleki temsil sistemi koymadıkça egemenlik

gerçekten halkın olmayacaktır136 (Toprak, 1999: 577-8; 1977a: 17). “Meslek”

gazetesinde çıkan bir yazıda da belirtildiği gibi, “parlamento kürsülerini dolduran

parlak sözler ve yaldızlı mefkûre edebiyatının altında gayet âşikâr bir fırka

hâkimiyeti yaşar: Hâkim olan millet değil, siyasi fırkalardır ve memleketi idare eden

134 Tekeli ve İlkin (1977: 333), kooperatifler, işçi ve işveren sendikaları, ticaret ve sanayi odaları gibi

iktisadi örgütlenmelerin “Meslek” gazetesinin ısrarla üzerinde durduğu konular olduğunu söylerken

Nesimi (1952: 89) ise, Esendal’ın partizanlık faaliyetlerine umumiyetle bigane kaldığını ve sendikalar

kurulup geliştirilmedikçe siyasi partilerin ciddi bir istinatgâha sahip olamayacağını iddia ettiğini

belirtmiştir. 135 Osmanlı İmparatorluğu’nda özellikle esnaf teşkilatının yıkılışına ve “kapıkulu” diye adlandırdığı

bürokratik yapının kuvvetlenmesinin doğurduğu sakıncalara dikkat çeken (Kör) Ali İhsan (İloğlu),

özünde “memurların giriştikleri bir ıslâhat hareketi... olarak gördüğü, Tanzimat’ın da beklenen

neticeyi sağlıyamamış olmasını “halka dayanmamış” olmasında bulmaktadır” (aktaran Tekeli ve

İlkin, 1977: 305). 136 “Bizim halkın hayatında partiler yok, muhtelif mesleklerde çalışan insanlar vardır ve bu insanlar

birbirleriyle mücadele etmiyorlar, birbirlerini tamamlıyorlar. Rençber ekiyor, marangoz ambarı,

çilingir arabayı yapıyor, hamal taşıyor, fırıncı pişiriyor, terzi dikiyor” diyen, amaçlarının “bütün

insanları belli ve sayılı mesleklere irca etmek (sokmak) ve seçimleri en âdil nisbetlerde bu esas

dahilinde yaparak hayatı meclise taşımak” olduğunu söyleyen, halk hükümeti demenin demokrasi

demek olmadığını belirten ve halk hükümetinin ancak “mesleki temsil esası”na göre belirlenmiş bir

meclisin ürünü olabileceğini ileri süren Yunus Nadi’ye göre, “mesleki temsilciler”, halkı, teoride

değil, pratik de hâkim kılacaklardır (Toprak, 1999: 578; 1977a: 17).

53

kuvvetler, halk kuvvetlerinin idareleri değil, sadece bir politikacılar sınıfının siyasi

oyunlarıdır” (aktaran Çetişli, 2004: 65).

“Mesleki temsilciler”, seçimlerin demokratik seçim sistemine alternatif olarak

geliştirilen (Toprak, 1999: 577) “mesleki temsil esası”na göre, daha açık bir ifadeyle,

bilfiil çalışan insanların mesleklerine ve bu mesleklerin temsili esasına göre

yapılmasını önerirler137. Mesleği olanların veya bilfiil çalışanların seçme ve seçilme

haklarının olacağı, mesleği olmayanların veya bilfiil çalışmayanların ise, seçme ve

seçilme haklarının olmayacağı “mesleki temsil esası”na göre138, her meslek kolu

mensuplarının sayısı oranında temsilci seçecek ve böylece meclis, ülke genelinde

varlığını sürdüren mesleklerin temsilcisi durumundaki mebuslardan teşekkül

edecektir139 (Çetişli, 2004: 65; Toprak, 1977a: 17).

“Hakimiyeti Milliye” gazetesinde140 çıkan bir yazıda da belirtildiği gibi,

“Mesleki Temsil’in gayesi memleketin bütün idaresini münhasıran erbâb-ı sa’ye,

yani emekçiye vermektir” (aktaran Çetişli, 2004: 65).

“Mesleki temsilcilik” düşüncesinin ne olduğunu daha iyi anlayabilmek için

(Kör) Ali İhsan (İloğlu) tarafından hazırlanan “Temsil-i Mesleki Programı”na

bakmak gerekir. Bu Program, “Hakk-ı hükümet ve hakimiyet bilâ kayd-ü şart millete

racidir. Bu itibar ile kudret-i icra ve selâhiyeti teş’ri milletin mümessili hakikisi olan

meclis-i umumi-i milletde tecelli eyler” Temsil-i Mesleki Programı, Madde 1, (Tekeli 137 Bu sistemde her mesleğin işvereni ile işçisi bir birlik etrafında toplanarak kendilerini temsil edecek

mebusu seçeceklerdir (Nesimi, 1952: 86). 138 Uyar’ın ifadesiyle (2002: 216), emeği temel alan “mesleki temsilcilik” sisteminde emekçi

olmayanın seçim hakkı olmayacak ve seçim hakkının kullanımı da sendikalar aracılı ile olacağından

emekçilerin çalıştıkları meslek dallarında sendikalar kurmaları zorunlu olacaktı. 139 Ferdi temsil (vilayetlerin temsili) yerine menfaatlerin temsilini (mesleklerin temsilini) öneren (Kör)

Ali İhsan (İloğlu)’nun dediği gibi, parlamento, Ankara mebusu, İzmir mebusu gibi parlamenterlerden

değil; şoförler mebusu, marangozlar mebusu gibi parlamenterlerden oluşacaktı (Nesimi, 1952: 85;

Kemal, 1980c: 10). 140 10 Ocak 1920’de Mustafa Kemal’in önderliğinde Ankara’da yayım hayatına atılan, yalnız haber

vermekle yetinmeyip aynı zamanda Kurtuluş Savaşı’nın ideolojik kılavuzluğunu da yapan, daha sonra

CHP’nin resmi yayın organı olacak olan ve sonradan ismi “Ulus” olacak olan gazete.

54

ve İlkin, 1977: 346) diyerek, “hâkimiyet kayıtsız ve şartsız millete aittir” ilkesini

benimsediği gibi, “yeni bir Türkiye te’sis edebilmek için yalnız bir çare vardır ki o da

idareyi halk idaresi şeklinde tebdil (...) eylemektir” Temsil-i Mesleki Programı,

Mukaddime, (Tekeli ve İlkin, 1977: 345) diyerek de, yeni bir Türkiye için tek yolun

“halk idaresi” olduğunu da benimsemiştir141.

Türkiye burjuva devriminin bir oluşum içinde bulunduğu 1908-1926

döneminde toplumdaki küçük üreticilerin özlemlerine dönük bir akım olarak ortaya

çıkan, Kurtuluş Savaşı sırasında ileri sürülen programlardan biri olan, önce142 biri

demokratik seçimlerle oluşan öteki meslek temsilcilerinden oluşan iki meclisli143

“karma korporatif sistemi”, sonra sırf meslek temsilcilerinden oluşan tek meclisli

“saf korporatif sistemi” öngören144, ancak siyasal olarak yeterli desteği bulamadığı

için etkinliğini kaybetmiş olan “Temsil-i Mesleki Programı”, küçük girişimci

özlemleri etrafında şekillenen anti-bürokratik bir programdı145 (Tekeli ve İlkin, 1977:

284, 294, 305, 344; Toprak, 1977a: 17).

Tarihsel çöküşümüzün yegâne kaynağının “kapıkulu” (bürokrasi) olduğunu

söyleyen Muhittin (Birgen)’e göre, bu “kapıkulu”dan kurtulmak ve halkı işbaşına

geçirmek gerekir. Bu ise, ancak hakkı çalışana vermekle, çalışan halkı, işlerin hâkimi

141 Yunus Nadi’ye göre de, “mesleki temsilcilik”, şimdiye kadar cari olan hükümetin hâkimiyeti

zihniyeti yerine halkın hâkimiyeti zihniyetini koymaktan başka bir şey değildir (aktaran Çetişli, 2004:

64). 142 Tekeli ve İlkin (1977: 343), Program’ın hazırlandığı ilk yılın 1917 yılı olabileceğini

belirtmektedirler. 143 Meslek temsilcilerinden oluşan ve toplumdaki iş bölümünün veya dayanışmanın simgesi olan

ikinci meclis, çiftçiler ve çobanlar, tüccarlar, denizciler, madenciler, ırgatlar, serbest meslek sahipleri,

sanatkârlar, memurlar ve askerler olmak üzere toplam dokuz meslek grubundan oluşur (Toprak, 1999:

577; 1977a: 17). 144 “Mesleki temsilcilik” düşüncesinin uygulamaya yansımasının biri, siyasi partileri ortadan kaldıran

ve dolayısıyla parlamenter sistemi tamamen yadsıyan “tek meclisli”, diğeri, meclislerden birinin genel

oy esasına, diğerinin ise mesleki temsil esasına göre belirlendiği “iki meclisli” olmak üzere iki şekilde

olduğu söylenebilir (Tekeli ve İlkin, 1977: 294). 145 Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 323-4), bürokrasinin ezici bir güç olmasına karşı olan “mesleki

temsilcilik” düşüncesinin toplumdaki saygınlığı bu anti-bürokratik tutumdan kaynaklanmaktadır.

55

kılmakla mümkündür. İşte “Temsil-i Mesleki Programı” da bu tür gelişmelere

yardımcı olacak çerçeveyi hazırlamayı amaçlamaktadır (aktaran Tekeli ve İlkin,

1977: 307).

Mahalli idarelere önemli yetkiler veren ve her yönetim ünitesinde (vilayet,

kaza ve nahiyelerde) “mesleki temsil esası”na göre belirlenmiş bir meclisin

bulunmasını öneren “Temsil-i Mesleki Programı”, mahalli idarelerde memurların

seçimini de halka bırakma eğilimindedir (Tekeli ve İlkin, 1977: 323-4).

Kendi kendine “Kör Ali İhsan Bey’in programı küçük girişimciliğin ötesinde

öneriler getirebilir miydi?” diye soran İlkin (1977: 363) bu soruyu şöyle

cevaplandırır: “Bu nokta programın yapısında açık değil fakat Memduh Şevket

Esendal’ın daha sonraki önerilerinden bir miktar ortaya çıkar kanısındayım.”

Kara Kemal’in 1915-1919 yılları arasındaki uygulamalarına bakmak da

“mesleki temsilcilik” düşüncesini daha iyi anlamamıza yardım edecektir.

Bu yıllarda, Osmanlı’nın geleceğini sermaye birikiminde ve teşkilatlanmada

gören, küçük üreticiyi örgütleyerek ülke ekonomisinde etkin kılmayı amaçlayan146,

“milli iktisat”a küçük üreticilikle çözüm getirilemeyeceğine inanan Kara Kemal’in

öncülüğünde (Toprak, 1999: 575), anonim şirket statüsünde ve hisse senetlerinin %

51’i vakıflarda kalmak şartıyla halka açılan ve Tunaya’ya göre (1977: 359), iaşe

bakımından çok önemli işler gören şirketler147 kurulmuştu. Bu şirketler esnafla

yarışan değil, onları örgütleyen ve onların varlıklarını sürdürmelerine yardımcı olan

“halk şirketleri” idi (Tekeli ve İlkin, 1977: 291, 297).

Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 343), Kara Kemal’in bu uygulamaları,

kapitalistleşme sürecinde kaybetmekte olan küçük girişimcilerin özlemlerinden

146 Toprak’a göre (1999: 574-5), ülke yönetimini küçük üretici orta tabakalara dayayan “mesleki

temsilcilik”, her şeyden önce küçük üreticiliğin korunmasından yanadır. 147 Ziya Gökalp’a bu şirketler hakkında ne düşündüğü sorulunca “bunlar gayet vatanperverane

şeylerdir, keşke yapılsa” demiştir (Tunaya, 1977: 358).

56

hareket etmekte, vakıflar etrafında kurulan şirketlerle küçük girişimciler

örgütlendirilerek varlıkları korunmaya çalışılmakta ve bu nedenle de anti-kapitalist

ve anti-emperyalist bir özellik taşımaktadırlar.

“Mesleki temsilcilik” düşüncesini savunan dönemin etkin ideologlarından biri

olan, Cumhuriyet’in ilk seçimlerde Büyük Millet Meclisi’ne elli adet mesleki

mebusun gönderilmesini öneren ve meclis önerisi “karma bir korporatif model” olan

Ziya Gökalp (1876-1924)148, toplumların evriminde “sınıflı toplum” aşamasından

sonra “meslek devri” aşamasına gelineceğini iddia eder149 (Toprak, 1999: 576, 578;

Parla, 2001: 164).

Tekeli ve İlkin’nin deyişiyle (1977: 332) meslek teşekkülleri ve mesleki

temsil yoluyla “tesanütçü bir sistem” oluşturmaya çalışan, Toprak’ın deyişiyle (1999:

575) ise, meslek örgütlerine dayanan korporatif bir düzen öneren Gökalp150, Toprak

(1977b: 115)’a göre, toplumsal sınıfları reddederek Osmanlı esnaf geleneğine ters

düşmeyen meslek zümrelerini toplumsal doku olarak benimsemişti.

148 Gökalp, Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun “mesleki temsil esası”nı benimsememesinden sonra,

doğrudan Meclis’in seçim şeklini değiştirmesini değil, işbölümünü ve bunun neticesi olarak meslek

teşkilatının güçlendirilmesini savunmuştur (Tekeli ve İlkin, 1977: 331). 149 Sınıflı toplumların ayırıcı, parçalayıcı, sürekli çelişen toplumsal sınıfları içerdiğini ve bu

toplumların giderek yok olacağını belirten Gökalp’e göre, bu toplumlar yerlerini toplumsal dokusu

meslek zümreleri olan meslek toplumlarına bırakacaktı (Toprak, 1977a: 14). 150 Türklerin hürriyet ve istiklâli sevdiğini, bundan dolayı iştirakçi olamayacaklarını ve müsavatperver

olduklarından dolayı da fertçi de kalamayacaklarını belirten Gökalp’e göre (1975: 150), Türk harsına

en uygun olan sistem solidarizm, yani tesanütçülüktür ve ferdi mülkiyet ancak içtimai tesanüde hâdim

bulunmak şartıyla meşrudur.

57

“Mesleki temsilcilik” düşüncesinin korporatist151 bir dünya görüşü olduğunu

belirten Toprak (1999: 574, 579), bu düşüncenin halkçılık152 ve tesanütçülükle153

birlikte değerlendirilmesi gerektiğini vurgularken, Gökalp ise, bir toplumda

tabakaların ya da sınıfların bulunmasının o toplumda halkçılığın bulunmadığı

anlamına geldiğini ve halkçılığın toplumdaki tabaka ve sınıf farklılıklarını ortadan

kaldırarak o toplumun farklı zümrelerini yalnız işbölümünün doğurduğu meslek

zümrelerine indirgediğini belirtir154 (Toprak, 1999: 579; 1977a: 14).

151 19. yüzyıl’ın ortalarından itibaren Avrupa’da muhafazakâr düşüncenin yeni bir dalı olarak gelişen,

I. Dünya Savaşı sonrasında küçümsenemeyecek bir siyasal etkinliğe ulaşan, kapitalizm ve sosyalizm

dışında bir “üçüncü yol” projesi olan, ekonomik düzlemde kapitalizme ve kapitalizmin getirdiği tüm

ilişkiler ağına, siyasal ve toplumsal düzlemde ise özgürleşmeye ve bireyselleşmeye temelden karşı

olan (Kansu, 2002: 253-4), toplumu meslek zümrelerinden oluşan bir organizma olarak gören ve hem

liberalizmin bireyciliğini hem de sosyal sınıfların varlığını, sınıf çatışmasını, emek-sermaye çelişkisini

reddeden (Parla, 2001: 7-8) korporatizm, Kansu’ya göre (2002: 254), dini ideolojinin egemen olduğu

ve gerekçeleyerek desteklediği Ortaçağ toplumsal düzeninin yeni -kapitalist- koşullar altında ihyası

olarak okunabilir. 152 Çelik (2002: 76), halkçılığın Türk aydınının bağlandığı ilk düşünce sistemlerinden biri olduğunu ve

Jön Türkler’den beri pozitivist bilimsel ilerleme düşüncesi üzerine temellenen toplum projelerinin

kurucu ögesi olduğunu belirtirken Tekeli ve İlkin (1977: 287) ise, halkçılığın İTC içinde değişik

çevrelerde ve zamanlarda farklı yorumlandığını ve “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunanların

halkçılığının ise esnaf ve küçük girişimci özlemlerini içerdiğini ifade eder. İlk kez Ziya Gökalp

tarafından kullanılan (Toprak, 2004: 322) halkçılığın en yaygın tanımının kapitalizmin gelişmesiyle

varlık temelleri aşınan küçük üreticilerin geliştirdiği anti-kapitalist bir karşı çıkış olduğunu ve bu

tanımın sınıf-indirgemeci bir tanım olduğunu belirten Karaömerlioğlu (2006: 23), böylesi bir yaklaşım

yerine, halkçılığın gelişmesini belirli bir ‘aydın’ türünün ortaya çıkmasıyla ilişkilendiren bir tanımın

daha aydınlatıcı olduğunu ifade eder. 153 Solidarizm (tesanütçülük), Avrupa’da bireycilik fikriyle topluma karşı sorumluluk fikrinin

sentezini meydana getirmek için yapılan çalışmaların ilk meyvelerinden biri olan (Mardin, 1999a:

162), 19. yüzyıl liberal ve sosyalist öğretilerin toplumsal sorunu saptamalarına rağmen tutarlı bir

çözüm getiremediklerini iddia eden, her iki öğretinin de sakıncalarını gidermeyi ve adaletle özgürlüğü

aynı potada bağdaştırmayı vaad eden, toplumsal yaşamda sınıf çatışmasının gereksizliğine inanan,

toplumsal örgütlenme aşamasında meslekçi bir yapıya dönüşen ve Tek Parti Türkiye’sine açılımı olan

bir toplumsal öğretidir (Toprak, 1977b: 94-5; 1999: 571, 574). 154 Gökalp, halkçılığı şu düsturla özetler: “Sınıf yok, meslek var” (Toprak, 1999: 579; 1977a: 14).

58

Esendal’ın düşünce yapısını derinden etkileyen “mesleki temsilcilik”

düşüncesi, Tekeli ve İlkin’e göre (1977: 325, 339), Mustafa Kemal’e karşı

düzenlenmiş olan suikast tertibinin ortaya çıkarılmasından sonra, 1921 -1926 yılları

arasında örgütlenmeye çalışan, kurulmakta olan yeni yönetime karşı çıkan ve hatta

bu yeni yönetimi ele geçirmeye çalışan muhalif İttihatçı grubun bu hadiseden

yararlanılarak ortadan kaldırılmasıyla birlikte siyasal gündemden çıkmıştır.

bb) Muhafazakârlık

18. yüzyılın ikinci yarısından sonra önce İngiltere’de sonra da Fransa’da

gerçekleşen devrimler (Sanayi ve Fransız Devrimi) ile birlikte geleneksel toplum

düzeni temelinden sarsılmış, toplumlar geleneksel bağlarından kopma noktasına

gelmiş ve ekonomik, sosyal ve siyasal yapılar çok hızlı bir değişim veya dönüşüm

sürecine girmiştir.

Bir taraftan ‘ancien régime’ olarak adlandırılan devrim öncesi toplumsal

ilişkileri ayakta tutan birçok yapı gerçekleşen bu devrimlerle sarsılırken ve önemli

bir bölümü yıkılırken diğer taraftan da bu değişime veya dönüşüme tepki duyanlarca

‘ancien régime’e geri dönülmesi veya geçmişin yeniden ihya edilmesi yönünde

‘yeni’ fikirler üretilmeye başlanılmıştır (aktaran Kansu, 2002: 253).

Bir tutum olarak başlangıcı insanlık tarihinin bilinebilir ilk dönemlerine kadar

götürülebilen muhafazakârlığın, siyasi bir doktrin ve spesifik bir ideoloji olarak

başlangıcı Aydınlanma’nın ve Aydınlanma’yı izleyen büyük sosyal, siyasi ve iktisadi

alt üst oluşların eleştirisiyle başlatılabilir155 ve bu alt üst oluşlar arasında özel bir

öneme sahip olan Fransız Devrimi ise bu başlangıcın siyasi şartlarını sağlayan bir

155 Muhafazakârlığın sıklıkla Aydınlanma karşıtı bir akım olarak tanımlansa da, aslında ikisi arasında

kesin bir çizgi çekmenin mümkün görünmediğini belirten Özipek’e göre (2004b: 83),

muhafazakârların çoğunun Aydınlanma’yı açıkça mahkûm etmiş olmaları, David Hume (1711-1776)

gibi hem Aydınlanma’nın hem de muhafazakârlığın içinde adı geçen düşünürlerin varlığı gerçeğini

değiştirmemektedir.

59

dönüm noktası olarak değerlendirilebilir156 (Özipek, 2004b: 66; 2004a: 4-5). Tarihsel

oluşum itibariyle 17. yüzyıl Akıl Çağı ile 18. yüzyıl Aydınlanma düşüncesinin bir

birleşimi olarak ortaya çıkan liberalizme karşı bir tepkiyi dile getiren

muhafazakârlık, Fransız Devrimi’nin düşünsel temellerine (Aydınlanma

Felsefesi’ne) ve özellikle ‘Jacobin’ pratiğine karşı oluşan bir tepki biçiminde ortaya

çıkmıştır (Köker, 1992: 82).

Bir ‘kopuş ve başlangıç anı’ olarak devrime yöneltilen muhafazakâr tepkinin

başlıca iki biçimde kendisini gösterdiğini belirten Özipek’e göre157 (2004b: 67, 83;

2004a: 7-8), bunların birincisi, Joseph de Maistre (1753-1821) ve Bonald gibi

muhafazakârlarca temsil edilen, özellikle Kıta Avrupa’sında belirginleşen biçimiyle

Aydınlanma’yı ve devrimi bütün sonuçlarıyla birlikte reddeden, devrim öncesi yapıyı

olduğu gibi geri getirmeyi amaçlayan, ancak devrimsel dönüşümün kurumlarının

oturmasının sonra bir anlamda tarih dışı kalan tepkici muhafazakârlık; diğeri ise,

önce İngiltere’de beliren, sonra Amerika’da belirginleşen, ilk ve en somut ifadesini

Edmund Burke’ün (1729-1797) Fransız Devrimi’nin rasyonalist ve devrimci

niteliğinin eleştirisinde bulan, tedrici değişimden yana olan, muhafazakarlık

dendiğinde daha çok kendisinin anlaşıldığı ana çizgiyi ifade eden, Anglo-Amerikan

dünyasının evrimci, ampirist, nispeten bireyci olan ılımlı muhafazakârlıktır158.

156 Louis de Bonald’a (1754-1840) göre, Fransız Devrimi, Aydınlanma’nın dolaysız sonucu ve

Tanrı’nın Aydınlanma’ya lanetidir (Nisbet, ?: 103). 157 Viereck’in ayrımıyla, Burke’e dayanan ılımlı, evrimci, anayasal ve sıklıkla parlamenter

yönetimden yana olan muhafazakârlık ve Maistre’e dayanan aşırı, karşı-devrimci, geleneksel elitin

otoritesini savunması bakımından kısmen otoriteryen olan ve çoğunlukla ‘muhafazakâr’ değil,

‘tepkici’ olarak adlandırılan muhafazakârlık. Her iki muhafazakârlığın da Fransız Devrimi’nin

yeniliklerine karşı geleneği savunduğunu ama geleneklerinin farklı olduğunu belirten Viereck’e göre,

birincisi geleneksel özgürlükler uğruna ikincisi ise, geleneksel otorite adına savaşmıştır (1956: 11). 158 Ilımlı muhafazakârlık da ‘klasik’ muhafazakârlık ve ‘liberal’ muhafazakârlık olmak üzere başlıca

iki ana kola ayrılır: Birincisi, daha dayanışmacı ve cemaatçi, Russell Kirk (1913-1996) örneğinde

olduğu gibi, liberal siyasi ve ekonomik modele itirazları olan bir muhafazakârlıktır, diğeri ise, bireysel

özgürlüğe, serbest teşebbüse ve özel mülkiyete sempatiyle bakan, Frank Meyer örneğinde olduğu gibi,

liberalizme yatkın olan bir muhafazakârlıktır (Özipek, 2004a: 9-10).

60

Sonradan muhafazakârlığın kurucusu olarak kabul edilecek olan Burke (1955:

21), Aydınlanma’nın iyimserliğini taşıyanlar için daha insani bir dünyanın

başlangıcını müjdeleyen Fransız Devrimi’ni açıkça mahkûm ediyor (Özipek, 2004b:

66-7) ve Devrim’in dünya tarihinde daha önce benzeri yaşanmamış ve sadece

Fransa’yı değil, tüm Avrupa’yı, belki Avrupa’dan da daha fazlasını içine alabilecek

bir ‘krizi’ ifade ettiği iddia ediyordu. Başka bir ifadeyle, modern siyasal ve toplumsal

muhafazakârlığın öncüsü olan Burke’e göre, tarihteki bütün siyasal devrimlerden tek

bir ulusu değil, bütün insanlığı hedef almasıyla ayrılan Fransız Devrimi, özgürlüğü

değil, yıkıcı, baskıcı ve mutlak bir iktidarı işaret ediyordu (Nisbet, ?: 99).

Devrime yöneltilen muhafazakâr karşı çıkışın tetikleyicisi devrimin

Fransa’daki pratiği olsa da, bu düşünce geleneğinde devrimin reddi, ister Burke ve

Bonald gibi dindar birer Hıristiyan muhafazakârın isterse de onların ardından gelen

A. Sullivan ve M. Eastman gibi ateist muhafazakârların mükemmel olmayan bir

varlık olan insanın evreni salt aklına dayanarak değiştirebilmesinin mümkün

olmadığı inancından kaynaklanıyordu159 (Özipek, 2004b: 68-9).

Modernliğin diğer başat ideolojilerinden farklı olarak değişik toplumsal

formasyonlarda farklı görünümlerde ortaya çıkabildiğinden ve içinde oluştuğu

toplumların özgünlüğünü, hatta biricikliğini vurgulamak gibi genel bir tavır alışla

belirlendiği için tutarlı ve sistematik bir siyasi ideoloji niteliği göstermediğinden,

başka bir ifadeyle, evrenselleştirilebilir ilkelerle temellendirilmediğinden kolaylıkla

159 Muller’e göre, ister ‘aklın kötüye kullanılması’ (Burke) veya ‘siyasette rasyonalizm’ (Oakeshott)

olarak terimleştirilsin, isterse de ‘kuruculuk’ (Hayek) olarak terimleşsin liberal ve radikal düşünceye

yöneltilen muhafazakâr suçlama temelde aynı şeyi, liberallerin ve radikallerin dönüştürmek istedikleri

kurumların karmaşıklığını ve kendisine özgü özelliklerini hesaba katmakta yetersiz olan sistematik,

indirgemeci ve evrenselci bir akıl yürütmeye bağlı olduklarını söylemekte idi (aktaran Özipek, 2004b:

70). Muhafazakârlara göre, insanın kusurlarının giderilmesi onu kuşatan ve tek tek bireylerin icadı

olmayan din, gelenek, tarih, tecrübe gibi kurum ve değerlerle mümkün olabilirdi. İnsan doğasına

ilişkin liberal ve sosyalist iyimserliği reddeden muhafazakârlara göre, insanın ve toplumun, tarihten,

tecrübeden, dinden, gelenekten bağımsız olarak salt akla dayanarak mükemmelleştirilmesi imkânsız,

uygarlığı var eden bu kurum ve değerleri bir kenara iterek, salt akıldan hareketle toplumu yeniden

kurmaya çalışmak yanlıştı (Özipek, 2004b: 69).

61

tanımlanamayan160 muhafazakârlık, çok daha genel düzeyde, örneğin gelenekçilik,

toplumsal / siyasal değişimin kontrol edilebilirliğini ve düzenliliğini sağlaması

beklenen bir ‘mutlak bilgi’nin olmaması anlamında kuşkuculuk161, toplumun doğal

veya yaradılış gereği olarak organik bir bütünsellik arz ettiği gibi bazı özelliklerle

tanımlanabilmektedir (aktaran Köker, 2004: 275).

Muhafazakârlık, Aydınlanma’ya, onun akıl anlayışına, bu aklın ürünü olan

siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüştürülmesine

ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan, rasyonalist siyaseti

sınırlamayı ve toplumu bu tür devrimci dönüşüm proje(ci)lerinden korumayı

amaçlayan bir siyasi felsefe, bir düşünce geleneği ve zaman içinde bunlardan

türetilen bir siyasi ideoloji olarak ya da toplumu bir organizma olarak kabul eden,

onu oluşturan din, aile, gelenek gibi temel kurumların korunmasını öngören, radikal

160 Köker’e göre (2004: 275), muhafazakârlığın mahiyetinden kaynaklanan bu anlam belirleme

güçlüğü sözcüğün gündelik kullanımından -ki muhafazakârlık gündelik olarak her tür statüko

savunuculuğunu veya değişim karşıtlığını anlatmak üzere kullanılmaktadır- ya da daha akademik

çevrelerce “bürokratik”, “siyasi”, “sosyalist” ve hatta “devrimci” gibi muhtelif sıfatlarla birlikte

kullanılmasından kaynaklanan bir diğer nedenle daha da artmaktadır. Muhafazakârlığın başlı başına

bir ideolojik tutum olarak değerlendirilmesinin mümkün olmadığını, bir ütopyadan ve belirgin bir

ideolojik omurgadan yoksun olduğunu, bir düşünce üslubu olarak kolaylıkla diğer ideolojilere

eklemlenebileceğini, olsa olsa karşı ideoloji olarak kavramsallaştırılabileceğini, ancak bu karşıtlığın

da mutlak bir yadsıyıcılık olarak değerlendirilemeyeceğini, modernle ilişki içerisinde (modernliğe tam

olarak karşıt olmayan ama) her zaman modernliğe göre konumlanan bir tutum, bir düşünce üslubu

olarak tanımlanabileceğini, bunun belki de muhafazakârlığın yegâne evrensel karakteristiği olarak

gösterilebileceğini belirten Bora ve Onaran’a göre (2004: 234) de, modernizmin sürekli yeniden

tanımlanan bir kavram/durum/akım olması ve farklı modernliklerin varlığı muhafazakârlığın tanımını

zorlaştırmaktadır. Bizce muhafazakârlık kısa ve öz olarak endüstrileşmeye veya modernliğe karşı

derin endişeleri dile getiren bir düşünüş olarak özetlenebilir. 161 İnsan doğasına, köksüz ve sınanmamış yeniliklere yönelik güvensizlik ile kopuşsuz tarihsel

sürekliliğe ve insan doğasını evcilleştirecek birtakım geleneksel çerçevelere duyulan güvenin

(Viereck, 1956: 15) muhafazakârlığın alâmeti farikaları olduğunu belirten Gökmen’e göre (2004: 133-

4), muhafazakârların siyasal bilgiye karşı duydukları kuşku onların insan hakları gibi evrensel nitelik

taşıyan soyut ilkeleri reddetmelerine yol açmıştır.

62

ve devrimci değişim önerilerine karşı tedrici değişimi tercih eden162, tarihten,

tecrübeden bağımsız akıl yürütmeye dayalı rasyonalist siyaseti ve onunla ilişkili

olarak toplum mühendisliğini reddeden bir düşünce geleneği ve bir ideoloji olarak

tanımlanabilir (Özipek, 2004a: 6; 2004b: 67-8).

Kirk (1978: 7-8) muhafazakârlığın altı temel ilkesinin -ki bunlar; vicdanı

olduğu kadar toplumu da yöneten bir aşkın düzen inancı, insani deneyimin büyüyen

çeşitliliği ve gizemine tutkunluk, sınıfsız toplum nosyonuna karşıt olarak medeni

toplumunun mevkileri ve sınıfları gerektirdiği inancı, özgürlük ile mülkiyetin sıkı bir

biçimde birbirine bağlı olduğu kanısı, geleneğe inanç, değişimin sağlıklı reform

olmayabileceği kabulü- olduğunu ifade ederken163, Nisbet (?: 112-9) ise,

muhafazakârlığın yedi baskın temasının veya ilkesinin olduğunu -ki bunlar;

toplumsal olanın önceliği, toplumsal unsurların işlevsel karşılıklı bağımlılığı, kutsal

olanın gerekliliği, aracı cemiyetler, hiyerarşi, toplumsal düzensizlik hayaleti ve

tarihsicilik- belirtmiştir.

Toplumun kendisini meydana getiren bireylerden ayrı, bağımsız bir varlık

olduğuna inanan (Köker, 1992: 89), Aydınlanma’nın bireyciliğini eleştiren164,

162 Muhafazakârlığı değişme karşısında bir tutum olarak nitelendiren ve muhafazakârlığın karşı

olduğu değişmenin katı değişme olduğunu vurgulayan Hayek, muhafazakârların değişmenin ölçülü ve

yavaş olmasını istemekle yetinmeyeceklerini ve değişme korkusu ve yeni olan şeye güvensizliğin,

muhafazakârları, değişmeyi durdurmak veya en azından azaltmak için devlet güçlerini kullanmaya

sevk edeceğini belirtirken (aktaran Erdoğan, 1991: 50), muhafazakârlığın değişmeye değil, tanımları

gereği geçmişle bağları koparan devrimlere (Hobsbawm, 2006: 2) karşı olduğunun belirten Köker

(1992: 88) ise, muhafazakârlığın, aşama aşama gerçekleştirilen, toplumun bütünlüğünü, geleneklerini

ve kurumlarını tahrip etmeyen bir ilerlemeye karşı olmadığını, aksine bu anlamda değişmeyi

destekleyici bir ideoloji olduğunu ifade etmektedir. 163 Kalb’a göre, bu ilkelerin birincisi (vicdanı olduğu kadar toplumu da yöneten bir aşkın düzen

inancı) muhafazakâr zihniyetin temelinde yer alan ‘teorik’ anlayıştır; diğer ilkeler ise muhafazakâr

zihniyetin pratik ifadeleri gibi görülebilir. Başka bir ifadeyle, Kalb’a göre, muhafazakârlığın

temelinde evrensel nitelik taşıyan bir aşkın düzen fikri vardır (aktaran Argın, 2004: 470). 164 Batı toplumunda yaşanan bunalımın kökenlerinin reformun devreye soktuğu ve Akıl Çağı ile

Aydınlanma’nın bunalım noktasına getirdiği bireycilikte -ki Comte, bireyciliği ‘Batı dünyasının illeti’

63

toplumsal olanın önceliğinin temel alındığı bir toplum formüle etmeye çalışan165 ve

soyut anlamda insandan değil, somut anlamda insandan bahseden muhafazakârlara

göre, tarihin, zamanın ve mekânın kendisine verdiği kimlikten soyutlanmış olarak

düşünülen soyut insan Batı toplumlarının yaşadığı korkunç çözülmenin de

sorumlusudur166 (Nisbet, ?: 98, 112-3). Bireylerin varsayılan haklarından ya da

rasyonel sözleşme yaparak bir siyasal düzeni gerçekleştirebileceği varsayılan

yetilerinden kaynaklanan bir toplumsal düzen kurmaya çalışmanın ahlaka olduğu

kadar akla da aykırı olduğunu belirten Burke’e göre, eğer bir sözleşme varsa, bu

sözleşme, kurumların tarihsel gelişiminden ayrılamaz olan ve bütün zamanlar için

geçerli olan bir sözleşmedir (Nisbet, ?: 113). Doğa hali diye bir şeyin hiçbir zaman

olmadığını, toplumun insan var olduktan bu yana var olduğunu ve toplumsal

sözleşme diye bir şeyin hiçbir zaman olmadığını belirten Bonald’a göre, insan

toplumu yaratmaz; insanı yaratan toplumdur167 (Nisbet, ?: 113).

Sadece insanı -aile, köy ve kiliseyle başlayan ama toplumsal sınıf ve diğer

küçük bir araya gelme biçimlerini de içeren- ilksel toplumsal bağlamlarından ayırma

eğilimi gösteren bireycilik biçimlerine değil, yeni ekonomik yaşam biçimine (yeni

ekonomik düzenin -toplumsal düzendeki eski statü ve otorite esaslarının yerine

olarak isimlendirir- yattığını belirten Comte’e göre, muhafazakârlar, Batı toplumunun üstüne çöken

bunalımın gerçek mahiyetini ilk olarak değerlendirenlerdir (Nisbet, ?: 107, 119-120). 165 Tarihsel ve toplumsal olanın yerine evrensel olanın öne çıkarılmasına karşı bir tepkiyi ifade eden,

başka bir deyişle, deneme yanılma yoluyla doğruluğu -iyiliği- kanıtlanmış gelenek ve kurumların

yerine evrensel doğal insan tipinden hareketle geliştirilmek istenen yeniliklerin karşısında olan

muhafazakârlığın (Köker, 1992: 89), asli siyasal bağlılık nesnesinin liberalizmde olduğu gibi ‘soyut

bir insanlık’ ya da sosyalizmde olduğu gibi ‘özgül bir sınıf’ değil, millet olduğunu belirten Quinton’a

göre (aktaran Argın, 2004: 471), liberalizm ile sosyalizm enternasyonalist ve evrenselci bir tutuma

sahipken muhafazakârlık milliyetçi ve yerelci bir siyasal konum işgal etmeye eğilimlidir. 166 Gökmen’in çevirisi ile (2004: 134-5), muhafazakârlara göre, Aydınlanma’nın tarih, zaman ve

mekânın kendisine verdiği kimliğinden arındırılmış soyut insana yaptığı vurgu toplumsal

örgütsüzlüğün sebebidir. 167 Doğal haklar fikrinin asılsız olduğunu ve devletin otoritesinin doğa halindeki bireyler arasında

yapılan bir sözleşmeden kaynaklandığını söylemenin mantık bakımından saçma olduğu kadar tarihsel

kayıtlar bakımından da temelsiz olduğunu belirten Bonald’a göre, devletin otoritesinin kaynağı tek

başına dünyanın egemeni olan Tanrı’dır (Nisbet, ?: 105).

64

giderek para, kredi, hisse senedi gibi parasal konumun geçmesi gibi- diğer

dışavurumlarına) de karşı çıkan muhafazakârlara göre, kapitalizm, demokrasinin

ekonomik yüzünden başka bir şey değildir ve her ikisi de (kapitalizm ve demokrasi)

geleneksel toplumu bozmakta, bölmekte ve parçalamaktadır (Nisbet, ?: 104-5).

İnsanların tek tek, içinde yetiştikleri toplumsal kurum ve pratiklerden

bağımsız olarak bir bütünlük arz etmediğine ve toplumun mekanik olarak bir arada

tutulan atomistik parçalardan ibaret olmadığına inanan muhafazakârlara göre,

toplum, doğal bir biçimde organik olarak derin tarihsel köklerden beslenerek varolan

bir bütündür (aktaran Gökmen, 2004: 135). Bütün toplumsal öğelerinin birbirleriyle

ilintili olduğuna inanan -ve bu anlamda organizmacı bir bakış açısına sahip olan-

(Nisbet, ?: 113) muhafazakârlar, ortak tarihsel deneyimlerin, dinin, ülkülerin, saygı,

işbirliği, sadakat gibi hislerin toplumu organik bir bütün kıldığına inanırlar (aktaran

Gökmen, 2004: 135). Materyalizm, sınıf savaşı, laisser-faire iktisadı, açgözlü

vurgunculuk, aşırı analitik entelektüellik, vazifelerin öncesinde haklara yapılan vurgu

gibi temaların toplumu atomistik kılan unsurlar olduğuna inanan (aktaran Gökmen,

2004: 135) muhafazakârlara göre, Fransız Devrimi, lonca gibi bazı kurumları tasfiye

ederek, aile gibi bazı kurumları ise devletin müdahalesine açarak toplumu yaşayan

bir organizma gibi bir arada tutan ve birey için bir sığınak olan bu ara kurumları yok

etmiştir168 (Özipek, 2004b: 69).

Hem dünyayı anlamlandıran bir ideoloji, hem de denetimi sağlayan bir kurum

olarak, Devrim öncesi toplumsal, siyasal ve ekonomik yaşantıyı düzenlemesi

açısından son derece önemli işlevlere sahip olan (Kansu, 2004: 118) dinin yapısal ve

simgesel öğelerine karşı büyük bir ilgi duyan, Reform’un bireysel imanı dinsel

cemaat ve otoritenin destekleyici bağlarından koparıp aldığını (bireysel imanı

yalıttığını) düşünen ve Protestanların bireyi kilise disiplininden koparmasının

modern siyasal despotizme yol açtığına inanan muhafazakârlara göre, hükmeden bir

kutsal duygusu olmaksızın toplumun olması, toplum olmaksızın da kutsal olan

168 Bu kurumların ve normların boşalttığı yeri devletin dolduracak olması başka bir tehlikeyi ifade

ediyor ve zaten Burke de, bu boşluğun ‘devletin yeni silahları’ ile doldurulacağı (Nisbet, 1986: 11)

uyarısında bulunuyordu (Özipek, 2004b: 69).

65

duygusunun kalıcılığı mümkün değildi169. Birçok tarihçinin belirttiği gibi,

Aydınlanma’nın özünün dine karşı sistematik bir saldırı olduğu söylemek abartı

değilse, muhafazakârlığın özünün hiçbir toplum, cemaat veya grubun dinden ayrı

olarak varolmayacağı inancı olduğunu söylemek de abartı değildi (Nisbet, ?: 114).

Muhafazakârlara göre, bireysel özgürlüğü kısıtladığı düşünülen, gerçekte ise

birey ile toplum arasında dolayımı sağlayan, dolayısıyla toplumsal bütünlüğü

sağlayan (Köker, 1992: 90), Burke’e göre, insan ruhunun ‘hanları ve dinlenme

yerleri’ olan ve aile170, geleneksel köy, manastır, kilise, lonca gibi kurumlardan

oluşan aracı cemiyetlerin ortadan kaldırılması, bir yandan atomize yığınların diğer

yandan da giderek merkezileşen siyasal iktidar biçimlerinin yaratılmasından başka

bir şeyi ifade etmiyordu171 (Nisbet, ?: 115). Fransız Devrimi ile birey ile devlet

arasında aracılık yapan bu cemiyetlerin ortadan kalktığını ve bu tür aracı

cemiyetlerin siyasal iktidarı sınırladığını belirten Bonald’a göre, insan ile devlet

arasında bu tür aracı cemiyetler olmadığı takdirde yasal, yani meşru bir toplumun da

var olması imkansızdı172 (Nisbet, ?: 108).

Toplum içindeki sınıf farlılıklarını kabul eden muhafazakârlara göre,

toplumsal varlığın istikrarlı bir biçimde devam etmesi ancak bu farklılıklara saygı

göstermekle mümkün olabilmekte idi (Köker, 1992: 90). Muhafazakâr düşüncede

eşitlik düşüncesinin izinin bile bulunmadığını vurgulayan, gerçek toplumsal karşılıklı

bağımlılığın yatay değil, dikey olduğunu ve bunun ödün verilemez bir muhafazakâr 169 Devletin dini tesis etmesinin eşyanın tabiatına aykırı olduğunu belirten Bonald’a göre, devleti din

tesis etmelidir. Eğitimin düşünsel olduğu kadar ahlaki olması gereğini sadece kilise yerine

getirdiğinden tek eğitim aracının kilise olması gerektiğini belirten Bonald’a göre, din toplum

biçiminin ta kendisidir (Nisbet, ?: 109). 170 Toplumum molekülünün birey değil, aile olduğunu belirten Bonald’a göre, Protestanlık boşanmayı

meşrulaştırarak aileyi ve böylelikle toplumu zayıflatmış ve Reform’un başlattığı bu zayıflama süreci

önce Aydınlanma ile sonra da Fransız Devrimi ile sürmüştür (Nisbet, ?: 110). 171 Muhafazakârlara göre, dayanışmacı, cemaatçi ve hiyerarşiye dayalı bir toplum olan geleneksel

toplumlar, toplumsal ve ahlaki bağların aile, dini cemaat ve mesleki zümreler gibi aracı cemiyetlerle

korunduğu, uyumlu ve düzenli toplumlardı (Erdoğan, 1991: 51). 172 Toplumsal yaşamın temel amacının bireysel özgürlük değil, otorite olduğunu belirten Bonald’a

göre, ancak aile, yerel cemaat, kilise ve loncanın otoritesi altında refaha ulaşılabilirdi (Nisbet, ?: 105).

66

ilke olduğunu belirten Nisbet’e göre (?: 116), muhafazakârlar, yasal eşitliğe veya

herkese açık olan mesleklerde yetenekli kimselerin eşitliği olarak bilinen şeye bile

itibar etmezlerdi173.

Modern tarihin ilerleme değil, gerileme sinyalleri verdiğine, Rönesans,

Reform ve Akıl Çağı’nın bu gerilemedeki adım ya da evrelerden başka bir şey

olmadığına inanan muhafazakârlara göre, Fransız Devrimi, Batı Avrupa’da Ortaçağ

sonlarından başlayarak sahneye çıkan düzen bozucu güçlerin dramatik, dehşet dolu

sonucundan başka bir şey değildi174. Hısımlık bağlarının kökünden sökülüp atılması,

cemaatlerin çözülüşü, sınıfların ve tabakaların sarsılması ve ahlaki değerlerin yıkılışı

aydınlanma liberalizminin ve devrim demokrasisinin sonuçları olduğuna inanan

muhafazakârlara göre, ailenin, cemaatin, sınıfın ve kutsal olanın kargaşaya düşmesi

(yaşanan tüm düzensizlikler) modernliği savunanların talep ettikleri her şeyin (kent,

endüstri, teknoloji, demokrasi ve eşitlik) ayrılmaz yoldaşıydı (Nisbet, ?: 117).

Toplumun belirli bir tarihsel oluşumun ürünü olduğuna (Köker, 1992: 90) ve

toplumsal reform ve toplumsal yeniden yapılanma bakımından geçmişin önemli

olduğuna inanan (adeta kutsayan) muhafazakârlara göre, geçmiş ile şimdi ek yeri

olmayan bir örgüdür ve bizler esas olarak tarihsel geleneğin ürününden başka bir şey

değilizdir (Nisbet, ?: 118-9). Toplumun geçmişte yaşadığı tecrübelerin bugünkü

istikrarın temelini oluşturduğuna inanan muhafazakârlara göre, bu tecrübeler,

toplumsal sorunlar karşısında başvurulacak engin bir hazineydi (Erdoğan, 1991: 52).

Gelenek, gelenekçilik, reaksiyonerlik175, ‘yeni’ muhafazakârlık gibi

kavramlara değinmemiz muhafazakârlığı daha iyi anlamamız için faydalı

olacağından burada bu kavramlara kısaca değinilecektir.

173 Toplumsal bağın özünün hiyerarşi olduğunu belirten Bonald’a göre, eşitlikten söz etmek aylaklıktı,

günahkârlıktı (Nisbet, ?: 105). 174 Muhafazakârlara göre, yaşamın, mülkiyetin, yetkenin (otoritenin) ve adil özgürlüğün kuvvet

yoluyla ilga edildiği ‘Terör Dönemi’ Devrim’in özeti idi (Nisbet, ?: 103). 175 Fransız Devrimi’nin muhafazakârlara en aykırı gelen tarafının rasyonalist bir siyaset projesine

dayanması olduğunu ve bu projenin özünde ise, toplumsal ve siyasal düzenin insan aklının ve

bireylerin özgür iradelerinin eseri olduğu düşüncesi yattığını belirten Erdoğan’a göre (1991: 51),

67

Gelenek ile modernliği birbirine karşıt toplumsal örüntüler olarak

konumlandıran ve aşılması hayli vakit almış olan bir anlayışla gelenek, geçmişle ve

geçmişe ait yaşanmışlıklarla eşitlenerek bugünü yaşamak ve geleceği inşa etmek

yolunda terk edilmesi gereken bir ‘ayak bağı’ olarak değerlendirilmiştir (Atay, 2004:

155). O kadar ki, kavramsal olarak tarımsallık, kırsallık, pasiflik, tarihdışılık gibi

özelliklerle çerçevelenen gelenek, 18. yüzyıldan beri yürürlülükteki modern

toplumun ‘negatif’i olmuştur (Laroui, 1993: 64). Buna mukabil geleneği, kültürel

anlamda bir tarihsel süreklilik olarak anlayıp (aktaran Atay, 2004: 155) modernliğin

bir tamamlayıcısı veya yapıtaşı olarak daha muteber kılan bir kavrayış da her daim

var olmuş, ancak modernleşme paradigmasının hâkim düşünsel ikliminde revaç

bulamamıştır. Oysa sosyal kültürel değişme üzerinde kuramsal tartışmalarda

‘değişme içinde süreklilik’ veya ‘süreklilik içinde değişme’nin eşyanın doğası

olduğu hep ifade edile gelmiştir (Atay, 2004: 155). Öte yandan ‘eski’ gibi görülen ya

da öyle olduğu iddia edilen geleneklerin kökenlerinin genellikle yakın geçmişe

dayandığını belirten Hobsbawm’e göre (2006:1), bazı durumda gelenekler, ‘doğal

yapı’lar olmayıp ‘bugün’ için ihtiyaç duyulan tarihsel sürekliliği sağlamak amacıyla

‘icat edilmiş yapıt’lardır. Burada sözkonusu olanın içerisinde ‘kopuş’un yaşandığı bir

‘bugün’ü geçmişe bağlamak, ona bir kök aramak olduğunu, icat edilmiş geleneklerin

yeni durumlara eski durumlara göndermede bulunarak getirilen karşılıklar olduğunu

ve gelenek icadının modern ulus (millet) ve onunla ilgili olgular (milliyetçilik, milli

devlet, milli semboller, tarihler vs.) açısından büyük önem ve işlerlik arz ettiğini

belirten Hobsbawm ve Ranger’e göre, ‘icat edilmiş gelenek’, tarihi, ulus devleti

yaratan eylemin meşrulaştırıcısı ve ortaya çıkan topluluğun (ulusun) çimentosu

olarak kullanır (aktaran Atay, 2004: 158).

Muhafazakârlığın doğuşunun zorunlu tarihsel ve sosyolojik şartlarını

yaratacak bazı faktörlerin birlikte ortaya çıkması gerekliliğine işaret eden, yarı

bilinçli gelenekselcilikten bilinçli siyasal muhafazakârlığa geçişi sınıf temelli

muhafazakârlık esasen Akıl Çağı ve Aydınlanma’nın keskin din karşıtlığına bir tepki olarak

doğmuştur ve muhafazakârlığın uzun süre gericilik olarak nitelendirilmesi onun hem bu özelliğinden

hem de Devrim öncesi ‘Eski Düzen’in ihyasını istemesinden kaynaklanmakta idi.

68

kapitalist toplumun ortaya çıkışının bir sonucu olarak gören ve muhafazakârlılığı

aslen bir ‘düşünce üslubu’ olarak tarif eden176 Mannheim (1959: 74, 94-5, 100-1), az

çok evrensel olan, Cecil tarafından ‘doğal muhafazakârlık’ olarak tarif edilen

(aktaran Mannheim, 1959: 94) gelenekselcilikle, kendine özgü geleneklere, yapıya

ve biçime sahip olan ve özgül tarihsel ve toplumsal koşulların ürünü olan

muhafazakârlığın birbirinden ayrı olgular olduğuna işaret eder. Mannheim’e göre

(1959: 98), gelenekselci davranış basitçe biçimsel, yarı-gerici doğasından ötürü

izlenebilir bir tarihe sahip değilken, muhafazakâr davranış somut koşullara bağlı

olarak doğup gelişen belirgin bir tarihsel ve toplumsal sürekliliğe sahiptir. Bora ve

Onaran’a göre (2004: 234) de, muhafazakâr düşüncenin modernizm karşısındaki

‘şuurlu’ tutumu, genellikle, ilk ve refleks olarak geleneksel toplum içinden verilmiş

olan tepkinin biçimlendirilmiş, hedefe yöneltilmiş ve işlenmiş bir türüdür.

Muhafazakârın değişimi bütünüyle reddetmediğini ve ‘mutedil’ bir değişimi

kabul ettiğini, reaksiyonerin ise, kendi döneminde yaşanan değişimlerin şahidi

olmanın mutsuz bilinciyle kendisini öz yurdunda sürgün hissettiğini belirten Taşkın’a

göre (2004: 187-8), özellikle gelenekselci tutumlardan beslenen (geleneğin

muhafazası arzusundan doğan) reaksiyonerlik -ki bu reaksiyonerlik, restorasyoncu-

muhafazakâr bir yönlendirmeyle soğurulabilir- ve restorasyoncu-muhafazakâr

güçleri karşısına alabilen köktenci-devrimci reaksiyonerlik olmak üzere

reaksiyonerliğin iki türünden bahsedilebilir ve köktenci-devrimci reaksiyonerlik,

geleneğin yaşayan hallerinden çok onun tahayyül edilmesine ve geçmişin bir yeniden

doğuş kaynağı olarak yüceltilmesine önem verir. Çiğdem’e göre (1997: 33-4), tarihi

gerçekten tersine çevirmeye çalışan, verili bir tarihsel momente yapışıp kalan

reaksiyonerliktir177. Viereck’in ifadesiyle, her şeyi bilinçsizce korumaya çalışan

176 Bu üslup Aydınlanma’ya ve ondan önce de 19. yüzyıl’daki akıl çağına egemen olan düşünce

üslubunun tam karşı yüzüdür (Nisbet, ?: 98). 177 Muhafazakârlığın ülkemizde sıkça kendisinden söz edilen ama ‘ne’ olduğuna ilişkin yeterince bilgi

sahibi olunmayan bir düşünce geleneği ve bir siyasi ideoloji olduğunu (Popüler kullanımıyla dindar

olmayı ve geleneksel dinin belirlediği siyasi tutum alışları ifade eder.) belirten Özipek’e göre (2004a:

1), kavrama ilişkin bu bilgisizlik durumu, onun kolaylıkla değişime karşı olmak veya statükonun gözü

kapalı savunuculuğunu yapmakla özdeşleştirilmesine, bir siyasi ideolojiden çok bir tutum olarak

algılanmasına ve dilimize yanlış bir biçimde ‘tutuculuk’ olarak çevrilmesine neden olmuştur.

69

gericilikle, bazı şeyleri bilinçli bir şekilde korumak isteyen muhafazakârlık

arasındaki çelişki, muhafazakârlığın tarihsel sürekliliğe teslimiyetinden doğar.

Muhafazakârlığın esas olarak statükonun yanında yer almak anlamına gelen

konformizmden ayırt edilmesi gerektiğini belirten Argın’a göre (2004: 469),

muhafazakâr, reaksiyonerin tersine geçmişe değil, geleneğe yani, düne değil, dünün

bu gündeki haline bağlıdır ve muhafazakârı düne tutkun olan reaksiyonerden ve

bugüne bağlı olan konformistten ayıran da budur.

Modern toplum esas itibariyle laik ve demokratik-çoğulcu bir sanayi toplumu

karakteri gösterdiğinden; muhafazakâr öğreti, günümüzde, din üzerindeki aşırı

vurgusunu yumuşatmış, eskiden Tanrısal bir vergi gibi kabul ettiği sınıflı toplumun

hiyerarşisinden demokrasi lehine bir ölçüde vazgeçmiş, cemaatçi dayanışmacılığını

ise ‘bireysellik’e kısmi de olsa değer vererek değişikliğe uğratmıştır (Erdoğan, 1991:

53).

Modern toplumla uyum arayışının sonucu olarak ‘geleneksel’ toplumsal

formasyonlar üzerindeki vurgusunu hafifleten ve bazı modern kurumları kendi

öğretisine -yeniden biçimlendirerek- dâhil eden, ‘bireysel özgürlüğe’ bir değer olarak

yer veren, serbest piyasa ekonomisine ve sınırlı devlete bağlılıkta belirginleşen

(Buradaki sınırlı devlet sadece piyasa açısından geçerli olduğu ve bu alanın dışında

devletin toplumsal hatta ahlaki işlevlerin devam etmesi gerektiğinin düşünüldüğü

unutulmamalıdır.), çağdaş liberal demokrasiyi veri olarak alan (Erdoğan, 1991: 53-

4), Habermas tarafından modernliğin siyasal, ekonomik ve toplumsal sonuçlarının

kabul edilmesi buna karşılık düşünsel ve kültürel sonuçlarının reddedilmesi olarak

değerlendirilen (Çiğdem, 2004: 19) ve ‘eski’ muhafazakârlığın toplumsal

eşitsizlikleri ve hiyerarşileri (en tepede de devleti) olumlayan boyutları ile klasik

liberalizmin (kötürüm edilmiş) doğal -tarihsiz- bireysel özgürlük fikrini

sentezlemeye çalışan ‘yeni’ muhafazakârlık, özellikle II. Dünya Savaşı’nın sona

erdiği yıl olan 1945 yılından sonra gelişmiştir (Köker, 1992: 5, 94).

Özipek’e göre (2004a: 2), muhafazakârlığın değişime karşı direnç göstermeyi ifade eden ‘tutuculuk’

ile özdeşleştirilmesi onun gelişmenin engeli olarak algılanmasına yol açmıştır.

70

cc) Anadoluculuk

Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş sürecinde yaşanan krizlere çözüm olarak

sunulan ideolojilerden biri olan, içinden çıktığı Turancılık/Türkçülük akımının

hayalci ve kurgusal tasarımına bir tepki olarak doğan178, yaşanan mekânsal

küçülmenin sonucunda “daralmanın ideolojisi” (Alver, 1996: 22) olarak ortaya çıkan

Anadoluculuk, ulus-devletin ve milletin kurucu unsurlarının başında gelen

coğrafyayı/toprağı temel alan bir milliyetçilik ideolojisidir179 (Çınar, 2007: 1).

İmparatorluk sınırlarının daralarak Anadolu’ya çekilmesi, Misak-ı Milli’nin

kabulü, başkent İstanbul’un işgali, yeni Meclis’in Ankara’da açılması ve Milli

Mücadele’nin gittikçe hızlanan ivmesi Anadolu coğrafyasının önemini ister istemez

artırmıştır. Yoklukların, acıların, mahrumiyetin bir mekanı olarak ele alındığı gibi,

saflığın, masumiyetin bir merkezi olarak da ele alınan Anadolu, saflığı ile içinde

bulunulan çıkmazdan kurtuluşu sağlayacak bir mekan olarak kurgulanmıştır (Çınar,

2007: 36, 37, 51).

Anadoluculuk akımı, biri mavi (hümanist) Anadoluculuk ve diğeri

muhafazakâr Anadoluculuk olmak üzere iki kola ayrılmaktadır180. Burada önce

muhafazakâr Anadoluculuğa sonra da mavi Anadoluculuğa değinilecektir.

178 Bu düşünceyi anlatırken Anadoluculuk kavramını değil, memleketçilik kavramını kullanan Ülken,

bu düşüncenin sadece Turancılık ideolojisine değil, aynı zamanda Osmancılık ve İslamcılık

ideolojilerine de tepki olarak doğduğunu belirtirken (1966: 796), Öğün (1992: 15) ise,

Anadoluculuğun ağırlıklı olarak Ziya Gökalp’in tezlerinin eleştirilmesi çerçevesinde ortaya çıktığını

belirtmiştir. 179 Anadolucular, Dergâh (1921-1923), Anadolu Mecmuası (1924-1925), Dönüm (1932-1936; 1939-

1940), Hareket (1939-1943; 1947-1949), Millet (1942-1944) ve Dikmen (1941-1945) gibi dergiler

çıkarmışlardır. Bu dergilerin çoğunun çıkarılmasına öncülük edenler; Remzi Oğuz Arık, Şevket Raşit

Hatipoğlu ve Nurettin Topçu’dur. 180 Anadoluculuk düşüncesinin Osmanlı İmparatorluğu’nun fiilen sona erdiği ve yeni bir oluşumun

tartışıldığı bir dönemde ortaya çıktığını belirten Atabay’a göre (2003: 515), ortaya çıkışı sırasında

Anadoluculuk düşüncesinin etrafında toplananların farklı dünya görüşlerine sahip olmaları bu akımın

değişik kollarda ilerlemesine sebep olmuştur.

71

Bora’ya göre (1999b: 122-3), vatana (Anadolu’ya) ve vatandaki tarihsel milli

oluşa verilen merkezi önem, bu milli oluşta dine verilen ağırlıklı yer, gelenekçi

mistisizm ve sosyalizan bir ‘kerim devlet’ anlayışı Anadoluculuğun ideolojik esasları

olarak sayılabilir. Anadoluculuğun nasıl bir ideoloji olduğunu daha iyi

açıklayabilmek için mutlaka Turancılık/Türkçülük-Anadoluculuk tartışmalarına

değinmemiz gerekecektir. Ancak bu tartışmalardan önce, bu ideolojinin vatan olarak

Anadolu’yu kabul eden bir başka ideoloji ile, Kemalizm ile arasındaki farklılığına

değinmemiz doğru olacaktır.

I. Dünya Savaşı’nın ardından, Kemalist Kuvay-i Milliye hareketi daha

başlangıçta Misak-ı Milli’yi kabul ederek Türk milliyetçiliğinin fiziki dayanağı

olarak Anadolu’yu kabul ediyor181 ve Türk milliyetçiliğini sınırları tanımlanmış bir

vatan ekseninde yeniden tanımlanıyordu (Öğün, 1992: 22).

Milli uyanış olarak gördükleri Anadolu Hareketi’nin başarıya ulaştığını gören

ve bu zaferi kemiyete karşı keyfiyetin, mekanizme karşı yaratıcı hamlenin zaferi

olarak değerlendiren Anadolucular ile Kemalistler arasında milliyetçiliği coğrafi bir

gerçekliğe oturtmanın dışında ortak hiç bir düşüncenin olmadığını belirten Öğün’e

göre (1992: 27, 44-5), Kemalizm Anadolu’yu yani vatanı Batılılaştırma amacında idi

ve bu nedenle Kurtuluş Savaşı yıllarında kullanılan dinsel temalar bağımsızlık

sonrasında aşama aşama terk edilmişti. Anadolucular ise, bu temaları kullanarak,

milliyetçiliği yeniden yorumlayarak mistik bir vatan anlayışını savunmuşlardır.

Anadolucular ile Kemalistler arasındaki bu mücadelenin gerçekte bir

modernizm-gelenekçilik tartışması olduğunu belirten Öğün’e göre (1992: 45),

Kemalizm’de vatan kavramı pozitivist anlamda bir toplumsal ilerlemeyi nitelerken,

Anadoluculukta ise aynı kavram, yerel, tarihsel, kültürel değerlerin pozitivizm

karşısında savunulmasını, korunulmasını ifade eder. Kemalizm’in her ne kadar kırsal

181 Oysa Anadoluculuk ve Kemalizm aksine “gerek duygu gerek doktrin olarak Türkçülüğün sınırları

hiçbir zaman kesinlikle saptanmamış ve siyasal olayların gösterdiği gelişmeye ve çizdiği ümit

grafiğine göre genişlemiş ya da daralmıştır” (Kaymaz, 1977: 440).

72

değerleri okşayan ve savunan bir söyleme sahip olsa da özde kentsel bir ideoloji

olduğunu, Kemalizm’in kırsal hayatı ve onun değerlerini ülküleştirmediğini ve

Kemalizm’de amacın kırsal hayatın çağdaş koşullara kavuşturulması olduğunu

belirten Öğün’e göre (1992: 45-6), Anadoluculuk ise kırsal hayatı ülküleştirir.

Anadoluculukta kırsal mekân pozitivizm karşısında kolektif ruhun direndiği bir

mekân olarak değerlendirilir.

Anadoluculuk ile Kemalizm arasındaki farklılığa değindikten sonra artık

Turancılık/Türkçülük-Anadoluculuk tartışmalarına geçebiliriz. Burada her şeyden

önce vurgulamamız gereken husus Turancı/Türkçü çevrelerde Anadolu’nun tümden

dışlanmış olmadığıdır. Türkçülük de Anadolu’ya vurgu yapmıştır, ancak bu

vurgulama, ikincil derecede önem taşır. Türkçülüğün ağırlıklı olarak üzerinde

durduğu husus Turan Birliği’dir182 (Öğün, 1992: 22).

Öğün’e göre (1992: 21), Turan, en mistik anlamını Ziya Gökalp’te bulur.

Gökalp’e göre (1977: 25, 27), uzak (esas) amacımız; Turan namı altında birleşen

Oğuzları, Tatarları, Kırgızları, Özbekleri, Yakutları dilde, edebiyatta, kültürde

birleştirmektir. Turanlılar, Türkçe konuşan milletlerdir ve Turan, Türklerin geçmişte

ve belki de gelecekte bir gerçek olan büyük vatanıdır.

Her bunalım çağının mistik eğilimlerin yoğunlaştığı arayışları doğuran zaman

dilimleri olduğunu belirten Öğün’e göre (1992: 25), Anadoluculuk da, Turancılığın

uğradığı bozgunun ve mütareke yıllarının işgallerle dolu acı tecrübelerinin yarattığı

bunalımların ürünüdür. Anadoluculuk bilincinin Türk milliyetçiliğinin Turancı

kanadında olduğu gibi saldırganlığa değil, mazlumiyete ve savunmaya dönük

olduğunu belirten Öğün’e göre (1992: 23), Anadoluculuk, mütareke yıllarında daha

açık bir biçimde gelişmiştir. Bu gelişim evresinin başında Turancı tarihçilik ile

hesaplaşmanın yattığını belirten Öğün’e göre (1992: 23), Anadolucu tarihçilik sadece

182 Oysa Anadoluculuğa göre, Turancılık, Türkü, Anadolu’dan, vatandan ‘soğutmak’tadır.

73

Turancının/Türkçülerin egemen olduğu bir milli tarih anlayışını radikal bir eleştiriye

tabi tutmuştur183.

Anadolucu tarihçi anlayışının başat bir figürünü oluşturan Mükrimin Halil

Yınanç hem geleneksel Osmanlı tarihçiliğini hem de Türkçü tarihçiliği eleştirir. Ona

göre geleneksel Osmanlı tarihçiliği, 1071’den bu yana süreklilik gösteren Anadolu

Türk tarihini yapay parçalara ayırmış, bir kısmına Selçuklu bir kısmına da Osmanlı

tarihi demiştir. Türçkü tarihçilik ise, Türk tarihi adı altında Anadolu tarihi dışında

kalan bir tarihe milli tarih deme hatasına düşmüştür. Yınanç, tarihimizin sadece

Anadolu Türkleri Tarihi olarak kavranması gerektiğinde ısrar etmiş, Selçuklulardan

itibaren vatan ve dinle yoğrulan Türkmenlerin diğer Türklerden ayrı, müstakil bir

millet olarak Anadolu Türklüğünü var ettiğini belirtmiştir (1969: 11-8). Milli tarihin

ırk tarihinden ayrı tutulması gerektiğine inanan ve Türklerin Orta Asya’daki

geçmişlerini soğuk karşılayan Anadoluculara göre, İslam tarihi dışında bir milli

tarihten söz etmek mümkün değildir184 (Öğün, 1992: 23, 33-4).

Milli birlik için ırkın özelliklerinin ortaya çıkarılmasının kendi başına yeterli

olduğunu düşünen Turancılara göre, şuur sonradan sağlanabilirdi. ‘Vatan’ın

coğrafyadan öte bir anlam taşıdığına inanan Anadoluculara göre ise, vatan, tarihsel

kader birliğini ifade etmekte ve mistik bir özellik taşımakta idi185. Anadoluculara

göre, bir millet realitesinin en önemli unsuru olan tarihsel kader birliğinin

Sibirya’dan Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada mümkün olabileceğini düşünmek

anlamlı değildi (Öğün, 1992: 23-4, 25).

Anadolu’yu gezmenin, görmenin, tanımanın, Anadolu’yla bütünleşmenin,

Anadolu’ya hayran olmanın ve Anadolu’nun ızdırabını paylaşmanın, millet olmanın,

‘Coğrafyadan Vatana’ geçmenin ön şartı olduğuna inanan Anadolucular, Gökalpçi 183 Anadoluculuğun öncü isimlerinden biri olan Remzi Oğuz Arık’a göre, tarih, bir kader birliği

etrafında yaşayan milli topluluğun hafızası idi (1969: 12). 184 Topçu’ya göre de Türk milleti tarihinin başlangıcı 1071 yılıdır. Bunun nedeni ise; Türklerin bu

yılda göçebe bir yaşantıdan yerleşik bir yaşantıya geçmiş olmalarıdır (Öğün, 1992: 85). 185 Arık’a göre, vatan, “[k]endimize madde olarak menfaat temin etmediği zaman bile yolunca can

verilecek toprak”tı (1969: 11).

74

teorisizme ve sentetikliğe karşı ‘milli oluş’un doğallığını ve kendiliğindenliğini

vurgulamışlardır (Bora, 1999a: 79; 1999b: 123). Anadoluculuğun vatan ekseninde

tarihsel-kuşaksal bir sürekliliğe dayanan akım olduğunu belirten Öğün’e göre (1992:

24), Anadolucular, Turancıları, bu süreklilik bağlamında reel olarak zaten var olan

millet’i yok saymakla, yaşayan bir millet şuurunu görmemekle ve bunun yerine

aradıkları tarihsel bağların hemen hemen hiç olmadığı topluluklara milli şuur

götürmeye çalışmakla eleştirmişlerdir186. Arık, ‘kurgulanan’ millet tasarımları

karşısında ‘zaten olan’ milleti mistifiye etmiş ve bunun için ‘somut’ vatana yani

Anadolu’ya bilhassa köye tutkuyla bakmak gerektiğini vurgulamıştır (Bora, 1999a:

78; 1999b: 123).

Türkiye nüfusunun % 75’inin köylü olduğunu vurgulayan, bu nedenle lise ve

yüksek okullara nazaran köy okullarına öncelik verilmesi gerektiğini savunan

(Atabay, 2003: 519) Anadoluculara göre, Anadolu’nun kurtuluşu ancak Anadolu

köylüsünün üretici zümre olarak bir sınıf haline getirilmesiyle mümkündür (Atabay,

2003: 518). Sanayileşme ve tekniğin tarıma ve köye dayalı toplumsal ve ekonomik

yapıda varolan göreli dengeleri bozacağına inanan (Çınar, 2007: 184) ve millet

ekonomisinin temel unsuru olan tarımı sadece “teknik bir iştigal” olarak görmeyen

Anadoluculara göre, “ziraat iktisat hayatımızın aslıdır ve cemiyet hayatımızın da

hemen hemen (...) kendisidir” ([Hatipoğlu], 1933: 2).

Anadolucu görüşün temel izleği toprak esaslı milliyetçilik anlayışında yatar.

Üstünde yaşanılan toprağa bağlılık, ‘toprakla özdeşleşme’ (Copeaux, 1998: 266)

anlayışına dayanan bu yaklaşımda, Anadolu toprağı, 1071 miladından sonra adım

adım ve günümüze kadar gelen bir süreklilikle ‘millet’i oluşturmuştur (Çınar, 2007:

179). Bir başka ifadeyle, Malazgirt’ten Sakarya’ya kadar kutsal toprağa canlarını

vermiş olanların emaneti olan Anadolu, toprağıyla, ahlakıyla, imanıyla, kaderiyle ve

gerçek iradesiyle Anadolu Türk ulusunu oluşturmuştur187 (Yınanç, 1969: 17-8).

186 Anadolucular için Malazgirt Savaşı, Ergenekon Efsanesi’nden daha gerçek, daha yakın ve daha

‘yerli’ idi. Bu bağlamda ‘millet inşası’na da gerek yoktu (Çınar, 2007: 180). 187 Köyü, kültürün ve geleneğin saf kaynağı olarak gören, muhafazakâr yaşayışını örnek alan, etnik

simasını hemen hemen bozulmamış bir mekan olarak değerlendiren Anadolucular da, zaman zaman

75

Aydınlanmanın getirdiği evrenselci ve ilerlemeci modernizme karşı çıkan ve

Türk Devrimi’nin radikalizmi ve hızı hakkındaki çekincelerini, Aydınlanma karşıtı,

ruhçu ve mistik bir felsefi dil ile ortaya koyan188 Anadolucular, tedrici bir

tekâmülden yanadırlar (Çınar, 2007: 181). Anadoluculara göre, ‘hayat sonu gelmez

inkılaplardan ibaret değildir” (Arık, 1943: 31) ve “[i]nkılâp olsun diye inkılâp

yapmak, fanteziler uğruna bizim varlığımızın temellerini teşkil eden müesseseleri

yıkmak cinnetten başka bir şey değildir” (Kaplan, 1948: 3).

Türkiye’deki çağdaşlaşma sürecinin yukarıdan aşağıya doğru bir gelişme

çizgisi izlediğini, yani topluma rağmen toplumu çağdaşlaştırmak ekseninde varlık

bulduğunu, bu nedenle milliyetçiliğin, kendisini toplumu çağdaşlaştırmak misyonu

ile donanmış olarak gören merkezin (bürokrasinin) ideolojisi olarak karşımıza

çıktığını belirten Öğün’e göre (1992: 13-4), yukarıdan aşağıya çağdaşlaştırma

politikalarının, gelenekselliği savunan çevreler üzerinde yarattığı rahatsızlıkların dile

getirilmesinde İslamcı radikalizmin yanısıra, İslam dininin değerlerlerini

milliyetçiliğin kodlarına uygunlaştıran sentezci bir görüşün (Türk-İslam sentezine

dayanan bir milliyetçiliğin) de varlığı muhakkaktır. Burada milliyetçilik

çağdaşlaşmaya karşı bir işlev kazanmaktadır ve Anadolucu milliyetçilik de bunlardan

biridir.

Anadolucu milliyetçi çevrelerde çağdaşlaşma politikalarının yargılanması,

İslam’a uygunluk taşıyıp taşımadıkları ekseninde değil, İslami yaşayışında içinde yer

aldığı geleneksel, toplumsal hayata getirdiği tehditler bağlamında yapıldığını belirten

Öğün’e göre (1992: 14), burada din, sosyolojik bir kategoridir ve gelenekselliğin

içinde değerlendirilmektedir.

‘ırk’ ve ‘kan’ ölçütlerini de işin içine katarak kültürel milliyetçi yaklaşımlarıyla çelişen konumlara da

ulaşmışlardır (Çınar, 2007: 184). “Şehirlerin alacalı insanlarına mukabil köylü halis Türktür. Oğuz

kütleleri Anadolu’ya hangi kanla gelmişlerse, bugünkü Türk köylüsü de aynı kanı taşır” (B.T., 1948:

3) örneğinde görüldüğü gibi. 188 Aklın bütün toplumsal dinamikleri kavrayamayacağı tezinden hareketle halkı aşkın bir değer olarak

yüceltirken mistisizmin olanaklarından yararlanan Anadoluculara göre, halk, irrasyonel bir özdür, akıl

ile kavranamaz (İrem, 1999: 175).

76

Türk-İslam sentezine dayanan milliyetçi muhalefetin, radikal İslamcı

muhalefete nazaran, göreli olarak daha tarihsel düşünebildiğini, iddialarını soyut

kılmaktan kurtararak somut bir toplumsal çerçeveye taşıyabildiğini ifade eden

Öğün’e göre (1992: 14), asr-ı saadeti, müslüman toplumların tarihinden soyutlayıp,

ülküleştiren, bu tarihleri birer bozulma ve sapmalar manzumesi olarak algılayan

radikal İslamcı görüşün tarihsellik dışı bakışı karşısında Anadolucu görüşün farkı

burada yatmaktadır. Anadolucular soyut bir İslam’dan değil, Anadolu’da Türk

soyunun gelenekleri ile ‘yetkinleşmiş’, milli bir İslam’dan söz etmektedirler. Başka

bir ifade ile, dini de yerlileştirme gayreti içinde olan Anadoluculara göre, dinler de

coğrafyaya, tarihe ve ırka ve toplumsal koşullara bağlıdır (Çınar, 2007: 185).

Milletimizi kuran iki kuvvet olduğunu, bunların da Anadolu’ya gelen Oğuzlara yeni

bir ruh ve hayat vermiş olan İslam dini ile vaktiyle Etilerin bu kıtada yaşattıkları ve

buraya gelenlere miras bıraktıkları ziraat tekniği olduğunu belirten Topçu (1978: 83;

1972: 138) da soydan ve vatandan ayrı İslamcılık sevdasını eleştirir ve İslamcıları

“bu memleket çocuğunu yetiştiren emek ve toprağın hakkını inkâr et”mekle suçlar.

Modernleşmeyi, başarılacak bir iş olarak değil, alt edilmesi gereken bir

musibet olarak değerlendiren, Türkiye’de toplumsal ve siyasal düşüncede örneği zor

bulunur tutarlılıkta, köktenci bir modernizm, kapitalizm ve sanayileşme eleştirisi

yapan ve politik-ideolojik bağları gevşek bir entelektüel akım olarak kalan

Anadoluculuk akımının en ağırlıklı ve uzun soluklu düşünürü olan (Bora, 1999a: 90;

1999b: 122-3) Topçu, sanayileşmeyi ve kalkınma projelerini radikal bir şekilde

eleştirmiş, medeniyetin (teknolojik gelişim) eşitsizlikleri derinleştiren bağımlılık

ilişkilerine yol açacağına inanmış ve insanlığı birleştirecek olan şeyin teknoloji

(medeniyet) değil, ahlak ile özdeş olan, evrensel olan ve kaynağı insanlık davası olan

kültür olduğunu belirtmiştir (Öğün, 2000: 392-5). Medeniyete karşı kültürü ve bu

kültür ile uygun bir teknolojiyi savunan Topçu (Öğün, 1992: 114), teknoloji ve

müspet ilimle özdeşleştirilen ‘maddi’ medeniyetin süzülerek, ayıklanarak

devralınmasına da karşıdır189 (Bora, 1999a: 90).

189 “[B]iz Batı’nın (...) iki yüzünü tersinden gördük: İlmini ve ahlâkını. Batılılaşmak isterken onun

ilmini alıp, ahlâkını almamak kararını verdik. İlimle ahlâkın aynı köklerden çıktıklarını bilemedik”

77

Topçu’ya göre, ne ahlak ne de ondan bağımsız olarak görmediği din ve ne de

millet tarımsal hayatın dışında bir anlama sahip değildir (Öğün, 1992: 190).

Topçu’ya göre, müslümanca yaşayışı mümkün kılacak biricik hayat tarzı kır (köy)

hayatıdır. Sabanı aşan bir teknoloji, ister istemez milli kültürün en temel unsuru olan

İslami yaşayışı da zaafa uğratacaktır (Öğün, 2000: 391). Topçu, kırsal hayatı sadece

olumlamakla kalmamış, onu ülküleştirmiş ve ihyasını sağlayacak yollar ve yöntemler

üzerinde düşünmüştür190 (Öğün, 1992: 109).

Anadoluculuk akımının iki kolundan bir diğeri olan mavi (hümanist)

Anadoluculuk koluna gelince, burada ilk söylememiz gereken husus, mavi

Anadoluculuğun Türk düşüncesinde hümanist akım denince ilk akla gelecek

akımlardan biri olmasıdır (Deren, 2003: 539).

Cevat Şakir (Kabaağaçlı) (Halikarnas Balıkçısı), Azra Erhat, Sabahattin

Eyuboğlu gibi aydınlarların öncülüğünde Hitit ve İyon kültürüne kadar uzanan bir

Anadolu kimliğini ön plana çıkaran (Atabay, 2003: 532), Batı medeniyetinin kökeni

sayılan Yunan medeniyetinin kaynağının (dolayısıyla Batı medeniyetinin

kaynağının) Anadolu olduğunu iddia eden, Batı medeniyetini bu topraklara

bağlayarak ona dahil olma iddiası güden (Akyıldız ve Karacasu, 1999, 41), ‘Anadolu

olmasaydı hiçbir şey olmazdı’ (Erhat, 1976: 207) ifadesinde görüldüğü gibi her şeyin

temeline Anadolu kültürünü koyan ve “[d]insel göndermelerden kendini

sakındırarak ilerleyen bir Türk milliyetçil[i]ği için verimli bir toprak olan”

(Karacasu, 2002: 335, 342) mavi Anadoluculuk, kendine özgü bir milliyetçilik

düşüncesidir191.

(Topçu, 1970: 23-4). “Garbın kafası, garplı denilen şey, onun edebiyatı, musikisi, ahlâkı ve aile

hayatıdır ve bunları Garbın tekniğinden ayırmak kabil değildir” (Topçu, 1978: 80) örneklerinde

görüldüğü gibi. 190 Atabay’a göre (2003: 532), İslami Anadoluculuğu savunan Topçu’nun muhafazakar

Anadoluculuğu, milliyetçi-muhafazakar eğilimlerle eklemlenerek günümüze kadar taşınmıştır. 191 Belge’ye göre (1998: 278), Mavi Anadoluculuk düşüncesinin uzun erimli ve derinlikli bir biçimde

düşünsel yaşamımızda etkisi olmamıştır.

78

Bu özgün milliyetçilik türünde ne Türklerle Rumlar ne de Müslümanlarla

Hıristiyanlar arasında düşmanlık sözkonusudur. Burası Anadolu’dur, dillerin,

dinlerin, etnik kimliklerin harman olduğu, halkların uyum içerisinde yaşadığı, tarihin

en büyük uygarlıklarının beşiğidir (Türkeş, 2003: 822).

Bu hareketin iki önemli bileşenin bulunduğunu, ilkinin Batı kültürüyle bir

bütünleşmeyi sağlayıp hümanist bir yeniden yapılanmayı sağlamak amacıyla ortaya

konulan eğitim ya da kültür tasarısı, ikincisinin ise, ortak bir tarih bilincinin

oluşturulmasına yönelik ortaya atılan tarih tasarısı olduğunu belirten Karacasu’ya

göre (2002: 334-5, 342), “[k]endini Osmanlı’dan bütünüyle ayrık bir biçimde

tanımlamak isteyen, “milli kültür”ü olan yepyeni bir ulus inşa etmenin peşinde olan

yeni devlet Osmanlılığın dışında bir Türklük tasarlamış, bunun temellendirilmesi

içinde “gerekli çalışmaları” yapmaya girişmiştir. Bu çalışmalar kapsamında ortaya

çıkan yeni tarih tasarımı, eğitim ve kültür politikaları gerçekte hümanist Mavi

Anadolu düşüncesinin belkemiğini oluşturan yaklaşımlarla kolaylıkla bir arada

yürüyebilecek ya da bunlardan beslenecek türden girişimler olmuştur.” Bir başka

ifadeyle, Anadolu hümanistleri olarak adlandırabileceğimiz bu insanların

oluşturmaya çalıştıkları ulus ve ulusal kültür anlayışları bazı yönleriyle yeni

Cumhuriyetin ideolojisi olan Kemalizm ile uyuşmakta idi.

II. Bölüm:

Esendal’ın Toplumsal ve Ekonomik Görüşleri

Burada, Esendal’ın eğitim, aile, kadın, cinsellik, çocuk/çocukluk/gençlik, dil,

edebiyat, din ve ahlak ve ekonomi (emek/üretim) hakkında neler söylediğine, neler

düşündüğüne değinilecektir. Esendal’ın toplumsal ve ekonomik görüşlerini en iyi

şekilde yansıtabilmek için bu temalar üzerinden gitmemiz gerektiğine

inandığımızdan özellikle bu temaları seçmeyi tercih ettik.

A) Eğitim

Kızına yazdığı 26 Eylül 1938 tarihli mektupta, “[ö]ğreniş, bir gün, herhangi

bir şeyi öğrenmek isteyip de kitap karıştırdığın ve soruşturduğun gün olacak. (...)

Asıl öğrenmek böyle olur” diye yazan Esendal’ın (2001a: 203) üzerinde durduğu en

önemli konulardan biri eğitimdir.

Kendi ifadesi ile bir “alaylı” olan Esendal, “mektebi neden bıraktınız?”

sorusuna daha sonra yazılarında eleştirilecek olan eğitim sisteminin o günkü

durumunu özetleyerek şöyle cevap vermiştir:

“[B]izim Kadri Efendi adında bir hocamız vardı. Ayağı topal bir adam. Hani

siz duymuşsunuzdur ya, eti senin kemiği benim diye, hakikattir o. Çocuklar öyle

teslim edilirdi mektebe. Bu Kadri Efendi de, çocukların etini alıp kemiğini bırakan

cinsinden bir adamdı. Bir gün, sebebini bilmiyorum, bir çocuğu dövdü. Çok fena

dövdü ama. (...) Bıraktım mektebi (aktaran Arısoy, 1952: 7).

“Geçmiş Yıllar”dan kısaltma notunu düşerek yazdığı “Rüştiye” adlı

yazısında -ki Alangu’ya göre (1959: 129), bu yazı, anılarının bir parçasıdır- ezbere

dayanan eğitim sistemini eleştiren ve “[b]unları ezberledik de ne oldu? Hiç! (...) Bu

kadar yıl Arapça okuduk. (...) Biraz olsun Arapça konuşamam, (...) Yalnız ben değil,

bütün arkadaşlarım!” diyen Esendal’a göre (2003a: 195; 2001a: 146), “kabahat

mekteplerde değil, usulde, okutma t[ö]resinde” idi.

80

Oğluna yazdığı 12 Nisan 1928 tarihli mektupta, esasen eğitimciliğin güç bir iş

olduğunu ve ahlakı, yaradılışı, meşrebi, terbiyesi birbirine benzemeyen birçok

çocuğa hayatta lazım olacak bilgileri öğretmenin kolay bir iş olmadığını belirten

Esendal’a göre (2003d: 388, 277), “[o]kumak ve anlamak okul ile [ilgili] değildir.

Bir adam kendi bilmediği bir şeyi düşünüp bilmek isteyip, kitapları karıştırmağa

başlayınca, öğrenmek de başlar.”

“Seni Kahve Paklar” adlı hikâyesinde “çocukların ancak dayakla

okuyabileceklerine inanmış. Bilmiyorsa, döversin, öğrenir; okuyamıyorsa, döversin,

oku, diye düşün”en Orman Kâtibi Enver Efendi’nin şahsında bilinçsiz eğitici ve

dayağa dayalı eğitim anlayışı tenkit eden192 Esendal (2001b: 175; 1999c: 118),

“Çamur Ahmet’in Çıkışları” adlı hikâyesinde, iyi bir eğitim için yapılması gereken

ilk şeyi hikâyenin kahramanının ağzından şu cümleyle özetler: “Tahta başına geçip,

[çocuklarla] birlikte çalışacaksın! Bu yumurcaklara [dersi] (...) sevdireceksin.”

“Hırsız - Polis” adlı hikâyesinde de, eğitimin yasaklama esasına değil,

sevdirme ve uygulama esasına dayandırılması gerektiğini vurgulayan193 (Çetişli,

2004: 122) Esendal (1999c: 126), “Çamur Ahmet’in Çıkışları” adlı hikâyesinde

ise, “[b]ir mesele için yeni bir hal bulana, (...) cebinden altın saatini çıkarıp ver”en

Süleyman Bey adlı eğiticiden bahsederek eğitimde ödülün önemini vurgulamıştır.

“Çalışmak için (...) çocuklara istek verilm”esi gerektiğini ve çalışmak için de

“[n]e olmak istediğini bil”mek ve “kendisini ona göre hazırlamağa çalış”mak

gerektiğini belirten Esendal’a göre (2003d: 113), çalışmak iyi bir eğitim almak için

olmazsa olmaz şartlardan biridir.

192 Esendal, aynı hikâyede, komşu kadının başarısız çocuğunun zihni açılsın diye muska yazdırmak

istemesi -“Hoca Hüseyin Efendiden bir muska al” (Esendal, 2001b: 174) diye yazması- eğitimdeki

başka bir yanlışlık olarak değerlendirir (Çetişli, 2004: 122). 193 “Yeni geçtiğimiz sınıfta eline düştüğümüz hesap hocası (...) [n]asıl yaptı? Bizi tahta başına çekti

(...) Biz de dersi ister istemez, bellemeye başladık. Ben farkında olmadan hesabı öğrendim” (Esendal,

2005a: 144).

81

“Çamur Ahmet’in Çıkışları” adlı hikâyesinde, ‘anlatıcı’nın aracılığı ile

“[m]uavinin adı Gevher Bey! Pudralı, kokulu, saçları dalgalı, burnundan sıkmalı

gözlüklü, süzük bir bey! (...) Herif kırnak oğlan eskisi. Mis gibi lavanta kokuyor.

Veletler bundan kırıtma öğrensinler diye mi buraya getirmişler?” diye soran

Esendal’a göre (1999c: 111), her yönüyle örnek olan bir eğiticinin varlığı iyi bir

eğitim için bir başka şarttır.

Oğluna yazdığı 7 Ocak 1935 tarihli mektupta, düşünmenin herhangi bir işi

işlemekten daha kolay olmadığını belirten ve “[o]kulların içinde en iyisi çocukları

bir işi düşünmeğe alıştıran bir okuldur. (...) Birçok adamlar görürsün ki mektep

görmediklerine bakmayarak hayatta, (...) yer tutarlar. (...) Okuldan çıktıkları, eyi de

numara aldıklarına bakmayarak (...) silinen adamlar bil ki düşüncelerini

işletemeyenlerdir. Adam yalnız, muhitsiz, çevresiz kalır ise karışık düşünmeği

bırakıyor ve (...) kısa düşünüyor” diye yazan Esendal (2003d: 101-2, 63)’a göre,

insan durup dururken kâmil bir insan olmaz; kâmil bir insan olak için düşünmek -ki

düşünmek de ya kitapla ya konuşmakla yahut da seyretmekle olur- ve kendi kendini

oldurmak gerekir.

Çocuklarına yazdığı mektuplarda onları yetiştirme gayreti içinde olan ve bu

yüzden mektuplarının ana konusu eğitim olan Esendal (2003d: 469) için “[o]kumak,

(...) bir takım şeyler öğrenmekle beraber kafasını işletmek ve tasnif etmek için

olmalı”dır.

Kızına yazdığı 7 Ağustos 1940 tarihli mektupta “[b]en, bu mekteplerin, bu

sınavların işe yarar şeyler olduğuna inanmıyorum” diye yazarak Cumhuriyet sonrası

eğitim sistemini de eleştiren Esendal (2001a: 284), eğitim sisteminin nasıl olması

gerektiği hususunda şunları söylemiştir: “Bak nasıl olmalı: Lise olmalı, bu dersler de

olmalı, bu derslerin sınavları da olmalı, numara da verilmeli ama dönmek [kalmak]

olmamalı. On bir yıl okuyana bir kâğıt vermeli; bu kâğıtta kaç yıl kaç gün okumuş,

derslerden kaçar numara almış olduğu yazılı olmalı. Ama üniversiteye, yahut başka

bir okula yahut bir işe girecek olursa bir doktora sınavı geçirmeli. (...) Bu yapılacak

sınav, herkesin gireceği mektebe göre olmalı.”

82

Görüldüğü gibi, hem Cumhuriyet öncesi hem de Cumhuriyet sonrası eğitim

sistemini eleştiren Esendal, sadece eleştirmekle kalmamış, sağlıklı bir eğitim

sisteminin nasıl olması gerektiği hususunda çeşitli öneriler getirmiştir.

B) Aile

Esendal’ın üzerinde durduğu en önemli konulardan biri de aile194 veya

evliliktir195. “Donna Alvonza’nın Söylevi” adlı ‘hikâye’nin kadın kahramanı

aracılığı ile hayatın “[k]arı-koca arasında geçim ve aile saadeti” demek olduğunu

dile getiren Esendal’ın (2005c: 36) hikâyelerinin birçoğunun ve her üç romanın olay

örgülerinin aile ekseni etrafında vücut bulduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Örneğin, “Gençlik” ve “Komiser” adlı hikâyeleri sevgi teması ekseninde

mutlu aile veya evlilik örneklerinin en güzel hikâyeleridir. “Gençlik” adlı hikâyenin

son paragrafı, “Hayriye kanapenin ucuna oturdu, o da başını koydu. Ancak,

hayatlarının o çağında idiler ki, biri ötekinin dizine başını koyduktan sonra uyumak

olmazdı!” (Esendal, 2001b: 36) ifadesi, genç çiftin sevgilerini dile getirmenin en

güzel ifadesidir. “Komiser” adlı hikâyede, işgüzar bir polis memurunun karakola

getirdiği genç evli çiftin evli olduklarını öğrenen komiserin delikanlıya “[s]en bu kızı

öptükten sonra bağrına basıp, yüzünü yüzüne sürerek, “sen benim karım değil

canımsın!” dedin mi?” diye sorması ve genç kocanın da “[d]emedim” demesi üzerine

“[de]meliydin. Değil mi memur efendi?” demesi ve komiserin genç çift için

söylediği; “[b]unlar memleketin temeli[dir]” (Esendal, 1996: 95-6) hükmü,

Esendal’ın aileye, özellikle mutlu bir aileye verdiği önemi göstermektedir (Çetişli,

2004: 113-4).

194 Aşağıda ayrıntıları ile değinileceği üzere, bir ütopyacı olan ve ütopyasını “ufkî medeniyet” /

“toprak medeniyeti” / “yatay medeniyet” olarak adlandıran Esendal, inandığı “ufkî medeniyet”in

merkezine aile kurumunu yerleştirir. 195 Kızına yazdığı 8 Ağustos 1938 tarihli mektupta, yeryüzünde evlenmelerin iki türlü olduğunu,

bunların da aşk ve tutkunluk evlenmeleri ile hesap ve mantık evlenmeleri olduğunu belirten Esendal’a

göre (2001a: 190), aşk ve tutkunluk evlenmeleri belirli bir süre sonra hesap ve mantık evlenmelerine

dönüşür.

83

Burada eleştirel bir itirazın yapılabileceğini, eğer genç çift evli olmasa idi

komiserin aynı sevecenlikle davranmayabileceğini belirten Oktay (1993: 666),

hoşgörünün ancak egemen ideoloji çerçevesinde ve bağlamında geçerli olduğunu

ifade etse de, komiserin “[b]iz gece gündüz bu sokakları bekliyoruz ki kimse bunları

rahatsız etmesin! Ama karısı kocasını öpmüş. Yahut karısı değil de komşu kızı”

(Esendal, 1996: 96) demesi, komiserin sevecenliğinin sadece genç çiftin evli

olmalarıyla açıklanamayacağını göstermektedir.

“Berrin’in Evliliği” adlı hikâyede, ailenin memleketin temeli olduğu,

hikâyenin kahramanlarından biri olan ve yurt dışında eğitimini tamamlayarak

“ekonomi bilgileri doktoru” olan Selim Halil’in evlilik kurumuna alternatif olarak

ileri sürdüğü ‘birleşmeler’in196 bu büyük kuruma bir alternatif olamayacağının

anlaşılmasıyla197 bir kez daha gösterilir.

Her üç romanında (“Miras”, “Ayaşlı ile Kiracıları” ve “Vassaf Bey”) da,

Türk toplumunun 20. yüzyılın ilk 30-40 yılında yaşadığı geçiş dönemi sancıları ile

yeniden yapılanma gayretlerini dikkatlere sunmaya çalışan198 Esendal, bu

romanlarda, Türk toplumunun sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik ve sosyo-politik

hayatına ait değer yargılarındaki bozulma, çözülme veya değişme sürecini (büyük

aileden çekirdek aileye geçişi, konak hayatından apartman hayatına geçişi gibi) ele

almakta ve bu sürecin kişi, aile ve toplum hayatına yansıyan sonuçlarını tahlil

etmektedir (Çetişli, 1990: 45; 2004: 160).

Bir aile romanı olan ve ahlâkî değer yargılarındaki bozulmaların aile

müessesesine getirdiği huzursuzlukları ele alan “Miras” adlı romanın olay

196 “Doktora kalırsa evlenmeler kalkmalı, yerine bu birleşmeler konulmalı imiş...” (Esendal, 1999c:

174). 197 “Ne budalalık ettim de böyle dedim. Sizinle evlenelim, demeli idim!” (Esendal, 1999c: 200). 198 Çetişli’ye göre (2004: 161), Esendal, dikkatini imparatorluk ile cumhuriyet arasındaki geçiş

toplumu sancıları üzerine yoğunlaştırmış bir romancıdır.

84

örgüsünün kurulduğu üç temel “çatışma”dan biri199 de ailenin iç yapısını dikkatlere

sunacak olan karı-koca veya kadın-erkek ilişkisi çevresinde cereyan eden

çatışmalardır. Asıl olarak Türk ailesindeki çözülmeyi irdeleyen ve dağılan bu büyük

ailenin yeniden kurulması hedefleyen sözkonusu roman, eğer bitirilebilmiş olsaydı,

(Bilindiği gibi roman yarım kalmıştır.) Asım ile Salime’nin evliliği ile bu hedefin

gerçekleştiğini bizlere gösterebilirdi (Çetişli, 2004: 139-143). Sözkonusu romanın

kadın kahramanlarından biri olan Atiye Hanım hakkında, “Asım, [Atiye Hanım’a]

ummadığı bir saadeti getirmişti. (...) Atiye Hanım, (...) Asım’la Salime arasında bir

münasebet olduğunu işittiği gün fevkalade memnun olmuştu. Sevincinden gençleşmiş

sanılırdı. Onları birbirine verecek, evini, malını, her ne varsa hepsini onların üstüne

edecek, bu vesile olacak, tekrar bütün ailesiyle barışacak. Tazeden doğacak[tı]” diye

yazan Esendal (2003c: 165), Atiye Hanım şahsında dağılan büyük ailenin yeniden

doğuşunu müjdeliyordu200.

Bir apartmanın dokuz odalı katında -ki biz buraya pansiyon diyebiliriz-

yaşayan kişilerin ve tanık olunan olayların anlatıldığı201 “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı

romanda202 üzerinde yoğunlaşılan iki temadan biri kadın-erkek veya karı-koca

ilişkileri ile ailedir -diğeri, bürokraside yaşanan sorunlardır-. Alangu (1959: 136),

sözkonusu romanı değerlendirirken Esendal’ın toplumun en küçük biriminin birey

199 Diğerleri; ekonomik çıkar ve siyasi düşünceler etrafında yaşanan çatışmalardır. Siyasi düşünceler

etrafında yaşanan çatışmalar işlenirken ailenin içinde bulunduğu toplumun sosyal ve siyasi durumu

dikkatlere sunulmakta, başka bir ifadeyle 1908 öncesi Türk toplumunun panoraması çizilmeye

çalışılmaktadır (Çetişli, 2004: 144). 200 Esendal’ın “Miras” adlı romanının ‘iyi’ kahramanlarından biri olan Salime’nin evlilik üzerine

düşünürken ‘hangi adamla daha rahat bir hayat sürebilirim’ anlayışı içinde -bir nevi çıkar hesabı

içinde- olduğunu belirten Çelik’e göre (1999: 1) ise, Salime gibi, bencil olmayan, çalışkan, kendi

halindeki genç bir kadın bile eş seçiminde bu tür ‘çıkar hesapları’ peşinde ise, artık evliliğin

kutsallığından söz etmek pek mümkün değildir. 201 O zamanlar “[e]ski kent dokusunun yenilenme sürecinde yüksek talebin yarattığı yapı tipi” olan

apartmanlar oda oda kiraya verilmekteydi (Aktüre, 2001: 59). Dolayısıyla sözkonusu romanın işlediği

konulardan birinin de konut sorunu olduğunu rahatlıkla söyleyebiriz. 202 “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı roman, Turgut Yasalar’ın uyarlaması ve Tunca Yönder’in

yönetmeliğinde dizi film haline getirilerek “yerli drama” adı altında 8 Ocak - 12 Şubat 1989 tarihleri

arasında TV-1’de altı bölüm halinde yayımlanmıştır (Çetişli, 2004: 146).

85

değil, aile olduğuna inandığını ve oluşacak yeni toplumun çalışkan, yurtsever, saygılı

ve ölçülü gençlerin kuracakları yeni ailelere dayanacağını tasavvur ettiğini dile

getirirken203 Oktay (1993: 664) ise, sözkonusu romanda ‘anlatıcı’nın mutlu bir evlilik

yaparak pansiyondan ayrılmasının bunun bir göstergesi olduğunu belirtir.

Esendal’ın tamamlanamayan bir başka romanı olan “Vassaf Bey”, ideal bir

toplumun çekirdeğini teşkil edecek dolayısıyla hem ferdin hem de toplumun

saadetine zemin hazırlayacak olan sağlam ve sağlıklı bir ‘çekirdek aile’nin kuruluş

hikâyesidir204 (Çetişli, 2004: 156).

“Bir Kadının Mektubu” adlı ‘hikâye’de, “[b]u yeni evi kurmak için önümde

tuttuğum örnek, anamın, babamın kurmuş (...) oldukları evdi. Bu evde

başlangıcından bitimine kadar dirlik, düzenlik hiç bozulmamıştır. Bu evde

yetişen[lerin] (...) [h]epsi[nin] yüreklerinde ana, baba, kardeş, yurt, ulus saygısı

taşıyan kimseler oldular. Sırası gelince kendi paylarına düşen can borcunu da

ödediler. Yiğitçe öldüler. Bu ev, ancak geçinecek kadar kazanabilen bir araba

yapıcısının evi idi ama, ekmeklerini alınlarının teriyle kazanan; yalan dolan

bilmeyen, yürekleri doğru, gönülleri geniş insanlar yetiştiriyordu” diye yazan ve

“[b]izim evimizde babam, evin büyüğü idi. Hayri de bu evin büyüğü olacak. Anam

babamı nasıl saydı ise, ben de, kocamı öyle sayacağım. (...) Her eve bir baş ister, o

baş da erkek olur. Yaradılışın töresi böyledir” diye düşünen ‘hikâye’nin kadın

kahramanı aracılığı ile mutlu bir evliliğin yolunun çok çalışıp az kazanmaktan, alın

teri ile ekmek yemekten ve bununla övünmekten geçtiğini belirten, “Donna

Alvonza’nın Söylevi” adlı ‘hikâye’de ise, mutlu bir ailenin / evliliğin ancak karı-

kocadan her birinin aksiliklerinden birazını bırakması, eşinin aksiliklerinin birazına

katlanması ile kurulabileceğine inanan Esendal (2001b: 100-1, 106; 2005c: 37),

203 Alangu’nun kendi ifadesiyle (1959: 136), Esendal’ın umudu, “[k]orkulu bir düş gibi geçmişte

kalacak baskılardan, alçaltıcı yaşama şartlarından sıyrılmış, güçlü, aydın-devrimci, duygu ve

düşünceleri sağlam, eşit ve özgür gençlerin kuracakları yeni ailelerde”dir. 204 Çetişli (1990: 46), Esendal’ın sadece vaka zamanı 1908 öncesi olan “Miras” adlı romanda “büyük

aile”den bahsettiğini, vaka zamanları 1930 ve 1940 yılları olan diğer romanlarda ise, esas olanın

“çekirdek aile” olduğunu belirtir. Önceleri büyük aileden sonraları ise çekirdek aileden yana bir tavır

alan Esendal’ın bu tutumunun aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.

86

ailenin yeniden ama çok daha sağlam ve sağlıklı temeller üzerine inşa edilmesi

gerektiğini vurgular205. Sevginin esas olduğu206 ve bahçe içindeki tek katlı evlerde207

yaşayacak olan bu aileler Türk toplumunun yüzyıllardır yaşaya geldiği değer

yargıları çerçevesinde teşekkül edecektir (Çetişli, 2004: 114-5, 161).

Görüldüğü gibi, Esendal’ın, ailenin dolayısıyla Türk toplumun yaşamakta

olduğu çözülme ve yozlaşma süreci karşısındaki çözümü yine ailedir. Ama bu aile,

sağlam ve sağlıklı temeller üzerine inşa edilen bir aile olacaktır (Çetişli, 1990: 47).

C) Kadın

“Hayat kadınlar hakkında çok merhametsiz, çok zalimdir. Kadın tez ihtiyar

oluyor ve geç ölüyor” diye yazan Esendal (1983: 80)’ın üzerinde durduğu en önemli

konulardan biri de kadın veya kadın-erkek ilişkisidir208.

Eserlerinde değer yargılarına bağlı, görevlerinin şuurunda, iradeli, güçlü,

çalışkan ev kadınlarını209 olumlayan Esendal, yozlaşmış, tembel, tüketici salon

205 Esendal’ın ya tuttuğunu koparan, mücadeleci, çalışarak kazanan, kısacası, kendisine çizilen

çerçevenin dışına çıkmak isteyen kadınları anlattığını ya da kadınların hepsinin böyle olamamalarına

neden olan aile ve evlilik kurumunun radikal bir eleştirisini yaptığını (Esendal’ın bu tutumunun da

aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.) vurgulayan Çelik’e göre (1999: 1), bu

eleştirinin radikalliği, Esendal’ın önermelerinin radikalliğinden değil, kadının kendisine dayatılan her

türlü kalıba karşı çıkmasıyla aile kurumunun dönüşeceğini duyurmasından kaynaklanır. 206 “İşte Nazlı, çocuğu kucağında, evinde yalnız oturuyor. Doğrusunu istersen kocasını da sevmiyor ve

beğenmiyor. Bu aile mi? (...) [B]u ailelerle istenilen milleti kurabilir misin?” (Esendal, 1993: 106). 207 “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda, ‘anlatıcı’nın dikkatini çeken ve bizce pansiyonda yaşayan

kişilerle bir karşıtlık oluşturmak için ele alınmış olan bir hukuk reisinin, eşinin gelmesiyle birlikte

pansiyondan ayrılması da, pansiyondaki yaşamın ‘aile değerleri’ ile bağdaşamayacağı (Gözcü, 2004:

34) şeklinde okunabilir. Bir başka ifade ile, Esendal, apartman ve apartman dairelerinin yeni

kurulacak aileler için uygun yerler olmadığını düşünmektedir. Çünkü o, bir veya iki katlı, bahçeli,

kırmızı kiremitli ve yeşillikler içindeki evlerin özlemi içindedir (Çetişli, 1990: 47). 208 Çelik’e göre (1999: 1), Esendal’ın “Miras” adlı romanı 19. yüzyıl’da Osmanlı toplumundaki

kadının ve aydının romanıdır.

87

kadınlarını210 ise tenkit etmiştir211 (Çetişli, 2004: 115). Rahat bir yaşam sürme

amacıyla evlenmek istemeyen kadınlar, başka bir ifadeyle, evlenme gibi sorumluluk

duygusunun ağır bastığı ilişkilerden kaçan kadınlar (Gözcü, 2004: 47) da Esendal’ın

tenkit ettiği kadınlar arasındadır.

“Nerede bulacaksın o gönlü coşkun, o hovarda kızı ki: “Biz çok çalışır, az

para alırız” diye övünmek isteyen heriflerin karısı olmak istesin!” (Esendal, 1997a:

211) diye soran Esendal’ın idealindeki kadınlar; kadınlığını ortada sergilemeyen ve

‘sadelik’, ‘sağlıklı oluş’ ve ‘beceriklilik’ bakımından pansiyonda yaşayan kadınların

209 Arkadaşlarının “ne kadar iyi olursa olsun bir ustabaşıya varma”, “[g]idip istasyonda oturacaksın,

orada sinema var mı?”, “[b]ir yüksek sosyeteye bir ustabaşıyı, kocam diye nasıl çıkaracaksın?”,

“[s]ınıf değiştiriyorsun. Bir inkılaptır. Cemiyet bunu istemez. Senin üstüne az yahut çok bir baskı

yapar” gibi şeyler demesine rağmen arkadaşı Müeyyet’e yazdığı mektupta “doğru gördüğüm bir

yoldan sapayım mı?” (Esendal, 2001b: 127-8) diye soran ve sonunda ustabaşı ile evlenen Behin gibi

veya “[k]ocamın simsarlık edip para kazanmasına dayanamam. (...) Tenceresinde pişirip kapağında

yerim” (Esendal, 2003b: 145) diyen Berrin gibi veyahut “Müeyyet (...) [e]ski kadınlar gibi kocasına

ayağa kalkıyor, yer veriyor. O söylerken başkasını dinlemiyor” (Esendal, 2001b: 119) gibi cümlelerle

nitelenen kadınları. 210 “[E]vde oturup kocamı bekleyeceğim? Uyuzun biri gelecek, beni isteyecek. Anam, babam beni

verecekler. Güzelliğimi bu adama verip hiçbir şey görmeden kanımı emen sülükler doğuracağım.

Bunlar beni soldurup kocakarılaştıracaklar” (Esendal, 1993: 42). “Ev kadını olmak, çocuk doğurmak,

çocukları büyütmek benim işim değildir” (Esendal, 1993: 100) gibi cümleleri kullanan veya “[b]u

hanımların hiçbiri ev kadını değillerdi, yama yamamayı [dahi] öğrenmemişlerdi” (Esendal, 1993:

229), “[h]anımlar, taravetlerinin [tazeliklerinin] bozulmasından, gençliklerinin zevalinden [yok

olmasından, bozulmasından] korkuyorlar” (Esendal, 1988: 20) gibi cümlelerle nitelenen kadınları.

Diğer yandan, bedenen güçlü, karakter itibariyle sağlam, değerlerine bağlı, çalışkan, hayatı seven,

karısını idare edebilme beceri ve ruh derinliğine sahip erkekleri olumlayan Esendal, yozlaşmış, cılız,

dalkavuk, tembel, kumarbaz, rüşvetçi, değerlerinden uzak ve karısı tarafından idare edilmeyi bekleyen

erkekleri ise tenkit eder (Çetişli, 2004: 115). 211 Esendal’ın çağdaşı olan ve “Aşk, Lüks ve Kapitalizm” adlı kitabında, kadınların, özellikle de

gayri meşru aşk yaşayan kadınların, yeni bir toplumun kurucu etmeni olarak nitelediği ‘kurtizan’ın

(metres, yüksek düzeyde fahişe, aşüfte, kokot) lüks tüketimi körükleyerek kültürel kodları ve

ekonomik yapıyı değiştirdiğini (Şişman, 2002: 1) iddia eden (kendi ifadesiyle, “gayri meşru aşkın

meşru çocuğu olan lüks, (...) kapitalizmi var etmiştir”) Werner Sombart (1863-1941) da, alımlı

kurtizanlardan doğru dürüst kadınların -namuslu kadınların- da kokotluk yönünde etkilendiğini ifade

etmiştir (1998: 84, 224).

88

tam tersi olan Selime212 (Ayaşlı ile Kiracıları), ‘anlatıcı’nın gelecekteki Selime ile

benzerlik kurduğu (Gözcü, 2004: 62) ve “[e]v kadını, çocuklarının anası olmayı

kendine yakıştırmış, genç görünmekten, süslenmekten, boyanmaktan kurtulmuş bir

hanımdır” (Esendal, 2005b: 109) diye betimlediği banka müdürünün karısı (Ayaşlı

ile Kiracıları), acısını içine akıtan, sabırla kocasını yola getirmesini bilen Saide

(Saide, Mendil Altında) (Onaran, 1975: 39) gibi kadınlardır213. Esendal, “Ayaşlı ile

Kiracıları” adlı romanda, ‘anlatıcı’ aracılığı ile kadın kimliğinin anne kimliğiyle

örtüşmesi gerektiğini savunarak (Gözcü, 2004: 62) nasıl bir kadın tahayyül ettiğini

ortaya koymuştur214.

“Hayatın yarısını evlerde esirliğe mahkûm bırakmak bilmem daha ne zaman

kendi devresini bitirecek ve erkek sözüne kadınlar da karışacak?” diye soran Esendal

(1999a: 91; 1996: 53), “Bir Cinayet” adlı hikâyenin kahramı aracılığı ile şunları

söylemiştir: “[B]izde hayat yalnız erkeklere göre tanzim olunmuştur, kadın tarafı

yoktur. Halbuki hayatta kadın da vardır. Demek oluyor ki, bizim memleketin hayat-ı

içtimaiyesindeki tealinin noksanı, yarım memleketin felce uğratılmış olmasındandır.

Bu noksan uzvu ancak kadınlar itmam edecek ve memleketi kurtaracaklardır.”

Esendal, eserlerinde Cumhuriyet ile birlikte değişen ve yenilenen bir yaşama

uymada kadınların kişiliğindeki saygı duyulan değişmeyi veya gelişmeyi de dile

getirmiştir215. Örneğin “Şimdilik Dursun” adlı hikâyede, geçimini sağlamak için bir

212 Gözcü’ye göre (2004: 63), Selime’nin iyi piyano çalan ve yabancı dil bilen bir kişi olması ve o

dönemin saygın meslek dallarından biri olan öğretmenlik yapmak istemesi, Selime’nin ideal kadın,

ideal eş ve ideal anne özelliklerini tamamlar. 213 “Ne iyidir o hanımlar ki, kocası evde olmayınca yatağına yatar da, uykusu tutmaz” (Esendal,

1999c: 94). 214 Esendal’ın kadın kahramanlarının okuyucuya yeni bir yaşam biçiminin kurulabileceği umudunu

sezdirdiğini belirten Çelik’e göre (2005: 5), Esendal’ın toplumsal hayatta pek az yer aldıkları bir

dönemde kadınlara verdiği bu rol, onları kurulacak yeni toplumsal hayatın kurucu özneleri olarak

görmesinin (Esendal’ın bu tutumunun da aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.)

bir sonucudur. 215 Cumhuriyet’in modern aile ve kadın tasavvuruna uygun bir biçimde kızının yüksek eğitim yapması

ve yabancı dil öğrenmesi hususunda ona destek veren (Türkeş, 2002b: 243) ve “Ben seni düşündükçe,

her nedense her seferinde bir tiyatro ve hikâye yazıcısı (...) bir büyük tenkitçi (...) [p]olitika işlerine

89

erkekle evlenmeyi düşünen İsmet Hanım, “elbette bir koca bulmalı, koca, elbette,

genç olsa, güzel olsa daha iyi; fakat olmazsa... Olmazsa da ziyan yok, yeter ki yalnız

kendisi adam olsun, eli para tutsun!” diye düşünürken (Esendal, 1983: 33) sonradan

bu düşüncesini değiştirerek; evlenmeğe can attığı adam kendisini istediği zaman,

“bakalım!” (Esendal, 1983: 37) diye cevap verir (Onaran, 1975: 39).

Esendal’ın “Kızımız” adlı hikâyesi ise, aşağıdaki alıntıdan da anlaşılacağı

üzere, sözkonusu değişime başka bir örnektir:

“Ben korkardım ki bizim kız, evine bakmasın. Burada da işsiz oturup

sıkıntıdan kocasına balta olsun! Boşuna korkmuşum. Her yerin kendine göre yaşayışı

var. Kız, tertemiz, tertipli bir ev yaptı. Anasının kurduğu bunca yıllık evden daha

tertipli, daha düzenli. Buna şaştım. Şunun için ki: Bizim kızımız küçük yaşta iş

terbiyesi görmedi. (...) Yeni yaşayışımızı sindirememiş olan ablam işten kaçtı, kızını

da kaçırdı. “Erkekler yaparlar olur da, kadınlar niçin yapmazlar?” diye yeni bir

terbiye yolu tutturdu. Her gün ağzında dolaştırdığı bu sözler, bizim kızı baştankara,

bir bataklığa sokabilirdi. (...) Kızın okuduğu ve bitirdiği lise de, para kazanmak için

açılmış okullardan biriydi. Çocuklara orada ne terbiye verildi, bilmem. Belki de bu

okul, terbiye işleri ile hiç uğraşmadı. Yalnız okuttu ve bu mahallelerde oturan zengin,

türedi, biraz da “snop” ailelerin çocuklarını biraraya topladı. Burada çocuklar,

birbirlerinden görerek terbiye aldılar. Bizim kızın boyaları, yolunmaları, moda gülü

olmaya uğraşmaları bu okuldan başlar. (...) Bizim kız boyalı, yapma suratlı, moda

konuşur, sinema konuşur, dans bilir bir salon kadını olmak istedi, onu da oldu. (...)

Ankara’ya gelmekle o çevreden çıkmış oluyor. Ben onun, evinde çalışmaya

başlayacağını, üç ay içinde Halkevi’ne sokulacağını, üstüne iş alacağını, doğrusu hiç

ummazdım. (...) Bununla beraber, bu geçen üçayın bu kızı büsbütün değiştirdiğini

söyleyemem. Kız gene eskisi gibi boyanır. Gene tırnakları tavuk tırnağı kadar

uzundur. Gene başına, suratını küçülten ve göze batacak kadar biçimsiz bir şapka

giyer. (...) Bakalım daha kaç ay sonra Ankara bizim kızın suratını silip yurdumuzun

temiz yüzlü kadınları arasına karıştıracak!” (Esendal, 2004: 144-5).

girip çalışmanı (...) düşündüm”, “Emine güzel ve büyük bir kritik olabilir” diye yazan Esendal (2001a:

299; 2003d: 263), kızını yazar (eleştirmen) ya da siyasetçi yapmak istemiştir. Diğer taraftan

Esendal’ın bu tutumunun aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği söylenebilir.

90

Sözkonusu hikâyede kadın kahramanlardan birinin216 aracılığıyla “[b]izim

aklımız yokmuş, çekmişiz, şimdiki çocuklar çekmiyorlar. Kafalarına vura vura

kocalarına her istediklerini yaptırıyorlar. Ooh, canları sağ olsun! Onlar yaptıkça

benim içim açılıyor” diyen Esendal (2004: 134), kadın kahramanın bu sözleriyle,

geçmiş yüzyıllarda erkeklerden aşağı tutulmuş, evlere kapatılmış, erkeklerin

hesaplarına göre yaşatılmış, gençliklerinde kocalarına kul, yaşlanınca torunlarına

dadı olmuş bütün kadınların öçlerini almak ister gibi olduğunu belirtmiştir.

Alangu’nun ifadesiyle (1959: 134), ezilmiş, geri atılmış, hakları verilmemiş, hor

görülmüş kadınların koruyucusu, çalışkanlıklarının hayranı olan Esendal, kadını,

bedeni ve ruhi bir gerilik açısından gören ve onu erkeğin zevkinin vasıtası sayan

telakkilerin tersine kadının bütün özgürlüğü ile erkeğin yanında yer alması

gerektiğini vurgular.

“Şimdilik Dursun” adlı hikâyede, “hayat da bunları böyle istiyor, zaruri

böyle olacaktır. Her sınıf halk, bulunduğu tabakada buna gidecek. Bir zaman olacak

ki, İstanbul mahallelerinde birbirine sabah kahvesine giden ve ev işi diye sabahtan

akşama kadar ufacık, temizlenmek ihtimali bulunmayan evler içinde uğraşıp gece ölü

gibi yatan kadınlara tesadüf olunmayacak” diyerek bir yandan ekonomik ve

toplumsal değişim ile birlikte yaygınlaşacak olan çalışan kadınlara dikkat çeken

Esendal (1983: 36; 2003b: 183), diğer yandan “çalışan kadınların çoğu[nun] (...)

[e]rkekleşmeseler bile kadınlıktan uzaklaş”makta olduklarına dikkat çekmiştir.

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda, Ayaşlı’nın üvey kızı Faika’nın

kaynanası kadının fiziksel görünümünün değişmesi konusunda şunları söyler: “Bir

kadınların kıyafetlerine baksınlar (...) [B]en hiçbirini beğenmiyorum. Zurafa

kadınlar gibi hepsi saçlarını kesmişler. Bizim zamanımızda zurafa kadınlar saçlarını

keserlerdi. Saç kadının ziynetidir. Ben ona şaşmıyorum: Birtakım benim gibi

216 Esendal, eserlerinde “[a]blam gençliğinde, o yılların töresince, evin çok işlerini görür, dikişini

dikerdi. Yemeğin en iyisini de pişirir. Tavla, kâğıt oyunlarını bilmezdi. Tütün içilen odadan da

kaçardı. Şimdi iş görmüyor, kızına da gördürmüyor. Cıgarayı da hiç söndürmüyor. Kumar için de can

veriyor. Her gün yahut iki günde bir ya bizde ya komşularda bir yerde poker oynanıyor. Yenilirse

kızıyor. Başı tutuyor, komşu doktorun hizmetçisini çağırtıp ensesini ovduruyor” (Esendal, 2004: 135)

diye nitelediği sözkonusu kahraman gibi olumsuz anlamda değişmelere de örnek vermiştir.

91

kocakarılar da saçlarını kesiyorlar da... (...) O tazeleri sorma. Hepsi (...) boya

güzeli” (Esendal, 2005b: 16).

Aynı yaşlı kadın, kadının artık kamusal alana dâhil olmasını ise şöyle

eleştirir: “Bana sorsanız, ben artık kadın kalmadı diyorum. Niçin mi? Şimdiki

kadınların hepsi birer erkek Fatma! Sokak bunlar için, kalem bunlar için, tiyatro,

sinema bunların. Gitmedikleri neresi var? Amma kabahat kimde? Gene erkeklerde.

Bizim zamanımızda bir kadın dar çarşafla sokağa çıksa, polisler çarşafını

yırtarlardı. Bir kadın, bir erkek, bir arabaya binemezlerdi” (Esendal, 2005b: 17).

Erkeğin değişiminde kadının önemli bir rol oynadığını217, ancak kadınların

idare etmekten değil, idare olunmaktan hoşlandığını, idareyi düşünmenin kadınlara

ağır geldiğini ve kadınların her zaman kendilerini idare edecek bir erkek aradıklarını

belirten Esendal (2005b: 146; 2001a: 191)’a göre, kadının erkekten istediği şey

emniyettir.

Görüldüğü gibi, eserlerinde değer yargılarına bağlı, görevlerinin şuurunda,

iradeli, güçlü, çalışkan ev kadınlarını olumlayan, yozlaşmış, tembel, tüketici salon

kadınlarını ise tenkit eden (Çetişli, 2004: 115) Esendal’ın idealindeki kadınlar;

kadınlığını ortada sergilemeyen, ‘sade’, ‘sağlıklı’ ve ‘becerikli’ olan ve kadın kimliği

ile anne kimliğini örtüşmesini bilen (Gözcü, 2004: 62) kadınlardır.

D) Cinsellik

“Bir Akşam Üstü” adlı hikâyede kadın kahramanaracılığı ile “erkek olur da

bu kadar söyledikten sonra ileri gitmez olur mu?” diye soran, yine aynı hikâyede

kadın kahramanın kocası için “kadın için nasıl acıktığını, nasıl sokulduğunu, nasıl

217 “Ablası, Baha’ya hiçbir şey yapmamış, yalnız onu oldukça tanınmış, güzel bir kızla evlendirmişti”

(Esendal, 2003a: 152).

92

acele ettiğini” düşündüğünü anlatan218, “Bir Genç Efendinin Defterinden” adlı

hikâyede erkek bir kahraman aracılığı ile “[b]ütün ahlâki kaideler bir tarafa ... genç

bir kadın tarafından beğenilmek, onun size malikiyyetini duymak ne kadar lezzetlidir.

... sonra fırsat olursa yeniden tutuşan kalpleri söndürmek... Nekadar tatlıdır!...”

ifadelerini kullanan, “Bir Karı Koca” adlı hikâyede ise, sinema yıldızı olmak için

kocasını terk eden, “bir takım sarhoşların etlerini mıncıklamalarına katlan”an ve

“[e]n iğrenç yataklara uzan”an kadın kahramanı anlatan ve “Ayaşlı ile Kiracıları”

adlı romanda romanın geçtiği apartman veya pansiyon için “bu evin biraz çürük olan

havası” ifadesini kullanan Esendal’ın (1983: 84, 86; 1996: 46; 1993: 36; 2005b:

131), kimi zaman üstü kapalı da olsa üzerinde durduğu en önemli konulardan biri de

cinselliktir219.

Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanın ele aldığı konulardan bazıları şunlardır:

Kadın-erkek ilişkilerinde gevşeklik, metres yaşamı ve cinsel yoldan kapılan

hastalıklar. Romanın kahramanlarından biri olan Turan sayesinde, kadın-erkek

ilişkilerinin niteliği değişmeye başlamış ve bir süre sonra Turan’ın cazibesine kapılan

‘anlatıcı’ Turan’la cinsel ilişki yaşamaya başlamıştır (Gözcü, 2004: 18, 23).

Romanda kadınlarla erkeklerin sınır tanımadan girdikleri ilişkiler evli ya da

bekâr olmalarıyla bağlantılı değildir. Romanda hizmetçiler de dahil olmak üzere

pansiyonda yaşayan çoğu kişi, rahatlıkla istediği ilişkiye girebilmektedir. Faika’nın

kocasının başka bir kadınla metres yaşamı sürmesi, Hâki’nin gözü önünde kendisini

aldatan karısına aldırmaması, Abdülkerim’in, karısı İffet’in Cevat’la birlikte oluşuna

izin vermesi ya da Abdülkerim’in hizmetçi Ziynet’le birlikte oluşu, pansiyonda

görülen alışılmış ilişki tarzlarıdır. Halide ile Rasim, Feyyaz ile Cemile, Faika’nın

218 Sözkonusu kahraman, yakışık almayan yerlere giden, kocasının olmadığı günlerde genç kâtipleri

evine toplayan, hiç kimsenin, kendisinin bile ummadığı bir adamın koynuna giren bir kahramandır

(Esendal, 1983: 87). 219 Çelik’e göre (1999: 1), Esendal’ın bu konudaki mahcubiyetini, “Miras” adlı romanın

başkahramanı olan Asım’ın duygularına benzetebiliriz: “Kendi kendine bile itiraf etmek istemediği

fena hissiyat onu bazen istila ediyor ve böyle dakikalarında esasen perhizkarane geçen gençliğinin

bütün mahrumiyetlerinin onda çılgınca hevesler uyandırdığı dakikalar oluyor ve çirkin şeyler

düşünmekten kendini güçlükle menedebiliyordu” (Esendal, 2003c: 177).

93

ablası ile ‘hatırlı’ bir kişi ve Cavide ile evli bir erkek, bu yaşam tarzını benimseyen

diğer karakterlerdir (Gözcü, 2004: 40-1, 78).

Romanda, evli çiftlerin yaşadıkları kaçamak ilişkileri birbirlerinden

saklamamaları ayrıca dikkate değerdir. Gözcü’nün (2004: 41) de belirttiği gibi,

‘anlatıcı’nın evli bir kadın olan Turan’la yaşadığı ilişki, kadının kocasından

saklamadığı bir cinsel özgürlük uygulaması gibidir. Bu konuda ‘anlatıcı’ ile Hasan

Bey arasında geçen şu diyalog dikkat çekicidir:

– “[B]öyle kocasının gözü önünde, doğrusu utanırım! Bana ayıp geliyor..

– Kocası razı olduktan sonra sana söz düşmez; herifin haberi olmasa o zaman

sana ağır olur. Karı kocasına aldırmıyor, kocası da karısına bakmıyor!” (Esendal,

2005b: 94).

Hatta Turan, kocasıyla ilgili şöyle demektedir: “[G]ece gündüz tepemde

nöbet beklese daha mı iyi? Sonra onu boşamaya kalkarım!” (Esendal, 2005b: 154).

Birçok karakterin metres hayatı yaşadığı romanda220 yaşanan keyfi ilişkilere

bağlı olarak çeşitli kişiler cinsel yollardan bulaşan hastalığa yakalanmıştır. Bu

gerçeği romanın bir başka kahramanı olan Fahri, pansiyonda yaşayanları kastederek

şöyle dile getirir: “Allah cezasını versin, hepsi hasta!” (Esendal, 2005b: 123).

Gözcü’nün (2004: 62-3) de belirttiği gibi, sözkonusu romanda pansiyon

halkını oluşturan kişiler arasındaki kadın-erkek ilişkilerinde kıskançlık neredeyse

yok gibidir. Oysa, Selime için “kocaya giderse ben kıskanırım! Bu kız başkasının

olursa çekemem! Ben onu kimseye veremem” (Esendal, 2005b: 191) diyen ‘anlatıcı’,

pansiyonda yaşanan yozlaşmış ilişkileri benimsemediğini göstermiştir. Aynı şekilde,

220 Çetişli’nin ifadesiyle (1990: 46), “[m]etres hayatı veya yasak ilişki, neredeyse tabiî addedilir

olmuştur. Toplumda karısını başka erkeklere peşkeş çekebilecek veya yasak ilişkisine göz yumabilecek

“karnı geniş” bir koca tipi, gözüne kestirdiği her erkekle ilişkiye girebilen, sabahtan akşama kumar

masasında oturmaktan bir tek çocuğuna bile bakamayan, sonradan görme, moda düşkünü kadın

yanyanadır.”

94

Selime ile evlenmeden önce onunla cinsel bir ilişki yaşamayan ve “nikâhımız olduğu

günün gecesi, otelde odalarımızı birleştirmeye sözleştik. O güne kadar ayrı

kalacağız! Selime öyle istedi. İstediği gibi de oldu” (Esendal, 2005b: 243) diyen

‘anlatıcı’, “havası biraz çürük olan” (Esendal, 2005b: 131) pansiyondaki ilişkilerin

dışındaki bir yaşam biçimini benimsediğini göstermiştir221.

“Miras” adlı romanda okuyanın ilgisini çekecek konulardan birinin de

eşcinsellik olduğunu belirten Çelik’e göre (1999: 1), romanın kahramanlarından olan

Atiye Hanım’ın Turra ve Fahriye ile, Fahriye’nin Nazire ve Aliye ile olan

ilişkilerinin niteliğini açıkça vermeyen, ama bu ilişkileri romanın öbür

kahramanlarında uyandırdığı iğrenme gibi duygular aracılığıyla adını koymadan ifşa

eden Esendal’ın cinselliği, hele sapkın sayılan cinselliği o yıllarda (1920’li yıllar)

daha açık anlatması imkânsızdı. Bu konuyu, o yıllarda üstü kapalı olarak sorunsal

edinen Nahid Sırrı Örik’in (1895-1960) bile ‘eti çekiyordu’ gibisinden imalarla

konuya değindiğini belirten Çelik’e göre (1999: 1), Esendal’ın bu konuya değinişi,

Örik’ten biraz daha gizli imalarla olmuştur222.

E) Çocuk / Çocukluk / Gençlik

“Çocuklar neşedir, sevinçtir. Hayatın manasıdır. Bahtiyarlığın ölçüsüdür.

Yaşayacak memleketlerin sokakları çocuk doludur” diye yazan Esendal’ın (1988:

20), üzerinde durduğu en önemli konulardan biri de çocuk / çocukluk / gençliktir223.

221 Ayrıca, pansiyondaki kadınların tersine ‘anlatıcı’ ile evlenmeden önce cinsel bir ilişki yaşamak

istemeyen Selime de, ideal kadın, ideal eş ve ideal anne tipinin bir temsilcisi olarak değerlendirilebilir

(Gözcü, 2004: 79). 222 Bu alt başlık altında anlatılanların ve özellikle sapkın sayılan cinselliği konu edinmesinin aşağıda

anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır. 223 Aşağıda da belirtileceği gibi, Esendal, genel sekreterliği sırasında da gençlere imkân tanınması ve

Meclis’te genç bir milletvekili grubunun oluşması için çabalamış ve bunda da bir hayli başarılı

olmuştur.

95

Çocuklara üç şey öğrenmek isteği ve sevgisi verilmesinin gerektiğini,

bunların da birinin hayvan beslemek ve yetiştirmek; ikincisinin ağaç yetiştirmek ve

yaşadığı yeri şenlendirmek; üçüncüsünün de makinaları kullanmak olduğunu belirten

ve çocukların kötü bir iş yapsalar da doğruyu söylemeleri gerektiğini düşünen

Esendal’a göre (2001a: 196; 2003d: 20-1), mektep yaşındaki çocuklar tatlı yaramaz

olabilir, asıl mesele ahlaksızlık etmemektir. Çünkü ahlak sirayet eder.

Gençlere saadeti öğretmenin ne kadar güç olduğunu söyleyen Esendal’a göre

(1993: 34; 1996: 136), dönemin en önemli ve etkili iletişim araçlarından biri olan

sinema gençlerin yalan yanlış birçok şeyler öğrendiği bir yerdir224.

Gençliğin soğukkanlı ve çalışkan olmayı öğrenmesi gerektiğini belirten ve

ağırbaşlı, güler yüzlü225, tez kızmayan, karşılığı ağır veren, söylemekten çok sormak

isteyen, kendi düşüncelerini gülerek ve ihtiyatlı söyleyen gençlerle karşılaştıkça çok

sevindiğini söyleyen Esendal’a göre (2003d: 251), “[b]ir evin olgunlaştıramadığı

yahut yoksulluğun terbiye edip yetiştiremediği gençler, yalnız üniversite bilgileri ile

boşturlar.”

Üniversitelerde okuyan gençlerin biraz da politika ile uğraştıklarını söyleyen

ve “[e]ğer millet olgun olursa bu politikacılık onları bozmaz, (...) Onları yetiştirir,

olgunlaştırır. Yarına çiğ bir kafa ile girmiş olmazlar” diye düşünen Esendal (2003d:

171), Atatürk’ü hatırlamak için Türk tarihinin her anının 19 Mayıs olduğunu

vurguladığı 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı nedeniyle yaptığı açış konuşmasında

(Ulus, 1942: 2) ise, gençlere “[s]ize bakarken Türk milletinin sizin gibi güzel

224 Esendal (1993: 36, 33-4, 37), sinema yıldızı olmak için kocasını terk eden, bir takım sarhoşların

etlerini mıncıklamalarına katlanan ve en iğrenç yataklara uzanan kadın kahraman için kadın

kahramanın ağabeyinin ağzından “[m]ektepte yaşamayı öğrenemedi. Ev öğütlemeleri de eskisi kadar

derin değil. Kızlar yaşamak, evlenmek için ne öğrenirlerse sinemalardan öğreniyorlar” ifadesini

kullanırken terk edilen koca için “[b]unun ilk kocası, Edirneli bir kız almış. Bu da onun kadar okumuş

bir kız. Ancak, sinema olmayan bir yerde büyümüş. Kocasına sarılmış, onunla oturmak, onunla

yaşamak istiyor” ifadesini kullanmaktadır. 225 “Ben gençleri şen, şuh, latifeci, güler yüzlü görmek isterim. Ancak, ismeti [dürüstlüğü] olmayanı

hoş göremem” (Esendal, 2003d: 421).

96

yarınlarını, sizin gibi bahtiyar geleceklerini görüyoruz. Bu güven verici vasıfları

ahlâkınızla, çalışmanızla, ruhta ve bedende sağlamlığınızla, kazanıp devam

ettireceksiniz” diye hitap etmiştir.

Çocukların “Turan Hanımın odasında açılan yeni yaşayışın en büyük engeli”

olarak görüldüğü226 (Esendal, 2005b: 66) “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı roman, ailenin

parçalanmasında en büyük zararı görenlerin -sürekli ağlayan çocuk örneğinde

görüldüğü gibi- çocuklar olduğunu gözler önüne serdiği gibi, salt ‘haz’ peşinde

koşan gençlerin ‘geleceğin emanetçileri’ olamayacağını da gözler önüne sermiştir

(Gözcü, 2004: 49-50). “Caz ve plaj gençliği” diye adlandırdığı gençlerle bir millet

yapılamayacağını, bu kafadaki adamlara güvenilemeyeceğini dile getiren Esendal’a

göre (2001a: 213), bizim ihtiyacımız olan gençlik çalışkan, şen, ağır bir gençliktir.

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanın sonunda ‘anlatıcı’ ile evlenen, kısa bir

süre sonra çocuk giysileri dikmeye başlayan ve ‘anlatıcı’nın, “[s]abahlara kadar

ağlamaya başlarsa, ne yaparsın” sorusuna; şefkatini ve ilgisini gösteren bir üslupla,

“[h]asta olmazsa, ağlamaz. Ben bilirim” (Esendal, 2005b: 251) diye cevap veren

Selime, dağılan aileyi toparlayacak ve geleceğin emanetçisi olacak bir kişi (genç)

olarak romanda yerini almıştır.

Gülek’in ifadesiyle (1952: 58), gençleri yetiştirmekten zevk alan ve CHP

Genel Sekreterliği sırasında en büyük hizmeti gençlere önem vermesi olan227,

Tecer’in ifadesiyle (1952: 23-4) ise, “hayatın fidanlığı, gelecek nesillerin yatağı olan

226 “Çocuk aradan çıkınca bu karı-koca daha (...) rahat ediyorlardı. İkisi de kendilerini istedikleri gibi

kumara verebiliyorlar, geceleri sabaha kadar oturup, gündüz de akşama kadar yatıyorlardı”

(Esendal, 2005b: 67). 227 Atatürk’ün insanlığın yetiştirdiği en büyük adamlardan biri olduğunu ve eğer Atatürk’ün bıraktığı

izler üstünde yürüyecek olursak örnek bir ülke ve millet olacağımızı belirten Esendal’a göre (2003d:

284-5), “[e]ğer bizim gençlikte “biz, bilgice herkesten üstün olacağız” kafası varsa, Atatürk,

üniversiteye girmiş demektir.”

97

“[g]ençlik” davası üzerinde daima ilgi ile dur”an228 Esendal, oluşacak yeni

toplumun çalışkan, yurtsever, saygılı ve ölçülü gençlerin kuracakları yeni ailelere

dayanacağını düşünmüştür (Alangu, 1959: 136).

F) Dil

1908-1952 tarihleri arasında eserler veren Esendal’ın dilinin üç merhaleden

geçmiş olduğunu belirten Çetişli’ye göre (2004: 168, 170, 173), bu merhalelerin

birincisi “sokağın anahtarı”nın keşfedilmediği, sokak veya konuşma dilinin esas

alınmadığı ve “kitabilik” dilinin esas olduğu merhale, ikincisi hızla tabii dile

özellikle konuşma diline evrildiği merhale ve üçüncüsü konuşma ve sohbet dilinde

zirveye ulaşıldığı merhaledir.

Kısacası; Esendal’ın dili, 1908-1952 yılları arasında sürekli değişip

gelişmiş229 ve her geçen gün biraz daha yaşayan Türkçe’ye, konuşma Türkçe’sine

yaklaşmıştır (Çetişli, 2004: 175).

Tarancı’nın ifadesiyle (1952: 67), anlatacağı şeyi sigara içer gibi şaşılacak bir

tabiilikle anlatan, Alangu’ya göre (1959: 133), en belirgin özelliği dilinin ve

anlatımının duruluğu ve Halk Türkçesine bağlılığı olan, Ataç’a göre (1952: 17) ise,

dilimizin arınmasına ve yazı dilimizi konuşma dilimize yaklaştırmaya çalışan

Esendal’ın, hikâyeye getirdiği en büyük yenilik sadeliktir230 (Alangu, 1959: 130).

228 “Gençliği (...) yetiştirmek için elden geleni yapmalıyız. Hatta çocuk[luk]tan işe başlamak lazımdır.

Bu işte de erkekten çok kadının, annenin rolü büyüktür. Esendal’ın hikâyelerinde gençliğin ve

kadınlığın çok geniş bir yer almasının sırrı budur” (Tecer, 1952: 24). 229 Böyle gelişim süreci olmakla birlikte, Ağustos 1912 yılında yazılan “El Malının Tasası” adlı

hikâyede (Bu hikâyenin önceki ismi “Vapur Davası”dır.) bile, günümüz hikâyecilerinde bile zor

rastlanılacak kadar yalın bir dil kullanan (Dursun K., 1983: 50), bu yıllarda yazdığı hikâyelerde bile

“onulmaz”, “tezce”, “yolsuz”, “ilkin”, “yılışık” gibi Türkçe sözcükler kullanan Esendal’ın,

Cumhuriyetten önce bile Türkçe’nin yalınlaştırılmasından yana olduğunu söyleyebiliriz (Birsel, 1989:

20). 230 Arap edebiyat ve dilinin kalıplarını kullanmanın aleyhinde olanların modernci olduklarını

söylemenin bunun simetriğinin de doğru olduğu -Türkçecilerin siyasi bakımdan liberal oldukları-

98

Hikâyelerin arınmış bir dil, sade ve akıcı bir ifade ile yazıldığı hatırlatılınca,

“o benim marifetsizliğimden. Edebiyatı bilmediğimden. Bilsem, öyle düpedüz yazar

mıyım hiç? (...) Marifetli insanlar öyle yapmazlar” (aktaran Arısoy, 1952: 8) dese de,

marifet göstermek olarak kabul ettiği edebi sanatlarla yüklü, süslü, karmaşık,

dolambaçlı, sanatkârane söyleyişin gerçek hayata uymadığına inanan231 (Çetişli,

2004: 193) ve “[a]slını sorarsanız, marifet, hayatın içinde hayata uymıyan bir

şeydir!” (aktaran Arısoy, 1952: 8) diyen Esendal “olan”ı, abartmadan, değiştirmeden

ve süslemeden gerçeğe en yakın şekilde dikkatlere sunma gayreti içindedir232

(Çetişli, 2004: 190).

Eserlerini gündelik yaşamın en sıradan, hiçbir abartı içermeyen olaylarından

yola çıkarak yazan (Oktay, 1993: 660), kahramanları sıradan, düz, alçakgönüllü,

küçük sorunları için endişelenen “küçük insan”lar olan ve eserleriyle “küçük

insan”ın günlük hayatını dikkatlere sunmayı amaçlayan233 Esendal, dilini de bu

şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mardin’e göre (1999a: 50), dilde sadeliği destekleyen

fakat siyasi bakımdan muhafazakâr olan Ahmet Mithat Efendi bunun aksini ispat eder. Bizce Esendal

da bu duruma başka bir örnektir. 231 Akbal’a göre (1983: 2), “yalınlık, açıklık, kısalık gerçek yazın adamlarının ulaşmak istedikleri bir

düzeydir. (...) Esendal’ın öykülerinin başarısı, kalıcı yanı, ölümsüz güzelliği, onun da Çehov gibi

“Denizin rengi mavidir” diyebilecek kadar süslerden uzak bir dille yazmasıydı.” 232 Hikâyeleri, genellikle yaşamdan alınan bir ‘dilim’ / bir ‘kesit’ / bir ‘an’ olan (Dursun K, 1983: 48),

başka bir anlatımla, hikâyelerinde vaka olarak çoğunlukla hayatın herhangi bir anından alınmış küçük

bir “kesit”ini kullanan (Çetişli, 2004: 105) Esendal’ın (2003d: 232), “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı

romanı için “[b]u, bir aralık bir memlekette yaşanılan hayattan bir parçasının kopyasıdır. (...) Hiç

bozmadan bir yaşayış parçası kopya edilmek istenilmiştir” demesi, sözkonusu durumun kendi

ağzından ifadesidir. 233 1925 tarihinin Amerika’da “In Our Time” adlı eseri ile Ernest Miller Hemingway’in (1899-1961)

ortaya çıktığı tarih olduğunu ve Hemingway’in o yıllarda yazdığı ve bütün dünya edebiyat

çevrelerinde büyük tepkiler uyandıran eserlerinin başlıca hususiyetinin alelâde insanların alelâde

yaşayışını alelâde görünen fakat aslında çok usta bir sanatkârlıkla edebiyata sokmuş olmak olduğunu

belirten Taner’e göre (2008: 1), bütün dünyanın dikkat nazarını Amerika’ya çeken bir cereyanın aynı

devirde bizdeki paralelini Esendal teşkil ediyordu. Hatta belki de takaddüm hakkı bizim Esendal’da

idi.

99

“küçük insan”ın dünyasından seçer ve özellikle konuşma dilinde ısrar eder234

(Çetişli, 2004: 171).

“Müslümanlık eski törelerimizi, eskiden kalma hikâye[lerimizi] (...) olduğu

gibi, dilimizin işlenmesini de durdurmuştur” diyen (Esendal, 1999a: 144), oğluna

yazdığı 18 Mayıs 1928 tarihli mektupta, Ankara Hükümeti’ni kastederek “Latin

harflerini kabul ederlerse bence münasip olur” diye yazan (2003d: 37) ve Nazif

(1952: 60) ve Dursunoğlu’na göre (1952: 555), Harf İnkılâbı’ndan (1 Kasım 1928)

sonra Arap harfleri ile tek bir satır bile yazmayan Esendal, Karaömerlioğlu’na göre

(2006: 176), 1930’lu yıllarda devletin ön ayak olduğu dilde sadeleşmeyi hedefleyen

hareketin öncülerinden biri olmuştur235.

Dursunoğlu’na göre (1952: 555), Türk diline vurgun olan, 7 Aralık 1934

tarihli mektupta, “memleketten aldığım gazata ve kitaplarda dilimizi temizlemek için

şeflerin çalışmakta olduğunu okuyorum ve çok hoşuma gidiyor. (...) Zaten çok yıllar

var ki dilimiz kendi kendini temizlemeğe, arınmağa başlamış idi. (...) Kimse “Milli”

demeyecek “Ulusal” diyecek. Kimse “Millet” demeyecek “Ulus” deyecek” diye

yazan, 28 Aralık 1936 tarihli mektupta, “Türklerin ilerlemek için yaptıkları atılışlara

ve bugünün gidişine bakılırsa kolay anlaşılır ki bu dil, kendini yabancı sözlerden bir

gün olup kurtaracaktır. (...) [B]en, arasıra işlenmemiş sözlerde kullanacağım. Bu

belki benim yazılarımı biraz sıkıntı ile okunur yazılar sırasına koyacak, (...) ancak,

katlanacağım” diye yazan, 25 Mart 1940 tarihli mektupta, “[b]en gittikçe

Türkçeleşiyorum. (...) Kendi dilimle konuşmak bana hoş geliyor. (...) Her sözün

Türkçesi vardır ve olabilirdi, ama işletilmemiştir. (...) Benim bu yazımda da (...)

“eğer” gibi, “her” gibi Farsça sözler; “ki” gibi, “ve” gibi edatlar vardır ancak ben

kendimi biraz yorsam bunlarsız da yazarım” diye yazan, 12 Ocak 1935 tarihli

mektupta ise, “[b]en bu yazı ile Türkçe yazdıkça seviniyor ve yeni Türkçe sözleri ne 234 Esendal’ın “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanı için “[d]ili de konuşma dilidir” (Esendal, 2003d:

232) demesi, sözkonusu durumun kendi ağzından ifadesidir. 235 Oğluna yazdığı 22 Mayıs 1938 tarihli mektupta, “[b]ana Dil Kongresi zabıtlarını ve tezlerini

yolladılar, okudum. Çok değerli buldum. (...) Atatürk’ün yapmak istediği çok büyük bir iştir” diye

yazan Esendal (2003d: 539, 569), daha sonraları 3 Şubat 1950 tarihli mektubunda da belirttiği gibi

Türk Dil Kurumu Bilim Heyeti Başkanı olmuştur.

100

kadar beğeniyorum” diye yazan Esendal (2003d: 91-2; 160; 302-3; 492), “iveğen”,

“ivedi”, “ayıttım”, “yahşırak”, “betik”, “eslemek” gibi örneklerde de görüldüğü gibi

bazen ‘arı dil’ de kullanmış ancak, bu ‘arı dil’ kullanma hususunda da aşırıya

gitmemiştir236.

G) Edebiyat (Sanat)

Ardında azımsanamayacak sayıda eser bırakan237 Esendal’ın edebi fikirleri

hakkında fazla bir şey söyleyebilmek oldukça zordur. Yarım asra yaklaşan bir

dönemde bilfiil sanatın, edebiyatın içinde bulunmasına238 rağmen, sanat ve edebiyat

konularına dair pek fazla bir fikir beyan etmemiştir (Çetişli, 2004: 54).

Esendal, ne zaman sanat ve edebiyat meselelerine dair bir soru ile karşılaşsa,

hemen bu mesele hakkında bir şey bilmediğini, konuyla alakalı bir fikri olmadığını

söylemiştir239 (Çetişli, 2004: 55). Hem de şu cümleleri kullanacak kadar şaşırtıcı bir

biçimde:

“Edebiyatı, sanatı bilmem. Alâkam yok bunlarla. Edebiyatı bilmek iştir. Hiç

mi hiç meşgul olmadım bunlarla. Usulünü, kaidesini doğru dürüst beceremem. 236 “Ben sanıyorum ki biz dilimizi temizlersek, yuğar, arıtırsak bu dilin içinde kendimizi daha rahat

bulacağız” diye düşünen Esendal’a göre (2003d: 491; 1983; 127), “[h]er lisan, diğer lisanlardan

kelimeler alır. Dünyada belki hiçbir saf, sâde lisan gösterilemez; ancak, kelimeler intikal ettiği yeni

lisanın şivesine, ihtiyacına göre bir tebeddül [değişme] yap[malı], o lisana göre bir letâfet, bir mevki

al[malıd]ır.” 237 Görevi gereği uzun yıllar evinden, eşinden, çocuklarından uzakta yaşamak zorunda kalan,

dolayısıyla en çok yalnızlık duygusunu tadan, 27 Temmuz 1936 tarihli mektubunda zamanla

duygularının ve acılarının arttığını dile getiren Esendal (2003d: 507), bütün yazdıklarının çektiği bu

acıların birer ifadesi olduğunu belirtir. 238 Esendal’ın, sanat hayatındaki önemli hadiselerden biri de, “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanının

CHP roman armağanı yarışmasında (1942) beşincilik derecesi almış olmasıdır. Bu derece, hem

yazarın hem de romanın Türk edebiyatındaki şöhretini perçinlemesi açısından önemlidir (Çetişli,

2004: 43). 239 Çetişli’ye göre (2004: 55), Esendal’ın bu sözleri onun bütün hayatına hâkim olan ‘mütevazi’liği

veya ‘gölge adam’lığı ile açıklanabilir.

101

Meselâ, teşbih, istiare neye derler, derseniz cevap veremem. Okuduğum bir roman

veya hikâye, romantik midir, realist midir, natüralist midir, hangisidir ayırt edemem.

Bilmem bunları, nasıl olursa romantiktir, nasıl olursa realisttir, haberim bile yoktur”

(aktaran Arısoy, 1952: 7). “[B]en hikâye sanatı hakkında söz söyliyebilecek birisi

değilim” (Özçelik, 1951: 10).

Edebiyatın, en azından kendi sanat faaliyetinin, öncelikle kendini ifade

etmenin, ‘iç sıkıntıları’ gidermenin, yaşamanın, güzeli araştırıp yakalamanın, bunun

zevkini tatmanın ve okuyucuya tattırmanın bir aracı olduğuna inanan240 Esendal,

edebiyata toplumsal bir işlev de yükleyerek edebiyatın bir ‘iş’ olduğunu241 belirtir

(Çetişli, 2004: 56). Esendal’a göre, “[h]ikâyeciler bu yurdun içli, duygulu

evlâtlarıdır, ... Onlar nasıl bir yurt özlediklerini söylüyorlar, kendilerine dokunan

hâdiseleri ortaya döküyorlar, bir iş görüyorlar, iş” (Bener, 1952: 19).

“Ben öyle sanıyorum ki kendi ulusuma en büyük hizmetimi, aldığım devlet

işleri ile değil yazdığım beş-on tiple, beş-on hikâye ile edeceğim” diyen Esendal

(2003d: 510), Alangu’ya göre (1959: 132), yurdumuzun bütün insanlarına yayılacak

ve ayrılıkları, anlaşmazlıkları, kinleri ortadan kaldıracak bir sevgiyi sanatının

temeline koymuştur.

Arısoy’un (1952: 8) “[t]oplum meseleleri karşısında sanatçının durumu ve

tavrı ne olmalıdır?” sorusunu cevaplandırırken sanatın toplumsal fonksiyonunu çok

daha ileri götüren (Çetişli, 2004: 57) Esendal’a göre, iki türlü sanatkâr vardır: Bunlar

da “cemaatin önünde giden” ve “cemaati arkasından takip eden” sanatkârlardır.

Esendal’a göre, sanat ve edebiyat topluma “yeni bir dünya görüşü” sunup

şartlarını tespit ettiği yeni bir “nizam” kurabilir242. Hatta toplumun nasıl yaşaması

240 “[B]enim yazıcılığım olmasa, bütün bu yaşayış bana ne kadar ağır gelirdi! Bu elli altmış yılı nasıl

yaşar, geçirirdim. Şimdi, iç sıkıntıları ile geçecek bütün saatleri, yazı örtüyor” (Esendal, 2001a: 275). 241 Okuyucuya belli bir dünya görüşünü sezdirme; özlediği dünyayı, rahatsız olduğu çarpıklıkları onun

adına dikkatlere sunma; hayatın mana ve güzelliğini hissettirme ‘iş’i (Çetişli, 2004: 56). 242 Sanat ve edebiyatın topluma “yeni bir dünya görüşü” sunup yeni bir “nizam” kurmasından

bahseden Esendal’ın bu görüşlerinin aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.

102

gerektiğini bile söyleyebilir243. En azından toplumun hayatına ayna tutup244 nasıl bir

yaşayışı olduğuna dair, tarihe realist müşahedeler bırakır245 (Çetişli, 2004: 58).

Esendal, sanatın toplumsal işlevine inanmakla birlikte, bütünüyle herhangi bir

ideolojinin emrinde kullanılmasına veya açık açık ideoloji borazanlığı yapmasına

karşıdır246. “Kara hikâye” olarak nitelendirdiği, 1930’lu yıllardan itibaren yaygın bir

hâl alan tenkitçi sosyal gerçekçilik veya sosyalist gerçekçilik adına ortaya konan

edebiyattan hoşlanmaması, bu tavrın açık bir delilidir247. Sanat eseri, okuyucuyu

gerilime sokmadan, kışkırtmadan yaşama zevki ve ümit vermelidir (Çetişli, 2004:

59).

Yazmanın hayatın anlamı olduğuna inanan248 (Çetişli, 2004: 53), “[y]azı

herkes için dar günlerde bir genişliktir” diye düşünen (Esendal, 2003d: 80), sanatın

243 “Cemaatin önünde giden sanatkâr, o cemaate yeni bir dünya görüşü getirir. Bir cemiyet nizamı

kur[a]r. Şartlarını tespit eder. Cemaate eserleriyle nasıl yaşamaları, nasıl çalışmaları gerektiğini

söyler” (aktaran Arısoy, 1952: 8). 244 Sanatı bir yansıtma olarak görmenin yüzyıllardır devam eden ve günümüze kadar gelmiş olan bir

kuram olduğunu belirten Moran (2000: 10, 17) da, yansıtma kuramına inananların, sanatı sanat yapan

özellikleri eserin dış dünya ile ilişkilerinde bulduklarını ve sanat eserini insanı, hayatı, toplumu

yansıtan bir aynaya benzettiklerini ifade eder. 245 “Cemaati arkadan takip eden sanatkâr, “olan”ı tespit eder. Cemiyete ayna tutar. Cemiyetin nasıl

bir gidişi, yaşayışı olduğunu gösterir, tarihe de, o cemiyet hakkında tespit edilmiş müşahedeler

bırakır. Bu da bir iştir” (aktaran Arısoy, 1952: 8). 246 Esendal’ın hikâyeciliğinin iki devreye ayrılması gerektiğini belirten Çetişli’ye göre (2004: 99),

Esendal’ın ikinci devre hikâyelerinde verilmek istenilen mesaj son derece gizli tutulmuş, metnin

içinde eritilmiştir. 247 “Hikâyecilik bakımından, (...) bizim gençlerimiz ikiye ayrılı[rlar]. Birincileri kara hikâye

yazıyorlar. Anasını, babasını öldürüyor, açlıktan, sefaletten, hastalıktan bahsediyor, önce insanı

yoğrulmuş mutfak paçavrasına çeviriyor, sonra da çalış diyor. Ben böyle hikâyeleri sevmem. Benim

sevdiğim hikâyeler, ikinci tip hikâyeler, hayat veren, neşe veren, ışık veren hikâyelerdir” (Özçelik,

1951: 11). 248 Asıl yazmak istediği hikâyeyi yazamadığını söyleyen (aktaran Arısoy, 1952: 8), “[o]rijinal bir şey

yumurtlamak isterim. Yeryüzünde yazılmamış bir şey yazmak isterim” diyen Esendal’a göre (2003d:

211; 2001a: 199), “[y]aşayış ve ölüm korkacak şeyler değildir”, korkulacak şey, “bu yeryüzünde bir

eser bırakmadan geçip gitmiş olmak”tır.

103

gelişebilmesi için ülke genelinde huzurlu bir ortamın varlığının şart olduğunu

belirten249 Esendal’a göre (2003d: 263, 292), sadece edebiyat ve tiyatronun değil,

ülkemizde birçok şeyin değişmesi veya düzelmesi büyük bir kritikçinin (aydının)

yetişmesini beklemektedir.

H) Din ve Ahlak

“Rüştiye” adlı yazısında, “[b]ana hangi millettensin? diye sorsalar,

Müslüman olduğumu söyler, din nedir, millet nedir bilmezdim (...) Bize “İlmihal”den

başka din dersi okutmadılar. Dini sevdirecek, dine bağlılık uyandıracak hiçbir söz de

söylemediler” diye yazan250, Çorlu’nun insanları adlı yazısında ise, “[e]zan sesinin

hüzünlü nağmeleri beni fena halde üzer. Ben, ruhaniyetten hoşlanmam. Camilerde,

kiliselerde görülen o ağır, hüzünlü hâl bana mezar kokar. (...) Dinî her şey, her

okuyuş, (...) bana ağır bir ümitsizlik ve yeis getirir. Yaşım ilerledikçe bu ikrah bende

artıyor. En korkuncu da sabah ezanıdır. Ben, uyanık bulunur sabah ezanı duyarım

diye içimde bir korku, titrediğimi bilirim. Ruhani edası olan musikiden de nefret

ederim. (...) [B]u din kitapları, bu semavi kitaplar (...) baştanbaşa gam ve hüzündür”

diye yazan Esendal (2003a: 198, 200; 1999a: 94-5), eserlerinde dine ve dinin toplum

içindeki yarattığı kurallara da değinmiştir.

“Çolak” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’nın aracılığı ile; “[b]irtakımı da halkı dinci

gösterip bundan faydalanmak ister” diyen, din adamları hakkında “hayatlarını

safdiller ile günahkârlara medyûn [borçlu] olan ruhanîlerden nefret ettim. Onlar

ahret tacirleridir. Edyân [dinler] onları istememiş; fakat beşer, günahkâr ve korkak

oldukça, ahret namına kabil-i temas bir muhatap aramış ve bu sınıfı icat etmiştir”

249 “Sanat faaliyetlerinin artması (...) huzur ister. (...) Memleketimizin başından hele şu Rus belâsı bir

kalksın, bakın o zaman bu toprak neler verecek” (Özçelik, 1951: 16). 250 Yukarıda da belirtildiği gibi, Mustafa Kemal, SCF’nin kapatılmasından (17 Kasım 1930) sonra

büyük yurt gezisine çıkmış ve resmi yetkililerin dışında yanına iki danışman (Esendal ve Ahmet

Hamdi Başar) almıştı. Başar (1945: 51), bu büyük yurt gezisinde sırasında kendisine nazaran İslam’a

daha yakın tanıdığı Esendal’ın bile laiklik konusunu açmadığını, mürteci, dindar gözükmemek için

herkes gibi Esendal’ın da elinden geleni yaptığını belirtmiştir.

104

diye yazan251 Esendal (1997b: 90; 1983: 137), 4 Ocak 1937 tarihli mektubunda

mezheplere ve hatta bu mezheplerin nasıl ortaya çıktığına dahi değinmiştir252.

Eserlerinde, yobaz bir babanın kızına bilinçsiz bir biçimde Kur’an öğretmeye

çalışması253 (Seni Kahve Paklar), kadın kahramanın, kızının sürekli hasta olmasını

kocası ile arasında dini nikâhın olmamasına bağlaması254 (Sofu Adamın Kızı), dinin

şahsi menfaatler doğrultusunda kullanılması255 (Bizim Nesibe), din adamı olma

yolunun dini bir eğitimden değil de, türbeden, sarıktan, cübbeden ve yatırdan

geçmesi256 (Bir Mübahase, Cami Duvarı Kenarında), başarısız bir çocuk için zihni

açılsın diye muska yazdırılmak istenmesi257 (Seni Kahve Paklar), çok ağlayan bir

çocuğun doktora değil de, hocaya götürülmesi258 (Ayaşlı ile Kiracıları) gibi çok

çeşitli bir biçimde dine ve din adamlarına değinen259 Esendal (2003b: 70), bu tür

insanların dinciliklerinin kendisini dinden uzaklaştırdığını dile getirmiştir.

251 Aynı düşünceleri başka bir yerde şu cümlelerle ifade etmiştir: “Yeryüzünde bütün dinlerin

başlangıcında bu hoca, molla sınıfı yoktur. Adamoğlu bunu sonradan başına çıkarıyor. Hoca çıkıyor,

adamoğlunun başına bela oluyor değil. Bunu, adamoğlunun duyguları, istekleri ortaya çıkarıyor”

(Esendal, 1999a: 138). 252 “Bu oyunlar ilkin Ömer düşmanlığı, Ali dostluğu ile başlar” (Esendal, 2003d: 164). 253 “Kuran okutacağım diye,çocuğu dövüp duruyor” (Esendal, 2001b: 173). 254 “Kadının küçük kızı çocukluğundan beri hastalıklıdır. Kadın inanıyor ki, bu kızı doğurduğu

yıllarda kocasıyla nikâhları yoktu. (...) Yeryüzünde kız ne çekiyor ise, her ne çekecek ise hepsi bu

nikâhsızlığın uğursuzluğudur” (Esendal, 1993: 179). 255 “Onu tanıyanlar (...) eve gelip veriyorlar. Anasından eli vardır: Baş ağrısına, göz ağrısına,

sıkıntıya okur. Bu ayıp mı?” (Esendal, 1997a: 20). 256 “Bir türbe, bir yeşil sarık, arkasına bir cübbe geçirmekle kendi kafilelerine kolayca iltihak etmiş”

(Esendal, 1983: 17). “[N]ereden düşündü ise, “Rüyamda gördüm,” diye kendi evinin bahçesinde

kerpiçten tuğladan bir sin, bir mezar düzeltip burada “Sultan Baba” adında bir yatır olduğunu

söylemeye başladı” (Esendal, 1999c: 161 ). 257 “Hoca Hüseyin Efendiden bir muska al” (Esendal, 2001b: 174). 258 “Çocuğa bakan hizmetçi kadın onu götürmüş bir hocaya okutmuş, tespihten geçirmiş” (Esendal,

2005b: 51). 259 Esendal, bu konuda sadece “olumsuz” örnekler vermemiş “[i]çlerinden biri de ince, hazin, nalekâr

bir sesle yavaş yavaş Kuran okuyordu” örneğinde görüldüğü gibi “olumlu” örnekler de vermiştir.

105

Eserlerinde ahlak ve ahlakın toplum içindeki yarattığı kurallara da değinen260

Esendal’a göre (2003d: 28), “[a]hlakın bir adamdan diğerine tabii bir hastalık geçer

gibi sirayet ettiğinde şüphe yoktur.”

Ahlakın iyisinin de, kötüsünün de bulaştığını belirttikten sonra kendi kendine

‘fena ahlak nedir, fena ahlaklı kime derler’ diye soran Esendal, bu soruları şöyle

cevaplandırır: “Fena ahlaklı diye, bir suretle yanında bulunan arkadaşlara ve içinde

bulunduğu muhite zarar ve rahatsızlık veren adama derler. Fena ahlak, içinde

yaşadığı insanların rahatını bozacak surette düşünmek ve hareket etmektir” (2003d:

28).

“Bayan Nermin” adlı hikâyede, Nermin’in aracılığı ile, “[b]en, çocuk gibi

saf, iyi yürekli, doğru, işini benden çok seven, yorulan, (...) bir mühendise varmak

istedim. Bu, adi hırsızın biri. Buna inek gibi bir kadın ister ki ne memleketi olsun ne

hırsızlığa aldırsın, ne yediği paranın hangi emekle kazanıldığını düşünsün, bunun

ekmeğini yesin, giydirdiğini giysin, “hırsız karısıdır” deseler aldırmasın. (...) Ben,

kocamın haşarı olmasına aldırmam, (...) Yeter ki koca olacak adamın bir ahlakı

olsun, karısı olduğunu bilsin, memleketi olsun, kafasında bir takım ölçüleri

bulunsun!” diyen Esendal’a göre (1993: 21; 2003d: 26), borçlanmak kadar dünyada

insan ahlakını bozan başka bir şey yoktur.

İnsanların şuurlu veya şuuruz çektikleri işkence ve üzüntüleri susturmak ve

uyutmak için rakı, tütün gibi şeyler içtiğini belirten Esendal’a göre (2003d: 82), bu

gibi şeyler bugünkü yaşayıştaki vicdan tenkidini öldürmek için içilen şeylerdir.

Esendal’ın değer verdiği insanların “şahsiyet” sahibi insanlar olduğunu, onun

için şahsiyet demek gönülden adam olmak demek olduğunu, bundan dolayı şahsiyet

sahibi insanlar için “bir adam” dediğini ve onun her işte “bir adam” aradığını belirten

Tecer’e göre (1952: 22), onun felsefesinde gönül, her işte insanın insan ölçüsünde

260 Örneğin, “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda, ailedeki çözülmenin başını alıp gittiğine, resmî

veya dinî nikâhın maddî ve manevî bağlayıcılığının kalmadığına ve metres hayatının veya yasak

ilişkinin neredeyse tabii addedilir olduğuna değinilmiştir (Çetişli, 1990: 46).

106

kalması; şahsiyet ise, insanın kabiliyetlerinin insan ölçüsünde ahenkli bir şekilde

gelişmiş olmasıdır. Esendal’ın felsefesinin özünün bu olduğunu ve bu anlayışta derin

bir ahlaklılık sezmemenin mümkün olmadığını belirten Tecer (1952: 22), Esendal’ın

eskilerin “hikmet”ini yeniden ele aldığını ve Esendal’ın aile, cemiyet ve devlet

hakkındaki telakkileri hep bu kaynaktan doğduğunu dile getirir.

Rus yazar ve düşünür Tolstoy’un ahlak ve adalet anlayışı üzerine de görüş

beyan eden Esendal’a göre (2003d: 80), “yalnız bir neslin okuyup geçtiği

yazıcılardan” biri olmayan Tolstoy’un “vardığı mertebeye Arap-İslam dilinde

“âlemlere rahmet olmak” mertebesi derler ki oraya, yeryüzünde sayılı insan

çıkabilmiş”tir.

Dinleri “menfi dinler” ve “müsbet dinler” olarak ikiye ayıran ve “menfi

dinler”e inananların yeryüzünde sürüp giden haksızlıkları kaldırarak insanları

rahatlatmak istediğini ifade eden Esendal’a göre (2003d: 81), “muktedir ve güçlü ol,

elinden geleni yap” diyen “müsbet dinler”e inananların ise, “[e]ğer bunlar kötülük

ise insan bunları tabiatın dışında bir yerden bulup getirmedi ya! Bu yaşayışı insana

veren tabiattır ve bunda hiçbir kötülük yoktur. (...) Kim kuvvetli, bileği sağlam ise

hak onundur” diye düşündüklerini dile getirir.

Tolstoy’un “menfi dinler zümresinden Hıristiyanlık felsefesine benzer bir

felsefesi olan bir din sahibi” olduğunu -“Burada sözü edilen Hıristiyanlık, İsa’nın

getirmek istediği eski Hıristiyanlıktır ki Suriye’de, Roma yumruğu altındaki

Yahudiler arasında doğmuş ve Roma’da esirler arasında genişlemiş, sonra Roma

zenginleri arasında yayılınca, Roma’da yerleşmiş olan hukuk sistemine girerek

müsbet dinlerden ol”an Hıristiyanlık’tır.- belirten Esendal’a göre (2003d: 80-1),

Tolstoy, “kendi dinini şöyle hülasa” etmektedir: “[S]ize yapıldığını istemediğiniz

şeyleri başkalarına yapmayınız.”

Tolstoy’un bu kısa sözlerinin yeryüzünde uygulamaya çalışıldığında ne

hükümetlerin ne orduların ne de bugünkü ailenin kalacağını, çünkü filan devlet falan

devlete balta olacağı gün ‘bunu bana yaptıklarını istemem, öyle ise ben de

107

başkalarına yapmamalıyım’ diye düşüneceğini belirten Esendal’a göre (2003d: 81),

“[b]ugünkü bütün insanlık, bütün kanunlar ve hükümetler “kendime yapıldığını

istemediğim şeyleri başkasına yapmak” temeli üzerine kurulmuştur.”

Kendi ifadesiyle bir “menfi din” taraftarı olan Esendal’ın asıl ve belki de tek

amacının yeryüzünde sürüp giden haksızlıkların ortadan kaldırılması ve insanların

daha doğrusu tüm canlıların huzur içinde yaşamalarının sağlanması olduğunu

rahatlıkla söyleyebiliriz.

I) Ekonomi (Emek / Üretim)

Oğluna yazdığı 9 Kasım 1934 tarihli mektupta, “bizim bir zaman[lar]

“mesleki temsil” d[i]ye anlatmak istediğimiz iktisadi devlet sistemi o kadar yeni

şey[di] ki belki bu[nu] gelecek nesil (...) tatbik edebilecek[tir]” diye yazan Esendal

(2003d: 483), “mesleki temsilcilik” düşüncesinin her şeyden önce iktisadi yönünün

olduğunu göstermiştir.

20 Kasım 1942 tarihinde oğluna yazdığı mektupta; “İngiltere’de Adam

[Smith]’in (...) koyduğu serbest ticaret ve serbest sanayi ölçüsüz ve hesapsız

büyütüldü. (...) Alıcı da alma gücü kalmadı. Yeryüzünün hammaddesi de az gelmeğe

başladı. Bunun için idi ki 1918’den sonra Amerika’da otuz milyon, Almanya’da

dokuz milyon, İngiltere’de on milyon işsiz adam görüldü. (...) Bu işsizliğin gene

savaşlar doğuracağını kestirmek de bizler için güç bir şey değildir” diye yazan

Esendal’a göre (2003d: 550-1), bu savaşlardan ve bu sıkıntılardan kurtulmanın yolu,

bu sanayi mallarına alıcı bulmaktır. Alıcı bulmak için de iki şeyin yapılması

gerektiğini belirten Esendal’a göre (2003d: 550-1), bunlardan “[b]irincisi

uğraşılmalıdır ki alıcı zengin olsun. İkincisi de satılan şeye alıcının ihtiyacı olsun.

Yazı yazmayı bilmeyen bir kimse kalem satın almaz. Demek oluyor ki sanayii

olmayan sömürgeler ve yarı sömürgeler halkını medenileştirmek gerekir. Bunu

yapmak için (...) [f]abrikaları azaltmalı, kimin nereye mal satacağını belli etmeli,

işçiye toprak vermeli[dir].”

108

Avrupalıların bütün bunları yapmasının mümkün olmadığı dolayısıyla

savaşların da kaçınılmaz olduğunu dile getiren Esendal’a göre (2003d: 551),

“Avrupa’ya yaşayışı değiştirecek, sadeleştirecek, ucuzlatacak yeni bir yaşayış görüşü

ister. (...) [B]u Avrupa medeniyeti, insanlığa ne getirdi? Bu Avrupa’nın getirdiği

yalnız kalın ve ağır sanayidir. Bu ağır sanayi yok iken insanlık gene yaşıyordu.

Bugün olduğundan daha da rahatsız değildi. Uçak yapıldı, denizaltı yapıldı insanlık

daha çok mu rahat etti? Kalın endüstrinin insanlığa getirdiği tek nesne “söz galip

olanın!” nazariyesidir. Bunu da insanlık çok önceden biliyordu.”

Savaşabilmek için kalın endüstrinin gittikçe kalınlaştırıldığını belirten

Esendal’a göre (2003d: 550, 339), “yarın bu savaşlar bitince insanların barışa

kavuşmuş olacaklarına ve bu barışın sürekli olacağına inanmak da doğru değildir.

Dünya iç ve dış pazarları, dünya sanayiini doyurabilecek zenginlikte değildir. Sanayi

küçük ve sömürgeler zengin iken elde edilmiş olan muvazene bugün yoktur.”

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere, Esendal, Smith ile başlayan

modern ekonomiyi kıyasıya eleştirmiştir261. Çam (1977: 360), Esendal’ın ekonomik

görüşünün tutucu olduğunu ve onun bir el tezgâhçısı savunucusu olduğunu

belirtirken Özkırımlı (2004: 496) ise, Esendal’ın ekonomik görüşünün el sanatları ile

küçük esnafa dayalı, toprağın küçük birimler halinde işlenmesini öngördüğünü dile

getirmiştir. “İhtiyar Çilingir” adlı hikâyeden aldığımız aşağıdaki alıntı bizi daha

anlaşılır kılacaktır:

“[E]ski binalarda gördüğümüz o müzeyyen [süslenmiş] edevat, böyle

dükkânlarda, bu nezaketle, bu ihtimamla, bu kanaat ve feragatla işlenir, yapılırdı.

Sanata böyle bir merbutiyyet-i dindarâne [dindarca bağlılık] vardı. Her şeyi inkâr

eden küfür devresi gelmemiş olsaydı, şüphesiz bu güzel şeyler sönüp gitmeyecekti.

Lanet olsun o zamana ki, bütün mukaddesatı inkâr ettirmiş, kanaatleri öldürmüş,

huzur ve rahatı söndürmüş, demiri kaldırmış, yerine tenekeyi doldurmuştur.

261 Esendal, “[b]iz kendi toplarımızı kendimiz yapmağa başladığımız gün (...)” (2003d: 211), “[s]en,

Türkiye’nin ağır çaplı ağır topları kendi yapabildiği günü bekle!” (2003d: 489) gibi örneklerde de

görüldüğü gibi, kimi zaman bu eleştirilere ters (kendi ifadesiyle kalın endüstriyi gittikçe

kalınlaştıracak) yaklaşımlar içerisinde de olmuştur.

109

Ben oradayken, gençten bir adam geldi. Elinde bir değnek vardı. Demirciye

uzattı. Bu değneğin ucuna beş-on halka geçirilecek. (...)

Demirci (...) duvardan üç-beş halka aldı, sanatına vakıf bir adam sükûnetiyle

değneğe taktı. Lakin genç adam, usul hilafına değneğin yan tarafına bir halka daha

taktırmak istiyordu. (...) Çilingir, “Olmaz,” dedi, “bunun usulü böyledir.”

Delikanlı usulü bozmakta ısrar ediyordu.

- Canım sen tak. Nene lazım...

- Takılmaz evladım... Ben kırk yıldır bu sanatı işlerim.

- Canım, parasıyla değil mi? Sen takıver, ötesine karışma!

İhtiyar, belki ısrar etmeyip takacaktı, ancak “parasıyla” sözüne fena halde

içerledi, daha ziyade bir şey demeyerek değneği genç adamın elinden aldı, eski

taktıklarını da sökerek iade ettikten sonra;

- Biz para âşıklısı değiliz, var başka yerde yaptır, dedi.

Düşündüm kaldım. Para için işlemediğini iddia eden bu fakir ihtiyar, şüphesiz,

sanatının âşığıydı. (...) Onun nazarında filan şey filan şekilde yapılır, başka türlüsü

sanata saygısızlık olurdu. Bunu yıllarca, belki asırlarca ustalar böyle yapmışlar; (...)

Dükkânlarını hâlıka [yaratıcıya] ibadet eder gibi açıp kapamışlardı. Sanat, onlara

bahşolunmuş bir kerametti” (Esendal, 2003a: 57-9).

“Ev Ona Yakıştı” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanı emekli Binbaşı Ali

Köse’nin aracılığı ile, “[b]ak, dedi, biz girdiğimiz gün nasıldı, şimdi çıkarken nasıl!..

Emeğine acıma. Görenler, “Burada adamlar oturmuşlar” demelidirler. Hadi çekici

al da perdeleri sök. Usulca çıkar ki duvarlar bozulmasın” diyen, “Falanca Bey” adlı

hikâyede ise, ‘anlatıcı’nın aracılığı ile, “[b]u beylerin hepsi, yurdumuzun ağır

hizmetlerinden birini üstlerine almış adamlar. Aralarında mühendisler var, doktorlar

var, iktisat profesörleri var. Çalışıyorlar. Bereket versin ki gençlikleri var; iş

görmeye, yurda hizmetler etmeye, adlarını andırmaya istekleri var. Yoksa çektikleri

ağır sıkıntı, gördükleri ağır hizmetler, para ile çekilir şeyler değildir. Sabahleyin

110

hepsi bir daireye kapanır, büyük kararlar verip büyük işleri bitirmeye kendilerini

ödevli, borçlu bilirler. İşler biter gibi değildir” diyen Esendal (2001b: 186-7; 1999c:

92), görüldüğü gibi eserlerinde emek veya üretim ile emeğiyle geçinen kişilere de

değinmiştir262. “[Y]enilikleri onlar yapıyorlar da biz niçin yapamıyoruz?” diye soran,

“ilerlemek için emek ve düşüncelerin toplanması gerekti”ğini düşünen Esendal

(2003d: 528; aktaran Uyguner, 1991: 50; 2001a: 264), insanoğluna düşen başlıca

ödevin toplumun iyiliğine çalışmak olduğunu dile getirir263.

Eserlerinde “[b]ir şeyler üreten[lerle], iyi bir hayatı çalışarak kuranlarla

üretmeden tüketenler[i] karşı karşıya” sunan (Çelik, 2005: 4), tüketim ve israf

karşıtı mistik bir yaklaşımla kanaatkârlığı ve sadeliği savunan Esendal,

modernleşmenin tüketimle özdeşleştirilmesine ve ilerlemenin “lüks tüketim”

ölçütüyle değerlendirilmesine karşı çıkar264, üretmeden tüketmeye tepki gösterir265

(Çınar, 2007: 195).

262 O kadar ki, Esendal’a göre (2001a: 168-9), “[a]damoğlu için spor, iş sporudur. (...) Ev işleri,

toprak işleri değerli sporlardır. (...) İş sporları yapanlar ne kadar sağlam olurlarsa, moda sporlar

yapanlar da o kadar çürük olur.” 263 Çelik’e göre (1999: 1; 2005: 6), çalışma odaklı, korporatif bir toplumsal yaşam biçimini savunan

Esendal’ın çalışma tutku ve savunusu, kalkınma ideolojisinin yaydığı, Paul Lafargue’un “Tembellik

Hakkı” adlı kitabında karşı çıktığı, insanı robotlaştıran, emeğe yabancılaşan bir çalışma değil,

alaveresiz herkesin çalıştığı, doğal yaşama dönük, tarımsal üretimden yana bir çalışma tutku ve

savunusudur. 264 “Ben uçmaktan o kadar hoşlanmıyorum. Şunun için ki (...) yeryüzünü küçültüyor. Bu

demiryollarından da hoşlanmıyorum. Bunlar da bizim genişliklerimizi, geniş ovalarımızı elimizden

alıyor. (...) Düşün Ankara’ya at üstünde kervan ile gitmenin sevincini. Her gece yorgun bir hana

ineceksin. Her gece başka adamlar, yolcular, köylüler, hancılar göreceksin. (...) Uçaklar ileri gittikçe

yeryüzü, içinden çıkamadığımız daracık bir kafes olup kalacak” (Esendal, 2001a: 133) ifadelerinden

de anlaşılacağı üzere, aşırı ve lüks tüketim kadar teknolojik gelişmenin sağladığı konforun ve hızın

kaçınılmaz olarak yabancılaşmaya neden olduğunu belirten Esendal’a göre, teknolojik gelişme

insanlığı adeta bir “demir kafes”e tıkacaktır (Çınar, 2007: 196). 265 “Bizimkilerde “ileri gidiyoruz,” deye bir sevinç var. “İleri gitmek nedir?” deye sorsan diyecekler

ki: “İşte, kübik evler yapılmıyor mu?”, “İşte, bizde de plajlar yok mu?” (Esendal, 2001b: 213)

örneğinde görüldüğü gibi. Yukarıda da belirtildiği gibi, Sombart (1998: 224) ise, daha da ileriye

giderek, lüks tüketiminin kültürel kodları ve ekonomik yapıyı değiştirdiğini kendi ifadesiyle, “gayri

meşru aşkın meşru çocuğu olan lüks[ün], (...) kapitalizmi var et”tiğini iddia etmiştir.

111

“Bir Aile Hayatı Üzerine Etüt” adlı hikâyede, “Yerli Malları Koruma

Derneği”nden ve yerli malı kullanılmasından bahseden, “Turan Hanım” adlı

hikâyede, Turan Hanım aracılığı ile “[s]iz, yerli mallar giyilmesine taraftar değil

misiniz? Avrupa terakki etti ise, nasıl etti?” ve 28 Mart 1937 tarihinde oğluna yazdığı

mektupta ise, “[o]tomobile bindiğim [zaman] “başkaları yapıyor, biz ancak

biniyoruz” diye otomobil kıçımı yakar oldu” diyen Esendal (1988: 140; 2005a: 204;

2003d: 212) yerli üretimden yanadır.

Oğluna yazdığı 14 Haziran 1934 tarihli mektupta, “[e]n büyük saadet sağ

olup kendine iş bulabilmektedir” diye yazan, Kızına yazdığı 12 Haziran 1940 tarihli

mektupta ise, “[t]asa, kaygu ve işkencenin büyüğü (...) işsizliktedir” ifadelerini

kullanan, “Haşmet Gülkokan” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanı Haşmet

Gülkokan’ın aracılığı ile, “Fatma Hala, paraları hazırla! Kaput bezini alacağım,

kâğıdını getirdiler. Perşembeye hazır” diyen, “Bay Özarıer” adlı hikâyede ise,

hikâyenin kahramanlarından biri olan Mesrure’nin aracılığı ile, “[g]eçen sefer de

herkes pamuklu aldı, biz alamadık” diyen Esendal (2003d: 463; 2001a: 273; 2004:

90; 2003a: 211)’ın işlediği konulardan biri de üretimdeki bunalımdır (Dursun K.,

1983: 49).

“Mesleki temsilcilik” düşüncesine sahip olmanın doğal bir sonucu olarak

eserlerinde emek veya üretim ile emeğiyle geçinen kişilere değinmekle266

yetinmeyen Esendal, çalışan insanların (üretime katkısı olan toplulukların)

yönetimde söz sahibi olmaları için, Taner’in ifadesiyle (1983: 2), “emekleri ile yurdu

266 “[Esendal]’ın hikâyeleri, onun toplum ve siyaset alanındaki görüşleriyle ilgilidir; denebilir ki,

hemen hepsi o görüşlerin üzerine oturtulmuştur” (Kudret, 1967: 342). “Siyaset hayatında, kafasındaki

hayal ülkeyi (ütopya’yı) gerçekleştirememişse de, yazılarında hep o ülkenin insanlarını, emekleriyle

yurdu kuran, koruyan ve yaşatan küçük insanları ele almış[tır]” (Kudret, 1967: 343-4) gibi ifadelerde

görüldüğü gibi. Kudret de, Esendal’ın hep çalışan “küçük insanlar”ı konu edinmesinde, yoksul

kesimlere yönelmesinde ve bürokrasiyi eleştirmesinde daha İTC içinde edindiği siyasi görüşünün

(“mesleki temsilcilik” düşüncesinin) etkin olduğunu vurgulamaktadır.

112

kuran, koruyan ve yaşatan küçük insanların ülkenin yazgısında” rol oynamaları için

çalışmıştır267.

Esendal’ın hikâyelerinde en fazla anlattığı kişilerin yurdu ayakta tuttuğuna

inandığı esnaf zümreleri ile rüşvetçi, kendisinden başka kimseyi düşünmeyen,

yükselme hırsı içinde, kişiliklerini yitirmiş memurlar olduğuna dikkat çeken268

Turinay’a göre (1996: 92-3), bu hikâyelerde esnaf zümrelerinin, alnının terini yiyen

bu insanların gösterişsiz yaşayışları, iç huzurları imrenilerek anlatılır.

“İki Kadın” adlı hikâyede, mutluğu, işinin eri olmayan, sabahlara dek kumar

oynayan bir mühendisten boşanarak bir ustabaşıyla evlenmede bulan Behin’in

aracılığı ile;

“[b]en bir mühendisin, canlı bir adamın karısı olmak istedim. Yüzü güneşte

yanmış olsun. Eve yorgun argın gelsin, bir iş yapmış olduğuna inansın. Yemek

istesin. Yaramaz çocuklar gibi gürültü etsin. Evde, bir iş odası olsun, orada resim

çizerken ıslık çalsın. Ayağına iri kunduralar giysin. Baş açık, ceketsiz sokağa çıksın.

Bir işler görsün, adı duyulsun. Bu yurdu, bu yerleri, bu ağaçları, bu sokakları, bu

insanları benimsesin. Sokakta giderken genç kadınların, kızların gözlerinin ona

kaydığını göreyim. Bir utanması olsun, yüreği temiz adam olsun. Benden çok da

işlerini düşünsün” (Esendal, 2001b: 114)

diyen Esendal, çalışmanın, iş yapmanın, memlekete faydalı olmanın, alın terini

yemenin ve bunlarla mutlu olabilmenin önemini vurgulamıştır. “Bayan Nermin”

adlı hikâyede ise, mutluğu, rüşvet yiyen, yolsuzluk yapan, bazı şirketleri haraca

267 Örneğin, I. Dünya Savaşı’ndan sonra İTC’ye hâkim olan Esendal ve arkadaşları (“mesleki

temsilciler”), zamanında kurdukları esnaf odalarına dayanarak “mesleki temsil esası” üzerinden

İTC’yi yeniden organize etmeye çalışmışlar ve mütareke yıllarında her türlü baskıdan uzak olarak

yapılan İstanbul seçimlerinde Esendal’ın yeni teşkilatı sayesinde bir işçi, Zeytinburnu fabrikasında

Usta Numan Sabit, İstanbul mebusu seçilmiştir (Nesimi, 1952: 87-8). 268 Özkırımlı (2004: 496) ise, Esendal’ın hikâyelerinde, “[e]l sanatları ile küçük esnafa dayalı,

toprağın küçük birimler halinde işlenmesini öngören ekonomi görüşü[nün] sonucu olarak (...)

‘emekleriyle yurdu kuran, koruyan ve yaşatan küçük insanları’ ele al”dığını belirtir.

113

bağlayan, geç saatlere kadar oyun oynayan Dip. İn. Kadri Erdesin’den boşanarak bir

makine mühendisi ile evlenmede bulan269 Nermin’in aracılığı ile;

“[b]en, çocuk gibi saf, iyi yürekli, doğru, işini benden çok seven, yorulan,

akşam yorgun eve gelip yemek isteyen, boş günlerinde yanımda oturup kitabını

okuyan bir mühendise varmak istedim. Bu, adi hırsızın biri. Buna inek gibi bir kadın

ister ki ne memleketi olsun ne hırsızlığa aldırsın, ne yediği paranın hangi emekle

kazanıldığını düşünsün, bunun ekmeğini yesin, giydirdiğini giysin, “hırsız karısıdır”

derlerse aldırmasın” (Esendal, 1993: 21)

diyen Esendal, yine aynı şekilde, çalışmanın, iş yapmanın, memlekete faydalı

olmanın, alın terini yemenin ve bunlarla mutlu olabilmenin önemini vurgulamıştır.

“Vassaf Bey” adlı romanda, romanın kahramanlarından biri olan Perihan aracılığı

ile, “[b]en onun maden mühendisi olmasını istiyorum. (...) Ben her işten para

çıkaran bezirgân, becerikli adamlardan hoşlanmam” diyen Esendal (1999b: 185),

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda, çalışmadan veya hak etmeden para

kazanılmasını, “Miras” adlı romanda270 ise, çalışmamayı ve böylece toplum için bir

“asalak” olmayı271 eleştirmiştir. “Kızımız” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’nın ağzından

üretime katkıda bulunmayanları (asalak bir şekilde yaşayanları) zavallılar olarak

nitelendiren ve “[n]e biliyorlar, yahut ortaya ne iş koyuyorlar? (...) [P]iyano, keman

çalan, yahut resim yapan var mı? Yahut ne bileyim, örme bilen, işleme bilen, iyi dikiş

diken, elinden bir iş gelen var mı?” diye sorup bütün bu soruların cevabının olumsuz

olduğunu bildiğini söyleyen Esendal (2004: 142), bu gibi kimselerin sözlerinin hiçbir

değerinin olamayacağını belirtir.

269 “Bir buçuk yıl sonra da Nermin, bir makine mühendisine vardı. Sırtına tulum giyen, kendi kendine

bir şeyler yapmaya çalıştığı günler eve kir içinde, yağ içinde gelen, evdeki iş odasında ıslık çalıp

resim çizmeye çalışan bir mühendis” (Esendal, 1993: 22). 270 Esendal’ın “Miras” adlı romanında olay örgüsünün kurulduğu üç temel “çatışma”dan biri de

ekonomik çıkar çatışmalarıdır. Sözkonusu romanın adının bile bu durumun açık bir göstergesi olması

bir yana, romana konu olan ailenin çözülüp dağılışının ekonomik çıkar çatışmasına bağlanması da bu

durumun başka bir göstergesidir (Çetişli, 2004: 141). 271 “Şimdiye kadar hazır yiyor” (Esendal, 2003c: 196). “Asım mustaripti. Hazır yiyici olmaktan

kurtulamamıştı” (Esendal, 2003c: 199) gibi örneklerde görüldüğü gibi.

114

Kendisi bir memur olmasına rağmen çocuklarının değerli birer sanat

öğrenmelerini ve cemiyetin sırtına ne kadar elden gelirse o kadar az parazit

olmalarını isteyen ve oğluna yazdığı 9 Mart 1934 tarihli mektupta, “[s]en mümtaz

sınıfa (...) girmek varken onu bıraktın, gittin mümtaz olmayan istihsal sınıflarından

birine girdin” diye yazan Esendal (2003d: 124, 451), bunun “parazit bir hayattan

istihsali bir hizmete geçiş” olduğunu dile getirmiştir.

Devletçiliği birtakım ticaret ve sanat işlerini hükümetin yapması olarak

tanımlayan, devletçilikten hoşlanmadığını ve devlet eli ile iktisadi hayata

müdahaleden çok çekindiğini belirten272, ancak ‘Ben Fethi Bey’in liberalizminden de

anlamam, devlet de bir şeylere karışacak, neye, nasıl karışacak ben onu bilmem’

diyen273 Esendal (2003d: 187; Başar, 1945: 57; 1993: 84), “İsmail Sabih Beyin

Gazetesi” adlı hikâyede, Sadi Bey aracılığı ile “[m]emleketimiz bir ziraat memleketi

olup her kabza-i hâki altın olduğunu unutmamalı ve ahalimiz de her şeyi hükümetten

beklemeyerek kendileri teşebbüs-i şahsi ile kendilerine birer faaliyet sahnesi

açmalıdır” ifadelerini kullanarak sanki bir ‘karma ekonomi modeli’nden bahseder

gibidir274.

272 “[T]ütün ve içki inhisarlarından devletin para çıkarmağa çalışması da pek doğru olmasa gerektir.

(...) [B]u gibi işlere (...) hükümetlerin el atmalarının ne dereceye kadar doğru olacağının

düşünülmesini doğru bulurum” (Esendal, 2001a: 233) örneğinde görüldüğü gibi. 273 Başar’a göre (1945: 57-8), Esendal’ın devleti kurmak hususunda bağlandığı ‘mesleki temsil

esası’na göre, her meslek erbabı, kendi aralarında birleşecek, bu birleşmeden doğacak kuvvet de

birleşecek ve böylece devlet iktidarı meydana gelmiş olacaktı. Parlamentonun da böyle kurulması ile

devlet ve millet ayrılığı ortadan kalkmış olacaktı. Böyle bir parlamentonun oluşmasından sonra

parlamento toplanır, devletçiliğe mi karar verir, fertçiliğe mi karar verir o parlamentonun bileceği iş

idi. 274 Kızına yazdığı 24 Ekim 1938 tarihli mektupta ise, “[m]emleketimizde eyi işler, (...) olmaktadır. (...)

[E]n iyi tarafı, bir de zengin ordusu yetişmemesidir. Zenginler parayı toplar, birtakım adamlar da

onlara köle olarak çalışırlar. Bizde para devletin, bütün büyük işler devletin!.. Bu yepyeni bir devlet

tipidir” diye yazan Esendal (2001a: 213-4; 2003d: 284-5), oğluna yazdığı 27 Ekim 1938 tarihli

mektupta ise, ülkemizde kapitalistin (özel sektörün) kaldırılmakta, bütün işlerin devletleştirilmekte,

ülkemizin bir işçi ülkesi olmakta ve gürültüsüz, patırtısız temiz bir sosyalist ülke kurulmakta

olduğunu yazmaktadır.

115

Çok yerde hükümetlerin mali ve ticari grupların elinde olduğunu, çeşitli

meslek ve menfaat gruplarının hükümetlere yön verdiğini, bizde de hükümetin

memur sınıfının elinde olduğunu, hükümete bu sınıfın yön verdiğini ve kazanan

sınıfların (çalışanların) menfaatleri ile alakadar olmadığını dile getiren Esendal’ın

(2004: 175), anti-kapitalist görüşlerinin, korporatif yaklaşımlarının ve meslek

teşekkülleri oluşturma çabalarının bazı çevrelerde onun “sosyalist” olarak

algılanmasına yol açtığını belirten275 Çınar’a göre (2007: 192), Esendal’ın keskin

anti-kapitalist söylemi ve bölüşüm ilişkilerinde toplumsal yapılanmanın alt

tabakalarında yer alan insanların sıkıntılarını sorunsallaştırması onun toplumcu

yönlerini öne çıkarmakla birlikte, üretim ilişkilerinden kopuk idealleri Esendal’ı

ütopik bir konuma itmektedir. Esendal’ın üretimden ziyade bölüşüm açısından

toplumcu bir bakış açısına sahip olduğunu vurgulayan Çınar’a göre (2007: 192-3),

oğluna yazdığı 7 Aralık 1943 tarihli mektupta, “[b]ugünün garp medeniyeti ki ağır

sanayi ve onun doğurduğu kalabalık şehirler ve o şehirlerde yaşanan fikir hayatı ve

onun hastalıklarıdır, rekabetten başka dümeni olmayan bir mücadele ekonomisinden

doğmuştur. Bu rekabet, sanayii ölçüsüz ve hesapsız büyütmüş, alıcı az ve yoksul

kalmış, böylece mücadele sistemi iflas etmiştir. Bunun çaresi sanayii küçültüp alıcı

ile muvazeneye getirmektir. İş bir muvazeneye göre yapılır, herkes ne yapacağını

bilir, ne kadar yapacağını, nereye ve kaça yapacağını bilirse, herkes rahatlayacak,

yiyecek ekmek bulacak ve bu kargaşalık ortadan kalkmış olacaktır” (2003d: 326-7)

ifadelerini kullanan Esendal, kapitalist piyasa yapısının belirsizliğinden ve rekabetin

acımasızlığından ürkerek, üretim ve bölüşüm ilişkilerinin belli kurallara bağlandığı,

dayanışmacı ve daha eşitlikçi basit bir ekonomik yapı önermektedir.

275 Örneğin, Esendal’ın “Meslek” mecmuasını çıkararak yarı sosyalist fikirleri aşılamakla uğraştığını

belirten Ağaoğlu’na göre (1969: 114; 1965: 47), Esendal, “yarı mistik, yarı derviş, bir yüzü feylesof,

bir yüzü sosyalist, ruhu tam şarklı bir insandı.” Oğlu Ahmet Esendal’a göre ise, Esendal, sosyalist

biri olan ve memlekette de sosyalist bir yaşantı kurulmasını isteyen ancak sola da kesin bir meyil

göstermeyen biriydi (Çetişli, 1999: 56). Barlas (2008: 1) ise, Esendal’ı, “siyasi görüş itibariyle

kooperatifçi bir sosyalist” olarak niteler. Esendal’ın toplumsal ve ekonomik düzen tahayyülünün

sanayi ve teknolojinin getirdiği yeni oluşum ve biçimleri yadsıyarak kapitalizm öncesi toplum

örgütlenmeleri olan lonca sistemini ve ahilik kurumlarını yeniden ihdas etme arzusunu güttüğünü

belirten Çınar’a göre (2007: 193), bu anakronik yaklaşımın sosyalizmin modernlik tahayyülleriyle

çeliştiği açıktır.

III. Bölüm:

Esendal’ın Siyasal Görüşleri

Burada, Esendal’ın aydın, bürokrasi, devlet, halkçılık, Türkçülük ve Batı

Sorunu hakkında neler düşündüğüne, muhafazakârlığına ve “Anadoluculuk”

düşüncesi ile olan ilişkisine, çok partili siyasi hayata geçişteki rolüne ve “amudî

medeniyet” / “ufkî medeniyet” ayrımına değinilecektir. Esendal’ın siyasal görüşlerini

en iyi şekilde yansıtabilmek için bu temalar ve tartışmalar üzerinden gitmemiz

gerektiğine inandığımızdan özellikle bu temaları ve tartışmaları seçmeyi tercih ettik.

A) Aydın

Esendal’ın aydın kavramı etrafında yazdıklarını tartışmadan önce çeşitli aydın

teorilerine kısaca değinilmesinin faydalı olacağını düşündüğümüz için burada önce

bu teorilere değinilecektir.

Aydının toplumsal ilişkiler bütünlüğündeki bireysel ya da sınıfsal konumu ve

işlevine operasyonel tanımlama girişimlerinde tikelci ve evrenselci eğilimlerin

belirginleştirilebileceğini belirten Yetiş’e göre (2002: 51, 52), tikelci eğilim, aydını

kendine özgü nitelikleriyle (muhalefet, farlılık, politika dışındalık, özgünlük, tarz

vb.) kısmî bir varoluş biçimi sergileyen değişik bir “özel figür” olarak betimlemeye

yönelmektedir. Evrenselci tasarımının aydını ise, bireysel varoluşundan ziyade

kolektif öznelerle (örneğin sınıflar) ilişkileri bağlamında ve toplumsal yapılanma

içerisinde yerine getirdiği siyasal, kültürel ve ideolojik işlevlere göre biçimlenen bir

“kamusal figür”dür.

Geleneksel aydın çözümlemelerindeki normatif ve/veya analitik

transandantalizmi aşmamın bir yolunun sınıf sorunsalını merkezi bir konuma

yerleştirmek olduğunu belirten Yetiş’e göre (2002: 52), böyle bir bakış açısının

egemen olduğu bir çözümlemede tikelci yaklaşımlarda uygulananın tersine, tekil

aydın ve aydın kategorileri, içinde yer aldıkları toplumsal formasyon bağlamında ve

sınıf oluşumlarıyla birlikte incelenir. Entelektüel etkinliği sınıf kategorisiyle

117

açıklama girişimleri, kuramsal alanda çelişkili ve değişik yönlerde ilerleyen modeller

çerçevesinde ortaya çıktığını belirten Yetiş’e göre (2002: 52-3), sözkonusu modeller

arasında karakteristik çözümleme modellerini temsil etmeleri nedeniyle diğerlerinden

kolaylıkla ayırt edilebilecek ve tikelci yaklaşımlar karşısında evrenselci perspektifin

belirleyici yönlerini açığa çıkarmakta işlevsel olan üç kuramsal yaklaşım

sözkonusudur. Birinci yaklaşım, toplumsal yapı bütünlüğündeki konumları

dolayısıyla aydınların ayrı bir sınıf oluşturduklarını ileri sürmektedir. Bu yaklaşımın

kuramsal alandaki temsilcileri arasında Alwin W. Gouldner, George Konrád ve Ivan

Szelényi sayılabilir. İkinci yaklaşım, aydınların sınıflar karşısındaki konumunu

saptamaya yöneldiğinde “görece sınıfsızlık” terimiyle karakterize edilebilecek olan

bir çözümleme tarzına dayanır. Karl Mannheim’ın “toplumsal olarak bağlantısız

entelijensiya” kavramı etrafında geliştirdiği kuramsal model ikinci yaklaşımın tipik

bir örneği olarak alınabilir. Üçüncü yaklaşım ise, aydınlar ile sınıflar arasındaki

“organik” ilişkileri, geleneksel aydın tasarımından köktenci bir biçimde uzaklaşarak,

daha geniş ve diyalektik bir bağlama yerleştiren Antonio Gramsci’nin kuramsal

modelidir.

Aydın kavramından en geniş anlamıyla “örgütsel bir işlev” gören bütün bir

toplumsal katmanın anlaşılması gerektiğini vurgulayan ve kendi kendine “aydınlar

özerk ve bağımsız bir toplumsal grup mudur, yoksa her toplumsal grubun kendine

özgü uzmanlaşmış aydınlar kategorisi mi vardır” sorusunu soran Gramsci’ye göre

(1971: 5, 97), aydınlar, üretim sürecindeki konumları dolayısıyla diğer sınıf ya da

sınıf kesimlerinden farlılaşarak ortaya çıkan ayrı bir toplumsal sınıf ya da grup

değildir, ama temel sınıflar (kapitalist toplumda burjuvazi ve işçi sınıfı) organik

olarak kendi aydın kategorilerini yaratırlar (Yetiş, 2002: 80).

Arısoy’un (1952: 8) “[t]oplum meseleleri karşısında sanatçının durumu ve

tavrı ne olmalıdır?” sorusuna karşılık iki türlü sanatkârın (aydının) olduğunu belirten

Esendal, bunların da; “cemaatin önünde giden” ve “cemaati arkasından takip eden”

sanatkârlar olduğunu ifade eder. Şengil (1991: 56), hatıralarına dayanarak276,

276 “Şengil, üç tür yazar vardır. Toplum gerisinde kalan, ortasında giden, bir de önünde olanlar.

Toplumun önünde gidenlerin zamanında anlaşılması çok ender yazara nasip olmuştur. Yazarlığın en

118

sözkonusu sanatkâr tipini üçe çıkarır ve yukarıdakilere, “ortada giden” sanatkâr

tipini de ilave eder277. Esendal, bu konuda Arısoy’a (1952: 8) şunları söylemiştir:

“Cemaatin önünde giden sanatkâr, o cemaate yeni bir dünya görüşü getirir. Bir

cemiyet nizamı kur[a]r. Şartlarını tespit eder. Cemaate eserleriyle nasıl yaşamaları,

nasıl çalışmaları gerektiğini söyler. Bu iş, aynı zamanda bir mütefekkir işidir de. (...)

Bu çeşit sanatkârlar az yetişir, güç yetişir. İşi zordur. Bir sanatkârın yeni idealler, yeni

görüşlerle ortaya çıkması, cemaatin önünde gidebilmesi, büyük iştir.

Cemaati arkadan takip eden sanatkâr, “olan”ı tespit eder. Cemiyete ayna tutar.

Cemiyetin nasıl bir gidişi, yaşayışı olduğunu gösterir, tarihe de, o cemiyet hakkında

tespit edilmiş müşahedeler bırakır. Bu da bir iştir.

Ama, sanatkâr cemaatin önünde mi gitmelidir, ardında mı? Bunun için bir şey

söylenemez. O, sanatkârın bileceği bir iş. Sanatkârın gücüne bağlı. (...)

Meselâ, Halit Ziya Bey merhum, “Aşk-ı Memnu”da önde giden adamdır. O,

şöyle bir koklayışta solup, sararacak çiçekler gibi, genç, taze, narin, nazenin kızlar

tahayyül etmiş, onları yaşatmıştı eserlerinde. Halbuki o devirde böyle, bir koklayışta

solup sararacak kızlar yoktu, ama şimdi var!”

“İsmail Sabih Beyin Gazetesi” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’nın aracılığı ile

gazetecilerin (aydınların) vazifesinin topluma yol göstermek olduğunu dile getiren278

hası da budur. Alkışı geride ve ortada olanlar toplar genellikle. Ama gene de kısa bir süre sonra

unutulup yitmeleri engellenemez” (Şengil, 1991: 56). 277 Esendal’ın kullanmış olduğu sanatkâr ifadesini rahatlıkla aydın olarak okuyabileceğimizden bu

çalışmada “sanatçı aydın mıdır, değil midir” tartışmalarına değinilmemiştir. 278 “Hâmid İçin Bir Yazı” adlı hikâyesinde, hikâyenin kahramanları arasında “[g]azetecilik bu

oğlum, eğri, doğru yazılıp çıkmalı, biz edebiyat yapmıyoruz, gazetecilik ediyoruz. Modern

gazetecilik!” “Hay aslanım modern gazeteci! “Biz üşeniriz, hiçbir işi doğru dürüst yapamayız”

desene!” şeklinde bir diyaloga yer veren Esendal (1996: 86), böylece, ‘modern gazetecilik’ denilen

yeni medya anlayışını da eleştirmiştir.

119

Esendal’a göre (1993: 84; 2003d: 292), ülkemizde birçok şeyin değişmesi veya

düzelmesi büyük bir kritikçinin (aydının) yetişmesini beklemektedir279.

Asıl isteği cemaatin önünde gidebilecek bir Türk sanatkârının (aydınının)

yetişmesi ve bu sanatkârın (aydının) kendi “ütopya”sı olan “Toprak Medeniyeti”ni

topluma benimsetmesi olan Esendal280, kendisini her ne kadar “cemaatin arkasından

giden sanatkâr” grubuna dâhil etmişse de, bu görüntünün arkasında asıl ulaşmak

istediği şey “cemaatin önünde giden sanatkâr” olabilmektir281 (Çetişli, 2004: 58-9).

Bir çöküş dönemini yaşayan ancak düşünsel ve yazınsal kaygıları / eğilimleri

bir doğuş / kuruluş döneminde biçimlenen, örtük bir biçimde de olsa İTC’den tevarüs

ettiği bir ‘kurtarıcılık misyonu’na sahip olan ve Kemalizm’e böylesi bir duyguya

279 Esendal (2003d: 219), Ziya Gökalp’i her ne kadar büyük bir aydın (kritikçi) olarak

değerlendirmese de Gökalp hakkında şunları söylemektedir: “Bize son yıllarda Avrupa’nın en sistemli

bilgisini getirmiş ve bu yıllar üzerinde en çok izler bırakmış olan Ziya Gökalp, (...) ” 280 Esendal’a göre, “Atatürk, cemaatin önünde giden adamdır. Bir mütefekkirdir. Onun birçok

fikirleri, sözleri tahlil edilmemiştir. (...) Atatürk’ün bir vecizesi vardır, bilirsiniz: Türk, öğün, çalış,

güven! Düşündünüz mü hiç bu ne demektir? Atatürk ne söylemek istiyor? Ben, bunda yeni Türk

cemiyetinin hayat istikametini bulurum. Atatürk, bizi taklidî ilimden kurtarmak, tecrübî ilme

kavuşturmak istiyordu. “Öğün” budur. “Çalış”, bir ölçüdür. Çalışmıyanlar cemiyetimiz için makbul

değildir. Kadın, minder veya [külkedisi] gibi kalamaz. Cemiyet içindeki hakiki yerini işgal etmeli,

vazifesini yapmalıdır. “Çalış” budur! “Güven” bizlere bu muhit-i coğrafi içinde bir milliyetçilik

hududu çizer. O, yaşadığımız bu muhit-i coğrafya içinde, kendimize mahsus, kendi geleneğimize

uygun, tecrübî ilme dayanan, bir medeniyet kurabiliriz ve bunun yüküne de katlanabiliriz, diyordu. Bu

hakikate inanmamızı, “güven”memizi istiyordu” (aktaran Arısoy, 1952: 8). Esendal’ın Atatürk’ten

bahsederken onun kendimize mahsus, kendi geleneğimize uygun, tecrübî ilme dayanan bir medeniyet

kurmak istediğini söyleyerek onu desteklemesinin aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile

çeliştiği açıktır. 281 “Şu geçen yirmi beş yıldan beri ne kadar değiştik. Çok adamlar eğer muhafazakâr olurlar ise

haklıdırlar. Yeryüzünde hiçbir ulusta böyle büyük değişiklik, böyle büyük bir kaynaşma görülmüş ve

işitilmiş değildir. (...) Bu gibi hızlı değişikliklerde birtakım insanlar öne düşerler, (...) Ben, öncülerden

olamaz isem, öncü arkası olmak ve bilerek öncülerin arkalarından yürümek isterim” (Esendal, 2003d:

484). “İnsan bulunduğu memleketin irfanı ve kültürü üzerinde bir tesir yapmak ister” (Esendal, 2003d:

452) gibi cümleler, bizim bu yargımızı doğrular niteliktedir. Diğer taraftan Esendal’ın bu görüşlerinin

aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.

120

sahip olarak bağlanmış olan Esendal, Oktay’a göre (1993: 660, 658), “cemaati

arkasından takip eden” sanatkârlardan (aydınlardan) biriydi ve siyasal tezler

içermeyen, anlık gözlemlere dayanan yalın anlatımlı öykülerinde yine de bir amaç

gütmekteydi: “Tarihe, cemiyet hakkında tespit edilmiş müşahedeler bırakmak.”

Eserlerinde Kür’ün (1983: 9) ifadesiyle, Cumhuriyete geçiş yıllarının

sarsıntısını, büyük bir toplumsal değişmenin bireyler ve kurumlar üstündeki etkisini,

yarattığı değerler karmaşasını, Dursun K.’nın (1983: 50) ifadesiyle ise, bir ülkedeki

değişimi veya dönüşümü, eski düzenle yeni düzenin suyun altına indirilmiş

çekişmesini, kuruluş sırasındaki kargaşa ortamını, siyasal insan tavrını,

alışkanlıklarla alışmazlıkları, çatlayan gelenekleri ve ortaya çıkma çabasındaki yeni

ülkenin yeni insanının doğuş kavgasını başarıyla anlatan282 ve nerede bulunuyorsa

orada bir muhit yaratmaya çalışan Esendal’a göre, insan zekâsı ancak bir muhit

içinde orijinal eser verebilirdi283 (Barkın, 2008: 1).

Esendal, “avam”dan biri olmaktan büyük bir haz duyacak kadar veya “köylü

bir ailenin çocuğu olmayı fena bir şey bulmuyorum” (Esendal, 1988: 143)

diyebilecek kadar yerli ve içimizden biridir. “Korkunç” olarak nitelenebilecek olan

müşahede kabiliyeti sayesinde dünü ve bugünü ile insanımızı yakından tanıyan284 ve

bariz vasıflarından biri ‘sohbet adamlığı’ olan285 (Tecer, 1952: 21) Esendal’ın, en

büyük zevki; kahvehanelerde, esnaf dükkânlarında, sohbet meclislerinde halkla iç içe

282 Esendal’ın Anadolu’ya kaçarken kendi evlerinde gizlendiğini ve babasının bu yüzden idama

mahkûm olduğunu belirten Altan (1983: 9), Esendal hakkında şunları söylemiştir: “Bizde genellikle

yazarların başarısı muhalefetteyken yükselir. Esendal bunun tersini ispatlamış bir yazardır. CHP

Genel Sekreteri, yani iktidarda [iken] toplumun sorunlarını derinden kavrayıcı hikâyeler yaz[mıştır].” 283 Esendal, bu muhiti, hem büyükelçiliği sırasında Kâbil’de hem de Cumhuriyet Halk Partisi Genel

Sekreterliği sırasında Ankara’da kurmaya çalışmıştır (Barkın, 2008: 1). 284 Veli (1982: 139), Esendal’ın hikâyelerinin acı veya tatlı her yanıyla toplumsal hayatımızı aksettiren

birer ayna olduğunu belirtirken Dursun K. (1983: 50) ise, “müşahede” ve “topluma ayna tutma”nın

Esendal’da bir kaygı olduğunu vurgular. 285 Konuşma ve sohbetin eski edebi geleneğimizin esas malzemesini teşkil ettiğini belirten Turinay’a

göre (1996: 90), Esendal’ın hikâyelerinde işte bu geleneğin izlerinin yakalanması mümkündü.

121

olmaktı286. Esendal, hiçbir zaman yarı aydın hafifliğine, taklitçiliğine ve

köksüzlüğüne düşmemiş; bilakis bunlardan nefret etmiştir287 (Çetişli, 2004: 70).

“Kaptan Boryat” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’nın aracılığı ile “[b]u kokmuş aristokratlık

ve Avrupalılık beni kızdırıyor. (...) Anlaşılmaz bir şeydir; nasıl oluyor da bir takım

adamlar kendilerini başkalarından üstün görüyorlar” diyen Esendal (1997a: 194),

bu tavrını açıkça ortaya koymuştur. Esendal’ın “Miras” adlı romanının 19. yüzyılda

Osmanlı toplumundaki aydının ve kadının romanı olduğunu belirten Çelik’e göre

(1999: 1), ne yaptığını ve yapacağını bilmeyen, çoğu varlıklı ailelerden gelme

kimseler olan, en büyük zevkleri siyasi dedikodular ve söylentiler olan, risk almadan

muhalefet eden, daha doğrusu ettiğini zanneden, çalışmadan geçinen, hiçbir şey

yapmadıkları için canları sıkılan ve sıkıntılarını “siyasicilik” oynayarak geçirmeye

çalışan aydınlara karşı Esendal’ın kalemi oldukça acımasızdır288.

Turinay’a göre (1996: 93), Esendal’ın hikâyelerinde memurlar ile aydınlar

Batılılaşmanın yarattığı sun’i ve türedi bir sınıf olarak resmedilir. Bu hikâyelerde

dikkati çeken ilk hususun -ister imparatorluk, ister Cumhuriyet döneminde olsun-

yönetici-aydın veya bürokrat-memurun halka, halkın meselelerine, bakış tarzı ve

zihniyet yapısında önemli bir değişikliğin olmadığını belirten Çetişli’ye göre (2004:

116-7), bu hikâyelerde, “bilmiyorum” diyebilme haysiyetini gösterememek, düpedüz

cahil olmak, beylik laflar, parlak nutuklar ve demagojilerle büyük adam rolünü

oynamasını çok iyi becerebilmek, işbaşında tembel ve idare-i maslahatçı olmak,

Anadolu ve Anadolu insanını satıhtan tanınmış Batı’nın değerleriyle değerlendirmek,

dolayısıyla memleketini ve milletini tanımamak ve ona yabancı olmak gibi sıfatlarla

286 “[O]nun yalnız sanat hayatında değil, şahsî, içtimaî, siyasî hayatına da hâkim olan prensip, hemen

hemen bir dikkat ve meslek hâlinde, alçak gönüllülüktü” (Tarus, 1952: 41). 287 Hatta Karaömerlioğlu’na göre (2006: 181), Esendal da aydın karşıtlığının izlerini bile görebiliriz.

Ona göre, Esendal, eserlerinde ülkenin gerçeklerini anlamaktan uzak, sorun çözmekten çok sorun

üreten bencil insanlar olarak resmettiği aydınlara karşı düşmanlığını belli etmiştir. Turinay’a göre

(1996: 93) de, Esendal, hikâyelerinde Batılılaşmanın yarattığı sun’i ve türedi bir sınıf olarak resmettiği

memurlar ile aydınlara karşıdır. 288 Sözkonusu romanın kahramanı olan Asım’ın kişisel hayatlarını doğru dürüst yönetemeyenlerin

ülke yönetmedeki heveslerine şaşarken ki (Çelik, 1999: 1) durumu aslında Esendal’ı özetler

niteliktedir.

122

tanımlanan yönetici-aydın veya bürokrat-memurun, cahil, geri kafalı, gayri medeni

olarak gördüğü halkın, jandarmaya, dayağa ve “Bekirağa Bölüğü”ne layık olduğuna

inandığı ve Anadolu’ya yapılmış küçük yatırımcılar için harcanan paraların boşa

gittiğine hayıflandığı gözler önüne serilir.

“Söylüyor” adlı hikâyede, kendisini “Muharririn-i Osmaniyye”den diye

tanıtan, “[n]asıl buluyorsunuz, Anadolu’yu?” diye söze başlayıp, “şimdi bu Anadolu

evlerini görünce İstanbul’a bin şükür ediyorum. Tevekkeli [boşuna] değil ecdadımız

İstanbul’a rağbet etmemişler! Anadolu, Anadolu dediler, ben de bir şey zannettim.

Ne yapıp yapmalı, İstanbul’a dikkatli bakmalı. (...) İstanbul’un ne kadar

leblebicileri, turşucuları, helvacıları, kalemisyağı, karanfil yağı satan hafız

bozuntularına kadar ne kadar esnaf, ayak takımı varsa, toplanmışlar, al sana

Anadolu olmuş... (...) Memurin takımından başka bir tane de adama benzer adam

görmedim ki... (...) Buralara dökülen paralara yazık... (...) [B]uralara bu kadar para

döküp yol yaptıracak ne vardı” (Esendal, 2001b: 154, 156-7) diye devam eden

hikâyenin kahramanı, bu tip aydınların güzel bir örneğidir.

“Binnaz Enver Hanımın Çayları ve Kocası” adlı hikâyede, “bir zamanlar

devletin parlak adamı sayılmış sonra memleketin geçirdiği inkılâplara ayak

uyduramayıp geride kalmış, (...) Türklerin yarım vahşi bir millet olup bir Avrupalı

millet tarafından idare olunmaya ve terbiye edilmeye muhtaç olduklarını ispat için

Frenkçe bir kitap da yazmış münevver” (Esendal, 2005c: 71) diye bahsettiği aydın289

ile “Sokakta” adlı hikâyede, “[o]nun, köylüye, fukaraya satacak sözü yoktu. Onlarla

ne konuşabilirdi? Onun bir kıymeti varsa bu münevveran sınıfı içinde vardı. Bir

köylü, onun âli iktisat nazariyyatına kaç para verir?” (Esendal, 2003b: 133) diye

bahsettiği aydın da bu tip aydınların bir başka örnekleridir.

“İkisinin Arasında” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’ tarafından “[m]emleketini

başkalarından çok aşağıda, milletini çok geride gördüğü için bu hal onda kendi

289 Esendal’ın sözkonusu aydından bahsederken “memleketin geçirdiği inkılâplara ayak uyduramayıp

geride kalmış” biri diyerek eleştirmesinin aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.

123

soyuna, kendi milletine karşı bir kayıtsızlık uyandırmıştır” (Esendal, 2003a: 14)

şeklinde tanıtılan kişi de bu tip aydınların bir başka örneğidir290.

Nesimi’ye (1977: 205) yazdığı mektupta komünist veya başka bir öğretiye

sahip olmanın bir vatandaş hakkı olduğunu belirten ve oğluna yazdığı 20 Ocak 1937

tarihli mektupta ise, içimizdeki (yerli) komünistlerden bu memlekete zarar

gelmeyeceğini belirterek içimizdeki komünist politikacılarından değil, dışardan gelen

propaganda mallarından korkulması gerektiğini dile getiren Esendal’a göre (2003d:

174-5), aydın (sanatkâr) sanatıyla (kalemiyle) geçinebilmeli, geçim derdine düşüp

ikinci bir işle uğraşmak mecburiyetinde kalmamalıdır291.

Esendal’ın yukarıda açıklanan aydın teorilerinden hangisini benimsediği

hakkında söz söylemek ve Gramsci’nin (1971: 5) “aydınlar özerk ve bağımsız bir

toplumsal grup mudur, yoksa her toplumsal grubun kendine özgü uzmanlaşmış

aydınlar kategorisi mi vardır” sorusunun cevabını Esendal’da bulmak kolay değildir.

Katı sınıf ilişkileriyle belirlenmemiş bir toplum özlemini dile getiren, sınıfların

çatışmasının değil, mesleklerin tesanüdünün hâkim olduğu bir toplumsal düzeni

dillendirmeye çalışan “mesleki temsilcilik” düşüncesinin savunucularından biri olan

Esendal’ın aydınları bir sınıf olarak görmesi mümkün olmamakla birlikte, “cemaatin

önünde giden”, “cemaati arkasından takip eden” ve “ortada giden” aydınlardan

(sanatkârlardan) bahseden kişinin de Esendal olduğu unutulmamalıdır.

B) Bürokrasi

“Mesleki temsilcilik” düşüncesine sahip olmanın doğal bir sonucu olarak

bürokrasiyi ve memur devleti geleneğini ve zihniyetini şiddetle eleştiren Esendal’ın

290 Esendal, “Ben yetişkinlikte İngilizlerin tutumlarını çok beğenirim” (Esendal, 2003d: 268-9), “Bizim

İngilizlerden öğreneceğimiz ağırlık ve soğukkanlılıktır. İstanbul’un Greko-Romen, yaygaracı ve

kavgacı ahlakını bırakmalı, milletimizi ağırlaştırmalıyız” (Esendal, 2003d: 537) cümlelerde de

görüldüğü gibi, bu söylenenlere ters yaklaşımlar içerisinde de olmuştur. 291 “Bizde, yazı insanı geçindirebilseydi, ne eyi olurdu” (Esendal, 2001a: 275).

124

üzerinde durduğu en önemli konulardan biri de yöneten-yönetilen ilişkisidir292. Bu

konuda Türk hikâyesinde “nev’i şahsına münhasır” bir mevkie sahip olan Esendal,

devlet yönetimi ve bürokrasinin hemen her basamağı, her meselesi üzerine eğilmeye

(yöneten-yönetilen ilişkilerinin bütün yönlerine değinmeye) çalışmış, yumuşak ve

yer yer mizahî üslûbuyla aksaklıkları, yanlışlıkları ve çarpıklıkları dikkatlere

sunmaya çalışmıştır293 (Çetişli, 2004: 116). Başka bir ifadeyle, mesleklerin yeniden

canlandırılması gerektiğini düşünerek (Kudret, 1967: 343) ve bu mesleklere göre

temsilciler seçmenin gerekliliğini savunarak (Onaran, 1975: 35) meslek gruplarının

güçlü bir biçimde katıldığı bir siyasi hayat hayal eden294 Esendal, eserlerinde

292 Kendisi bir memur olmasına rağmen çocuklarının değerli birer sanat öğrenmelerini ve cemiyetin

sırtına ne kadar elden gelirse o kadar az parazit olmalarını isteyen Esendal’ın (2003d: 124) bu

eleştirileri, Çetişli’ye göre (2004: 119), eserlerinde metnin bütünlüğü içerisinde eritilmiş ve “mesleki

temsilcilik” düşüncesi son derece gizli tutulmuştur. Timuroğlu (1983: 9), Esendal’ın hikâyelerinde

öğretisini kullanan hikâyecilerden biri olduğunu söylerken Timur (1991: 299) ise, Esendal’ın “tezli

roman” yazarı olmadığını dile getirmiştir. Çelik’e göre (2005: 3, 5) ise, Esendal, “tezli” ama

“tez”lerini dolaylı olarak -diğer hikâyelerinden farklı olarak hikâyeden çok denemeyi andıran ve diğer

hikâyelerinde alışık olmadığımız bir üslupla kaleme alınan “Bir Mektup” adlı hikâyesi ile “İki

Kadın” adlı hikâyesi (“Bir Mektup” adlı hikâyede olduğu kadar olmasa da) dışında- ifade eden bir

yazardır. 293 Kaynağını Esendal’ın düşünce dünyası ve içinde yaşanılan sosyal hayatın müşahedesinden alan bu

hikâyelerde üzerine yoğunlaşılan noktalar şu noktalardır: Yönetici-aydın veya bürokrat-memurun

memleket ve millet meselelerine bakışı ile bu bakışı şekillendiren zihniyeti; bu zihniyetin hâkim

olduğu yönetim basamaklarındaki bürokratik çarpıklıklar ve yöneten-yönetilen ve amir-memur

ilişkileri (Çetişli, 2004: 116). 294 Parlamentonun çeşitli mesleklerin mümessillerinden oluşması gerektiğini düşünen (Başar, 1945:

61) Esendal’ın hayatının sonuna kadar “mesleki temsilcilik” düşüncesinden vazgeçmediği iddia

edilmiştir. Kudret’in ifadesiyle (1967: 343), “bütün siyaset hayatında, küçük zanaat sahiplerine kendi

aralarında örgütlendirip birtakım meslek kuruluşları (eskiden olduğu gibi, bir çeşit “lonca”lar;

bugünkü anlamda, “sendika”lar) içinde birleştirmeğe; başka topluluklara karşı kendi çıkarlarını

kendilerinin koyabilmeleri için de, onları, seçimlerde söz sahibi olan birer siyasal güç haline

getirmeğe çalışmıştır.” Esendal’ın partizanlık faaliyetlerine umumiyetle bigâne kaldığını ve sendikalar

kurulup geliştirilmedikçe partilerin ciddi bir istinatgâh olamayacağına inandığını belirten Nesimi

(1952: 89) de Esendal’ın hayatının sonuna kadar “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunduğunu iddia

edenler arasındadır.

125

bürokratlar ile hükümet yetkilileri sıradan insanlara sorun yarattıkları için sık sık

eleştirmiştir295 (Karaömerlioğlu, 2006: 176-7).

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda üzerinde yoğunlaşılan iki temadan biri

bürokraside yaşanan sorunlardır. Naci’ye göre (1981: 209), sözkonusu roman

‘düzen’e değilse bile bürokrasiye yönelik eleştiriler getirmiş olmakla dikkat

çekmektedir296. Sözkonusu romanda ‘Hasan Bey’ ve ‘Hüseyin Bey’ adlı

kahramanların ‘anlatıcı’ tarafından ele alınmalarının temel nedeni yaşadıkları

bürokratik sorunlardır297 (Gözcü, 2004: 31). Romanda hizmetçi Raife’nin güveyinin

posta memuru olarak çalışırken arkası yok diye işten çıkarılması, bunun üzerine

tahsildar Arif Bey’in “[b]ir ağır yerden basarsanız, hemen alırlar” demesi, Raife’nin

“[ş]imdi hatırlı bir yerden bir arkası olmazsa kimseye bir iş vermiyorlar” (Esendal,

2005b: 98) cümlesini kullanması, Avrupa’ya gönderilen Haki Bey’in orada

unutulması (Esendal, 2005b: 70), ‘anlatıcı’nın “[m]emurlar amirlerinin ve

arkadaşlarının zayıf taraflarını bilmezlerse, yerlerinde emniyetle oturamazlar”

(Esendal, 2005b: 71) cümlesini kullanması gibi sözler veya hadiseler Esendal’ın

bürokrasiye nasıl baktığını özetlemektedir.

Basit bir telgrafa verilmesi gereken soru karşısında sırf kendilerine bir

sorumluluk gelmemesi için yöneticinin/yönetici aydının korkaklığının, idare-i

maslahatçılığının ve dalkavukluğunun anlatıldığı (Çetişli, 2004: 118) “Mülahazat

Hanesi” adlı hikâyede298, hikâyenin kahramanlarından biri olan müsteşarın halka 295 Esendal, hükümetin kırsal kesimdeki iktidarı sözkonusu olduğunda hükümet yetkililerini sıradan

köylülerin aleyhine hem ekonomik hem de siyasi nüfuz sahibi yerel sivil iktidar odaklarıyla işbirliği

yapan kişiler olarak resmeder (Karaömerlioğlu, 2006: 181-2). 296 Kudret’e göre (1967: 363), sözkonusu roman “siyasal birtakım düşüncelerle, (...) bir bölümü

çıkarıl”arak yayınlanmıştır. 297 “Hüseyin Bey’in işi on, on iki yıldan beri sürünen, bu adamı da süründüren bir iş” (Esendal,

2005b: 77). 298 Sözkonusu hikâyede, Esendal, hikâyenin kahramanlarından biri olan müdür hakkında “müdür

Allah bilir ne vakit gelir. Bir hastalıktır çıkardı, ikide birde, ne var, hastayım. Yalan, ne hasta, ne bir

şey. Dayamış kıçını... “Cemiyet”e diyecekti, (...)” diye yazarken, hikâyenin kahramanlarından bir

diğeri olan nazır hakkında ise, “Nazır, küçük bir memur iken inkılâp dolayısıyla, bugünkü hükümette

kuvvetli bir adam. Sıra, saygı kovarak yetişmiş bütün efendiler, Türkiye’nin bütün Avrupa görmüşleri

126

bakışını; “[a]vam malumuâlinizdir. Bunları şımartmaya gelmez. Bendenize kalırsa

vermemeli derim. Çünkü, emr-i hükümeti mantık-i avama göre keyfemâyeşâ [canı

nasıl isterse] tebdil etmiş oluruz” sözleri ile özetleyen Esendal’a göre (2001b: 84-5;

2003d: 216), “[m]emurlarda (...) kendilerini cemiyet için değil, cemiyeti kendileri

için yetiştirilmiş sanmak hastalığı vardır.” Esendal’a göre, böyle bir zihniyetin

yaşanan sorunlara çözüm bulması imkânsız ve hatta böyle bir zihniyet, milletin refah

ve mutluluğu önündeki tek engeldir (Çetişli, 2004: 118).

Osmanlı bürokrasisinin dağ gibi sorunlarından bir kaçının ele alındığı,

kırtasiyecilik, rüşvetçilik gibi bürokratik çarpıklıkların ve bu çarpıklıklar karşısında

yetkililerin vurdumduymazlığının ustaca sergilendiği299 (Çetişli, 2004: 117) “Geçmiş

Günler” adlı hikâyede Esendal, bir Osmanlı nazırını şöyle konuşturur:

Ne yapacaksın? Teftiş edin, dersin. Müsteşarın adamıdır, ayak sürerler. Sen

teftiş oluyor sanırsın, öğrenirsin ki hiçbir şey yapılmamış. Efendim nenize lazım,

sonra size baş ağrısı olur, diye müfettiş gelip bana akıl öğretir. Atın şu kokuşmuş

herifleri, getirin gençlerden kimse yok mu, desen, ilkin Mecliste sizler başlarsınız,

‘İyi adamdı, işten çıkarmış. O dairenin direğiydi, şimdi orası da yıkılacak...’ dersiniz.

Bizde on beş yıldır teftiş görmemiş daireler var” (Esendal, 2005a: 40).

“Sorumlu” adlı hikâyede, sırf ‘üst düzey bürokratlara bir sorumlu göstermek

gerekir’ diye suçsuz bir müdürün sorumlu olarak gösterilmesini ve haksız yere işten

el çektirilmesini anlatan300, “İki Müsteşar” adlı hikâyede ise, hikâyenin

kahramanları olan müsteşarlardan birinin aracılığı ile, “[b]endeniz, bakınız üç

senedir şurada müsteşarlık ediyorum, daha dairenin bir memurin meselesinin

ona kızar, onu küçük düşürmeye çalışır, ancak karşısına çıkınca fırka arkadaşlarından daha uslu,

daha yumuşak olur; hoş görünmek için ne yapacaklarını, nasıl yapacaklarını bilmezlerdi” diye

yazmıştır (Esendal, 2001b: 80, 86). 299 “Nazır (...) az daha, “Yeni nazır olmuşsun, yerini ısıtmaya bakacaksın, yüzyıllardır düzelmemiş

işleri düzeltecek değilsin ya!” diyecekti, kendini tuttu” (Esendal, 2005a: 40). 300 Sözkonusu hikâyenin kahramanların biri olan başmüdür yardımcısı “[ö]te yandan herifin

hırsızlığını el ile tutarsın, verirsin mahkemeye, yahut Danıştay’a; kâğıdın yarısını gösterirler, yarısını

saklarlar. Alır beraatını çıkar dışarı. (...) İşten anlayanın değeri var mı? Testiyi kıran da bir, suyu

getiren de...” diyerek bürokrasinin içler acısı halini bizlere özetler (Esendal, 2003a: 171).

127

intizama konulduğunu görmedim” diyen Esendal (1988: 125; 2004: 180), “Kuvvetli

Hükümet” adlı hikâyede, bir parlamento toplantısından sonra bir mebusun başka bir

mebusa şöyle dediğini aktararak bu tür toplantıları ve genel olarak bürokrasiyi

özetlemiştir: “Yeni gördüğün bir şey değil ya! Eski oyun (...) Ortalığı avutuyorlar!”

Bir süre köyde yaşamak zorunda kalan ve köylülerden ve köyden nefret eden

eski bir hükümet yetkilisinin anlatıldığı “Köye Düşmüş” adlı hikâyede, hükümet

yetkilisinin tek derdi biran önce o köyden kurtulmaktır. Hükümet yetkililerini

eleştirdiği hikâyelerinin başka bir örneği olan “Müdürün Züğürdü” adlı hikâyede

Esendal, nüfuz sahibi yerel bir ağanın da desteğini arkasına alarak zavallı

köylülerden zorla para toplayan bir memurun yozlaşmış ilişkilerini anlatır. “İane”

adlı hikâyesinde yetkililerin iktidarlarını kötüye kullanmaları teması işleyen Esendal,

“Yirmi Kuruş” adlı hikâyesinde, fakir köylüyü iliklerine kadar sömüren zengin köy

ağalarının köylülere ne kadar kötü davrandığını, “Aptal Sen de!” adlı hikâyesinde

ise, belediye memurunun esnafı nasıl sömürdüğünü anlatır. Esendal’ın “İşin Bitti”

adlı hikâyesi ise, şu şekilde özetlenebilir: Kendisinden kasabaya gelmesi istenen,

kasabaya yürüyerek ancak saatler sonra varabilen ve kasabaya vardığında kendisini

kasabaya çağıran yetkililer tarafından hiçbir sebep göstermeksizin saatlerce

bekletilen bir köy muhtarından sonunda köylerindeki bir kişinin hayatta olup

olmadığı sorulur. Sırf bu basit soruya yanıt almak için toprağında çalışarak

geçireceği bir günlük zamanı ondan çalan yetkililer köy muhtarına zulmetmekten

başka bir iş yapmamışlardır301. Hükümet yetkililerin bu tavırları köylülerin / “küçük

insan”ların devlete güvenmemesine, sonuçta mahkemeye başvurmak yerine adaleti

kendi usulleriyle aramalarına, sözgelimi Esendal’ın “Keleş” ve “Dursun Hacı” adlı

hikâyelerinde de anlatıldığı gibi, düşmanları öldürmelerine yol açmaktadır

(Karaömerlioğlu, 2006: 177-8; Onaran, 1975: 40).

301 Esendal’ın, köylülerin başında bir bela olan ağalara ve jandarmalara yönelik eleştirilerinin çok da

sert olmadığını belirten Karaömerlioğlu’na göre (2006: 178), Esendal’ın bu tutumunun nedeni onun

kişiliğinde, edebiyat üslûbunda ve siyasi ideolojisinde gizlidir. Her şeyden önce Esendal’ın insanlarla

sürtüşmek yerine onlarla uzlaşmayı, onları anlamayı yeğleyen, alçakgönüllü, bütün hayatı boyunca her

türlü aşırılıktan uzak durmuş bir kişiliği vardır.

128

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda, kendisi de bir bürokrat olmasına karşın

bürokraside yaşanan keyfiliğe açıktan karşı çıkan ‘anlatıcı’ aracılığı ile bir

politikacının verdiği siyasî nutku alaycı bir tonla (Gözcü, 2004: 57); “[o]dalardan

birinde şişmanca, esmerce bir bey elinde kadeh nutuk söylüyordu. “Düğünde bu gece

esen sıcak ve samimî karşılıklı sevgi ve saygı havasından tutturarak cumhuriyet

hükümetinin bu ulu millete verdiği yüksek açılma ve genişlemeyi kutlayan” siyasi bir

nutuk... Politika böyledir; her fırsattan istifade!” şeklinde aktaran, “Monte Nuvare

Belediye Başkanı” adlı hikâyede, belediye başkanı olduğu ilk günlerde belediye

kurulu önünde eski başkanın aldığı temsil tahsisatını almayacağını ve başkanlara

verilen konakta oturmayacağını söyleyen ancak, tahsisatı almak bir yana, seçimin

üstünden bir yıl geçmeden kurula verdiği bir takrirle tahsisatının artırılmasını isteyen

Don Diyego Ferenza’nın şahsında politikacıların yüzsüzlüğünü ve menfaatçiliğini

gözler önüne seren, “Yol ve Işık Birliği” adlı hikâyede ise, “[Berrin’i] bozdular.

Politikaya soktular! Bir daha aklı başına gelmedi” diye yazan Esendal (2005b: 244;

2003a: 96; 2003b: 193; 2003d: 558), oğluna yazdığı 29 Mayıs 1946 tarihli mektupta,

“[b]enim, sevindiğim bir şey varsa o da yurdumuzda, halkımız arasında particilik

etmeğe hevesin azalmış olmasıdır” ifadelerini kullanarak politikaya ve politikacıya

nasıl baktığını özetlemiştir302.

Karaömerlioğlu’na göre (2006: 176-7, 182), bürokratlar ile hükümet

yetkililerini “küçük insan”ların hayatına müdahale eden ‘dışarıdan’ insanlar olarak

302 “Bomba” adlı hikâyede, “[b]ilmem dünyanın hangi bucağında oturan bir politikacı, bir zarif

adam(!), üstü başı süslü, serin bir yerde oturuyor, buzlu şurubunu, buzlu içkisini içiyor ve diğer bir

politikacıyı sıkıştırmak, onu güç bir duruma sokmak için yer arıyor, birçok paralar veriyor, birçok

yalanlar söylüyor” ifadelerini kullanan, 1947 yılında yazdığı “Sahan Külbastısı” adlı hikâyede,

‘anlatıcı’nın aracılığı ile, “bu arkadaşın, bu son yılda esen kara politika yeline paçasını kaptırmamış

olmasına seviniyorum. Ya politikacılığa başlamış olsaydı!.. Bu kalıp, bu kıyafet, bu gür sesle:

Demokratik bir idare... Hürriyet istiyoruz... Söz milletindir... diye gümbürdeseydi!” diyen, aynı

hikâyede, hikâyenin başka bir kahramanı aracılığı ile ise, “Bu ne zavallılık, (...) biri birinden farkı

olmayan iki parti... (...) Ölmeden şu sandalyeye bir de ben oturayım partisi!” diyerek ve oğluna

yazdığı 29 Mayıs 1946 tarihli mektupta, “[i]ş böyle giderse Atatürk’ün kurtarıcı ana partisi de

vasıflarını kaybederek adi bir politika partisi olacaktır” ifadelerini kullanarak her iki partiyi (CHP ve

DP) de eleştiren Esendal (2003a: 28-9; 1983: 92; 2003d: 558), aslında politika ve politikacıya değil,

“kara politika” dediği politikacılığa karşıdır.

129

değerlendiren303 ve yozlaşmış hükümet yetkililerinin gereksiz müdahaleleri olmasa

içkin olarak huzurlu bir öz taşıyan toplumun doğal yollardan bir bütün olarak

evrimin bir üst aşamasına geçebileceğine inanan Esendal, meslek gruplarının güçlü

bir biçimde katıldığı bir siyasi yapının sistemi daha katılımcı kılacağını304 ve

bürokratlar ile hükümet yetkilileri gibi asalak öğelerin sayısını da önemli ölçüde

azaltacağını düşünmektedir. Buradan hareketle, Esendal’ın, meslek gruplarını,

“küçük insan”ın / “birey”in devlet karşısında kendini ifade etmesinin bir aracı olarak

değerlendirdiğini söyleyebiliriz.

“Kendisi banka işlerini iyi bilir. Bankanın işlerini bozmamak için kendi

yerini bile tehlikeye koyarak karşı geldiği vardır. Tavsiye mektuplarına, hatırlı

adamların iltimaslarına aldırmaz. (...) [B]enim uykumu kaçıracak kadar çetin işleri

gülerek karşılar” diye betimlediği banka müdürü örneğinde görüldüğü gibi çok az da

olsa olumlu yönleri ağır basan bürokratlara (iyi yöneticilere) da yer vermiş olan ve

“baş işlerse, her iş yolunda gider” diye düşünen Esendal (2005b: 108; 1999c: 133),

bir anlamda iyi yönetici/kötü yönetici ayrımı yapmış ve seçkin bir topluluğun (iyi

yöneticilerin) dünyayı değiştirebileceğine inanmıştır (Karaömerlioğlu, 2006: 178).

Yaşanan aksaklıkları dile getirmiş olmasına, içinden çıkılmaz sorunlarını

gözler önüne sermiş olmasına rağmen yeniye olan inancı ve iyimser bakışı305

303 Memurlarla idare deyince gözümüzün önüne maliye memurları, jandarma neferi, tahsildar gibi

bugünkü idare elemanları, onların usulleri ve zihniyeti geldiğini belirten Başar (1945: 85), bunları

düşündükçe, Esendal’ın ‘ben dememdin mi’ diyen çehresini gördüğünü dile getirir. 304 Karaömerlioğlu’na göre (2006: 177), meslek gruplarının güçlü bir biçimde katıldığı bir siyasi

yapının sistemi daha katılımcı kılacak olması, “mesleki temsil” düşüncesini savunan Esendal’ın çok

partili bir demokrasiden yana olduğu anlamına gelmez. Bu konuya aşağıda ayrıntılı olarak

değineceğimizden burada bu tartışmaya girmemeyi uygun bulduk. 305 Karaömerlioğlu’na göre (2006: 178), ilerleme fikrine gönülden bağlı olan ve insan doğasının içkin

bir biçimde iyi olduğuna dair naif aydınlanma inancına sahip olan Esendal’ın bu inancına, seçkin bir

topluluğun (iyi yöneticilerin) dünyayı değiştirebileceğine, halka neyin iyi, neyin kötü olduğunu

öğretebileceğine dair İTC’deki deneyimlerinden kalma bir inanç da eklenince, sonuçta sarsılmaz bir

iyimserlik ortaya çıkar.

130

nedeniyle306 toplumsal düzene hiçbir zaman köktenci bir eleştiri getirmeyen (Türkeş,

2002b: 243) Esendal’a göre, parti ve devlet aygıtındaki düzelmeler köylünün /

“küçük insan”ın / “birey”in içinde bulunduğu şartları da iyileştirecektir307. Başka bir

ifadeyle, toplumun uyumlu uzuvlardan oluştuğuna inanan ve toplumsal gruplar,

sınıflar arasındaki çelişkileri göz ardı eden Esendal, bütün sorunların hükümet

yetkililerinin ellerindeki gücü kötüye kullanmalarından kaynaklandığına, bunun

önlenilmesi halinde toplumsal barışın sağlanabileceğine inanmıştır308

(Karaömerlioğlu, 2006: 179, 182).

Esendal’ın bütün bu olumsuzlukların temelinde iki unsurun olduğuna

inandığını, bunlarında insan (yönetici-aydın veya bürokrat-memur) ve sistem

(insanın eseri olan yönetim biçimi) olduğunu belirten Çetişli’nin (2004: 118-9)

ifadesiyle, Esendal’a göre, hükümet yetkililerinin ellerindeki gücü kötüye

kullanmaları engellense (kötü yöneticilerin yerine iyi yöneticiler başa geçse) ve

üretime destek olmayan, tersine köstek olan bürokrasinin yerine de “mesleki

temsilcilik” düşüncesi yönetime hâkim olsa tüm sorunlar çözülmüş olacaktır.

C) Devlet

Kemalizm’in “kuvvetler birliği” ilkesinden anladığı veya beklediği yapının

seçmen iradesinin de devletin aslî güçlerine tâbi olduğu, otoriter devlet anlayışına

daha çok yatkın olduğunu belirten İnsel (2002: 19-20), Atatürk’ün hayatında fiilen

yürürlülükte olan “kuvvetler birliği” ilkesinin onun ölümün ardından Milli Şef

306 Karaömerlioğlu (2006: 179) ise, bu tutumunun toplumda uyuma öncelik veren korporatist dünya

görüşünden, her türlü aşırılığa karşı duyduğu nefretten kaynaklanabileceğini belirtir. 307 “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanın kahramanlarından biri olan ve bürokratik sorunlar yaşayan

Hüseyin Bey’in ifadesiyle, “[b]u memleket boş değil, elbet bir gün beni anlayacak biri çıkar (...)”

(Esendal, 2005b: 80). 308 Bu inançtan hareketle devlet ve parti aygıtını iyileştirmeyi kendine görev sayan Esendal, CHP

genel sekreterliği sırasında bu amacını gerçekleştirmeye çalışmıştır (Karaömerlioğlu, 2006: 179).

131

kurumunun yaratılmasıyla devam ettiğini ifade ederken, o tarihlerde309 CHP Genel

Sekreteri olan Esendal ise, tek parti yönetiminin sona ermesine çok az bir süre kala

(ancak bunu bu tarihte henüz hiç kimse bilmiyor ve öngörmüyordu bile), 1944

yılında, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu’na310 bu şeflik sistemini şöyle tanımlıyordu311

(Koçak, 2002: 121):

“Siz hukuk profesörüsünüz. Bilirsiniz ki, bazı memleketlerin anayasaları

yazılmış, bazılarınki ise yazılmamıştır. (...) Bizim ise iki anayasamız vardır: Yazılmış

ve yazılmamış. Bunlardan yazılmış olanı, senin kitapta okuduğun Teşkilâtı Esasiye

Kanunu [1924 Anayasa]’dur. Yazılmamış olanı ise, şimdiki fiili durumumuz, yani

Şef sistemimizdir. Bu sistem, kuvvetini CHP’den alır. Yazılmamış Anayasa’nın

lüzum ve zaruretini, Türk inkılâbının ve Cumhuriyetin, başından beri birbirini tâkip

eden çeşitli hadiselere ve nihayet o sırada içinde bulunduğumuz İkinci Cihan

Harbi’ne bağlayarak, uzun uzun izah ettikten sonra: ‘Mamafih elbette bir gün

gelecek, yazılı Anayasamız harfi harfine tatbik olunacaktır’ dedi” (Velidedeoğlu,

1974: 469).

Mustafa Kemal’in siyasal örgütlenme tercihinin kuvvetler birliği ilkesinden

yana olduğunu ve 1921 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’na açık biçimde hâkim olan bu

anlayışın daha sonra 1924 Anayasası’na rağmen fiilen yürürlülükte kaldığını belirten

İnsel (2002: 19), CHP Genel Sekreteri Esendal’ın bu sözlerinin fiili durumun bir

özeti olduğunu belirtirken Velidedeoğlu ise, sözkonusu sözleri şöyle

değerlendiriyordu (aktaran Koçak, 2002: 122): “Esendal, bir parti ideologu, siyasi

bir düşünür olarak, ‘Milli Şeflik Sistemi’nin sanki ideolojisini yapıyordu.”

309 Yukarıda da belirtildiği gibi, Esendal, 7 Mayıs 1942’de, CHP genel sekreterliğine, yani partinin

ideolojisinden sorumlu bölümünün başına (Karaömerlioğlu, 2002: 297) getirilmişti. 310 O zamanlar CHP İstanbul Vilayeti İdare Heyeti Üyesi ve İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi

Medeni Hukuk Profesörü olan Velidedeoğlu’na göre (1974: 468), Esendal, “[i]lme ve tarihi

incelemelere meraklı, vaktiyle yurt dışında memleketimizi liyakatle temsil etmiş muhterem bir[iydi].” 311 Ki bu ifadeler Velidedeoğlu’nun “müreffeh ve demokratik bir cemiyetin kurulması için içtimai,

iktisadi ve siyasi birçok şartlar lâzım değil mi? Her şeyden önce Anayasa’nın hakkiyle tatbiki icap

etmez mi?” diye sorması üzerine söylenmiştir (Velidedeoğlu, 1974: 468-9).

132

Bu sözleri ile otoriter bir devlet anlayışına sahip olduğunu söyleyebilecek

olan312 Esendal’ın sözünü ettiği şeflik sistemi, kendisinin de belirttiği gibi, sadece

gücünü değil, ama yegâne siyasi meşruluk kaynağını da CHP’nin tüzüğünden

alıyordu313 (Koçak, 2002: 122).

Devlet yönetimine ideolojilerden arınmış teknik bir mesele gibi yaklaşan314

Esendal’ın siyasi görüşünün “devlete hizmet” biçiminde özetlenebileceğini söyleyen

Türkeş’e göre (2002b: 243), bu anlamda Esendal’ın siyasi görüşü, Kemalizm’in ve

CHP’nin “ne nazizm ne komünizm” şiarına; eğitime, yabancı dile, Türkçe’nin

gelişmesine ve edebiyata olan inancı ile de aydınlanmacı ideolojisine uyumludur.

Türkeş’e göre (2002a: 432), Cumhuriyet’in ilanından 1940’lara kadar geçen

sürede devrimlerin siyasal ya da toplumsal getirisini ve gündelik hayattaki

değişiklikleri bir edebi düzey tutturarak işleyip varlıklarını bu güne kadar

koruyabilmiş romanlardan biri olan -bir diğeri Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun

312 Esendal (2004: 172, 178), belki de bu yüzden “Kuvvetli Hükümet” adlı hikâyede, bir mebus

aracılığı ile, “her şey kanuni olmalıdır; ancak o kanunlar da memleketlerin asrî ihtiyaçlarını

örtmelidir. Diğer taraftan; ihtiyacât her an tahavvül ve tebeddül eder. (...) Geç kalan ve ihtiyacı

tatmin etmeyen hususlarda hükümetin “elastique ve large” olması, bu noksanı tazmin ve telafi eder”

dedikten sonra, başka bir mebus aracılığı ile, “Eğer kuvvetli bir hükümet olmazsa, kanunları kim tatbik

edecek? Bu sebeple bendeniz, hükümetin kanuni olmadan evvel kuvvetli olmasını zaruri görürüm”

diyebilmiştir. 313 Şarktan ya da garptan gelmiş fikirlerine inanmanın ya da onları taklit etmenin bir çözüm yolu

olmadığını, bu yanlış inanışın böyle kaldığı müddetçe yurdumuzda olan gerçekleri görmenin ve bu

gerçekleri anlamanın mümkün olmadığını belirten Esendal’a göre (1944: 19), Parti’yi (CHP’yi)

anlamak için Avrupa parlamentolarında doğmuş ‘sağ’lık, ‘sol’luk ve merkez ölçüler içine uydurmaya

çalışmak doğru değildir. Bizim bu ölçüler içine sokulması kabil olmayan ayrı ve başlı başına bir

sistemimiz vardır. 314 Türkeş’e göre (2002b: 241-2), II. Dünya Savaşı’na yaklaşımı da bir ideolojik bağlanmışlığın

izlerini taşımayan, bu konuda da bütünüyle pragmatik olan Esendal, savaş sonrası Avrupa’da gelişen

komünizmden de ideolojik bir nedenle değil, pragmatik bir nedenle, Türkiye’nin ulusal ve uluslar

arası çıkarlarının tehlikeye düşeceği endişesiyle rahatsızlık duyar.

133

“Ankara” adlı romanı- “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı roman315, o yılların Ankara’sını

oluşturan neredeyse bütün toplumsal yapının -işçi sınıfı dışında- devletle ve birbiri

ile ilişkileri içinde anlatıldığı bir romandır316.

Sözkonusu romanı yazdığı yıllarda Cumhuriyet ideallerine ve Kemalizm’e

sıkı sıkıya bağlı olan Esendal’ın romandaki Ankara’sının farklı toplumsal kesimden

insanlara göre bölünmüş değil, bir anlamda, sınıfsız ve imtiyazsız tek bir zümrenin

(Bilindiği gibi, Kemalizm ideal toplumu da sınıfsız, kaynaşmış yekpare bir

toplumdur.) mekânı olduğunu belirten Türkeş’e göre (2002b: 240; 2002a: 433),

apartman dairesindeki çeşitlilik, insanların kökenleri ne olursa olsun bir arada

yaşayabildiği bir toplumu, yani Cumhuriyet ideolojisini eksiksiz yansıtır.

İnkılaplara candan bağlı olan317 (Dursunoğlu, 1952: 555), “hak yok, vazife

vardır”, “esası fazilet olmayan bir idare payidar olamaz” diye düşünen Esendal

(2003d: 356, 515; 1988: 136), eğitim, sağlık gibi hizmetlerin ücretsiz olarak devlet

tarafından karşılandığı ‘sosyal devlet’ gibi bir devlet hayal ediyordu318.

“Çolak” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’ aracılığı ile, “halkın bir başı olması, bir

rahatlıktır. Ortalığı rahatsız eden şeylerin en ağırı bir başsızlık, sözün ayağa

düşmesi[dir]” diyerek ve oğluna yazdığı 24 Temmuz 1944 tarihli bir mektupta,

“[b]ir milletin (...) nüfusu olması, sanayii ileri olması, teşkilatı eyi yapılmış olması,

eyi dövüşebilmesi yetmiyor. Eyi bir baş olmayınca hepsi yalan oluyor” diye yazarak

315 Türkeş’e göre (2002a: 432), Esendal da Karaosmanoğlu da kendileri gibi küçük burjuva kökenli

olan seçkinci bürokrasinin iktidarını ve Cumhuriyet ideolojisini benimsediğinden her iki roman da

Cumhuriyet rejiminin önündeki sorunların giderileceği umuduyla yazılmıştı. 316 Esendal, “Ayaşlı ile Kiracıları” hakkında farklı değerlendirilmelerde bulunur. Mektubunun

birinde “bugünkü cemiyetimizin şiddetli bir tenkididir” (Esendal, 2003d: 66) derken; bir diğerinde ise,

“bir aralık bir memlekette yaşanılan hayattan bir parçasının kopyasıdır. İleri sürdüğü bir tezi de

yoktur” (Esendal, 2003d: 232) demektedir. 317 “Memleket çoktan beri hazırlandığı ve muhtaç olduğu bir inkılap devresi geçiriyor. (...) [C]ihanın

bugünkü hayatına uymayan fikirleri bırakıp yerine yeni fikir ve kaideler koymağa uğraşıyor”

(Esendal, 2003d: 367). 318 “[O]kutmak gibi bedava olması lazım gelen sağlık bakımı işleri de (...)” (Esendal, 2003d: 356).

134

bizim gibi toplumlar için liderin varlığının vazgeçilmez olduğunu vurgulayan

Esendal’ın (1997b: 89; 2003d: 346) devlet / hükümet teorisini / kuramını şu şekilde

özetleyebiliriz:

Herhangi bir siyasi meslek319 ile bu mesleği yürütmek için yapılan komitaları

-örneğin komünistlik ile bu komünistliği işbaşına getirmek ve getirdikten sonra da

işleyebilmesi için yapılan komitacılığı- birbirine karıştırmamak gerektiğini belirten

Esendal’a göre (2003d: 177), olgun, işleri düzgün, ileri milletler ve cemiyetler

arasında komitecilik az görülür, görülse bile çok yaşamaz.

Böyle komitaların eline geçen hükümetlerin idarelerinin, iş tutuşlarının hep

aynı olduğunu, bu bakımdan bugünkü (1937) Rusya ile Almanya ve İtalya arasında

hiçbir farkın olmadığını, yalnız yapılmak istenilen şeylerin birbirinden farklı

olduğunu belirten Esendal (2003d: 177), kendi kendine “ileri memleketlerin idare

sistemleri ile komitalarca idare olunan memleketlerin idare sistemleri arasında ne

fark var?” sorusunu sorup şöyle yanıtlamaktadır:

“İleri ve işleri kurumlu olan memleketlerde hükümetler, yapacakları işlerin

direktifini, işlerin gelişinden, işlerin elverişinden alır; komita hükümetleri ise bu

işleri, iş sahiplerinden sormaz, kendi komitalarının idealinden alır.

Komita hükümetleri niçin iş sahibinden soramıyorlar? Şunun için ki o

memlekette iş bozulmuştur. (...) İş aslından bataktır. Yahut da bizde olduğu gibi hiç

kurulmamıştır.”

Esendal (2003d: 178), ileri memleketlerin idare sistemleri ile komitalarca

idare olunan memleketlerin idare sistemleri arasında farkı başka bir yerde şu şekilde

belirtmektedir:

“Olgun milletlerin hükümetleri yapacakları iş direktifini, işten alıyorlar. İş neyi

elveriyorsa, onu yapıyorlar. (...) Bunu yapabilmek için işin ne istediğini söyleyecek

319 Oğluna yazdığı 23 Mart 1944 tarihli mektupta da görüldüğü gibi, Esendal’ın “meslek” tabirinden

kastettiği şey ideolojidir.

135

kurumları vardır ve iş sahipleri vardır. (...) İş bozulmuş yahut iş hiç düzelmemiş,

millet onu düzeltecek kadar olgunlaşmamış ise, buralarda komita hükümetleri

çıkıyor, devleti ele alıyor ve işleri kendi ideali direktiflerine göre götürmeye

çalışıyor.”

Bizde işbaşına gelen her adamın kendi başına bir şeyler yaptığını, o gidince

yerine gelenin başka bir yol tutturduğunu, iş ve çalışmanın toplanmadığını, birinin

yaptığını ötekinin bozduğunu, imparatorluğun yüzyıllarca işin verdiği direktiflerden

uzak bir yolda yol aldığını ve gerilediğini dile getiren320 Esendal’a göre (2003d:

178), Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinin başlıca sebebi, halkın işi ile devlet

kullanmayı birbirinden ayrı gören birtakım idealist idareciler elinde kalmış olmasıdır.

İmparatorlukta bu idareye karşı birçok komitalar kurulup idarenin baştan

atılmasına çalışılsa da Yeniçeri’nin bu ihtilalleri bastırdığını, Yeniçeri’nin

kaldırılmasından sonra Yeniçeri’nin memur sınıfı kalıbına girdiğini ve yine işin

başında kaldığını belirten Esendal’a göre (2003d: 178), bu memur sınıfına karşı da

bir takım komitalar çıkmıştır -ki bunlardan biri de İTC’dir-.

“[M]emleket düşman ayağı altında kalırsa, o günde de birtakım çürük

adamlar ortaya çıkarlar ve: “Düşmana kendimiz bırakalım, uğraşmayalım!” deye

tuttururlar. Eğer o yerde yaşamak için can kalmış ise, bu çürük adamların yanında

idealistler de çıkar ve memleketin sağlam adamları ile bu idealistler bir komita

yapar, memleketi kurtarmak için çalışırlar” diye yazan Esendal’a göre (2003d: 183-

4), örneğin, Osmanlı İmparatorluğu’nun son padişahı olan Vahidettin’in etrafında

toplanıp “yabancı devletlere uşaklık edelim deye çalışanların içinden çokları bu

gevşeklerdendi [çürük adamlardandı]. Komitalara girmek isteyen komünist yahut

faşist olan yahut ona özenenler [ise], yaşamağa daha elverişli [olan] adamlardı.”

“Geri kalmış bir milleti ileri atmak, başka milletlere yetiştirmek için koşturup

yoracaksın. Eğer millet kendi anlayıp kendi koşsa zaten geri kalmış millet olmaz.

Milleti kendi anlamadığı bir yolda koşturmak, yormak, onlardan düşündüklerini

320 “Bütün noksan, bu memlekette hükümetlerin sabit bir siyaset koymayı bilmemelerindendir”

(Esendal, 2004: 177).

136

sorarak olmaz. Bunu ancak idealist bir komite yapabilir” diyen Esendal’a göre

(2003d: 180), dar ve ağır günlerde bu gibi komitaları çıkarabilmek bir milletin

yaşayabileceğini gösterir.

Esendal’a göre (2003d: 181), hükümetler a) İngiltere, İsveç, Norveç,

Danimarka, Finlandiya gibi iş kurumlarından direktif alan hükümetler b) Rusya,

Almanya, İtalya, Polonya gibi idealden direktif alan komite hükümetleri c) İşin

icaplarını, neden elverdiğini anlamak için birer meclis kuran, ancak bu meclislerin

zamanla iş sahiplerinin vekillerinden ziyade politikayı kendilerine meslek edinmiş

kimselerden oluşmasına engel olamayan Fransa ve Belçika gibi tek bir komiteden

değil, ufak ufak birçok komitaların aralarındaki kombinezonlardan direktif alan

hükümetler d) İspanya, Meksika, Çin, Portekiz gibi komita hükümetlerini

sürdüremeyerek ihtilal ve muharebelerle sık sık el değiştiren ve her hükümet

değişmesinde general kavgaları yapan hükümetler e) Yarı esir ve manda altında

hükümetler olmak üzere beşe ayrılır.

Hükümetlerin bu tasnifinin hiçbir yerde bulunamayacağını ancak bu tasnifin

doğru olduğunu belirten Esendal’a göre (2003d: 182-3), bugün (1937] bile

mekteplerde hükümet biçimleri “mutlak hükümetler”, “meşruti hükümetler”,

“cumhuri hükümetler” diye tasnif edilmektedir. Ancak, bu tasnif hiç de doğru

değildir. İngiltere de meşruti hükümettir, Belçika da. Fransa da cumhuri hükümettir,

Rusya da, Amerika da. Ancak bunlar hiç birbirine benzememektedir.

Yapmış olduğu bu tasnif arasında geçişlerin de mümkün olduğunu belirten

Esendal (2003d: 183) bu durumu şöyle açıklar: “[B]ir yerde işler bozulunca orada

işten direktif alma işi de bozulur; karışıklıklar çıkar; birtakım idealistler yetişir;

komita hükümetleri kurulur. (...) [B]ir yerde komita hükümetleri varken işler yavaş

yavaş düzelirse, komita hükümeti de yavaş yavaş kendini değiştir, üstünden değil,

işten direktif alan hükümetler oluşuna girer.”

İş başına gelmiş idealci, ülkücü toplulukların (komitaların) başlıca iki türlü

olduğunu, bunlarında birincisinin idealleri memleket halkının yaşayışı ve düşünüşüne

137

çok uzak düşmeyen; ikincisinin ise idealleri hemen her noktada halkın yaşayışına ve

düşünüşüne çok uzak düşen komitalar olduğunu belirten Esendal’a göre (2003d: 186-

7), “[b]u iki tür komitanın sınırlarını çok kesin hatlarla göstermek [de] kolay

değildir. Eğer bu iki idealciliğe örnek istenirse Türkiye ile Rusya gösterilebilir.

Düşmanın gelip Türkiye’yi tutması üzerine ortaya çıkan Atatürk’ün ortaya koyduğu

ilk ideal nedir? Memleketi kurtarmak321. Buna, memlekette karşı gelenler bile

“Yapma” demiyor, “Yapamazsın, daha kötü olur” diyorlar. Sonra işlerin açılması

ile Atatürk’ün ortaya çıkardığı yeni işler de, işin sanki kendi gelişinden doğmuş

şeylerdir; hilafeti kaldırıyor. (...) Şapka giydiriyor, yazıyı değiştiriyor, kanunları

değiştiriyor. (...) [B]ütün bunları, işbaşına geldiği gün yapmıyor. (...) [İ]ş getirdikçe,

işin gelişine göre halkı, kendi idealine doğru çekiyor.322 Bu takım ideal hükümetler

için, gün geçtikçe işin kendisinden direktif alan hükümet şekli demek de mümkündür.

(...) Direktiflerini işten alan hükümetler ile bugün Atatürk’ün kurduğu ideal hükümeti

arasında ayrılık bulmak güçtür. Bu gibi komita hükümetlerine (...) “realist ideal

hükümetler” [de denilebilir].”

Hükümete karşı bir takım insanların komitacılık yapmasını -ki yazı 3 Şubat

1937 tarihlidir-; ‘eğer yerli ise bizim bir varlığımız sayılır, komünistliğe inanmış

adamlarımızın olmasında hiçbir kötülük yoktur’ diye değerlendiren Esendal’a göre

(2003d: 188, 195), ülkemizde, zamanla komite hükümetleri yerini işten direktif alır

hükümetlere bırakacaktır.

Bu yazının yazıldığı yıl olan 1937 yılından bu yana yaklaşık 70 yıl geçmiş

olmasına rağmen Esendal’ın ‘ülkemizde zamanla komite hükümetlerinin yerini işten

direktif alır hükümetlere bırakacağı’ öngörüsünün belirli bir aşama kaydedilmekle

beraber gerçekleşmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

321 “Bir cemiyet kurmak, bir devlet yapıp yönetebilmek, böyle içinde ateşi olan ve ateşlenebilen

adamlarla olur” (Esendal, 2003d: 517). 322 “Eyi aranırsa görülür ki büyük ihtilalciler, kendi çevrelerinin onlara verdiği yerden hoşlanmayan

ve o yaşayışa katlanmak istemeyen adamlardan olur” (Esendal, 2003d: 185).

138

D) Halkçılık323

Karaömerlioğlu (2006: 176), Esendal’ın yalın bir dil kullandığını, yalın bir dil

kullanmanın daha çok halkçı olmak ve daha az seçkinci olmak anlamına geldiğine

inandığını ve bu tavrıyla seçkinciliği zımnen eleştirmiş olduğunu vurgularken

Esendal’ın hikâyeye getirdiği en büyük yeniliğin yalınlık (sadelik) olduğunu belirten

Alangu (1959: 130) ise, sanat eserlerinin sadeleştirilmesinin, düşüncelerin

dolambaçsız bir yoldan söylenmesinin, halka doğru yönelen geniş bir yolun açılması

anlamına geldiğini ifade etmiştir324.

Karaömerlioğlu (2006: 175), Esendal’ın dönemin en alçakgönüllü

siyasetçilerinden veya aydınlarından biri olduğunu belirtirken325, Alangu (1959: 132)

ise, “onun eriştiği yüksek mevkilerde bulunanlar arasında halka bu kadar inebileni

görülmemiştir. Halkın çeşitli tabakalarının yaşamlarına imrenircesine onları candan

severek yazdığı hikâyeleri derhal göze çarpar” ifadelerini kullanıyordu. Tarus (1952:

41) ise, bu konuda şunları söylüyordu: “[Esendal’ın] yalnız sanat hayatına değil,

şahsi, içtimai, siyasi hayatına da hâkim olan prensip, hemen hemen bir dikkat ve bir

meslek halinde, alçak gönüllülüktü. (...) Genel Sekreter odasında nasıl iğreti

oturduğunu gözlerimle görmüşümdür: Masa ve koltuk, boş dururdu. Bir köşede, bir

tahta sandalye üzerinde, pineklerdi.”

323 Zürcher (2005: 265), halkçılığı ulusal dayanışma ve bütün ulusun çıkarlarını topluluk ya da sınıf

çıkarlarının üstünde tutma düşüncesi -dolayısıyla sınıf çıkarlarının inkârı- olarak özetleyebileceğimizi

söylerken Tekeli ve İlkin (1977: 287) ise, yukarıda da belirtildiği gibi, halkçılığın İTC içinde değişik

çevrelerde ve zamanlarda farklı yorumlandığını, “mesleki temsilcilik” düşüncesini savunanların

halkçılığının ise esnaf ve küçük girişimci özlemlerini içerdiğini ifade eder. 324 Esendal’ın edebiyatı halka götüren sadelik yolunun, sanatın gereklerinden, karışık konular,

meseleler ve ruh analizlerinden vazgeçmek anlamına gelmediğini belirten Alangu’ya göre (1959:

130), Esendal, en karışık ve dolambaçlı meseleleri bile sadelik ilkelerinden vazgeçmeden anlatabilen

bir hikâyecimizdir. 325 Türkeş (2002b: 243) ise, hikâye ve roman kahramanlarına karşı sevecen, sıradan ve yoksul

insanlara karşı duyarlı olan hikâyeci Esendal ile halktan bütünüyle kopmuş, bürokrat ve seçkinci Halk

Partisi genel sekreteri Esendal arasında bir bağ kurmanın mümkün olmadığını söylerken Yavuz (1983:

9) ise, resmi kimliğiyle iktidar seçkinleri arasında yer alan Esendal’ın yazınsal kimliğiyle yönetilenler

arasında yer aldığını belirtmiştir.

139

Milli Mücadele yıllarında Ankara Hükümeti’nin ilk dış temsilciliği ve

Esendal’ın ilk görev yeri olan Bakû mümessilliği, İTC’den beri ‘halktan biri’ olarak

tanımlanan (Gözcü, 2004: 8) Esendal’ın bu ‘halk’tan gelen kişi olması ile alakalıdır.

Böyle bir kıstasla seçilişini hep bir onur kaynağı olarak anan (Karaömerlioğlu, 2006:

176) Esendal, yapay olarak değil, yaradılıştan toplumcu aydınların, halk aydınlarının

ülkemize yararlı olacağına inanır ve halkı kazanmak için önce onu sevmek

gerektiğini düşünürdü326 (Onaran, 1975: 35).

İTC’de başka görevler yanında Anadolu Vilayetleri Müfettişi sıfatına da sahip

olan (Çetişli, 2004: 23) ve bu vesile ile Anadolu ve Trakya’yı dolaşmış ve böylece

Anadolu insanıyla, Anadolu’nun gerçekleriyle tanışan (Karaömerlioğlu, 2006: 173)

Esendal, öykülerinde, “çalışkan, dürüst, kanaatk[â]r, nikbin, hayat ve cemiyetle

uyum halinde, küçük mutluluklarla yetinmesini bilen” (Çetişli, 2004: 120) “birisi

olarak güzelle[diği] (Bora ve Erdoğan, 2004: 643) ve “[h]er şey[in] yerli yerinde,

hayat[ın] her vakit olduğu gibi” (Çetişli, 1999: 154) “olmasının göstergesi ve

teminatı olan” (Bora ve Erdoğan, 2004: 643) “küçük insan”ın hayatını tabii akışı

içinde anlatmıştır327.

326 Esendal’ın CHP Genel Sekreteri iken bu inancı benimseyen kişilerle partiyi güçlendirmek

istediğini, başka bir deyişle CHP’yi düşün düzeyinde yenilemek istediğini belirten Onaran’a göre

(1975: 35), CHP’nin değil yenilenmek, devrimci çizgiden uzaklaşmakta olduğunu gören Esendal, bu

zorlamalı adam seçmenin gereksizliğini anlamış ve genel sekreterlikten ayrılmıştı. 327 Esendal, eserlerinde “küçük insan”ı en iyi şekilde temsil ettiğine inandığımız “köylüler”e de -ki

yaşadığı dönemde, kırsal kesimin nüfusunun yaklaşık yüzde seksenini oluşturduğu bir toplumda

sokaktaki insanı köylülerden daha iyi kimse temsil edemezdi- yer vermiştir. Esendal’ın köylülere olan

ilgisinin sokaktaki sıradan, basit insanları eserlerine taşıma isteğinden kaynaklandığını belirten

Karaömerlioğlu’na göre (2006: 152, 172, 180, 182), doğrudan köycülüğe inanan ya da köycülükten

bire bir esinlenen yazarlarımızdan biri olmasa da, köylüyü ve kırsal Türkiye’nin sorunlarını eserlerine

yansıtma gereğini duymuş yazarlarımızdan biri olan Esendal, Cumhuriyet dönemi ‘köycü’

aydınlarının aksine, köy hayatına, köylülere ilişkin gerçekçi olmayan, idealleştirilmiş romantik

betimlemelerden kaçınmıştır. Alangu’nun ifadesiyle (1959: 131), “[a]ydın zümreler ve

sanatçılarımızın köylüyü tanımadan idealize etme yerine, o, (...) köylüyü doğru çizgilerle anlatan ilk

yazarlarımız arasında yer alır.”

140

Alangu (1959: 134), Esendal’ın, hikâyelerinde, vefalı, çalışkan, evine, işine,

yurduna bağlı küçük insanları anlattığını belirtirken Taşer (1952: 67) ise, Esendal’ın

“küçük insan”ın hayat dramını kendine iş edinmiş usta bir hikâyeci olduğunu dile

getirmiştir328. Çetişli (2004: 119-20) ise, bu konuda şunları söylemiştir:

“Esendal denince akla gelecek ilk özelliklerden biri, “küçük insanlar”ın

hikâyecisi, olacaktır. (...) Küçük insan veya onunla ilgili konular, yazarın

hikâyelerinin özünü teşkil etmektedir. (...) [H]ikâyeleri, tek bir ana eksen etrafında

vücut bulmuşlardır. Sözkonusu ana eksen de “küçük insan”dır.

“Küçük insan”, toplumun büyük bir kesimini teşkil etmiş olduğu halde

kendine yönetimde söz hakkı tanınmamış, yönetici-aydın veya bürokrat-memur

tarafından yüzyıllardır itilip kakılmış, horlanmış, hakları elinden alınmış sessiz

milyonların adıdır. Kendi küçük ve mütevazı dünyalarında yaşayıp giden bu insanlar,

sürekli olarak üretici olmuş, emeklerinin karşılığı ile geçimlerini temin etmişlerdir.

Onların dünyalarında büyük aşklar, kıskançlıklar, ruh burkuntuları ve metafizik

endişeler yaşanmaz. Büyük heyecanlar, entrikalar ve olaylar görülmez. (...) [K]üçük

mutluluklarla yetinmesini bil[irler.]

(...) Küçük insanın yaşama sevinci, mutluluğu, ümitleri, hayalleri, batıl

inançları, saflığı, küçük şeylerle mutlu olabilme kanaatkârlığı, sabrı, çalışkanlığı,

becerikliliği, hoşgörüsü, sohbet severliği, kiracılık derdi, hikâyelerde ele alınan

başlıca konulardır.”

Her zaman için “küçük insan”dan yana tavır alan329 ve hikâyelerini gündelik


1993: 660), başka bir ifadeyle, “olan”ı, abartmadan, değiştirmeden ve süslemeden

328 “Bu zavallıların günden güne adetlerinin çoğaldığı görülmüyor. Sanki merhamet, kapılarını bu

biçarelerin yüzlerine kapamış idi” (Esendal, 1997b: 16). “Hanımım bunun beteri nedir? Bunun beteri

ölüm... O da rahatlıktır. Haydi tutalım babasının bir günahı vardı, çekti. Beni de bir tarafa bırak!.. Ya

şunun ne taksiratı vardı acaba? Bize ölüm ne devlet!.. Rabbim onu bile çok görüyor!” (Esendal,

1997b: 17) gibi örneklerde görüldüğü gibi. 329 Huyugüzel’in ifadesiyle (2008: 1), Esendal, ülkenin büyük sorunlarına ancak geri planda yer veren,

buna karşılık küçük, sıradan insanların duygu ve düşüncelerini, yaşama sevincini iddiasız bir

gerçekçilik içinde anlatmayı tercih eden bir hikâyecidir.

141

gerçeğe en yakın şekilde dikkatlere sunma gayreti içinde olan (Çetişli, 2004: 190) ve

hikâyelerin arınmış bir dil, sade ve akıcı bir ifade ile yazıldığı hatırlatılınca da, “o

benim marifetsizliğimden. Edebiyatı bilmediğimden. Bilsem, öyle düpedüz yazar

mıyım hiç? Köylü, bir şeyi söylerken dikine, olduğu gibi söyler. Neden? Süslemesini

bilmez, benzetmesini bilmez, anlatmasını bilmez de ondan” (aktaran Arısoy, 1952: 8)

diye cevap veren Esendal, hikâyelerinde, günlük yaşamın gösterişiz yanlarını, basit

gibi görünen ama aslında derin toplumsal sorunlara dönük konuları işlemiştir330

(Uyguner, 1991: 52).

Hükümetin insanlar arasında sınıf farklılıklarını hatıra getirdiğine inandığı

“Paşalık”, “Beylik” gibi unvanları kaldırmasına olumlu bakan ancak “[b]iz de bu

sınıflar varsa bunları kaldırmalı, adlar kendi kendilerine kalkar. Bizde yok ise adı

olmuş, ne çıkar” diyen Esendal’a göre (2003d: 97-8), asıl önemli olan şey, -eğer var

ise- sınıfları ortadan kaldırmaktır331.

Katı sınıf ilişkileriyle belirlenmemiş bir toplum özlemini dile getiren332,

sınıfların çatışmasının değil, mesleklerin tesanüdünün hâkim olduğu bir toplumsal

düzeni dillendirmeye çalışan, Karaömerlioğlu’nun ifadesiyle (2006: 179), toplumun

uyumlu uzuvlardan oluştuğuna inanarak toplumsal gruplar (sınıflar) arasındaki

çelişkileri göz ardı eden333 ve toplumsal sınıfları yadsıyan, yerine meslek zümrelerini

330 Karaömerlioğlu’na göre (2006: 175), aşırı olan hiçbir şeye prim vermeyen Esendal, böylece

dikkatini “küçük insan”lar üzerinde yoğunlaştırmıştır. 331 Esendal’ın (1983: 9) “İane” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanlarından biri olan kumandan

aracılığı ile “Zaten bir milletin kanını emen hep sizin gibi mütegallibe değil mi? Ne kadar böyle

mütegallibe eşraf varsa kafasını koparmalı ki, bu millet kurtulsun” demesi bu duruma bir örnek olarak

gösterilebilir. 332 Karaömerlioğlu’na göre (2006: 180-1), Ortaçağ’dan kalma loncalardan oluşan bir toplumsal

örgütlenmenin özlemini duyan Esendal’ın eserleri, durağan ve farklılaşmamış bir toplumsal

örgütlenme anlayışının veya yaklaşımının izlerini taşır. 333 Örneğin, Esendal’ın “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romandaki Ankara’sı, farklı toplumsal kesimden

insanlara göre bölünmüş değil, bir anlamda, sınıfsız ve imtiyazsız tek bir zümrenin mekânıdır (Türkeş,

2002a: 433).

142

koyan “mesleki temsilcilik” düşüncesinin savunucularından biri olan334 Esendal,

“Kuvvetli Hükümet” adlı hikâyede, “[ç]ok yerde hükümetler mali ve ticari

grupların ellerindedir. Muhtelif meslek ve menfaatlerin muhassalası, hükümetlere

ve[ç]he [yön] verir. Bizde de hükümet bir sınıf elindedir ve hükümete bu sınıf direktif

verir. (...) [B]u sınıf memur [sınıfıdır]” diyerek bu sınıfların varlığını da

görmezlikten gelememiştir (2004: 175).

“Hâmid İçin Bir Yazı” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanları arasında;

“Kabahat sizde değil sizleri bir adam sanıp da okuyanlarda!” “Bizi adam sandıkları

için mi okuyorlar sanıyorsun? Dedikoduyu, ortalığa çamurlaşmayı biraz gevşetelim,

görürsün bak, satış ne oluyor!” şeklinde bir diyaloga yer veren, “Hanende Hayım”

adlı hikâyede, birbirini dolandırarak, birbirini aldatarak geçinen halktan bahseden,

“Demokratik Seçimler” adlı hikâyede, Kişgillerin İhsan adlı kahramanın şahsında,

“Hürriyet Gelirken” adlı hikâyede ise, hâkim efendiden telgraf memuruna,

gümrükçüden liman çavuşuna kadar birçok kişinin şahsında siyasal bilinçsizliğin

hangi seviyelerde olduğunu gösteren335, “Monte Nuvare Belediye Başkanı” adlı

hikâyede ise, başkanın iyi günlerinde yanında olanların işlerin kötüye gitmesi üzerine

ortadan kaybolduğunu belirterek halkın (yönetilenlerin) vefasızlığını ve

menfaatçiliğini gözler önüne seren Esendal (1996: 86, 157; 1988: 127; 2003a: 37,

102-3), böylece halkı da eleştirmeyi unutmadığını göstermiştir.

334 Esendal’ın yeni bir düzenin, yeni bir toplumun, yeni bir kuşağın öncüleri arasında yer almış bir

siyasa adamı olduğunu belirten Güngör (1983: 9) de, Esendal’da, bu felsefe ve eylemin izlerini

bulmanın mümkün olduğunu yalnız bir şeyi bulmanın mümkün olmadığını onun da yeni düzenin

temelinde var olan sınıf gerçeği olduğunu belirtmiştir. 335 “Ben partiden niçin çıkmış olayım, dedim, gittim öbür partiye de yazıldım. Onlar da bizim buranın

adamı değiller mi?” (Esendal, 1988: 129). “Sen hangi tarafa çalışacaksın? diye sordu. Ben, dedim,

taraf bilmem. Ben mebus olmak istiyorum, işte bu kadar. Sizin aranız açılmış, ben ona karışmam!”

(Esendal, 1988: 129). “Hürriyet olmuş! Bu ne demek? Herhalde iyi bir şey olmuş, çünkü tebrik

ediyorlardı. (...) “Allahı âlem bir şenlik olsa gerek,” diye söylendi” (Esendal, 2003a: 37). “Bu hürriyet

neredeymiş? Nereden gelmiş? (...) Burada işsizlikten patlayan esnaf, hele birkaç memur bir eğlence

çıktığına seviniyorlardı” (Esendal, 2003a: 39) gibi örneklerde görüldüğü gibi.

143

E) Türkçülük

Alangu’nun ifadesiyle (1959: 132), bu topraklar üstünde yaşayan insanların

yaşayışlarında, duyuşlarında, dillerinde, sanatlarında bir yücelik olduğuna inanan

Esendal, hikâyelerinde ve romanlarında 1877-1952 yılları arasında cereyan eden

önemli gelişmeleri (Trablusgarp Savaşı, Balkan Savaşları, I. Dünya Savaşı ve Milli

Mücadele; Türk toplumunun bu savaşlarda çektiği sıkıntı ve acılar; Osmanlı

İmparatorluğu’nun dağılışı, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu; II. Meşrutiyet ve

Cumhuriyetin ilanı, inkılâplar ve çok partili hayat geçiş; Cumhuriyet öncesi ve

sonrası yönetim tarzı ve bürokrasi; sosyal, ekonomik, kültürel, politik hayattaki

çözülme, bozulma ve dağılmalar ile yeniden yapılanma gayretleri; birtakım

değerlerin yitirilişi, yeni değerlerin teşekkülü vb.) ele almıştır (Çetişli, 2004: 110-

11).

Örneğin, “Baba Halil” adlı hikâye336, Esendal’ın Bulgar zulmünü337 anlattığı

hikâyelerden biridir. Sözkonusu hikâyede hikâyenin kahramanı Kolacıoğlu İbrahim,

Balkan Savaşı esnasında Bulgar zulmüne maruz kalmış yüz binlerden sadece

birisidir338. Bulgarlar, çocuğunu, anasını geride bırakıp savaşa katılan ve Edirne’nin

işgali sırasında esir düşen İbrahim’i ve diğer esirleri aç bırakarak ölüme terk ederler;

hem de kendi mezarlarını kendi elleriyle kazdırarak. İbrahim’in geride bıraktığı

oğlunu besleyip büyütmekte olan kahraman anlatıcının çocuğa hitaben yazdığı

mektup, galeyan halindeki milli bir kin ve intikam duygusu ile yüklüdür (Çetişli,

2004: 91-2): “[B]abana kendi eli ile mezarını kazdıran bir düşmanı affetme... Seni

yalnız bunun için yetiştirdim, bu intikam için besledim. (...) Sen, yüz binlerce mazlum

şehit kanının hesabını sormak için yetiştirildin, sana verilen bir lokma ekmek bunun

336 Sözkonusu hikâyede, Esendal (1988: 84), Bulgarları ve Sırpları Avrupa’nın kör baltası olarak

niteler. 337 “[B]u, öyle bir felakettir ki, analara evlatlarını çamurlar içine arttırır, (...) ahlak, namus, din her

şey susar. (...) Avrupa bunları şanlı medeniyet tarihine yazsın!” (Esendal, 1988: 86). 338 “Nihayet bir gün zavallı Edirne düştü. Bütün Müslümanların kalbine büyük bir bezginlik, bir yeis

çökmüştü. (...) Hayatın bu kadar fena, bu kadar karanlık olduğu bir başka zamana tesadüf etmedim,

ömrümün on yılı birden gitti” (Esendal, 1988: 87-8).

144

için verilmiştir, sen onu helal ettirecek adamsın. (...) Sen mazlumların ahını, (...)

[y]erde koma, intikamını alıcı ol” (Esendal, 1988: 89).

“Bütün işler onların ellerindeydi, servet, itibar! En büyük şeylerden en

küçüklerine kadar hepsini onlar yapıyorlardı. Onlara muhtaç olmayarak buralarda

yaşamaya imkân yoktu. Buna mukabil Müslümanlar günden güne kuvvetlerini

kaybediyorlardı. Hükümet feci bir surette bozuk ve gülünçtü. (...) Müslümanlar

arasında (...) okumuş adamlar (...) nadirdi; (...) onlar, hükümetin mühimce dairelerini

idare ediyorlardı. (...) Asım, çayını içerken bu adamların ne kadar refah içinde

yaşadıklarını düşündü. Sarayköy beylerinin içinde hiçbiri onlar derecesinde refah

görmüyorlardı. (...) Bütün Sarayköy beyleri ve köylüleri birer Rumun veya Ermeninin

borçlusu idiler. Onların oturdukları mahalleler şendi, aydınlıktı. (...) Müslüman

mahallelerinde kum yollar, bütün sokak boyunca kerpiç duvarlar uzanıp gidiyor ve

güneş batar batmaz bu sokakları derin bir sessizlik ve zulmet örtüyordu” (Esendal,

2003c: 48-9). “Onların bir milletleri vardı, milletleri namına mutalebatta bulunuyorlar

ve ne istediklerini pek güzel biliyorlardı. Asım’da bunların hiçbiri yoktu” (Esendal,

2003c: 199). “Kendi kendine düşündüğü vakit, görebildiği şey, Türkiye’de oturan

Hıristiyanların Müslümanlardan çok yüksek mevkide bulunduklarıydı. (...)

Sarayköy’ün İslam cemaatını bir yere, birkaç fikir etrafına toplamak kabil değildi.

Toplu hiçbir şey yapamıyorlardı. (...) İstanbul içinde Hıristiyanlar ve ecnebiler

yaşıyorlardı. Onların yanında bizim mevkiimiz yoktu. İslamlar artık korkunç

olmaktan, zavallı ve gülünç olmak mevkiilerine düşmüş bulunuyorlardı ve İslamların

okumuşları, münevverleri, Hıristiyanların hele Avrupalıların yanında âdeta kendi

milliyetlerini inkâr edecek derecede zayıf ve bozulmuş bir halde bulunuyorlardı.

Herkes, mensup olduğu cemaatı müdafaa kaydında olduğu halde bizde bu vazifeyi

ancak az okumuş veya hiç okumamış olanlar yapıyorlardı” (Esendal, 2003c: 202-3).

145

gibi örneklerde görüldüğü gibi, Türk toplumu-azınlıklar mukayesesini339 “Miras”

adlı romanda geri planda bir fon olarak -kullanılan diğer bir fon 1908 öncesi yönetim

aleyhine gelişmekte olan siyasi faaliyetlerdir- kullanan340 (Çetişli, 2004: 139), CHP

genel sekreteri olduktan kısa bir süre sonra (12 Kasım 1942) yürürlüğe giren ve

Musevi vatandaşları hedef alan Varlık Vergisi’nin341 mucidi CHP ile ters düşmeyen

Esendal342, Türkeş’e göre (2002b: 242-3), ırkçı bir milliyetçi değil, Cumhuriyet’in

Türk kimliğinden yana olan bir milliyetçi idi343.

Oğluna yazdığı 7 Mayıs 1934 tarihli mektupta, “Yahudi ticaret edecek, iş

yapacak, para kazanacak uzun muharebeler ister mi? Yahudi için Alamanya ile

İngiltere’nin, Fransa’nın ne farkı var. Alamanya ortadan kalksa da yerine Fransa

339 “Rüştiye” adlı yazısında, “[h]er bakımdan bir gönül düşkünlüğü, bir küskünlük içinde idik.

Başkalarının [diğer din mensuplarının] bizden daha iyi yaşadıklarını, daha güçlü, daha üstün

olduklarını görüyorduk” diye yazan, “Çorlu’nun İnsanları” adlı yazısında ise, “[o] zaman bizim

gözümüzde Ermenilerin paraları var, sanatları var, cemaatleri var, işleri geniş. Bizim bir

hükümetimiz var. Ama ne hükümet! (...) İşte bu Gölcük Meydanı’nın bir köşesinde de o hükümet!

Kaymakamları, kadıları, candarma zabitleri, malmüdürleri ile hepsi birden bir yüz karası.

Cemaatimiz dağınık. Derin bir uykuda. Hiçbir şeyden haberi yok. Ermenilerin, Rumların, Yahudilerin

karşısında her gün Türkler biraz daha alçalıyorlardı. Bu, her gün damla damla yutulan zehrin

acılığını, o hayatı yaşamalı da bilmeli!” diye yazan Esendal (2003a: 200; 1999a: 90-1), bu

karşılaştırmayı ‘anıları sayılabilecek’ yazılarında da yapmıştır. 340 “Osmanlı’nın son döneminde Musevi ve Hıristiyan cemaatlerin Müslümanlar aleyhine gelişen

ekonomik güçlerini[n] işle”ndiği, başka bir ifadeyle, milliyetçi ya da ırkçı-şoven bir tarzda olmamakla

birlikte Musevi ve Hıristiyan kesiminin maddi ve kültürel gelişimlerinin Trakya’daki Müslümanların

düştükleri zavallı ve gülünç durumla karşıtlık içerisinde işlendiği (Türkeş, 2002b: 240, 242)

sözkonusu roman için Timur (1991: 229), “Cumhuriyetin ilk yıllarında yazılmış [bu] (...) romanda,

XX. yüzyıl başları Trakya’sının bu kadar nötr, bu kadar şoven duygulardan uzak bir şekilde verilmesi

Türk romanı hesabına onur verici bir tablodur” ifadesini kullanır. 341 Aslında, Türk burjuvazisinin geneli için huzursuzluğa neden olmuş olan Varlık Vergisi’nin asıl

kurbanları gayri Müslim iş çevresi olmuştur (Zürcher, 2005: 301). 342 Esendal, “Beyhan’a süt veren bu Yahudi karısının insanlığına hayranım” (Esendal, 2001a: 499)

cümlesinde görüldüğü gibi, bu genel eğilimine ters yaklaşımlar içerinde de olmuştur. 343 “Biraz sonra da, (...) Türk bayrağını gördüm. (...) [B]u narçiçeği al bayrağı görünce yüreğim

çırpındı. İçimde tapmak isteği duydum. Nasıl da alıcı bir güzelliği var!.. (...) Yaşadıkça duyulan türlü

acılar, ağrılar, yürek sızıları, birikip kalmış üzüntüler sanki birden omuzlarımdan kalktı, içimde bir

sevinç belirdi” (Esendal, 1988: 151) ifadelerinde görüldüğü gibi.

146

gelse Yahudiye ne olur? Her yerde de sosyalistler Yahudilerden olur. Sosyalistlerin

bütün kodamanları Yahudi’dir” diye yazan, kızına yazdığı 26 Ekim 1936 tarihli

mektupta, “[s]en Bedros’tan numara almak istersen (...) Herife “Mösyö” de. Bir şey

de sorarsan Fransızca sor. Ermenidir, koltuğa gelir. Onu firenk ettin mi,

dayanamaz!” diye yazan, 18 Temmuz 1938 tarihli mektupta, “[b]u uğursuz Yahudi

mektebine bilmem nereden tutunduk” diye yazan, 1 Aralık 1941 tarihli mektupta ise,

“[b]izim Haşmet bana, bir Yahudi evinde, bir oda bulmuştu. (...) Ben gitmek

istemedim. Bir Yahudi ailesi ile iç içe oturmak biçimsiz bir iş. Bu herifler adamı

yolarlar” diye yazan344 Esendal’a göre (2003d: 461; 2001a: 101, 186, 340), insanın

benliği milli karakter demekti (Barkın, 2008: 1). Bu benlik bozulursa o insanlardan

öğünülecek eser ve böyle insanların topluluğundan da bir medeniyet çıkamayacağına

inanan Esendal, Barkın’a göre (2008: 1), “milli karakteri kutsal bir varlık gibi gören,

onu her fesattan korumak isteyen bir milliyetçi, bir Türkçü idi”345

Müslümanlığın eski törelerimizi, eskiden kalma hikâyelerimizi ve dilimizin

işlenmesini durdurduğunu belirten Esendal’ın (1999a: 144; 1999b: 186; 1997b: 87-8)

milliyetçiliği, “Vassaf Bey” adlı romanda romanın kahramanlarından biri olan

Perihan’ın aracılığı ile, “[b]izim evimizin içinde bir kadın açlıktan, pislikten ölecek,

biz de hiç aldırmayacağız! İnayet Hanım da bana bu kadının bir Hıristiyan kadını

olduğunu birkaç keredir söylüyor. İşitmezliğe geliyorum. Bu durumda insanın

Hıristiyanı ile İslamı olur mu?” diye sorabilen ve Kurtuluş Savaşı yılları

Ankara’sının anlatıldığı “Çolak” adlı hikâyede ise, hikâyenin kahramanı Çolak’ın

344 Esendal (1999c: 194-5), “Berrin Evliliği” adlı hikâyede ise şöyle bir Yahudi tiplemesi

çizmektedir: “Şerif adındaki adam (...) bütün düşüncesi, varlığı, para kazanmak olan kimselerden biri

idi. (...) Yahudi idi. Her dili bilir, konuşur, yazar. İşten başka lakırdı etmez, iş için gelir, işi bitince de

çıkar giderdi. Sokakta görünce, söyleyecek bir sözü yoksa selam bile vermeden geçen bir adam.” 345 Barkın’a göre (2008: 1), “[Esendal’ın] ufki medeniyet nazariyesi bu ana düşüncelerden doğmuştur.

O, bu düşüncesini yaymak için esaslı teşebbüslere girişmedi. Zaten bu yol üzerinde olduğumuza, Türk

Milletinin ve onun cemiyetinin p[a]yidarlığına (kalıcılığına) inanmıştı. Onu anlamak fırsatını

bulamayanlar uzaktan kulaklarına değişerek gelen bu düşünceleri mistik bir havaya bürünmüş bir

nevi gerilik belirtileri gibi görmüşlerdi.”

147

aracılığı ile, “Müslümandan hayır gelse, bize Arabistan’da gelirdi, bizi arkamızdan

vurdular!” diyen bir milliyetçiliktir346.

Ağaoğlu’nun (1992: 26, 29) aktardığına göre, CHP Genel Sekreteri olduktan

sonra Ankara Halkevi’nde milliyetçilik, milli gelenekler, Türklere özel medeniyet

üzerinde uzun uzun konuşan, hatta bazıları partinin prensiplerine aykırı fikirler ileri

süren Esendal, 28 Şubat 1943’te yapılan seçimlerde, coğrafyayı/toprağı temel alan

bir milliyetçilik ideolojisi olan (Çınar, 2007: 1) Anadoluculuk düşüncesinin öncü

isimlerinden biri olan Şevket Raşit Hatiboğlu -ki siyasi tarihimize “Otuzbeşler

Olayı” diye geçecek olan oylamada Peker’e güvensizlik oyu verenlerden biri

olacaktı- gibi birçok kişinin milletvekili olmasında önemli bir rol oynamış ve bu

durum en fazla Dil, Tarih ve Edebiyat Fakültesi’nde yuvalanmış komünist fikir

zümresine karşı milliyetçilerin bir zaferi olarak algılanmıştır.

Reha Oğuz Türkkan347 gibi milliyetçi gençlerin tutuklanmaları348 üzerine

İnönü’ye giderek, bu gençlerin samimi olduklarını belirten ve eğer tutuklanma

346 “Korku” adlı hikâyede, Türklerin eline esir düşen bir kadın kahraman aracılığı ile, “[b]ir kibrit

parladı. Bir dakika içinde genç, parlak gözlü bir Türk zabitiyle göz göze geldik. (...) Karanlık bir

ormanın içinde dağ kadar, kırk senelik bir karaağaç kadar iri bir Türk neferiyle beraber gidiyorduk.

Şimdi sen bunları okurken benim ziyan olduğumu, bütün dünyanın nefret edeceği bir hakaret

gördüğümü düşünürsün, değil mi? Hayır Velikam! Bu adam bana elini bile sürmek istemiyordu. (...)

Hele böyle dağ başında, ben onun esiri iken, bu kadar kendini koruyabilen, kendini saklayan bu genç

erkeğe bugün gönlümde bir hürmet, bir saygı var” diyen Esendal (2003a: 21, 23, 15), “İkisinin

Arasında” adlı hikâyede ise, ‘anlatıcı’nın ağzından hikâyenin kahramanlarından birini tanıtırken

“[k]uvvetiyle kendini tanıtmış bir milletin [Türk Milletinin] evladından olduğuna pek memnundur;

iftihar eder, övünür” ifadelerini kullanır. 347 Türkkan tutuklanmasından iki ay önce Esendal’ın kendisine 9 sayfalık bir mektup yazarak

uyarılarda bulunduğunu belirtmektedir (Türkkan, 2002: 35). 348 Zeki Velidi Togan, Hüseyin Nihal Atsız, Alparslan Türkeş ve Reha Oğuz Türkkan gibi

milliyetçiler, Hüseyin Nihal Atsız’ın Sabahattin Ali gibi kişileri vatan haini komünistler olarak ilan

etmesi ve Maarif Bakanlığı’nı da olan bitene göz yummakla suçlaması ardından gelişen olaylarla

başlayan ve 7 Eylül 1944’te başlayıp 29 Mart 1945’te sonuçlanan davada -ki dava tarihe “Irkçılık-

Turancılık Davası” diye geçmiştir- yargılanmış ve çeşitli cezalara çarptırılmışlardır.

148

kararında ısrar edilecekse kendisinin de milliyetçi olduğunu349, dolayısıyla kendisinin

de tutuklanması gerektiğini söyleyen350 (Ağaoğlu, 1972: 105) Esendal, Ağaoğlu’na

göre (1992: 25), yarı sosyalist, koyu milliyetçi diye tanınmış eski bir İttihatçı idi351.

Esendal’ın ölümünden sonra sevenlerinin onun bazı iyiliklerini anlatan

yazılar yazdığını ama bildiğine göre onun hayatındaki iyiliklerinin en mühiminin

Türklüğe yaptığı hizmetler olduğunu belirten352 Buğra (1952: 6), Esendal hakkında

349 Oğluna yazdığı 14 Ekim 1937 tarihli mektupta, “[d]işin ağrırsa, her yer sana karanlık olur. (...)

Milletin dişi ağrırsa gene [öyle ol]ur” diye yazan, 15 Temmuz 1940 tarihli mektupta ise, “[b]izi (...)

sımsıkı bir birlik kurtarır. (...) Biz birlik olursak bizi hiç kimse yıkamaz. (...) En yanlış birlik de

ayrılıktan eyidir” ifadelerini kullanan Esendal’a göre (2003d: 236; 309, 340), “[k]ötü günde en büyük

düşman milli birliği bozandır.” 350 Esendal’ın bu sözleri üzerine İnönü, “[o]nların hedefi milliyetçiliği telkin değil, bizim yerimize

geçmektir. Gözleri koltuklarımızda!” diye bağırmıştır (Ağaoğlu, 1972: 105). Ağaoğlu’na göre (1969:

116), Esendal’ın bu tutumundan sonra terör halini almak üzere olan ve neticeleri yalnız memleket için

değil, şahıslar için de çok fena olabilecek tutuklamalardan vazgeçilmiştir. “Irkçılık-Turancılık

meselesi dolayisiyle Parti teşkilâtına yaptıkları 7-VI-1944 tarih ve 3/2526 sayılı tamim”de ise Esendal

(1944: 19), bu kapsamdaki girişimleri “hıyanet” olarak değerlendirmiştir: “Bizi ırkçılık gibi müphem

ve dağıtıcı, Turancılık gibi karanlık ve çıkmaz yollara sürüklemek isteyiş ve çocuklarımızı sokak

politikasına sürükleyiş yalnız akılsızlık ile izah edilemez, bunu milletimize karşı hiyanet olarak telâkki

etmeğe mecburuz.” Bekin (2002: 53) ise, Esendal’ın önceliğin Türkiye’nin güçlenmesine verilmesi

gerektiğini düşünmesine ve güçlü bir Türkiye’nin dışarıdaki Türklerin sorunlarını çözeceğine

inanmasına rağmen hapse girenlere dostları vasıtasıyla yardımcı olduğunu belirtmiştir. 351 Oğlu Ahmet Esendal ile yapılan bir özel mülakatta Ahmet Esendal’ın söylediğine göre, sosyalist

biri olan ve memlekette de sosyalist bir yaşantı kurulmasını isteyen ancak sola kesin bir meyil

göstermeyen Esendal, “Rusya’ya gönderilip beyinleri yıkanan gençleri kurtarmak için çok

uğraşmıştır” (Çetişli, 1999: 56). 352 Bekin (2002: 53), Esendal’ın Türklüğe yaptığını hizmetleri şu şekilde sıralar: “Dış Türklerle

ilgilenen her kuruma ve kişiye manevi ve maddi katkılarda bulunan Esendal’ın “özellikle Azerbaycan

Cumhurbaşkanı Mehmet Emin Resulzade’ye, büyük yardımları olmuştur. Her bakımdan onlara destek

vermiştir. Bu şahıslar Esendal’ı kurtarıcı bir insan olarak görmekteydiler. Dertleri olduğunda

Küçükyalı’daki evine, Ankara’daki makamına gelerek dertleşirlerdi. Esendal’ın evi, Türkçü âlimlerin

bir ziyaretgâhı haline gelmişti. Onlara Türkiye’nin iç politikası hakkında bilgiler verir, moral depolar

ve çalışmalarına kitap olarak, doküman olarak destek verirdi.”

149

şu değerlendirmelerde bulunur353: “[Esendal], Türklük için yaptığı hizmetlerini sessiz

sedasız yapardı. O, Türkçülüğün yükselmesi yolunda kendisini unutmuş, bu konuda

şöhret kazanmağı hatırına bile getirmemiş bir fedakârdı. (...) Esendal’ın tetkik

etmediği hiçbir Türk oymağı yoktur. Her oymağı dili, tarihi, kültürü ve her şeyini

gayet iyi bilirdi. Her bir Türk ilinin hayatta kalma, yükselme yollarının ne olduğunu

yapıcı bir bakışla biliyordu. Her fırsattan faydalanarak bu yolda elinden gelen her

işi yapardı. (...) Esendal’ın tezi: ‘Hiçbir Türk mahvolmasın, her Türk mümkün olan

yolu takip ederek dirilsin’den ibaretti. (...) Esendal Turancılık, Pantürkistlik

nazariyelerini reddederdi. Çünkü bu nazariyenin müspet cephesi olmadığına kani idi.

Türk ilinin kendi siyasî, iktisadî, coğrafî imkânlarına göre kurtulma yollarını

aramaları gerektiğini ileri sürerdi”354.

30 Kasım 1934’te yazdığı mektupta, yeni neslin Osmanlı İmparatorluğu

içinden kendine bir Türk Devleti çıkardığını, Atatürk’ün bu milletin fizyonomisini,

yazısını, dünya görüşünü değiştirdiğini belirten355 ve “[h]angi millet bugün Türkler

353 Buğra (1952: 6), Esendal’ın kendisi için ne kadar önemli olduğunu şu ifadelerle özetlemektedir:

“Tecrübesiz bir silâhşörlükten değişmez bir idealistliğe yükselmem, yalnız Esendal’ın altı yıl süren

yorulmak bilmiyen terbiyesine medyundur.” 354 Barutçu’nun (2001: 637) aktardığına göre, Esendal, 8 Kasım 1943 tarihinde yapılan Umumî İdare

Heyeti toplantısında, “bütün dünya Türklerine şamil İrredentiste [anayurt dışında kalmış dil ve töre

bakımından aynı halkın yaşadığı toprakları anayurda katmayı hedefleyen milliyetçilik] bir Türkçülük”

izlenmesini isteyen Kütahya milletvekili Alaettin Tiritoğlu’na böyle bir Türkçülüğün tehlikeli

olduğunu anlatmaya çalışmış ve şunları söylemiştir: “Serseri bir ırkçılık 18 milyonluk mevcudiyetin

kaldıracağı bir dava değildir. Bir milletin hakim bir harsı olmadıkça toplayıcı varlık olamaz.

Lisanımızı, kültürümüzü yükselteceğiz ve civanmert bir millet olarak bütün Türklüğün toplayıcısı

olacağız. Milliyetperverlik milletin büyüklüğüne ve kudretine inanmaktır.” Turancılığı/Türkçülüğü

reddettiği söylenen Esendal’ın “[l]isanımızı, kültürümüzü yükselteceğiz ve civanmert bir millet olarak

bütün Türklüğün toplayıcısı olacağız” ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, Turancılığı/Türkçülüğü tam

olarak da reddetmediği anlaşılmaktadır. 355 Atatürk’ün insanlığın yetiştirdiği en büyük adamlardan biri olduğunu, bütün fırsatları kullanarak,

on beş yıl içinde bir milletin bahtını değiştirdiğini, eğer Atatürk’ün bıraktığı izler üstünde yürüyecek

olursak örnek bir ülke ve millet olacağımızı belirten (Esendal, 2003d: 284-5) ve “[h]angi ana

evladını, hangi çocuk babasını, hangi sevgili gönüllüsünü Türk milletinin onu sevdiği kadar sevebilir”

(Ulus, 1942: 2) diye soran Esendal’a göre, Atatürk’ün yaşayan ve yaşayacak olan bütün Türklerin ruh

ve mana halindeki idealleridir.

150

kadar çalışıyor” diye soran Esendal’a göre (2003d: 88), “şu geçen yirmi beş yıl

içinde Türk nesli kadar geleceği eyi gören ve işin çıkarını eyi hesap eden bir zümre

çıkma”mıştır356. 19 Aralık 1936’te yazdığı mektupta ise, “[h]angi devlet bu

buhranlar içinde Türkiye kadar kendi kendini düzeltebildi?” diye soran ve

“[y]eryüzü iktisat ve geçim işlerinde eğer büyük hükümetlerin adamları doğru

düşünür ve doğru görürlerse, çok tedbirleri Türklerden öğren[mişlerdir]” diyen

Esendal (2003d: 157, 304), 25 Mart 1940’da yazdığı mektupta daha da ileri giderek,

“[y]alnız küçükler değil, bugünün koca koca devletleri bile bizden umuyor,

kurtuluşlarını bizden bekliyorlar” diye yazmıştır357.

İstanbul Hükümeti ile Ankara Hükümeti’nin karşılaştırıldığı hikâyelerden biri

olan “Saide” adlı hikâyede, ‘anlatıcı’ aracılığı ile, “Şinasi Bey’i de güler yüzle

karşıladılar, arkadaşça bir güven gösterdiler, yardımını istediler. Bir hafta içinde

dairenin birinde başmüşavir oldu. Hiç ummazken kendisine değer vermelerine,

güven göstermelerine sevinerek yeni işine istekle başlamış bulundu. (...) İstanbul’da

iken Ankara’nın kurtuluş çalışmalarını pek çocukça, pek delice bulur;

arkadaşlarına; “Azizim, bu işler çıkmaz. Çenelerimizi boşuna yormayalım.

Almanya’nın diz çöktüğü yerde biz mi karşı duracağız? Böyle şey olur mu? Mantık

denilen bir şey vardır!” derken Ankara’ya geldiğinin tam otuz dokuzuncu günü

misafir kaldığı yerdeki yatak komşusuna; “Bu işin bir ucu tüfeğe sarılıp dağa

çıkmaya kadar gider, azizim. Bunu göze almayanlar bizimle beraber gelmesinler. Yol

yakınken başlarının çaresine baksınlar. Bu mantık pazarı değil can pazarıdır” diyor;

eski sözleri kadar bu sözlerine de içten inanıyor, gece gündüz de çalışıyordu. (...)

356 26 Mart 1937 tarihli mektuptaki ifadesiyle, “[h]er gün yeni bir adım atan bir ulus. Ben Türkiye’den

çıkalı sekiz ay oluyor, bak neler oldu? Montrö bitirildi, Hatay anlatıldı, Şark Demiryolları alındı.

Ereğli Kömür Şirketi gitti, gemiler ısmarlandı, demir ocakları işine başlanıldı ki orada yeni bir şehir

kurulacak, (...) İki radyo istasyonu, ısmarlandı. İstanbul limanına ve gemi yapma doklarına karar

verildi! Kim bilir daha neler oldu ki ben bilmiyorum. Ulusa bak, şeflerine bak efendi! Sen bu

çalışkanlığı nerede görürsün? (...) Büyük devletlerden hiçbiri bizim kadar eyi idare olunmadıklarını

söyleseler, hemen inan. İstersen inanma, iş ortadadır” (Esendal, 2003d: 211). 357 Esendal, “[b]en memleketimizin yetişmiş, milletimizin olgunlaşmış olduğunu söyleyemem” (2003d:

171), “[b]izim milletimiz henüz heyecanlarını bitirmiş, yerleşmiş, oturmuş değildir” (2003d: 458) gibi

örneklerde görüldüğü gibi, kimi zaman bu söylediklerine ters sözler de söylemiştir.

151

Başta bulunanlara güvenerek onların gidişlerine, görüşlerine ayak uydurarak

hazırladığı yazılar “talimat” olup, “nizam” olup, “kanun maddesi” olup ortaya

çıkmaya başlayınca, Şinasi Halil Bey’e sanki yeniden can geldi” diyen358, millet

olma yolunda dil birliği, örf ve âdet birliği ve din birliğinin yanında herkes tarafından

sevilen yiğitlerin varolmasının da önemli olduğunu vurgulayan359 Esendal’a göre

(2004: 207-9; 2001a: 168; 2003d: 289), Türk Milleti, “[Atatürk gibi] bir adam

yetiştirebildiği için (...) yaşamağa hak kazanmıştır.”

4 Ocak 1937’de yazdığı mektupta, “[ç]ok sevinilecek bir şeydir ki bütün

başka Müslüman memleketlerine bakarak bizde ilerleme, umut verecek kadar

atmıştır. (...) [B]izde yol işleri, dil işleri, toplu yaşama işleri, askerlik işleri, okuma

ve bilgi işleri, hemen her yerden daha ileri gitmektedir” diye yazan Esendal (2003d:

166, 88), günümüzde bile hâlâ dile getirilen şu düşünceye inanmaktadır: “Osmanlı

İmparatorluğu’nu teşkil edip de onu batırmak için çalışan milletlerden hiçbirinin

bugün istiklâli yoktur.”

F) Batı Sorunu

Bilindiği gibi, “mesleki temsilcilik” düşüncesi, II. Meşrutiyet ile birlikte

büyük ümitlerle kurulmaya çalışılan parlamenter sistemin sosyal bünyede açmış

olduğu yaralara veya bünyesinde barındırmış olduğu çarpıklıklara tepki olarak

doğmuştur (Çetişli, 2004: 62-3). Tanzimat ile birlikte hızlanan Batı’ya açılmanın

yerli sanayiyi olduğu kadar esnaf teşkilatlarını ve el emeğine dayalı bütün küçük

işletmeleri muattal (kullanılmaz) hale getirdiğine inanan, II. Meşrutiyet yıllarında

siyasi parti çekişmelerinin açtığı derin yaraları gören ve memleket yönetimini bu Batı

usulü gidişten çekip kurtarmak isteyen “mesleki temsilciler”den biri olan Esendal’ın

358 Çelik’e göre (2005: 5) ise, Esendal, Şinasi Halil Bey’in büyük bir değişim yaşamış olduğuna

inanmamaktadır. 359 Birliği, “emniyetimizin en üstün silâhı” ve “kuvvet kaynağımız” olarak tanımlayan Esendal’a göre

(1944: 18), “milli birliğimizi ve disiplini bozmağa çalışarak, inan birliğini gevşeterek tutulan

siyasetteki sağlamlığı ortadan kaldırmak isteyenler”e karşı dikkatli olmak gerekir.

152

(Turinay, 1996: 93-4) Batı’ya (Batı Medeniyeti’ne) bakışı da bu düşünceden

bağımsız değildir360.

Oğluna yazdığı 12 Ocak 1935 tarihli mektupta, “[b]u, biryandan da her

milletin, her ulusun bir yoldan ileri gideceğini sanmak demektir” (2003d: 492) diye

yazmasından da anlaşılacağı üzere Esendal’a göre, ilerlemek361 için her milletin, her

ulusun aynı yolu kullanması gibi bir zorunluluğu yoktur362.

Kendi değer yargılarımızdan kopmadan geleceğe yönelmemiz gerektiğini

düşünen veya geleneksel değerlerden kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna

inanan363, oğluna yazdığı 20 Kasım 1942 tarihli mektupta, “biz taklit edince, her

seferinde kötü bir şey yaptık. Kendimizden bir şey yapınca eyi yaptık. Bizim

kurduğumuz hükümet kadar az gıcırtı ile işleyen eyi bir hükümet bugün yeryüzünde

yoktur. Çıkardığımız adamlara, görüşlerimize, yaptığımız işlere bakıp kendimize

inanmalı ve birkaç asırdır düştüğümüz Avrupa hayranlığından kendimizi kurtarmalı

ve bu topraklarda kuracağımız yeni bir medeniyetin yükünü taşıyabileceğimize

inanmalıyız” (2003d: 552) diye yazan Esendal, “Feminist” adlı hikâyede “feminist”

360 Hikâyelerinde en fazla anlattığı iki gruptan biri olan -diğeri yurdu ayakta tuttuğuna inandığı esnaf

zümreleri- memurlar ile aydınları, Batılılaşmanın yarattığı sun’i ve türedi bir sınıf olarak

değerlendiren (Turinay, 1996: 92-3) -ki bu sınıf, Anadolu ve Anadolu insanını satıhtan tanınmış

Batı’nın değerleriyle değerlendirmiştir- Esendal’ın, bu tavrı bile onun Batı’ya (Batılılaşmaya) nasıl

baktığını özetler niteliktedir. 361 Esendal’a göre “gerilik ve ilerilik muayyen bir norma göre tutulmuş nisbi telâkkilerdi. Bu norm

beşeri, bundan dolayı da itibari idi, şartlara göre değişebilirdi. Şu halde cemiyetin dâvaları mutlak ve

dar bir telâkki ile ilerlemek dövizine göre değil de insanların benliği ve kendine güveni yok edilmeden,

ruh asaleti bozulmadan kendi şartlarımız içinde rahat ve mesut olmamız düşüncesine göre ele alınmak

gerekirdi. Demek ki fertlerin iç âlemi ile dış âlem, hayatın zaruretlerine göre en makul bir tarzda

âhenkleştirilmeli idi” (Barkın, 2008: 1). 362 Esendal, II. Dünya Savaşı nedeniyle Avrupa’da yaşanılacak olan yıkımın ardından Türkiye

Cumhuriyeti ile Batı Medeniyeti arasındaki farkların ortadan kalkacağını iddia eder (Berkes, 1997:

185). 363 “Bir günde yaşayan insanlar birbirini ve gelenler gidenlerin yaptıklarını tamamlamalıdır ki

ilerleme olabilsin. Bence, ilerleme, eskiden ne varsa yıkmak değil, onu günün isteğine göre

değiştirmek ve tamamlamaktır” (5 Kasım 1936 tarihli mektuptan aktaran Uyguner, 1991: 50).

153

kelimesinin aracılığı ile Batı’dan gelen kavramların oturmadığını ve de

oturmayacağını vurgulamaya çalışmıştır364 (Turinay, 1996: 89).

Bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını toprağa dayalı bir hayatta gören

(Türkeş, 2002b: 241), sanayileşmeye/endüstrileşmeye (daha doğrusu Batı

Medeniyeti’ne) şüpheyle yaklaşan365 Esendal, Batı Medeniyeti’ni amuda kalkmış bir

medeniyet olarak değerlendirmiştir366.

Esendal’ın Halkevi sohbetlerinde, ‘Garplı mı olalım, Şarklı mı?’ gibi

konuları367 işlediğini belirten368 Ağaoğlu (1992: 27)’na göre, “Esendal, Batının, Batı

364 Çelik’e göre (2005: 3-4), “Bir Mektup” adlı hikâye ise, Esendal’ın yaşadığı toplumun

modernleşmesine bakış açısını ve baktığı yerden gördüğü şeyin derin bir düş kırıklığı olduğunu

göstermektedir. 365 21 Temmuz 1946 seçiminden sonra CHP içinde oluşan iki gruptan biri olan -ki liderliğini Recep

Peker yapıyordu- birinci grup, Esendal’ı, partiye ‘klerikal’ bir zihniyet aşılamak ve Batılılaşma yolunu

loncalara benzer bir takım müesseseleri yeniden canlandırmak suretiyle kapamaya çalışmakla

suçluyordu (Ağaoğlu, 1992: 28). 366

Batılılaşmanın öncüsü olan bir partinin genel sekreterinin ağzından yapılmış bu Batı eleştirisinin

hayli şaşırtıcı olduğunu belirten Çelik’e göre (2005: 2) de, Esendal’ın amudî medeniyet dediği şey

Batı medeniyetinden başka bir şey değildir ve Esendal’ın bu görüşleri, Tanzimat’tan bu yana bizi en

çok meşgul eden Batılılaşma konusunda dönemin düşünce dünyasına hâkim olan “Batı’nın tekniği

alalım ama kültürümüzü koruyalım” tezinden çok da farklı değildir. Aşağıda da açıklanmaya

çalışıldığı gibi, bizce, bir “toprak medeniyet”nden bahseden Esendal, “Batı’nın tekniğini almaya” da

itiraz etmektedir. 367 Tahran büyükelçisi iken yazdığı anılarda 25 Teşrinisani 925 (25 Kasım 1925) günü akşam eve

gelince gazeteleri okuduğunu bu gazetelerin birinde “deposition de chah de perse” adlı başmakalede,

“[e]ğer Rıza Han Moskova ve Ankara’nın sözlerine bakıp ona göre hareket edecek olur ise siyaset-i

umumiyyede bunun büyük bir inikası [yansıması] olacaktır. Bu takdirde İran İnkılâbı’nda evvela,

İran, Rusya ve Türkiye arasında sıkı bir ittihat görülecektir ki bu Şark milletlerinin bir ittifak

akdeylemelerinin ilk menzilidir. Ve bu hareket yalnız Asya’da İngiltere nüfuzunu kırmaya değil; fakat

bütün Avrupa nüfuzunu kırmaya yarayacaktır” diye yazdığını belirterek ve bunu “[m]elekler,

kulağına söyleyene bakma, söyletene bak derler” diyerek sevinerek karşılayan Esendal (1999a: 41),

daha o zamanlar şu anda bile konuşulan bir meseleyi gündeme getirmiştir, daha doğrusu gündeme

gelmesine sevinmiştir. 368 1913 yılında yazdığı “Bayram Günleri” adlı hikâyede, “[ş]u geçen otuz kırk yıl içinde kolu ve

gönlü güçlü adamlardan pek çok ziyanımız olduğu muhakkaktır. Buna karşılık, belki şık beyler

154

medeniyetinin, kültürünün aleyhinde o kadar ağır konuşuyor369, o kadar manasız,

mantıksız, delilsiz iddialarda bulunuyordu ki, hazır olanlar bu sözlerin, [İ]inkılâbın

çocuğu Halk Partisi Genel Sekreteri’nin ağzından nasıl çıktığını bir türlü

anlayamıyorlardı370.”

Ağaoğlu (1992: 27), kendisinin de bulunduğu böyle bir sohbette Esendal’ın

aynen şöyle dediğini dile getirmektedir: “Garp medeniyetini müesseseleriyle birlikte

tamamen reddetmeliyiz! Sonra medeniyeti tamamiyle biz yeniden kurmalıyız! (...)

Böyle yapmazsak, milletçe mahvolacağımız gün yakındır371.”

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda372, Tanzimat romanından miras kalan

Batılılaşma sorununu ve manevi değerlerdeki bozuluşu bir alt tema olarak işleyen373

yetiştirerek Avrupa’nın salon adamlarının taklidi... Kazandık mı, kaybettik mi?” diye soran Esendal’ın

(1988: 17) aynı meseleyi öteden beri dert edindiğini görmekteyiz. 369 Hatta, “[m]ikroplara karşı serumlar ve aşılar bulunmadan önce de insanlar yaşıyorlardı. Garp

medeniyetinin eseri olan bugünkü serumların, aşıların yerine yenilerini buluncaya kadar bunlardan

vazgeçebiliriz!” (Ağaoğlu, 1992: 27) diyebiliyordu. 370 Parti’nin aktif bir yönetime bilhassa ihtiyacının olduğu o dönemde Parti’yi çevresine karşı temsil

eden kişinin Esendal olduğunu, Esendal’ın siyasete yabancı olmamakla beraber bir siyasetçi olmaktan

ziyade, sanatçı bir mizacı olduğunu, aslına bakılırsa onun sözlerinde, CHP’nin memleket ve dünya

görüşlerinin dile gelmesinin gerektiğini belirten ve Esendal’ın görüş ve anlayışlarının elbette ki

CHP’ye mal edilemeyeceğini vurgulayan Aydemir’in ifadesiyle (2000: 399-400), “Esendal’ın o

sıralar memleket ve dünya konuları üstündeki görüşme ve tartışmaları, Ankara’da ve aydınlar

arasında şaşkınlık uyandıracak kadar garipti.” Bu aydınlardan biri olan Şevket Aziz Kansu,

“[b]unlar nasıl fikirler? Ne biçim sözler?” diyerek Esendal’ın sözlerine/düşüncelerine tepki

gösterirken (Ağaoğlu, 1992: 27) Esendal’ın sözlerine tepki gösteren bir diğer aydın olan İsmail Hakkı

Tonguç da teknolojinin köye girmesine karşı çıkarak “[k]öylüyü rahat bırakın. Sabanıyla, bezir

kandiliyle rahattır o. Çift motoruydu, elektrik ışığıydı deyip rahatını kaçırmayın” şeklinde konuşan

Esendal’a “[s]iz bunları şaka olarak mı, yoksa gerçek düşünleriniz olarak mı söylüyorsunuz?” diye

sormadan kendini alamamıştır (Tonguç, 2001: 485). 371 Esendal’ın bu düşüncelerinin aşağıda anlatılacak olan muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır. 372 Sözkonusu roman, Türk toplumunun yaklaşık bir asırdır içinde yaşayageldiği değer yargılarındaki

çözülme, bozulma ve yozlaşma sürecinin 1930’lu yıllarda kişiyi, aileyi, dolayısıyla toplumu hangi

noktalara sürüklemiş olduğunu dikkatlere sunma gayretinin bir romanıdır (Çetişli, 2004: 147).

155

(Türkeş, 2002a: 432-3) Esendal (1983: 43, 45-7)’ın, “Avrupa” adlı hikâyesinden

alınan aşağıdaki alıntı onun meseleye bakışını özetler niteliktedir374:

“Avrupa’da tahsilden dönen (...) Münir Bey (...):

- (...) Tiyatroda paltoyu, şapkayı alan hizmetçi yok mu? Vallahi İstanbul

halkının yüzde doksanından daha temiz giyinmiştir! (...) Bizce henüz düşünülmemiş

şeyler, orada ise tasnif olunmuş, yerli yerine konulmuş!” (...)

Sabri Bey (...):

- Biz şarklıyız, onlar garplı. Ortada koskoca iki âlem var... Zevk başka, fikir

başka, ahlâk ve âdât başka. Onların iyilikleri bize uyar mı?

Münir Bey (...):

- (...) Hangi şark ve garp[ta]n bahsediyorsunuz? Ortada, yalnız terakki etmiş ve

edememiş insanlar var. Mesele yalnız bunu idrak edemeyip Avrupa’da doğan

medeniyetten büsbütün ayrı bir medeniyet doğurabileceğinizi boş yere ümit edip

durmaktadır. Terakki ettikçe (...) nereye gittiğinizi pek güzel görürsünüz. Mesele

bunu görüp kabul etmektedir. (...) Eğer, siz, “Belki bir şark medeniyeti de doğabilir!”

diye, mütereddit kalırsanız; sizi istilâ edecek medeniyetten biraz azap çekersiniz,

nasıl ki, bugüne kadar çektiniz! (...)

373 Cumhuriyet’in ilk yılarında özgür bir ortam ve bu özgür ortam içinde özgürce davranan insanların

(gece toplantılarına veya balolara katılmak, dans etmek, özgürce ilişki kurmak gibi) anlatıldığı

(Uyguner, 1991: 66), başka bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaşanan toplumsal değişimin /

dönüşümün yansıtılmaya çalışıldığı “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı roman Tanzimat döneminde başlayıp

Cumhuriyet döneminde de devam eden “Batılılaşma” ya da “modernleşme” öyküsünün bir uzantısı

olarak da okunabilir. 374 Oğluna yazdığı 3 Şubat 1937 tarihli mektupta, “yeryüzünde hele şehir yerlerinde gevşek yaratılmış

adamlar, sıkı yaratılmışlardan çoktur. Hele sımsıkı insanlar büsbütün azdır” diye yazan Esendal’a

göre (2003d: 185), kentleşme, ‘insanın saflığını’ bozmaktadır. Diğer taraftan, aşağıda ayrıntıları ile

değinileceği üzere, bu ifadelerin “[ş]ehirlerin alacalı insanlarına mukabil köylü halis Türktür. Oğuz

kütleleri Anadolu’ya hangi kanla gelmişlerse, bugünkü Türk köylüsü de aynı kanı taşır” (B.T., 1948:

3) ifadeleriyle ne kadar benzerlik taşıdığı ve dolayısıyla Esendal’ın düşünceleriyle Anadolucuların

düşünceleri arasında bir bağın varlığı ortadadır.

156

Bir diğer arkadaş (...):

- (...) [N]ihayet sözü oraya getiriyorsunuz ki, ben başıma şapka giyeyim, karıyı

da koltuğuma takıp tiyatroya götüreyim. Orada dostlar gelir, bizim hanıma iltifat

ederlerse, ona tahammül edeyim... Ben o haltı edemem, (...) Medeniyetsiz isek de

kusura bakma. Avrupalılar yapıyorlar, onların havsaları geniş; biz ise böyle

görmüşüz, böyle gideceğiz. Asrî olamayız...

Bir diğeri (...):

Hakikat! dedi, kadınlarımız pek rezil oldular. Nedir o kıyafetler, herkesin bir

millî âdabı var. Biz bilmem ki... günden güne beter oluyoruz. Avrupa yalnız

dışarımıza geliyor. Azıcık da içimize gelse ve bize ilim ve fenni sirayet etse, ne

olur?”

“Miras” adlı romanda, “İstanbul içinde Hıristiyanlar ve ecnebiler

yaşıyorlardı. Onların yanında bizim mevkiimiz yoktu. İslamlar artık korkunç

olmaktan, zavallı ve gülünç olmak mevkiilerine düşmüş bulunuyorlardı ve İslamların

okumuşları, münevverleri, Hıristiyanların hele Avrupalıların yanında âdeta kendi

milliyetlerini inkâr edecek derecede zayıf ve bozulmuş bir halde bulunuyorlardı”

diye yazan375 Esendal (2003c: 202; 2005a: 174), “Santa Kastello” adlı hikâyede ise,

‘anlatıcı’ aracılığı ile, “bütün Valda gibi yurdun başka büyük şehirlerinde de,

kadınlar kadar erkekler de her millete benzemek istiyorlar376, yalnız kendilerine

375 “Bir Mektup” adlı hikâyede ise, kendisine evlenme teklifi yapılan hikâyenin kahramanı olan

kadın, bu teklifi neden reddettiğini şu cümlelerle ifade eder: “[B]enim (...) mezhep farkı hasebiyle sizi

reddettiğimi zannetmekle yanılıyorsunuz. (...) [M]illiyet meselesi de beni o derece düşündüren bir

keyfiyet değildir. (...) [B]en milletime mensup olmayan bir kimseye de varabilirim. Hatta, (...) hiç

lisanıma vakıf olmayan bir kimse ile de izdivaç edebilirim. Yalnız yeter ki, o adam, kendi diline, kendi

milliyet ve irfanına merbut (irtibatlı) bulunsun! (...) Fakat, yalnız o adamla izdivaç edemeyeceğimi ve

birlikte yaşayamayacağımı hissediyorum ki, irfan ve medeniyyeti melez olsun. İşte siz, bu kimselerden

birisiniz” (Esendal, 1983: 124-5). 376 Esendal (2003c: 81, 84), bu kişilerden biri olan -ki “Miras” adlı romanın kahramanlarından biridir-

Canip Bey’i -ki Timur’a göre (1991: 231), Canip Bey, Tanzimat romanının karikatürleştirdiği

“alafranga züppe” tiplerinin bir kopyasıdır.- “yavaş yavaş Fransızlaşmak heveslerini duyuyordu. (...)

[S]okakta kızıyla Fransızca konuşuyordu. (...) Canip Beyce, bu, onları muhitlerinden ayıran bir

157

benzemek istemiyorlardı. (...) Valdalılar, başka ulusları bildikleri kadar kendilerini

bilmiyorlardı. Kendilerini kaybetmişlerdi. Bilmedikleri, kaybettikleri için de “Bizim

bilinecek neyimiz var?” diyebiliyorlardı. Başkalarını taklide düşmüşlerdi377”

ifadelerini kullanıyordu378.

Türk cemiyetinin kendini aşağılık duygusuna kaptırmasından çok korkan ve

bunun çok tehlikeli bir sosyal hastalık olduğuna, hele bu hastalığın milli

karakterimizi bozacağına inanan Esendal’a göre, “[a]şağılık duygusu ruhun asaletini

öldüren bir hastalıktır, halbuki insanlığın öğüneceği eserler ancak, asil ruhlardan

doğar. Cemiyetin bazı tabakaları garp medeniyetinin ezici tesiri altında ister istemez

bu hastalığın zebunu olacaklardır, yeter ki bu âfet umumileşmesin” idi379 (Barkın,

2008: 1).

1943 seçimlerinden sonra Esendal’ın gayretleriyle kurulan Halkevleri Yüksek

Danışma Kurulu’nun çalışmaları boyunca kendisinde ve arkadaşlarında üç ana fikrin

kuvvetlendiğini belirten Banguoğlu’na göre (1986b: 5), bunlardan biri de “Batı

taklitçiliğine dökülmüşüz, milli kültürümüz tahrip edilmiş. Onu onaracağız [ve]

kendimize geleceğiz380.”

20 Kasım 1942 tarihinde oğluna yazdığı mektupta, “İngiltere’de Adam

[Smith]’in (...) koyduğu serbest ticaret ve serbest sanayi ölçüsüz ve hesapsız

mümtaziyet idi ve kendisi de şimdi kır düşmüş olan sakalını Fransızlar gibi, elbisesini, kundurasını

İngilizlerin kunduralarına ve elbiselerine muvafık şekillerden intihap ederdi” ifadeleriyle tanıtıyordu. 377 “Sungur Bey onun dans ettiğini istiyormuş! Nadir Hanım, yalnız biraz fokstrot yapıyormuş; ama,

Sevim Hanım ile Salâ Bey çarliston, tango, vanstep, blakbuton daha bilmem ne, bunların bütün

figürlerini yapıyorlarmış” (Esendal, 2004: 57). 378 “Bir şeyin üstünü değiştirmenin faydası yoktur, içini değiştirmelidir” ifadesinde görüldüğü gibi

Esendal’a göre (2005a: 175), sağlıklı bir değişim için esas olan şey, dışsal değişim değil, içsel

değişimdir. 379 Esendal’a göre, Atatürk’ün en büyük eseri üç sözlüdür: “Güven, çalış, öğün” (Barkın, 2008: 1). 380 Diğerleri ise, “[k]ötü bir “tek parti” idaresine sürüklenmişiz. Memlekette hür ve murakabeli rejimi

gerçekleştir[meliy]iz” ile “Türkiye’de komünizm şaşkın bir aydınlar solculuğu şeklinde yerleşmeye

başlamıştır. Onunla mücadele edeceğiz.”

158

büyütüldü. (...) Alıcı da alma gücü kalmadı. Yeryüzünün hammaddesi de az gelmeğe

başladı. Bunun için idi ki 1918’den sonra Amerika’da otuz milyon, Almanya’da

dokuz milyon, İngiltere’de on milyon işsiz adam görüldü. (...) Bu işsizliğin gene

savaşlar doğuracağını kestirmek de bizler için güç bir şey değildir” diye yazan

Esendal’a göre (2003d: 550), bu savaşlardan ve bu sıkıntılardan kurtulmanın yolu, bu

sanayi mallarına alıcı bulmaktır. Alıcı bulmak için de iki şeyin yapılması gerektiğini

belirten Esendal’a göre (2003d: 550), bunlardan “[b]irincisi uğraşılmalıdır ki alıcı

zengin olsun. İkincisi de satılan şeye alıcının ihtiyacı olsun. Yazı yazmayı bilmeyen

bir kimse kalem satın almaz. Demek oluyor ki sanayii olmayan sömürgeler ve yarı

sömürgeler halkını medenileştirmek gerekir.”

Burada, “sanayii olmayan sömürgeler ve yarı sömürgeler halkını

medenileştirmek gerekir” ifadesi, Batı medeniyetinin veya Batı kapitalizminin

devamı için diğer medeniyetlerin dönüştürülmesinin bir zorunluluk olduğu şeklinde

değil, bu ifadenin hemen ardından, “[b]unu yapmak için (...) [f]abrikaları azaltmalı,

kimin nereye mal satacağını belli etmeli, işçiye toprak vermeli[dir]” şeklinde bir

ifade kullanılmasından ve Avrupalıların bütün bunları yapmasının mümkün

olmadığının belirtilmesinden (Esendal, 2003d: 550-1) hareketle, bu medeniyeti (Batı

Medeniyeti’ni), kendi ütopyası olan “toprak medeniyeti”ne / “tarım medeniyeti”ne

dönüştürmenin yollarını arama çabaları olarak yorumlanmalıdır.

Yine aynı mektupta, savaşabilmek için kalın endüstrinin gittikçe

kalınlaştırıldığını belirten ve “Avrupa’ya yaşayışı değiştirecek, sadeleştirecek,

ucuzlatacak yeni bir yaşayış görüşü ister. (...) [B]u Avrupa medeniyeti, insanlığa ne

getirdi? Bu Avrupa’nın getirdiği yalnız kalın ve ağır sanayidir. Bu ağır sanayi yok

iken insanlık gene yaşıyordu. Bugün olduğundan daha da rahatsız değildi. Uçak

yapıldı, denizaltı yapıldı insanlık daha çok mu rahat etti? Kalın endüstrinin insanlığa

getirdiği tek nesne “söz galip olanın!” nazariyesidir. Bunu da insanlık çok önceden

biliyordu” diye yazan Esendal’a göre (2003d: 550-1), büyük endüstri medeniyeti

(Batı Medeniyeti) çöktüğü zaman insanlık rahat edecektir381. Bu noktayı

381 30 Kasım 1934’te yazdığı mektupta ise, “şu geçen yirmi beş yıl içinde Türk nesli kadar geleceği eyi

gören ve işin çıkarını eyi hesap eden bir zümre[nin] çıkmadı”ğını belirten Esendal’a göre (2003d: 88),

159

düşündükten ve iyice anladıktan sonra ne yapacağımızı düşünmemiz gerektiğini

belirten Esendal’a göre (2003d: 551), “[b]ir çelik dişli buzağı da biz doğuralım deye

düşünmek ahmaklık olur382. Bizim yapacağımız [şey], yurdumuzda yeni bir

medeniyet uyandırmaktır383.”

Görüldüğü gibi, “Garp medeniyetini müesseseleriyle birlikte tamamen

reddetmeliyiz!”(Ağaoğlu, 1992: 27) diyebilecek kadar ve Batı Medeniyeti’ni amuda

kalkmış bir medeniyet olarak değerlendirebilecek kadar Batı Medeniyeti’ne karşı

olan Esendal, “kadınlar kadar erkekler de her millete benzemek istiyorlar, yalnız

kendilerine benzemek istemiyorlardı. (...) başka ulusları bildikleri kadar kendilerini

bilmiyorlardı. Kendilerini kaybetmişlerdi. Bilmedikleri, kaybettikleri için de “Bizim

bilinecek neyimiz var?” diyebiliyorlardı” (Esendal, 2005a: 174) diyerek körü körüne

yapılan Batı taklitçiliğini de eleştirmiştir. Körü körüne yapılan Batı taklitçiliğinin

kendini aşağılık duygusuna kaptırmaktan başka bir şey olmadığını ve bunun çok

tehlikeli bir sosyal hastalık olduğunu belirten (Barkın, 2008: 1) Esendal, kendi değer

yargılarımızdan kopmadan geleceğe yönelmemiz gerektiğini düşünmüş ve/veya

geleneksel değerlerden kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna inanmıştır.

H) Muhafazakârlığı ve “Anadoluculuk” Düşüncesi İle Olan İlişkisi

Muhafazakâr momentin varlık nedenini Fransız Devrimi’ne borçlu olduğunu

ve pre-modern bir tarihi olmadığını belirten Çiğdem’e göre (2004: 16),

“[g]ençler bunu gözde tutup ona göre bir halt edeceklerine, parlamentolar konferansının hatiplerine

özenip Avrupa’nın batmak ve değişmek üzre olan köhne hukuk tekerlemelerini ezberlemeğe

özen[mektedirler].” 382 Esendal, “[b]iz kendi toplarımızı kendimiz yapmağa başladığımız gün (...)” (2003d: 211), “[s]en,

Türkiye’nin ağır çaplı ağır topları kendi yapabildiği günü bekle!” (2003d: 489) gibi örneklerde

görüldüğü gibi, kimi zaman bu eleştirilere ters (kendi ifadesiyle kalın endüstriyi gittikçe

kalınlaştıracak) yaklaşımlar içerisinde de olmuştur. 383 Yukarıda da belirtildiği gibi, Esendal’ın bu düşüncelerinin aşağıda anlatılacak olan

muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır.

160

muhafazakârlık tarihinin ihtiyaç duyduğu bu moment için modern Türkiye

tarihindeki okazyon (tarihsel an) Cumhuriyet Devrimi’dir384.

Osmanlı İmparatorluğu’nda “gelenekselcilik” olarak adlandırılabilecek bir tür

muhafazakârlığın doğuşunu kolaylaştıracak nesnel etmenlerin varlığından söz

edilebileceğini belirten Çiğdem’e göre (2004: 17), Batılılaşma, Osmanlı toplumunun

ve kurumlarının zeminini ve bu zeminin dayandığı ideolojik bütünü parçalamış,

yerleşik toplumsal ve siyasal öznelerin konumlarını ve güçlerini tartışmalı kılmıştı.

Burada, Batı’daki örneklerde de görüldüğü üzere, dinselliğin kırılması olarak

aydınlanma, ticari kapitalizmin etkisi, geleneksel devlet nosyonunun sönümlenişi

gibi olguların farklı biçimlerde görünür hale geldiğini385 belirten Çiğdem’e göre

(2004: 17), buna karşılık, Osmanlı modernleşmesi ne toplum ne de entelijensiya

katında sürecin “gerilemesine” yol açacak ölçüde ciddi bir muhalefetle yüz yüze

gelmemiş, aksine, Osmanlı modernleşmesinin karşıt tarafları aynı şeyi farklı adlar

altında istemişlerdir386.

Kansu (2002: 253, 258), 19. yüzyılın ortalarından itibaren Avrupa’da

muhafazakâr düşüncenin yeni bir dalı olarak gelişen korporatist siyasal yapılanmanın

(korporatizmin) Türkiye’de “mesleki temsil” olarak çevrildiğini / bilinegeldiğini

belirtirken Turinay (1996: 94) ise, “mesleki temsilciler”in, Tanzimat ile birlikte

hızlanan Batı’ya açılmanın yerli sanayiyi olduğu kadar esnaf teşkilatlarını ve el

emeğine dayalı bütün küçük işletmeleri de muattal (kullanılmaz) hale getirdiğine

inandıklarını belirtmiştir. Turinay’ın tespitine ilişkin en güzel örnek, Esendal’ın

384 Cumhuriyet’in sadece bir siyasal rejim değişikliğine işaret etmediğini, aynı zamanda Osmanlı’dan

toplumsal, siyasal, kültürel ve ideolojik radikal bir kopuş istemini de yansıttığını belirten Çiğdem’e

göre (2004: 16), Türk muhafazakârlığının kendisini anlamlandıracağı, pozisyonunu belirleyebileceği

tarihsel an, bu istemin boyutlarının genişliği ve derinliği nedeniyle ancak Cumhuriyet olabilecektir. 385 Mesela, Epstein, Alman muhafazakârlığının doğuşuna sebep olan benzer üç faktöre işaret eder:

Aydınlanma olarak bilinen entelektüel hareket, ticari kapitalizmin birikimsel etkisi ve geleneksel

devlet ve hükümet formlarıyla tatmin olmayan burjuvazi (aktaran Çiğdem, 2004: 17). 386 Kendi değer yargılarımızdan kopmadan geleceğe yönelmemiz gerektiğine düşünen veya geleneksel

değerlerden kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna inanan ve dolayısıyla Batı’ya karşı belli bir

şüphe ve mesafe içinde olan Esendal’ın da, bunlardan biri olduğunu söyleyebiliriz.

161

“Gödeli Mehmet” adlı hikâyesidir. Mavnacı esnafın içinde bulunduğu zor hayat

şartlarının ve gelişen teknoloji karşısındaki acıklı durumlarının ve bugüne kadar

deniz, rüzgâr ve insanlarla boğuşarak ekmeğini kazanma mecburiyetinde olan bu

insanların, şimdi bir de teknoloji ürünü gemi ve römorkörle mücadele etmek zorunda

kalmalarının anlatıldığı387 sözkonusu hikâyede, teknoloji ürünü gemi ve römorkörler

mavnacılara yük bırakmadığı gibi, fırsat buldukça onları sıkıştırmaktan da geri

durmamaktadırlar (Çetişli, 2004: 92-3).

Sözkonusu hikâyede, esnaf teşkilatının bozulmuş olması da mavnacıları zor

durumda bırakan bir başka faktördür. Bir zamanlar her türlü sıkıntıda esnafın

yardımına koşan, haklarını koruyan adil ve dürüst esnaf teşkilatı (ağalar), şimdi

çıkarcı, hırsız, esnafın haklarını satan insanların (ağaların) eline geçmiştir388 (Çetişli,

387 Esendal’ın çağdaşı olan ve en fazla “Üçüncü Reich” (Üçüncü Alman İmparatorluğu) terimini

yaratmış olmasıyla ün kazanmış olan Arthur Moeller Van den Bruck (1876-1925) de, Amerikanlığı,

toprağa bağımlılıktan toprağı kullanmaya dönüş, cansız maddeleri mekanik ya da elektrikli hale

getirmek ve dünyada var olan tüm unsurların insanlığın kullanımı için yaratılmış olduğunu varsaymak

yönünde atılmış belirleyici bir adım olarak tanımlarken, -ki bu “teknolojizm” mantığıdır- (Ceaser,

2003: 7) Esendal’a benzer şeyler söylemektedir. Esendal’ın bir diğer çağdaşı olan ve tüm hayatı

boyunca sıkı bir muhafazakâr ve aşırı antisemitik düşüncelere sahip olan, faşist felsefenin gelişim

yolunu açtığı için “Üçüncü Reich için entelektüel arabulucu” olarak nitelendirilen Alman filozof

Ludwing Klages (1872-1956) da, 1913 yılında yazdığı “İnsan ve Dünya” adlı makalede -ki

sözkonusu makalede doğal çevrenin yok oluşunun eleştirisi ile kültürel çöküşün siyasi eleştirisi

eleledir-, türlerin artan bir şekilde hızlanarak yok olmasını, küresel ekosistem dengesine yapılan

müdahaleleri, gereğinden fazla turizmin çevreye zarar verdiğini, ormansızlaştırmayı, balinaların

katledilmesini, yerli insanların ve habitatlarının yok edilmesini, şehirlerin yayılıp genişlemesini ve

insanların doğaya giderek yabancılaşmasını eleştirmiş, kesin bir dille Hıristiyanlığı, kapitalizmi,

ekonomik faydacılığı, gereksiz tüketimi ve “gelişme ideolojisini” reddetmiş ve gezegenin ekolojik bir

toplam olduğu fikrini sergilemiştir (Staudenmaier, 2004: 2). 388 “- Baba size esnaf bakmaz mı, dedim.

- Hayır, o bir zamanlarmış. Ağalar toplanırlar, kayığı batana yardım ederlermiş. Hastasına,

sağına bakarlar, yetişirlermiş. Şimdi nerede? Ağalar kendi işlerinin döndüğüne bakar, bildiklerini

işlerler. (...) [O] zamanın usluları hak yemezlerdi. Şimdi (...) ne baş var ne ayak...

- Esnaf bu halleri bilmiyor mu?

- Esnaf bilse ne yapacak ki? (...) Devlet tahsildarlığını onların [ağaların] eline bırakmış, bir şey

desen tez elden bir kulp takar, kayığını bağlar, yolsuz eder, nöbet vermezler. (...)

162

2004: 93). Bir esnaf zümresinin yok olup gidişinin ‘anlatıcı’nın ağzından “ben

günden güne çoğalan o romorkörleri gördükçe, o yabancı, düşman gemilerinin

çalıştıklarını ve biçare esnafın birkaç akılsız insan elinde günden güne perişanlığını,

dağıldığını duydukça Mehmet’i unutamıyorum. Onun için ne zaman akşam sularında

denizlere baksam (...) bilmemezlik ile yavaş yavaş batıp giden bir sanatın arkasından

yetim kalan çocukları, dul kalan kadınları görür, dertlenirim” (Esendal, 1988: 15)

cümleleriyle dile getirildiği sözkonusu hikâyede, devletin, tahsildarlık görevini

çıkarcı insanların (ağaların) eline vermiş olması da apayrı bir problem olarak

değerlendirilmektedir389 (Çetişli, 2004: 93).

Bozdağ (1977: 362), birkaç istisna dışında siyasi görüşlerini yansıtan yazılı

bir metin bırakmayan390 Esendal’ın, politika alanında daima manifaktür devrinin

özlemini çeken platonik bir insan olduğunu391, 18. yüzyılda ortaya çıkan ‘makine

Bu hal ile zavallı (...) Mehmet’in düşündüğü doğru çıkacak, bu sanat elden gidecek,

yabancıların, düşmanların eline geçecek” (Esendal, 1988: 14-5). 389 “Eski kaide, esnafın kadim kanunu yıkılmış ve yerine yeni hiçbir şey yapılmamış. Bütün bu zavallı

esnaf beş on kişinin eline düşmüş ve ne yazıktır ki, hükümet de tahsildarlık demiş, kendi kuvvetini

bunların eline bırakmış!..” (Esendal, 1988: 15). 390 Yaptığımız araştırmalarda, Esendal’ın adını ne “TBMM’nin IV. ve VI. Devre Müzakeratını havi

zabit ceridelerine mahsus umumi fihrist”te, ne de “BMM’nin VII. ve VIII. Dönem görüşmeleri

tutanaklarına mahsus genel fihrist”te bulamadık. Başka bir ifadeyle, IV., VI., VII. ve VIII. Devre /

Dönem milletvekili olan Esendal’ın Meclis’te hiç konuşmadığı gerçeği ile karşılaştık. Esendal’ın

tespit ettiğimiz tek bir konuşması, 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı nedeniyle yaptığı açış

konuşmasıdır -ki bu konuşmayı da, Maarif Vekili Hasan Ali Yücel’in hastalığı sebebiyle yapmak

zorunda kaldığı için yapmıştır-. Sözkonusu konuşma (Ulus, 1942: 1-2) da bir ‘açış’ konuşması

olduğundan Esendal’ın siyasi görüşlerini yansıtacak bir nitelikte değildirdir. Diğer taraftan dönemin

CHP Meclis Grubu toplantı tutanaklarının halen kayıp olması ‘tez’ için başka bir talihsizliktir. 391 Ekonominin tarihsel bir süreç olduğunu, ekonomik yasaların da tarihsel olup evrensel

olamayacağını ileri süren, 1902’de yayımlanan “Modern Kapitalizm” adlı kitabında erken dönem,

zirve dönemi ve geç dönem olarak ayırdığı kapitalizmin analizini yapan, 1934’te yayımlanan “Alman

Sosyalizmi” adlı kitabında ise, 1929 yılında patlak veren “Büyük Buhran”ın aşılması için önerilerde

bulunan, kapitalist ekonomi sisteminin sona erdiğine inanan ve bunun yerine dayanışmaya dayanan

bir ekonomik model savunusu yapan Alman İktisatçı Sombart’a göre de, gelecekte “ne kapitalist ne

sosyalist” olan, bireysel üretimin, el sanatlarının, küçük girişimlerin, “köylü ekonomisi”nin varlığını

koruyacağı sistemler de yaşayacaktır.

163

insanı bedbaht eder’ fikrine şiddetle inandığını, ‘mutlu olabilmek için küçük hayat

yaşanmalıdır; büyük imkânların içine girmiş insan mutlu olamaz’ diye düşündüğünü,

böyle bir tefekkür içinde yetiştiğini ve CHP içinde bu düşünceyi 1945 yılına kadar

yaymaya çalıştığını dile getirirken Aydemir (1997: 464) ise, Esendal’ın, “kendine

göre görüşleri ol”duğunu, “sanayiin ve sanayi medeniyetinin düşmanı geçin”diğini,

sanayi medeniyetine “vertikal [dikey] medeniyet” dediğini, “[h]asreti Ortaçağ

loncaları” olduğunu392, “[s]anayiin dünyaya felâket getirdiğine” inandığını ve

“kendimizi bu afetten mümkün olduğu kadar korumamız” gerektiğini düşündüğünü393

dile getirmiştir394.

“Batıda kan gövdeyi götürüyor. Çünkü teknik geri tepti. Ya bizim gibi

kağnıdan uçağa atlamak isteyenlerin başına neler gelir? İlerde bu belâya

bulaşacaksak bile mümkün mertebe geç bulaşmalıyız! Onlar gibi kağnıdan yaylıya,

yaylıdan buhar kazanlı demir tekerleğe, ondan da otomobile geçerek... İktisat

Vekâletinin sergisini geçiyorduk geçende Alaman elçilik müsteşarıyla... Köylerde

dağıttığımız çıkrıkların, dokuma tezgâhlarının on binlere aştığını grafiklerde

görünce herifin gözleri yaşardı, “Ah eski çağlar! Makine bizi berbat etti. Halinize

şükredin” diye yandı yakıldı. Arkadan Kaliforniyalı [P]rofesör Everhart geldi,

safiyeti bozulmamış Anadolu köylerini dolaştı, insanoğlunun teknik yüzünden

kaybettiği mutluluğu sapasağlam bulunca, “Ah kafa! Yitirdiğimiz cennet budur.

Aman sıkı tutun. Mutluluğunuzu bilin” diye başını yumrukladı. “Köyü değiştirecek

392 “Bu şehirlerde mallar satılacakları kapanlara indirilirdi. (...) Bu kapanlar doğu medeniyetinin en

değerli eserleri idi. (...) [H]er büyük şehirde bunlar vardı. Esnaf kurumları vardı, çarşılar ayrılmıştı.

Sanat, alışveriş dizgin ve dümen altında çalışıyordu. (...) Serbest ticaret fikri ortaya çıkınca ağır

sermaye bu kurumları yıkıp ortadan kaldırdı” (Esendal, 1999a: 125-6). 393 Ağaoğlu’nun ifadesiyle (1969: 114), “[h]araretli bir sanayileşme düşmanı idi. Büyük fabrikalar

kurulmasının fena olduğunu, memleketin yalnız el tezgahlarına ihtiyacı bulunduğunu iddia ediyordu.

Bunun yanında da her aileye yirmi dönüm arazi verilmesini istiyor, bu ailenin bütün ihtiyaçlarını bu

tezgahlardan, bu yirmi dönüm topraktan tamamlanması üzerinde ısrarla duruyordu. Acaba

Türkiye’nin Gandi’si mi olmak istiyordu?” 394 Aydemir (2000: 399-400), başka bir kaynakta ise, “Bana, (...) “vertikal medeniyete” yani bacalar,

fabrikalar medeniyetine önem vermemekliğimi tavsiye etti. (...) Son tavsiyesi de “şehirleri boş verip,

kırlarda, bir derecik boyunda, bacasından duman tüten bir dam altında saadeti aramak!” oldu”

ifadelerini kullanmıştır.

164

her davranış tehlikelidir, cinayettir” dedi” ifadelerinde de görüldüğü gibi, Kemal

Tahir (2004: 29) de, Köy Enstitülerini anlattığı “Bozkırdaki Çekirdek” adlı

romanında, Esendal’ı, ağır sanayi ve makine karşıtı bir tip olarak çizer.

Bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını toprağa dayalı bir hayatta

gören395 (Türkeş, 2002b: 241), sanayileşmeye (daha doğrusu Batı Medeniyeti’ne)

şüpheyle yaklaşan, “[b]ence, ilerleme, eskiden ne varsa yıkmak değil, onu günün

isteğine göre değiştirmek ve tamamlamaktır” (5 Kasım 1936 tarihli mektuptan

aktaran Uyguner, 1991: 50) diye düşünen Esendal, kendi değer yargılarımızdan

kopmadan geleceğe yönelmemiz gerektiğini düşünüyor veya geleneksel değerlerden

kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna inanıyordu396. Alangu’ya göre (1959:

132), milli değerlerin ayıklanmış bütünü ile batılı tekniğin birleşmesinden meydana

gelecek yeni bir düzenin savunucusu ve habercisi olan Esendal, İleri’nin ifadesiyle

(1975: 12), geleneksel değerlerimiz ile Batının teknik ilerlemesini birleştirmek veya

kaynaştırmak istiyordu.

“[İnsanoğlu] ve onun kurduğu topluluklar “statik” değil “dinamik”

şeylerdir. Kendi bünyesi ve oluşu içinde, kendi türelerine göre değişir durur. [İnsan],

içinde yaşadığı topluluğun isteklerine, ihtiyaçlarına göre değişip yenilik (...) [içinde]

yürümelidir” diyebilmesi, Tahran büyükelçisi olduğu günlerde “İran (...) [e]ğer

terakki edecekse elbette boğuşacak, çarpışacak, elbette terakki yolunda savaşacaktır.

(...) [B]u mücadele yoluna girince (...) siz de (...) istiklal mahkemesi yapacaksınız ve

395 “[H]ayat topraktadır. İnsanın beş on dönüm bir yeri olmalı; bir güzel kuyusu, bir sakız tulumbası,

bir ihtiyar beygiri, bir sütlü ineği! Gör bak yaşamak nasıl olur!..” (Esendal, 1997b: 173-4). “Bozkırlar

ortasında, bir istasyonda memur olsam, (...) diye düşündüm. (...) Burnuma kırların kokusu geldi.

Güzün ovalarda esen rüzgârlar kuru ot kokuları getirir. Bir kadın kırların o esmer renkleri üstünde ne

canlı durur! Ben, viski kokan, radyosu öten, dans edilen bol ışıklı bir salonda bu hanımı sevmek

istemem” (Esendal, 2005b: 207) gibi örneklerde görüldüğü gibi. 396 Soyadı olan “Esendal”ı seçerken bile “[b]enim bulmak istediğim ad biraz köylü soyadlarına

benzemeli. Moda, şehirli adlardan olmamalı” diyen Esendal (2003d: 111; 2005a: 26), “Şu Soyadı

Konusu” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanlarından birinin “[b]öyle sağlam adı nereden

bulacaksın?” sorusunu, yine aynı hikâyenin bir başka kahramanı aracılığı ile, “kendi dilimden, kendi

sözlerimden, kendi yaşayışımızdan, şiirimizden, tarihimizden, edebiyatımızdan, kırlarımızdan,

dağlarımızdan, otlarımızdan, sularımızdan, geleneklerimizden...” şeklinde yanıtlamıştır.

165

bu gibi ihtirasatın önüne geçeceksiniz, bunun başka çaresi yoktur” diye düşünmesi,

kızının yüksek eğitim yapmasını destekleyerek onu yazar ya da siyasetçi yapmak

istemesi, gençler arasında yeni yılı kutlamak için toplu eğlencelerde bulunmak

töresinin yavaş yavaş bizde de başlamasına adeta sevinmesi397 (2003d: 164, 215;

1999a: 62; 2001a: 299) bakımından Batı Dünyası’ndan yana olduğunu

söyleyebileceğimiz Esendal, geleneksel değerlerin büsbütün çiğnenmesine de hoş

bakmamıştır398 (Türkeş, 2002b: 243). Örneğin, bir güzelliği olmadığını iddia ettiği

caz dansını hiç de hoş karşılamayan Esendal’a göre (2001a: 295), bu dansın bütün

yeryüzünü kaplamasının nedeni kadınla erkeğin birbirlerine yaklaşmalarını

kolaylaştırmasıdır399.

Ağaoğlu’na göre (1969: 114), hali, tavırları, yaşayışı gibi fikirlerini anlatış

biçimi de dervişçe olan, vaaz eder gibi konuşan ve adeta mistik bir zihniyete sahip

olan400 Esendal’ın üzerinde durduğu en önemli konulardan biri de kaybolan değerler

veya yozlaşmadır.

397 Bütün bunların ve oğluna yazdığı 4 Ocak 1937 tarihli mektupta “[ç]ok yazıktır ki Türkler arasında

toplu eğlenceler, kadın-erkek bir yerde yapılan oyun ve şenlikler kalmamıştır. Bayramlarımız din

bayramı olmuş, aralarında kaçı göçü olmayan bir soy, bir aile arasında bile toplu eğlencelerin izi bile

kalmamıştır. Her kişi kendi içine çekilmiş ve toplu halde yaşamak, birbirini istemek, aramak yerine

birbirinden kaçıp sakınmak, birbirine sokulmamak durumu ortaya çıkmıştır. Bu yaşayış adamı

kabalaştırır ve körleştirir. (...) Toplu yaşamak bizde, büyükçe şehirlerde, yenice başlamış bulunuyor.

(...) Bugün, büyükçe şehirlerde başlayan bu topluluk yaşayışı yavaş yavaş köylere inecektir. Eğer

kadınların askerlik işlerini ileri götürecek olursa, Türkler arasında toplu yaşamağa çok yardım etmiş

olacaklardır” (Esendal, 2003d: 164-6) ifadelerini kullanmasının muhafazakârlığı ile çeliştiği açıktır. 398 Türkeş’e göre (2002b: 243), ilk bakışta çelişik ve eklektik bulunabilecek bu düşünsel vaziyeti ile

Esendal, Kemalizm’in eksiksiz bir taşıyıcısıdır. 399 “Bu dans, bu yeni danslar tango, fokstrot yeni çıktığı zaman Fransa’nın eski başvekili

Klemanso’ya göstermişler, seyretmiş ve “Güzel ama niçin ayakta?” deye sormuş. Bu söz Nasrettin

Hoca’nın “Âşık oluyordum, üstümüze adam geldi!” sözünün başka türlüsü. (...) Öyledir dans.

Dünyadaki zevklerin en ileri gelenlerinden olan şehveti gıcıklar, bu sebeple hoştur” (Esendal, 2003d:

454). 400 Tecer (1952: 22-3), eskilerin “hikmet”ini yeniden ele alan -ki ona göre, Esendal’ın aile, cemiyet,

devlet hakkındaki telakkileri hep bu kaynaktan doğmuştur- Esendal’ı, bu şekilde kavrayamamış

olanların onun müspet bilgileri ve tekniği hor gördüğünü sandıklarını dile getirirken Onaran (1975:

166

Esendal’ın kendimize has hayat tarzının zaman içinde yok olup gidişinin

hüznünü veya bunlara duyulan nostaljiyi anlattığı hikâyelerden biri olan “Hacı

Dedemin Evi” adlı hikâyede, zengin bir koca ile evlenen, Avrupa’nın birçok ülkesini

gezip gören ve evliliğinde de mutlu olan Zehra Hayriye’nin bütün bunlara rağmen

çocukluk yıllarının rahat, huzur ve sevgi ortamını bulamadığı anlatılmaktadır401

(Çetişli, 2004: 123). Şu sözler sözkonusu hikâyenin kahramanı olan Zehra

Hayriye’ye aittir:

“Nerede o, gözlerinin içi gülen saatçi Hayri Efendi. (...) Nerede o anam, o

güzel ince kadın; (...) Onu, kır çiçeklerine benzetirdim. Hamamdan çıkıp da ıslak

saçlarını taramakla bir güzel oluşu vardı.

Nerede o Hacı Dedem, kış günü daha ortalık ağarmadan kalkar, ninemin

koynundan çıkıp soba başında oturan Hacı Dedemin kürkü içine sokulur, otururdum.

(...)

Nerede o ninem, (...) İki gözlüğünü üst üste takıp yemenisinin kıyısına oya

yapar, beni de yanına oturtup masal söylerdi.

Nerede o ilkyazlar, o çiçekli kırlar. O Dereköyü, o Tekkiraz’ın bahçeleri! (...)

Nerede o evimiz, o döşeme tahtaları silinmiş, üstüne ev dokuması kilimler

serilmiş odalarımız. Evimizin bir yanı bahçe, öte yanı sokaktı. Çocuk sesleri.

Tertemiz yaygılarla örtülmüş minderler, mis gibi sabun kokan bohçalar. (...) Nasıl

35) ise, Esendal’ın toprak ürünlerini işleyecek bir endüstrinin geliştirilmesini savunduğunu

belirtmektedir. 401 “Eskiden bu memlekette kapıları açık birçok adamlar vardı; gelenleri sen evine alacaksın, ben

alacağım diye kavga ederlerdi. O güne göre evleri de şimdiki evlerden temizdi. Şimdi ne o konaklar

kaldı, ne de o adamlar!” (Esendal, 2003a: 159). “Ben uçmaktan o kadar hoşlanmıyorum. (...) Bu

demiryollarından da hoşlanmıyorum. (...) Düşün Ankara’ya at üstünde kervan ile gitmenin sevincini.

(...) Uçaklar ileri gittikçe yeryüzü, içinden çıkamadığımız daracık bir kafes olup kalacak” (Esendal,

2001a: 133) ifadeleri de geçmişe duyulan özlemin birer başka örnekleridir. “Kızı görünce yüreği

oynayan, kızın elini tutsa, elektrik telini tutmuş gibi baştan ayağa sarsılan geç çocuklar kaldılar mı?”

diye soran Esendal (2003b: 117), sadece geçmişin değil, geçmişte yaşanan aşkların da özlemi

içindedir.

167

oluyor da bir takım evlere bu rahat havası siniyor? Bu rahat, zenginlik demek

değildir. Çok zengin yerler gördüm, oralarda insanlar cehennemin ta ortasında

yaşıyorlar gibiydi. Benim dedemin evindeki o gönül rahatlığı neydi? Onu ne kadar

özlüyorum” (Esendal, 2003a: 118-9).

CHP Genel Sekreterliğinden ayrıldıktan sonra yazılmaya başlanan ancak

tamamlanamayan “Vassaf Bey” adlı eksik roman402 bile Esendal’ın derinden derine

sürdürdüğü geçmiş özlemini yansıtmaya yeterlidir403 (Türkeş, 2002b: 242).

Bu topraklar üstünde yaşayan insanların yaşayışlarında, duyuşlarında,

dillerinde, sanatlarında bir yücelik olduğuna inanan (Alangu, 1968: 132), eserlerinde,

bu toprağa (Anadolu’ya), bu toprağın insanına404, bu toprağın sorunlarına değinen405

402 Sözkonusu romanın kahramanlarından biri olan Perihan’ın Ankara’dan İstanbul’a gitmesini

değerlendirirken Perihan’ın sadece bir şehirden bir başka şehre geçmediğini, bir halk romantizminin

hiç yoktan yaratmaya çalıştığı, fakat henüz taşralıktan kurtaramadığı bir başkentten tarihi ve kolektif

bilinçaltımıza geçtiğini (tarih ve toplum değiştirdiğini) belirten Timur’a göre (1991: 298), sözkonusu

roman, Kemalizm’in reddi miras felsefesi ve yeni bir Türkiye kurma ideali ile Ankara’nın mütevazı

olanakları arasındaki uçurumu algılamamıza aracılık etmiştir. 403 Türkeş’e göre (2002b: 243; 2002a: 435-6), Ankara’ya itirazı olmayan ama İstanbul’un kültür ve

tarihine hayran olan Esendal’ın Ankara hakkındaki düşüncelerinde bir değişim -Çünkü 1948’de

yazılan “Vassaf Bey” adlı romanda, başkentin temsil ettiği Cumhuriyet yönetiminin Osmanlı’dan

kalan kültürel mirasa sırt çevirmesi nedeniyle yitirilen değerler vurgulanmıştır- olmuştur. Bizce

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanda bile İstanbul’un tercih edildiğine dair cümleler vardır: Esendal’ın

(2005b: 16) hükümetin İstanbul’u bırakıp buralara gelmesine akıl erdiremeyen Ayaşlı’nın üvey kızı

Faika’nın kaynanasının aracılığı ile, “[o] canım İstanbul’u bırakıp bu dağ başlarına gelecek ne vardı

(...) şimdiki zaman adamlarında da akıl kaldı mı?” diye sorması bu duruma bir örnek olarak

gösterilebilir. Esendal’ın Ankara’nın bu toplumun kültürel mirasının devamı değil, kuru ve yapay bir

taşra kenti olduğu düşüncesini, “Vassaf Bey” adlı romanda İstanbul ve Ankara arasında yaptığı

karşılaştırmalarla geliştirdiğini belirten Türkeş’e göre (2008:1), iki kent arasındaki farklılık,

Cumhuriyet projesinin yetersizliğini de işaret etmektedir. 404 Bir istisna olarak Bakû izlenimleri olduğu sezilen “İhtiyar Kadın” adlı hikâyede ise, bir Alman

kadınının tükenişi anlatılmaktadır (Onaran, 1975: 38-9). 405 Örneğin, kızına yazdığı 16 Eylül 1942 tarihli mektupta -ki Van ilinin Erçiş ilçesi anlatılmaktadır-,

“[b]uraları kızım, bir başka yerler. (...) güzel yerler. Yalnız köyleri harap. Küçük çocukların çoğu

çıplak! Bakımsız yerler” diye yazan, 21 Eylül 1942 tarihli mektupta ise, “Van gölünün ucundayım. Bir

cennetteyim. (...) Bu Van gölü ne güzel yer. Ne güzel köyler. Görsen bayılırsın.” (...) Ne yapıp

168

(Onaran, 1975: 38), oğluna yazdığı 20 Ocak 1937 tarihli mektupta, “[e]yi bakarsan

görürsün ki bugün memleketi ellerinde tutan adamların hemen hepsi taşralı

çocuklardır. Ben, bunlar arasında [hiç] İstanbullu (...) tanımıyorum” diye yazan

Esendal (2003d: 175), Ağaoğlu (1992: 29)’na göre, 28 Şubat 1943’te yapılan

seçimlerde -ki bu tarihte Esendal, CHP Genel Sekreteridir-, “Dönüm” dergisi

çevresinde bir araya gelmiş olan ve “Anadolucular” denilen grubun406 birçok

milletvekili çıkarmasında407 önemli bir rol oynamıştır408.

Kendisi de Genel Yönetim Kurulu üyesi olan Barutçu da, sözkonusu seçimler

için milletvekili aday listesinin hazırlanmasında Esendal’ın önemli bir rol oynadığını

yapmalı, buraya treni getirmeli” diye yazan Esendal (2001a: 373, 375), 3 Ekim 1942 tarihli mektupta

ise, “Harran yıkılmış eski şehrini gezdim. (...) Bu şehrin sarayının daha yıkılmamış yerlerini de

jandarmalar ahır yapmışlar. Biri gelip görse bizim halimize acır” ifadelerini kullanmıştır. 406 Bozdağ (1977: 362), Esendal’ın “Halk Partisi içinde Anadolucu diye bilinen (...) grubun

önderliğini” yaptığını belirtirken Bekin (2002: 53) ise, “[o] günlerde bir gazetede Büyük Millet

Meclisinde Esenistler diye bir siyasî grubun oluştuğuna dair [bir] yazı[nın] (...) çık”tığını belirtmiştir. 407 Tahsin Banguoğlu, henüz CHP üyesi olmadan milletvekili seçilme sürecini şu şekilde

anlatmaktadır: “Bir gün [Esendal] seni çağırıyor dediler. O sıralarda CHP genel sekreteri olan (...)

Esendal beni az tanıyordu. (...) Partiye, [Esendal’a] gittim. (...) Tahsin Bey, seni mebus yapacağız,

dedi. Teşekkür etmekle beraber boş bulundum. Neden icap etti efendim gibi bir söz söyledim. Lâzımsın

da ondan, dedi ve sonra benimle hiç beklemediğim bir konuşma yaptı. (...) Bizim o zamanlar, ancak

çok dar çevrelerde konuşabildiklerimizi söylüyordu. Şimdi koskoca bir genel sekreter bana idarenin

kötüleştiğini, rejimin soysuzlaştığını anlatıyor, bunun böyle gitmeyeceğini söylüyordu. Hakkımda

müsbet şeyler de işitmiş olmalıydı ki, itimatla ve bir ittihatçı pervasızlığıyla konuşuyordu. Birçok

bölgeleri dolaştığını, halkı perişan bir halde gördüğünü, idarede murakabe ve mesuliyet fikri

kalmadığını, hükümetin ise acz ve rehavet içinde bulunduğunu, Meclis’in ihtiyarladığını, tembelhâne

haline geldiğini anlatıyordu. Oradan gençliğe düşen vazifeye geçti. (...) Nihayet, aydın gençlerin yeni

hizmet kadrolarında yer almaları lâzımdır diye sözü bağladı. (...) Birkaç gün sonra, benim de

Bingöl’den CHP adayı olduğumu, yani mebus tayin edildiğimi öğrendim. Seçimler bilinen usül ile

yapıldı. Bana beş-on gün sonra da hatırlatıldı ki, partiye üye olmam lâzımdır...” (Banguoğlu, 1986a:

5). 408 Anadolucuların büyük çoğunluğunun Esendal’ın CHP Genel Sekreterliği esnasında yapılan 1943

yılı seçimlerinde Meclis’e girdiğini ve hatta Meclis’te “Anadolucu Grup” olarak adlandırılabilecek bir

niceliğe kavuştuklarını belirten Çınar (2007: 187, 190) da, Anadolucuların siyasete girmelerine neden

olan ana etkenlerden birinin CHP yönetiminin tutumu olduğunu belirtmiştir.

169

şu ifadelerle belirtmiştir409 (2001: 613): “Liste hakkında hâlâ kimsenin esaslı

malumatı yoktur. Fırka Umumi İdare heyeti azaları dahi kendilerinin listede olup

olmadığını bilmedikleri gibi Umumi Katip Muavini Halil [Türkmen] (Zonguldak)

dahi haberdar değildir. Bu defa büyük rolü Umumi Katip (...) Esendal oynuyor.

Başvekil bile o kadar müessir olmuyor ve karışmıyor rivayetleri var. Bu rivayetlere

sebep son iki günden beri partideki toplantılarda da bulunmamasıdır. Yalnız İnönü

ile (...) Esendal konuşuyorlar.” Esendal’ın milletvekillerinin belirlenmesindeki rolü,

1943 seçimlerinden sonra boşalan üyeliklerin yenilerinin seçilmesinde de devam

etmiştir410. Esendal Halil Türkmen’in ölümü üzerine boşalan Zonguldak

milletvekilliğine, 2 Nisan 1944 tarihinde Afganistan’dan tanıdığı Dr. Rebi Barkın’ı

seçtirmiştir. Esendal’ın bu gücüne bir örnek olarak, oğlunun askerlik yaptığı Van’da

Memleket Hastanesi Başhekimi olan Dr. Osman Dirim’i milletvekili yapmaktan söz

etmesi gösterilebilir411 (Çınar, 2007: 204-5).

Eserlerinde uzun bir dönemi kapsayan süreçte (1877-1952 yılları arasında)

çok farklı insan tiplerine yer veren412, bütün yaşamı boyunca yerli, kendi tarihine ve

kendi toprağına bağlı kalmayı başarabilen413 (Ertop, 1983: 9) Esendal, Ankara’da 409 Kutman’a göre (1952: 1), Esendal, “Türk devlet mekanizmasını deniz aşırı çocukların

hakimiyetinden kurtarmış, Anadolu’nun özü sözü bir olan çocuklarına teslim etmişti”r. Berkes (1997:

185) de Esendal’ın etrafına topladığı gençlere “memleket çocuğu” adını verdiğini belirtmiştir. 410 Esendal’ın gençleri milletvekili seçtirmesi, Meclis’te “Memduh Şevket Meclis’i çoluk-çocukla

doldurdu” yakınmalarına yol açmıştır (Banguoğlu, 1986b: 5). 411 “Bir sırası gelirse ben onu [Dr. Osman Dirim] saylav yapacağım. Eskiden kararlaştırmıştım. Bir

sırasını düşüremedim. Hele bakalım biraz daha geçsin” (Esendal, 2003d: 321). 412 “İki Ziyaret” adlı hikâyede yeni kurulan Türkiye’nin koşullarına uymasını, kolayca her kalıba

dökülmesini, adını bile değiştirmesini bilenler, “Asılsız Bir Sözün Esası” adlı hikâyede temiz

düşünceli kimselerin sözlerinden olmadık anlamlar çıkarmak isteyenler, “İki Kadın” adlı hikâyede,

kendini işine verenler, “Haşmet Gülkokan” adlı hikâyede yüreği dostlukla, sevgiyle dolu olanlar,

“Feminist” adlı hikâyede, ‘feminist’ sözcüğünün anlamını bilmeyen bilgiç geçinen kimseler (Onaran,

1975: 40-1), “Karısının Kocası” adlı hikâyede sınıf atlama çabası içinde olanlar (İleri, 1975: 12),

“Söylüyor” adlı hikâyede Anadolu’nun kalkınma çabasını küçümseyenler gibi toplumsal açıdan

‘kahraman’ kimliğine sahip olmayan bu karakterler, Gözcü’ye göre (2004: 6), Anadolu’nun

soyağacı’nın oluşturulmasında kullanılmış gibidir. 413 Esendal (2003d: 479), Batı’da “iki yüzyıllık, üç yüzyıllık şehirler[in] derebeylik gününde olduğu

gibi dur[duğunu], [bizde] bir tane [bile] böyle şehir bula[namayacağını]” belirtir.

170

bulunduğu günlerde oğluna yazdığı 1 Ocak 1928 tarihli mektupta, “şu geçen dört ayı

burada zaten evsafını tanıdığım memurin içinde geçireceğime Anadolu’nun bir

köyünde geçire idim, (...) bahtiyar olurdum” (2003d: 381) diyecek kadar Anadolu’ya

aşıktır414.

Anadolu hakkında ne düşündüğü sorulunca, “Anadolu bir hazinedir, orada

neler yoktur ki. Kendisini tetkik edecek şahsiyetleri beklemektedir. Bir adam çıksa,

Anadolu’yu dolaşıp sadece gördüklerini: hurafesi ile, tekkesiyle, türbesiyle, aşkıyle,

kiniyle, yaşayışı, düşünüşüyle, topyekûn her şeyiyle gördüklerini tespit etse heykeli

dikilecek adam olur” (aktaran Barlok, 2008: 1) diyen415 Esendal’a göre, uygarlığın

beşiği Anadoludur416 ve bu birikimle uygarlığın doruğuna çıkan Anadolu köylüsünün

eriştiği huzuru bozmamak bizlerin boynunun borcudur.

Yukarıda da belirtildiği gibi, Tahir (2004: 29) tarafından da ağır sanayi ve

makine karşıtı bir tip olarak resmedilen417 Esendal’a göre, Anadolu köylüsünü gaz ya

da bezir çırasından ayırıp da elektriğe kavuşturmak bir ülkü olmamalıydı, bunu

yapmak köylünün rahatını, esenliğini bozmak demekti, saban için de aynı şey

414 Bilindiği gibi, Anadolucular için de Anadolu’yu gezmek, görmek, tanımak, Anadolu’yla

bütünleşmek, Anadolu’ya hayran olmak ve Anadolu’nun ızdırabını paylaşmak, millet olmanın,

‘Coğrafyadan Vatana’ geçmenin ön şartıdır (Bora, 1999a: 79). 415 Esendal’ın çağdaşı olan ve XX. yüzyıl’ın en önemli aydınlardan biri olan Oswald Spengler (1880-

1936) de her kültürün kendine has bir yuva ve anayurt mefhumuna sahip olduğunu söyler (1997: 241). 416 Bilindiği gibi, mavi (hümanist) Anadoluculuk da, Batı medeniyetinin kökeni sayılan Yunan

medeniyetinin kaynağının (dolayısıyla Batı medeniyetinin kaynağının) Anadolu olduğunu iddia eder

(Akyıldız ve Karacasu, 1999, 41) ve ‘Anadolu olmasaydı hiçbir şey olmazdı’ (Erhat, 1976: 207)

ifadesinde görüldüğü gibi her şeyin temeline Anadolu kültürünü koyar. 417 Modernleşmeyi, başarılacak bir iş olarak değil, alt edilmesi gereken bir musibet olarak

değerlendiren ve Anadoluculuk akımının en ağırlıklı ve uzun soluklu düşünürü olan (Bora, 1999a: 90;

1999b: 123) Topçu da, sanayileşmeyi ve kalkınma projelerini radikal bir şekilde eleştirmiş ve

medeniyetin (teknolojik gelişim) eşitsizlikleri derinleştiren bağımlılık ilişkilerine yol açacağını

belirtmiştir (Öğün, 2000: 392-5).

171

geçerliydi, köylü karasabanı ile kendini rahat hissediyordu, köye motorun girdiği gün

köylü tedirgin olur ve köyünü bırakıp gurbetçi olurdu418 (Tonguç, 2001: 484-5).

Bütün bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere, sanayileşmenin getireceği

yeni yapılanmanın geleneksel toplumsal bağları ortadan kaldıracağını ve sonuçta da

ahlaki çöküşün gerçekleşeceğini iddia eden ve dolayısıyla Anadolucu düşüncenin

temel izleklerine benzer şeyler düşünen419 (Çınar, 2007: 195) ve bunu dillendirmeye

çalışan Esendal ile Anadoluculuk düşüncesi ve/veya Anadolucular arasında bir bağın

varlığı muhakkaktır.

I) Çok Partili Siyasi Hayata Geçişte Rolü

Genel sekreter olmadan çok önce, SCF’nin kapatılmasından (17 Kasım 1930)

hemen sonra çıkılan büyük yurt gezisi sırasında, Başar’ın (1945: 60-1) ‘bir dereceli

intihapla seçilen parlamentolarda seçenlerin meslekleri, kabiliyetleri düşünülmeden

onların verecekleri reylerin yekûnu, milletin rey yekûnu addolunmakta, demek ki

halkın reyleri ayni cinsten adetler gibi cemolunabiliyormuş! Bu doğru mu?’

sorusuna; “[e]vet, doğrudur; şayet Devletin vazifesi asayişi korumaktan, sükûn ve

huzuru temin ve adaleti tevzi eylemekten ibaret olursa! Yani liberal memleketlerde.

İş ve istihsâl hayatı parlâmentonun ve devletin dışındadır. Parlamento intihapları

adeta mahalle muhtarları intihabına benzer” diye cevap veren Esendal, devletin

işlere az veya çok müdahaleye mecbur kalınca ya devletin bu müdahaleyi

yapmasından veya yanlış yaptığından şikâyet edenlerin çoğaldığını, sınıflar arasında

tezatların keskinleştiğini, artık parlamentoların tek reylerin yekûnu ile seçilen

418 Bilindiği gibi, Anadolucular da, sanayileşme ve tekniğin tarıma ve köye dayalı toplumsal ve

ekonomik yapıda varolan göreli dengeleri bozacağına inanıyor (Çınar, 2007: 184), millet

ekonomisinin temel unsuru olan tarımı sadece “teknik bir iştigal” olarak görmüyor ve “ziraat iktisat

hayatımızın aslıdır ve cemiyet hayatımızın da hemen hemen (...) kendisidir” ([Hatipoğlu], 1933: 2)

diye düşünüyorlardı. 419 Yukarıda da ayrıntıları ile belirtildiği gibi, Anadoluculuk, ulus-devletin ve milletin kurucu

unsurlarının başında gelen coğrafyayı/toprağı (Anadolu’yu) temel alan bir milliyetçilik ideolojisidir

(Çınar, 2007: 1).

172

insanlardan ibaret olmamağa başladığını ve işe fırkaların karışmaya başladığını -ve

böylece adeta bir nevi mesleki temsil mücadelesine başlanılmış olduğunu420-

belirtiyordu421.

Ağaoğlu (1992: 25-6), Esendal’ın genel sekreterliği sırasındaki faaliyetlerini

şu şekilde özetler: “Gerçekten de Esendal’ın Halk Partisi Genel Sekreteri olmasıyla

beraber bu parti teşkilatında o zamana kadar görülmemiş bir canlılık beliriverdi. (...)

Memduh Şevket Bey, (...) duvarları yıkmak, partiyi geniş ve yeni bir havaya çıkarmak

ister gibi idi. Bir yandan, genç milletvekillerini yanına toplayarak onlara işler

veriyor; bir yandan da, çeşitli yollarla parti dışındaki dünyaya köprü atmaya

çalışıyor; Ankara Halkevi’nde yaptığı gece sohbetlerine öğretmen, profesör, memur,

serbest meslekten çoğu genç insanları çağırarak, o zaman kadar partiden en ufak ilgi

görmemiş bu kimselerin biraz ürkek, biraz korkak, bir hayli de şaşkın tavır ve

bakışları arasında uzun uzun konuşuyor, milliyetçilik, milli gelenekler, Türklere özel

medeniyet üzerinde, hatta bazıları partinin prensiplerine aykırı fikirler, iddialar

ortaya sürüyordu. Hedefi, yaklaşan seçimlerde Meclise sokmayı düşündüğü yeni

insanları seçmekti422.”

Genel sekreterliği sırasında bütün arzusu CHP’ye kendi düşünceleri

istikametinde yeni bir şekil verebilmek olan423, CHP’ye yeni kadrolar yetiştirmek

amacıyla kendi ekonomik, siyasal ve toplumsal görüşlerine uyumlu kişiler arayan424,

420 Görüldüğü gibi, Esendal, devletin işlere az veya çok müdahaleye mecbur kalmasını ve sınıflar

arasında tezatların keskinleşmesini gerekçe göstererek fırkaların (siyasi partilerin) varlığını (ve belki

de gerekirliliğini) kabul ediyordu. 421 Esendal’a göre, liberal cemiyetlerde parlamento reylerin yekûnu esasına göre oluşurken

müdahaleci cemiyetlerde ise mesleklerin temsili esasına göre oluşmakta idi (Başar, 1945: 61). 422 Çınar (2007: 202) da Esendal’ın başta Halkevi olmak üzere değişik yerlerde her meslekten insanı

bir araya getirerek yaptığı konuşmaların iki amacı olduğunu söylemektedir. Bunlardan birincisi, kendi

düşüncelerini benimsetebileceği bir “muhit” oluşturmaktır; ikincisi ise, yaklaşan seçimlerde

milletvekili olabilecek adayları belirlemekti. 423 “Bu günlerde ben genç profesörler ve doçentler arasında çalışarak, yeni bir yaşayış için bunları

hazırlamağa çalışıyorum. (...) Dinliyorlar ve anlamağa çalışıyorlar” (Esendal, 2001a: 379). 424 “CHP Genel Sekreterliği yaptığı yıllarda, partinin, kimi aydın ve sanatçılara kucak açmasında

etkin rol oynamıştır” (Bilginer, 1983: 9).

173

1943 seçimlerinden sonra çevresine topladığı gençlerle birlikte Halkevleri Yüksek

Danışma Kurulu’nu kuran425 (Türkeş, 2002b: 242), çeşitli nedenlerden dolayı partiye

küsmüş ancak Milli Mücadele yıllarında önemli görevlerde bulunmuş kişileri partiye

kazandırmaya çalışan426, 1943-1944 kışında Ankara Halkevinde önemli konuları

içeren konferanslar düzenleyen, halktan uzak politikalardan vazgeçilmesi ve parti içi

otokritiğin yapılması gerektiği inancında olan, bu konularda gençlere imkân

verilmesinden yana olan427 ve yurt içi gezileri düzenleyerek parti ile halk arasında

var olan mesafeyi azaltmaya çalışan428 Esendal, 1943 ve 1946 seçimlerinde bu

425 Başkanlığına Tahsin Banguoğlu’nun getirildiği sözkonusu Kurul’un çalışmaları boyunca

kendisinde ve arkadaşlarında üç ana fikrin kuvvetlendiğini belirten Banguoğlu (1986b: 5), bunlardan

birinin de “Türkiye’de komünizm şaşkın bir aydınlar solculuğu şeklinde yerleşmeye başlamıştır.

Onunla mücadele edeceğiz” şeklinde özetlenebileceğini belirtir. Çınar (2007: 213), Kurul’un

çalışmalarının ulaştığı sonuçlarından biri olan “komünizmle mücadele”nin yeni dönemin başlıca

siyasetlerinden biri olduğunu belirtirken Türkeş (2002b: 242) ise, bu gençlerin büyük bir kısmının

Demokrat Parti’nin kurulmasından sonra (7 Ocak 1946) bu partiye geçtiğini belirtir. 426 Bu kişilerden biri olan Fevzi Çakmak’a Esendal’ın “[p]eki, Paşa Hazretleri bu seçimlerde

milletvekili olmaya ne dersiniz?” diyerek milletvekilliği teklifinde bulunması üzerine Çakmak, şu

karşılığı vermiştir: “Bak, Memduh Şevket, ben ittihatçıları sevmem, ama, onların arasında seni

severim. Hatırını kırmak istemediğim için söylüyorum. Artık bu konuya son verin! Ben siyasete girmek

istemiyorum. Bırakın beni, bana ilişmeyin!” (Kemal, 1980a: 10). 427 Kemal (1980b: 5), Kemal Satır’ın konuyla ilgili olarak şu anısını aktarmaktadır:

“[Esendal’ın -ki o zaman partinin genel sekreteridir- beni çağırması üzerine]; odasına

girdim. (...) Beni tanımak (...) istiyordu. (...) Başladım, askerlikte gördüklerimi anlatmaya:

- Efendim memleketin hali perişan... Askerlerin durumu... [d]edikçe Esendal:

- Patatesli güzel bir et... Sağlıklı çocuklar... Güzel bir kadın aile öyle olmalı...

- Efendim askerler yiyecek bulamıyor..

- Bahçe içinde güzel evler olmalı... Çiçekler ekilmeli... İnsanlar mutlu...

- Savaşın sorunlarının altından nasıl kalkacağız?

- Sizin gibi gençler siyasete girmeli, siyasetle uğraşmalı...” 428 Uyguner’e göre (1991: 20), o yılların gazeteleri ve dergileri özellikle “Ülkü Dergisi”

-Halkevlerinin yayın organı olarak Mart 1933’ten Ağustos 1950’ye kadar yayınlanan ve Cumhuriyet

devrimlerini topluma benimsetmeyi amaçlayan dergi- incelendiğinde Esendal’ın yurtiçindeki

gezilerinde ne kadar olumlu sonuçlar alındığı anlaşılır.

174

hususta gayret sarf etmiş, sonunda da önemli sayılabilecek genç bir milletvekili

grubunun teşekkülüne imkân hazırlamıştır429 (Çetişli, 2004: 31).

Halk Partisi içinde Esendal’ın biraz muhafazakâr bir yönden yaratmak

istediği hareketin karşısında, o sıralarda İçişleri Bakanı Recep Peker’den ilham aldığı

429 Birçok kişi Meclis’in gençleştirilmesi konusunda Esendal’ın İnönü ile mutabık kaldığını belirtirken

kendi kendine “Esendal bu iş için İnönü’den izin almış mıydı?” diye soran Ağaoğlu (1992: 26) ise, bu

soruyu şöyle yanıtlamaktadır: “Bunu kestirmek güç! Yalnız aradan ancak bir yıl gibi kısa bir zaman

geçtikten sonra Nihal Adsız ve (...) Türkçülere karşı İsmet Paşa’nın gösterdiği sert yüz, bu olaylarda

Esendal’ın milliyetçiler lehine yaptığı tavassutlar [aracılıklar] ve arkasından da Genel Sekreterlikten

çekilmesi, onun partide gerçekleştirmek istediği değişikliğe İnönü’nün daha çok seyirci kaldığı

sanısını vermektedir. [İnönü] başlamış olan parti içi mücâdeleyi bir süre böylece izlemiş, kendi

menfaatlerinin bahis konusu olduğu noktada Esendal’ı kolundan tutup atmıştı.” Anadolucuların da

aralarında bulunduğu genç kadroların CHP’den milletvekili olmalarının bir “yenileme ve

gençleştirme” olduğu yanılsamasına yol açtığını belirten Boran ise, bu dönemde Anadolucu

düşünüşün mevcut CHP yönetiminin siyasetine eklemlenme sürecini şu ifadelerle anlatır (Çınar, 2007:

211): “1940-45 arasında Alman eğitiminde yetişmiş veya etkisinde kalmış bir kısım aydınlar CHP’ye

girdiler, devlet mekanizmasının çeşitli kademelerinde yer aldılar. Yüksek görevlere kadar tırmandılar.

CHP bu yeni kuşak aydınlarla kendisini yenilediği, gençleştirdiği zehabındaydı. Bu yeni kuşağın

savunduğu fikirler şöyle özetlenebilirdi: Türkiye bir tarım ülkesiydi ve öyle kalmalıydı. Bununla

beraber, tarım ve köylü kitleleri olduğu gibi kendi haline bırakılamazdı. Savaş yıllarında büsbütün

perişan duruma düşen köylüyü kalkındırmak gerekti. Köylü topraklandırılmalıydı, toprak mülkiyetinin

belirli ellerde toplanması önlenmeli, ama Türkiye her halde büyük sanayi ülkesi olmamalıydı. Köylü

aile işletmeleri temel olmalıydı. Köylüye daha modern âletler sağlanmalı, daha yeni usuller

öğretilmeliydi, ama bu, makineli büyük çapta üretim olmıyacaktı. Aynı zamanda köylüye çıkrık, tezgah

dağıtılmalı, küçük sanatlar öğretilmeliydi. (Çıkrık ve tezgâh dağıtımı fiilen uygulandı.) Köylü aileleri

boş zamanlarını bu işlerle değerlendirerek kendi ihtiyaçlarını kendileri karşılayabilmeliydiler. Bu

amaçla köylerde okullar açılmalıydı. (Ama bu aydınlar Köy Enstitülerine kesinlikle karşıydılar.)

Tarım ürünlerini değerlendirecek küçük birimler halinde konserve, şeker, v.b. sanayi kolları

kurulmalı, ağır sanayie, büyük sanayi işletmelerine iltifat edilmemeliydi. Böylece Türkiye ekonomisi

tarıma, tarımı da aile işletmelerine dayanan, ancak tarımla ilgili küçük hafif sanayie sahip otarşik

-kendine yeter- bir toplum olacaktı. Kasabalar küçük burjuvaziyle kentli ticaret burjuvazisi ve onların

yüksek eğitim görmüş aydın oğulları için ideal bir düzendi bu! İşçi sınıfının ve onunla birlikte sol

hareketlerin gelişmesi önlenmiş olacaktı. Böyle bir Türkiye, hiç şüphesiz, gelişmiş sanayi ülkesi

Almanya için de bulunmaz bir mamul maddeler pazarı ve ham maddeler kaynağı olacaktı” (Boran,

1968: 32-3).

175

sezilen radikal bir hareketin göze çarptığını430, bu hareketin Esendal’ı, partiye

“klerikal” bir zihniyet aşılamak ve Batılılaşma yolunu loncalara benzer bir takım

müesseseleri yeniden canlandırmak suretiyle kapamaya çalışmakla suçladığını ve

böylece partide bir Esendal-Peker mücadelesinin başlamış olduğunu belirten431

Ağaoğlu’na göre (1992: 28), Halk Partisi içinde başlamış bu mücadelede, Recep Bey

inkılâpçılığı temsil ederken Esendal ise muhafazakârlığı temsil ediyordu432.

CHP’nin tek parti iktidarının en sert yüzünün temsilcisi olan Peker’in

istifasıyla sonuçlanacak olan ve siyasi tarihimize “Otuzbeşler Olayı” diye geçecek

olan olay “Esendal’ın mebusları” diye anılacak olan bu genç milletvekilleri

tarafından başlatılmıştır433. Şöyle ki; Seyhan milletvekili Cavit Oral ve arkadaşlarının

26 Ağustos 1947’de yapılan bir meclis grubu toplantısında verdiği önerge üzerinde

şiddetli bir tartışma çıkmış (Bila, 1987: 169) ve Başbakan Recep Peker güvenoyu

istemek zorunda kalmıştır. Peker’in aldığı güvenoyu, çoğunluğu Esendal’ın özel

gayretleri ile Millet Meclisi’ne giren genç mebusların (Uran, 1959: 476-7) ret oyu

vermelerinden dolayı oybirliği ile değil, oyçokluğu ile olmuş434 ve Peker, 10 Eylül

430 “Peker’in (...) şikâyet ve tazallüm [sızlanma] yoluna gitmekten ise, Mecliste kendisine bir taraftar

çoğunluğu sağlamak suretiyle, İnönü’nün vesayetinden sıyrılmak ve o vesayeti sıfıra indirmek

hususundaki gayretini daima hisset”tiğini belirten Uran’a göre (1959: 476), “[n]itekim bu gayret,

İnönü’nün de Peker’e karşı Mecliste mukabil bir hizip yaratmak istemesi neticesini vermiştir ki, CHP

tarihinde “Otuzbeşler” diye anılan hizip işte budur.” 431 Peker’in Esendal’ı “ima ederek,“Partinin mistik ve klerikal bir ruh ve zihniyete bürünmeye

başladığından” şikâyet etti[ğini] ve [b]u eğilime şiddetle karşı duracağını” dediğini, başka bir

ifadeyle, “[i]şlere klerikal bir zihniyet[in] hâkim olmağa başladı[ğını], [bunun] bir yandan irticaın

diktatörlüğünü hazırlayabil[eceğini] öte yandan memleketi kardeş kavgasına götür[ebileceğini]

[dolayısıyla] [i]nkılâplar[ın] tehlikeye girmek üzeredir!” dediğini aktaran Ağaoğlu’na göre (1992: 29;

1969: 112-3), Peker’in “[l]iderlik rolünde Atatürk ölünceye kadar tek rakibi Saraçoğlu Şükrü idi!

Atatürk’ten sonra Memduh Şevket Esendal karşısına çık[mış]tı!” 432 “Yedinci ve Sekizinci Büyük Millet Meclisi’nde bu taraftarların çeşitli maceraları[nın] oldu”ğunu

belirten Ağaoğlu (1969: 116), “Halk Partisi’nin meşhur “Müstakil Grubu”[nun] daha çok İçişleri

Vekilini [Peker’i] tut”tuğunu da dile getirmiştir. 433 “Peker’i başbakanlıktan düşüren yenilikleri, [Otuzbeşler] hareketini fikirleriyle desteklemiştir”

(Bilginer, 1983: 9). 434 Güven oylamasında ret oyu verenlere “Mutediller” veya “Otuzbeşler” denildiğini, kabul oyu

verenlere ise “Müfritler” denildiğini belirten Deliorman’a göre (1989b: 51-2), “Mutediller” veya

176

1947’de istifa etmek zorunda kalmıştır435. Böylece, çok partili hayata geçiş sürecinde

muhalefete karşı tavizsiz bir politika izleyen Peker’in istifası ile, çok partili siyasi

hayata geçişte bir adım daha atılmış olmuştur.

Her ne kadar çok partili sistemi eleştiren bir fikir akımının (“mesleki

temsilcilik” düşüncesinin) temsilcisi olsa da ve çok partili sisteme karşı olan biri

olarak bilinse de436 ve her ne kadar tek parti yönetiminin sona ermesine çok az bir

süre kala (ancak bunu bu tarihte henüz hiç kimse bilmiyor ve öngörmüyordu bile),

1944 yılında -ki o tarihlerde Esendal CHP Genel Sekreteridir- Velidedeoğlu’na

(Koçak, 2002: 121); “[s]iz hukuk profesörüsünüz. Bilirsiniz ki, bazı memleketlerin

anayasaları yazılmış, bazılarınki ise yazılmamıştır. (...) Bizim ise iki anayasamız

vardır: Yazılmış ve yazılmamış. Bunlardan yazılmış olanı, senin kitapta okuduğun

Teşkilâtı Esasiye Kanunu [1924 Anayasa]’dur. Yazılmamış olanı ise, şimdiki fiili

durumumuz, yani Şef sistemimizdir. Bu sistem, kuvvetini CHP’den alır”

(Velidedeoğlu, 1974: 469) dese de -ki bu sözleri ile otoriter bir devlet anlayışına

sahip olduğunu göstermiştir- bu cümlelerden sonra “[m]amafih elbette bir gün

gelecek, yazılı anayasamız harfi harfine tatbik olunacaktır” (Velidedeoğlu, 1974:

“Otuzbeşler”, “Müstakiller”den sonra, Halk Partisi içinde yeni muhalefet grubunu oluşturmuştur.

1948 yılında Esendal ile birlikte CHP içindeki “Otuzbeşler” hareketinin organı olacak bir günlük

gazete çıkarmayı düşündüklerini belirten Nesimi’ye göre (1977: 242-3) ise, “Otuzbeşler”, CHP içinde

çok partili düzene geçilmesini, demokrasinin tam anlamıyla işlerlik kazanmasını isteyen gruptu. 435 Toker’e göre (1990: 208-9), “CHP’de Recep Peker’in tasfiyesi [ile] bir “müfritler-ılımlılar”

[mücadelesi son bulmuştur]. (...) 1944’den sonra yeni bir hava esince, orada, bu yeni havaya

uyanlarla uymayanlar yan yana belir[miştir]. (...) Esendal, sanki ileriyi görmüş gibi, daha

1943’lerden itibaren eski partiye yeni kan şırınga etmiş, yetişen genç nesile parlamentoda yer

vermişti[r ki, b]unlar, “müfritler-ılımlılar” çekişmesi başladığında, 35’lerin temel direğini teşkil

et[mişlerdir].” 436 Barutçu (1977: 283)’nun da belirttiği gibi, İnönü, boş milletvekilleri için, bu kez parti tarafından

aday gösterilmeyerek, halkın serbest seçimini deneme, düşüncesini ileri sürdüğünde, bu duruma

dönemin başbakanı Şükrü Saraçoğlu karşı olduğu gibi, dönemin CHP Genel Sekreteri Esendal da

karşıydı. Görüldüğü gibi, Esendal sadece çok partili hayata veya çok partili hayata geçişe değil, boş

milletvekilleri için parti tarafından aday gösterilmemesine bile -ama şimdilik kaydıyla- karşıydı.

177

469) demesi437 -ki bu cümlenin kullanıldığı tarihte yürürlükte olan Anayasa, çok

partili bir siyasi hayata açık bir anayasa olan 1924 Anayasası’dır- Esendal’ın tek

parti yönetiminden yana olmadığını göstermekte, en azından böyle bir şey

söylememizi güçleştirmektedir438.

İsmet Paşa, savaş ve devlet politikalarını yürütürken parti içi politikaları

yürüten439, kocamış CHP’yi gençleştiren ve Esendal’ın mebusları denilen genç

kadroyu Meclise sokan kişinin Esendal olduğunu belirten Kemal (1980b: 5; 1980c:

10) de, Esendal’ın, CHP’nin kendi içinde ve dışında demokratlaşması sürecinde

İsmet Paşa kadar olmasa bile önemli sayılan emeği olduğunu belirtmektedir440.”

Kendisini mebus yapmak için çağıran Esendal’ın kendisine; “Devlet

idaresinde temelden ıslahat yapılmak lazım geldiğini, bunun da bugünkü Tek Parti

usulü ve Meclis’i ile mümkün olmayacağını, normal rejime gitmemiz, ciddî murakabe

yolunu tutmamız gerektiğini” söylediğini belirten Banguoğlu (1986a: 5) devamla

şunları söylemiştir: “O akşam düşündüm ki Esendal bu bahisleri İnönü ile hiç değilse

bir ölçüde konuşmuş olmalıydı. Yoksa bunlar bizim yirmi yıldan beri bu memlekette

437 Velidedeoğlu’na göre (1974: 469), “[b]irkaç yıldan beri şahidi olduğumuz siyasi faaliyetler, -ki bu

yazı 1949 yılında yazılmıştır-] (...) Esendal’ın bu (...) meseledeki düşüncesinin hakikat olmağa

başladığını, yazılmamış Anayasa’nın bir tarafa bırakılarak, yazılmış Anayasa’nın tatbikine

girişildiğini bize göster”mektedir. 438 “Çamur Ahmet’in Çıkışları” adlı hikâyede, Orta Tedrisat’ın bir kâğıt yazarak, programda

değiştirilecek yerlerin olup olmadığını sorması üzerine, arkadaşlarının -ki hepsi de eğiticidirler- bir

kısmının gelen kâğıdın okunmasını, üstünde uzun uzadıya konuşulmasını istediklerini belirten

‘anlatıcı’nın -ki ‘anlatıcı’ da bir eğiticidir- aracılığı ile “[b]en kendi payıma, bu arkadaşlarla birlik

değilim. Bu arkadaşların istedikleri gün daha gelmemiştir. Ama bu günler de gelecektir. Biz, daha bu

gibi işleri konuşup bitiremeyiz. Buna hazır değiliz” diyen Esendal’ın (1999c: 127, 136) bu görüşleri de

bizim yargımızı destekler niteliktedir. 439 Kemal’e göre (1980c: 10), memleket dış olayların büyük etkisi altında bir çalkantı geçirirken CHP

de demokratik bir çözüm bulmak için çalkantı geçirmekte idi. 440 Kutman’nın ifadesiyle (1952: 1), Esendal, daha “demokrasi” kelimesi Türkçe’ye ısınmadan bu

kelimeye ısınmış ve millete ısındırmak için mücadeleye girişmişti. Diğer taraftan Güngör (1982: 149)

de “[d]enebilir ki tek parti idaresinin demokrasiye geçiş hareketine kolaylık göstermesinde en önemli

iç âmillerden biri de parti içindeki [Esendal tarafından Meclis’e sokulan] Anadolucu milliyetçiler

olmuştur” diyerek meseleyi kendi açısından değerlendirmiştir.

178

açık konuşulabilen sözler değildi. Acaba bu sözler bizim o kadar özlediğimiz hürriyet

devrinin, bir ciddi demokrasi devrinin ilk ışıkları mıydı?”

1943 seçimlerinden sonra Esendal’ın gayretleriyle kurulan Halkevleri Yüksek

Danışma Kurulu’nun çalışmaları boyunca kendisinde ve arkadaşlarında üç ana fikrin

kuvvetlendiğini belirten Banguoğlu’na göre (1986b: 5), bunlardan biri de “[k]ötü bir

“tek parti” idaresine sürüklenmişiz. Memlekette hür ve murakabeli rejimi

gerçekleştir[meliy]iz.”

1943 yılında Meclisin geniş ölçüde gençleştirilmesine karar verildiği günlerde

memleket idaresi hakkında Erim ile tartışan ve Erim’in tek parti idaresinin

kötülüklerini sayıp dökmesine karşılık tek partiyi savunan Esendal, bir iki gün sonra

Erim ve Erim’in bir arkadaşı hakkında Erim’in arkadaşının babasına; “[s]enin oğlun

da, Nihat da, Meclise bu sefer değil, ileride mutlaka girmelidirler. Bu sefer ki meclis

onlara tahammül edemez” (Erim, 1952: 37-8; Kemal, 1980c: 10) demesi de o

günlerde tek partiyi savunan Esendal’ın aslında çok partili bir siyasi hayattan yana

olduğunu ancak bunun için biraz daha zamana ihtiyaç olduğunu düşündüğü

göstermektedir441.

Nesimi’ye (1977: 213), İsmet Paşa’nın bir gün kendisine “Türkiye yeni dünya

koşullarında çok partili bir hayata girmek zorundadır. Bu nedenle siz de CHP’yi çok

partili bir yönetime göre düzenleyin, devlet kuruluşları partiler karşısında tarafsız

bir yol izleyeceklerdir, ben [de] CHP genel başkanlığından ayrılacağım, partinize

devlet güçlerinden özel bir dayanak beklemek doğru değildir. (...) [Bundan sonra]

buna göre bir yol izlersiniz” dediğini aktaran442 ve bu duruma göre tutumunu gözden

441 Esendal’ın meslek gruplarının güçlü bir biçimde katıldığı bir siyasi yapının sistemi daha katılımcı

kılacağını inandığını belirten Karaömerlioğlu’na göre (2006: 177) ise, Esendal’ın bu inancı, onun çok

partili bir demokrasiden yana olduğu anlamına gelmemektedir. 442 Çok partili siyasi hayata geçiş öncesinde İnönü ile Esendal arasında gerçekleşen sözkonusu

diyalogun devamı şu şekilde özetlenebilir:

İnönü’nün bu sözleri üzerine;

Esendal:

179

geçirerek Nesimi’ye (1977: 213) “[b]en yaşlandım; sağa sola koşacak durumum yok.

Kendisine güvenebileceğim kişiler de yok. Sana güvenim var. Benim CHP genel

sekreter yardımcılığımı yaparsan partiyi ko-operasyoncu-sosyalist (mesleki birliklere

dayanan)443 bir partiye dönüştürerek partiyi, çok partili hayata intibak ettirici

doğrultudaki çabalara geçebilirim” diyen444 Esendal’ın bu ifadelerinden de

anlaşıldığı üzere, daha önceleri çok partili bir siyasi hayat için zamana ihtiyaç

- “[D]ünyanın yeni koşulları içinde çok partili hayata geçme zorunludur. Fakat bu geçiş

dönemi için hiç olmazsa bir güdümlü seçim dönemine ihtiyaç vardır. Bu dönemde de işçi sendikaları,

mesleki birlikler, ko-operatif olarak geliştirilecek ve partiler bu sosyal kuruluşlara dayanacaklardır.

Ancak bundan sonra dürüst ve tek dereceli düzenli seçimlere imkân olabilir.”

İsmet Paşa:

- “Dünya koşulları nedeniyle bunu beklemeye zamanımız yok, hemen çok partili hayata

geçmek zorundayız.”

Esendal:

- “[B]ugün Türkiye’de pek çok istimlâk yasası var. Yerin özelliğine göre bu yasalardan

yararlanarak toprak ve orman konularını çözümleyelim, topraksız, ya da az topraklı köylüyü

topraklandıralım, orman köylerine yaşama olanakları tanıyalım, böylelikle topraksız ya da az topraklı

köylüler ile orman köylülerini partimize bağlayalım. (...) Böylelikle seçimlerde yoksul köylüye

reformlarımızla size sağlanan haklarınızı korumak istiyorsanız oyunuzu bize verin diyebilecek duruma

geliriz. Karşımızdaki partileri de seçimlerde yeneriz.”

İsmet Paşa:

- “[S]en bunları programına al. Köylüye eğer oyunuzu bize verirseniz bunları yapacağız

dersiniz.”

Esendal:

- “Paşam, partinin taşra örgütü topraksız köylü değil, topraklı köylüdür. Seçimlerden önce

ben bunu söylersem partim dağılır. Partimden bunu söyleyecek insan bulamam. Bu şartlarda da

CHP’yi yönetemem” (Nesimi, 1977: 213-5). 443 Nesimi’ye göre (1977: 213), Esendal, burada ko-operasyoncu sözcüğünü İtalya’daki korporasyon

düzeniyle karıştırılmaması için kasten kullanmıştır. 444 İnönü’nün “Parti Genel İdare Kurulu’nun hükümeti murakabesini doğru bulm”adığını ve “yeni bir

İttihat ve Terakki tarzında “merkez-i umumi” doğmasından endişe” ettiğini belirten Barlas’a göre

(2008: 1) ise, Esendal, “demokratik rejimden evvel CHP’de demokrasinin kurulmasını ve muhalefet

partisinden evvel hükümetin kendi partisi tarafından murakabesini istiyordu.”

180

olduğunu düşünen445 Esendal, artık ‘çok partili bir siyasi hayata nasıl daha az sıkıntılı

bir şekilde geçebiliriz’ sorusunun yanıtını aramaya başlamıştır.

9 Aralık 1948 tarihinde “Ulus” adlı gazetede yayımlanan “İstanbul’da Bir

Bayram Gününün Hikâyesi” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanlarından biri olan

Fevzi Gülcü aracılığı ile “[d]emokrasiyi bizim halkımız anlamaz diyenler görsünler.

Şimdi asıl kök mesele halka kendi mebusunu seçtirmektir” diyen, “[b]u

buyurduklarınız olursa işler düzelecek mi?” sorusuna “işlerin düzelmesi bakımından

değil, milli hâkimiyetin tecellisi bakımından... Amerika’da olduğu gibi!” diye cevap

veren, demokrasiyi kastederek “neden İngiltere’de oluyor da burada olmuyor?” diye

soran ve yapılan tartışmaların ve yaşanan buhranlı günlerin demokrasinin gelişmesi

bakımından olumlu adımlar olarak değerlendirilmesi gerektiğini belirten Esendal

(1997a: 46-8), yine aynı hikâyede, hikâyenin başka bir kahramanı olan Fehmi Bey

aracılığı ile milletin istediğinin de bu olduğunu, yani, birleşmek, anlaşmak, bir el ile

çalışmak, ayrılığı ortadan kaldırmak olduğunu, toprak birliğini, hakikat birliğini,

vatan birliğini sağlamak olduğunu dile getirmektedir446.

Bütün bunlardan sonra, şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, çok partili siyasi

hayata geçişin hemen öncesinde CHP genel sekreteri olan Esendal, çok partili siyasi

hayata geçişte önemli sayılabilecek bir rol oynamıştır.

445 “Kuvvetli Hükümet” adlı hikâyede, hikâyenin kahramanlarından biri olan bir nâzır aracılığı ile,

“bunlar bizim Fırka ve Meclis-i İdare usullerimizin bozukluğundan ileri gelir. Bir adama, muhalif

dediler mi, biz ondan kaçıyoruz ve ona söz söyletmek istemiyoruz” diyerek bizde muhalif olmanın ve

muhalefet etmenin zor olduğunu vurgulayan Esendal (2004: 175, 179), aynı hikâyede, hikâyenin bir

başka kahramanı olan bir mebus aracılığı ile ise, “[b]u şehir halkını heyecana düşüren, şiddetli

mücadelelerdir. Acaba neden bizde, fırka mücadeleleri böyle anîf [sert] oluyor?” diye sorarak da

bizde iktidar / muhalefet ilişkilerinin henüz sağlıklı bir yapıya kavuşmadığını da dile getirmiştir. 446 Görüldüğü gibi, Esendal, siyasi partilerin varlığını (ve belki de gerekirliğini) kabul etmekle

kalmamış demokrasiyi / çok partili siyasi hayatı -ki modern demokrasilerde siyasi partiler

demokrasinin vazgeçilmez unsurlarıdır- da benimsemiş (en azından milli hâkimiyetin tecellisi

bakımından demokrasinin gerekirliliğine inanmış) ve hatta birleşmenin, tek bir millet olmanın ancak

demokrasi ile gerçekleşeceği dile getirmiştir.

181

J) “Amudî Medeniyet” / “Ufkî Medeniyet” Ayrımı

Hayatın her dakikayı bol bol tatmak demek olduğuna inanan, eserlerinde

karamsar bir hava olmadığı gibi, en acı olayları dahi okuyucuyu umutsuzluğa

düşürmeden, bir gün mutlu günlerin geleceği inancını sarsmadan anlatan (Kudret,

1967: 345-6), eserlerindeki kahramanları en kötü durumda bile bir “umut”a sahip

olan (Timuroğlu, 1983: 9), oğluna yazdığı 12 Temmuz 1934 tarihli mektupta

“[y]aşayış bence ne çok iyidir ne de çok kötü. Ben yeryüzünde bulunmaktan, otlara,

sulara, ağaçlara, adamlara bakmaktan hoşlanırım. Kargaların uçtuklarını,

bulutların geçtiklerini görmek(ten), adamların budalalıklarını işitmekten içimde bir

ferahlık, bir açıklık duyarım. Kendi budalalıklarımı bile severim” (2003d: 79) diye

yazan, “[H]içbir şey olmasa şu evlerin alçaklı yüksekli, bu intizamsız duruşları bile

[beni] eğlendirir” (aktaran Uyguner, 1991: 33) diyen, kısaca geleceğe umutla bakan

Esendal, insanlar arasında ümit tohumlarını yeşertebilmek için sanatçıların

(aydınların) da hep iyimser olmaları gerektiğini düşünmüştür (Karaömerlioğlu, 2006:

178).

“Ben, insanlara yaşamak için ümit; kuvvet ve neşe veren yazılardan

hoşlanırım. İnsanları yuğunmuş mutfak paçavrasına çeviren ve ye’se düşüren

yazılardan hoşlanmam. Zaten tam bir refah içinde, huzur içinde yaş[a]yamıyoruz.

Bir de karanlık, kötü şeylerden bahsederlerse bize, onları okursak. Bu, insanları bir

havana koyup ezm[e]ye benzer. H[â]lbuki insanların içlerinde bir umut olmalı.

Yaşama umudu, neşe vermeli insanlara, okudukları” (aktaran Arısoy, 1952: 8) diye

düşünen447 Esendal’ın, “Eşek” adlı hikâyesi, bu tavrına güzel bir örnektir. Bu

hikâyede, eşeğini kaybedince dünyanın ne kadar sefil bir yer olduğunu düşünmeye

447 Esendal, bunları söyledikten sonra şöyle devam etmiştir: “Bu söylediklerim tam doğru değildir, (...)

insan bazan yeis veren şeyleri de terennüm eder, böyle şeyleri de arzular” (aktaran Arısoy, 1952: 8).

“Hayat boş ve gelecek karanlıktı” (Esendal, 2003c: 23). “Gönlümce derin bir küskünlük var.

Yaşamanın ne önüne, ne sonuna inanıyorum” (Esendal, 2005c: 189) cümlelerinde görüldüğü gibi.

182

başlayan448 köylünün biri, eşeğini bulunca, bütün karamsar duygularından ve

düşüncelerinden bir anda kurtulur449 (Karaömerlioğlu, 2006: 178).

“Ayaşlı ile Kiracıları” adlı romanını hazin bir çözülme ile noktalamak

istemeyen Esendal’ın sözkonusu romanda çözülme, dağılma ve yozlaşma sürecinin

yanında bir de ‘diriliş’ sürecini işlemesi450, başka bir ifadeyle, sözkonusu romanda

bir yanda çözülme süreci yaşanırken -apartmandaki hayat tarzı çözülüp dağılırken-

diğer yanda ‘diriliş’ sürecinin yaşanması -dışarıda yepyeni bir hayat tarzının

şekillenmesi-451 (Çetişli, 2004: 152, 154) bu duruma başka bir örnektir452.

Sözkonusu romanda kişilerin hepsinin kiracı olmasına bakarak da yaşanan

dönemin geçici olduğunu değerlendirebiliriz. Romanın kahramanlarından biri olan

Ayaşlı’nın romanın sonunda ölmesinin üzerine pansiyondakilerin bir araya

gelemeyecek bir biçimde dağılması, ‘anlatıcı’nın geleceğe ait ‘umut’ olarak gördüğü

yaşam biçimine geçiş (Gözcü, 2004: 75) sürecinin ilk aşaması olarak

değerlendirilebilir.

İnsanlar arasında ümit tohumlarını yeşertebilmek için yazan Esendal’ın

hayatının büyük bir kısmı “realpolitik”in kuru, günlük, sıkıcı alanına sıkışıp kalsa da

448 “ (...) alacaktık kaldı, üste eşek de gitti, (...) Yeryüzü karanlık, yaşamak da acı!” (Esendal, 2001b:

201). 449 “Yetişti, eşeğine bindi, gene tuz yoluna döndü, bir de türkü tutturdu” (Esendal, 2001b: 202). 450 Nasıl ki imparatorluk enkazı üzerinde yeni bir Türk devleti kurulduysa Cumhuriyet de yeni bir

insan tipi ve aile tesis edebilmelidir (Çetişli, 2004: 154). 451 Sözkonusu romanda yeni bir insan tipi ihmal edilmediği gibi ‘anlatıcı’ ile Selime’nin düğünü ile de

Cumhuriyetin arzuladığı ailenin kuruluşunun müjdesi verilmiştir (Türkeş, 2002a: 433). 452 Başka bir ifadeyle, sözkonusu romanda, şehvet düşkünlüğüne, sorumsuzluğa, bencilliğe,

hilekârlığa, tembelliğe ve geleceğin para, eğlence ve uyuşturucu gibi değerler üstüne kurulmasına

karşı çıkan ‘anlatıcı’nın romanın kahramanlarından bazılarının (kendisi, arkadaşı Fahri ve ‘hukuk

reisi’) değer dünyalarının diğer karakterlerinkinden farklılaştığını göstermesi ve bu farklılığın romanın

sonunda Fahri’nin Melek ile kendisinin de Selime ile evlenmesiyle pekiştirilmesi (Gözcü, 2004: 63-4)

bu duruma başka bir örnektir.

183

o bir ütopyacıdır453 (Karaömerlioğlu, 2006: 174). Ütopyasını “ufkî medeniyet” /

“toprak medeniyeti” / “yatay medeniyet” olarak adlandıran454 -ki antitezi “amudî

medeniyet” / “sanayi medeniyeti” / “dikey medeniyet”tir- ve “amudî medeniyet”in

olmadığını, ayakta duramayacağını ve yaşayamayacağını belirten455 Esendal’a göre;

“[b]ugün, gördüğünüz şeyler var ya, şu atom’lar falan, yeni silahlar, icatlar, iktisadî

ve siyasi krizler, buhranlar, bunların hepsi bir medeniyetin, “[a]mudî medeniyet”in

çökmekte olduğunun delilidir. Ben, ergeç, “ufkî medeniyet”in, yani “toprak

medeniyeti”nin galebe çalacağına inanıyorum. İnsanların huzurunu, milletlerin

istikrarlı bir hayata kavuşmasını, “toprak medeniyeti”nde görüyorum. Bu işi

hükümetler yapamaz. (...) Bu, sanatkârın işidir. Bu fikri, çok taraflı işleyip,

geliştirerek, olgunlaştırarak cemaatin önüne düşecek, “toprak medeniyeti” fikrine

453 Bu durumu Tiralı (1952: 69), “[b]ir ideal memleket anlayışı vardı. Baştan başa, dağınık köy

evlerinden müteşekkil bir memleket düşünüyordu. İnsanların mesut olduğu, endişesiz çalışıp durduğu,

sükûn içinde bir memleket” şeklinde ifade ederken (Çelik, 2005: 4) ise, “medeniyette ilerlemiş, eski ve

yeniyi uyumlulaştırabilmiş bir toplumun özlemini [çektiği] açık[tı]” şeklinde ifade etmiştir. Diğer

taraftan Özipek (2004a: 186-96), muhafazakârlığın özünde ütopyacı bir unsuru da barındırdığını

belirtirken Özkırımlı (2004: 496) ise, el sanatları ile küçük esnafa dayalı, toprağın küçük birimler

halinde işlenmesini öngören ekonomi görüşünün Esendal’ı ‘bir ideal memleket’ anlayışına

götürdüğünü dile getirmiştir. 454 Çelik’e göre (2005: 5-6), Esendal’ın özlemini çektiği medeniyet, “İki Kadın” adlı hikâyenin -ki

sözkonusu hikâye, “Toprak Medeniyeti” insanının nasıl birisi olacağının anlatıldığı hikâyelerden

biridir- kahramanlarından olan Behin’in ve ikinci eşinin seçtikleri yaşam tarzının yaygın hale geldiği

bir medeniyettir ve bu medeniyet, insanın insanlıktan çıktığı, yabancılaştığı, nesneye döndüğü bir

yaşam tarzının aksine, insani özelliklerin nesne ilişkilerinin önünde durduğu bir yaşam tarzını önerir. 455 Kültürü; tarihi belirleyen, ona şekil veren ve belirli safhalardan sonra yok olan ilkeler olarak

uygarlığı/medeniyeti ise; yaşama gücünü yitiren ve sona ermekte olan bir kültürün son evresi,

kendisinden sonra gelen yeni kültüre kalıt olarak bırakılan bir uzantı olarak (kısaca kültürün ölümü

olarak) tanımlayan Spengler de, 1917 yılında yayımlandığında büyük yankılar uyandıran “Batının

Çöküşü” adlı kitabında benzer şeyler söylemekteydi. İnsanın makinaya esir oluşuna karşı olan

Spengler’e göre (1997: 108), “gelecek bin yılın ilk yüzyıllarını meşgul edecek ve bugün bile içimizde

ve etrafımızda hissedilip müjdelenen Batı’nın çöküşü” kaçınılmazdır. Spengler (1963: 103) 1932

yılında yayımlanan “İnsan ve Teknik” adlı eserinde ise, “belki günün birinde, makineye dayalı

uygarlığımızın ortaya çıkardığı eserler -yollar, limanlar, gemiler, görkemli kentler-, tıpkı eski İpek

Yolu, Çin Şeddi, Babil kenti gibi, kırık dökük yıkıntılara dönüşerek unutulup gidecektir. Teknolojik

uygarlık, her uygarlıkta olduğu gibi, kendi kendini içten içe yiyip tüketerek kaçınılmaz sonuna hızla

yaklaşmaktadır” demektedir.

184

cemaati ısındıracak, bu fikri benimsetecek adam, sanatkârdır” (aktaran Arısoy,

1952: 8).

Görüldüğü gibi, eserleri bir bütün olarak değerlendirdiğinde okuyucusuna

“toprak medeniyeti” / “tarım medeniyeti” ütopyasını sezdirmek istediği görülen456

(Çetişli, 2004: 59) Esendal’a göre, böyle bir medeniyetin kurulmasına sanatçılar

(aydınlar) öncülük edecektir. “Ben, meselâ, bir Türk sanatkârının çıkmasını, ama

cemaatin önünde gidecek bir sanatkârın çıkmasını memlekette “ufkî medeniyet”in,

benim tabirimle “Toprak Medeniyeti”nin, cemaat tarafından benimsenmesi için,

çalışmasını, yazmasını, eser vermesini isterdim!” (aktaran Arısoy, 1952: 8). “Bir

karış boş toprak parçası kalmamış, köyleri köylerine yollarla bağlanmış, “ufki

medeniyet”in, “toprak medeniyeti”nin nimetleriyle, istikrarlı, huzur içinde yaşayan

bir Türkiye... Bugün için hayal gibi görünen bu fikrin hakikat olabilmesi için, işte

böyle sanatkârlara ihtiyaç vardır. Gençlerden böyle sanatkârların çıkmasını dilerim”

(aktaran Arısoy, 1952: 8) gibi ifadelerde de görüldüğü gibi, Esendal’a göre, bir

sanatçının (aydının) en önemli görevi böyle bir medeniyeti kabul etmek, savunmak

ve yaymaktır457 (Karaömerlioğlu, 2006: 174).

İnandığı “ufkî medeniyet”in merkezine aile kurumunu yerleştiren458,

Alangu’nun ifadesiyle (1959: 136), oluşacak yeni toplumun çalışkan, yurtsever,

saygılı ve ölçülü gençlerin kuracakları yeni ailelere dayanacağını tasavvur eden

456 Karaömerlioğlu’na göre (2006: 180-1), ideolojik görüşleri “yüzü geçmişe dönük” birçok özellik

barındıran Esendal’ın “tarım medeniyeti” ideali de “yüzü geçmişe dönük” bir ütopyadır. Diğer

taraftan Onaran (1975: 35) da, Esendal’ın “toprak medeniyet”ni benimsediği ve savunduğu için

kendisine, “Gandi” denildiğini belirtmektedir. 457 Yukarıdaki ifadelerin Esendal’ın sanatçıyı bir görev adamı olarak gördüğünün açık bir kanıtı

olduğunu belirten Çelik (2005: 1, 2), Esendal’ın sanatçıya ‘toplumu bize mahsus bir medeniyete

hazırlamak’ ödevini verdiğini belirtir. 458 Bu durum hem bir yanda çözülme sürecinin diğer yanda ise ‘diriliş’ sürecinin yaşandığı ve

‘diriliş’in iki evlilik vakası üzerine kurulduğu -ki bu iki aile, sevgi, saygı ve sadakat temelleri üzerine

kurulmuş olmasıyla apartmanda görülen ailelerden tamamıyla farklıdır- “Ayaşlı ile Kiracıları” adlı

romanda hem de ideal bir toplumun çekirdeğini teşkil edecek dolayısıyla hem ferdin hem de toplumun

saadetine zemin hazırlayacak olan sağlam ve sağlıklı bir çekirdek ailenin kuruluş hikâyesi olan

“Vassaf Bey” adlı romanda (Çetişli, 2004: 154, 156) açıkça görülmektedir.

185

Esendal’a göre, toplumun en küçük birimi birey değil, ailedir. Çünkü “[aileler]

memleketin temeli”dir (Esendal, 1996: 96). Sevginin esas olduğu ve bahçe içindeki

tek katlı evlerde yaşayacak olan bu aileler Türk toplumunun yüzyıllardır yaşaya

geldiği değer yargıları çerçevesinde teşekkül edecek (Çetişli, 2004: 114-5) ve

toplumsal kurtuluş yolunun tek aracısı olacaktır.

Arısoy’un (1952: 8) yönelttiği bir soruya karşı “yaşadığımız bu muhit-i

coğrafya içinde, kendimize mahsus, kendi geleneğimize uygun, tecrübî ilme dayanan,

bir medeniyet kurabiliriz ve bunun yüküne de katlanabiliriz” şeklinde cevaplayan, 20

Kasım 1942’de oğlu Suat Esendal’a yazdığı mektupta ise, “kendimize inanmalı ve

birkaç asırdır düştüğümüz Avrupa hayranlığından kendimizi kurtarmalı ve bu

topraklarda kuracağımız yeni bir medeniyetin yükünü taşıyabileceğimize

inanmalıyız” diye yazan Esendal’a göre (2003d: 552), her yeni dini çıkaranlar eski

dine göre kâfir olur, dolayısıyla kendisi de “Avrupa medeniyeti yanlış dini”nin kâfiri

olmuştur459.

Esendal’ın inandığı “toprak medeniyeti”nde / “tarım medeniyeti”nde yönetim

biçiminin “mesleki temsilcilik” düşüncesine göre belirleneceğini belirten Çetişli’ye

göre (2004: 125), “toprak medeniyeti” / “tarım medeniyeti” ve “mesleki temsilcilik”

düşüncesine göre şekillenecek olan yeni dünyanın hâkimi ise “küçük insan”

olacaktır. Bu noktada Esendal’ın hikâyelerindeki “öz”ü yakalama imkânını

bulduğumuzu belirten Çetişli’ye göre (2004: 125), bütün hikâyelerini “küçük insan”

ve onun problemleri üzerine teksif eden (yoğunlaştıran) Esendal’ın hikâyelerinin

“tez”i “toprak medeniyeti”, “anti tez”i “sanayi medeniyeti” ve “mevcut yönetim

biçimi”, “tematik güç”ü, “küçük insan” ve “karşı güç” ise, “yönetici aydın” veya

“bürokrat-memur”dur.

Hikâyelerinde Cumhuriyetin kuruluşundan sonraki değişimleri ele almanın

yanında, değişmesi gereken toplumsal olguları ve varılması gereken hedefleri de ele

459 Esendal’a göre, gençler de mutaassıp “Avrupa mümini” oldukları için kendisini pek fazla

anlamamışlardır (2003d: 552).

186

alan460 (Uyguner, 1991: 52) Esendal’ın özlemini duyduğu toplumu veya medeniyeti

örnekleyen hikâyelerinden biri de “Yurda Dönüş” adlı hikâyedir461.

Esendal, sözkonusu hikâyede, “Ahlat dolaylarında dağılmış fakülteler, sağlık

evleri, laboratuvarlarla donanmış geniş kümeye “Uygurluk”; Afyon dolayındakilere

de “Oğuzluk” diyorlar ve şimdi yurdumuzun bilgi yatakları bu iki yerde kümelenmiş

bulunuyormuş” (1988: 172). “Bu gecenin bütün bu oyunlarını yapanlar, çalanlar,

oynayanlar bura Halkevine yazılı olan gençler imişler. Beğendim doğrusu! Seyre

gelenlerinde yüzde doksanı gene bu Halkevine yazılı olan buralar komşuları imiş”

(1988: 182). “[B]ir işe girmemi, (...) evlenip bir ev, biraz da toprak edinerek herkes

gibi çalışmamı söyledi. Evlenmezsem, çalıştığım yerlerin bekar konaklarında bir

odadan başka bir şey vermezlermiş. Evlenirsem, biraz toprak ile bir de ev

alabilirmişim! Kendim ekip biçemezsem, olduğum yerin kooperatifi bana ucuzca eker

ve toplarmış. Ayrıca aylık da verirlermiş” (1988: 184) gibi ifadelerle özlemini

duyduğu toplumu veya medeniyeti anlatmaya çalışmıştır462. Çetişli’nin ifadesiyle

(1999: 57), “[d]oğudaki sınır kapısından itibaren her tarafı ağaçlık, yemyeşil bir

ülke; neredeyse birbirine eklenmiş, bağ-bahçe içindeki tek katlı evleriyle köyler,

kasabalar; sağlıklı, gürbüz, huzur ve refah içinde kadınıyla erkeğiyle çalışan

insanlar; kâğıt, yağ, şeker, dokuma fabrikaları; Van, Ahlât, Muş, Beyşehir ve Afyon

dolaylarındaki “Oğuzluk” ve “Uygurluk” üniversiteleri, fakülteler, laboratuvarlar,

sağlık ocakları; halkı eğitip eğlendiren halkevleri; yabancı dil bilen, medenî,

çalışkan gümrükçü köylü kızlar; en aza indirilmiş bürokrasi, varlığı hissedilmeyen

devlet; sevgi, hoşgörü, kanaat ve çalışkanlık hasletleri ile güçlenmiş sosyal bünye,

[adı geçen] hikâyede dile getirilen temel özlemlerdir.”

460 İleri’nin ifadesiyle (1975: 12), Esendal, kimi zaman yeni bir ortamın yaratılabilmesi için ‘olması

gereken’in de üzerinde durmuştur. 461 Karaömerlioğlu (2006: 175), Esendal’ın eserlerinde “tarım medeniyeti” ütopyasını savunuculuğunu

yapmayıp sadece yaşadıklarını ve tanıklıklarını yansıtmaya çalıştığı ve ütopyasını örnekleyen bir

toplum tahayyülünü yansıttığı “Yurda Dönüş” adlı hikâyesi dışında ütopyalarıyla ilgili konulardan

pek bahsetmediği iddiasındadır. 462 Velidedeoğlu’na göre (1974: 468), Esendal, “Anadolu’ya sık aralıklarla serpilmiş küçük küçük

toplulukların tamamen millî karaktere ve ahlâka dayanan yaşayış tarzını[n] ve yemyeşil hale

getirilmiş vatanı[n]” özlemini dile getirmiştir.

187

Erim’in ifadeleriyle (1952: 37), “kendi felsefesini yaratan ender rastlanır

insanlardan biri” olan, “başkalarının hazır kalıp düşüncelerini” nakletmeyen ve

“kendine öz görüşleri” olan, “Şehirden Köye” adlı hikâyede, hikâyenin

kahramanlarından birinin aracılığı ile, “Hadi, git kendini bu şehrin sağır adamlarına

anlat!” (2005c: 111) diyerek şehri ve şehrin insanını eleştiren, kızına yazdığı 24

Eylül 1940 tarihli mektupta, “[b]en yaşadıkça, medeniyet denilen nesneden, büyük

şehirlerde oturmaktan hoşlanmaz oldum” (2001a: 295) diyen, “halkçılık” -

“köycülük” söylemlerinin Cumhuriyet’in popüler söylemleri olduğu bu yıllarda

(1940’lı yıllar), bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını -kökenine uygun bir

biçimde- toprağa dayalı bir hayatta gören463 (Türkeş, 2002b: 241) ve büyük kentler

yerine bir baştan bir başa bağlık, bahçelik içinde olan ve evleri, duvarları bitişik

yemyeşil bir yurt düşünen464 (Uyguner 1991: 23-4) Esendal (2001a: 295), özlemini

duyduğu köy hayatını kızına yazdığı 24 Eylül, 1940 tarihli mektupta şu şekilde

özetlemiştir465: “Gidip Antalya’da büyükçe bir portakal bahçesi almalı. Bunun içine

(...) bir ev yapmalı. Geniş odaları olsun. Kitap olsun. Portakal ağaçları ile

uğraşmalı. Alışkın inekler de olmalı. Tavuklar da olmalı; köpekler de olmalı. Antalya

mekteplerinde ders vermeli. Kızlara da ders vermeli. Yazıyı da yazmalı. Bu

çocuklara tiyatro da oynatmalı ama öyle “Hasan Çavuş savaşa gitmiş” piyesi değil.

Sanat duygusu verir güzel bir piyes466.”

463 Onaran’ın ifadesiyle (1975: 35), bahçeli evlerle, oya gibi işlenmiş tarlalarla köylerin köylere,

kentlerin kentlere uzandığı bir toprak / vatan düşleyen Esendal, ancak böyle bir toprak / vatan

üzerinde insanların mutlu olabileceğine inanırdı. 464 Kudret’e göre (1967: 343), “[m]emleketi, işte böyle, bir çeşit büyük çiftlik halinde görme

ülküsünün kaynağını, [Esendal’ın] bir “toprak adamı” olmasında arıyabiliriz.” 465 Külebi’nin ifadesiyle (1952: 556-7), “[b]üyük bir ideali vardı. (...) Ankara’dan çıkıp ne kadar

gitseniz sonu gelmiyecek bir şehir, daha doğrusu kasaba. Tâ sınırlara kadar. Ardı arası gelmiyecek

küçük, güzel evler. Bağlar, bahçeler. Ekilmiş tarlalar. Ve o küçük mülklerin mesut sahipleri: Saide

gibi, Selime gibi vefalı, evcil kadınlar, (...) çalışkan, sağlam yapılı erkekler, tosun gibi çocuklar.

Bütün bu bahtiyar insanlar bu cennet ülkeyi dolduracaklardı.” 466 Türkeş’e göre (2002b: 241), Esendal’ın ütopyası ile dönemin Köy Enstitüsü tasarımının -mesela

Sabahattin Eyüboğlu yönetiminde Shakespeare piyesleri sergilenen Hasanoğlan Enstitüsü’nün-

oldukça yakın olduğu anlaşılmaktadır.

188

Oğluna yazdığı 20 Kasım 1942 tarihli mektupta, savaşabilmek için kalın

endüstrinin gittikçe kalınlaştırıldığını belirten ve “Avrupa’ya yaşayışı değiştirecek,

sadeleştirecek, ucuzlatacak yeni bir yaşayış görüşü ister. (...) [B]u Avrupa

medeniyeti, insanlığa ne getirdi? Bu Avrupa’nın getirdiği yalnız kalın ve ağır

sanayidir. Bu ağır sanayi yok iken insanlık gene yaşıyordu. Bugün olduğundan daha

da rahatsız değildi. Uçak yapıldı, denizaltı yapıldı insanlık daha çok mu rahat etti?

Kalın endüstrinin insanlığa getirdiği tek nesne “söz galip olanın!” nazariyesidir.

Bunu da insanlık çok önceden biliyordu” diye yazan Esendal’a göre (2003d: 550-1),

büyük endüstri medeniyeti (Batı Medeniyeti) çöktüğü zaman insanlık rahat edecektir.

Bu noktayı düşündükten ve iyice anladıktan sonra ne yapacağımızı düşünmemiz

gerektiğini belirten Esendal’a göre (2003d: 551-2), “[b]ir çelik dişli buzağı da biz

doğuralım deye düşünmek ahmaklık olur. Bizim yapacağımız [şey], yurdumuzda yeni

bir medeniyet uyandırmaktır. (...) Benim dediğime kanarlarsa bir toprak medeniyeti.

Çalışan bir kadın ve kocası bir adam eder. Onlara kendi yaşayacaklarının hiç

olmazsa birazını çıkaracak bir toprak parçası vermeli. (...) O[nlar] da biraz çiftçi,

biraz da işçi olmalıdır. Biraz da maden çıkarmalı. (...) Bu asra göre okul, alışveriş

değişmeli. Kalın endüstri ve kalabalık şehir yok. İnsanlar yeryüzüne dağılmalı! (...)

Çok çocuk yetiştirmek istemez. Az yetiştirmeli ama eyi yetiştirmeli.”

“İki Kadın” adlı hikâyede, mutluğu, işinin eri olmayan, sabahlara dek kumar

oynayan bir mühendisten boşanarak bir ustabaşıyla evlenmede bulan Behin’in

söyledikleri yeni kurulan bir ülkenin yarınlarına ışık tutacak niteliktedir (Onaran,

1975: 39):

“Ben bir mühendisin, canlı bir adamın karısı olmak istedim. Yüzü güneşte

yanmış olsun. Eve yorgun argın gelsin, bir iş yapmış olduğuna inansın. Yemek

istesin. Yaramaz çocuklar gibi gürültü etsin. Evde, bir iş odası olsun, orada resim

çizerken ıslık çalsın. Ayağına iri kunduralar giysin. Baş açık, ceketsiz sokağa çıksın.

Bir işler görsün, adı duyulsun. Bu yurdu, bu yerleri, bu ağaçları, bu sokakları, bu

insanları benimsesin. Sokakta giderken genç kadınların, kızların gözlerinin ona

kaydığını göreyim. Bir utanması olsun, yüreği temiz adam olsun. Benden çok da

işlerini düşünsün” (Esendal, 2001b: 114).

189

“Bayan Nermin” adlı hikâyede ise, ‘anlatıcı’nın Nermin hakkında

söyledikleri de yeni kurulan bir ülkenin yarınlarına ışık tutacak niteliktedir:

“Nermin, yüksek ağaçlar altında, yeşillik içinde oturuyor. Elinde dikiş dikiyor.

Bu kadın, istasyondaki bütün çocukların anası, bu hastaların hekimidir. (...) Hiçbir

istasyon şefinin, hiçbir tren şefinin, hiçbir işletme müfettişinin yüreği; bir kaza değil,

bir geç kalma olsa, bu kadınının yüreği kadar sıkılmaz. Çünkü, hepsi onundur. Kimse

hiçbir vagonu, bıçakla çentemez, kalemle çizemez. Onlar ne emekler ne kanlarla

yoğrulmuş da işliyor. Onlar, onun memleketinin, onun memleketinin büyüklerinin

emanetidir. Trenler işleyecek, insanlar sağ selamet gelip gidecek, yükler taşınacak,

sofralar üstüne temiz emeklerle kazanılmış temiz ekmekler konacak. Bu kadın da

çalışacak, kocası da çalışacak. Bu temiz ekmeğe biri elini sürmek isterse, bu kadın

kükremiş kaplan gibi saldırır” (Esendal, 1993: 23).

Burada son olarak şunu söyleyebiliriz ki, yazmanın hayatın anlamı olduğuna

inanan (Çetişli, 2004: 53) Esendal, asıl yazmak istediği hikâyeyi yazamadığını467

söylerken (Arısoy, 1952: 8) belki de kendi ütopyasını tam olarak anlatan bir hikâyeyi

yazamadığını söylemek istemiştir468.

467 “[B]en bugüne kadar yazdığım yazılar içinde, daha orijinal bir şey yazamadım. Benim yazdığım

tarzda Türkiye’de yazılmamış olsa bile insanlıkta, bu tarzda ne güzel şeyler yazılmıştır” (Esendal,

2003d: 73). 468 Turinay’a göre (1996: 83, 95), “Kemal Tahir, “Bozkırdaki Çekirdek” [adlı] romanının[da], bize

bir CHP Genel Sekreteri portresi çizer. Ulus’ta, eski CHP Genel Merkezi’ndeki odasında tedirgin bir

vaziyette masasında oturan bu genel sekreter, önündeki boş kâğıtlara bir bozkır manzarası çizer ve bu

bozkırın ortasına “tek ü tenha” bir ağaç oturtur. Koca bozkırda çizilen bu cılız ağaçtan başka, insan

gözüne hiçbir nesne ilişmez. Genel sekreter çizdiği resmi karalar, yeni baştan yapar. Aynı çizgiler,

aynı ufuk, aynı cılız ağaç ve uçsuz bucaksız bozkır hep aynıdır, çizilen resimlerde!.. Odaya girip çıkan

parlamenterler, sordukları sorular, dışarıdaki ahmak ıslatan yağmuru; onu yaşadığı hülyadan,

önündeki bozkırdan ve ortasındaki ağaçtan pek uzaklaştıramaz. Fakat çizdiği resmi, odaya girenlere

göstermek de istemez, onlardan gizler adeta. Son derece tedirgindir. Hülyasından koparılmak

istenmiyor gibidir: (...) Ruhen, gelen ziyaretçilerin konuşmalarından, çeşitli parti meselelerinden

oldukça uzaktır, daha doğrusu kendisini, bu meselelerin artık dışında hissetmektedir. Aslında o,

bürokrasiden de, o meselelerden de kopmuştur ve iş resmen istifaya kalmıştır. Nitekim, herhangi bir

netice istihsalinden ümidini yitirdiği bir anda bu görevinden ayrılır. (...) Önündeki boş kâğıtlara

biteviye “bozkırda bir ağaç” resmi çizen, bozkırın yeşermesine ümit bağlayan, fakat gerçekleşeceğini

hiçbir zaman göremeyeceği ümitler peşinde yıllarını harcayan bu kişi, Türk edebiyatının öncü

190

hikâyecilerinden Esendal’dan başkası değildir. (...) O, genel sekreterlik odasında, gerçekleştiremediği

siyasi programını düşünmekten, bu can sıkıntısını remzeden “bozkırda cılız ağaç” resimleri çizmekten

başka bir şey yapamadı. Daha doğrusu yapamayacağını anladı. Zira sistem, iyice oturmuş, palyatif

müdahalelerle sarsılmayacak bir yapıya kavuşmuştu.” Tahir’in kendi ifadeleriyle (2004: 8-18), “Tek

Partinin Genel Sekreteri, arkası pencereye dönük oturmuş, önündeki boş kâğıda, canından

bıkmışların acılı bakışlarıyla dalmıştı. (...) Her zamanki resmi çiziyordu: Bir uçsuz bucaksız Bozkır...

Ortasında çırılçıplak, umutsuz bir ağaç... (...) Çok değil Batıda okumuş otuzbeş, kırk milletvekili

uydurmak... Aşırı sağcılarla kağşamış kuvayi milliyecileri birbirine düşürüp Partiyi ele geçirmek...

Yarım yüzyıldır pusuda, hiç tehlikesi olmayan, böyle bir fırsatı bekliyordu (...) Epeydir memleketin

kaderini etkileyecek politika gücüne sahipti. Yıllardır özlediği güvene, kendisini kendi gözünde

yüceltecek onur çizgisine bu güçle ulaşacağını ummuş, Genel Sekreterlik masasına oturduğu an

yanıldığını anlamıştı. Kâğıt-kalem bulur bulmaz çizmemezlik edemediği uçsuz bucaksız bozkır, hayatı;

ortasına diktiği umutsuz tek ağaç da kendisiydi. (...) İttihat-Terakki Genel Merkezinin kanlı işlerinde,

kefeyi, belli belirsiz, küçük efendiden -Kara Kemal’den- yana eğerek, hep iki yönlü oynamıştı.

İmparatorluk çökünce Kafkasya’da İttihatçılara mı, Mustafa Kemal’e mi çalıştığını artık kendisi bile

kestiremiyordu. (...) Bozkırın tek ağacını çizip karalamaktan başka hiç bir işi yok gibi [idi]...”

Sonuç

Bu çalışmada, 20. Yüzyıl Türk hikâyeciliğinin adı ilk sırada anılması gereken

birkaç yazarından birisi olan ve yazdıklarıyla kendi deyimi ile “topluma ayna

tutmuş” olan Esendal’ın toplumsal ve siyasal fikirlerini çözümlemeye çalıştık.

Şunu öncelikle belirtelim ki, çalışmanın bu bölümü yazılırken bu bölümün

“giriş” bölümünde cevaplandırmayı amaçladığımızı belirttiğimiz soruları -tez

boyunca ayrıntılı olarak değinilse de- kısaca cevaplandırır nitelikte olmasına dikkat

edilecektir.

Kendisini doğrudan doğruya siyasi düşüncelerle ifade etmeyen, bunun yerine

hikâye ve romanlarına bu düşüncelerini/görüşlerini serpiştiren yazarlarımızdan birisi

olan ve eserlerinde “çalışkan, dürüst, kanaatk[â]r, nikbin, hayat ve cemiyetle uyum

halinde, küçük mutluluklarla yetinmesini bilen” (Çetişli, 2004: 120) “birisi olarak

güzelle[diği] (Bora ve Erdoğan, 2004: 643) ve “[h]er şey[in] yerli yerinde, hayat[ın]

her vakit olduğu gibi” (Çetişli, 1999: 154) “olmasının göstergesi ve teminatı olan”

(Bora ve Erdoğan, 2004: 643) “küçük insan”ın hayatını tabii akışı içinde anlatan

Esendal, hayatın “karı-koca arasında geçim ve aile saadeti” demek olduğuna (2005c:

36), toplumun en küçük biriminin birey değil, aile olduğuna (Alangu, 1959: 136) ve

“ailelerin memleketin temeli” olduğuna (1996: 95-6) inanmış ve buradan hareketle

inandığı “ufkî medeniyet”in merkezine aile kurumunu yerleştirmiştir. Yani Türk

toplumun bir çözülme ve yozlaşma sürecini yaşamakta olduğuna inanan (Çetişli,

1990: 47) Esendal’ın, bu sürece karşı çözümü sağlam ve sağlıklı ailelerdir.

Eserlerinde “[b]ir şeyler üreten[lerle], iyi bir hayatı çalışarak kuranlarla

üretmeden tüketenler[i] karşı karşıya” sunan (Çelik, 2005: 4), tüketim ve israf

karşıtı mistik bir yaklaşımla kanaatkârlığı ve sadeliği savunan, modernleşmenin

tüketimle özdeşleştirilmesine ve ilerlemenin “lüks tüketim” ölçütüyle

değerlendirilmesine karşı çıkan, kısaca üretmeden tüketmeye tepki gösteren (Çınar,

2007: 195) Esendal’ın, ekonomik görüşü bir el tezgâhçısı savunucusu olarak

özetlenebilir (Çam, 1977: 360). Başka bir ifadeyle, Smith ile başlayan modern

192

ekonomiyi kıyasıya eleştiren Esendal, el sanatları ile küçük esnafa dayanan ve

toprağın küçük birimler halinde işlenmesini öngören bir ekonomik görüşü

dillendirmeye çalışmıştır (Özkırımlı, 2004: 496). Çınar’ın (2007: 192) da belirttiği

gibi, modern ekonominin karışıklığından ürken Esendal, “basit bir ekonomik yapı”

önermiştir.

Katı sınıf ilişkileriyle belirlenmemiş bir toplum özlemini dile getiren, başka

bir ifadeyle, sınıfların çatışmasının değil, mesleklerin tesanüdünün hâkim olduğu bir

toplumsal düzeni dillendirmeye çalışan, bir başka ifadeyle, toplumun uyumlu

uzuvlardan oluştuğuna inanarak toplumsal gruplar (sınıflar) arasındaki çelişkileri göz

ardı eden Esendal, bütün sorunların hükümet yetkililerinin ellerindeki gücü kötüye

kullanmalarından kaynaklandığına ve parti ve devlet aygıtındaki düzelmelerin

“küçük insan”ın içinde bulunduğu şartları iyileştireceğine inanmıştır

(Karaömerlioğlu, 2006: 179, 182).

Tanzimat ile birlikte hızlanan Batı’ya açılmanın yerli sanayiyi olduğu kadar

esnaf teşkilatlarını ve el emeğine dayalı bütün küçük işletmeleri muattal

(kullanılmaz) hale getirdiğine inanan, II. Meşrutiyet yıllarında siyasi parti

çekişmelerinin açtığı derin yaraları gören ve memleket yönetimini bu Batı usulü

gidişten çekip kurtarmak isteyen (Turinay, 1996: 93-4) Esendal’a göre (2003d: 492),

ilerlemek için her milletin, her ulusun aynı yolu kullanması gibi bir zorunluluğu

yoktur ve geleneksel değerlerden kopmadan da ilerlemek mümkündür.

Bozdağ’a göre (1977: 362), 18. yüzyılda ortaya çıkan ‘makine insanı bedbaht

eder’ fikrine şiddetle inanan, ‘mutlu olabilmek için küçük hayat yaşanmalıdır; büyük

imkânların içine girmiş insan mutlu olamaz’ diye düşünen, Aydemir’e göre (1997:

464) ise, “sanayiin ve sanayi medeniyetinin” (daha doğrusu amuda kalkmış bir

medeniyet olarak değerlendirdiği Batı Medeniyeti’nin) düşmanı olan, “sanayiin

dünyaya felâket getirdiğine” inanan, “kendimizi bu afetten mümkün olduğu kadar

korumamız” gerektiğini düşünen, bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını

toprağa dayalı bir hayatta gören (Türkeş, 2002b: 241) ve geleneksel değerlerden

193

kopmadan da ilerlemenin mümkün olduğuna inanan Esendal, bizce muhafazakâr

düşünce içinde konumlandırılabilir.

Esendal’ın muhafazakârlığı, “[l]isanımızı, kültürümüzü yükselteceğiz ve

civanmert bir millet olarak bütün Türklüğün toplayıcısı olacağız” (Barutçu, 2001:

637) ifadelerini kullanması örneğinde görüldüğü gibi, kimi zaman kültürel

muhafazakârlığı aşan boyutlar içerse de kültürel muhafazakârlık içinde

değerlendirilebilir.





‘bir zamanlar biz neydik, ne olduk’ şeklinde özetlenebilecek olan ‘geçmişteki güçlü

devletin varlığını arayan ve bu güçlü devleti yücelten bir muhafazakârlık’tan çok,

eserlerinde “küçük insan”ın sade hayatını arayan ve bu hayatı yücelten, modern

yaşama biçiminin ürkütücü karışıklığını değil, basit bir yaşama biçiminin sadeliğini

güzelleyen, Anadolu köylüsünü gaz ya da bezir çırasından ayırıp da elektriğe

kavuşturmanın bir ülkü olmaması gerektiği, bunu yapmanın köylünün rahatını,

esenliğini bozmak demek olduğu, saban için de aynı şeyin geçerli olduğu, köylünün

karasabanı ile kendini rahat hissettiği, köye motorun girdiği gün köylünün tedirgin

olduğu ve köyünü bırakıp gurbetçi olduğu (Tonguç, 2001: 484-5) ifadelerinden de

anlaşılacağı üzere sanayiin ve sanayi medeniyetinin insanlık için bir felaket olarak

niteleyen bir muhafazakârlıktır.

Bu topraklar üstünde yaşayan insanların yaşayışlarında, duyuşlarında,

dillerinde, sanatlarında bir yücelik olduğuna inanan (Alangu, 1959: 132), eserlerinde

bu toprağa (Anadolu’ya), bu toprağın insanına, bu toprağın sorunlarına değinen

(Onaran, 1975: 38), bütün yaşamı boyunca yerli, kendi tarihine ve kendi toprağına

bağlı kalmayı başarabilen (Ertop, 1983: 9), Ankara’da bulunduğu günlerde “şu geçen

dört ayı burada zaten evsafını tanıdığım memurin içinde geçireceğime Anadolu’nun

bir köyünde geçire idim, (...) bahtiyar olurdum” (Esendal, 2003d: 381) diyecek kadar

194

Anadolu’ya âşık olan, Anadolu hakkında ne düşündüğü sorulunca, “Anadolu bir

hazinedir, (...)” diyen (aktaran Barlok, 2008: 1), uygarlığın beşiğinin Anadolu

olduğunu söyleyen (Tonguç, 2001: 484), 28 Şubat 1943’te yapılan seçimlerde -ki bu

tarihte Esendal, CHP Genel Sekreteridir-, “Dönüm” dergisi çevresinde bir araya

gelmiş olan ve “Anadolucular” denilen grubun birçok milletvekili çıkarmasında

önemli bir rol oynayan (Ağaoğlu, 1992: 29) Esendal, Osmanlı İmparatorluğu’nun

çöküş sürecinde yaşanan krizlere çözüm olarak sunulan ideolojilerden biri olan,

içinden çıktığı Türkçülük akımının hayalci ve kurgusal tasarımına bir tepki olarak

doğan, yaşanan mekansal küçülmenin sonucunda “daralmanın ideolojisi” olarak

ortaya çıkan (Alver, 1996: 22) ve ulus-devletin ve milletin kurucu unsurlarının

başında gelen coğrafyayı/toprağı (Anadoluyu) temel alan bir milliyetçilik ideolojisi

olan Anadoluculuk düşüncesinin temel izleklerine benzer şeyler düşünmüş (Çınar,

2007: 195) ve bunu dillendirmeye çalışmıştır. Dolayısıyla Esendal ile Anadoluculuk

düşüncesi ve/veya Anadolucular arasında bir bağın varlığı muhakkaktır.

Bir yandan, her ne kadar çok partili sistemi eleştiren bir fikir akımının

(“mesleki temsilcilik” düşüncesinin) temsilcisi olsa da ve çok partili sisteme karşı

olan biri olarak bilinse de ve her ne kadar tek parti yönetiminin sona ermesine çok az

bir süre kala 1944 yılında -ki o tarihlerde Esendal CHP Genel Sekreteridir-

Velidedeoğlu’na (Koçak, 2002: 121); “Bizim (...) iki anayasamız vardır: Yazılmış ve

yazılmamış. Bunlardan yazılmış olanı, senin kitapta okuduğun 1924 Anayasa’sıdır.

Yazılmamış olanı ise, şimdiki fiili durumumuz, yani Şef sistemimizdir. Bu sistem,

kuvvetini CHP’den alır” dese de, bu cümlelerden sonra “mamafih elbette bir gün

gelecek, yazılı anayasamız harfi harfine tatbik olunacaktır” (Velidedeoğlu, 1974:

469) demesi -ki bu cümlenin kullanıldığı tarihte yürürlükte olan Anayasa, çok partili

bir siyasi hayata açık bir anayasa olan 1924 Anayasası’dır- diğer yandan, CHP’nin

tek parti iktidarının en sert yüzünün temsilcisi olan Peker’in istifasıyla sonuçlanacak

olan ve siyasi tarihimize “Otuzbeşler Olayı” diye geçecek olan olayın “Esendal’ın

mebusları” diye anılan genç milletvekilleri tarafından başlatılmış olması ve böylece,

-çok partili hayata geçiş sürecinde muhalefete karşı tavizsiz bir politika izleyen

Peker’in istifası ile- çok partili siyasi hayata geçişte bir adım daha atılmış olması, çok

partili siyasi hayata geçişin hemen öncesinde CHP genel sekreteri olan Esendal’ın

195

çok partili siyasi hayata geçişte önemli sayılabilecek bir rol oynadığını

göstermektedir.

Hayatının büyük bir kısmı “realpolitik”in kuru, günlük, sıkıcı alanına sıkışıp

kalsa da, “bizim yap[mamız gereken asıl şeyin], yurdumuzda yeni bir medeniyet

uyandırmaktır” (2003d: 551) ifadesinde de görüldüğü gibi, aslında bir ütopyacı olan

(Karaömerlioğlu, 2006: 174), ütopyasını “ufkî medeniyet” / “toprak medeniyeti” /

“yatay medeniyet” olarak adlandıran -ki antitezi “amudî medeniyet” / “sanayi

medeniyeti” / “dikey medeniyet”tir- ve “amudî medeniyet”in olmadığını, ayakta

duramayacağını ve yaşayamayacağını belirten Esendal’a göre; böyle bir medeniyetin

kurulmasına sanatçılar (aydınlar) öncülük edecektir (aktaran Arısoy, 1952: 8).

Esendal’a göre, bir sanatçının (aydının) en önemli görevi böyle bir medeniyeti kabul

etmek, savunmak ve yaymaktır (Karaömerlioğlu, 2006: 174).

İnkılâplara candan bağlı olan (Dursunoğlu, 1952: 555), “[e]yi bir baş

olmayınca hepsi yalan oluyor” (2003d: 346) diyerek bizim gibi toplumlar için liderin

varlığının vazgeçilmez olduğunu vurgulayan (Esendal, 1944: 19) ve devlet

yönetimine ideolojilerden arınmış teknik bir mesele gibi yaklaşan Esendal’ın siyasi

görüşü, Türkeş’e göre (2002b: 243), “devlete hizmet” biçiminde özetlenebilir.

Burada kullanılan “devlete hizmet” ibaresinin Esendal’ın pragmatik tutumuyla /

tavrıyla ilişkili olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz469. Çünkü Esendal, “hak yok, vazife

vardır” (2003d: 515) cümlesinde görüldüğü gibi, kimi zaman, otoriter bir devlet

anlayışına sahip olmakta, kimi zaman, Avrupa parlamentolarında doğmuş ‘sağ’, ‘sol’

ve ‘merkez’ gibi ölçüler ile CHP’yi anlamanın mümkün olmadığını, bizim bu gibi

ölçüler içine sokulması kabil olmayan ayrı ve başlı başına bir sistemimiz olduğunu

belirterek (1944: 19) tek partiyi savunmakta, kimi zaman da, çok partili hayata geçiş

sürecinde muhalefete karşı tavizsiz bir politika izleyen Peker’in istifasıyla

sonuçlanacak olan “Otuzbeşler Olayı” olayında -ve böylece çok partili siyasi hayata

geçişte- önemli bir rol oynamaktadır.

469 Burada sözünü ettiğimiz pragmatizm; düşüncelerin, politikaların ve önerilerin değerlerinin

yararlılıkları, işlerlikleri ve uygulanabilirlikleri ile belirlenmesi ilkesine dayanan felsefi anlamda

pragmatizm değil, bir tutum / tavır olarak pragmatizmdir.

196

Tez boyunca söylenenlerden de anlaşılacağı üzere, bazen “İran (...) [e]ğer

terakki edecekse elbette boğuşacak, çarpışacak, elbette terakki yolunda savaşacaktır.

(...) [B]u mücadele yoluna girince (...) siz de (...) istiklal mahkemesi yapacaksınız ve

bu gibi ihtirasatın önüne geçeceksiniz, bunun başka çaresi yoktur” (Esendal, 1999a:

62) diyerek veya toplumsal hayatta pek az yer aldıkları bir dönemde eserlerinde

kadınlara verdiği rollerle onları kurulacak yeni toplumsal hayatın kurucu özneleri

olarak görerek (Çelik, 2005: 5) “ilerici”/“Batıcı” olabilen, bazen “[l]isanımızı,

kültürümüzü yükselteceğiz ve civanmert bir millet olarak bütün Türklüğün toplayıcısı

olacağız” (aktaran Barutçu, 2001: 637) ifadelerinden de anlaşılacağı üzere,

Turancı/Türkçü olabilen ve bazen da “sanayiin ve sanayi medeniyetinin düşmanı

geçin”en, sanayi medeniyetine “vertikal [dikey] medeniyet” diyen ve “[h]asreti

Ortaçağ loncaları” olan, “[s]anayiin dünyaya felâket getirdiğine” inanan ve

“kendimizi bu afetten mümkün olduğu kadar korumamız” gerektiğini düşünen

(Aydemir, 1997: 464) bir muhafazakâr olabilen Esendal, aslında biraz “her şey”dir.

Belki de burada cevaplandırılması gereken en önemli soru, bu “her şey”

olabilmek nasıl mümkün olabilir veya nasıl açıklanabilir. Bu soru, Esendal’ın

-aslında dönemin belki de tüm yazarlarının- koşullara, zaman ve zemine göre

değişebilen bir düşünceye sahip olması ile açıklanabir.

Kaynakça

AĞAOĞLU, Samet (1965), Âşina Yüzler, (İstanbul: Ağaoğlu Yayınevi).

-------- (1969), Babamın Arkadaşları, (İstanbul: Baha Matbaası, 3. Baskı).

-------- (1972), Demokrat Partinin Doğuş ve Yükseliş Sebepleri Bir Soru, (Baha Matbaası).

-------- (1992), Siyasi Günlük Demokrat Parti’nin Kuruluşu, Yay. Haz., Cemil KOÇAK, (İstanbul:

İletişim Yayınları, 1. Baskı).

AKBAL, Oktay (1983), “M.Ş.E Yüz Yaşında”, Cumhuriyet, 6 Nisan 1980

AKPINAR, Mehmet (1999), “II. Meşrutiyet Meclisince Reji’nin Sorgulanması”, EREN, Güler (Ed.),

Osmanlı, Cilt 3, İktisat, (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları): 608-615

AKŞİN, Sina (1992), İstanbul Hükümetleri ve Milli Mücadele, Mutlakiyete Dönüş (1918-1919),

(İstanbul: Cem Yayınevi, 2.Basım).

AKTÜRE, Sevgi (2001), “1830’dan 1930’a Ankara’da Günlük Yaşam”, Tarih İçinde Ankara II,

Der: Yıldırım YAVUZ, (Ankara: ODTÜ Mimarlık Fakültesi Yayınları):

35-74

AKYILDIZ, Kaya ve KARACASU, Barış (1999), “Mavi Anadolu: Edebi kanon ve milli kültürün

yapılandırılışında Kemalizm ile Bir Ortaklık Denemesi”, Toplum ve

Bilim, S. 81, Yaz 1999: 26-43

ALANGU, Tahir (1959), Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve Roman 1919-1930, (İstanbul: İstanbul

Matbaası).

ALKAN, Mehmet Ö (2004), “Giriş”, ALKAN, Mehmet Ö (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası

Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (İstanbul: İletişim Yayınları, 6.

Baskı): 17-21

ALTAN, Çetin (1983), “Edebiyatçılığı Politik Kimliğinin Önüne Geçti...”, Yazko Somut, Yıl: 3, S.

39/13, 29 Nisan 1983

198

ALVER, Köksal (1996), Sosyolojik Açıdan Anadoluculuk (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü).

ARGIN, Şükrü (2004), “Nurettin Topçu’nun Ümitsiz İhya Arzusu ya da Siyasetin ‘Taşra’sında

Taşranın Siyasetini Tahayyül Etmek”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim

Yayınları, 2. Baskı): 465-489

ARIK, Remzi Oğuz (1969), Coğrafyadan Vatana, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi).

-------- (1943), “Bizim Milliyetçiliğimiz”, Millet, S. 13, Mart [Mayıs] 1943: 29-32

ARISOY, M. Sunullah (1952), “M. Ş. Esendal’la Bir Konuşma”, Varlık, S. 383, 1 Haziran 1952: 7-8

ATABAY, Mithat (2003), “Anadoluculuk”, BORA, Tanıl (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 4, Milliyetçilik, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı):

515-532

ATAÇ, (...) (1952), “M. Ş. E”, Seçilmiş Hikâyeler, M.Ş.E. Özel Sayısı, Cilt 6, S. 5: 17

ATAY, Tayfun (2004), “Gelenekçilikle Karşı-Gelenekçiliğin gelgitinde Türk “Gelenek-çi”

Muhafazakârlığı”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı):

154-178

AYDEMİR, Şevket Süreyya (1997), Suyu Arayan Adam, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 10. Basım).

-------- (2000), İkinci Adam, Cilt 2 (1938-1950), (İstanbul, Remzi Kitabevi, 7. Baskı).

AYDIN, Bilgen (2003), Fahri Celâlettin Göktulga’nın Öykülerinde Anomi ve Geçmişe Kaçış,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi, Ekonomi ve

Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BANGUOĞLU, Tahsin (1986a), “Milli Şef Devri Hatıraları”, (Yazan: Sefa Kaplan), Tercüman, 17

Mayıs 1986

------- (1986b), “Milli Şef Devri Hatıraları”, (Yazan: Sefa Kaplan), Tercüman, 18 Mayıs 1986

BARKIN, Rebi (2008), http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/barkin.html (06.02.2008)

199

BARLAS, Cemil (2008), “Memduh Şevket Esendal’ın Ölümü”,

http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/barlas.html (25.01.2008)

BARLOK, İsmet (2008), “Memduh Şevket Esendal’ın Kitapları Arasında”,

http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/barlok.html (25.01.2008)

BARUTÇU, Faik Ahmet (1977), Siyasi Anılar 1939-1954, (İstanbul: Milliyet Yayınları).

-------- (2001), Siyasi Hatıralar, Cilt 1, (Ankara: 21: Yüzyıl Yayınları).

BAŞAR, Ahmet Hamdi (1945), Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, (İstanbul: Tan

Matbaası).

BEKİN, M. Rıza (2002), “Ölümünün 50. Yılında Memduh Şevket Esendal”, Türk Yurdu, S. 178,

Haziran 2002: 47-53

BELGE, Murat (1998), Edebiyat Üstüne Yazılar, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1. Baskı).

BERKES, Niyazi (1997), Unutulan Yıllar, Yay. Haz., Ruşen SEZER (İstanbul: İletişim Yayınları, 1.

Baskı).

BİLA, Hikmet (1987), Sosyal Demokrat Süreç İçinde CHP ve Sonrası, (Milliyet Yayınları, 2.

Baskı).

BİLGİNER, Recep (1983), “Açık -Seçik, Türkçeyi zorlamadan”, Yazko Somut, Yıl: 3, S. 36/10 8

Nisan 1983

BİRSEL, Salâh (1989), “Deniz Kentinde Soluk Almak”, Cumhuriyet Dergi, S. 155, 12 Şubat 1989:

20-21

BORA, Tanıl (1999a), Türk Sağının Üç Hali, (İstanbul: Birikim Yayınları, 2. Baskı).

BORA, Tanıl (1999b), “Türkiye’de Radikal Milliyetçi İdeolojinin Gelişme Seyri”, 75 Yılda

Düşünceler Tartışmalar, (İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları).

BORA, Tanıl ve ERDOĞAN, Necmi (2004), “Biz Anadolu’nun Bağrı Yanık Çocukları...

Muhafazakâr Popülizm”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern

200

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul:

İletişim Yayınları, 2. Baskı): 632-644

BORA, Tanıl ve ONARAN, Burak (2004), “Nostalji ve Muhafazakârlık “Mazi Cenneti”, ÇİĞDEM,

Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5,

Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı): 234-260

BORAN, Behice (1968), Türkiye ve Sosyalizm Sorunları, (İstanbul: Gün Yayınları).

BORATAV, Korkut (1998), Türkiye İktisat Tarihi 1908-1985, (İstanbul: Gerçek Yayınevi,

6.Baskı).

BOZDAĞ, İsmet (1977), “(Kör) Ali İhsan (İloğlu) Bey ve Temsili - Mesleki Programı Adlı Tebliğ

Üzerine Tartışma”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal

Sorunları, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Tarihiyle İlgili

Sorunlar Sempozyumu 17-16 Ocak 1977, (İstanbul: İstanbul Yüksek İktisat

ve Ticaret Mektebi Mezunları Derneği Yayını): 357-363

B.T. [Bizim Türkiye] (1948), “Esas Mesele”, Bizim Türkiye, S. 19, 4 Ağustos 1948: 3

BUĞRA, Mehmet Emin (1952), “Esendal ve Türklük”, Pazar Postası, S. 74, 20 Temmuz 1952

BURKE, Edmund (1955), Reflections on the Revolution in France, (Chicago: Henry Regnery

Company).

CEASER, James W. (2003), Amerikan Karşıtlığının Kısa Tarihi,

http://turkish.turkey.usembassy.gov/uploads/images/ljIjIgZ_Qj5FA2H2aUcK9w/ceaser2.pdf

(08.02.2008)

COPEAUX, Etienne (1998), Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-

İslam Sentezine, Çev: Ali BERKTAY, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları).

ÇAM, Esat (1977), “(Kör) Ali İhsan (İloğlu) Bey ve Temsili - Mesleki Programı Adlı Tebliğ Üzerine

Tartışma”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, Atatürk

Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Tarihiyle İlgili Sorunlar Sempozyumu 17-16

Ocak 1977, (İstanbul: İstanbul Yüksek İktisat ve Ticaret Mektebi Mezunları

Derneği Yayını): 357-363

201

ÇELİK, Nur Betül (2002), “Kemalizm: Hegemonik Bir Söylem”, İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, (İstanbul: İletişim


ÇELİK, Behçet (1999), “Memduh Şevket Esandal’ın Miras Adlı Romanında Kadınlar ve Yazarlar”,

http://www.geocities.com/unutulmusyazarlar/memduhyazi.html (22.01.2008)

-------- (2005), “Esendal’ın Hikâyelerinde Bize Özgü Olan”,

http://www.imge.com.tr/imgeoykuler/2/behcet_celik.pdf (06.02.2008).

ÇETİŞLİ, İsmail (1990), “Memduh Şevket Esendal’ın Romanlarında Aile”, Milli Kültür, S. 78,

Kasım 1990: 45-47

-------- (1991), Memduh Şevket Esendal, (Ankara: Kültür Bakanlığı).

-------- (1999), Memduh Şevket Esendal, -İnsan ve Eser- (Isparta: Kardelen Kitabevi, 1. Basım).

-------- (2004), Memduh Şevket Esendal, (Ankara: Akçağ Yayınları, 1. Baskı).

ÇINAR, Metin (2007), Anadoluculuk Hareketinin Gelişimi ve Anadolucular ile Cumhuriyet

Halk Partisi Arasındaki İlişkiler (1943-1950) (Yayınlanmamış Doktora

Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü).

ÇİĞDEM, Ahmet (1997), “Muhafazakârlık Üzerine”, Toplum ve Bilim, S. 74, Güz 1997: 32-51

-------- (2004), “Sunuş”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5,

Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı): 13-19

ÇOKER, Fethi (1996), Türk Parlamento Tarihi, TBMM -IV. Dönem 1931-1935, II. Cilt, (Ankara:

TBMM Vakfı Yayınları).

DELİORMAN, Altan (1989a), “Yarınlara Bir Ses - 3”, Türk Edebiyatı, S. 188, Haziran 1989: 14-17

-------- (1989b), “Yarınlara Bir Ses - 4”, Türk Edebiyatı, S. 189, Temmuz 1989: 51-54

DEMİREL, Ahmet (1995), Birinci Mecliste Muhalefet, İkinci Grup, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2.

Baskı).

202

DEREN, Seçil (2003), “Türk Siyasal Düşüncesinde Anadolu İmgesi”, BORA, Tanıl (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, Milliyetçilik, (İstanbul: İletişim


DURSUNOĞLU, Cevat (1952), “Kırk Yıllık Dostun Ardından”, Türk Dili, Cilt I, S. 10, Temmuz

1952: 555

ERDOĞAN, Mustafa (1991), “Liberalizm, Muhafazakârlık ve Türk Sağı”, Türkiye Günlüğü, S. 16,

Güz 1991: 44-56

-------- (1999), Türkiye’de Anayasalar ve Siyaset, (Ankara: Liberte Yayınları).

ERHAT, Azra (1976), Mektuplarıyle Halikarnas Balıkçısı, (İstanbul: Çağdaş Yayınları).

ERİM, Nihat (1952), “Kendi Felsefesini Yaratan Adam”, Seçilmiş Hikayeler, M.Ş.E. Özel Sayısı,

Cilt 6, S. 5: 36-38

ERTOP, Konur (1983), “Sevginin, Hoşgörünün Yazarı”, Yazko Somut, Yıl: 3, S. 37/11, 15 Nisan

1983

ESATLI, Mustafa Ragıp (1975), İttihat ve Terakki Tarihinde Esrar Perdesi ve Yakup Cemil

Niçin Öldürüldü?, (İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1. Baskı).

ESENDAL, Memduh Şevket, (1944), “Irkçılık-Turancılık meselesi dolayisiyle Parti teşkilâtına

yaptıkları 7-VI-1944 tarih ve 3/2526 sayılı tamim”,

Irkçılık-Turancılık, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü

Yayınları: 4, (Ankara: Maarif Matbaası).

-------- (1983), Sahan Külbastısı, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1.

Basım).

-------- (1988), Gödeli Mehmet, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1.

Basım).

-------- (1993), Gönül Kaçanı Kovalar, Der. - Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi

Yayınevi, 1. Basım).

-------- (1996), Veysel Çavuş, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2.

Basım).

203

-------- (1997a), Bizim Nesibe, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2.

Basım).

-------- (1997b), Hava Parası, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2.

Basım).

-------- (1999a), Tahran Anıları ve Düşsel Yazılar, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1. Basım).

-------- (1999b), Vassaf Bey, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2. Basım).

-------- (1999c), Kelepir, Basıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2. Basım).

-------- (2001a), Kızıma Mektuplar, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1.

Basım).

-------- (2001b), Otlakçı, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1. Basım).

-------- (2003a), İhtiyar Çilingir, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 3.

Basım).

-------- (2003b), Güllüce Bağları Yolunda, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi


-------- (2003c), Miras, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2. Basım).

-------- (2003d), Oğullarıma Mektuplar, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi


-------- (2004), Mendil Altında, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 7.

Basım).

-------- (2005a), Bir Kucak Çiçek, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 4.

Basım).

-------- (2005b), Ayaşlı ile Kiracıları, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 15. Basım).

-------- (2005c), Mutlu Bir Son, Yayıma Haz: Muzaffer UYGUNER, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1.

Basım).

204

-------- (2005d), “Memduh Şevket Esendal Kendini Anlatıyor”, Ayaşlı ile Kiracıları, (Ankara: Bilgi

Yayınevi, 15. Basım) : 7-8

“Esendal, Memduh Şevket”, (2003), Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçılar Ansiklopedisi, Cilt I,

(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı): 400-403

GÖKALP, Ziya (1977), Türkçülüğün Esasları, (İstanbul: Varlık Yayınları, 11. Basılış).

GÖKMEN, Özgür (2004), “Tek Parti Dönemi Cumhuriyet Halk Partisi’nde Muhafazakâr

Yönelimler”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2.

Baskı): 132-153

GÖZCÜ, Sevim (2004), Ayaşlı ile Kiracıları’nda Anlatıcı Sorunsalı, (Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi, Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü).

GRAMSCİ, Antonio (1971), Selections from the Prison Notebooks, (Londra: Lawrence and

Wishart).

GÜNGÖR, Erol (1982), Dünden Bugünden Tarih-Kültür-Milliyetçilik, (Ankara: Mayaş Yayınları,

1. Baskı).

GÜNGÖR, Necati (1983), “Esendal konusunda”, Yazko Somut, Yıl: 3, S. 38/12, 22 Nisan 1983

[HATİPOĞLU], Şevket Raşit (1933), “İkinci Yılda” Dönüm, S. 14, Ağustos 1933: 1-5

HOBSBAWM, Eric (2006), “Giriş: Gelenekleri İcat Etmek” Geleneğin İcadı, Der: Eric

HOBSBAWM, Terence RANGER, Türkçesi: Mehmet Murat ŞAHİN,

(İstanbul: Agora Kitaplığı, 1. Basım).

HUYUGÜZEL, Ö. Faruk (2008), “Memleket Roman ve Hikâyesi”, http://www.kultur.gov.tr/

TR/BelgeGoster.aspx?F6E10F8892433CFF1279C58074C3153730655EEDEBD2AD82 (22.01.2008)

İLERİ, Selim (1975), “Türk Öykücülüğünün Genel Çizgileri”, Türk Dili, Cilt: XXXII, S. 286,

Temmuz 1975: 2-29

İLKİN, Selim (1977), “(Kör) Ali İhsan (İloğlu) Bey ve Temsili - Mesleki Programı Adlı Tebliğ

Üzerine Tartışma”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal


205



İREM, Nazım (1999), “Muhafazakâr Modernlik, “Diğer Batı” ve Türkiye’de Bergsonculuk”, Toplum

ve Bilim, S. 82, Güz 1999: 141-179

K., Tarık Dursun (1983), “esendal: Bir Çağ Tanığı Hikâyelerle...”, Çağdaş Eleştiri, Eylül 1983: 48-

50

KANSU, Aykut (2002), “Türkiye’de Korporatist Düşünce ve Korporatizm Uygulamaları”, İNSEL,

Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 2, Kemalizm,

(İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı): 253-267

-------- (2004), “Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, ‘Sosyal Mesele’ ve ‘İçtimai Siyaset’”, ÇİĞDEM, Ahmet

(Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul:


KAPLAN, Mehmed (1948), “Anadolunun Kuvvetleri”, Hareket, S. 19, Eylül 1948: 2-4

KARACASU, Barış (2002), ““Mavi Kemalizm” Türk Hümanizmi ve Anadoluculuk”, İNSEL, Ahmet

(Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 2,

Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı): 334-

343

KARAÖMERLİOĞLU, Asım (2002), “Türkiye’de Köycülük”, İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, (İstanbul:


-------- (2006), Orada Bir Köy Var Uzakta, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1. Baskı).

KARPAT, H. Kemal (1996), Türk Demokrasi Tarihi, (İstanbul: Afa Yayınları, 1. Baskı).

KAYMAZ, Nejat (1977), “Türkçü Tarih Görüşü”, Felsefe Kurumu Seminerleri, (Ankara: Türk

Tarih Kurumu Basımevi, )

KEMAL, Mehmed (1980a), “Raftaki Demokrasi, İsmet Paşaya Göre Demokrasi İçin Tek Eksik İkinci

Parti İdi”, Cumhuriyet, 25 Nisan 1980

206

-------- (1980b), “Raftaki Demokrasi, Dışında Kaldığımız Savaş Ülkeyi Perişan Etmişti”,

Cumhuriyet, 26 Nisan 1980

-------- (1980c), “Raftaki Demokrasi, Demokrasi Hazırlığında Esendal’ın Da Önemli Katkıları Oldu”,

Cumhuriyet, 28 Nisan 1980

KEYDER, Çağlar (2004), Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, (İstanbul: İletişim Yayınları, 10. Baskı).

KIRK, Russel (1978), The Conservative Mind From Burke To Eliot, (Chicago: Regnery Gateway,

Sixth Revised Edition).

KOÇAK, Cemil (2002), “Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şeflik Sistemi: Ebedi Şef / Milli Şef”,

İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 2,

Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı): 119-137

KÖKER, Levent (1992), Demokrasi Üzerine Yazılar, (Ankara: İmge Kitabevi).

-------- (2004), “Liberal Muhafazakârlık ve Türkiye”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı):

274-290

KUDRET, Cevdet (1967), Türk Edebiyatında Hikâye ve Roman II, (İstanbul: Varlık Yayınevi).

KUTMAN, Rüştü (1952), http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/kutman.html

(25.01.2008)

KÜLEBİ, Cahit (1952), “Memduh Şevket Esendal”, Türk Dili, Cilt I, S. 10, Temmuz 1952: 556-558

KÜR, Pınar (1983), “Yeniden Keşfedilecektir”, Yazko Somut, Yıl: 3, S. 37/11, 15 Nisan 1983

LAROUİ, Abdullah (1993), Tarihselcilik ve Gelenek: Arap Aydınlarının Krizi, Çev: Hasan

BACANLI, (Ankara: Vadi Yayınları, 1. Basım).

LEWİS, Bernard (2000), Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev: Metin KIRATLI, (Ankara: Türk Tarih

Kurumu Basımevi, 9. Baskı).

MANNHEİM Karl (1959), Essays on Sociology and Social Psychology, (London: Routledge &

Kegan Paul Ltd., Second İmpression).

207

MARDİN, Şerif (1999a), Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, (İstanbul: İletişim Yayınları, 6. Baskı).

-------- (1999b), Türk Modernleşmesi, (İstanbul: İletişim Yayınları, 6. Baskı).

METE, Ömer Lütfi (2003), “Türk Milliyetçiliği’ne ‘Sivil’ Bir Bakış”, BORA, Tanıl (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, Milliyetçilik, (İstanbul: İletişim


MORAN, Berna (2000), Edebiyat kuramları ve eleştirileri, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı).

NACİ, Fethi (1981), 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, (İstanbul: Gerçek

Yayınevi, 1. Baskı).

NAZİF, Umran (1952), “M.Ş.E”, Seçilmiş Hikâyeler, M.Ş.E. Özel Sayısı, Cilt 6, S. 5: 60-61

NESİMİ, Abidin (1952), “Esendal’ın Fikir Cephesi”, Seçilmiş Hikayeler, M.Ş.E. Özel Sayısı, Cilt 6,

S. 5: 83-89

------- (1977), Yılların İçinden, (İstanbul: Gözlem Yayınları, 1. Baskı).

NİSBET Robert (?), “Muhafazakârlık”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Der: Tom BOTTOMORE

ve Robert NİSBET, Türkçe Çevirileri Der. ve Den: Mete TUNÇAY ve Aydın

UĞUR, Çev: Erol MUTLU, (V Yayınları): 97-133

-------- (1986), Conservatism: Dream and Reality, (Markham: Fitzhenry & Whiteside Limited).

OKTAY, Ahmet (1993), “Memduh Şevket Esendal”, Cumhuriyet Dönemi Edebiyatı 1923-1950,

(Ankara: Kültür Bakanlığı, Etiş Yayıncılık Ltd. Şti.): 655-667

ONARAN, M. Şerif (1975), “Esendal”, Türk Dili, Cilt: XXXII, S. 286, Temmuz 1975: 34-44

ÖĞÜN, Süleyman Seyfi (1992), Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu (İstanbul:

Dergâh Yayınları, 1. Baskı).

-------- (2000), Türk Politik Kültürü (İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım, 1. Baskı).

ÖZBUDUN, Ergun (1993), Türk Anayasa Hukuku, (Ankara: Yetkin Yayınları, 3. Baskı).

ÖZ, Esat (1992), Tek Parti Yönetimi ve Siyasal Katılım, (Ankara: Gündoğan Yayınları, 1. Basım).

208

ÖZÇELİK, O. Fehmi (1951), “M. Ş. E. ile İki Saat”, Hisar, S. 19, 1 Kasım 1951: 10-1, 16-17

ÖZİPEK, Bekir Berat (2004a), Muhafazakârlık: Akıl, Toplum, Siyaset, (Ankara: Liberte

Yayınları).

-------- (2004b), “Muhafazakârlık, Devrim ve Türkiye”, ÇİĞDEM, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı):

66-84

ÖZKIRIMLI, Atilla (2004), Türk Edebiyat Tarihi, Cilt 1, (İstanbul: İnkılâp Kitabevi).

PARLA, Taha (2001), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Yay. Haz: Füsun

ÜSTEL ve Sabir YÜCESOY, (İstanbul: İletişim Yayınları, 4. Baskı).

SARAY, Mehmet (1995), Atatürk ve Türk Dünyası, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi).

SEVÜK, İsmail (2008), http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/sevuk.html (25.01.2008)

SOMBART, Werner (1998), aşk, lüks ve kapitalizm, Çev: Necati Aça, (Ankara, Bilim ve Sanat

Yayınları, 1. Basım).

SPENGLER, Oswald (1963), Man and Technics, A Contribution To A Philosophy Of Life,

Translated from the German by Charles Francis Atkinson, (London:

George Allen & Unwin Ltd.).

-------- (1997), Batının Çöküşü, (İstanbul: Dergâh Yayınları. 2. Baskı).

STAUDENMAİER, Peter (Ed.) (2004), “Faşist Ekoloji”,

http://www.teori.org/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=50 (09.02.2008)

ŞENGİL, Salim (1991), Anılarda Kalan Portreler, (İstanbul: Cem Yayınevi, 1. Basım).

ŞİŞMAN, Nazife (2002), “Lüks: Gayri meşru aşkın çocuğu ve kapitalizm”,

http://arsiv.zaman.com.tr/2002/06/15/yorumlar/default.htm (09.02.2008)

TAHİR, Kemal (2004), Bozkırdaki Çekirdek, (İstanbul: Tekin Yayın Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti.,

5. Basım).

209

TANER, Haldun (1983), “M.Ş.E. Yüz Yaşında”, Milliyet, 17 Nisan 1983

-------- (2008), http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/taner.html (06.02.2008)

TANSU, Samih Nafiz (1957), İki Devrin Perde Arkası, An. Hüsamettin ERTÜRK, (İstanbul: Hilmi

Kitabevi).

-------- (1960), İttihat ve Terakki İçinde Dönemler, An. Galip VARDAR, (İstanbul: İnkılâp

Kitabevi).

TARANCI, Cahit Sıtkı (1952), “İşte Hikâyeci”, Seçilmiş Hikâyeler, M.Ş.E. Özel Sayısı, Cilt 6, S. 5:

66-67

TAŞKIN, Yüksel (2004), “Muhafazakârlığın Uslanmaz Çocuğu: Reaksiyonerlik”, ÇİĞDEM, Ahmet

(Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 5, Muhafazakârlık,

(İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Baskı): 187-215

TECER, Ahmet Kutsi (1952), “Esendal”, Seçilmiş Hikâyeler, M.Ş.E. Özel Sayısı, Cilt 6, S. 5: 21-25

TEKELİ, İlhan ve İLKİN, Selim (1977), “(Kör) Ali İhsan (İloğlu) Bey ve Temsili - Mesleki

Programı”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları,

Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Tarihiyle İlgili Sorunlar

Sempozyumu 17-16 Ocak 1977, (İstanbul: İstanbul Yüksek İktisat ve

Ticaret Mektebi Mezunları Derneği Yayını): 283-344

TİMUR, Taner (1991), Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum, Kimlik, (İstanbul: Afa

Yayınları).

TİMUROĞLU, Vecihi (1983), “Üç Önemli Öğe...” Yazko Somut, Yıl: 3, S. 39/13, 29 Nisan 1983

TONGUÇ, Engin (2001), Bir Eğitim Devrimcisi: İsmail Hakkı Tonguç (yaşamı, öğretisi, eylemi),

Birinci Kitap, (Ankara, Güldikeni Yayınları, 2. Basım).

TOKER, Metin (1990), Demokrasimizin İsmet Paşalı Yılları, Tek Partiden Çok Partiye 1944-

1950, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 3. Basım).

TOPÇU, Nurettin (1970), Kültür ve Medeniyet, (İstanbul: Hareket Yayınları, 1. Baskı).

-------- (1972), Yarınki Türkiye, (İstanbul: Yağmur Yayınevi, 2. Bası).

210

--------- (1978), Milliyetçiliğimizin Esasları, (Dergâh Yayınları,: İstanbul, 1. Baskı).

TOPRAK, Zafer (1977a), “Halkçılık İdeolojisinin Oluşumu”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve

Toplumsal Sorunları, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal

Tarihiyle İlgili Sorunlar Sempozyumu 14-16 Ocak 1977, (İstanbul: İstanbul

Yüksek İktisat ve Ticaret Mektebi Mezunları Derneği Yayını): 13-31

-------- (1977b), “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, S. 1, Bahar

1977: 92-123

-------- (1982), Türkiye’de “Milli İktisat” (1908-1918), (Ankara: Yurt Yayınları).

-------- (1999), “II. Meşrutiyet’te Toplumsal Proje: Tesanüt, Meslek ve Milli İktisat”, EREN, Güler

(Ed.), Osmanlı, Cilt 3, İktisat, (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları): 571-586

-------- (2004), “Osmanlı’da Toplumbilimin Doğuşu”, ALKAN, Mehmet Ö (Ed.), Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası

Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (İstanbul: İletişim Yayınları, 6. Baskı): 310-327

TUNAYA, Tarık Zafer (1977), “(Kör) Ali İhsan (İloğlu) Bey ve Temsili - Mesleki Programı Adlı

Tebliğ Üzerine Tartışma”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal




-------- (1984), Türkiye’de Siyasal Partiler, İkinci Meşrutiyet Dönemi 1908-1918, Cilt 1, (İstanbul:

Hürriyet Vakfı Yayınları, 1. Baskı).

-------- (1995), Türkiye’de Siyasal Partiler 1859-1952, (İstanbul: Arba Yayınları, 2. Baskı).

-------- (2000), Türkiye’de Siyasal Partiler, İttihat ve Terakki Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir

Partinin Tarihi, Cilt 3, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1. Baskı).

TURİNAY, Necmettin (1996), Geleneğin Dünyası Yeniliğin Ufukları, (Ankara: Akçağ Yayınları, 2.

Baskı).

TÜRKKAN, Reha Oğuz (2002), “44 Olaylarında Doğrular, Yanlışlar”, Türk Yurdu, S. 178, Haziran

2002: 34-36.

211

TÜRKEŞ, Ömer (2002a), “Güdük Bir Edebiyat Kanonu”, İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı):

425-448

-------- (2002b), “Memduh Şevket Esendal”, İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı): 238-243

--------- (2003), “Milli Edebiyattan Milliyetçi Romanlara”, BORA, Tanıl (Ed.), Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce, Cilt 4, Milliyetçilik, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2.

Baskı): 811-828

------- (2008: 1), “Ayaşlı’daki Ankara Görüntüleri”, http://www.pandora.com.tr/sahaf/eski.asp?pid=23

(22.01.2008)

TÜRKÖNE, Mümtaz’er (1994), Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, (İstanbul: İletişim

Yayınları, 2. Baskı).

-------- (1995), Osmanlı modernleşmesinin kökleri, (İstanbul: Yeni Şafak Kitaplığı).

UĞUR, Fatih (2004), “Atatürk'ün Orta Asya Rüyası”,

http://www.zaman.com.tr/haber.do?haberno=48321 (22.01.2008)

ULUS, (1942), “ CHP Genel Sekreteri Memduh Şevket Esendal çok güzel bir nutukla dünkü töreni

açtı”, 20 Mayıs 1942

--------, (1945), “Ticaret Bakanlığında ve CHP Genel Sekreterliğinde değişiklik oldu”, 1 Haziran

1945

ULUSOY, Belkıs (2003), “Atatürk’ün Rusya Türkleri ve Sovyetler Birliği ile İlişkileri...”,

http://www.istanbul.edu.tr/4.boyut/cumhuriyet/dosyalar/belkis_ulusoy.htm (22.01.2008)

URAN, Hilmi (1959), Hatıralarım, (Ankara).

UYAR, Hakkı (2002), “Mahmut Esat Bozkurt”, İNSEL, Ahmet (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 3. Baskı): 214-219

UYGUNER, Muzaffer (Der), (1991), m.ş.e memduh şevket esendal Yaşamı Sanatı Yapıtlarından

Seçmeler, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1. Basım).

212

-------- (Yay. Haz.) (2003), “Miras Romanı Üzerine”, ESENDAL, Memduh Şevket, miras, (Ankara:

Bilgi Yayınevi, 2. Basım): 7-9

ÜLKEN, Hilmi Ziya (1966), Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi, Cilt II, (Konya: Selçuk Yayınları).

VELİ, Orhan (1982), Sanat ve Edebiyat Dünyamız, Derleyip Düz. Asım Bezirci, (İstanbul: Can

Yayınları Ltd. Şti.).

VELİDEDEOĞLU, Hıfzı Veldet (1974), Türkiye’de Üç Devir, C. 1, (İstanbul: Sinan Yayınları, 3.

Bası).

VİERECK, Peter, (1956), Conservatism: From John Adams To Churchill, (Canada: D. Van

Nostrand Company).

YALÇIN, Hüseyin Cahit (1945), “Tarihi Mektuplar, Hükümet Partisi programı ile mücadele etmek

isteyen iki fikir”, Tanin, 16 Şubat 1945

YAVUZ, Hilmi (1983), “Bir ters bağıntı”, Yazko-Somut, S. 37/11, 15 Nisan 1983

YETİŞ, Mehmet (2002), “Aydınlar ve Sınıflar: Üç Kuramsal Model”, Praksis, S. 8, Güz 2002: 51-90

YILMAZ, Murat (2005), “Sunuş”, YILMAZ, Murat (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt

7, Liberalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1. Baskı): 13-22

YINANÇ, Mükrimin Halil (1969), Milli Tarihimizin Adı, (İstanbul: Hareket Yayınları, 1. Baskı).

ZÜRCHER, Erik Jan (1992), Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Çev: Gül Çağalı GÜVEN,

(İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 1. Basım).

-------- (2005), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev: Yasemin Saner GÖNEN, (İstanbul: İletişim

Yayınları, 19. Baskı).

Özet

Bu çalışmada, büyük bir toplumsal değişmenin bireyler ve kurumlar

üzerindeki etkisini ve bu değişmenin yarattığı değerler karmaşasını (Kür, 1983: 9) en

iyi anlatmış ve/veya değerlendirmiş yazarlarımızdan birisi olan ve yazdıklarıyla

kendi deyimi ile “topluma ayna tutmuş” olan Esendal’ın toplumsal ve siyasal

fikirlerini çözümlemeye çalıştık.

Eserlerinde “çalışkan, dürüst, kanaatkâr, nikbin, hayat ve cemiyetle uyum

halinde, küçük mutluluklarla yetinmesini bilen” (Çetişli, 2004: 120) “birisi olarak

güzelle[diği] (Bora ve Erdoğan, 2004: 643) ve “[h]er şey[in] yerli yerinde, hayat[ın]

her vakit olduğu gibi” (Çetişli, 1999: 154) “olmasının göstergesi ve teminatı olan”

(Bora ve Erdoğan, 2004: 643) “küçük insan”ın hayatını tabiî akışı içinde anlatan

Esendal, toplumun en küçük biriminin birey değil, aile olduğuna inanmış (Alangu,

1959: 136) ve buradan hareketle inandığı “ufkî medeniyet”in merkezine aile

kurumunu yerleştirmiştir.

Smith ile başlayan modern ekonomiyi kıyasıya eleştiren, ekonomik görüşü bir

el tezgâhçısı savunucusu olarak özetlenebilecek olan (Çam, 1977: 360) Esendal,

modern ekonominin karışıklığından ürkerek, “basit bir ekonomik yapı” önermiştir

(Çınar, 2007: 192).

İlerlemek için her milletin, her ulusun aynı yolu kullanması gibi bir

zorunluluğunun olmadığını belirten Esendal’a göre (2003d: 492), kendi değer

yargılarımızdan kopmadan ve/veya dünle olan bağlarımızı koparmadan geleceğe

yönelmemiz gerekir.

Bozdağ’a göre (1977: 362), 18. yüzyılda ortaya çıkan ‘makine insanı bedbaht

eder’ fikrine şiddetle inanan, Aydemir’e göre (1997: 464) ise, “sanayiin ve sanayi

medeniyetinin” (daha doğrusu amuda kalkmış bir medeniyet olarak değerlendirdiği

Batı Medeniyeti’nin) düşmanı olan ve bireysel ve toplumsal mutluluğun kaynağını

toprağa dayalı bir hayatta gören (Türkeş, 2002b: 241) Esendal, “bizim yap[mamız

214

gereken şeyin], yurdumuzda yeni bir medeniyet uyandırmak” olduğunu belirtmiştir

(2003d: 551).





‘bir zamanlar biz neydik, ne olduk’ şeklinde özetlenebilecek olan ‘geçmişteki güçlü

devletin varlığını arayan ve bu güçlü devleti yücelten bir muhafazakârlık’tan çok,

“küçük insan”ın sade hayatını arayan ve bu hayatı yücelten, modern yaşama

biçiminin ürkütücü karışıklığını değil, basit bir yaşama biçiminin sadeliğini

güzelleyen bir muhafazakârlıktır.

Eserlerinde bu toprağa (Anadolu’ya), bu toprağın insanına, bu toprağın

sorunlarına değinen (Onaran, 1975: 38) Esendal, 28 Şubat 1943’te yapılan

seçimlerde “Anadolucular” denilen grubun birçok milletvekili çıkarmasında önemli

bir rol oynamış (Ağaoğlu, 1992: 29) ve ulus-devletin ve milletin kurucu unsurlarının

başında gelen coğrafyayı/toprağı (Anadoluyu) temel alan bir milliyetçilik ideolojisi

olan Anadoluculuk düşüncesinin temel izleklerine benzer şeyler düşünmüş (Çınar,

2007: 195) ve bunu dillendirmeye çalışmıştır.

Çok partili hayata geçiş sürecinde muhalefete karşı tavizsiz bir politika

izleyen Peker’in istifasıyla sonuçlanacak olan ve siyasi tarihimize “Otuzbeşler Olayı”

diye geçecek olan olayda önemli bir rol oynayan Esendal, çok partili siyasi hayata

geçişte önemli sayılabilecek bir rol oynamıştır.

Ütopyasını “ufkî medeniyet” / “toprak medeniyeti” / “yatay medeniyet”

olarak adlandıran -ki antitezi “amudî medeniyet” / “sanayi medeniyeti” / “dikey

medeniyet”tir- ve “amudî medeniyet”in olmadığını, ayakta duramayacağını ve

yaşayamayacağını belirten Esendal’a göre, böyle bir medeniyetin kurulmasına

sanatçılar (aydınlar) öncülük edecektir (aktaran Arısoy, 1952: 8).

215

Sınıfların çatışmasının değil, mesleklerin tesanüdünün hâkim olduğu bir

toplumsal düzeni dillendirmeye çalışan ve devlet yönetimine ideolojilerden arınmış

teknik bir mesele gibi yaklaşan Esendal’ın siyasi görüşü, Türkeş’e göre (2002b: 243),

“devlete hizmet” biçiminde özetlenebilir. Burada kullanılan “devlete hizmet”

ibaresinin Esendal’ın pragmatik tutumuyla / tavrıyla ilişkili olduğunu rahatlıkla

söyleyebiliriz.

Tez boyunca söylenenlerden de anlaşılacağı üzere, bazen “ilerici”/“Batıcı”

olabilen, bazen Turancı/Türkçü olabilen ve bazen da bir muhafazakâr olabilen

Esendal, aslında biraz “her şey”dir.

Abstract

This thesis aims to analyze the social and political views of Esendal who is

one of the writers that has best expressed and/or evaluated the effect of social change

on individuals and organizations together with confusion of values caused by the

change (Kür, 1983: 9) and claimed to “hold a mirror to the society”.

Esendal, defining the “ordinary person” whose existence indicates and

reassures (Bora and Erdoğan, 2004: 643) that “everything is alright and life is the

way it always is” (Çetişli, 1999: 154) as “laborious, honest, contented, optimistic, in

harmony with the life and society and the one who knows to be happy with trivial

things” (Çetişli, 2004: 120) and depicting ordinary person’s life in its natural flow,

believed that the smallest unit of the society was not the individual but family

(Alangu, 1959: 136) thus placing family in the center of “horizontal civilization”.

He mercilessly criticized the modern economy that started with Smith and

employed an economic view that may be seen as a defender of handloomer (Çam,

1977: 360). Flinching from the complexity of modern economy, he proposed a

“simple economic structure” (Çınar, 2007: 192).

For Esendal, who emphasized that it is not mandatory that every nation

follows the same path (2003d: 492), we should head for the future without sacrificing

our values and leaving the past behind.

Esendal, who was an ardent advocate of the idea which emerged in 18th

century that ‘machine brings curse on mankind’ (Bozdağ, 1977: 362), was an enemy

to “industry and industrial life” -the Western civilization that he considered as an

upside down civilization- (Aydemir, 1997: 464), and believed that individual and

social happiness rest in an agriculture based life (Türkeş, 2002b: 241), stated that

what we should do is to create a new civilization in our country” (2003d: 551).

Conservative view of Esendal, who always defended “ordinary person”,

wrote his stories inspired by ordinary events (Oktay, 1993: 660) and dealt with

217

simple-looking but profound social issues (Uyguner, 1991: 52), sought for and

exalted the simple life of “ordinary person” rather than the powerful state in the past,

exalting the simplicity of an ordinary life rather than fearsome complexity of modern

life.

In his writings, Esendal tackled with the problems of this land (Anatolia) and

people of this land (Onaran, 1975: 38). He greatly helped a group called

“Anatolians” send many deputies to the parliament in the election held on 28

February 1943 (Ağaoğlu, 1992: 29). He also had ideas similar to the Anatolian idea

-a nationalist idea predicated on geography/territory (Anatolia) which is the primary

founding element of nation-state and the nation- (Çınar, 2007: 195) and he tried to

verbalize it at all times.

Esendal played almost an important role in shifting from one-party period to

multiparty period; he actively took part in so-called “thirty-five’s case” which

resulted in the resignation of Peker who pursued intolerant policy against the

opposition in passage to multiparty life.

He called his utopia as “horizontal civilization” / “land civilization”- the

antithesis of which is “upside down civilization” / “industrial civilization” / “vertical

civilization” - and he argued that “the upside down civilization” would not exist,

even if so, it would not survive and maintain its existence. He also believed that

establishment of this civilization would be led by artists (intellectuals) (Arısoy, 1952:

8, personal communication).

The writer attempted to verbalize a social order in which not clash of classes

but cooperation of professions rule. He handled state government as a technical issue

isolated from ideologies. According to Turkeş (2002b: 243), Esendal’s political view

can be summarized as “serve for the state”. The expression “serve for the state” is

related to his pragmatic attitude.

218

As can be inferred from this study, Esendal, sometimes “progressionist”/

“westernizer”, sometimes Turanic or a conservative was actually somewhat “all of

them”.

Documents

MEMDUH ŞEVKET ESENDAL’IN TOPLUMSAL VE SİYASAL …acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/4063/4541.pdf · 2005: 4), tüketim ve israf karşıtı mistik bir yaklaşımla kanaatkârlığı