MASIÁ Juan, Fragilidad en Esperanza, Enfoques de antropología.pdf

FRAGILIDAD EN ESPERANZA

Enfoques de Antropologa

JUAN MASI CLAVEL, S. J.

FRAGILIDAD EN ESPERANZA

Enfoques de Antropologa

DESCLE DE BROUWERBILBAO

Juan Masi Clavel, 2004

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2004Henao, 6 - 48009 [email protected]

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Printed in SpainISBN: 84-330-1838-8Depsito Legal: BI-3234/03Impresin: RGM, S.A. - Bilbao

NDICE

PRLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

INTRODUCCIN: EL ARTE DE LEER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1. FILOSOFA EDUCADORA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

2. ANTROPOLOGAS Y ANTROPLOGOS . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

3. DEL PAISAJE A LA CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

4. DEL CUERPO A LA PERSONA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

5. DEL CEREBRO AL ESPRITU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

6. EL ARTE DE INTERROGAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

7. EL ARTE DE OPTAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

8. EL ENIGMA DE LA MUERTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

9. EL ENIGMA DEL MAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

10. OPACIDAD Y TRASPARENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

11. INCERTIDUMBRE Y BONDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

12. SABERES Y CREENCIAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

EPLOGO: MS ALL DEL DESENGAO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

APNDICE: CUESTIONARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

PRLOGO

Cuando publiqu El animal vulnerable (U. P. Comillas, Madrid1997), el influjo de pensadores tan contrastantes como Unamuno yRicoeur se mezclaba, sin acabar de integrarse, con la incorporacinde perspectivas orientales en un modesto ensayo de aproximacinfilosfica a la antropologa. Tal integracin sigue siendo asignaturapendiente. Consciente de las limitaciones inherentes a toda lectura,siempre interpretacin, no renuncio a proseguir con actitud de bs-queda la tarea de plantear, como deca entonces en el subttulo, unainvitacin a la filosofa de lo humano. Tambin ahora la nueva ver-sin, revisada y modificada con proyecciones hacia la teologa, esta-r marcada desde el comienzo al fin por la misma palabra clave: her-menutica. Hermenutica de este animal humano en sus dos caras:la fragilidad y la esperanza. Fragilidad, por ser un animal especial-mente vulnerable. Esperanza, por ser criatura iluminada desde unms all de lo humano. En la antropologa de la fragilidad y vulnera-bilidad confluirn interculturalmente varias perspectivas filosficas.En la antropologa de la esperanza convergern los dilogos interre-ligiosos.

Hace ya mucho tiempo que me impresiona el contraste entre laestatua de El pensador, de Rodin, y la del bodisatva meditativo que pre-side el templo de Chuuguji, en Nara (Japn). El primero, seguro de sufuerza, se pone tenso para pensar. El segundo concentra su miradacompasiva y sapiencial sobre la frgil condicin humana; est senta-do en postura de loto, atento pero relajado y distendido, receptivopara dejarse iluminar y transformar desde la otra orilla. Quisiera ser-

virme de la superposicin de ambas imgenes como prtico de entra-da para estas reflexiones sobre los enigmas del animal vulnerable.

Las primeras intuiciones sobre filosofa de lo humano me sor-prendieron antes de comenzar el estudio de la Filosofa. Fue en cla-se de arqueologa, durante el curso de Humanidades. Se encargabade la asignatura el mismo profesor de griego con quien leamos aSfocles. Con el mismo entusiasmo con que comentaba el conflictode Antgona reviva la guerra de Troya mientras describa la estticaen las nforas de los aqueos: narracin sin palabras, pintura elocuen-te, densidad de historia en fragilidad de arcilla. Y dej caer la frase,simiente de filosofa: Tan preciosas y tan quebradizas estas nforas,como el ser humano!.

He recordado ese episodio cada vez que, leyendo a Lan, apare-ca uno de sus textos favoritos, en que alude el filsofo historiador dela medicina a la visin de lo humano en Sfocles: Lo ms maravi-lloso y lo ms terrible del mundo. As lo citaba al final de Qu es elhombre (1999), preguntndose cmo lo reformulara el trgico griegoen nuestro siglo, si levantara su cabeza: Qu no dira hoy, viendocmo los hombres han pisado la Luna, se disponen a pisar otrosastros, continan proclamando el ideal de la justicia y la convivencia,y siguen matndose y oprimindose entre s?.

Ciertamente, como aquellas nforas: precioso y quebradizo, valio-so y vulnerable, admirable y frgil es el ser humano. Tal es la ideacentral que gua la lectura e interpretacin de lo humano en estaspginas. Cuando repaso los ttulos del programa de antropologa,modificado de ao en ao, reconozco este lugar comn: animal depreguntas, de ambigedades, de paradojas; animal inseguro, herme-nutico, vulnerable. Son distintas caras de la fragilidad en el reversode la vala.

Pero hay que aadir una caracterstica que modifica tanto a lomaravilloso como a lo vulnerable: el ser humano puede percatarse decmo est elaborada esa nfora, necesita interpretar los relatos que laconstituyen y debe cuidar de su fragilidad para que no se rompa.Poder, necesidad y deber que sugieren una antropologa de la fragili-dad, una hermenutica de la narratividad y una tica concernida porel cuidado de la vida. Son tres motivos repetidos como estribillo a lolargo de este ensayo de hermenutica del animal vulnerable.

FRAGILIDAD EN ESPERANZA10

Bajo el lema del animal hermenutico, trato de fijar en la intro-duccin las premisas de todo el libro en una concepcin de la filoso-fa como tarea de educacin y arte de leer. Prolonga y desarrolla esteenfoque el captulo primero sobre los mtodos de pensar: mtodosde leer, as como de educar y educarse. Una filosofa educadora debe-ra invitarnos a leer la naturaleza, la vida, los textos, las personas y,ltimamente a leerse a s mismo.

El captulo segundo insistir en la pluralidad de esas lecturas einterpretaciones, tal como se despliegan en el abanico de las antro-pologas.

En los captulos tercero, cuarto y quinto, desde lo concreto de lacultura, el cuerpo y el cerebro, surgir la pregunta acerca de las ra-ces de nuestra humanidad. El motivo central ser la tensin entre or-genes y originalidades, que subyace a la interactividad de lo biolgi-co, lo cultural y lo filosfico. En estos captulos nos adentramos en latriple temtica de la circunstancialidad espacio-temporal, la corpora-lidad y la subjetividad, a travs de lo cultural del paisaje, lo personaldel cuerpo y lo cerebral del espritu.

Si el refrn popular reza as: Dime con quin andas y te dir quineres, su trasposicin filosfica se podra formular segn los trminosde los captulos quinto, sexto y sptimo. Dime cmo preguntas, cmoeliges, cmo confas, y te dir quin eres. Si en los captulos tercero,cuarto y quinto preguntamos por los orgenes y originalidades quedefinen las caractersticas de lo humano, en los captulos sexto, spti-mo y octavo nos interrogamos sobre las claves de la humanizacin.Una cosa es que pertenezcamos biolgicamente a la especie humanay culturalmente a un determinado grupo humano. Otra cosa es nues-tro grado de humanizacin. A travs de tres temas clsicos fundamen-tales: el lenguaje, la libertad y la muerte, se nos invita a pensar sobre elarte de preguntar, optar y confiar, como vas para realizar la humani-dad de lo humano.

Pero sera excesivamente optimista limitarse a contemplar lo pre-cioso del nfora ignorando su fragilidad. Si se ha dicho a menudo quesomos animales ticos, habra que levantar ms la voz para procla-mar que somos ms bien animales necesitados de tica. Los captu-los noveno y undcimo, ante el fenmeno de la deshumanizacin,intentan abrir camino a una tica, en la incertidumbre, pero desde la

PRLOGO 11

responsabilidad; consciente de sus inseguridades, pero concernidapor el cuidado de la vida y las personas.

El captulo dcimo es el ms novedoso con relacin a la versinanterior. La palabra iluminabilidad sirve de hilo conductor paraincorporar un tema central del budismo: la presencia de lo absolutoen el seno de cada existente. En trminos de teologa cristiana hayque explorar en torno a ese tema el sentido de la autonoma teno-ma de la criatura humana, contingente y esperanzada, finita y divi-nizable, limitada y trascendida. Somos animales vulnerables, perosomos tambin criaturas iluminadas.

Quizs convendra leer primero el eplogo, junto con este prlogo,ya que la lucidez desengaada, a que aludo inf luido por el pensa-miento oriental, pretende dar la clave para indagar sobre lo humanoms all de pre-modernidades, modernidades, anti-modernida-des y post-modernidades.

La estructura de los captulos en la versin presente revisada reco-ge el nfasis central de la obra anterior: revisar los mtodos (cap. 1),criticar las culturas (cap. 3), redescubrir el cuerpo (cap. 4), cuidar dela persona (cap. 5, 6, 7), asumir la ambigedad (cap. 8, 9, 11) y agra-decer el sentido (cap. 10).

En los captulos segundo y tercero nos adentramos en la tripletemtica de circunstancialidad espacio-temporal, corporalidad y sub-jetividad, a travs de lo cultural del paisaje, lo personal del cuerpo ylo cerebral del espritu.

Finalmente, es obvia la presencia de la tensin Oriente-Occidente,siempre planteada y nunca acabada de resolver en la propia vida delautor, yendo y viniendo entre Madrid y Tokyo. Encontr un hiloconductor para la respuesta en el pensamiento de Unamuno, ms alldel cosmopolitanismo abstracto y el regionalismo estrecho, y del fil-sofo japons Watsuji, cuyo pensamiento comento en la introduccin.El autor de tica como antropologa aspiraba a la complementaridadde las culturas, sin renunciar a la propia identidad, pero dejndosefecundar por la alteridad. Unamuno, en un ensayo titulado Sobrela argentinidad, (Ensayos, ed. Aguilar, 1964, t. II, 1087-1093) escribaas: Mi batalla es que cada cual, hombre o pueblo, sea l y no otro.

Concluir este prlogo con el comentario que repito en cadacomienzo de curso al presentar un texto a los alumnos: Aqu tienen


ustedes un texto, que es un tejido; pero como el tejido de Penlope:destinado a que se deshaga durante la noche lo tejido durante el da.Tomen en sus manos este texto, pero no para memorizarlo, porfavor, sino para deshilacharlo criticndolo y usndolo de trampolnpara dar saltos insospechados. Si estas pginas sencillas sirven paradespertar el sentido de crtica y creatividad en quienes las lean, medar por satisfecho.

PRLOGO 13

INTRODUCCIN

El arte de leer

Quin soy yo?. Soy enigma para m mismo. Con razn se ha lla-mado al ser humano animal hermenutico, intrprete de s mismo.Entre la gama de interpretaciones elijo aqu la que caracteriza lohumano por su fragilidad; el homo sapiens, especie vulnerable, estpidiendo una antropologa de la fragilidad. Una filosofa de lo huma-no teraputica y dialogante: diagnstico y dilogo al servicio de lahumanizacin de la humanidad. Como herederos de una tradicinde racionalidad, nos vemos obligados a cuestionarla desde unahumanidad perpleja ante la propia capacidad de autodestruccin eincomunicacin. Especie vulnerable: as es el ser humano, capaz dedestruirse a s mismo, a sus congneres y a su entorno. Urge diag-nosticar sus enmascaramientos y curar sus heridas. Despus de habervisto en el siglo XX y en el mismo comienzo del XXI tantas guerras,justificadas en nombre de una falsa racionalidad, ya no podemosconstruir una antropologa centrada con excesivo optimismo en ladefinicin del ser humano como animal que razona. Pero tampocopodemos renunciar al esfuerzo por sacar de su engao a este ser tanenigmtico. Al menos, habr que seguir preguntando por su misterioy buscando su liberacin.

La filosofa del ser humano plantea preguntas, sin respuesta ple-na, en torno a las incertidumbres radicales de esta especie animal quesomos los humanos: no sabemos quines somos, pero seguimos pre-guntando. Como deca Agustn, nos hemos convertido en cuestinpara nosotros mismos. Escriba as el de Hipona, embargado por la

pena de haber perdido al amigo del alma. Desconcertado, se interro-gaba por los eternos enigmas del amor, el tiempo o la muerte.

En otras pocas la pregunta tpica del saber antropolgico rezabaas: qu es el hombre?. En el extremo opuesto de esa pregunta abs-tracta, quienes se preocupen como Unamuno por el hombre de car-ne y hueso, el hombre o mujer concretos que somos cada persona,se preguntan: quin soy yo?. Hoy, en un clima de incertidumbresante la pluralidad y complejidad de los saberes, la cuestin antropo-lgica se formula en primera persona del plural: Quines somos?.Nos hacemos esa pregunta desde el dilogo con las diversas cienciashumanas; la expresamos desde la trayectoria biogrfica de cada uno;y la enriquecemos con la historia del pensamiento: los relatos que lahumanidad ha contado sobre s misma.

El ser humano ha vivido siempre condicionado por su circuns-tancia. Cambiado por el mundo y cambindolo, ha evolucionado;pero nunca como hoy se ha sentido tan privilegiado y amenazadopor lo ambivalente de su poder: ciencias y tecnologas ponen ennuestras manos mayor dominio sobre el mundo; pero no acabamosde saber cmo debera ser ese mundo ms humano, ni qu es lo quecontribuye a humanizarlo. Sociologa, Biologa, Psicologa y toda unagama de saberes sobre aspectos diversos del ser humano aumentannuestros conocimientos y capacidad de manipulacin. Pero surgennuevos problemas, cuya solucin supera el campo de estos saberes.Las ciencias nos hacen pensar sobre problemas humanos: para resol-verlos, hay que poner en juego una reflexin sobre quines somos ya qu aspiramos. Capaces de manejar la energa nuclear, el controldel comportamiento o la ingeniera gentica, cmo vamos a usaresos poderes? Ah se inscribe el reto de una reflexin filosfica sobrelo humano, sobre nuestras capacidades, fragilidades y responsabili-dades. Necesitamos reflexionar sobre lo humano en tiempos de pues-ta en crisis de nuestra humanidad y de peligro de deshumanizacin.Me ha inspirado esta formulacin una frase aristotlica, al final de latica a Nicmaco, con la que se refiere el pensador griego al apren-dizaje de las cosas humanas: en su lengua, he per ta anthrpeia phi-losopha (1181b 16). La disciplina tambin llamada AntropologaFilosfica o Filosofa Antropolgica, debera ser, ante todo, aprendi-zaje o filosofa de lo humano.


Tetsuro WATSUJI (1889-1960) fue un filsofo que signific para losjaponeses algo parecido al influjo de un Unamuno o un Ortega en lospensadores espaoles del siglo XX. En 1937, todava recientes el Ser ytiempo (1927), de Heidegger y El puesto del hombre en el cosmos, (1928),de Scheler, que Watsuji haba conocido en Alemania, escribe el fil-sofo japons La tica como aprendizaje de lo humano (1934). En estaobra analiza Watsuji la palabra ningen (en japons, hombre o serhumano): se compone de dos caracteres, nin, que significa hombreen el sentido que incluye a la mujer y al varn y gen (en fontica cas-tellana guen), que significa intervalo, espacio intermedio o relacin.

A partir de ah explica Watsuji la inseparabilidad de lo individualy lo social, de cuerpo y alma, de persona y mundo. Ningen, en japo-ns, sera el compendio de lo humano en el sentido ms integral dela palabra. Poda haberle aadido la terminacin -ron (como en laslenguas occidentales la terminacin -loga) para componer la palabraantropo-loga, en el sentido de teora o logos sobre el ser humano.Pero, en vez de hacerlo as, acu la palabra ningengaku. Us para elloel ideograma gaku, que significa aprender. En vez de entendersecomo teora, se concibe la antropologa como aprendizaje, bsqueday pregunta acerca de lo humano. Adems, esta palabra acuada porWatsuji se ha convertido, en el lenguaje filosfico japons, en el tr-mino consagrado para la antropologa filosfica. En cambio, la pala-bra japonesa que designa a la antropologa emprica, jinruigaku (estu-dio de la especie humana), ha quedado reservada para traducir lasantropologas biolgicas o socio-culturales. Es menor, por tanto, elequvoco en japons que en castellano o en otras lenguas occidenta-les; se evitan, adems, debates estriles sobre el estatuto de las antro-pologas filosficas como formas de saber distintas de las empricas.

INTRODUCCIN 17

1FILOSOFA EDUCADORA

Educar, pensar y dialogar

La reflexin antropolgica tiene una motivacin educativa, propiade la filosofa desde sus orgenes: ser tarea de autoeducacin y edu-cacin mutua de quienes la practican. Si nos preocupa convivirhumanamente y educar para la convivencia, desde esa solicitud sur-gir el inters por comprender e interpretar al ser humano. Al chocarcon otras interpretaciones, surgir la dificultad de dialogar en mediode la diversidad de las culturas. Y, al cuestionar el fondo de la cultu-ra, se plantear el enigma del sentido de la vida. En ese suelo vitalarraiga la reflexin antropolgica.

Pero antes de filosofar sobre el ser humano, hay que preguntar:qu es filosofar?. En la tradicin socrtica, filosofar es pensar: refle-xionar, volver en s; aunque no para encerrarse en s mismo. Pensamosdialogando con otras personas, ponindonos en su lugar, dejndonoscorregir y fecundar mutuamente. Pensar es preguntar juntos: criticary crear dialogando. Si cuestionamos lo que habitualmente estamospensando, caeremos en la cuenta de que estbamos pensando ya msde lo que creamos y de que no siempre estbamos pensando bien.Habr que seguir preguntando y dialogando.

El arte socrtico del dilogo y el arte platnico de imaginar mues-tran el camino para una Filosofa Antropolgica concebida comotarea educativa. Se opondrn a este estilo de filosofar tanto el dog-matismo, que renuncia a la bsqueda, como el logocentrismo, queacenta unilateralmente el papel de un logos desarraigado del cuerpo

y de la vida. Para compensar esas unilateralidades ayuda la historiadel pensamiento, que nos abre los ojos para captar la riqueza y diver-sidad de hbitos mentales humanos, algunos exageradamente culti-vados y otros atrofiados.

En la reflexin filosfico-antropolgica, son ms importantes laspreguntas que las respuestas. El arte de preguntar bien no es una acti-vidad puramente intelectual, sino una actitud vital y un modo de estaren la realidad. Suele decirse, medio en broma, que las clases de filo-sofa no tienen contenido. Y as es, en cierto sentido, ya que la filoso-fa es un modo de ver las cosas y de vivir; es un estilo, hbito y artede caminar pensando y dialogando. Dicho con una expresin muyclsica, la filosofa es, ante todo, mtodo; lo indica la etimologa grie-ga de meth-odos: va y camino hacia una meta. No se trata de mto-do en el sentido tcnico, como cuando hablamos de aprender a nadaro a pilotar. Tampoco es mtodo en el sentido prctico de una recetapara confeccionar algo. Ni siquiera es un mtodo de procesar, archi-var conocimientos u ordenarlos. Se dice de la filosofa que es mto-do por ser precisamente camino, en el sentido ms amplio y radicalde la palabra. Es un camino por el pensamiento hacia la sabidura, uncamino de autoeducacin.

Remontndonos a sus orgenes griegos, vemos desplegarse encuatro fases las dimensiones de ese caminar: a) desde la exterioridada la interioridad, b) desde la multiplicidad a la unidad, c) desde la par-cialidad a la totalidad, d) desde la contradiccin a la armona. LaFilosofa est vinculada con el desarrollo de la persona, a la que ayu-da a crecer hacia cuatro metas: a) hacia una subjetividad con racesms profundas: a ello apunta su trayectoria histrica desde la exte-rioridad a la interioridad; b) hacia un punto de vista ms integrado yunificado: a ello aspiraban desde los albores del filosofar los plantea-mientos sobre lo mltiple y lo uno, quizs el nico problema filosfi-co en el fondo de todos los dems; c) hacia un horizonte ms amplio:eso han buscado cuantos pensadores se han resistido a ser esclavosde una postura o sistema etiquetados como ismo; y d) hacia unmodo de vivir ms en armona consigo mismo, con los dems y conla totalidad: tal ha sido la problemtica antropolgica de cuantos hancomenzado a filosofar reconociendo el manojo de contradiccionesque, como habra dicho Unamuno, es cada persona.


El smil del rbol ayudar a exponer pedaggicamente estas cua-tro dimensiones del filosofar. Fijmonos en cuatro puntos de vistaacerca de un rbol: sus races, su desarrollo, su colocacin en el jar-dn y el secreto de su vida: la savia que lo alimenta.

a) Sin races extendidas no podra obtener de la tierra los ele-mentos que necesita para nutrirse. Sin races hondas ser fcilmentederribado por el viento. La parte del rbol que no se ve, sus races, esjustamente fundamental.

b) A diferencia de las plantas expuestas en un museo, un rbolvivo no es una mera coleccin de hojas, ramas y flores disecadas; tie-ne una clave interna, propia de un organismo vivo, que va configu-rando su unidad.

c) A diferencia de una flor en un florero, las que brotan de lasramas de un rbol vivo tienen un puesto natural dentro de una tota-lidad y estn enmarcadas en un conjunto: la flor en la rama, la ramaen el rbol y el rbol en el jardn.

d) Desde las races hasta las flores y frutos, pasando por el troncoy las ramas, circula una savia, la sangre de los rboles. La savia es parael rbol secreto de armona interna y fuente de vida.

Esta comparacin vale para captar las cuatro dimensiones de pro-fundidad, unidad, totalidad y armona, a que aspira la filosofa antro-polgica.

Los filsofos han buscado la sabidura por el camino del pensa-miento. Pero pensar sobre la vida no justifica olvidarse de vivirla.Filosofar con arraigo en la vida es esforzarse por vivir ms conscien-te y libremente. Un pensamiento as brota de la vida y se deja nutrirpor su savia.

Para quien piensa, filosofar es simplemente percatarse. Solemosdejar transcurrir la vida sin caer en la cuenta de lo ms obvio del vivir.La filosofa trata de explicitar las verdades obvias escondidas en el senode lo cotidiano. Abriendo los ojos a las dimensiones profundas de esemundo de lo obvio, descubre la armona de lo uno dentro de todo.

La filosofa encuentra, en el interior de la unidad de todo, la armo-na. As se resumen cuatro grandes aspiraciones de los filsofos des-de la antigedad: a) Ir ms all de la superficie de las cosas y del pro-pio yo superficial, para penetrar en la interioridad: dimensin de pro-fundidad de todo; b) en medio de un mundo de continuos cambios y

FILOSOFA EDUCADORA 21

movimientos, preguntar por la unidad, clave de integracin de ladiversidad que nos rodea: ir ms all de lo mltiple a lo uno; c)ampliar continuamente el horizonte, en busca de una visin de con-junto que nunca se acaba de lograr: trascender desde las partes haciael todo; d) hacer por superar las contradicciones que nos hacen sufriren el mundo, en las relaciones humanas y en nuestro propio interior:buscar la armona y paz profundas.

Si prescindimos del cuarto punto y dejamos solamente los tres pri-meros, quizs se pueda hacer una sntesis equilibrada; pero la realidades ms asimtrica. El cuarto punto, la realidad ineludible de las con-tradicciones, pone todo lo anterior del revs y hace que la armonaltima quede como un lmite inalcanzable. Al poner en juego el movi-miento de trascendencia de los tres primeros puntos se despliegannuestras posibilidades humanas y, a la vez, se ponen de manifiestonuestras limitaciones. No es fcil superar la contradiccin entre nues-tras posibilidades y nuestras limitaciones; por eso no es posible con-cluir de un modo redondeado la antropologa filosfica. El cuarto pun-to quedar siempre como tarea pendiente. La Antropologa Filosfica,bsqueda interminable, no acaba con una conclusin, sino con mspreguntas de las que tena cuando comenz. El ser humano es el ani-mal que necesita preguntar continuamente por la esperanza y por elfundamento que le d sentido. Perseguir esa pregunta incesantementees la tarea de la filosofa de lo humano.

Leer interpretando

La filosofa de lo humano es una bsqueda interminable para des-cubrir, crear o reconstruir nuestra identidad. Nos preguntamos qui-nes somos y cmo queremos ser. Hay una correlacin muy estrechaentre la tarea antropolgica y la educativa: entre el arte de leer einterpretar la vida humana y el arte de ayudar a vivirla humanamen-te y a crecer en humanidad. Ambas tareas se llevan a cabo medianteel dilogo con personas de identidades diferentes. Este dilogo, si sehace con honradez intelectual y autenticidad, nos deshace y rehacela propia identidad. Y como las identidades se expresan y construyenmediante narraciones, de ah la importancia del arte de leer y deinterpretar, tanto en antropologa como en pedagoga.


Con estos presupuestos, recordemos ahora cuatro aspectos fun-damentales del arte de leer para aplicar, despus, estos cuatro crite-rios hermenuticos a la correlacin entre filosofa antropolgica yantropologa de la educacin.

a) Delante del texto. Una primera perspectiva hermenutica, cen-trada en el dilogo del lector con la obra, consiste en preguntarse:qu me dice a m?. Esta perspectiva privilegia el contacto vivo entreel texto y su lector. Se trata de un estilo hermenutico, al que a vecesse califica de existencial, que intenta superar la distancia entre el pasa-do de la obra y el presente del intrprete actual. Se sita para ello enel punto de vista del lector que hace por dialogar con el texto. A dife-rencia del dilogo con un autor vivo, aqu es mayor el peligro de pro-yectar el propio punto de vista del lector sin que un interlocutor noscontradiga.

b) Detrs del texto. La segunda perspectiva hermenutica preguntapor los orgenes de la obra en su autor, en el contexto social de supoca o de sus primeros destinatarios como lectores. Este enfoqueprivilegia la historia del texto y se sirve de los mtodos llamados his-trico-crticos. El enfoque histrico insiste en la distancia que hayentre el pasado de la obra y el presente del intrprete, pero en vez desalvarlo trayendo el pasado al presente, pretende que el intrpreteactual haga por meterse en el pasado y comprenderlo desde su con-texto de entonces. Es un esfuerzo en busca de la objetividad. Pero nopodemos olvidar los lmites de sta. La objetividad nunca es plena-mente alcanzable en historia, nunca podemos independizarnos porcompleto del sujeto actual que la escribe o la lee, que pregunta einterpreta.

c) Dentro del texto. Una tercera perspectiva hermenutica es la lec-tura que se centra en la estructura de la obra; ayuda a captar relacio-nes y nos sirve de propedutica para visiones de conjunto. En vez decolocarse delante o detrs del texto, trata de meterse dentro del tex-to mismo. Poniendo entre parntesis al autor y al lector, se concen-tra este enfoque en el texto mismo y sus estructuras; se fija en el con-texto literario: la frase en el prrafo, ste en el captulo y ste, a su vez,en el conjunto de la obra. Si el segundo enfoque buscaba la objetivi-dad por la diacrona, este tercer enfoque aspira a la objetividad por lasincrona.


P. Ricoeur dira que el primer enfoque aqu presentado acenta laapropiacin de la obra por parte del lector y los otros dos la distan-ciacin. Ambas, apropiacin y distanciacin, pertenencia y neutrali-dad son necesarias en una hermenutica integral. Para evitar el calle-jn sin salida que supondra un dilema entre estos dos polos, ms allde existencialismos, historicismos y estructuralismos, hara falta uncuarto enfoque, sobre todo cuando se trate de textos con una espe-cial hondura literaria, filosfica o religiosa.

d) Debajo del texto. La cuarta perspectiva presta atencin a lacomunidad y la tradicin por debajo del texto, a la corriente por laque conectamos lectores de hoy y primeros lectores. Este enfoque esespecialmente necesario en el caso de textos, como los de tradicionesreligiosas, transmitidos como lbum de familia por parte de unacomunidad de interpretacin. Este enfoque insiste en la dimensinde profundidad de la obra, lo que P. Ricoeur llama el mundo del tex-to y Gadamer la cosa del texto.

Estas cuatro perspectivas hermenuticas, que aplicamos en elarte de leer un libro, nos harn mucha falta a la hora de leer e inter-pretar la vida humana en la filosofa antropolgica. Necesitaremostambin estas cuatro perspectivas en nuestros esfuerzos por com-prender al ser humano y educarlo. Para resaltar esta correlacinntima entre los mtodos de la filosofa del ser humano y los aspec-tos del crecimiento humano, ayudar recordar en primer lugar, cua-tro aspectos importantes de este crecimiento, relacionndolos conlos correspondientes mtodos de acercamiento al estudio del serhumano.

Podemos distinguir cuatro aspectos en el crecimiento humano:

a) Implicacin personal en los acontecimientos, las realidades y laspersonas: proceso de ir siendo uno mismo autnticamente, enrique-ciendo la vivencia personal del mundo;

b) proceso de ampliacin de la perspectiva y la capacidad de fijar-se en la gnesis de los acontecimientos, las realidades y las personas;

c) proceso de ir cultivando la capacidad de relacionar y de tenervisin de conjunto;

d) proceso de ir percatndose de la dimensin de profundidad delos acontecimientos, las realidades y las personas.


Aplicando estas cuatro perspectivas al mtodo de la reflexinantropolgica, tendremos los cuatro aspectos correlativos siguientes:

a) mtodo que parte de la vivencia, dando importancia a las expe-riencias personales, tomando en serio la subjetividad con todo supeso existencial;

b) mtodos histricos y sociolgicos, bsqueda de gnesis y or-genes, tanto por va socio-cultural como por va bio-psicolgica;

c) mtodos de anlisis estructural y semitico, con tal de que nose limiten a detectar estructuras, sino que capaciten para visiones deconjunto;

d) mtodos metafricos, que incorporan las sugerencias de laliteratura, las artes, metafsicas y religiones sobre la dimensin de pro-fundidad humana que se abre a preguntar por el ms all.

Encrucijada metodolgica

Pero, cmo arreglrnoslas en medio de la encrucijada de diver-gencias entre los mtodos de las diversas antropologas? Hay querelacionar las Ciencias humanas entre s y con la Filosofa. Hay querelacionar ambas con la propia biografa y experiencia. Y hay queintentar una reflexin antropolgica que sirva de mediacin entreciencias, creencias y experiencias de la vida.

En el estudio y aprendizaje de lo humano somos herederos de unagran variedad de divergencias de opinin. Heredando divergencias ybuscando convergencias, tenemos que preguntarnos por lo humanoen medio de una encrucijada de problemas, de mtodos, de perspec-tivas y enfoques diversos, perplejos ante la multiplicidad de interpre-taciones que el ser humano ha dado sobre s mismo.

Antropologa es saber logos sobre el ser humano anthropos;pero ese logos puede entenderse de varias maneras: como un conoci-miento, como una teora, como un hablar sobre el ser humano o, sim-plemente, como un preguntar acerca de l. Aqu opto por este ltimosentido, el ms modesto de todos. Una diversidad de saberes iluminala variedad de aspectos del ser humano. Por eso se plantea la tareade relacionar entre s la pluralidad de mtodos y ordenar el trficoen la encrucijada de las antropologas. Escuchemos lo que piensaAristteles sobre educacin y mtodo:


Las enseanzas orales deben acomodarse a los hbitos de losoyentes. Juzgamos que se nos debe hablar el lenguaje que esta-mos acostumbrados a usar. Las cosas que se salen de esto nonos parecen semejantes a aquellas que conocamos, antes bien,porque no tenamos el hbito de usarlas, nos parecen desco-nocidas y ms extraas; lo cotidiano, en efecto, nos resulta msconocido... Hay quienes no toleran ms que al que les hablecon rigor matemtico; otras personass slo aguantan al que leshabla con ejemplos; otras, en fin, juzgan cosa digna que se lesaduzca el testimonio de algn poeta... No es conveniente exi-gir en todas las cosas una certeza y un rigor matemtico (...).

Alude Aristteles, en el texto citado, a tres maneras de hablar: conrigor matemtico, con ejemplos y con citas de poetas. Si slo se pre-tende agradar al oyente, bastar elegir el modo de hablar que le guste.Pero si se trata de investigar sobre una realidad para conocerla, ten-dremos que recurrir al mtodo apropiado para acercarse a esa realidad.Es necesario, dice, que se determine, ante todo, cmo hay que expo-ner y demostrar cada cosa, porque sera absurdo estudiar a un mismotiempo una ciencia y el modo de exponerla. Y aade que no es con-veniente exigir en todas las cosas una certeza y un rigor matemtico,sino slo cuando se trata de algo que pertenece al campo propio de lasmatemticas. Un historiador, un astrnomo o un crtico de cine utili-zan mtodos de pensar y de expresarse muy diferentes. Cuando unarealidad tiene varios aspectos, el relacionar los resultados obtenidosdesde perspectivas diferentes nos ayuda a captarla en su conjunto. Unoes el mtodo de tomar la tensin, otro el del electrocardiograma y otroel de un anlisis de sangre. El cirujano, para operar, relaciona la infor-macin que le proporcionan las diversas especialidades.

Aplicando esta reflexin a la prctica de la antropologa, nosdamos cuenta de que necesitamos revisar los mtodos y ver cmoconjugar sus resultados. Tambin se nos impone, en el caso de lareflexin sobre el ser humano, la necesidad de conjugar dos perspec-tivas: la de lo observado y la de lo vivido desde dentro por el obser-vador. La fenomenologa de Husserl, frente a los positivismos y lospsicologismos, insisti en que no se puede estudiar al ser humano nislo desde las ciencias de la naturaleza, ni slo desde las ciencias delespritu, ni tampoco sumando o meramente yuxtaponiendo ambas.


Cada vez que ciencias y tecnologas nos proporcionan nuevosdatos o logros, que retan nuestras ideas y creencias establecidas, nosvemos obligados a un reajuste. Se impone la bsqueda de nuevosmodos de expresar lo que pensbamos hasta ahora sobre el serhumano y el mundo. Por ejemplo, la posibilidad del trasplante decorazn, gracias a las nuevas tecnologas biomdicas, ha planteadounos problemas ticos cuya solucin requiere una reflexin acerca dela persona humana y del modo de respetar su dignidad. El reflexio-nar sobre esta visin del ser humano ya no es tarea exclusivamentebiomdica, ni tampoco de una filosofa que ignore la biomedicina,sino preocupacin y tarea comn del mdico y del filsofo en cuan-to ambos son seres humanos que viven consciente y responsable-mente preocupados por el futuro de la humanidad.

Pero no nos basta con relacionar entre s los diversos estudios cien-tficos sobre el ser humano. Tenemos que conjugarlos con otros pun-tos de vista. Por ejemplo, al estudiar el tema de la muerte, no nos bas-ta con tener en cuenta lo que nos dice la biologa acerca de la cesacinirreversible del metabolismo de un viviente. Hay que fijarse en el sig-nificado que tiene para el ser humano el vivir de cara a la muerte.Tambin es importante consultar las aportaciones de la antropologasocio-cultural, que nos habla de una diversidad de interpretaciones delmorir humano en diversos pueblos y pocas. Otro ejemplo: puedoobservar desde fuera un comportamiento como el de un ejercicio gim-nstico o puedo conectar a un ordenador los datos sobre temperatu-ra, presin arterial o alteraciones neurolgicas del gimnasta durante elejercicio; pero tambin puedo describir en primera persona por qume gusta ese ejercicio, cmo lo disfruto, cmo estoy motivado parahacerlo y cmo vivo, desde dentro de la experiencia, esa prctica. Enla mayor parte de los temas antropolgicos ser necesario conjugarambos puntos de vista: el de la observacin cientfica y el llamadofenomenolgico o de descripcin de lo vivido en la experiencia quetenemos del mundo.

He comprobado durante varios aos que uno de los ejemplos quems ayudan al alumno a captar esta conjugacin de observacin coti-diana, anlisis cientfico y reflexin fenomenolgica es el que aduceLonergan sobre la significacin de la sonrisa. Al tratar de describir enqu consiste una sonrisa, percibe este autor que no es simplemente


una combinacin de movimientos de los labios, de los msculosfaciales y de los ojos. Hay algo ms, pero no como aadido sinoencarnado en esos mismos rasgos que acaba de pintar: se trata de lasignificacin. Le damos el nombre de sonrisa y la distinguimos de unfruncir las cejas o de una risa contenida; la percibimos con facilidady la producimos con espontaneidad; y, sobre todo, hay algo irre-ductible en la sonrisa que no puede ser explicado por causas exterio-res a la significacin misma... La significacin de una sonrisa es glo-bal: expresa lo que una persona significa para otra; contiene la signi-ficacin de un hecho y no la significacin de una proposicin... Lasignificacin de una sonrisa es intersubjetiva. Supone una situacininterpersonal y los antecedentes vividos en encuentros previos..., sasignificacin no se refiere a ningn objeto, sino que ms bien revela yaun traiciona al sujeto... El sujeto encarnado en la sonrisa se hace tras-parente, o se oculta a otro; y la trasparencia o el ocultamiento ante-ceden todo anlisis subsiguiente que hable de cuerpo y alma, de sig-no y significado.... Con estas consideraciones acenta el autor eldoble aspecto, fsico y existencial, de una nica realidad, la sonrisa,que requiere ser comprendida fenomenolgicamente y no slo expli-cada cientficamente, ya que se trata de una encarnacin especial dela significacin, que es la intersubjetividad humana.

Mitologa, neurobiologa y filosofa

Al llevar a cabo esta reflexin que conjugue las ciencias sobre elhombre y la filosofa de lo humano, el tringulo metodolgico cons-ta de tres ngulos: biologa, cultura y filosofa. Los enfoques biolgi-co y cultural (bio-psicolgico y socio-cultural) nos obligarn a noperder de vista en ningn momento la complejidad y pluralidad deaspectos humanos. El enfoque filosfico nos ayudar a no abandonarjams la pregunta que busca la unidad. La filosofa de lo humano seinterroga acerca de la unidad perdida y trata de recuperarla, tal comose muestra, por ejemplo, en una reflexin sobre la mitologa y la neu-robiologa.

Cito aqu estos dos ejemplo, la mitologa y la neurobiologa, por-que nos remiten a dos campos de estudio: uno, desde las ciencias dela cultura, y otro, desde las ciencias de la vida, en los que especial-


mente se pone de manifiesto la complejidad humana y su multiplici-dad de aspectos; al mismo tiempo, desde dentro de esos mismoscampos se ofrecen a la Filosofa abundantes sugerencias como ayudaen la bsqueda de la unidad y la integracin.

Los estudios sobre mitologa nos ponen a la vista un panorama deamplsima variedad cultural. Curiosamente, el estudio y comparacinde paradigmas y estructuras entre los diversos mitos nos abre a unosdenominadores comunes que nos encaminan hacia la unidad. Porqu ser, se pregunta M. Colavito, que en culturas tan diversas y connombres y narraciones tan variadas encontramos repetidamente ahroes que matan dragones y despiertan a princesas con las que lue-go se casan?

En el campo de la neurobiologa, tan asombrosamente retadorpor sus descubrimientos y avances en las dos ltimas dcadas, nosencontramos igualmente con un panorama cada vez ms abrumadoracerca de la complejidad y diversidad de aspectos del sistema ner-vioso en nuestra especie. Es interesante leer en dos obras ya clsicasde Gazzaniga las reflexiones que los experimentos y estudios sobrecomisurotoma en casos de epilepsia sugieren acerca del posiblecarcter modular del cerebro y del difcil tema de la integracin de lamente.

Es muy sugerente la conjuncin de mitologa y neurobiologa alservicio de una filosofa de la educacin en las obras de A. de Nicolsy M. Colavito. Sealan estos autores que, al estudiar los mitos onarraciones fundacionales originarias en diversas culturas, encontra-mos reflejados en ellos unos rasgos psquicos y neurobiolgicos delser humano: la capacidad de crear para celebrar algo, por ejemplo, enla danza; la capacidad de inventar historias y poetizar para compar-tir unas experiencias que son iluminadoras; la capacidad de identifi-carse con las acciones de unos relatos que se vuelven a contar una yotra vez como modelos utpicos para ser imitados en una vida deacuerdo con ellos; la capacidad de elaborar teoras y especular sobrelas otras capacidades anteriores.

Al estudiar y comparar los mitos interculturalmente, fijndonos enestos cuatro aspectos, aquellas primitivas narraciones cobran unarelevancia especial: pueden funcionar como paradigmas para quecada uno rehaga su propia identidad. Por otra parte, desde un punto


de vista neurobiolgico, la especie humana est equipada con la capa-cidad acumulada para desarrollar una diversidad de hbitos mentales.Esta capacidad se ha ido formando, mediante la sinergia de lo biol-gico y lo cultural, a travs de la repeticin y se han originado, entreotros, los hbitos de: imaginar (sacar imgenes de la nada), crear confantasa narraciones (extraer imgenes de formas ya existentes), vol-ver a contar esas narraciones (componer historias repitiendo para-digmas), o seguir el hilo discursivo de la lgica (plantear hiptesis,elaborar conceptos).

Como ha observado A. de Nicols en sus estudios sobre el RigVeda, se da un giro decisivo en los hbitos mentales puestos en juegoa partir del paso de la cultura oral-auditiva a la escrita. Ya Pitgoras yPlatn se ponan en guardia ante el peligro del paso de la oralidad ala literalidad. Ambos, como buenos pedagogos, se preocupaban deque en sus escuelas se cultivase una diversidad de hbitos mentales,cuyos prototipos se encontraban en el mundo mitolgico de los dio-ses. Ambos reconocan el peligro del predominio dictatorial del logossobre maia (la experiencia primordial), mythos (su encarnacin narra-tiva) y mmesis (su repeticin ritual). Se empearon, por tanto, en con-servar para la especie humana la capacidad individual de captar lodivino mediante la creatividad. Hoy da, con mayor diferenciacincultural, tenemos ms dispersin y ms necesidad de retorno a launidad perdida. Un retorno que, paradjicamente, se lleva a cabomediante un cultivo enriquecedor de la pluralidad, para evitar ladictadura de un slo hbito mental; por ejemplo, el monopolio dela cultura logocntrica. La exclusividad de la cultura logocntrica,que empapa nuestra sociedad, amenaza con destruir la especie o, almenos, empobrecer nuestra herencia tanto biolgica como cultural.

Necesitamos, dice M. Colavito, una comprensin global de loque compartimos como especie humana y de cmo podemosdiversificar y, a la vez, compartir como especie, esa herenciacomn para beneficio de todos. Cmo lograrlo? Mediante laeducacin. Sistemas educativos que entrenan y capacitan paraexpresar y ejercitar todos los diversos hbitos mentales inhe-rentes a nuestro repertorio humano: se es el nico caminohacia una autntica globalizacin. Que la humanidad acepte suherencia biolgica universal y, al mismo tiempo, la diversidad


de mtodos en que se despliega. No se trata de unificar a todosbajo una autoridad. Aunque cada individuo tenga obviamenteuna afinidad biocultural determinada, mediante la aceptacinde esta diversidad ningn grupo o biocultura ganara superio-ridad sobre las dems, ni perderamos nuestra herencia biol-gica colectiva por falta de ejercicio (...).

sa era tambin la tesis que sostena A. de Nicols en Habitsof Mind. Frente a los retos de la sociedad multicultural, deca,hay que recuperar lo ms vlido del proyecto pedaggicosocrtico-platnico: explotar la riqueza y variedad del abanicode hbitos mentales de la especie humana. Cultivar su pluralidadpara fomentar la capacidad de decisiones creativas, tan necesa-ria en una sociedad democrtica. Como cultura nos hemosvenido apoyando en la teora y nuestro sistema de educacinsuperior ha constituido un esfuerzo con muy buen resultadopara convertir la teora en nuestro nico hbito mental (...).

Lo que expresaba as A. de Nicols, desde una preocupacin defilosofa de la educacin, ha sido prolongado en las obras de M.Colavito, mediante el estudio simultneo de mitologa y neurobiolo-ga. Desde esa base se critica al monopolio de las culturas logocn-tricas sobre las mitopoticas. No se trata de negar la importancia delhbito mental de razonar, tan necesario para las ciencias y para lasinstituciones administrativas y jurdicas, sino de reconocer que ladeduccin y el anlisis no resuelven todos los problemas humanos.Se nos atrofia la mente y se restringe el campo de la experiencia cuan-do nos reducimos a lo que se puede medir, numerar, manejar y for-malizar. Para evitarlo, habr que fomentar en la educacin una diver-sidad de hbitos mentales: crear, recordar, imaginar, en vez de sim-plemente repetir y memorizar. Con razn se ha dicho que los orde-nadores son memorias sin recuerdos.

La identidad cuestionada

La lectura crtica y creativa de la historia del pensamiento filos-fico, como ya suger antes, puede tambin y debe convertirse en pro-pedutica de reflexin filosfica y en filosofa de la educacin. Losindividuos y los grupos pasan por crisis de identidad con relacin a


la cultura en la que se han formado y como resultado del contactocon otras culturas. Si lo tenemos en cuenta al estudiar la historia dela Filosofa, veremos a los pensadores en, ante, desde y frente a su cul-tura; se nos convertir as la historia de la filosofa en filosofa de laeducacin y nos ayudar a poner en crisis, es decir, a discernir ladiversidad de hbitos mentales puestos en juego por diversos autoresen diversas pocas, con el fin de aprovecharlos todos ms y mejorpara un crecimiento humano equilibrado.

La correlacin entre las crisis de la cultura y las crisis del pensa-miento es un factor importante que determina la imagen del serhumano en cada poca y en cada pensador. Hay una relacin entrelas crisis culturales, los hbitos mentales cultivados y transmitidos encada poca y grupo humano, sus imgenes o sus ideas acerca del serhumano y las teoras sobre este ser humano surgidas en cada con-texto social e histrico.

Hay momentos de conformidad, de crtica y de creatividad en laconfiguracin del pensamiento antropolgico en medio de esas crisisculturales. En casi todas las pocas ha habido tendencia a decir quese est en tiempos de crisis y de transicin. Uno llega a veces a creerque toda la historia entera es una gran crisis y una transicin conti-nuada. Es cierto que hay pocas de mayor estabilidad y otras de cam-bio cultural ms acelerado y perceptible. Unas veces conviven pacfi-camente varias generaciones y, otras veces, hay tensiones entre gene-raciones, o incluso entre personas y grupos muy cercanos en edad.De entre ellas, hay dos tipos de crisis que nos interesan aqu espe-cialmente: crisis dentro del individuo en su relacin con la cultura enla que se ha criado, y crisis del individuo y del grupo en los contac-tos interculturales.

Al estudiar el pensamiento antropolgico nos interesa ver, en laraz de los autores que han contribuido a configurarlo, su relacinpolivalente con la cultura de la que provenan y con otras con las queentraron en contacto. Descubriremos as los aspectos de conformis-mo, de crtica o de creatividad dentro de estas relaciones. Aparecernen ese marco los aspectos de crisis en el individuo y en la sociedad.

Necesitamos explicitar nuestras antropologas implcitas; en ciertomodo, somos todos ya antroplogos sin darnos cuenta. Adems derelacionar y conjugar los diversos mtodos, convendra no olvidar la


otra cara del texto aristotlico que nos ha servido de punto de arran-que. Se refera el filsofo a los hbitos de los oyentes y notaba has-ta qu punto tiene fuerza en nosotros la costumbre, de tal maneraque tienen ms influencia las fbulas y concepciones pueriles que elmismo conocimiento de la verdad. Apliquemos esta reflexin a latarea de estudiar al ser humano. A ello me refera al decir que tene-mos ya cada uno una antropologa y que hemos de hacer por expli-citar las imgenes del ser humano que llevamos implcitas dentro denosotros con nuestra herencia cultural.

Relacionar entre s diversos mtodos de pensar y diferentes enfo-ques sobre el ser humano no es una tarea exclusiva del estudioso deAntropologa. Adems de discutir sobre las antropologas en el deba-te acadmico, habr que discernirlas dentro de s mismo. En el pro-ceso de maduracin humana, de que habla la psicologa evolutiva,cada persona necesita, a medida que avanza en la vida, revisar losconocimientos adquiridos y las creencias asumidas, con el fin depoder relacionar y articular ese repertorio del pasado con los nuevosdatos y experiencias que van surgiendo.

Al aumentar la experiencia de la vida, tratar con cosas o personas,vivir en medio de nuevos acontecimientos y recibir nuevas informa-ciones, a travs del estudio, la conversacin o los medios de comuni-cacin social, se plantea la necesidad de rearticular lo que pensbamoso creamos. Bajo el influjo de los cambios en los paradigmas de pen-samiento y hbitos mentales, se plantea la necesidad de volver a for-mular y expresar de modo nuevo lo que pensbamos hasta ahora y derevisar o reinterpretar lo que creamos. Esta necesidad de rearticula-cin se hace ms urgente cuanto mayor es el pluralismo que nos rodea.Esta tarea de relacionar y conjugar dentro de la propia vida lo recibi-do (creencias) y lo adquirido (experiencias de la vida, intercambio conotras personas y nuevos conocimientos) es ineludible si queremos cre-cer autnticamente como personas. Nuevas experiencias de vida, nue-vos encuentros con otras personas y nuevas informaciones, ya seandatos de la vida corriente o conocimientos cientficos especializados,ponen en crisis los sistemas de creencias, actitudes y el conjunto depresupuestos, dados por obvios, en que se estaba hasta ese momento.

Cada crisis obliga a un reajuste y reinterpretacin. Si no lo hace-mos, acabamos quedndonos: a) en el infantilismo conservador, que


no sale de la primera ingenuidad (sigue pensando, por ejemplo, queal beb lo trajo la cigea); b) en la ruptura desintegrada que, anteunos nuevos datos, opta por tirar por la ventana las creencias (tira albeb junto con el agua de la baera y piensa, por ejemplo, que comofabricamos bebs-probeta o trazamos, segn los fsiles, la trayecto-ria de la evolucin, esas ciencias y tecnologas son incompatibles concreencias en un origen trascendente del enigma de la vida); c) en lafragmentacin de una vida que aloja en compartimentos distintos lascreencias, las informaciones y las experiencias de vida cotidiana; porejemplo, una persona vive durante la semana segn la ciencia, afir-mando la evolucin, y cambia de canal el domingo para expresar sucreencia religiosa en la creacin, como si fueran dos mundos quenada tienen que ver entre s.

La trayectoria de crecimiento hacia una identidad ms profunda sepuede articular segn los niveles que ha distinguido S. Rivera comodependencia, independencia, interdependencia, comunin y solidari-dad universal (...). Los numerar del cero al cuatro, de modo que losindicados del uno al cuatro puedan relacionarse con los cuatro esta-dios de crecimiento y las cuatro perspectivas de lectura que he pre-sentado ms arriba sobre Hermenutica, Pedagoga y Antropologa.En mi propia formulacin, que utilizar en captulos posteriores,corresponderan a los planos de la vida humana que pueden denomi-narse respectivamente: vida pre-individual o masificada, vida indivi-dual o autoafirmada, vida interpersonal o relacionada, vida transper-sonal o expandida y vida transtemporal o transformada. Son esque-matizables en el grfico de cinco elipses entrelazadas.

Un esquema grfico de cinco elipses entrelazadas tiene ventajassobre el de cinco crculos concntricos, que sugeriran una separacindemasiado ntida entre un plano y otro; tambin se evitan los malen-tendidos de un esquema en forma de escalera, que tendra, como todadivisin en estadios, planos o niveles, el peligro de sugerir estratifica-cin, jerarqua y falta de integrar o subsumir etapas anteriores en lasposteriores. Adems, al estar entrelazadas las elipses se sugieren esta-dios intermedios. Por ejemplo, el paso del yo al nosotros, en la medi-da en que se queda en un nosotros estrecho (que reproduce a nivelde t y yo el egocentrismo del yo), an no ha salido del estadioanterior o de nfasis en el yo. Pero, en la medida en que se abre a un


nosotros ms amplio, pasa de lo meramente interindividual a lointerpersonal y entra de lleno en el estadio siguiente. ste, a su vez,en la medida en que se abre del nosotros a todo y al Todo, pasa delo meramente social a lo csmico y a lo trascendente.

Con estas aclaraciones, paso a resumir las lneas bsicas de estemodelo de cuatro/cinco perspectivas sobre el crecimiento humano.Aunque, de momento, en el captulo presente no se capte del todo sualcance, podr ser til tenerla a la vista desde ahora como una refe-rencia a la que remitirme en cada uno de los captulos siguientes.

Perspectiva 0: Vida pre-individual, amparada/arrastrada, depen-diente, sensorial, anoma o heteronoma superficial.

Perspectiva 1: Vida individual, autoafirmada, independiente/inde-pendizada, pulsional (imaginativo-emotiva), autonoma inmadura.

Perspectiva 2: Vida relacionada, personal/interpersonal, comuni-cada, compartida, realista, autonoma y heteronoma maduras.

Perspectiva 3: Vida universalizada, expandida a todo y al Todo,transpersonal, transcultural, abierta a la vez a lo ecolgico y a lometafsico, ms all de la autonoma y la heteronoma: meta-noma.

Perspectiva 4: Vida transformada, al da en la eternidad (Unamuno),con sentido, a la vez, poltico y mstico, auto-hetero-teo-noma.

(Me permito repetir que este esquema se comprender mejor alconsiderarlo por segunda vez, tras finalizar la lectura de este ensayo;baste, por ahora, tenerlo como referencia til a la que volver siempreque haga falta).


0 1

Modelo de las cinco elipses

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2ANTROPOLOGAS Y ANTROPLOGOS

Pluralidad de interpretaciones

Heredando divergencias y buscando convergencias, indagamossobre lo humano, en medio de una encrucijada de interpretacionesdiversas. No es fcil integrar los mtodos antropolgicos y relacio-narlos para que el estudio del ser humano sea: a) de conjunto: sin redu-cirse a la parcialidad, b) crtico: con pretensin de universalidad ycomunicabilidad razonable, y c) profundo: sin limitarse a yuxtaponersaberes, sino preguntando por la dimensin de profundidad en cadaaspecto de la vida humana.

Las motivaciones de esta reflexin sobre lo humano se sitanen el contexto actual cientfico, cultural y socio-poltico de nuestrasociedad. No acudimos a la filosofa por ocio o simplemente por af i-cin. Ante los fenmenos de deshumanizacin, nos interrogamos:qu es lo que nos har ms humanos?

Los avances cientfico-tecnolgicos nos plantean preguntas queellos solos no resuelven. Por ejemplo, la posibilidad del trasplante decorazn, gracias a las nuevas tcnicas biomdicas, ha dado lugar aproblemas ticos cuya solucin requiere una reflexin y unas pre-guntas acerca de en qu consiste y cmo debe respetarse la dignidadde la persona humana. Pero el reflexionar sobre esta visin de lohumano ya no es tarea biomdica, ni tampoco de una filosofa queignore la biomedicina, sino preocupacin y tarea comn, tanto delmdico como del filsofo, en cuanto ambos son seres humanos.Tambin nos apremian a filosofar las dificultades de la convivencia

humana en medio de la globalizacin econmica, tecnolgica y pol-tica. Finalmente, nos apremia a filosofar la situacin de pluralidadcultural, que nos estimula a revisar las imgenes o ideas que tenemoshabitualmente sobre el ser humano.

Al estudiar sobre el ser humano, se da un doble conflicto: de lasciencias entre s y de las ciencias confrontadas con la filosofa. Lasciencias plantean problemas cuya respuesta rebasa la competencia decada una de ellas, pero a los que no puede renunciar el cientficocomo ser humano. Har falta una mediacin entre estos dos mundos,el de las ciencias que se ocupan del ser humano y el de la filosofa delo humano. En ese discernimiento jugar un papel decisivo la refle-xin que suele llamarse de antropologa filosfica.

Para que esta reflexin filosfica sobre lo humano cumpla su papelde mediacin, deber relacionar las diversas antropologas entre s yayudar a discernirlas. Al decir las antropologas (en plural!) se acen-ta la gama amplsima de discursos sobre el ser humano. Insistir enestas divergencias y convergencias de los discursos antropolgicos nosignifica invitar al sincretismo fcil, al relativismo irnico o al agnos-ticismo desesperanzado. Pero tambin hay que evitar la ilusin de unpunto de vista totalmente imparcial. Nadie est libre de prejuicios,aunque podemos intentar siempre la autocrtica honrada, propia dequien comienza por cobrar conciencia de la propia limitacin.

Habr que insistir desde el comienzo en la necesidad de familiari-zarnos con la pluralidad, sin miedo a las diferencias. Sobre todo,deberamos cultivar el arte de relacionar preguntando, clave del mtodopara discernir las antropologas.

Una pregunta comn a las diversas filosofas de lo humano sera:qu somos y adnde vamos los seres humanos?. Habr quienes pre-fieran, en vez de la pregunta impersonal qu somos?, la formulacinpersonal quines somos?. Habr tambin quienes, con Unamuno, loformularn en primera persona: quin soy yo y qu ser de m?.J.Maras recoge, con matiz personalista, el agustiniano mihi quaestio fac-tus sum, soy un problema para m mismo. La insistencia en la diver-sidad de puntos de vista no es para yuxtaponerlos y elegir uno arbitra-riamente, ni para pretender con excesivo optimismo superarlos o inte-grarlos todos. Se trata, ms bien, de un continuo vaivn o circularidadhermenutica, para descubrir siempre conexiones nuevas en la com-plejidad de lo real. Pero el que se invite a ese dilogo a diversas cos-


movisiones no garantiza el resultado. Los invitados pueden optar pordialogar, confrontarse o ignorarse. En el peor de los casos, se queda solala filosofa hermenutica que, al intentar poner en orden el trfico en laencrucijada de las antropologas, corre el riesgo de ser atropellada.

Dialctica de mtodos

Antropologa es saber o logos acerca del anthropos, del ser humano.En su sentido de mayor amplitud abarca todas las ciencias humanas yla filosofa de lo humano. Podemos establecer una distincin entre lasantropologas cientficas, empricas o positivas y las reflexivas, genera-les o integradoras, includa la filosfica. Dentro de las antropologasempricas, hay dos grandes bloques: las fsico-biolgicas y las socio-culturales.

La antropologa fsica as llamada en Estados Unidos y el ReinoUnido, o simplemente antropologa como se la llam desde elcomienzo en la Europa continental, o antropologa biolgica comoms recientemente se la ha llamado estudia la especie humana ensu dimensin natural, fsico-biolgica, corprea, considerando al serhumano como organismo viviente de una determinada especie surgi-da en la evolucin, indaga sus orgenes zoolgicos y biolgicos, lasvariedades de sus razas y tipos en las poblaciones humanas, etc.

La antropologa socio-cultural as llamada recientemente, o antro-pologa cultural nombre con que se la llam al principio y con el quees conocida en Estados Unidos, o antropologa social como se la lla-ma en el Reino Unido, o etnologa como se la ha venido llamandoen Europa continental estudia al ser humano en su dimensin socialy cultural, como animal creador de cultura y creado por ella, animalsimblico y tcnico. Se estudia as lo que en el hombre es adquiridopor aprendizaje social, por contraste con lo que es innato. Kantexpresaba este doble matiz de la antropologa fsica (que l llamabafisiolgica) y la cultural (que l llamaba pragmtica) diciendo que sonlas dos caras: lo que la naturaleza ha hecho del ser humano y lo queel ser humano hace con ella.

Como ramas del rbol de la antropologa fsico-biolgica se puedenenumerar, entre otras: primatologa, paleontologa, antropomorfolo-ga, gentica antropolgica, ecologa humana, antropometra, etc.Como ramas del rbol de la antropologa socio-cultural se pueden

ANTROPOLOGAS Y ANTROPLOGOS 39

enumerar, entre otras: arqueologa, etnolingstica, mitologa com-parada, etnografa, etnopsiquiatra, etnohistoria, etnopsicologa, antro-pologa social, etc.

Si antropologa es el intento de elaborar un logos o comprensindel ser humano, del anthropos, la Antropologa filosfica trata dehacerlo desde un punto de vista filosfico que supone la implicacinpersonal de quien reflexiona sobre su experiencia humana, aspirandoa una visin de conjunto, caracterizada por su profundidad y ultimi-dad en el modo de preguntar. Aspira a comprender ms total y pro-fundamente lo humano, para que el ser humano en todas sus dimen-siones (csmicas, biolgicas, culturales, psicolgicas, histrico-socia-les y trascendentes) se libere y se realice (dimensin de eticidad).

J. Lorite ha integrado lo emprico y lo filosfico, cuestionando yobligando a repensar los retos presentados a la antropologa por la cri-sis actual de los saberes. Su enfoque lo representa el ttulo de su obra,El animal paradjico (Madrid, 1982), en la que no se limita a recorrer condetalle los datos empricos de la evolucin biocultural del homo sapiens yreflexionar sobre la significatividad del paso de la seal al smbolo, sinoque destaca la fragilidad a que est paradjicamente expuesto este ani-mal simblico. La distancia que el smbolo pone entre el ser humanoy el mundo es, a la vez, enriquecedora y fragilizante, dada la utiliza-cin psico-social del poder de manipulacin del universo simblico, enla que ve Lorite una constante de la estructura del mundo humano.

En su obra Para conocer la filosofa del hombre (Estella, 1992), haplanteado con mayor radicalidad la fragilidad y los lmites del saberpropio de esta especie inacabada que somos: no coincidimos connosotros mismos. Frente a la deslegitimacin de la interrogacin porparte de cualquier sistema que pretende ofrecer una visin definitivadel hombre, Lorite insiste en que la interrogacin es la pulsin con laque nuestra especie tiende a completar su inacabamiento vital, parapoder sobrevivir preguntando entre la creatividad y el error.

Pluralidad de antropologas

La antropologa fsica surgi de la zoologa y comenz por estu-diar aspectos anatmicos. Convertida en etnografa o descripcin derazas, estudi usos y costumbres de pueblos primitivos o lejanos, lo


que ya tena un precedente en los historiadores de la antigedadcomo Herdoto o Tcito. En el siglo XIX se mezclan antropologafsica y etnografa. En 1869 la sociedad antropolgica de Berln se lla-ma Sociedad de Antropologa, etnologa y prehistoria.

Entre los antecedentes de la ciencia antropolgica moderna secuentan estudios de ciencias naturales. Ya en 1655 un annimo sobreanatoma y fisiologa se titula, segn Landmann, Antropologa. Yantes, en 1596 (O. Cassman), se haba escrito una antropologa comodoctrina geminae naturae humanae. Linneo (1707-1778) defini al serhumano como homo sapiens, por contraste con el chimpanc, al quellam homo sylvestris. J. F. Blumenbach (1752-1842), uno de los padresde la antropologa cientfica, clasifica en cinco las razas humanas (Degeneris humani varietate nativa). Cuando en la segunda dcada delsiglo XX, Scheler y Plessner hablan de la antropologa como cienciadel espritu, tienen a la vista intentos de definirla solamente comociencia de la naturaleza.

Este sentido de antropologa como ciencia del ser humano pre-dominantemente fsica y biolgica ha durado bastante. La palabraantropologa, usada ya desde el siglo XVII, empieza a significar en elXIX una manera de investigar las cuestiones en torno al sentido de lohumano.

El darwinismo fue el gran reto para la filosofa del ser humano enel ambiente cientfico y cultural del siglo XIX. Cuando aparece El ori-gen de las especies (1859), se abre una polmica de larga duracin. Afinales del siglo XIX la palabra antropologa segua referindose a teo-ras sobre el ser humano elaboradas desde la anatoma, la paleonto-loga, la comparacin de razas o la biologa, y desarrolladas en unmarco evolucionista.

Tendr que llegar el siglo XX para que la filosofa caiga en la cuen-ta de hasta qu punto las ciencias de la vida obligan a repensar lasconcepciones tradicionales sobre los seres vivos. A principios delsiglo XX los estudios sobre la herencia amplan el campo del saberbiolgico sobre el ser humano: gentica y ciencias de la vida avanzannotablemente, as como tambin la paleontologa. Unidas ambas enla filogentica, dan un giro al estudio de la evolucin. Tanto el estu-dio de los genes como el de los fsiles nos replantea la pregunta dednde venimos?.


Otro influjo decisivo para la filosofa de lo humano viene de laantropologa cultural y ciencias afines. Tras el reto de la antropologafsico-biolgica, se insisti en otro sentido de antropologa, con msnfasis en lo cultural; los alemanes la llamaron etnologa y los anglo-sajones antropologa cultural: el estudio de las diversas formas dedesarrollarse la vida humana con atencin especial a los pueblos pri-mitivos. Luego se ampliara el enfoque en el Reino Unido, llamndo-la antropologa social. Por contraste con los puntos de vista mera-mente fsicos o biolgicos, esta perspectiva se fijaba en lo que el serhumano ha aadido a lo natural: lo cultural. Pero pronto se cuestio-n la distincin neta entre naturaleza y cultura (en ingls nature vs.nurture); en el ser humano, lo natural incluye lo cultural.

En la segunda dcada del siglo XX se objetaba a esta escisindesde dos ngulos: en primer lugar, como crtica de la antropologacultural, surge desde dentro de ella, corrigindola y amplindola, laantropologa social. No se quiere reducir la antropologa a un alma-cn de datos y piezas de museo sobre los primitivos. En segundolugar, se relativiza la distincin entre naturaleza y cultura, al insistir enque lo cultural es tan constitutivo del ser humano como lo natural;pierden as las antropologas fsicas el lugar privilegiado del que dis-frutaban en el siglo anterior.

En la dcada de 1860 haban aparecido, entre otros, estudios sobreel matriarcado (Bachofen), el derecho antiguo (Maine), la ciudadantigua (Fustel de Coulanges) o el matrimonio primitivo (Lennan).De 1860 a 1890 nace la antropologa cultural. Con Tylor, Morgan yFrazer se comienza a consolidar su mtodo y campo de estudio.

De 1900 a 1930 surge la reaccin de crtica al evolucionismo cul-tural. Se interesan ms los antroplogos por cada cultura particular ypor la difusin de rasgos como medio de cambio socio-cultural. F.Boas (1858-1942) es el padre de los antroplogos norteamericanos(Sapir, Herskovits, R. Benedith, Mead). Contra la tendencia al histo-ricismo, se insiste en que la cultura es una totalidad orgnica, cuyoselementos desempean una funcin dentro de un conjunto. Hay queestudiar sincrnicamente cmo funciona el sistema de la cultura, envez de limitarse a averiguar sus orgenes, evolucin o difusin. Mali-nowsky (1884-1942) y Radcliffe Brown (1881-1955) son los padres dela antropologa social britnica y del funcionalismo antropolgico.


En Francia se pasa de los antroplogos fsicos a los socilo-gos, como M. Mauss (1872-1950), bajo el influjo de la escuela deE. Durkheim (1858-1917), que tambin influy en el funcionalismoingls de B. Malinowski y Radcliffe Brown. De ah se extendi elinflujo a USA, en reaccin contra Boas.

En los aos 50 a 60 del siglo pasado predominaba el estructura-lismo. El belga C. Lvi-Strauss (1908) da un nuevo giro, inspirado enla lingstica, geologa y psicoanlisis, orientndose hacia el estudiode estructuras inconscientes manifiestas en instituciones como elparentesco o los mitos. Se descubren as unas formas invariables dementalidad en todas las sociedades: el inconsciente estructural. Todaslas culturas estn estructuralmente relacionadas; pero esa vinculacinest oculta y el antroplogo la resalta. Continan en esa lnea: L.Althusser (relectura estructuralista de Marx), J. Lacan (relecturaestructuralista de Freud) y M. Foucault (relectura estructuralista deNietzsche).

En torno a la mitad del siglo surgieron antropologas mdicas deinspiracin fenomenolgica, antropologas teolgicas cercanas a lafilosofa existencial, antropologas polticas que prolongan la antropo-loga social, antropologas marxistas, psicoanalticas, personalistas, etc.

Ya desde fines del XIX y comienzos del XX empezaban a surgir enel campo filosfico propuestas en favor de una antropologa ms inte-gral, de conjunto y con fundamentacin crtica y epistemolgica.Frente a la reduccin de los saberes vlidos acerca de lo humano aslo dos campos: el de lo llamado natural y el de lo cultural, se pide,sobre todo a partir de los aos treinta en Alemania, una antropologapara la que sus clsicos, M. Scheler y H. Plessner, acuaron el trmi-no de antropologa filosfica en el mundo acadmico alemn desde1925. La relacin entre sta y las hechas desde saberes biolgicos,sociolgicos, psicolgicos, lingsticos, mdicos, histricos o psicoa-nalticos, es un problema que retorna una y otra vez. En la mismaAlemania, en que surgieron desde la dcada de los cuarenta las cte-dras de antropologa filosfica, decae a finales de siglo esta tendencia.

La preocupacin por el problema del ser humano es de siempre,pero el que aparezca un campo de estudio muy determinado con elnombre de antropologa filosfica y sea reconocido acadmicamentees un fenmeno relativamente reciente. En los manuales de la tradi-


cin escolstica se defina la Psicologa como la parte de la Filosofaque se ocupa del alma, sus facultades, operaciones y propiedades. Seremontaban a los clsicos dilogos platnicos Fedn, Fedro, Filebo yal tratado aristotlico Sobre el alma, as como a los comentariosmedievales sobre Aristteles. Comenzaban hablando de los vivientes(automocin, autodesarrollo, reproduccin, autoalimentacin) y, acontinuacin, hablaban del alma como principio de vida vegetativa,sensitiva y animal.

En la poca moderna resaltan dos tendencias: a) la de una filoso-fa de la conciencia, que acenta el sujeto pensante; b) la de una psi-cologa o filosofa de la mente, de la que va quedando excluida elalma; esto, a veces, lleva a una especie de psicologa sin sujeto. La pri-mera tiende a convertirse en estudio del sujeto pensante por contras-te con el mundo de lo medible. La segunda tiende a considerarhechos conscientes, como si estuvieran flotando sin soporte en unsujeto. Corresponden a estas dos tendencias el nfasis en la intros-peccin y el acento unilateral en la observacin, respectivamente.

Ch. Wolf introduce, en 1732, la divisin entre psicologa empricay psicologa racional, as como el esquema de las facultades del alma.Enmarcaba as a la Psicologa racional dentro de la Metafsica espe-cial, junto con la Cosmologa y la Teologa Natural. Contra l reac-cionarn, en la poca ilustrada, Rousseau, Hume y Kant.

Kant es conocido por sus cuatro famosas preguntas sobre el serhumano. Distingui dos antropologas: a) fisiolgica: lo que la natura-leza hace del ser humano, b) pragmtica: lo que ste hace con la natu-raleza, lo que hace como ser libre, lo que puede o debe de hacer des mismo. Tambin contrast la antropologa pragmtica (caracteres yculturas nacionales) con la antropologa trascendental (metafsica de lascostumbres y crtica de la razn prctica).

Hegel, en su Enciclopedia de las ciencias filosficas, distingue: antro-pologa (estudio de razas humanas) y psicologa (relacin alma-cuer-po, deseos, conciencia, voluntad, muerte, etc.). Con el siglo XIX llegel reto de las biologas, antropologas y psicologas empricas o posi-tivas, antes aludidas. Y con la aparicin de la psicologa cientfica seconsum la puesta en crisis de la psicologa filosfica, especulativa,racional o metafsica; qued en crisis la psicologa como parte de lafilosofa.


En el paso filosfico del siglo XIX al XX hay que referirse a la ten-sin entre vida y pensamiento: Kierkegaard, Nietzsche, Unamuno,Ortega, Dilthey, Blondel... Tanto en Husserl y Scheler, como enHeidegger y Bollnow, Jaspers o Biswanger, hallamos en comn ladescripcin psicolgico-fenomenolgica de los sentimientos. Dosgiros decisivos, en esta etapa del XIX al XX, son: la hermenutica deDilthey con su sentido de totalidad, estructura, conciencia histrica,distincin entre explicar y comprender, visin de conjunto de las cos-movisiones, sntesis de conocer, sentir y querer y, sobre todo el dina-mismo de su idea de la vida y la fenomenologa de Husserl con suprofundizacin en el mundo vivido y el mundo del sentido.

Las corrientes positivistas del siglo XIX haban acentuado la posturaque tiende a responder las preguntas sobre el ser humano con datosobjetivos de aquellas ciencias humanas a las que puede englobarse conel comn denominador de antropologas empricas (elaboradas desdelas ciencias biolgicas y psicolgicas o desde las sociales y culturales).Ya desde comienzos del siglo XX la fenomenologa de Husserl haba cri-ticado mucho el concepto habitual que se suele tener de objetividad, elcientificismo, el psicologismo y los prejuicios del sentido comn. Seconcentr en la bsqueda de un mtodo de pensar sobre el ser huma-no que no lo considere ni meramente como una cosa en el mundo nicomo una pura conciencia aislada del mundo, sino precisamente comoser-en-el-mundo: no meramente sujeto o atado al mundo, sino sujetoque se pone de pie en el mundo para mirar a lo alto y a lo lejos.

Si llamamos positivas o cientficas a estas antropologas hechasdesde diversos saberes sobre el ser humano ya sean biolgicos,sociolgicos, psicolgicos, lingsticos o mdicos, surge la cuestinde la relacin entre estas antropologas y la antropologa filosfica.

La antropologa fsica nos recuerda que este cuerpo nuestro vienede una prehistoria y de una evolucin. La antropologa cultural tam-bin nos remite a lo otro al poner ante los ojos la realidad de quenuestra forma de vivir no es la nica y hacernos ver lo variopinto delabanico de expresiones de la vida humana. Los diversos saberessobre el ser humano nos hacen conocer mejor nuestros orgenes: nosdicen de dnde venimos, lo que hay en nosotros de herencia e histo-ria, de azar o de condicionamientos. Todo esto nos lleva a interro-garnos desde nuestros orgenes acerca de nuestras originalidades.


Con este teln de fondo, aqu tan slo insinuado, comprendere-mos las aproximaciones a la antropologa filosfica: desde biologay filosofa (Scheler y Plessner), desde el psicoanlisis (Freud, Jung),desde la biologa (Gehlen y Portmann) desde la cultura (Cassirer),desde la psicologa personalista (Lersch), desde una preocupacinfilosfica por sintetizar una antropologa integral (Landmann),desde enfoques biomdicos o biopsicolgicos (V. von Weizscker,Binswanger, V. E. von Gebsattle), desde el pensamiento crtico dela sociedad (Horkheimer, Adorno, Habermas), desde la etologa(Lorenz), desde la renovacin tradicional del tomismo (Fabro), des-de preocupaciones teolgicas (Kamlah, Guardini, Rahner), desde larenovacin actualizada del tomismo en contacto con la filosofatrascendental y fenomenolgica (Coreth, Haeffner). Diversos nom-bres de estos intentos son, como vimos antes: psicologa filosfica,filosofa de lo humano, antropologa filosfica, filosofa antropolgi-ca, filosofa de las antropologas, filosofa de, sobre o desde las cien-cias humanas... En Espaa hay que mencionar la aportacin deUnamuno, Ortega, Zubiri, Lan o Maras.

En el final de siglo se agudiz el replanteamiento de la preguntapor lo humano. Una de sus formulaciones ms radicales se encuentraen la obra de Lorite. Seala este autor tres campos de los que nos vie-ne la crisis del saber sobre lo humano: a) han aumentado increible-mente los conocimientos empricos sobre el ser humano; b) llevamosya ms de un siglo de sospecha posthegeliana, acentuada ahora en lapostmodernidad; c) desde que cay el mundo newtoniano en lasciencias, se ha venido incrementando la incertidumbre sobre el mun-do desde el punto de vista cientfico. Como consecuencia se hanquedado cada vez ms desplazados y como fuera de sitio tanto elmundo como el ser humano.

Discernir las antropologas

Hasta aqu el resumen del panorama de saberes antropolgicos. Acontinuacin, desde la propia postura, considerar dos estilos opues-tos de hacer antropologa. Las llamar dinmicas y estticas, respec-tivamente. Cuando hablamos de la antropologa de Kant o laantropologa de X, nos referimos al pensamiento de un determina-


do autor como un producto acabado. En cambio, cuando decimos,con nfasis en lo adjetivo, una antropologa unilateral o una antro-pologa integral o una antropologa responsable, nos referimos alquehacer de producirlo y al estilo de pensar que lo engendra. Segnel primer punto de vista se pueden dividir las antropologas, porejemplo, en pre-modernas y modernas, o en clsicas y contempor-neas, o en alemanas, francesas, etc. Segn el segundo punto de vista,el del adjetivo aplicable a diversas antropologas, las podemos clasifi-car, como a continuacin, en dinmicas y estticas.

La opcin por un estilo y actitud interrogativos o dogmticos divi-de en dos vertientes a las antropologas, tanto cientficas como filo-sficas o teolgicas. Unas y otras estn llamadas a corregirse mutua-mente dentro de cada sujeto. Se pueden caracterizar esos dos estilos,alineando sus contrastes de dos en dos en los seis grupos siguientes,en los que la primera parte de cada par corresponde, respectivamen-te, a las que he llamado antropologas dinmicas y la segunda parte alas estticas.

1) Antropologas de conversin frente a antropologas de evasin. Lasque preguntan y las que responden, las crticas y las dogmticas, lasque buscan y las que se asientan sobre lo encontrado, las que mirana las Esfinge y las que se evaden de preguntas enigmticas.

2) Antropologas de dilogo frente a antropologas de monlogo. Las deldilogo parten de una pluralidad de antropologas. Las del monlo-go tienden a creer que la suya es la antropologa sin ms.

3) Antropologas creativas y repetitivas. Las primeras correspondena momentos de reaccin crtica y creativa, las segundas a momentosde conformidad. Las primeras fomentan la imaginacin creadora, envez de adoctrinar.

4) Antropologas de xodo y antropologas de autoencerramiento. Sepierde el sujeto en la anonimidad de la gente y en el intimismo indi-vidualista. Donde hay un autntico xodo, un salir de s, se abre la vapara recuperar al sujeto ms all de modernidades, pre-modernidadesy post-modernidades.

5) Antropologas de la sospecha frente a antropologas del disimulo. Lospensadores de la sospecha han puesto en guardia frente a los enmas-caramientos. El mal, la ambigedad y la vulnerabilidad humanascuestionan toda antropologa ingenua.


6) Antropologas de la gratitud frente a antropologas de la arrogancia.A nuestras antropologas occidentales, con exceso de palabras y razo-namientos, les vendra bien una dosis de silencio y escucha para dejarque surja de ah una comprensin de la existencia capaz de agrade-cer el sentido antes de tratar de explicarlo y justificarlo.

Explicitar lo implcito

Todo lo dicho hasta aqu lleva a desembocar en la implicacin dela propia biografa en la reflexin antropolgica. Si hiciramos mari-poso-loga o elefanto-loga, el objeto de estudio seran las maripo-sas o los elefantes y el sujeto que los estudia se podra distanciar delobjeto estudiado en busca de objetividad. En el caso de la antropolo-ga el objeto es, a la vez, el sujeto.

Cuando el objeto a estudiar es el ser humano y sus problemas, elsujeto investigador se halla implicado en la investigacin. La autorre-flexin y articulacin de la propia experiencia y conocimientos adqui-ridos con las creencias recibidas es un elemento constitutivo de lareflexin filosfica sobre el ser humano, tanto en el individuo comoen la historia de la filosofa. A medida que aumenta la experiencia dela vida, del trato con las cosas y las personas, las nuevas informacio-nes recibidas de la ciencia y de los medios de comunicacin social,as como el influjo de los cambios en los paradigmas de pensamien-to y hbitos mentales, se plantea la necesidad de reformular y rein-terpretar las creencias en que uno estaba asentado. Esta necesidad derearticulacin se hace ms urgente cuando es mayor la pluralidad decreencias y cosmovisiones, de experiencias de vida cotidiana y dedatos que nos informan sobre el ser humano.

El problema planteado en la historia de la humanidad a las reli-giones y las filosofas a causa de la progresiva diferenciacin de lasciencias se plantea tambin en cada uno de nosotros dentro del pro-ceso de crecimiento personal. Tenemos dentro de cada uno de noso-tros el problema de rearticular las creencias con las nuevas informa-ciones y el conjunto de experiencias de vida sedimentadas en nuestrabiografa.

El problema de articular las creencias, experiencias y nuevos para-digmas de conocimiento se refleja en la historia del pensamiento


antropolgico tal y como se pone de manifiesto al estudiar en su con-texto las diversas interpretaciones de lo humano en cada poca y cul-tura. Es importante, en una reflexin sobre las diversas antropolog-as, caer en la cuenta de los condicionamientos ms o menos cons-cientes de la interpretacin de lo humano dada por cada pensador.

Se ha repetido demasiado que la filosofa trata de entender la viday la teologa trata de comprender la fe; pero la realidad es que, tanto launa como la otra, tienen dentro de s un problema comn: expresarmediante unos modelos razonables unas creencias previas, articuladascon unas experiencias biogrficas y un incremento de informacin, yasea cientfica o de sentido comn. Esta labor de articular, mediante elpensamiento, las creencias con la vida y con el incremento de infor-macin es, a la vez, una tarea personal y un problema colectivo.

La diferenciacin de las ciencias ha trado consigo mayor autono-ma de stas y las consiguientes crisis de identidad en filosofa. Antesde la actual especializacin de las ciencias, se daba una suplencia porparte de las filosofas o de las religiones que cumplan unos papelessubsidiarios. Al cesar esas suplencias, las filosofas o las religiones seven obligadas, a su vez, a una diferenciacin y especializacin en laque se ponga de relieve lo ms propiamente suyo. Cuando no exist-an la cardiologa y la neurologa actuales, hablaban los filsofos sobreel cerebro o el corazn al tratar de la sede fisiolgica de las activida-des psquicas. Se formulaban entonces preguntas y respuestas sobrela relacin cuerpo-mente de una manera que hoy nos resultara ina-ceptable. Pero lo que hoy todava sigue en pie, como un enigma noslo no descartado sino incrementado por los conocimientos cient-ficos actuales, son las cuestiones filosficas fundamentales acerca delser humano y el sentido de la vida.

Por otra parte, la manera concreta de formular estas preguntas, ode tantear los caminos de respuesta, ha estado condicionada en cadaautor y poca: a) por la pluralidad de creencias, cosmovisiones y pre-supuestos culturales en que cada uno estaba situado; b) por la plurali-dad de experiencias cotidianas, que caracterizan y delimitan la trayec-toria vital de cada persona, con su particulares formas de socializacindel comportamiento y la percepcin, as como de su diversa urdimbreimaginativo-afectiva; y c) por la pluralidad de datos e informaciones,cambiantes y en aumento, sobre el ser humano y el mundo.


Cada autor se debati con este problema e hizo por configurar suoriginalidad a partir de sus orgenes. Dentro de una cultura, poca otradicin, surgen actitudes de conformidad, de crtica o de creativi-dad. En tensin dialogal con sus orgenes, cada autor hace por confi-gurar su originalidad. Ante un autor que piensa, habla y escribe sobreel ser humano, antes de precipitarnos a juzgar el producto acabadode su pensamiento, hay que notar:

a) En dnde estaba? En qu creencias y tradiciones estaba insta-lado? Desde qu presupuestos socio-culturales pensaba? Qu cir-cunstancias histricas lo condicionaban? Ante qu reaccionaba? Enqu lenguaje se encarna todo esto?

b) De dnde vena y desde dnde hablaba? Qu esquemas deconducta y de percepcin eran habituales para l? Con qu imge-nes senta? Con qu experiencias de vida cotidiana contaba? Cmoestaba condicionada su receptividad por su modo de insercinimaginativo-afectiva en el medio social (races afectivas, imaginativas,simblicas)? Cmo estaba afectado por la socializacin en su modode percibir el mundo y comportarse en l? Qu peso tenan en l losacontecimientos de la vida cotidiana que entretejan su biografa?

c) Con qu informaciones contaba, qu cantidad y calidad deinformacin, conocimientos o datos tena? Cmo los procesaba ymanejaba?

Teniendo en cuenta todo esto, veremos cmo configura este autorsu originalidad desde sus orgenes, cmo nos hace pensar y nos invi-ta a hacer nosotros lo mismo, es decir, articular en nuestra vida cre-encias, experiencias e informaciones, en orden a configurar crtica ycreativamente nuestra originalidad mediante un dilogo que intentaasumir trascendiendo y trascender asumiendo los propios orgenes.

No podemos fiarnos sin ms de la nocin de lo humano que, mso menos conscientemente, llevamos ya dentro de nosotros al poner-nos a hacer antropologa. La necesidad de liberarnos de las ideolog-as y manipulaciones nos hace filosofar y revisar lo que ya estbamospensando sobre el ser humano sin darnos cuenta. Pensar es, as, caeren la cuenta de que ya estbamos pensando, percatarse de que quizspensbamos mal o, por lo menos, de que se no es el nico modo depensar y, poco a poco, empezar a ir pensando de modos diferentes(M. Foucault, El uso de los placeres, Mxico, 1986). Necesitamos, para


repetirlo una vez ms, hacer antropologa porque no podemos fiar-nos de la nocin de ser humano que, ms o menos conscientemente,llevamos ya dentro de nosotros antes de estudiarla. Qu pienso yohabitualmente sobre m y sobre las dems personas? Por qu lo pien-so as? Soy yo quien tiene esas ideas o mi cultura me hace que lastenga? Ya desde antes de empezar a filosofar estoy instalado en unasideas y, sobre todo, en unas creencias. No se trata de arrancrmelaso arrancarme yo de ellas, pero s de hacerme responsable de ellasmatizndolas, aclarndolas, corrigindolas, revisndolas. Para eso hede explicitarlas, percatarme de lo que est influyendo en m incons-cientemente, de la matriz cultural en la que vivo insertado.

Podemos empezar la reflexin antropolgica sobre el ser humanode una manera muy personal y autobiogrfica, tratando cada perso-na de percatarse de los condicionamientos o mecanismos incons-cientes (ideologas, complejos, etc.) de la propia reflexin. As se harexplcito lo implcito de la cultura inconsciente. De hecho, tanto anivel personal e interpersonal como a nivel ideolgico e institucional,estamos condicionados por lo inconsciente o semiconsciente ms delo que sospechamos. Tenemos una concepcin de lo humano ya asi-milada, es decir, somos antroplogos a nuestro modo, aun sin saber-lo, ya antes de que empecemos un curso de antropologa.


3DEL PAISAJE A LA CULTURA

Adems del pluralismo metodolgico, la filosofa de lo humano hade confrontar el cultural, revisar la tradicin propia, dialogar con lasajenas y cooperar a la creacin de otras nuevas. Tarea nada fcil, acausa de los condicionamientos que nos limitan.

La encrucijada de las culturas

La nocin de cultura incluye variedad de formas de comporta-miento, modos de interpretar el mundo, habitar en l y hacerlo habi-table, transformarlo mediante manipulaciones tcnicas o con institu-ciones que organicen la convivencia. Vivimos insertos en el mundo atravs de innumerables mediaciones culturales. Hay, deca U

Documents

MASIÁ Juan, Fragilidad en Esperanza, Enfoques de antropología.pdf