MARSHALL SAHLINS

Izbor tekstova

a šta`š2015.

SADRŽAJ:

Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi (str. 5)Prvobitno društvo blagostanja (str. 177)Pjer Klastr o Maršalu Salinsu (str. 248)

Kultura kao stvar proteina i profita Kritika “kulturnog materijalizma“ (str. 258)

Domaća dijalektika prirode i kulture (str. 295)

Čekajući Fukoa, i dalje (str. 315)

ZAPADNJAČKA ILUZIJA O LJUDSKOJ PRIRODI

sa osvrtom na dugu istoriju hijerarhije, jednakosti i sublimacije anarhije na Zapadu

i uporednim zapažanjima o drugačijim shvatanjima ljudskog stanja

Predgovor izdavačaNapomena autoraUvodAdams i Hobs kao tukididovciStara GrčkaDrugačija shvatanja ljudskog stanjaSrednjovekovna monarhijaRenesansne republikeOčevi osnivačiMoralni oporavak sebičnog interesaDrugi ljudski svetoviA sada, jecaj našeg samopreziraKultura je ljudska prirodaO autoruOsnovna bibliografija

6

Predgovor izdavača

“Prirodni sebični interes? Za najveći deo čo-večanstva lični interes za koji mi znamo je nepri-rodan u normativnom smislu: to može biti samo znak ludila, plod vradžbine ili osnov za neku vrstu isključivanja, egzekucije ili, u najboljem slučaju, terapije. Umesto kao izraz predruštvene ljudske prirode, takva sebičnost se po pravilu shvata kao gubitak ljudskosti. Ona potiskuje uzajamnost bića, koja određuje ljudsko postojanje. I ako se u toliko mnogo društava – i, po svemu sudeći, tokom mno-gih eona ljudske istorije – sebstvo, telo, iskustvo, uživanje, bol, ponašanje i namere, čak i sama smrt shvataju kao transpersonalni odnosi, onda je do-maća, zapadnjačka ideja o čovekovoj samoživoj, životinjskoj prirodi iluzija koja je poprimila svet-sko-antropološke razmere.“ (Tekst sa zadnjih kori-ca štampanog izdanja, str. 63)

“... Ali, verujem da se ni kineska, niti bilo koja druga kulturna tradicija ne može meriti sa Zapadom po njegovom preziru prema čovečanstvu, po tom neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, utemelje-nom na antitezi između prirode i kulture.“ (str. 19)

“S druge strane, nismo oduvek bili tako ube-đeni u sopstvenu izopačenost. Drugačija shvatanja ljudskog bića utkana su, na primer, u naše rodbin-ske odnose i pronalazila su svoj izraz u našim fi-

7

lozofijama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili poluzveri i ta polovina, kao prirodna činjenica, delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog izuma.“ (str. 19–20)

“Tvrdim da je reč o specifično zapadnjačkoj metafizici, budući da podrazumeva opoziciju izme-đu prirode i kulture karakterističnu za Zapad – na-spram tolikih drugih naroda, koji pre misle da su životinje u osnovi ljudska bića, umesto da su ljudi u osnovi životinje: po njima, nema “prirode”, naroči-to ne one koja bi se morala pobediti. I tu su u pravu, utoliko što se moderna ljudska vrsta, Homo sapi-ens, pojavila relativno skoro, pod okriljem mnogo starije ljudske kulture. Prema našim sopstvenim paleontološkim dokazima, i mi smo životinjska stvorenja kulture, opremljena biologijom naše sim-bologije. Ideja da smo nevoljne sluge svojih živo-tinjskih sklonosti jeste iluzija – koja takođe potiče iz kulture.“ (str. 18)

“KULTURA JE LJUDSKA PRIRODA.“ (str. 114)

Ovo poslednje – briljantna kulminacija Salinso-vog izlaganja, koja se slobodno može otkriti una-pred – sigurno nije argument u prilog Opere već ukazivanje na činjenicu da nikada nije postojalo ne-kakvo “divlje“, beslovesno ljudsko biće, odvojeno od drugih ljudskih bića, lišeno određenog načina na

8

koji je živelo i delovalo. Kultura je način na koji ljudi žive, na koji rade to što rade i tumače svoj svet. Sve to, ljudi uvek rade na neki određeni način, koji se neguje i razvija, a ne bilo kako. Taj određeni način jeste “kultura“. Navikli smo da tu reč asoci-ramo sa sadržajima koji čine “civilizaciju“, delom i zbog njenih latinskih korena; ali, to je samo reč; to se može nazvati i drugačije; u kulturama izvan uti-caja velikih civilizacija, kao i u mnogim džepovima unutar ove naše, često se sreće prosta fraza, “(naš) način“ ili “običaj“.

U tom smislu, nikada nije bilo ljudi bez kultu-re. Kultura nije neki dodatak ljudskom[1] ili neka kasnija, “viša“ faza u razvoju ljudskog već njegov preduslov: ona neprekidno oblikuje naše ponašanje, ideje i odnose, ali i naša tela, organe, metabolizam, samu našu biologiju, kroz neprekidni rad svesti, na svim nivoima, i stalnu razmenu misli, utisaka i gestova sa okruženjem i bližnjima. Naša biologija – kao neka navodna “prirodna osnova“, koja sle-di prva, nezavisno od kulturne “nadgradnje“ – ne može se ni zamisliti bez cele te mreže odnosa i raz-mena, bez celog tog iskustva; sama po sebi, ona je ništa. Ljudska kultura, kaže dalje Salins, uveliko prethodi pojavi vrste Homo sapiens. I vrste koje su neposredno prethodile našoj činila su ljudska bića s razvijenim, bogatim kulturama, koja su živela i delovala na svoj način, a ne samo tumarala okolo,

9

s praznim trbuhom kao jedinim kompasom – kao u popularnim “rekonstrukcijama“ sa edukativnih televizijskih kanala, koje su u doba satelitskih pro-grama oživele sve najgore klišee o ranom čovečan-stvu nagomilane tokom cele predigitalne ere. “Div-lji čovek“ nikada nije postojao. Nikada nije bilo ničeg što je trebalo pripitomiti, učiniti “kulturnim“, da bi bilo ljudsko. Ali, u nekim kulturnim ishodima, očigledno je postojala potreba za nečim drugim: da se ljudska bića pokore i upregnu u mašinu za pro-izvodnju materijalnog bogatstva i političke moći. Podela na “prirodno“ (predruštveno) i “društveno“ (kulturu) deo je racionalizacije tog pokušaja da se ljudi i ostala živa bića potčine određenom društve-nom poretku, a ne nekoj “kulturi“ uopšte, kao jedi-nom znamenu istinski ljudskog stanja.

Ta racionalizacija, sama po sebi – mogli bismo reći, ako iza nje ne stoji sila – potpuno je neodrži-va. Toliko je plitka, providna i kontradiktorna da jedva zaslužuje komentar. Ali, njena usklađenost s projektom dominacije čini je skoro potpuno imu-nom na kritiku. Pokazala se korisnom, dobro se uklapa, može da se ponavlja u nedogled, svuda gde je to potrebno. Sve naše vaspitne i administrativne tehnike, kao i apologije tržišta, i danas počivaju na ideji o nekakvom “divljem“ ljudskom biću, “pri-rodno sebičnom i samoživom“, koje se prosto mora ukrotiti i onda držati na uzdi.[2] Opet, u ekonomiji,

10

to “divlje“ odjednom postaje “prirodno“ u pozitiv-nom smislu, i koristi se kao izgovor za agresivnu ekspanziju i divljanje pohlepe i sebičnog interesa, koji se onda, često sasvim otvoreno, predstavljaju kao “pokretači progresa i civilizacije“.[3] Ono što se na jednoj strani predstavlja kao predmet stroge regulacije, na drugoj se pravda kao nešto “prirod-no“, što mora delovati “slobodno“, da bi, u nesputa-noj konkurentskoj igri s drugim sebičnim interesi-ma, u celini gledano, donelo korist svima – baš kao da je regulisano nekom Nevidljivom rukom. To što takva akumulacija ne može da teče spontano, bez oslonca na akumulaciju moći ili celo zdanje domi-nacije – na neku vidljivu ili nevidljivu, ali svakako Čvrstu ruku – prosto se ignoriše.

Znamo da u sebi nosimo potencijal za najra-zličitije kulturne ishode (ljudske odnose); može-mo da živimo u odnosima poverenja i zajedništva, kao što možemo i da od života napravimo košmar. Možemo da istrajavamo na načelima autonomije i zajednice čak i u najjačim uporištima dominacije i sebičnog interesa, u kojima se rađamo i formiramo, što bi trebalo da znači potpunu uslovljenost. I već to je dovoljno da u pitanje dovede sva naklapanja o “ljudskoj prirodi“ kao nekom opakom, predruštve-nom bauku, koji se mora budno nadzirati, ili, opet, one konačne i tako komotne zaključke o vlasti i uzajamnom nepoverenju kao sudbini. Razvijeni su

11

celi sistemi mistifikacija i priručnih filozofija koji bi trebalo da potisnu nešto očigledno: naš aktivni etički potencijal, sposobnost da svesno izaberemo odnose u kojima ćemo živeti – ili da ih osetimo, prepoznamo i borimo se za njih, ako su nam oni u kojima smo zatečeni odbojni i ponižavajući.

Ali, dokle sežu koreni tog specifičnog, ideo-loškog shvatanja čoveka i ljudskih odnosa? Oda-kle uopšte ta podela ljudskog sveta na “prirodu“ i “kulturu“? Kada dolazi do tog rascepa, u kakvim okolnostima, s kakvim posledicama? I šta je sa kul-turama s potpuno drugačijim viđenjima ljudskog stanja?

Tu nas očekuju velika iznenađenja, upravo u onim disciplinama u kojima se naš akademski svet oseća tako neprikosnovenim. Naime, srešćemo se s psihologijama, sociologijama, metafizikama i pe-dagogijama, koje po prefinjenosti, dubini i pozitiv-nim, praktičnim posledicama, daleko prevazilaze naša dostignuća u svakoj od tih oblasti.

“Moramo se upitati da li čovek uopšte ima pre-društvene i antidruštvene životinjske predispozicije i kako se desilo da je tako mnogo naroda ostalo ne-svesno toga i preživelo u takvom neznanju? Mno-gi od njih nemaju nikakav koncept animalnosti, kamoli bestijalnosti, koja navodno vreba iz naših gena, naših tela i kulture. Zadivljujuće je kako, u

12

tako bliskom odnosu s takozvanom “prirodom”, ti ljudi nisu osećali svoju urođenu animalnost, niti znali za nužnost njenog kulturnog obuzdavanja.“ (str. 106)

Kao što ćemo videti, nije reč o nekom “opti-mističkom“ viđenju ljudskog roda već o sasvim drugoj iskustvenoj ravni. Odnosu zajednice, koji ne obuhvata samo druga ljudska bića već i sve ostalo što u univerzumu neke ljudske grupe podupire ži-vot i daje mu poseban kvalitet, mora da odgovara i neka posebna psihologija, uključujući i ono što mi nazivamo osobom. Samo, kakva? Čak i u svojim najboljim trenucima, tamo gde je među nama sve solidarnost, ljubav, uzajamna podrška i poverenje, mi uvek ostajemo idividualci; uvek je tu neko za-sebno, samosvesno Ja, jasno odvojeno od drugih, koje daje, pomaže, veruje, čini dobra dela – i onda opet zatvara u sebe, iza demarkacione linije “lič-nog integriteta“. Taj oklop je jedan od preduslova opstanka u surovim uslovima civilizovanog sveta. (To nije uvek oklop ratnika: tamo gde nema mno-go druge podrške, iza njega, ponekad, možemo da priuštimo sebi i neki mali predah.) Ne možemo ga se otresti, kao zle kobi, iako u tome možemo otići prilično daleko i možda doći do praga iskustva onih ljudi koji se formiraju u duhu zajednice i čije se osobe prepliću, prožimaju i gube jedne u drugima, bez straha od “gubitka sebe“. U svetu u kojem ništa

13

nije naše, držimo se tih naših jadnih, izlupanih Ja (ili “osoba“) kao poslednjeg, iluzornog vlasništva. Ali, kako uopšte izgubiti to famozno “sebe“, u od-nosima i svetu u kojima se na svakom koraku ose-ćate kao u svom elementu, bez onih antagonizama i otuđenja koji su u ovom našem sudbina, upravo zato što taj svet više i ne zna šta su to zajednica i neka smislena egzistencija? (Ne znam da li ljubite-lje drame treba podsećati da život ima sasvim do-voljno iskušenja i bez rintanja po firmama i ratova za povećanje ukupnog obrta za 3%.)

Uobičajeni modus našeg kulturnog Ja jeste in-dividualizam (ono “buržoaski“ ili “posesivni“ se podrazumeva, bez obzira na stanje naše klasne sve-sti), koji se sa svim svojim pojavnim šarenilom nosi kao uniforma, a prividna suprotnost kolektivizam, po pravilu otvoreno autoritaran, ali i vrlo površan i neefikasan u svom pokušaju homogenizacije ljud-skih bića. Ima li nečeg trećeg? Ne u sredini već u sasvim drugoj ravni? Kakvi su to transpersonalni odnosi? Šta je to dividualna osoba?[4] I o tome ćemo ovde moći da saznamo nešto više. Možda će nam ti naši najbolji trenuci – svi naši odnosi u ko-jima nema mesta samoživosti, raskusuravanju i do-minaciji – pomoći da shvatimo da od tog iskustva nismo tako daleko.

S druge strane, mišljenje koje su delili osniva-či američke nacije i drugi heroji demokratije, ne

14

izgleda samo “pesimistično“; reč je o pravoj pre-sudi, koja se sprovodi neumoljivo i bez odlaganja:

“Kakve god da su bile njihove razlike oko fe-deralne vlasti i zaštite ličnih sloboda, Osnivači su generalno postupali na osnovu Hamiltonove izreke (preuzete od Dejvida Hjuma) da u “izgradnji bilo kojeg sistema vlasti, na čoveka treba gledati kao na nitkova”.“ (str. 86)

Nema sumnje da se i savremeni demokratski vladari čvrsto drže tog načela. U svetu izobliče-nom dominacijom i potčinjavanjem, ne samo oni na vlasti već i svi ostali, prosto moraju da polaze od najgoreg. Propozicije, ne samo za “uspeh“ već za puko preživljavanje, suviše su brutalne, ozloje-đenost neizmerna. Naravno, oni na vlasti prednjače u tome; njihov ulog, makar onaj ekonomski i poli-tički, koji ne mora biti i naš, daleko je veći; ipak, preispitivanje tih propozicija mora početi odozdo, od nas samih, bez čijih očekivanja i pasivnosti ne bi bilo ni te kužne izlučevine iznad nas. Najzad, ni naš ulog nije tako mali: u pitanju su naši životi, njihov smisao i ukus. Ko bi tu u stvari trebalo da ima jači motiv, dakle, inicijativu?

Neka ovih par primera posluže kao ilustraci-ja za ono o čemu bi se moglo razmišljati i pričati polazeći od ove knjižice. Priča o istoriji političke filozofije našeg sveta stalno se prepliće s našim predstavama o nama samima, o tome šta je “oso-

15

ba“, ljudsko biće, “ljudska priroda“. To pitanje je i jedno od onih koje izazivaju najveću konfuziju u mnogim našim raspravama i pokušajima. Na šta se osloniti, šta očekivati, u pokušaju građenja ekspe-rimentalnih zajednica, autonomije, neposredne ko-munikacije? Podozrenje koje mnogi antiautoritarci i levičari osećaju prema ljudskoj zverki nimalo ne zaostaje za prezirom koji pokazuju njihovi poli-tički protivnici i profesionalni političari, što svoj odraz nalazi i u složenosti novih pravila ponašanja – dakle, u novim zakonima i represalijama – koji se nude kao alternativa. Umesto potpunog i bezu-slovnog poverenja, uz sav rizik od štete ili propasti, tako dobijamo nove pakete tehničkih procedura i mernih jedinica, koji bi trebalo da obezbede da u nekim novim transakcijama i interakcijama niko ne bude oštećen. Uvek isti, šićardžijski strah od gu-bitka. S druge strane leži ogromna, za nas neistra-žena oblast komunalnosti i konvivijalnosti; uvek otvorena mogućnost učenja zajedničkom životu i delovanju. Salins ovde ne spekuliše o tome, on se drži svoje lekcije iz političke filozofije i dobro dokumentovanih primera o drugačijim viđenjima ljudskog stanja, ali nas opet, nedvosmisleno, sa obe ruke, čupa iz klopke zvane “civilizacija“ i okreće ka pitanju zajednice: jednom od mogućih ishoda ljudske drame, ali i verovatno jedinom smislenom odnosu među ljudima.

16

“Sve to je bila ogromna greška“, piše na kraju Salins. “Moj skromni zaključak glasi da je zapadna civilizacija velikim delom izgrađena na pogrešnoj ideji o “ljudskoj prirodi”... Sasvim je moguće da ta perverzna ideja o ljudskoj prirodi ugrožava naše postojanje.“ (str. 121)

Ako je nešto do te mere pogubno, što je danas jasno i onima koji prednjače u poricanju, to se onda ne popravlja i ne uređuje drugačije već odmah i u celini ostavlja za sobom. Takva orijentacija vredi više od svih mesijanskih planova za budućnost. Prava potraga, makar za nas, tek počinje.

AG, 2014.

Napomena autora

U prethodnih deceniju ili dve, kursevi o “Za-padnoj civilizaciji“ dobijali su sve manje mesta u nastavnim programima američkih fakulteta. Ovde ću pokušati da ubrzam taj trend, tako što ću izla-ganje o “Zapadnoj civilizaciji“ svesti na otprilike tri sata. Kao opravdanje mogu da navedem Ničeov princip, po kojem su velike teme isto što i hladne kupke: u njih treba ući brzo i u njima se zadržati što kraće.

M. S.

17

Uvod

U poslednjih dve hiljade godina, ljudi koje zo-vemo “zapadnjacima“ bili su uvek iznova proganja-ni baukom sopstvenog unutrašnjeg bića: utvarom ljudske prirode, tako proždrljivom i svadljivom, da se morala nekako obuzdati, kako društvo ne bi gur-nula u anarhiju. Politička nauka o toj obesnoj živo-tinji uglavnom se ispoljavala u parovima suprotnih i naizmeničnih formi: ili hijerarhija ili ravnoprav-nost; ili monarhistički autoritet ili republikanski ekvilibrijum; ili sistem dominacije, koji (idealno) obuzdava prirodnu ljudsku sebičnost spoljašnjom silom, ili samoorganizujući sistem slobodnih i rav-nopravnih sila, čija opozicija (idealno) izmiruje po-sebne interese u korist opšteg.

Tu se, iza politike, krije totalizujuća metafizi-ka poretka: ista generička struktura elementarne anarhije, koja se razrešava ili kroz hijerarhiju ili kroz ravnopravnost, uočava se kako u organizaciji univerzuma, tako i u organizaciji grada i terapeut-skim konceptima ljudskog tela. Tvrdim da je reč o specifično zapadnjačkoj metafizici, budući da podrazumeva opoziciju između prirode i kulture karakterističnu za Zapad – naspram tolikih dru-gih naroda, koji pre misle da su životinje u osnovi ljudska bića, umesto da su ljudi u osnovi životinje: po njima, nema “prirode“, naročito ne one koja bi se morala pobediti. I tu su u pravu, utoliko što se

18

moderna ljudska vrsta, Homo sapiens, pojavila re-lativno skoro, pod okriljem mnogo starije ljudske kulture. Prema našim sopstvenim paleontološkim dokazima, i mi smo životinjska stvorenja kulture, obdarena biologijom naše simbologije. Ideja da smo nevoljne sluge svojih životinjskih sklonosti je-ste iluzija – koja takođe potiče iz kulture.

Ovde ću se suprotstaviti genetskom determiniz-mu, danas tako popularnom u Americi, i njegovoj prividnoj sposobnosti da sve kulturne oblike obja-sni urođenom sklonošću ka konkurentskom se-bičnom interesu. Tu su i Evolutivna psihologija i Sociobiologija, te tako pomodne discipline, koje, u kombinaciji sa analognom Ekonomskom Naukom, o autonomnim pojedincima posvećenim zadovolja-vanju isključivo sopstvenih potreba kroz “raciona-lan izbor“ svega (da ne spominjem uvreženu doma-ću mudrost slične vrste), danas prave sveprimenlji-vu društvenu nauku “sebičnog gena“. Ali, kao što je Oskar Vajld jednom rekao za profesore, njihovo neznanje je posledica dugog proučavanja. Sklo-ni zaboravljanju istorije i kulturne raznolikosti, ti entuzijasti evolutivnog egoizma ne uspevaju da u svom portretu takozvane ljudske prirode prepozna-ju klasični buržoaski subjekt; ili, opet, uzdižu svoj etnocentrizam tako što neke naše običajne prakse uzimaju kao potvrdu svojih univerzalnih teorija o ljudskom ponašanju. U toj vrsti etnonauke važi sle-deće: l”espece, c”est moi – vrsta, to sam ja.

19

Suprotstavljam se i aktuelnom trendu – i tu mi-slim na akutnu postmodernističku žudnju za neo-dređenošću – koji insistira na jedinstvenosti zapad-ne ideje o urođenoj ljudskoj pokvarenosti. Tu su potrebne neke napomene. Slična shvatanja mogu se lako zamisliti i u drugim državnim formacijama, ukoliko pokazuju sličan interes za kontrolom potči-njenog stanovništva. Čak i konfučijanska filozofija, sa svim svojim pretpostavkama o prirodnoj ljud-skoj dobroti (Meng Ci) ili prirodnoj sposobnosti za dobro (Konfučije), može nekako izaći na kraj sa suprotnim stavovima o prirodnoj ljudskoj pokvare-nosti (Hsun Cu). Ali, verujem da se ni kineska, niti bilo koja druga kulturna tradicija ne može meriti sa Zapadom po njegovom preziru prema čovečanstvu, po tom neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, ute-meljenom na suprotnosti između prirode i kulture.

S druge strane, nismo oduvek bili tako ubeđe-ni u sopstvenu izopačenost. Drugačija shvatanja ljudskog bića utkana su, na primer, u naše rodbin-ske odnose i pronalazila su svoj izraz u našim fi-lozofijama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili poluzveri i ta polovina, kao prirodna činjenica, delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog izuma. Iako ne nudim neku celovitu priču o toj ža-losnoj predstavi o nama samima – ovo zaista nije neka intelektualna istorija, čak ni njena “arheolo-gija“ – kao dokaz njene istrajnosti navodim činje-

20

nicu da su intelektualni preci, od Tukidida preko sv. Avgustina, Makijavelija i autora Federalističkih spisa, sve do naših sociobioloških savremenika, stekli akademsku etiketu “hobsijanaca“. Neki od njih su bili monarhisti, neki zagovornici demokrat-ske republike, ali svi su delili isto sumorno viđenje ljudske prirode.[5]

Ipak, počeću s mnogo očiglednijom vezom iz-među političkih filozofija Hobsa, Tukidida i Džo-na Adamsa.[6] Čudna međupovezanost ove trijade autora omogućava skiciranje glavnih koordinata Metafizičkog Trougla anarhije, hijerarhije i rav-nopravnosti. Naime, koliko god njihova rešenja za temeljni problem ljudskog zla bila različita, i Hobs i Adams su u Tukididovim tekstovima o Pe-loponeskom ratu, posebno u njegovom izveštaju o krvavoj revoluciji u Korkiri (Krf), pronašli model za sopstvene ideje o užasima koji bi snašli društvo kada se prirodna ljudska žudnja za dominacijom i sticanjem ne bi kontrolisala – vlašću suverena, kaže Hobs, odnosno ravnotežom vlasti, kaže Adams.

Adams i Hobs kao tukididovci

Godine 1763, mladi Džon Adams je napisao kratak esej pod naslovom, “Svi ljudi bi bili tirani, da mogu“. Adams nije nikada objavio taj rad, ali ga je 1807. doradio da bi naglasio njegov zaklju-

21

čak, po kojem nas svi “prosti“ (nepomešani) oblici uprave, uključujući i čistu demokratiju, kao i sve moralne vrline, intelektualne sposobnosti, moć bo-gatstva, lepota, umetnost i nauka, ne mogu zaštiti od sebičnih želja koje divljaju u srcima ljudi i do-vode do uspostavljanja okrutnih i tiranskih režima. Kao što je objasnio, naslov tog eseja,

“... nije ništa drugo nego prosto zapažanje o ljudskoj prirodi, do kojeg je svako ko je čitao ra-sprave o moralu ili razmišljao o svetu... mogao lako doći, naime, da je sebična strast jača od društvene i da će prva uvek nadjačati drugu, u svakom čo-veku, prepuštenom prirodnim emocijama njegovog duha, bez stega i kontrole neke sile izvan njega sa-mog.“[7]

Taj utisak o ljudskom stanju bio je Adamsovo životno ubeđenje, dopunjeno uverenjem da je vlast uravnoteženih sila jedini način za kontrolu zveri. Još 1767, tvrdio je kako ga je dvadeset godina istra-živanja “tajnih izvora“ ljudskog delovanja samo još više učvrstilo u uverenju da je “od Adamovog Pada do danas, Čovečanstvo u celini podleglo snažnoj Zabludi, Opakim Osećanjima, prljavoj Požudi i brutalnim Apetitima“. Pored toga, ti pokvareni na-goni bili su “jači od društvenih“. Usvojivši jezik u mnogome sličan onom iz Tukididovog izveštaja o nekim događajima iz Peloponeskog rata, Adams je na sličan način jadikovao nad ranjivošću gra-

22

đanskih institucija na nasrtaje egoističnih nagona ljudske prirode. “Religija, praznoverje, zaveti, ob-razovanje, zakoni, sve će ustuknuti pred strastima, interesom i moći“ – osim i kada im se suprotsta-ve “strasti, interes i moć“. Odatle njegovo uporno zagovaranje vladavine sila koje su jedne drugima protivteža. Ako se postave jedna naspram druge, destruktivne sklonosti bi mogle imati korisne po-sledice. Kao i mnogi njegovi obrazovani zemljaci, Adams je bio zagovornik aristotelovske ili poli-bijevske[8] mešovite vlasti, u kojoj je suverenitet rezervisan za narod, uz kombinaciju demokratije, oligarhije i monarhije, koja naglašava vrline i ogra-ničava ispade svake od njih. Ako se od naroda iza-brani donji dom suprotstavi prirodnoj aristokratiji bogatih iz gornjeg doma, endemski sukob bogatih i siromašnih mogao bi se neutralizovati, čak i kada bi takvom zakonodavstvu bio suprotstavljen i nadre-đen samo jedan izvršni autoritet. Prepuštena sama sebi i ljudskoj prirodi, svaka od te tri vlasti stvorila bi samouvećavajuću tiraniju; ali, kada bi se tako povezalo, njihovo međusobno rivalstvo moglo bi da sačuva mir u kući.

Adams je bio upoznat s mračnim predstavama o ljudskoj prirodi u delima Hobsa, Mandevila, Ma-kijavelija i njima sličnih, ali je kao istorijski dokaz posebno isticao Tukidida. Imao je utisak da kada čita Tukidida i Tacita, čita “istoriju svog doba i sop-

23

stvenog života“. Isto tako, u kontekstu frakcijskih sukoba koji su prethodili rođenju američke republi-ke, a naročito u klasnim sukobima koji su po mno-go čemu podsećali na one iz petog veka u Grčkoj, Tukidid je za Adamsa postao krunski svedok raza-ranja do kojeg mogu dovesti nekontrolisane žudnje i frakcijski interesi. Odatle istaknuto i središnje me-sto drevnog istoričara u Adamsovom predgovoru za knjigu Odbrana Ustava Sjedinjenih Država, u kojem je pisao: “Nemoguće je čitati Tukidida, lib. iii, njegov izveštaj o frakcijskim sukobima i kon-fuziji širom Grčke, nastalim iz te želje za ravnote-žom, a da se ne bude užasnut“.[9] Zatim nastavlja s brojnim parafrazama Tukididove priče o građan-skim sukobima (stasis) u Korkiri. (3.70–3.85)

Drastično skraćujem Tukididov izveštaj. On se bavi ustankom “nekolicine“ protiv “mnogih“ u Korkiri: pobunom privilegovane klase protiv demokratske vlasti naroda, s ciljem da se prekine savezništvo između tog grada i Atine i uspostavi oligarhijski režim koji bi sklopio savez sa Spartom. U nizu krvavih sukoba, uz teška skrnavljenja zako-na i vere, svaka strana je naizmenično pobeđivala, pri čemu je broj žrtava progresivno rastao, sve dok Sparta nije intervenisala na strani oligarha, a Atina na strani naroda. Na kraju, atinska flota je blokirala grad, dok je razularena gomila masakrirala pripad-nike oligarhijske frakcije:

24

“Tokom sedam dana, koliko se Eurimedon za-držao sa svojom flotom od šezdeset (atinskih) bro-dova, Korkiranji su bili zaokupljeni klanjem svojih sugrađana koje su smatrali neprijateljima. Iako je za glavni zločin bio proglašen pokušaj ukidanja de-mokratije, neki ljudi su bili ubijeni iz lične mržnje, a drugi zbog novca, od svojih dužnika. Smrt je ha-rala u svakom obliku; i kao što je u takva vreme-na uobičajeno, nije bilo te granice koju nasilje nije moglo preći; neke su ubili njihovi očevi; vernici u molitvi bili su odvlačeni od oltara ili klani na nji-ma; neki su čak bili zazidani u Dionisovom hramu i tamo izdahnuli.“ (Tukidid, 3.81.4–5)

Očigledno mnogo nasilniji prethodnih stasis, građanski rat u Korkiri je bio samo prvi u nizu ubi-lačkih obračuna iz Peloponeskog rata. Dugotrajni sukobi oko vlasti u mnogim gradovima bili su zaoš-treni uključivanjem Spartanaca i Atinjana na strani oligarha, odnosno naroda. Tukididov opis potonjeg sloma građanskog društva, sličan je njegovom izveštaju o izbijanju kuge u Atini; širenje tih poli-tičkih “trzavica“ zaista je podsećalo na epidemiju, koja je od grada do grada postajala sve malignija. Tu strašnu pošast oslobodila je ljudska priroda: “Ljudska priroda, koja se uvek buni protiv zako-na, a koja je sada njihov gospodar, lako se prepušta nekontrolisanoj strasti, odbacuje svako poštovanje prema pravdi i pokazuje se kao neprijatelj svake

25

više sile.“ (3.84.2) “Uzrok svog zla“, rekao je, “bila je žudnja za vlašću, ponikla iz pohlepe i ambicije, a iz tih strasti usledilo je nasilje, kojem su pribegle sve sukobljene strane.“ (3.82.8) Ali, kada je Tuki-did zaključio da će se te patnje stalno ponavljati – s različitim “sindromima“ – “sve dok ljudska priroda ostaje ista“, (3.82.8) Džon Adams je prekinuo svoje prepričavanje teksta da bi rekao: “... da je taj ner-vozni istoričar znao za ravnotežu tri vlasti, sigurno ne bi taj poremećaj proglasio neizlečivim, nego bi dodao – sve dok sve strane u gradu ostaju neurav-notežene.“

Ipak, kako se Tukididov opis “poremećaja“ na-stavlja, vidi se da nisu samo glavne društvene in-stitucije podlegle ljudskoj prirodi, već i da je sâm jezik doživeo sličnu korupciju. Moralna izopače-nost je bila praćena bezobzirnim licemerjem, do te mere da su “reči morale promeniti svoje značenje i poprimiti ono kojem im je sada bilo namenjeno“. (3.82.4) U svom izvanrednom delu Reprezentativ-ne reči, Tomas Gustafson (Thomas Gustafson) je pisao o arhetipskom “tukididovskom momentu“, kada iskvarenost ljudi i jezika postaju jedno te isto.[10] Navodeći isti citat iz Tukidida, Kventin Skiner (Quentin Skinner) je kao relevantnu stilsku figuru identifikovao “paradijastolu“,[11] misleći na mo-ralno konfliktna značenja istog pojma: na primer, “demokratija“ se može perverzno oklevetati kao

26

“vladavina rulje“. (Kada je reč o savremenim pri-merima, zamislimo se nad takozvanim “saosećaj-nim konzervativizmom“ Bušove administracije, koja uvodi poreske olakšice za bogate na račun društva u ime “poštenja“ – zaradili su, zaslužili su – ili kako se porez na nasledstvo prevodi kao “porez na smrt“.) Tako je i u Korkiri, gde su reči bile pogažene u sveopštoj borbi za vlast, lažov postao poštenjačina, a poštenjačina lažov. Mučko kovanje zavere maskirano je kao “samoodbrana“; mudro oklevanje je bilo žigosano kao “sumnjivi kukavičluk“; mahnito nasilje je postalo “muškost“, a umerenost njen manjak. Zakletva više nije bila ni-kakva zaštita od gaženja date reči. Jedini preostali princip, kako primećuje klasicista V. Robert Konor (W. Robert Connor), bilo je,

“izračunavanje ličnog interesa. Nestale su sve konvencije grčkog načina života: obećanja, zakle-tve, molitve, obaveze prema bližnjima i dobročini-teljima, čak i krajnja konvencija, sâm jezik. Bio je to Hobsov bellum omnium contra omnes (rat svih protiv svih).“[12]

I zaista je bio – utoliko što je Hobs bio prvi koji je preveo Tukidida na engleski direktno s grčkog. Ako je Tukidid izgledao kao hobsijanac, onda je to zato što je Hobs bio tukididovac. U svom prevodu Peloponeskog rata iz 1628, Hobs je slavio Tukidida kao “najpolitičkijeg istoričara koji je ikada pisao“ i

27

stavljao ga rame uz rame s Homerom u poeziji, Ari-stotelom u filozofiji i Demostenom u govorništvu. Ono što je upadljivo privlačilo Hobsa bila je Tu-kididova očigledna odbojnost prema demokratiji i njegovo detaljno prikazivanje njenih mana (zato ga je Hobs i čitao). Neke od tih mana ovde su poseb-no važne, jer izviru upravo iz onih uslova koje je Džon Adams smatrao nužnim za uspeh republike, konkretno, iz uravnoteženosti sila. Ono što je Hobs video u Tukididovom opisu donošenja političkih odluka na skupovima atinskih građana bili su de-magozi koji služe samo svojim ambicijama i “daju oprečne savete“, čime samo nanose štetu gradu. Rasprava o invaziji na Siciliju i njen debakl bili su najbolji primer. Odatle ovi pomalo trapavi stihovi iz Hobsove autobiografije:

“Homera i Vergilija, Sofokla, Horacija Aristofana, Euripida i Plaucija sve njih dobro znam; ipak, među svima u mom srcu za Tukidida samo mesta ima. On kaže, Demokratija je budalasta stvar, Mudriji od Republike je samo jedan Kralj.“[13]

I klasični i hobsijanski naučnici su u Tukidi-dovom izveštaju o stasis u Korkiri videli glavni izvor Hobsovog koncepta prirodnog stanja. “Tač-ku po tačku“, piše Terens Bel (Terence Bell), “crtu po crtu, Hobsovo prirodno stanje sledi Tukididov

28

izveštaj o revoluciji u Korkiri.“[14] Paralele tu ne počinju, niti se završavaju. Čak i s one strane anar-hičnosti Hobsovog prirodnog stanja – zasnovanog, kao i kod Tukidida, na čovekovoj prirodnoj “žudnji za vlašću, koja izvire iz pohlepe i ambicije“ – Ho-bsov opis “neprijatnosti“ primordijalnog ljudskog stanja veoma je sličan Tukididovim razmišljanji-ma o poreklu Grka (u takozvanoj “Arheologiji“, iz Prve knjige). Prikazani kao društveno razjedinjeni i kulturni nerazvijeni, u uzajamnom strahu od istre-bljenja, Tukididovi prvi ljudi, kao i oni Hobsovi, nisu znali za trgovinu, navigaciju i kultivaciju. Li-šeni bogatstva i stalno u pokretu, prvobitni Grci nisu podizali gradove niti “dostigli bilo koji oblik uzvišenosti“. Slično kao i kod Hobsa, ljudi u pri-rodnom stanju nisu gradili “udobna zdanja“, niti razvili bilo kakvu umetnost, pismo ili beleženje vremena. Umesto toga, njihovi životi bili su, kao što je dobro poznato, “usamljenički, bedni, prljavi, surovi i kratki“.

Ako je po Džonu Adamsu izlaz iz anarhije koju je opisao “nervozni istoričar“ iz stare Grčke bio u samoregulišućem sistemu sukobljenih sila, Hobs je rešenje video u neprikosnoveno moćnom suverenu, “koji će sve držati u strahopoštovanju“: to jest, tako što će prisilno ograničavati urođenu sklonost ljudi da tragaju samo za vlastitom korišću na račun osta-lih, i suditi im zbog toga. Moglo bi se reći da su dva

29

mudraca svoje sličnosti razrešili na različite načine, pošto je Hobs uviđao iste razloge za postojanje vla-sti kao i Adams. Zato Hobs u De Cive piše:

“Zalažem se za princip, iz iskustva poznat mno-gima i nesporan za bilo koga sa imalo pameti, da su sklonosti ljudi prirodno takve da će, osim ako se one ne obuzdaju strahom od neke prinudne vlasti, svaki čovek s nepoverenjem i strepnjom gledati na drugog i da će po prirodnom pravu, ali i iz nužde biti primoran da se koristi silom kojom raspolaže, radi sopstvenog održanja.“

Kao što su mnogi primetili – a posebno dobro K. B. Makferson, u svom delu o “posesivnom in-dividualizmu“ – Hobsova priča iz Levijatana, o ra-zvoju od prirodnog do političkog stanja, u isti mah je i mit o poreklu kapitalističkog mentaliteta.[15] Na osnovu premise o beskrajnoj žudnji svakog čo-veka da osigura sopstveno dobro, neminovno slede opšta oskudica sredstava i međusobna trvenja, u kojima se “snaga jednog čoveka opire snazi dru-gog i nastoji da odagna njene posledice“ – znači, upravo ono što je Adams smatrao dobrim, a Hobs izvorom nečeg još goreg što bi moglo uslediti. To gore bilo je razvoj prirodnog stanja od stadijuma sitnoburžoaske konkurencije do pune kapitalističke eksploatacije, gde svaki pojedinac može da osigu-ra sopstveno dobro samo tako što će potčinjavati druge i uprezati njihovu snagu u sopstvenu korist.

30

Uzgred se može primetiti kako se Hobsovo zapaža-nje da su svi oblici javnog ponašanja, uključujući i one najplemenitije, zapravo samo razni načini za sticanje vlasti nad drugima, uzdiže do funkcional-nog ekvivalenta paradijastole, iako je upravo on bio veliki kritičar zloupotrebe reči. Velikodušnost, ljubaznost, plemenitost ili “ma koji kvalitet zbog kojeg čoveka mnogi mogu voleti ili ga se plašiti, ili sam glas o takvim kvalitetima, jeste moć, zato što je to sredstvo za obezbeđivanje podrške i služenja mnogih.“ To nas podseća na današnju opsednutost “moći“ među sociolozima i kulturolozima, na neku vrstu funkcionalizma moći, koji na sličan način ra-stvara najrazličitije kulturne oblike u kiselini domi-nacije i njenih posledica. (To ilustruje i Hobsovu tvrdnju da je jedna od stvari koje bi se morale pro-meniti na univerzitetima i “učestalost beznačajnog govora“.) Ali, vratimo se Hobsovom prvobitnom stanju: vođeni razumom i gonjeni strahom, ljudi na kraju pristaju da se odreknu ličnog prava na upotre-bu sile u korist vlasti suverena, koja će predstavljati njihove osobe i izražavati njihovu snagu u interesu kolektivnog mira i samoodbrane. Iako ta suverena vlast može biti i neko Veće, posle iskustva s par-lamentarnom ohološću i pogubljenja Čarlsa Prvog, Hobsu je bilo jasno da je ipak – ako božansko pravo ostavimo po strani – “mudriji samo jedan kralj“.

Suprotnosti su, rekao je Aristotel, izvor njihove suprotstavljenosti. Opozicija između hijerarhije i

31

jednakosti, između monarhije i republike i sâma je dijalektička: jedno je bilo određeno naspram dru-gog istorijski, kako u politici, tako i u ideološkim raspravama. Uvek je bila prisutna i motivacija iz neposrednog konteksta: Adams je učestvovao u po-buni protiv britanske krune; Hobsov apsolutizam je bio uslovljen napadima na kraljevske povlastice. Ali, šire gledano, ti autori su zauzeli strane u ve-kovnom sporu između monarhističke i narodne vla-sti, pozivajući se na argumentaciju dalekih filozof-skih protivnika i davno nestala politička uređenja. Adams je u Hobsu, uprkos njegovom apsolutizmu, video uvaženog sagovornika: “Hobs, ma koliko da je njegova narav bila nesrećna ili principi odbojni, po geniju i znanju može se meriti s bilo kojim od svojih savremenika.“[16] Sa svoje strane, Hobsov apsolutizam, kao što pokazuje Kventin Skiner, bio je aluzivni odgovor na republikanske doktrine iz drevnog pamćenja: na rimske i renesansne teorije građanskog poretka, s njihovim naglaskom na jed-nakoj težini građanskih glasova u vlasti. Jedna od namera Hobsovog Levijatana, piše Skiner, “bila je da sruši celo zdanje (republikanske) misli, a s njim i teoriju o jednakosti i građanstvu, na kojoj je poči-vala građanska humanistika.“[17] Pored toga, to je samo utrlo put (hegelovskom) shvatanju da svaka od suprotnosti u sebi čuva i obuhvata onu drugu u negaciji, o jednakosti u hijerarhiji i obrnuto. To

32

važi i za način na koji Hobs uvodi prirodno stanje, s jednakim pravom svakog čoveka na sve – što do-vodi do neprekidnog rata – što je problem; kao i za Adamsa, koji predviđa okončanje prirodnog rata tiranijom – što je takođe problem. “Cela struktura“ takvog načina razmišljanja trebalo je da uključi Ho-bsov apsolutizam kao istorijski dodatak republika-nizmu koji je ovaj hteo da uništi. Reč je o istorijskoj i dinamičnoj strukturi međuzavisnih suprotnosti: o dva oprečna oblika kulturnog poretka, koji se već dugo vremena uzajamno smenjuju.

Kao režimi za obuzdavanje divlje ljudske živo-tinje, dominacija suverena i republikanska ravno-teža ponovo stupaju zajedno na stranu kulture, u tom temeljnom dualizmu priroda-kultura, na kojem počiva “cela struktura“. Priroda je neminovnost: to je nešto s čime kultura mora izaći na kraj – ili čemu mora podleći, kao u Korkiri, gde se kulturni poredak urušio u moćnom vrtlogu koji je stvorila razularena želja za vlašću i dobitkom. Ta antiteza između kulture i prirode je stara i uporna isto koliko i ideja o vlasti koju podrazumeva; starija je od Tu-kidida i savremena, kao što ćemo videti, isto koliko i “sebični gen“.

Naravno, to što pričam najviše o Tukididu, Ho-bsu i Adamsu je samo alegorija. Istu politiku ljud-skog samoprezira zagovarali su i mnogi drugi slav-ni i ne tako slavni ljudi. “Čovek je životinja i mora

33

imati gospodara“, rekao je Kant, iako je priznao da je cela stvar beznadežna, utoliko što je i “sam gospodar životinja koja mora imati gospodara“. Ili, opet, ako izvedemo naizgled bizaran skok: užasnut rasnim i antimobilizacijskim nemirima 1863. u Njujorku, Herman Melvil je u stihovima reprodu-kovao glavne crte statis iz Korkire:

“Grad su preuzeli pacovi – brodski pacovi I pacovi iz luke. Sve građanske čarolije I popovske čini što držahu srca u strahu – Okovana s bojazni, potčinjena u zavisnosti boljoj Od sopstvene nezavisnosti, nestadoše kao san, I čovek kroz vekove skoči natrag ka prirodi...“[18]

Melvil nije govorio samo o anarhičnosti prirod-nog stanja, nego i o onome što se smatralo jedinim lekom, o suverenoj vlasti. Iza čvrste ruke koja je oružanom silom Unije skršila pobunu, Melvil je primetio diktatorskog Abrahama Linkolna, koji je pod maskom “mudrog Drakona“ upražnjavao “ci-ničnu tiraniju poštenog kralja“ i ugrozio republi-kansku harmoniju i svaku veru u ljudsku dobrotu.

Ipak, pošto je ovde reč o ljudskoj prirodi, naša alegorija seže dalje od političke sfere. Ista dinamič-ka šema može se pronaći u različitim kulturnim registrima, od shvatanja elementarnog sastava ma-terije do strukture kosmosa, dotičući usput i terape-

34

utske predstave o ljudskom telu i skladno uređenje grada. Moramo se pozabaviti pravom metafizikom poretka, koja seže unazad do najstarije antike i ap-straktno opisuje preobražaj sukoba između samo-uvećavajućih pojedinačnih elemenata u stabilne kolektive, ili pomoću ograničavajućeg dejstva neke spoljašnje sile, koja sve sukobljene elemente drži pod kontrolom, ili na osnovu uzajamne kontrole sa-mih elemenata. Ta struktura je longue durée (dugo-ročna): to je stalno prisutna i dinamična metafizika anarhije, hijerarhije i jednakosti.

Stara GrčkaStiče se utisak da je Tukidid svoj opis anarhi-

je u Korkiri preuzeo iz Hesiodovog lamenta nad stanjem čovečanstva u izopačenom “Gvozdenom dobu“, kada je pravda na sličan način bila potisnu-ta, a prirodna sklonost ka nemilosrdnoj konkuren-ciji puštena s lanca. Napisani nekih četiri veka pre Tukidida, Hesiodovi Poslovi i dani govore o istom narušavanju rodbinskih veza i moralnosti, o istim “neiskrenim rečima“ i “lažnim zakletvama“, o žud-nji za vlašću i dobitkom, nasilju i destrukciji. U Gvozdenom dobu,

“Otac neće imati ništa sa sinom. Ni gost s domaćinom, niti prijatelj s prijateljem; Bratska ljubav iz starih vremena nestaće. Ljudi neće poštovati roditelje...

35

Pokvareni i bezbožni Odbiće da se oduže za svoje podizanje, I potkradaće svoje ostarele roditelje. Ljudi će rušiti gradove drugih ljudi. Pravedan, dobar, čovek od reči, Biće prezren, a ljudi će slaviti loše I drske. Moćnici će postati Ispravni, a stida Više biti neće. Ljudi će nanositi štetu Boljima od sebe neiskrenim rečima I lažnim zakletvama; i svuda, Grubog glasa, smrknuta lica i u štetu zagledana, Zavist će ići ruku pod ruku s pokvarenim ljudima.“

(stihovi 180–94)

Evo i komentara klasiciste Džerarda Nadafa: “Hesiod veruje da će bez pravde ljudi rastrgnuti jedni druge kao životinje, da će nastupiti neka vr-sta Hobsovog prirodnog stanja – donekle sličnog onome koje je prethodilo Zevsovoj vladavini.“[19]

Hobs postaje sve stariji i stariji. Ali, postaje i sve neoriginalniji, ako se ima u vidu da se Nadaf osvrće na stvaranje univerzalnog mira i poretka po-sle pobede suverenog boga Zevsa nad buntovnim Titanima – koji u tradicionalnom predanju pred-stavljaju arhetip ljudske prirode. Kao što su u svom zadivljujućem komentaru Hesiodove Teogonije, u kojoj je dat slavni opis te strukture, pisali Marsel

36

Detjen i Žan-Pjer Vernan, “Nema kosmičkog po-retka bez diferencijacije, bez hijerarhije i nadmoći, ali nema ni nadmoći bez sukoba, nepravde i nasi-lja.“[20] Priča počinje zločinom i pobunom među bogovima, s bezobličnim ljudskim društvom koje odgovara prvobitnom, amorfnom stanju univerzu-ma, a završava se uspostavljanjem stabilnog ko-smičkog poretka, pod suverenitetom pobedničkog Zevsa i njegovom podelom univerzuma na domene neba, zemlje i podzemnog sveta. Samo što je priča, ako se ima u vidu da je pometnja prevaziđena si-lom, a ne ugovorom, u tom pogledu više ničeanska nego hobsovska. U Ničeovoj viziji nastanka držav-ne zajednice, nasilno osvajanje i nemilosrdni des-potizam bili su nužni za nametanje reda prvobitno divljem stanovništvu:

“Upotrebio sam reč “država”: samo po sebi se razume na koga se pri tome misli – na čopor div-ljaka, na rasu osvajača i gospodara koja, ratnički organizovana i kadra da organizuje druge, bez dvoumljenja stavlja svoju strašnu šapu na neko brojem možda nadmoćnije, ali još neuobličeno, još lutajuće stanovništvo. Tako, eto, počinje “država” na zemlji: mislim da je odbačena ona maštarija po kojoj je država počela “ugovorom”. Ko može da zapoveda, ko je po prirodi “gospodar”, ko u poslu i ponašanju nastupa nasilnički – šta je njemu stalo do ugovora!“[21]

37

Tako se i u Teogoniji poredak uspostavlja posle nemilosrdnog, desetogodišnjeg rata koji je mlađa generacija bogova predvođena Zevsom povela pro-tiv njegovog oca Krona i divljih Titana, čiji je ulog bila vlast nad univerzumom. Uz pomoć lukavstva i nadmoćne snage, Zevs je na kraju odneo pobe-du, okovao Titane i bacio ih u magloviti, podze-mni Tartar. Posle pobede nad još jednim opasnim buntovnikom (Tifon), Zevs je odredio počasti i privilegije bogova, njihov status i funkcije. Pod Zevsovom suverenom vlašću, taj božanski poredak je sada i doveka stabilan, jer se sporovi između be-smrtnika rešavaju obavezujućim zakletvama. Ako, nasuprot tome, ljudi uporno krše date zakletve, kao u Korkiri, onda je to zato što su trzavice, beda i zlo proterani na zemaljski plan. Takva je ljudska sud-bina, ublažena samo Zevsovim darom pravednosti i slabašnom nadom koju je poslao čovečanstvu, za-jedno s “prelepim zlom“, Pandorom, u ćupu u ko-jem su bile i sve nedaće.

Ovde je posebno važna tradicionalna predstava o zajedničkoj prirodi Titana i ljudske vrste, zato što ona pomaže zapadnjačkom smislu za političko, kao sredstvu za obuzdavanje antisocijalnog pojedinca, da pronađe oslonac u drevnom folkloru. “Titan je“, primećuje Pol Riker (Paul Ricouer), “figura kroz koju se ljudsko zlo ukorenjuje u preljudsko zlo.“[22] U orfičkom mitu, ljudi su zaista nastali

38

iz pepela Titana, koje je Zevs spalio zbog ubistva Dionisa. Njihove neukrotive, titanske sklonosti pojavljuju se i u Platonovim Zakonima, u delu gde ovaj upozorava kako će razuzdana muzika ohrabriti neželjene demokratske slobode, sve dok iznova ne “oživi prizor titanske prirode, o kojoj govore naše drevne legende; čovek se vraća u svoj stari pakao beskonačne bede“. (Da li Elvisa i Bitlse treba okri-viti za naše sadašnje probleme?)

Ako su ljudi po prirodi Titani, onda su njihovi drevni kraljevi, po poreklu, bili manifestacije Zev-sa. Kosmologija se nastavila kao dinastija. Stara legenda o poreklu peloponeskih država govori o herojima doseljenicima, rođenim iz Zevsove veze sa smrtnicom, koji se žene kćerkama autohtonih vladara i uzurpiraju kraljevstvo. Legenda o poreklu države je zemaljska verzija priče o generaciji uni-verzuma nastaloj iz kosmičkog sjedinjavanja Neba (Uran) i Zemlje (Geja). Eponimski Lakademon, stranac i Zevsov potomak, ženi eponimsku Spar-tu, kćerku zemaljskih vladara i tako uspostavlja civilizujuću dinastiju među stanovništvom u doli-ni reke Evrotas – i njihov večni identitet. Tako je i Agamemnon, kralj Mikene, bio kraljevski potomak Zevsa, odakle potiče i njegov autoritet nad ostalim kraljevima u njegovoj velikoj vojsci. Ali, do Home-rovog doba, svaka verna ljudska kopija univerzal-nog Zevsovog suvereniteta nestala je iz Grčke još

39

pre četiri i pet stotina godina, s propašću drevnog mikenskog kraljevstva. Tačno je da su se tragovi kraljevstva božanskog porekla zadržali u epovima pesnika iz VIII veka pre n. e. Pravednost nekih do-brih vladara iz Hesiodovih Poslova i dana mogla je doneti ne samo prosperitet gradu već i podsta-ći prosperitet prirode. Ipak, kraljevi iz Hesiodove ere nisu bili samo mnogo slabiji u odnosu na svoje davno nestale (ali ne i zaboravljene) mikenske pre-teče, nego je i njihova vlast bila na stalnom udaru i podeljena između suparničkih elita. U knjizi Ar-heologija kao kulturna istorija, tom izvanrednom sažetku praistorije klasičnog grada-države, Ijan Moris (Ian Morris) iznosi prikaz te aristokratske konkurencije i primećuje njeno podudaranje s po-novnim pokretanjem elitne trgovine sa Istokom, na kraju takozvanog “Mračnog doba“, koje je usledilo posle propasti Mikene.[23] Ali, prema Vernanu, an-tagonistički duh nije vladao samo među zaraćenim plemstvom već je zahvatio i dobar deo društva. Po-sle citata iz Hesioda,

“Grnčar mrzi grnčara, drvodelje se glože izme-đu sebe, prosjak se rve s prosjakom, pesnik s pe-snikom.“

Vernan iznosi zanimljiv zaključak da konku-rencija podrazumeva određenu jednakost između suparnika, čak i kada stremi hijerarhiji.[24] Ili, dru-gim rečima, nova antiteza, hijerarhija, obuhvata i

40

svoju potisnutu negaciju, jednakost. Izgleda da se nešto pomalja iz sukoba aristokratije s kraljevskom ili tiranskom vlašću. Mnogo pre svog ostvarenja u atinskoj demokratiji iz V veka pre n. e., zahtev za političkom jednakošću, za isonomiom (izonomija), postavilo je plemstvo nekih drevnih gradova-drža-va, koji su počeli da zaostaju u hroničnoj borbi za prevlast. Isonomia, “jednakost“, bila je zahtev ne-kih oligarha koji su protestovali zbog gubitka pri-vilegija u korist tirana. (Možda nešto kao Magna Carta.) Kurt A. Raflaub (Raaflaub) čak tvrdi da je isonomia “aristokratski koncept”, jedna od “aristo-kratskih vrednosti“.[25]

Opozicija između jednakosti i hijerarhije se vremenom pretočila u politički sukob između na-rodnog suvereniteta s jedne strane i oligarhije ili monarhije s druge: u toj formi, s mnogi kulturnim dodacima, ona će se provlačiti kroz istoriju Zapa-da više od dve hiljade godina. Moris tako govori o određenoj “ideologiji srednjaka“, koja se pojavila u VIII veku pre n. e. i sporadično sukobljavala sa sistemom aristokratske vlasti, sve do svog trijumfa u obliku institucije atinske demokratije. Društvena istorija antičkog perioda, piše Moris, “najbolje se može shvatiti kao sukob između antitetičkih kultu-ra“. “Srednjaci“ su bili zagovornici samoorganizu-jućeg, egalitarnog i participatornog režima. U za-vidljivom kontrastu s herojskom aristokratijom, oni

41

su zagovarali filozofiju življenja u osrednjosti. Te-lesne prohteve bi držali pod kontrolom, izbegavali pohlepu i oholost i tako održavali solidarnost sa svojim bližnjima. Kao što kaže Moris, oni su čini-li “imaginarnu zajednicu“ umerenih, ravnopravnih muških građana, nezagledanih u prošlost i u Istok. S druge strane, aristokratija, koja je za uzor imala staro mikensko plemstvo, na svoj identitet, ali i au-toritet, gledala je iznad i s one strane društva svojih zemljaka. Njihov status je poticao od bogova, od herojskih predaka i sa Istoka – odakle su uvozili materijalna znamenja svoje božanske uzvišenosti.

S obzirom na razlike između tih “antitetičkih kultura“, njihova kohabitacija u naprednim gra-dovima-država mogla ih je pretvoriti u sukoblje-ne frakcije, koje udružuju snage sa elitom protiv ostalog stanovništva, u borbama koje su se sve više opažale kao sukobi između bogatih i siromašnih. Plutarh priča kako se Solonov prijatelj Anaharsis smejao ovome zato što “misli da može kontrolisati nepoštenje i lakomost građana pomoću pisanih za-kona“, koji ne bi bili jači od paukove mreže, koju bi bogati i moćni rastrgli na komade. Bila je reč o merama koje je slavni atinski zakonodavac predlo-žio početkom VI veka pre n. e., koje su siromašni-ma omogućavale otpis duga i poštedu od kazni, i proširivale njihovo učešće u vlasti, do tada ograni-čeno na privilegovane. Solon je svom prijatelju od-

42

govorio da će se ljudi držati svojih dogovora kada nijedna strana ne bude videla korist u njihovom kršenju i kako on radi na tome da zakoni budu što povoljniji za sve koji žele da postupaju pravedno. Moguće je da se Solon, kao i kasniji državnici, na-dao da je bolje priznati prava političkih suparnika, umesto da ona budu razlog za pobunu i tako gurnu grad u pometnju. U svakom slučaju, to je, otprili-ke, bilo viđenje koje se razvilo povodom lakomosti građana, ranjivosti zakona u odnosu sebični inte-res, opozicije između hijerarhije i jednakosti i leka u obliku uravnoteživanja sila, što ukazuje da je za-padna metafizika poretka učestvovala u formiranju klasičnog polisa.

U petom veku je došlo do dalje razrade stare opozicije između hijerarhije i jednakosti, što je kul-miniralo njihovom ideološkom inflacijom za vreme Peloponeskog rata. Iako, prema Morisu, trijumf demokratskih ideala možemo vezati za donošenje atinskog ustava iz 507. godine pre n. e., građanski ratovi između elite i populističkih frakcija nastavili su da razdiru zemlju više od jednog veka. Prvobit-no aristokratska, elita je u tom periodu sve više po-stajala plutokratska. Platon u Republici piše kako se svaki grad sastoji iz mnogo gradova, jer je, pre svega, podeljen na polis bogatih i polis siromašnih, koji se nalaze u stalnom ratu i koji se zatim unutar sebe dele na manje, sukobljene grupe. Kao što smo

43

videli, za vreme Peloponeskog rata, ta endemska trvenja utopila su se u opšti, panhelenski sukob iz-među “demokratije“, koju su podržavali Atinjani i “oligarhije“, iza koje je stajala Sparta – kao rekon-struisanih formi, da tako kažemo, arhaičnih “antite-tičkih kultura“. Pošto ih je prvo isprobao Herodot, polovinom V veka, pojmovi “demokratija“ i “oli-garhija“ se prvi put pojavljuju kao ciljevi vredni života i smrti u Tukididovom opisu intervencije Atinjana i Spartanaca u stasisu u Korkiri. Ali, bla-gotvorna parola atinskog imperijalizma, isonomia, “jednakost“, do tada je već prodrla kako u kosmolo-giju, tako i u državno uređenje, da bi onda nastavila svoje napredovanje i ka korpologiji i ontologiji, to jest ka shvatanjima tela i temeljnim predstavama o prirodi stvari.

Isonomia, “najlepše od svih imena“, pisao je Herodot.[26] U načelu, isonomia, za koju je Ati-na bila model, podrazumevala je jednako učešće građana (muškaraca) u zajedničkoj upravi, kao su-verenom telu koje se okupljalo u Skupštini. Pošto su žene, robovi i stranci bili lišeni tih privilegija, demokratija je zapravo bila podržana vanustavnim oblicima hijerarhije, od kojih su neki bili prilično autoritarni. (Čak i ako ostavimo po strani istoriju robovlasništva, iste kontradikcije važe i za savre-mene Amerikance koji su srećni zbog toga što “žive u demokratiji“, iako daleko najveći deo svojih ži-

44

vota provode u nedemokratskim institucijama kao što su porodice, škole, kapitalistička radna mesta – da ne spominjem vojne i birokratske organiza-cije same vlasti. Narode, pogledaj, demokratija je gola!) Za građane Atine, isonomia je značila jedna-kost pred zakonom, jednakost glasova i u glasanju u Skupštini, kao i jednako pravo na učešće u Veću pet stotina (bule), koje je određivalo program rada Skupštine i obavljalo važne diplomatske i sudske funkcije. Prema Klistenovom ustavu iz 507. godine pre n. e., svako od deset plemena bilo je zastupljeno u Veću sa po pedeset ljudi, koji su birani kockom, na godinu dana. Plemenske delegacije su se smenji-vale u predsedavanju Skupštinom i njenom komi-sijom, svakih 36 ili 37 dana. Taj sistem rotacije je zanimljiv zbog načina na koji je uključivao hijerar-hiju i princip isonomie. (Nešto slično ćemo sresti i u Hipokratovoj medicini.) Rotacija ostvaruje sreć-ni aristotelovski ideal vlasti u kojoj su građani, na smenu, vladari i podanici vlasti.

Ako drevna mikenska i minojska kraljevstva uzmemo kao osnovu za poređenje, preobražaj ka-raktera suvereniteta bio je višestruk i radikalan. Da primenimo Vernanov opis kontrasta: drevna kraljevstva, kojima se upravljalo privatno, prisilno i mistično, iz uzvišene palate, vremenom su ustu-knula pred polisom, u kojem se vlast nad građanima sprovodila kolektivno, jednako i javno. Okupljeni

45

na otvorenom prostoru u centru grada (agora), gra-đani, na osnovu razuma i kroz ubeđivanje, utvrđuju politiku koja će izmiriti njihove lične interese sa onim što je u interesu države – opet, u načelu. Po-novo Vernan:

“Grupa ljudi sada vidi sebe na sledeći način: naspram privatnih, zasebnih kuća nalazi se centar u kojem se raspravlja o javnim pitanjima i taj centar predstavlja sve što je “zajedničko”, kolektivitet kao takav. Ljudsko društvo više ne predstavlja svet, kao što je to bilo u mitskom prostoru, podeljen na razli-čite nivoe, s kraljem na vrhu i s celom društvenom hijerarhijom ispod njega, gde se status određuje u okvirima dominacije i potčinjavanja. Univerzum grada-države je egalitaran, odnosi izmenljivi, a svi građani međusobno jednaki.“[27]

Ipak, uprkos svoj uzajamnosti, jednakosti i ko-lektivitetu, demokratski polis ostaje osetljiv na re-metilačko dejstvo sebičnih interesa svojih građana. Atinjani su to dobro znali. Kada govori o “ličnoj koristi kojoj svako stvorenje u prirodi teži kao do-bru, dok je po slovu zakona prinuđeno da s tog puta skrene i uvažava jednakost“, sofista Glaukon iz Re-publike evocira istu onu opoziciju između zakona (ili kulture) i sebičnog interesa (ili prirode) koja daje pečat Tukididovom opisu građanskog rata u Korkiri. Ta opozicija između ličnog i opšteg dobra bila je, prema P. A. Brantu (Brunt), “uzrok unutraš-

46

njih sukoba... tako naglašen među grčkim gradovi-ma i, samim tim, u razvoju grčke političke teorije.“ Drugi primer je Periklova naredba iz “Pogrebnog govora“, koja govori o nužnosti usvajanja građan-ske vrline: građani moraju znati da će njihovo lično dobro biti najbolje osigurano ako budu vodili raču-na o interesima grada – što je prikladno osećanje u času kada se odaje počast ljudima poginulim u ratu.[28] Periklovo načelo su od tada ponavljali mnogi vodeći državnici, što makar pokazuje koliko često je to bilo potrebno. Ali, u VI veku pre n. e., mno-go pre nego što su se Platon i Perikle zamislili nad problemom politike, Anaksimandar iz Mileta je od upravljanja sebičnim interesom preko interakcije jednakih i suprotstavljenih sila napravio princip dobrog uređenja celog univerzuma.

Pre nego kosmos kojim odozgo upravlja neki svemoćni bog, Anaksimandrov univerzum je bio samoregulišući prirodni sistem, koji iznutra kon-troliše kompenzujuće uzimanje i davanje između njegovih jednakih, sastavnih elemenata. Ali, treba imati u vidu da je Anaksimandrovo delo preživelo samo u fragmentima, tako da su njegove opskurno-sti bile predmet mnogih tumačenja, sve do moder-nog doba. Ipak, kontrast u odnosu na kosmos koji je organizovao i kojim upravlja Zevs dovoljno je jasan i primetili su ga mnogi – posebno Čarls H. Kan (Charles H. Kahn) u svojoj temeljnoj studiji o

47

Anaksimandrovom delu u kontekstu presokratov-ske filozofije. “Anaksimandar“, piše Kan, “ospora-va da bilo koje elementarno telo ili deo sveta može dominirati drugim; po njemu, svet odlikuju jedna-kosti uspostavljenih ravnoteža.“[29]

Iz samog početka kosmogonije Anaksimandar je izbacio mogućnost da neki ontološki element može generisati ostale ili dominirati njima. Univer-zum ne nastaje ni iz vode, niti iz bilo koje druge takozvane elementarne supstance, već iz “drugači-je, neograničene prirode (aperion)“, koja proizvodi nebesa i njihove svetove. Prema uobičajenom na-učnom tumačenju, elementarne komponente koje se izdvajaju iz beskonačnog (aperion) su binarne suprotnosti, kao toplo i hladno, vlažno i suvo; to su konkurentske suprotnosti, ali, pošto su jednake, nijedna ne može odneti prevagu. Umesto toga, ele-menti nadoknađuju štetu koju su izazvali svojim nepravednim napadima na druge, i to je proces u kojem nastaju sve stvari – iako se vremenom sve one ponovo rastvaraju na svoje sastavne elemente. U temeljnom članku “Isonomia“, Gregori Vlastos (Gregory Vlastos) primećuje da je Anaksimandro-vo rešenje problema kosmičke pravde, oblikovano po uzoru na građansko-političku pravdu, bilo pot-puno drugačije od aristokratske ili monarhističke pravde kod Hesioda. Anaksimandrov univerzalni poredak “suštinski odgovara isonomiji, jer polazi

48

od pretpostavke da je jedini pouzdana garancija pravde u zajednici jednaka distribucija vlasti među njenim članovima“.[30]

Sličan osećaj za konstituisanje poretka iz suko-ba jednakih elemenata prisutan je i u Anaksiman-drovoj široj kosmografiji, sa zemljom usidrenom u središtu univerzuma, na jednakoj udaljenosti od plamenih tela nebeske sfere. Večna stabilnost se i tu postiže bez pomoći spoljašnjeg autoriteta. Rav-noteža nije samo funkcija jednakih rastojanja već i sukobljenih sila, naročito u slučaju zemlje, zato što je univerzum hladan i vlažan u svom zemaljskom središtu, a vreo i suv u svojoj nebeskoj periferiji. Pored toga, kao što su klasicisti često napominja-li, ta kosmička politika nepomične zemlje podseća na prostorni raspored demokratskog polisa, s nje-govim brojnim domaćinstvima raspoređenim oko centralne agore, gde se njihovi različiti interesi uzajamno sreću i prilagođavaju.

Za mikrokosmos važi isto što i za makroko-smos: u zdravim telima stanara tih kuća takođe vlada isonomia. Prema temeljnoj raspravi lekara Alkmeona iz Krotona, iz VI veka pre n. e., zdravlje se sastoji upravo od isonomije ili “jednakih prava“ sukobljenih sila koje čine telo.[31] (Alkmeonov tekst navodi toplo i hladno, gorko i slatko, vlažno i suvo kao te telesne sile, ali verovatno ih je bilo više.) S druge strane, “monarhija“ ili dominacija

49

bilo koje od tih sila nad ostalim, u Alkmeonovom spisu je uzrok bolesti i destrukcije. Među brojnim svedočanstvima o dugotrajnom važenju te isono-mijske korpologije je i rasprava iz Platonovog Ti-maja o bolesti kao posledici “neprirodnog“ ispada, manjka ili promene položaja između četiri priro-de koje čine telo – zemlje, vatre, vode i vazduha. U analognom kontekstu, Čarls Kan primećuje da praktično nema kraja spisku tekstova koji bi mogli ilustrovati to shvatanje prirode kao “dinamične igre između sukobljenih sila“, pri čemu posebno izdvaja hipokratske naslednike Alkmeona kao najtipičnije predstavnike “petovekovnog naturalizma“.

Humoralna medicina hipokratskih lekara zna-čajno je proširila i razradila funkcionisanje rav-noteže time što je u igru uvela okruženje, vreme, temperament i druge faktore, pri čemu su, u isto vreme, lekarski alopatski tretmani od te ravnoteže napravili princip kako prakse, tako i teorije. U ranoj hipokratskoj raspravi, Čovekova priroda, telesne tečnosti (na primer, flegma) povezane su sa godiš-njim dobima (u ovom slučaju sa zimom) preko za-jedničkog primarnog elementa (hladnoća). Prema tome, zdravlje bi se sastojalo iz sistema rotacione jednakosti sve četiri telesne tečnosti – flegme, krvi, žute i crne žuči – od kojih bi svaka dominirala u odgovarajućem godišnjem dobu. Pored toga, hi-pokratski tretmani su se sastojali od povećavanja

50

srazmere suprotnog elementa, kao što je hrana sma-trana hladnom u lečenju groznica ili tople kupke u lečenju suvog kašlja. Ključna implikacija tog nače-la alopatije – koje se, uzgred, još uvek primenjuje u terapiji – jeste da se medicina pridružuje politici kao arena u kojoj isonomia postaje praxis: to jest, pragmatičan i poželjan oblik delovanja. To nam pomaže da shvatimo kako je humoralnu medicinu hipokratskih lekara, koju je kasnije razvio Galen, lekar iz II veka n. e., zajedno s njenim političkim aluzijama, mogao tako kompletno reprodukova-ti taj slavni apostol ravnoteže sila iz XVIII veka, Džon Adams. “Neki lekari“, pisao je, “smatrali su da bi telo moglo biti besmrtno, kada bi se nekoliko telesnih tečnosti moglo održavati u savršenoj rav-noteži; možda to važi i za političko telo, ako bi se mogla postići tačna ravnoteža sila.“[32] To je ono što bi se moglo nazvati “dugoročnom strukturom“.

Drugi primer je čuveno Empedoklovo učenje o četiri “korena“: vatri, vazduhu, vodi i zemlji, elementima od kojih je sačinjeno sve što postoji. Filozofi i lekari iz VI veka su već razvijali teorije o nastanku stvari iz sukobljenih primordijalnih ele-menata, kao što su toplo i hladno, teško i lako, vlaž-no i suvo.[33] Epmedokle (495–435) je ograničio broj elementa na četiri i, što je posebno zanimljivo, bio prvi koji ih je rasporedio hijerarhijski, slično bogovima; iako je reč o prirodno jednakim spustan-

51

cama, iz njihovog spajanja i razdvajanja pomoću jednakih i sukobljenih sila Ljubavi i Rata, nastaje sve što postoji, od drveća i ljudi do ptica, od zveri do besmrtnih bogova. Bila je to opšta metafizika postojećeg: ontologija koja je, kao i Anaksiman-drov univerzum, hipokratsko telo ili atinska demo-kratija, počivala na igri uzimanja i davanja između jednakih kvaliteta ili sila. Ili, prema Heraklitovoj maksimi: “Sukob rađa sklad. Iz nesklada nastaje najuzvišenija harmonija“.

Kao metafizika poretka, isonomia je dominirala Atinom iz V veka pre n. e., iako, naravno, nije us-pela da eliminiše hijerarhijsko razmišljanje, ni tada, niti kasnije, posebno među vodećim filozofima. (Čini se da antički dualizmi prkose Levi-Stroso-vom razmišljanju da su binarne opozicije rangirane na poseban način i često nestabilne. Opet, ideal ap-solutne jednakosti suprotstavljenih elemenata može se pokazati problematičnim, makar u praksi, i to ne samo za stare Grke.) Platonove rasprave Državnik i Timaj nude teorije svetskog poretka strukturalno slične onom koji je Zevs nametnuo pobunjenim i haotičnim Titanima. Sve stvari spojene u celinu, delovi materije ili sve vidljive stvari, prirodno teže padu u “neskladno i haotično kretanje“, tako da je anarhija njihovo prirodno stanje, sve dok do ne dođu u Božije ruke. “Bog je u njih usadio proporci-je kako u svaku stvar pojedinačno tako u i njihove

52

međusobne odnose, da bi bili u skladu.“ Ili, opet, tu je i čuvena Aristotelova kosmologija, koja iako na sličan apstraktna, usled izostavljanja mitskih fi-gura, ovima ipak odaje počast utoliko što zadržava osećaj za božanski uređeni svetski poredak u obliku vrhovnog izvora, Nepokretnog Pokretača. On uče-stvuje u beskrajnom kretanju najviše nebeske sfere, koja opet stavlja u pokret panteon nižih pokretača iz donjih sfera, sve do pokretača zaduženih za pro-menljive sublunarne stvari.

Na isti način, samo u ljudsko-političkom regi-stru, život u Atini već dugo posvećenoj isonomiji, nije sprečio Platona da zamisli Republiku pod upra-vom dobro obrazovane elite plemenitog porekla. Njihova mudrost, vrlina i samokontrola omogući-će vladajućim Čuvarima da obuzdaju niže strasti mnoštva. Zahvaljujući njihovom sopstvenom sa-mousavršavanju, njima će uspeti da ovladaju šare-nom zbirkom apetita, zadovoljstava i nevolja, koje je Platon dodelio ženama, deci, robovima i “onom ološu s dna, koji su slobodni ljudi samo po imenu“. Naime, u trostrukoj duši dobro obrazovanih, racio-nalni deo, uz dodatak onog duhovnog, u stanju je da vlada požudnom dušom, koja u svakom čove-ku ima prevagu i koja je “prirodno najviše žudi za dobitkom“. Duh i razum moraju budno motriti nad apetitima i požudom. Inače bi, podstaknuta tele-snim užicima, “požudna duša, neograničena samo

53

na svoju sferu, mogla pokušati da porobi i one po-danike koji joj prirodno ne pripadaju, da ovlada nji-ma i preotme celokupni ljudski život“. Ovde treba primetiti kako se sveobuhvatna politika ravnoteže smatra neophodnom za zdravlje hijerarhijske duše. Vidimo i kako požudna duša zauzima svoje mesto negde između Pandore i Eve, u staroj matrilinearnoj genealogiji odgovornosti za pogubnu gramzivost muškaraca. Najzad, treba primetiti i kako opozicija između dobro vaspitane racionalne duše i prirodno nezasite požudne duše na mikrokosmičkom planu reprodukuje istu antitezu između običaja i prirodne sebičnosti koju smo sreli kod Tukidida i drugih. A tek ćemo videti kako je, uprkos antipatiji prema so-fistima njegovog vremena, Platonova nauka o duši tu sledila svoju uobičajenu podelu na prirodu i kul-turu – kao i ona Aristotelova.

Bez obzira da li je bila izražena u dominantnom modu egalitarne metafizike ili u subdominantnom sistemu hijerarhije, ista ideja o razrešenju temelj-nog sukoba između elemenata provlači se kroz celu drevnu grčku kulturu. Ipak, svaki put kada je treba-lo utvrditi šta je glavni pokretač među relevantnim kulturnim domenima, klasicisti, koji su uglavnom radili na maglovito dirkemovskim i marksističkim principima teorije zasnovane na društvenoj praksi, skoro bez izuzetka su tvrdili da je politika temelj-ni uslov. Kosmologija, fiziologija, itd., sve su to

54

odrazi političkog. Posebno se insistiralo na tome da je s pojavom demokratskog grada isonomia od-nela prevagu nad monarhijom u shvatanju prirode, kao što je pobedila i u društvenoj praksi. Priroda je bila oblikovana po uzoru na egalitarni grad-državu, kao što je, na primer, i Anaksimandrov kosmos bio odraz zemaljskog polisa. Ipak, pored ostalih pro-blema, ta pojednostavljujuća redukcija nije ostav-ljala prostora za složenu temporalnost i dijalektiku, kao svojstva konkretnog istorijskog konteksta.

Koliko nam je danas poznato, isonomia je u po-četku verovatno bila aristokratska vrednost, ali je u svakom slučaju, kao ideal, bila i preduslov demo-kratskog polisa iz kasnog VI veka pre n. e. i njegova posledica. (Tu važi Marksov princip, da je i najgori arhitekta bolji od najbolje pčele, jer je u stanju da nešto sazida u mašti pre nego što to uradi i u stvar-nosti.) Ne može biti ni bilo kakve proste korelacije između isonomie u gradu i uravnoteženog sukoba u prirodi. Alkmeonov sistem tela je možda bio de-mokratski, utemeljen na “jednakim pravima“ njego-vih delova, ali njegova domovina nije: u to vreme, Kroton je bio uska oligarhija, poznata po ozbiljnim nejednakostima. Isonomia očigledno nije bila samo “superstruktura“ praktične “infrastrukture“. Kao i neke slavne “kornjače (nanizane) sve do kraja“,[34] ona je bila prisutna u svim strukturama, sve do osno-ve svih stvari. Isonomia je bila kulturna osnova.

55

Ključno je to što za stare Grke granica između društva i prirode nije bila tako strogo povučena, niti analitički nadzirana, kao u mašti modernih istraži-vača. Alkmeon opisuje neuravnoteženo, bolesno stanje tela političkim rečnikom; Tukidid opisuje razdor u gradu kao bolest. Ser Ernest Barker na-vodi pitagorejski primer prirodne osnove politič-kog, na osnovu tvrdnje da je pravda kvadratni broj.[35] Kvadratni broj je savršena harmonija, pošto se sastoji od jednakih delova, a broj delova je jednak numeričkoj vrednosti svakog dela. “Iz toga sledi da se pravda temelji na ideji o državi sastavljenoj od jednakih delova.“ U Euripidovim Feničankama, sličan argument se javlja kada Jokasta poziva sina da podeli vlast nad državom sa svojim bratom Po-linejem:

“Jednakost daje ljudima njihovu težinu i mere, određuje im broj. Čak i slepo oko noći na jednake časti deli s danom godine krug... Sunce i mesec sluge su ljudskog roda A ti ipak ne bi kuću svoju Na jednake delove podelio s njim? Gde je pravda tu?“

Čarls Kan ukazuje da je ta uzajamna zamenlji-vost društva i prirode bila tradicionalna crta grčke antike. Ono što su neki filozofi iz petog veka hteli da ustanove, kaže on, bilo je njihovo razdvajanje.

56

Preciznije, društvo i priroda, definisani kao su-protnosti, bili su “posledica određene kontroverze iz petog veka oko pitanja physis (prirode) i nomos (običaja)“.[36] Tu se javlja dualizam koji je posta-vio prirodnu osnovu za naš Metafizički Trougao: za predruštvenu i antidruštvenu ljudsku prirodu, koju kulturni sistemi jednakosti i hijerarhije pokušavaju da kontrolišu.

Obično se sumnja na sofiste.[37] U tekstu u ko-jem govori o “žilavom nasleđu“ dualizma između nomos i physis u političkoj kulturi zapada, Đorđo Agamben (Giorgio Agamben) primećuje:

“Polemika koju su sofisti vodili protiv nomos, u korist prirode (koja se sve više rasplamsavala to-kom petog veka), može se smatrati za neophodnu premisu suprotnosti između prirodnog stanja i “ko-monvelta”, koji Hobs uzima za temelj svog kon-cepta suvereniteta.“[38]

Naravno, u preteče bi trebalo uključiti i Tuki-dida, koji je bio inspiracija Hobsu i pomni slušalac sofista, posebno Gorgije i Antifona. Ne treba za-boraviti ni još starije pretke, pošto sofisti sigurno nisu bili prvi koji su izvukli pravi zaključak iz su-koba između ljudske prirode i grada, iako njihovim prethodnicima nije bilo potrebno da se pozivaju na kategorije physis-nomos kao takve ili u smislu koji su one poprimile u petom veku. Opako i pohlepno

57

čovečanstvo bilo je neprijatelj dobrog poretka još od Hesioda, ako ne i ranije. Tu su zatim bili i pesni-ci. “Tu caruje priroda, koja ne mari za zakon“, glasi jedan Euripidov fragment. Obrnuto, u Sofoklovoj Antigoni, gradski zakon ne mari za osećanja poro-dice. Tu se srećemo s pitanjem srodstva, koje ćemo kasnije morati da razmotrimo, kao i sa generalno antagonističkim principom dobre prirode, koji podrazumeva lošu kulturu. Među svim mogućim permutacijama dualizma physis-nomos, u zavisno-sti od toga čemu su od to dvoje davali prednost, odnosno za šta su smatrali da se nameće drugome, “rusoovsko“ osećanje čiste prirode i iskvarene kul-ture išlo je odmah iza svog “hobsovskog“ supar-nika duž celog toka zapadne istorije – ili, tačnije, išlo je zajedno s njim, kao što je i prvobitno raj-sko stanje bilo stalno evocirano čuvenim padom u zlo. Ipak, od kraja V veka pre n. e., kao što ukazuje Agamben, naša domaća antropologija se uporno vraćala mračnijim sofističkim pogledima na ljud-ski prirodu. Posvećena samo sopstvenom dobru i vođena brutalnom konkurencijom s bližnjima, to je bila zver s kojom je kultura pokušavala da izađe na kraj – suviše često bezuspešno.

Kakve šanse ima kultura, ako je to samo neka lokalna, promenljiva stvar verovanja i običaja, na-spram bihevioralnih dispozicija ugrađenih u same korene vrste i imperative svakog pojedinca? “Stva-

58

ri poštene i stvari pravedne“, kao što je rekao Ari-stotel, “odlikuju se takvom raznolikošću da postaju nešto dobro tek zahvaljujući običajima (nomos), a ne prirodi (physis).“ Aristotel, naravno, nije bio sofist, ali je bio veliki ljubitelj prirode, njene au-tentičnosti i čak legitimnosti; odatle njegovo opa-žanje, koje je delio s mnogima, o kulturnoj razlici kao dokazu čisto ljudskog činioca naspram princi-pa samoodređenja koji upravlja prirodnim stvari-ma. Svojstva prirodnih stvari nalaze se van dome-ta ljudskih namera ili navika. Ako kamen bacite u vazduh hiljadu puta, on neće ostati da lebdi već će nužno pasti na zemlju, u skladu sa svojom suštin-skom prirodom. Artur Lavdžoj (Arthur Lovejoy) i Džordž Boas (George Boas) primećuju da je do Aristotelovog vremena physis počela da u “voka-bularu kosmologije i metafizike (označava) objek-tivne kvalitete ili nezavisne činjenice spoljašnjeg sveta i, samim tim, da izražava apstraktni koncept objektivnosti.“[39] Dve hiljade godine pre nego što je ideja o nepromenljivim “zakonima prirode“ formulisana na zapadu, ona je kao takva već bila skovana u antici – posebno u odnosu na težnju jačih osoba ili grupa da dominiraju nad slabijima ili da ih iskoriste. Takav je bio i “zakon same prirode“ koji je sofista Kalikle obrazlagao u Gorgiji, dok je Tukidid pisao da su Atinjani nešto vrlo slično po-ručili bespomoćnim stanovnicima ostrva Melos,

59

koje su opsedali – taj tekst ću malo kasnije navesti. Treba primetiti da u physis, kao nezavisnoj oblasti nužnosti, nema subjekata – osim možda boga, koji je stvorio svet – i da se zato kod ljudi ona održa-va u onim aspektima ponašanja za koje oni nisu odgovorni: u urođenim i nehotičnim porivima čo-vekovog ustrojstva. To odsustvo subjekata je ona posebna crta koja odlikuje zapadnjačku predstavu o “prirodi“, naspram mnogih drugih ljudi koji žive u svetovima nadahnutim subjektivnošću, čiji kosmos ispunjavaju sunce, mesec, zvezde, životinje, plani-ne, gromovi, usevi i druge neljudske osobe.

Prema antičkom grčkom viđenju, nomos, kao stvar ljudskog delovanja, upoznaje se i upražnjava subjektivno. Odatle potiču njena slučajnost i nesta-bilnost – čak i njena inferiornost u odnosu na priro-du u ukupnom zbiru stvarnosti. U raspravi o argu-mentu sofista, koji se spremao da ospori, Atinjanin u Zakonima govori o toj kasnoj ljudskoj kreaciji, umetnosti, u poređenju s prirodom:

“Umetnost... i sama trošna kao i njene kreacije, izrodila je neke igračke s malo prave supstance, imi-tacije varljive kao i sama umetnost, poput onih koje izviru iz slikarstva, muzike i ostalih sličnih umeća... Posebno je državništvo, kako kažu, nešto što ima malo veze s prirodom; to je više stvar umetnosti; tako je i celo zakonodavstvo više stvar umetnosti, a ne prirode i njegove osnove su zato nerealne.“

60

Bez obzira da li je reč o umetnosti, zakonu, politici ili običajima generalno, sve te nomoi koje je stvorio čovek imaju svojstva (lokovskih) sekun-darnih čulnih kvaliteta, kao što su toplo i hladno, gorko i slatko. Ali ono što se pokazalo najgorim po buduću karijeru koncepta kulture u domaćoj za-padnjačkoj misli bila je ideja da je nomos poprimio atribute nečeg lažnog, u poređenju sa autentičnošću i stvarnošću prirode. Od čoveka stvorena i veštač-ka, kultura nije bila istinita kao priroda. Lavdžoj i Boas pišu:

“To je očigledno bio etički značajan fenomen u lingvističkoj istoriji, kada je izraz (nomos), koji je obično značio “po zakonu” ili “u skladu s pri-hvaćenim običajima”, poprimio ne samo značenje “subjektivnosti”, već i tome dao nepovoljnu kono-taciju, kao nečemu pogrešnom.“

Osećanje da je priroda nešto istinito, a kultura nešto lažno, pokrenulo je odgovarajuće dugoveč-ne antropologije, koje sam suviše pojednostavljeno nazvao rusoovskim, odnosno hobsovskim, od kojih je svaka prirodi davala prednost nad kulturom, ali uz suprotna viđenja prirode. Jedno viđenje, po ko-jem je priroda čista i dobra, ali generalno rob kul-ture, održavalo se u nostalgičnim vizijama zlatnog doba Krona, Rajskog vrsta i Plemenitog Divljaka – o kojem se u moderna vremena ponekad pričalo da još opstaje u Americi i na Tahitiju. Hipokratova i

61

Galenova medicina takođe su svojom praksom do-prinosile toj ideji, time što su zdravlje smatrale za prirodno stanje tela, tako da se lečenje sastojalo od korigovanja neprirodnog balansa ili omogućavanja prirodi da ide svojim tokom. Autentičnost ljudske prirode služila je kao objašnjenje za sklonost pri-rodnom zakonu i ceo spektar meliorativnih i pone-kad utopijskih ideja o ljudskim pravima i univer-zalnom moralu. Od skora, dobra priroda, opet kao negacije iskvarene kulture, pojavila se kao tržišna vrednost, u obliku organski proizvedene hrane i fla-širane vode iz “primitivnih“ izvora sa Fidžija – koji u plastičnim kontejnerima možda i predstavljaju dobru kulturu, za bakterije. U skladu s tim, sumor-no viđenje ljudske prirode imalo je veće struktural-ne implikacije, što se vidi i po raznim odnosima iz-među prirodne pohlepe i kulturnog poretka koje su zamišljali sofisti i njihov saputnik u tom pogledu, Tukidid. Oni su postavili temelje teorijske agende za doslovno celu zvaničnu zapadnu društvenu mi-sao iz svih kasnijih vekova.

Za razliku od Protagorine vere da će uz božju pomoć čovekov osećaj za pravdu i uzajamno pošto-vanje nadvladati njegove antidruštvene sklonosti, dobar deo te argumentacije bio je prilično ciničan. Evo jednog ekstremnog primera: Trasimahov upad sa “jači je u pravu“ iz Države, gde tvrdi kako “pra-vedno nije ništa drugo nego korist jačega“. Prema

62

tom argumentu, samo društvo, u svojoj strukturi, direktan je odraz sebičnog interesa najjače strane, bez obzira da li je reč o mnoštvu, kao u demokrati-jama, nekolicini, kao u oligarhijama ili jednom, kao u tiranijama. To ponavlja i govornik Lisija: “Prvo što treba imati na umu jeste da nijedan čovek nije prirodno oligarh ili demokrata, već da svako teži poretku koji će biti njemu u korist.“ Posledica toga je prilično slična bentamovskom načelu, da društvo nije ništa drugo nego raspored nataložen na osnovu potrage pojedinaca za najboljim ličnim interesom. Mnogo složenija i sličnija savremenoj sociobiološ-koj argumentaciji, ne samo zbog svog pozivanja na životinjske preteče, jeste Kaliklova zamršena tirada iz Gorgije, po kojoj su institucije dobrog poretka i plemenitost samo mistifikacije prirodne samoživo-sti, koja ih i čini tako osetljivim. Te prividno dobre nomoi su oružje slabijeg mnoštva u sveopštoj borbi za prevlast s nekolicinom jačih. Time što se zalažu za pravdu i poštena pravila, čime svoj lični inte-res podmeću kao ispravan kolektivni stav, većina slabijih obezbeđuje sebi prednost koju prirodno ne zaslužuje, sve dok je u stanju da posrami i osujeti nekolicinu u ispoljavanju njihove snage. Ipak, kaže Kalikle, ono što je prirodno ispravno može postati pogrešan običaj, jer društvo tako može podleći na-metanju zakona dominacije od svakog kome se to može. Bez obzira da li pričamo o životinjama, drža-

63

vama ili ljudskim rasama, priroda čini očiglednim da je ispravno da jači ima prednost nad slabijim, bolji nad lošijim, sposobniji nad nesposobnijim:

“Kakvo je opravdanje imao Kserks za invaziju na Grčku ili njegov otac za invaziju na Skitiju? A tu su i bezbrojni slični primeri. Ali verujem da takvi ljudi postupaju u skladu s pravom prirodom isprav-nog... u skladu sa zakonima same prirode, iako možda ne i u skladu sa zakonima koje mi sledimo. One najbolje i najjače među nama mi hvatamo kao mlade laviće i onda od njih, uz pomoć vradžbina i bajanja, pravimo robove, tako što im pričamo da se moraju zadovoljiti jednakošću i kako je to pra-vedno i pošteno. Ali ako se čovek rodi s dovoljno snažnom prirodom, on će, verujem, odbaciti svu tu kontrolu, zbaciti okove i osloboditi se. I gazeći naše papire, vradžbine i bajalice, sve te naše neprirodne običaje, on, koji je bio naš rob, uzdići će se i namet-nuti kao naš gospodar, iz koga će zračiti istinska pravednost prirode.“

Kada se u Tukididovom čuvenom “Melijskom dijalogu“ Atinjani pozivaju na isti zakon domina-cije, stiče se utisak kako je “ljudska priroda“ već poprimila svoju modernu zapadnjačku ulogu, kao priručni izgovor za etički problematične kulturne prakse – kao što su potčinjavanje žena, serijska monogamija ili ljubav prema novcu. Svaljivanjem krivice na negativnu stranu prirode, moralna pro-

64

tivrečnost – kao ona između imperijalizma i de-mokratske jednakosti (isonomia) – izmešta se van svačije odgovornosti, posebno onih koji se toj ne-gativnoj strani najviše odaju. Tako su i Atinjani go-vorili kao da nemaju drugog izbora nego da pokore slabiji Melos. Naime, njihove osvajačke težnje bile su samo izraz opštih i večnih zakona prirode:

“Po bogovima u koje verujemo i po ljudima znamo da će ovi vladati gde god mogu, u skladu s neumitnim zakonima prirode. Nismo prvi koji smo napravili taj zakon ili koji postupaju u skladu s njim: znamo da on postoji pre nas i pustićemo ga da važi zauvek posle nas; mi ga samo koristimo, svesni da biste i vi, kao i svako drugi, postupili isto kao i mi, samo da imate našu snagu.“

Tukidid u Istoriji nudi najsnažnije permutacije dualizma između zlokobne prirode i slabašne kul-ture, pošto je bio u stanju da taj odnos formuliše na mnoge različite načine, od kojih je nekoliko bilo uzajamno isključivo – ili je, kada pozivanje na ljud-sku prirodu ne bi bilo od koristi, zaboravljao na nju. Kada je reč o zakonu vladavine onih kojima se to može, iz “Melijskog dijaloga“, on kao da je zabo-ravio važan deo iz Knjige prve, u kojem Korinća-ni zameraju svojim spartanskim saveznicima zbog toga što se ne ponašaju kao osvajački Atinjani, iako imaju svu potrebnu snagu. Za razliku od Atinjana, čije su osvajačke ambicije čak prevazilazile njiho-

65

va sredstva, Spartanci su, po pravilu, u tom pogle-du daleko zaostajali za svojim mogućnostima. Taj deo zauzima kritično mesto u Tukididovom tekstu, jer izražava razliku u temperamentu između Spar-tanaca i Atinjana, koja može pomoći u razumeva-nju razlika između njihove spoljne politike i vojne strategije – na osnovu čega bi neko, iz više razloga, mogao zaključiti kako je ljudska priroda Spartana-ca bila ometena u razvoju.

Prirodna težnja ka moći tako opet pokazuje neke protivrečne posledice, utoliko što joj Tuki-did pripisuje odgovornost i za revoluciju u Korki-ri i za atinski imperijalizam: u prvom slučaju, on kaže kako je “žudnja za moći bila neprijatelj svake superiornosti“, dok je u drugom bila motiv za nje-no nametanje. Ipak, to je samo jedan od slučajeva gde je ljudska priroda čas tvorac kulture, čas njen rušilac. U još jednoj permutaciji odnosa između physis i nomos, Tukidid vidi kulturu kao dobro iz-danje sebične ljudske prirode, uvek spremne da iza te maske provali sa svom žestinom. Građanski rat u Korkiri bio je prvi u nizu sličnih sukoba, čiji je uzrok bila čovekova “žudnja za moći, ponikla iz pohlepe i ambicije“; opet, vođe u tim sukobima, “težili su ličnoj koristi u onim javnim interesima koje su navodno zastupali“, čak i kada su sejali haos pod maskom “najpoštenijih zalaganja; s jed-ne strane su pozivali na političku jednakost ljudi, a

66

s druge na umerenu aristokratiju“. Tako je kultura ili društveni oblik prirodnih impulsa ili, u suprot-nom, kada je grad organizovan na načelima pravde, moralnosti, jednakosti i drugih uzvišenih pojmova, samo površna mistifikacija izvorne i snažnije ljud-ske prirode. U jednoj debati u atinskoj skupštini, oko sudbine pobunjenog grada Mitilene, Diodot je primetio: “Ukratko, nemoguće je sprečiti i samo se u velikoj naivnosti može verovati kako se silom zakona ili ma kojim drugim sredstvom odvraćanja ljudska priroda može sprečiti da ne uradi ono što je naumila.“

Da, kako god: ljudska priroda kao poredak i haos, kao kulturna forma ili njena prirodna antiteza, očigledna ili mistifikovana – uvek je reč o ljudskoj prirodi. To je istoriografija bez rizika, u kojoj po-stoji samo ljudska priroda nasuprot ljudske prirode – što od nje pravi nepobedivog šampiona svetske istorije.

Ta ideja i dalje vlada američkim imperijalistič-kim shvatanjem svetske istorije, samo što se uro-đeni lični interes, koji je tako bio propagiran, sada zove “lična sloboda“. U svemu ostalom, američki projekat neoliberalne demokratije za svakog delu-je na istoj drevnoj premisi o površnosti kulture i njenoj podložnosti čovekovoj prirodnoj težnji ka sticanju – kako to nalaže zakon najjačeg. Kako gla-si rečenica iz onog filma o ratu u Vijetnamu, Full

67

Metal Jacket? “U svakom Čarliju (Vijetnamcu) čuči Amerikanac, koji samo čeka da izađe.“ Pret-postavka je da se lični interes – to jest, “žudnja za slobodom“, nešto svojstveno svim ljudima – može osloboditi lokalnih kulturnih posebnosti, ako je po-trebno i upotrebom sile, što je svakome razumljivo, i da se tako i drugi narodi mogu učiniti srećnim i do-brim poput nas. U nedavno objavljenoj knjizi o ratu u Iraku, Džordž Paker (George Packer) primećuje kako čuveni odgovor g. Ramsfelda (Rumsfeld), ta-dašnjeg američkog ministra odbrane, na primedbe o pljački koja je usledila posle osvajanja – “dešava se“ – pravi od njega savršenog sofistu:

“Ramsfeldove reči, koje su uskoro postale ču-vene, podrazumevaju celu političku filozofiju. Mi-nistar odbrane je gledao anarhiju i u njoj prepoznao ranu fazu demokratije. Po njemu i ostalima iz ad-ministracije, sloboda je odsustvo ograničenja. Slo-boda počiva u božanskom daru ljudske prirode, a ne u ljudskim institucijama i zakonima. Samo treba ukloniti trideset četvorogodišnju tiraniju i umesto nje počeće da niče demokratija, zato što ljudi svuda žele da budu slobodni.“[40]

Drugačija shvatanja ljudskog stanja

Možda je antiteza između prirode (physis) i kulture (nomos) postala pitanje s nastankom drža-

68

ve i njenim napadom na “prirodne“ srodničke veze – iako ostaje pitanje zašto baš u Grčkoj, a ne i u mnogim drugim društvima koja su prošla kroz sli-čan razvoj? U svakom slučaju, može se reći da je dramatični sukob između srodstva i grada, koji je još od Homera postao česta tema pesnika, uključi-vao i razmišljanja o jazu između prirode i kulture. U Sofoklovoj Antigoni, tragedija nastaje zbog ne-pomirljivosti načela srodstva i pravila polisa, što je personifikovano Antigoninim prkosom prema Kre-ontu, tiraninu iz Tebe. Time što joj je zabranio da sahrani brata, koji je kao neprijatelj grada poginuo u napadu na njega, Kreont je stavio zakone države iznad Antigoninih obaveza prema svom srodniku. Kreont je neumoljiv, sve dok se i sam ne nađe na udaru iste opozicije, kada zbog svoje politike po-stane žrtva sopstvenog sina. Za ovu priliku, pou-ka bi morala biti nešto više od još jedne varijante drevne podvojenosti između dobre prirode i loše kulture. Insistiranje na porodičnim obavezama po-drazumeva shvatanje ljudske prirode nezamislivo sa stanovišta naše uvrežene filozofije. Naime, šta znači “lični interes“ kada su i sebstva i interesi pre svega transpersonalni odnosi, a ne samo svojstva pojedinaca?

Iza današnje kontroverze oko ljudske prirode i njenih navodnih kulturnih dodataka, zapadna tra-dicija je dugo negovala drugačije viđenje poretka i

69

bića, koje su antropolozi često istraživali: zajednicu srodnika. Tačno je da je na zapadu to ljudsko stanje prolazilo uglavnom nezapaženo, uprkos tome – ili možda baš zato – što su porodica i rodbinski odnosi izvor naših najdubljih osećanja i naklonosti. Ignori-šući te odnose, naši filozofi ljudske prirode su gene-ralno polazili od većeg društva, organizovanog na radikalno drugačijim principima. Ono što se nama sviđa da smatramo “ljudskom prirodom“ najvećim delom se sastoji od sklonosti (buržoaskih) odraslih muškaraca, uz skoro potpuno isključivanje žena, dece i starih i uz prikladno zanemarivanje opšteg načela ljudske društvenosti, srodstva. Moglo bi se pomisliti kako ljudska priroda počinje kod kuće; ali to bi onda moralo biti nešto drugačije od sebičnog interesa, jer se već tu srećemo sa dobročinstvom.

Jedna skrivena kontradikcija može pomoći u razumevanju nekih izuzetnih razmatranja zajednice srodnika i subjektivnosti kod antičkih mislilaca. I Platon i Avgustin su formulisali nešto što podseća na široki havajski sistem srodstva, kao oblik druš-tvenosti najprikladniji za čovečanstvo: Avgustin je tvrdio da je shvatanje ljudskog roda kao porodice prvobitni, božanski nadahnut društveni poredak; kod Platona je to bilo idealno građansko društvo prosvećene klase, iz njegove utopijske Republike. U havajskom sistemu srodstva svako je povezan sa svakim, u zajednici koja primarno počiva na veza-

70

ma između majke, oca, brata, sestre, sina i kćerke. Nije nas tek tako, već iz univerzalne ljubavi, Bog napravio kao potomke jednog pretka, mislio je Av-gustin, što znači da je celo čovečanstvo jedan rod. Biskup iz Hipona je za punih 1500 godina preduhi-trio čuvenu teoriju E. B. Tajlora (Tylor) o tabuu in-cesta – “ženite se napolju ili izumrite“ – primetivši da zabrana braka među članovima porodice može uspešno umnožiti broj njenih srodničkih veza i tako proširiti njen oslonac.[41] (Neko bi radije imao se-stru, ženu i zeta nego samo sestru kao ženu i samo svoju matičnu porodicu.) Svojim razmišljanjima o zajednici istog porekla, o uključivanju udaljenih srodnika u primarne odnose (klasifikatorno srod-stvo), tabuu incesta i spoljnim brakovima (egzo-gamija), ti drevni antropolozi su još tada mogli da srodstvo vide kao kolektivni poredak.

Ipak, Aristotel iz Nikomahove etike je bio taj koji je dao ono što i danas izgleda kao najbolja defi-nicija srodstva. Kada čitamo Aristotelova razmatra-nja o prijateljstvu srodnika, to je skoro isto kao da čitamo studije Merilin Stratern (Marilyn Strathern) o planinskim oblastima Nove Gvineje ili Dženet Karsten (Janet Carsten) o narodima sa indonezij-skih ostrva. One su analizirale srodstvo kao odnos prema drugim svojstvima subjektivnog bića neke osobe i kao objektivni entitet. Tako su i kod Ari-stotela srodnici isti entitet u različitim subjektima;

71

deca su drugo ja svojih roditelja; a braća, najbliža rodbina i ostali srodnici su ljudi koji pripadaju jedni drugima, samo u različitom stepenu:

“Roditelji vole svoju decu kao sebe same (jer su njihovi potomci, nastali odvajanjem od njih), deca vole roditelje jer od njih potiču, a braća jedni druge jer su istog porekla: istovetnost njihovog od-nosa prema tom izvoru čini da su i sami međusob-no istovetni. Zato se kaže “ista krv”, “isti koren” i tome slično. Prema tome, oni su, na neki način, isti entitet, samo u različitim subjektima... Pripadnost srodnika jednih drugima proističe odatle, pošto svi oni postoje zahvaljujući istom poreklu, pri čemu su jedni u bližoj, a drugi u daljoj vezi, u zavisnosti od toga da li su im zajednički predački izvori bliži ili dalji.“ (Nikomahova etika, II62a)

Ako bih iz toga mogao da izvučem neki opšti princip, onda bi on glasio: srodstvo je odnos uza-jamnosti između bića. Srodnici su članovi jedni drugih. Njihova uzajamnost može biti istovetnost bića, kao među braćom ili potomcima istog zajed-ničkog pretka; ili može podrazumevati pripadanje jedno drugom u recipročnom i komplementarnom odnosu, kao između muža i žene. U svakom slu-čaju, odnos prema drugom, pa tako i odnos prema drugom sebi, svojstven je životu pojedinca.

Aristotel je prevashodno govorio o srodstvu istovetnih, o jednom entitetu u različitim subjekti-

72

ma, na osnovu rođenja i porekla, čiji je objektiv-ni izraz zajednička telesna supstanca; odatle ljudi “iste krvi“ ili istog porekla. Ipak, pošto je izdvojio samo srodstvo između ljudi iste vrste ili po zajed-ničkom pretku, Aristotelovo shvatanje srodstva je ostalo nepotpuno. Bio je to rani odraz stare zapad-njačke razlike između prirodnosti srodstva po ro-đenju ili “po krvi“ i ljudski stvorenih odnosa, na osnovu braka ili zakona: opet ista opozicija physis i nomos, koju je Dejvid Šnajder (David Schneider) uočio u svojoj čuvenoj studiji o modernom ame-ričkom sistemu srodstva.[42] Ipak, ta prednost data krvnoj vezi nije svuda nužan uslov srodstva, niti čak može poslužiti kao definicija pripadnosti grupi “istih ljudi“. Etnografi nam govore o narodima koji razvijaju solidarno srodstvo istovetnosti na različi-tim principima, uključujući i zajedničko stanište, zajedničku istoriju, zajedničko pravo na zemlju, razmenu poklona, zajedničko obezbeđivanje hrane ili zajedničko pamćenje, među ostalim načinima za uspostavljanje odnosa uzajamnosti između bića. Teško da je potrebno napominjati, osim zbog soci-obioloških iluzija koje prate ovu temu, kako uspo-stavljanje srodničkih odnosa nije nužno genealoško i da ono ne mora podrazumevati bilo kakav osećaj telesnog identiteta kod onih koji sebe vide kao srod-nike: zajednička supstanca uopšte nije nužna. Ali, ono što je u Aristotelovoj definiciji srodstva kao

73

jednog entiteta u različitim subjektima univerzalno značajno jeste etika te istovetnosti: ljubav prema tim srodnicima praćena je osećanjem uzajamne pri-padnosti. U odnosu na njihov zajednički identitet oni su jednaki, iako se po mnogo čemu mogu razli-kovati, a generički ekonomski odnos među njima je uzajamna pomoć. “Srodstvo“ i “dobrota“ imaju zajednički koren,[43] kako je to jednom primetio E. B. Tajlor, što na najsrećniji način izražava jedan od glavnih principa društvenog života.

Ipak, i pored sve etike ljubavi i uzajamne pomo-ći, srodnička grupa “istih ljudi“ ili “svojih ljudi“, ne može reprodukovati samu sebe, zato što je tabu incesta lišava neophodnih generativnih kapaciteta i tako čini zavisnom od spoljašnjih drugih, koji mogu zadovoljiti tu potražnju. Bračne razmene, koje pre-nose članove jedne grupe u domaćinstva druge, po-kreću kruženje životnih sila i tako uspostavljaju vi-talne srodničke odnose razlike i savezništva s dru-gima, u kojima se deca rađaju kao komplementarna bića. (Taj transfer obično uključuje reproduktivni doprinos muškaraca u matrilinearnim sistemima, odnosno žena u patrilinearnim ili i jednih i drugih u ostalim sistemima srodstva.) Bračni odnos je živi, eksperimentalni oblik velikog mističnog preduslo-va ljudskog stanja: da ljudi istinski zavise od sui generis sila života i smrti, čiji oni nisu ni tvorci niti gospodari, od sila koje pre postoje izvan njihovih

74

samoorganizovanih zajednica. Ako bi ljudi imali potpunu kontrolu nad svojim postojanjem, onda ne bi umirali. Isto tako, oni ne kontrolišu ni elemente, godišnja doba i ostale slične uslove od kojih zavisi njihovo blagostanje. Odatle česti i veoma raspro-stranjeni etnografski izveštaji koji povezuju bračne srodnike i kosmička bića koja upravljaju ljudskom sudbinom, zato što i oni prvi na sličan način, kroz bračne razmene, daju ili uskraćuju život. Čak i važ-na božanstva mogu biti srodnici, a važni srodnici bogovi. Odatle sledi čuveno zapažanje Edmunda Liča (Edmund Leach), da se “srodnički odnos shvata kao metafizički uticaj“.[44] Blagoslovi i kle-tve upućuju se preko bračnih veza. Prema tome, u srodstvu, kao i u odnosu prema kosmosu generalno, drugost je preduslov za postojanje bića.

Etnografski izveštaji govore o “transpersonal-nom sebstvu“ (američki urođenici), o sebstvu kao “mestu zajedničkih društvenih odnosa ili zajednič-kih biografija“ (Karolinska ostrva), o osobama kao “pluralnom i kompozitnom stecištu odnosa koji ih proizvode“ (planinska oblast Nove Gvineje). U op-štem osvrtu na afrički koncept “individue“, Rože Bastid (Roger Bastide) piše: “Ona ne postoji, osim u meri u kojoj je “izvan” i “drugačija” od sebe.“[45] Jasno je da sebstvo u tim društvima nije sinonim za jasno ograničenog, celovitog i autonomnog poje-dinca kakvog znamo – posebno njega, kao u našoj

75

teoriji, ako ne i u našoj srodničkoj praksi. Pre će biti da je individualna osoba stecište višestrukih drugih sebstava, s kojima su on ili ona združeni u uzajamni odnos bića, čak i kada je, iz istog razloga, sebstvo svake osobe manje ili više distribuirano među osta-lima. Zapažanje Makima Meriota (McKim Marri-ott) o toj pojavi bilo je prvo koje je privuklo pažnju antropologa:

“Osobe – pojedinačni akteri – u južnoj Aziji se ne opažaju kao “individue”, to jest kao nedeljive, ograničene jedinice, kao u najvećem delu zapadne društvene i psihološke teorije ili u uvreženoj mu-drosti. Umesto toga, čini se da ljudi iz južne Azije na osobe gledaju kao na “dividualne” ili deljive. Da bi postojale, dividualne osobe upijaju heterogene materijalne uticaje. One isto tako moraju i dati deli-će sopstvene kodirane supstance – esencije, taloge ili druge aktivne uticaje – da bi onda kroz druge mogle reprodukovati nešto od prirode osoba u kojoj su prvobitno nastale.“[46]

Sve u svemu, u srodničkim odnosima drugi po-staju svojstva pojedinca i obrnuto. Pri tom ne mi-slim na uzajamnu zamenu stanovišta, kao crtu svih direktnih društvenih odnosa, o čemu govore feno-menolozi. Mislim na integraciju određenih odnosa, iz čega sledi učešće određenih drugih u vlastitom biću. I ako “sam ja drugi“, onda je i taj drugi moja vlastita svrha.

76

Usađeni jedni u druge, srodnici žive i umiru jedni u drugima. Neko radi i ponaša se u okviri-ma određenih odnosa, s drugima na umu, za dobro svog deteta, najbližeg rođaka, muža, pripadnika istog klana, ujaka ili nekog drugog srodnika. U tom smislu, Merilin Stratern primećuje da kod naroda s Nove Gvineje nijedna aktivnost ili namera nije prost izraz individualnosti, utoliko što je biće dru-gog unutrašnji preduslov vlastite aktivnosti. Kao i rad, ni sâma potrošnja nije “prosto stvar samoob-navljanja“, primećuje Stratern, “već uvažavanje odnosa i briga o njima“.[47] Za razliku od klasič-nog buržoaskog individualizma, telo nije privatno vlasništvo pojedinca. “Telo je odgovornost mikro-zajednice koja ga hrani i brine o njemu“, izvešta-va En Beker (Anne Becker) o ljudima s Fidžija. “Samim tim, oblikovanje tela je domen zajednice pre nego sebstva.“[48] Oblik tela je predmet seo-skih komentara i brige, pošto ono svedoči o spo-sobnosti zajednice da se stara o svojim članovima, kao i o sposobnosti pojedinca da služi drugima. U takvim srodničkim zajednicama, telo je uvek druš-tveno telo, subjekt saosećanja, brige i odgovornosti drugih, pri čemu je i ono, istovremeno i uzajamno, posvećeno blagostanju drugih.

Iz toga sledi da ni iskustvo nije isključivo indi-vidualna funkcija. Na način i u meri u kojoj su ljudi članovi jedni drugih, tako se i iskustva mogu deliti među njima. Naravno, ne na nivou utisaka već na

77

nivou značenja: o onome što se događa, što čini onaj prenosivi kvalitet ljudskog iskustva. “Iskustvo je raspršeno među osobama“, pisao je Moris Lenart (Maurice Leenhardt) o stanovnicima Nove Kale-donije. “Ono se nije smatralo za nešto individual-no.“[49] Ljudi obolevaju zato što su njihovi rođaci kršili moralne ili verske običaje – što je uobičajeno etnografsko zapažanje. Brojna su i društva u koji-ma se srodnicima mora nadoknaditi povreda naneta nekom članu grupe, još više za nečiju smrt, ali ipak nešto manje ako je nekome odsečena kosa. U mno-gim drugim društvima, bračni srodnici povređenog ili preminulog imaju pravo na posebnu nadoknadu, zato što su oni izvor života o kojem je reč. Odatle zapažanje o narodu Tlingit, sa severozapadne obale Amerike:

“Pošto sebe opažaju kao međusobno tesno po-vezane, svi članovi klana se osećaju pogođenim svaki put kada neko od njih doživi uvredu ili bude fizički povređen, da ne govorimo o njegovoj smr-ti. Ako se član klana sam povredi, on ne samo da je dužan da priredi gozbu i ponudi darove “drugoj strani” (to jest, srodnicima iz suprotne polovine) već mora da priredi malu gozbu i za članove sop-stvenog klana, zbog zabrinutosti koju je njegova povreda izazvala.“[50]

Opet, brojna su i društva u kojima ljudi simbo-lično umiru sa svojim rođacima: ne samo tako što

78

se samoranjavaju već i tako što se uklanjaju iz druš-tva u periodu žalosti, što je praksa kojom se negira njihova uobičajena društvena osobenost (izdvaja-nje, trganje odeće, zvanična zabrana kupanja i tome slično). To ne znači da su te prakse univerzalne; ali, dovoljno su česte da bismo mogli reći kako ljudi ne umiru sami. I smrt je zajedničko iskustvo.

Prirodni sebični interes? Za najveći deo čove-čanstva lični interes za koji mi znamo je nepriro-dan u normativnom smislu: to može biti samo znak ludila, plod vradžbine ili osnov za neku vrstu is-ključivanja, egzekucije ili, u najboljem slučaju, terapije. Umesto kao izraz predruštvene ljudske prirode, takva sebičnost se po pravilu shvata kao gubitak ljudskosti. Ona potiskuje uzajamnost bića, koja određuje ljudsko postojanje. I ako se u toliko mnogo društava – i, po svemu sudeći, tokom mno-gih eona ljudske istorije – sebstvo, telo, iskustvo, uživanje, bol, ponašanje i namere, čak i sama smrt shvataju kao transpersonalni odnosi, onda je doma-ća, zapadnjačka ideja o čovekovoj samoživoj, ži-votinjskoj prirodi iluzija koja je poprimila svetsko-antropološke razmere.

Srednjovekovna monarhija

U tradiciji misli koja se proteže od teologije sv. Avgustina do sociologije Emila Dirkema, društvo

79

je odgovor na ono najgore u nama. Kroz ceo srednji vek, sve do našeg doba, na društvo se uvek gledalo kao na nužni i prisilni protivotrov za naš prirod-ni egoizam. Povrh toga, ta iskvarenost je bila plod samih ljudi. Pol Riker (Paul Riceour) je ukazao da posebnost zapadnjačke kosmogonije počiva u tome što zlo nije ni primordijalni uslov, niti božanski orkestrirana tragedija već isključiva odgovornost čoveka, sebičnog čoveka, koji je otkazao posluš-nost Bogu da bi ugodio sebi.[51] Eva i đavolska zmija su imale udela u tome, ali Adam je morao da preuzme na sebe svu krivicu. Štaviše, pošto se to seme prenelo preko Adama, kao što je pretpo-stavljao sv. Avgustin, sledi da smo “svi mi u tom čoveku“. Prema tome, bez obzira na sve razlike u stavovima drevnih filozofa o ljudskom karakteru, Prvobitni greh je u svesti hrišćanskog sveta zapeča-tio to pitanje za mnogo narednih vekova. Uticajna Avgustinova ideja o Prvobitnom grehu, primećuje Elejn Pejgels (Elaine Pagels), “ponudila je anali-zu ljudske prirode koja je postala, po dobru i zlu, nasleđe svih budućih naraštaja hrišćana i imala veliki uticaj na njihov psihološki i politički način razmišljanja.“[52] Značajna posledica po političko razmišljanje bio je široki konsenzus o velikoj ulozi vlasti generalno, a monarhije posebno, u potiskiva-nju ljudskog divljaštva.

U suprotnom, ljudi bi rastrgli jedni druge, kao ribe ili druge divlje zveri. Neizmerni prohtevi mesa

80

vodili bi u neprekidni rat: u ljudima, između ljudi i protiv prirode. “Kako se samo uzajamno tlače“, pisao je Avgustin, “i kako su spremni da proždiru jedni druge, kao što veća riba jede manju, da bi onda i nju pojela neka druga.“[53] Irinejeva verzi-ja priče o ribama potiče iz još starije rabinske tra-dicije: “Zemaljsku vlast je postavio Bog za dobro svih naroda, tako da u strahu od ljudske vlasti lju-di ne bi proždirali jedni druge kao ribe.“[54] Kao totemski model ljudske prirode, izreka o velikim ribama koje jedu manje nastavila je da važi kroz ceo srednji vek i još uvek služi kao sažeti opis neo-liberalnog kapitalizma. (Pre nekoliko godina, jedna igračka sa istim opisom bila je posebno reklamira-na kao božićni poklon za korporacijske direktore.) Prateća ideja, da su ljudi jedni za druge gori nego divlje zveri – “čak ni lavovi ili tigrovi nikada nisu vodili takav rat protiv svoje vrste kao što ljudi ra-tuju jedni protiv drugih“, piše u Božjoj državi (De civitate Dei, 12.22) – takođe je služila kao materi-jal za hrišćansku bajku o nužnosti zemaljske vla-sti. “Ako bismo grad lišili njegovih vladara, živeli bismo životom manje razumnim od životinjskog i grizli bismo i proždirali jedni druge“, pisao je Jo-van Hrizostom (Zlatousti).[55] Da, grad: “Avelj je živeo jednostavno“, primećuje Tomas Gilgbi (Tho-mas Gilby); “Kain je podigao prvi grad“.[56] Ubio je starijeg brata, prvorođenog sina iz incestuoznog

81

braka Adama i Eve, i naselio svoj grad sparujući se sa ženom koja mu je morala biti sestra, ako ne i majka.

Tamo gde vlada zakon, gradom upravljaju ra-zum i Bog, rekao je Aristotel; ali, s ljudima kao vladarima, “dolazi i divlja životinja; naime, njihovi prohtevi su kao u divljih životinja, a strast obavija čak i vladavinu najboljih ljudi.“ I Avgustin je imao rezerve u pogledu legalnog siledžijstva države, ali to je ipak bilo institucionalizovano nasilje zvanične vlasti, koje je pad čovečanstva učinio nužnim. Zato je Avgustin mogao da podrži ne samo kraljevsku vlast već i smrtnu kaznu koju izriče sudija, džela-tovu kuku, vojnikovo oružje, čak i surovost dobrog oca. “Kada svi strahuju od toga“, zaključio je, “po-kvareni se drže na uzdi, a dobri mogu živeti mirno među njima.“

Stručnjaci za srednji vek nazivaju tu politiku Prvobitnog greha političkim avgustinizmom. Vlast iznad i iza svih, iznad i protiv zlu sklonog stanov-ništva, bila je opšti princip, koji je važio kako za feudalne vlasteline tako i za careve ili kraljeve, kako za biskupe tako i za pape. Idealno, to je bila i hijerarhije vrline, u kojoj su uzvišenost i snaga onih na vlasti, “dobrih ljudi“ (le bonus gens), bili nagla-šeni njihovom sposobnošću da obuzdaju sopstvene apetite. Kontrola sopstvene bestijalnosti omoguća-vala im je da kontrolišu pokvarenost nižih slojeva,

82

gde su Prvobitni greh i brutalnost napravili najveći talog – čije su povremene erupcije bili rableovski obredi “materijalno-telesno nižih slojeva“. U delu Političke i društvene ideje sv. Avgustina, Herbert Din (Herbert Deane) je napravio opširno poređenje sa sličnom tezom Tomasa Hobsa o kraljevskoj vla-sti kao sredstvu za obuzdavanje čovekovih sebičnih i destruktivnih impulsa.[57] Zato ne treba da čudi kada se u izlaganju o hrišćanskoj verziji priče o su-kobu između uzvišenosti i divljaštva Henri Čedvik (Henry Chadwick) poziva na Tukididov opis “pa-kla anarhije“ – što može biti samo osvrt na stasis u Korkiri:

“Na osnovu reči svetog Pavla, da “sudija ne nosi mač bez razloga”, jasno je da zbog pohlepe i oholosti u srcu posrnulog čoveka, moć prisile nuž-na stega. Sudija neće nikoga odvesti u raj, ali on ipak može učiniti nešto da bi zagradio široki put koji vodi u pakao anarhije, na kojem, kao što je to Tukidid prvi primetio, s tako uznemiravajućom re-čitošću, ljudska izopačenost dolazi do punog izra-žaja.“[58]

Kao lek za anarhiju, koji je poslalo samo provi-đenje, srednjovekovno visočanstvo je bilo u odre-đenoj vezi s božanstvom. U knjizi Dva kraljeva tela, Ernst Kantorovic (Ernst H. Kantorowicz) pri-ča o Frederiku II, vladaru Svetog Rimskog Carstva (1411–1464), kao o monarhu “koji je, kao i svaki

83

srednjovekovni vladar, tvrdio za sebe da je Božji namesnik“ i uživeo se u ideju kako je vladar poput njega, koji odlučuje o životu i smrti svojih podani-ka, o njihovom blagostanju i sudbini, na neki način izvršilac Božanskog Proviđenja.[59] Pored toga što je mogao biti Božji namesnik, kralj je mogao biti i njegov prvosveštenik, njegov naslednik na zemlji ili bogočovek, kao Hrist. Kraljevo smrtno telo bilo je privremeno boravište besmrtne sile koja vlada celim ljudskim domenom, odakle potiče hristološki aspekt njegove dvostruke persone. Visoki srednjo-vekovni vladar je postao christomimétés, “glumac“ ili “imitator“ Hrista. Takva je postajala njegova lič-nost posle posvećenja i na osnovu Božje milosti, kao u tekstu Anonimnog Normana (oko 1100), koji prilaže Kantorovic:

“Vlast kralja je vlast Boga. Naime, ta vlast je Božja po prirodi, a kraljevska po milosti. Zato kralj jeste i Bog i Hrist, ali na osnovu milosti; i šta god da učini, on to ne čini prosto kao čovek, već kao neko ko je na osnovu milosti postao Bog.“[60]

U političkoj raspravi Džona (Jovana) iz Solsbe-rija, iz sredine XII veka, o vladajućem princu se govori kao o “zemaljskoj slici božanskog visočan-stva“.[61] To se moglo videti po tome koliko se strahovalo od kralja. Ljudi ne bi klanjali glave na vladarev mig ili poturali vratove pod žrtvenu se-kiru, pisao je Solsberi, kada se “na osnovu božan-

84

skog podsticaja svi ne bi plašili onoga ko je sâm strah“. Komplementarni aspekt prisilne vlasti je opšti strah, što je znao još Avgustin i što je kasnije briljantno razvijeno u Hobsovoj teoriji o ugovoru, u kojem svaki čovek menja svoj lični strah od nasilne smrti za kolektivni strah koji će osigurati opšti mir.

Kod Džona iz Solsberija, kao i u političkim spisima Dantea, Tome Akvinskog, Žana Pariskog, Egidija iz Rima i drugih uglednih intelektualaca, monarhija je bila cela kosmologija. Ili, opet, bila je to opšta metafizika poretka zasnovanog na izvo-đenju inferiornog Mnoštva iz superiornog Jednog. Primenivši aristotelovski sistem univerzuma na hri-šćansku doktrinu, Dante je u svom tekstu o svetskoj monarhiji pisao:

“... pošto celom nebeskom sferom, svim njenim delovima, pokretima i uzrocima pokreta, upravlja jedno kretanje (to jest primum mobile), koje poti-če iz jednog izvora (koji je Bog), što ljudska svest jasno uviđa na osnovu filozofskog razmišljanja...“, onda se i “čovečanstvo nalazi u idealnom stanju tek kada njime upravlja jedan vladar (kao jedini izvor kretanja) i kada sledi jedan zakon.“[62]

Dante je u službu monarhije stavio i popularnu Aristotelovu distinkciju između dva različita načina za uređivanje dobra, što bi trebalo da znači “dobrog poretka“ (Metafizika). Jedan poredak se uspostavlja

85

na osnovu uzajamnih odnosa delova unutar celine, kao između vojnika u nekoj vojsci. Drugi poredak je dobro koje izvire iz namera i plana nekog spo-ljašnjeg autoriteta, kao u slučaju generala odgovor-nog za vojsku kao celinu. Na kraju tog dela Meta-fizike, Aristotel je primetio da “stvari ne žele da se njima loše upravlja“, čemu je dodao obrazloženje Agagmemnonove nadmoći iz Ilijade: “Vladavina mnogih nije dobra; neka jedan bude kralj.“

Nisam siguran da li su ti kontrastni oblici pore-tka prvobitno bili zamišljeni kao apstraktan izraz opozicije između hijerarhijskih i egalitarnih reži-ma koje smo ovde razmatrali. Ali, kada se ta ari-stotelovska distinkcija spari sa svojim kontrastom u obliku distributivne i komutativne (korektivne) pravde Tome Akvinskog, a posebno njegovog uče-nika Egidija iz Rima, onda je jasno da se bavimo apstraktnim oblicima monarhističkog i republikan-skog poretka. Naime, dok se distributivna pravda sastoji iz dodeljivanja vrednosti iz centra ka mnogi-ma, u skladu s položajem, komutativna pravda po-drazumeva nadoknade koje obnavljaju ravnoprav-nost jedne strane u odnosu na drugu. Ovu drugu je Egidije opisao na način sličan Anaksimandrovoj kosmičkoj pravdi, koja je takođe podrazumevala nadoknade za nasrtaje jednih tela na druga. Kada je reč o Danteu, on je imao najbolje mišljenje o mo-narhističkoj vlasti, ne samo zbog ideje o dominan-

86

tnom entitetu koji otelotvoruje svrhu celine, već i zato što su odnosi delova unutar celine zavisili od njihove uzjamane potčinjenosti spoljašnjoj upra-vi. U pragmatičnijem smislu, Danteva Monarhija (Monarchia) bila je argument u prilog univerzalnog kraljevstva na osnovu uobičajene potrebe za neu-tralizacijom ljudske pohlepe: ljudi bi se razbežali kao konji, kada se ne bi kontrolisali “žvalama i uz-dama“.

Kada je reč o metafizici monarhije, ne treba za-boraviti ni starog Tomu Akvinskog. U svom tekstu u kraljevstvu, Akvinski je pronašao monarhiju u svemu što je postojalo na zemlji, kao i na nebesima, na osnovu pretpostavke da svaki put kada se stvari organizuju kao celina, uvek postoji nešto što vlada nad ostatkom. Tako svim telima u kosmosu uprav-lja neko glavno nebesko telo, svim zemaljskim telima upravljaju racionalna stvorenja, čovekovim telom upravlja duša, njenom plahovitošću i stra-stvenim žudnjama upravlja razum, dok unutar tela njegovim delovima upravljaju glava ili srce – tako da se može reći kako “u svakom mnoštvu treba da postoji vladajući princip“. I pošto je nekoliko pasu-sa dalje primetio kako čak i pčele imaju kralja (!), sveti Toma je zaključio da sva višestrukost potiče iz jedinstva.[63]

U svemu je postojao neki princ. Zavisnost Mnogih od Jednog poticala je od celine pokrenute

87

Bogom, preko zemaljskih gospodara do najsitnijih stvari, kroz niz progresivnih segmentacija i opada-jućih vrednosti, gde je svaki deo po svojoj orga-nizaciji bio replika hijerarhijskog entiteta koji ga je obuhvatao. Isti princip je važio sve do složenih oblika nežive materije: “... u celoj neživoj prirodi“, primetio je Oto Girke (Otto Gierke), “ne možemo pronaći nijednu složenu supstancu bez nekog ele-menta koji ne bi određivao prirodu celine.“[64] Monarhistički lanac postojanja se tako sastojao od matrice uzajamnih analogija, zgodnih za rutinsko opisivanje Gospoda kao vladara i vladara kao Gos-poda, kraljevstva kao ljudskog tela i tela kao kra-ljevstva, itd. Džon Viklif (John Wycliff) je ponudio aristotelovsku alternativu: “U vlasti, ljudi su mate-rija, a kralj forma“ – što je prikladan opis kralja kao uređujućeg principa, iako u sebi nosi nearistotelov-sku implikaciju da su ljudi prirodno haotični.[65]

Aristotel je smatrao da ljudi prirodno žive u političkim društvima – da je čovek politička živo-tinja – što je ideja koju su od XIII veka na dalje Toma Akvinski i njegovi sledbenici nastavili da ra-zvijaju nasuprot dominantnom avgustinizmu. Ako je čovečanstvo po prirodi društveno, to bi moglo oslabiti pritisak Prvobitnog greha i učiniti njegov protivotrov u obliku prinudne vlasti nepotrebnim i tako ponuditi neku nadu u srećan život na zemlji, koja je za Avgustina bila samo dolina suza. Ipak,

88

kao što znamo, Aristotelov koncept prirodne druš-tvenosti patio je od duboke kontradikcije, od neke vrste opozicije između nomos i physis koja je težila da ga podrije – i koju je tumačenje Tome Akvin-skog samo pogoršalo. Naime, iako je čovekova racionalna duša bila prirodno sklona zauzdavanju najsirovojih želja, Aristotel je tvrdio da se ona mora tome naučiti, pošto je požudna duša sam po sebi i spontano nezasita. “Apetit je prirodno neograni-čen“, pisao je u Politici, “i većina ljudi živi da bi zadovoljila taj apetit.“ Odatle sledi da ljudi mogu biti društveni po prirodi, ali da očigledno nisu pri-rodno društveni.[66] Tu se nalazi otvor kroz koji je Akvinski uveo interes i potrebu kao temelje društva – odakle sledi određena reafirmacija kraljevske vla-sti kao neophodnog instrumenta zajednice.

Sveti Toma je razvio Aristotelovu tvrdnju da je čovek politička životinja u ekonomsku funkci-ju, naglasivši da je ljudsko udruživanje u polis bilo nužno sredstvo njihovog materijalnog života. Ari-stotel je izričito osporavao ideju da je polis nastao zbog neke posebne ili neposredne koristi, već samo zbog, u celini gledano, dobrog života svojih žite-lja. (Nikomahova etika, 1160a) Ipak, za Akvinskog (kao i za njegove sledbenike, kao što je bio Žan Pa-riski), društvo je bilo prirodno u smislu da samo ako se okupe u dovoljnom broju ljudi mogu obezbediti uslove za život. Ljudi ne mogu opstati ni sami, niti

89

u porodicama. Samo polis može obezbediti potreb-nu populaciju, umeća i podelu rada. Paradoksalno, sveti Toma je zadovoljio aristotelovski uslov dobra – to jest samodovoljnost ili potpunost, što je zapra-vo ljudska verzija božanstva – time što je potrebu, želju i interes ugradio u temelje društva; drugim rečima, tako što je prvobitni greh, manje ili više, naturalizovao. (Ideja da društvo nastaje iz materi-jalne potrebe ostala je prisutna u našim društvenim naukama, kao što je dominirala i kod Helvecijusa, Holbaha i drugih prosvetiteljskih materijalista.)

Prema Akvinskom, prvobitni društveni uslov bio je zapravo sitnoburžoaski kolektivitet, koji se sastojao od nezavisnih proizvođača, od kojih svaki sledi svoj interes, pri čemu svi zavise od međusob-ne razmene. U odsustvu spoljašnjeg autoriteta, taj aranžman ne bi izašao na dobro. Kao i Aristotel, sveti Toma je mislio da je “potraga za sopstvenim dobrom prisutna u dušama svih ljudi“, da će “oni koji su već stekli bogatstvo uvek želeti još“ i da ih nikakva zemaljska stvar neće smiriti.[67] Odatle potreba za kraljem, čija bi vrlina mogla da nadja-ča sebični interes podanika i izmiri njihove sukobe za opšte dobro. “Ako mnoštvo ljudi živi zajedno tako što svako obezbeđuje samo ono što je njemu potrebno, zajednica će se raspasti na različite de-love, osim ako jedan od njih ne preuzme odgovor-nost za dobro zajednice kao celine“.[68] Time što

90

je naturalizovao prvobitni greh u obliku materijal-nog sebičnog interesa, sveti Toma je dao podsticaj ideologiji kraljevske vlasti, koja je, šire gledano, izgledala kao manje ili više bezazlen oblik politič-kog avgustinizma.

To nam može pomoći da shvatimo zašto filo-zof Alan Gevirt (Alan Gewirth) primećuje značaj-nu sličnost između Tome Akvinskog i – pogodite koga? – Tomasa Hobsa.

Sveti Toma je bio poznat po nastojanju da una-predi svoju podršku kraljevskoj vlasti, time što je zagovarao distribuciju njene moći između plemstva i naroda, kao u Polibijevoj (aristotelovskoj) mešo-vitoj vlasti. Ali monarhistički poredak je vremenom počeo da sve više pati od sopstvenih kontradikcija. Slobode, ugovori, predstavljanje i odobravanje po-danika bili su poznati, u nekoj formi, i u samom feudalizmu. Kraljevska vlast je postepeno izgubila svoj spoljašnji karakter, svoju pretenziju da bude iznad i iza društva, da bi postala instrument društva, potčinjen njegovim zakonima. Tome treba dodati i doktrinu po kojoj bi kralj trebalo da vlada preko delegacije izabrane u narodu i da je odlučivanje o tome ko ima suverenu vlast svačije pravo – naime, takvo odobravanje naroda zapravo bi značilo ko-načnu abdikaciju. Sve više se razvijala i autono-mija gradova, gildi i seoskih zajednica. Mark Bloš (Marc Bloch) piše o dugotrajnim i ponekad nasil-

91

nim borbama seljaka za samoupravu, koje su po-čele u IX veku.[69] Nadahnuto kretanjem u pravcu autonomije mnogih gradova tokom XI veka, u ko-jima su se građani zaklinjali na uzajamnu pomoć, seljaštvo je razvilo određeni interes za “primitivni egalitarizam“ Jevanđelja. Sva ta ograničenja vlasti plemstva mogla su pronaći podršku i ohrabrenje u kritičkoj negaciji koja je u srednjovekovnom hri-šćanstvu tinjala od početka – od Rajskog vrta do Svetih spisa, s njihovom vizijom prvobitne jedna-kosti ljudi u očima Boga i njihovog zajedništva u telu Hristovom.[70]

Od crkvenih otaca do sholastičara, važio je kon-senzus oko učenja da je čovečanstvo tek posle Pada bilo prisiljeno da se potčini prisilnoj vlasti, privat-nom vlasništvu i nejednakosti generalno, a kraljev-skoj vlasti i ropstvu posebno. Primenjena od ljudi i odobrena od Boga, sva ta sredstva su bila razvijena da bi obuzdala ljudsku iskvarenost – ili, kako je to rekao Tomas Gilbi, “da bi se od lošeg izvuklo naj-bolje“. Ali onda je, kao što Gilbi takođe primećuje, opozicija između jednakosti čovekove prvobitne prirode i institucija njegovog Pada (ili njegove dru-ge prirode) bila uvijena u drevnu razliku između prirode i običaja, physis i nomos, što je tim insti-tucijama srednjovekovne civilizacije pridavalo ne-zavidni veštački kvalitet. “Ljudski običaj“, rekao je sveti Toma, “pre nego prirodni zakon, dovodi do

92

podele vlasništva.“[71] Kao prevashodno ljudska i moralno obezvređena tvorevina, kraljevska vlast je postala osetljiva na egalitarnu kritiku. Ta kaznena institucija nije bila ono što je Bog prvobitno name-ravao kada je ljude stvorio slobodnim i jednakim. A to govori da je unutar srednjovekovnog hijerar-hijskog režima, svo vreme bila prisutna slobodna, egalitarna republika, koja je samo čekala svoj tre-nutak.

Renesansne republike

Od kraja XI veka, egalitarna republika poči-nje da se pojavljuje u Pizi, Milanu, Đenovi, Luki, Bolonji, Firenci i drugim gradovima Lombardije i Toskane. Bez obzira da li su mislili kako su prirod-no dobri, kao što je govorila Biblija ili sposobni za uzoran građanski život, kao što je govorio Ciceron, ljudi više nisu osećali potrebu da misle kako je Bog odobrio njihovo potčinjavanje vladarima da bi po-tisnuo njihovu iskvarenost. Ljudi (samo muškarci) postaju aktivni građani, koji sami sebi propisuju zakone, umesto da budu samo pasivni podanici nadređenog autoriteta. Kventin Skiner primećuje da su mnogi “prehumanisti“ koji su filozofirali o svojim državama “smatrali su za najveću vrlinu iz-bornog sistema to što garantuje ravnopravnost svih građana pred zakonom. Ničiji interes nije isključen,

93

niko nije nepravedno potčinjen nekom drugom“.[72] Kada je Aristotelov bestseler iz kasnog sred-njeg veka, Politika, postao dostupan, ta sloboda od božanski odobrene monarhije mogla se braniti i na osnovu čovekove urođene građanske prirode; a neki gradovi su se mogli hvaliti kako slede nje-gov ideal vlasti, u kojem ljudi vladaju i za uzvrat poštuju vlast, sve dok su njihove sudije plaćeni zva-ničnici izabrani među građanstvom samo na kraći rok. Prema firentinskom zakonu iz 1328, sudije su se birale lutrijom, doslovno iz vreće, među svim uglednim ljudima.

Ipak, u tim prvim republikama, klasična formu-la meštovite vlasti – kombinacija vladavine jednog, nekolicine i mnogih – obično nije bila shvatana kao sistem kontrolnih i uravnotežujućih mera. Ona je pre bila sredstvo za stvaranje klasne harmonije, po principu Mila Majnderbindera (iz Kvake 22), “sva-ko dobija deo“. Ideja je bila da ako svako ima udela u vlasti, niko neće doći u iskušenje da se pobuni. Građanski mir je bio prava opsesija, zato što je stalno bio ugrožavan, dok se sudski sistem pokazi-vao nesposobnim da zaštiti interese svih. Nasuprot grupnim interesima, interesi grada bili su najvećim delom povereni propovednicima građanskih vrlina iz vremena Rimske republike. U tome bi se moglo videti orfičko rešenje za stalni problem očuvanja opšteg dobra, koje istovremeno dopušta gradskim

94

frakcijama i pojedincima da slede sopstvene inte-rese. Tomas Gustafson priča o povratku ciceronov-skog govorništva: ono što “humanisti očekuju od rečistosti i pismenosti“, kaže on, “nije ništa manje nego orfejevska moć civilizovanja ili neka božan-ska vlast, koja bi mogla urediti haos.“[73] Orfej je mogao da ukroti divlje zveri zvukom svog glasa i svoje lire, ali problem je bio, kao što je Ciceron jadikovao u svoje vreme, to što “neki pripadaju de-mokratskoj stranci, neki aristokratskoj, a samo ne-kolicina narodnoj“. (De Off. 1.25.85) Tako je bilo u mnogim italijanskim republikama. Skiner citira prehumanistu Đovanija da Viterba (Giovanni da Viterbo): “teško je bilo gde pronaći grad koji ne nije podeljen.“ Rastrzani frakcijskim sukobima, gradovi koji su sredinom XII veka postali republike doživeli su kolaps i do kraja XIII ponovo su, najve-ćim delom, prešli pod vlast prinčeva.

Firentinska republika je, s prekidima, uspela da preživi do XVI veka – delom možda i zbog struktu-ralnog procesa komplementarnog suprotstavljanja rivalskim gradovima, koji su bili izrazitije hijerar-hijski organizovani. Dok su se mnogi intelektualci iz drugih gradova prikladno okrenuli podučavanju prinčeva, Leonardo Bruni (1370–1444), dugogo-dišnji kancelar Firence i najveći građanski huma-nista svog vremena, bio je neprijatelj cezarima koji je osvojio ostale republike i nastupao ka njegovoj.

95

Bruni je podržavao zamenu tradicionalnog mita o nastanku Firence iz logora Cezarovih vojnika onim po kojem se grad razvio iz ranije, republikanske naseobine Rimljana, čije je osećanje slobode bilo učvršćeno uključivanjem preživelih žitelja autono-mnih etrurskih gradova koji su im prethodili. Kao govornik, republikanac i firentinski patriota, Bruni je bio redak ciceronovski primer efektnog zago-vornika kolektivnog interesa. Kao primer navodim njegove reči iz Govora na pogrebu Nanija Strocija (Nanni Strozzi):

“Ustav na kojem počiva naša republika ima za cilj slobodu i jednakost svih građana... Ne drhtimo pod vladavinom jednog čoveka koji bi bio gospo-dar svih nas, niti smo porobljeni vladavini nekoli-cine. Naša sloboda je jednaka za sve; ona je ogra-ničena samo zakonima i oslobođena straha od čo-veka. Nada za dobijanje službe ili napredovanjem ista je za sve... Vrlina i poštenje očekuju se od svih žitelja našeg grada. Svako obdaren s te dve osobine smatra se dovoljno dobrim da bi upravljao republi-kom.“[74]

Bruni je znao da stabilnost republike ne zavisi samo od principa jednakosti (isonomia). U svom Panegiriku gradu Firenci, on primećuje i sledeće: “... uspeli smo da uravnotežimo sve delove našeg grada, tako da oni stvaraju harmoniju u svim aspek-tima Republike“ (kurziv moj). Firentinska republi-

96

ka nije preživela tako što je izbegavala sukob inte-resa, koji je srušio republikanizam drugih gradova, već tako što je taj sukob institucionalizovala. Ipak, Makijaveli je bio taj koji je na najčuveniji način na-pravio vrlinu od trvenja oko sebičnih interesa, kao konstitutivnog sredstva za pretvaranje frakcionaš-tva u blagostanje i slobodu.

Makijaveli je bio taj koji se prvi “uozbiljio“ kada je reč o građanskoj vrlini. Koristim taj izraz zato što mnogi Makijavelijev pristup opisuju kao “reali-stički“, u odnosu na njegovi sofističku ikonografiju po kojoj, makar u trenucima krize, čovekova mrač-na physis treba da odnese prevagu nad pravdom i moralnošću.[75] Ne samo u Vladaru, već i svom republikanskom liku iz Rasprave o Liviju, Makija-veli je radikalno podrio raniju veru u građanski mir kao nužni uslov građanske uzvišenosti. U zaglavlju četvrtog dela prve knjige Rasprave piše: “Nesklad između Plebsa i rimskog Senata učinio je tu Repu-bliku u isti mah Slobodnom i Moćnom.“[76] Ljudi koji zanovetaju zbog tih sukoba, rekao je, pridaju suviše pažnje buci, a nedovoljno slobodi koja tako nastaje. Sve republike su, rekao je, opsednute opo-zicijom između naroda i privilegovane klase, “a svi zakoni u korist slobode nastali su iz sukoba između njih“.[77] Iako je taj “makijavelanski momenat“, kako ga je slavno nazvao Pokok (J. G. A. Pocock), otvorio nove mogućnosti i izazvao promenu u ljud-

97

skim poslovima, narušivši večiti, božanski uređen univerzum uvrežene hrišćanske mudrosti, suštinski kontinuitet se održao: ta večita figura samoživog čoveka, koga je Makijaveli smatrao neminovnim političkim uslovom.[78]

Čak i u Vladaru, osnovna motivacija promenlji-ve moralnosti, koju Makijaveli preporučuje vlada-rima, jeste još potpunija nemoralnost njihovih po-danika. Samo na osnovu njihove sopstvene dvolič-nosti prinčevi mogu izaći na kraj s ljudima, za koje generalno važi da su “nezahvalni, prevrtljivi, lažovi i prevaranti, prestrašeni pred opasnošću i lakomi na dobitak“[79] (Makijavelijev zemljak, Frančesko Gvičardini (Francesko Guicciardini), dao je sličan savet na istoj osnovi: “Čovekova pokvarenost je ta-kva da njime ne možeš vladati bez surovosti. Ali, u tome moraš biti mudar.“[80]) U Raspravi Makija-veli ponovo kaže:

“Svi koji su pisali o politici ukazali su, kao što nam i istorija nudi obilje primera, da se u konsti-tuisanju i zakonskom uređenju države mora uzeti zdravo za gotovo da su ljudi pokvareni i da će toj opakosti svog duha dati oduška čim im se ukaže prilika.“[81]

Ali u ovom republikanskom kontekstu ta zlo-ćudna sebičnost može imati pozitivnu ulogu. Ma-kijaveli je tvrdio da dopuštanje slobodne igre frak-

98

cijskih interesa može čak dati odgovor na drevno pitanje kako, u takvim uslovima, obezbediti opšti interes – iako je njegov odgovor samo otvarao nova pitanja. Dobri primeri građanske vrline izviru iz dobrog obrazovanja, tvrdio je, dobro obrazovanje iz dobrih zakona, “a dobri zakoni nastaju iz trvenja, koja mnogi osuđuju“. Da, ali kako to dobro zako-ni mogu nastati iz sukoba sebičnih interesa – kada mnogi od njih, kao što ukazuje Pokok, imaju samo negativni karakter, kao kada plebs želi da ukine do-minaciju vlastelina?

Ipak, celovitost koju taj samoregulišući sukob interesa nije mogao da postigne u renesansnoj re-publici, ostvarena je u najširim, kosmičkim raz-merama. U delu pod naslovom O prirodi stvari u skladu s njihovim sopstvenim principima (1565), Bernardino Telezio iz Kozence (Bernardino Tele-sio) je generalizovao sebični interes u univerzalni princip prirodne dinamike i kosmičke organizacije. “Sasvim je očigledno“, piše on, “da prirodu pokre-će sebični interes“.[82] Kao i u Anaksimandrovom kosmosu, tako i u onom Telezijevom sve stvari nastaju iz sukoba elementarnih kvaliteta; Toplo i Hladno potiču od Sunca i Zemlje, a tela sastavlje-na od njih napadaju jedna druga u svom sebičnom pokušaju da ostvare sopstveno biće. Naime, svi en-titeti, živi i neživi, obdareni su čulnim kvalitetima i reaguju na druge stvari u okvirima zadovoljstva

99

i bola, da bi se mogli razvijati. “Zato nije slepa i besmislena slučajnost ta koja dovodi aktivne priro-de u neprestani sukob. Sve one pokazuju najveću moguću želju za opstankom; pored toga, one teže rastu i razmnožavanju svojih pojedinačnih subjeka-ta...“[83]

Ali, za razliku od Anaksimandra, Telezio ne teži izmirenju tih sukoba na osnovu osećanja pravedno-sti. Vrlina se sastoji upravo u tom sebičnom intere-su kao temelju samoorganizovanog sveta. Ako se svet tako organizuje, sve kao da vodi neka Nevid-ljiva ruka – Telezio je, prema Amosu Funkenstajnu (Amos Funkenstein), bio jedan od prvih koji su tom konceptu dali političko, etičko i naturalističko zna-čenje.[84] Ali, ako ostavimo po strani činjenicu da ga je Anaksimandar u tome pretekao pre više od dve hiljade godina, možda je do sada postalo oči-gledno da se učenje o Nevidljivoj ruci normalno razvija u raznim režimima – ekonomskim, politič-kim, kosmološkim ili fiziološkim – koji počivaju na ideji o sukobu između samoživih delova. U suprot-nom, u politici tog žanra, stapanje privatnih intere-sa i kolektivnog dobra može se očekivati samo u vanrednim okolnostima, kao što je spoljašnja vojna pretnja. Ali, u odsustvu spoljašnje konkurencije, ostaje nam samo da se oslonimo na neizvesnu takti-ku uvažavanja interesa drugih kao najboljeg načina za odbranu sopstvenih:

100

“Kao samoljublje, što kroz pravdu ili nepravdu prerasta u vlast, ambiciju, dobit i pohlepu, Isto samoljublje u svima, postaje uzrok Što čoveka veže vlašću i zakonima... Sve dok sukobljeni interesi sami ne stvore Skladan poj dobro uređene Države.“[85]

Ali, pre Poupa, engleska renesansa je proizvela upečatljivu formulaciju alternative, monarhistič-kog razrešenja sukobljenih interesa – uključujući i bolju poeziju. Ako je Telezijev samoregulišući uni-verzum podsećao na Anaksimandrov, elizabetanska slika sveta je, kao što je to primetio Tiljard (E. M. W. Tillyard), prizivala hijerarhijski, aristotelovski kosmos:

“Bila je ozbiljna stvar, a ne tek pûka fantazija, kada bi neki elizabetanski pisac uporedio Elizabetu s primum mobile, s glavnom sferom univerzuma, a svaku aktivnost unutar nje s različitim pokretima drugih sfera, kojima je, sve do njihovog poslednjeg delića, upravljala ona koja ih sve obuhvata.“[86]

Ali dugački govor Odiseja iz Šekspirove drame Troil i Kresida, (I. 3), koji detaljno opisuje pomet-nju koja bi zahvatila društvo, kao i kosmos, zbog sukoba konkurentskih sila, kada ih sve ne bi obuz-davali hijerarhijski poredak i monarhistička vlast, najbolje ilustruje glavnu tezu ovog rada. Donekle sličan Tukididovom opisu stasis, utoliko što evoci-

101

ra sveprisutno zlo i razulareni haos, žudnju za vla-šću, oceubistvo, pravo jačeg, narušavanje granica, čak i lažne zakletve, taj tekst sadrži sve elemente dugotrajnog zapadnjačkog košmara o prirodnoj anarhiji i politici njenog razrešenja, u obliku su-verene vlasti. Neka mi zato bude dopušteno da ga navedem u dužem odlomku:

“I samo nebo to, Planete i ovo središte priznaju Rang, prvenstvo, mesto, red, srazmeru, tok, Vreme, oblik, delokrug, običaj U svome poretku; pa zato i slavna Planeta Sunce prvenstvena, stoji Usred svih ostalih na prestolu svom. Sunčevo lekovito oko popravlja Zli izgled kobnih planeta i žurno šalje ih, kao kraljeva zapovest, Da streme dobru il” zlu. Ali kad Planete u zloj mešavini odu U haos, tad kuga i kobna znamenja, Pobune, razbesnelo more, zemljotresi, Metež vetrova, strahote, promene I užasi razbijaju, lome, Iz korena čupaju jedinstvo i Bračni mir prirode skrećući njen tok! O, kad je razlika u rangu poljuljana, Ta lestvica velikih zamisli, Pothvat se razboli. Ta zar bi esnafi,

102

Razredi u školi, gradske zajednice, Trgovina mirna granatih obala, Prvenstvo starosti, krune, žezla ili Lovor, mogli biti na pravom mestu svom Sem na osnovici utvrđenog ranga? Uklonite samo rang i olabavite Tu strunu, pa ćete čuti kakav nesklad Nastaje: sve bi bilo u sukobu; Vode bi digle svoje grudi iznad Obala i ovaj čvrsti globus postao bi mulj; Snaga bi bila sluga ludosti; Surovi sin bi ubio oca svog; Sila bi postala pravo; ili, bolje, Pravo i nepravo, nad čijim večitim Sukobom pravda predsedava, tad bi Izgubili ime, pa i pravda svoje. Sve bi se pretvorilo u silu, a sila U samovolju, a ova u grabež, I grabež bi postao opšti vuk Što bi dvostruko pomognut samovoljom I silom, ceo progutao svet...“ [87]

Očevi osnivači

Na petogodišnjicu Bostonske čajanke, 6. marta 1775, na svečanosti priređenoj u Staroj Južnoj Cr-kvi, govornik dana, dr Džozef Voren (Joseph Wa-ren), izašao je na podijum obučen u rimsku togu.

103

Nema sumnje da je publika shvatila poruku Vore-novog kostima, zato što je već imala bogato isku-stvo o tom oponašanju istorijskih motiva i identite-ta među najistaknutijim vođama američke pobune.[88] Prisetimo se reči Džona Adamsa o Tukididu i Tacitu: “Kada ih čitam, imam osećaj da čitam ne samo istoriju svog vremena već i sopstvenog života.“[89] Mnogi Očevi osnivači pisali su pod pseudonimima za koje su smatrali da odgovaraju njihovoj politici ili datoj situaciji: kao Aleksander Hamilton (Alexander Hamilton), koji se u svom proglasu (gde je citirao Tukidida) u prilog napada na Francuze iz Nju Orleansa potpisao kao “Peri-kle“, što je bila aluzija na govor atinskog državnika u kojem je ovaj pozivao na rat protiv Sparte. Po-vodom tog drevnog sukoba, Tomas Džeferson je opravdano strahovao da bi spor oko robovlasništva vremenom mogao dovesti do toga da Amerikanci ponove Peloponeski rat, s trgovačkim Severom kao Atinom i vlasnicima helota sa agrarnog Juga kao Spartom. Kao što je Karl Ričards (Carl Richards) pisao u svom delu o odnosu Osnivača prema klasič-noj tradiciji, “istraživanje prošlosti za njih nije bilo samo antikvarski hobi. Prošlost je odisala ličnim i društvenim značenjem. Njihovo opažanje te žive prošlosti oblikovalo je njihove sopstvene identite-te.“[90]

Ono što je posebno oblikovalo Osnivače bilo je njihovo čitanje izveštaja o građanskim ratovima u

104

drevnoj Grčkoj i Rimu, o užasima ljudske prirode koje su ti sukobi izneli na videlo. U istom delu u kojem se pozvao na Tukididov izveštaj iz Korkire, Džon Adams se iz sve snage upinjao da reproduku-je katalog masakara koji je Dejvid Hjum sastavio na osnovu Istorijske biblioteke Diodora sa Sicili-je. O mogućim posledicama po Ameriku, Adams je pisao: “Ljudska priroda je danas nesposobna da izvede revoluciju na staložen i trezven način, sa strpljenjem i mudrošću, odnosno bez besa i ludila, kao i nekada davno među Grcima.“ Odatle potiče Adamsov opšti istoriografski stav o klasičnoj an-tici: “Istorija Grčke bi za našu zemlju trebalo da bude ono što se u mnogim porodicama na konti-nentu zove budoar: osmougaona odaja u kući, sa ogledalom koje pokriva cele zidove sa svih strana i s još jednim na plafonu“.[91]

S tog stanovišta, Džeferson je mogao sagledati ne samo sveprisutnu sliku svog američkog bića već i sličnost između drevnih klasnih sukoba i onih koji su proganjali američku Republiku. “Iste političke partije od samog početka agituju i u Sjedinjenim Državama“, pisao je. “Pitanje da li vlast treba da ima narod ili aristoi držalo je Grčku i Rim u stal-nom trvenju“.[92] (Trvenje je, podsećam, Tukidi-dov izraz za tu situaciju.) Slično piše i Aleksander Hamilton (Federalistički spisi, br. 9):

“Nemoguće je čitati istoriju malih republika iz Grčke i Italije bez osećanja užasa i gađenja nad

105

mahnitošću koja ih je držala u stalnom previranju, kao i nad brzim smenjivanjem revolucija, u večitom kolebanju između krajnosti tiranije i anarhije.“[93]

Sumorno viđenje ljudske prirode koje su Osni-vači mogli izvući iz drevne istorije bilo je dobrim delom dopunjeno hrišćanskim predanjem o palom čoveku – u kalvinističkoj verziji još prezrenijem – a posebno njegovim hobsovskim prikazom. U celini i u detaljima, Medisonova rasprava (Federalistič-ki spisi, br. 10) o propoziciji da je “Latentni uzrok frakcijskih podela zasejan u ljudskoj prirodi“, osla-nja se na Aristotelovu sažetu analizu građanskih sukoba iz pete knjige Politike (koja sadrži i aluziju na pobunu u Korkiri). Ipak, uprkos tom doprinosu antike, u skladu s dugom i uglednom istoriograf-skom tradicijom – koja uključuje Ričarda Hofstate-ra (Richard Hofstadter), Roberta Dala (Dahl), Ho-rasa Vajta (Horace White) i Čarlsa Berda (Charles Beard) – američka republika je bila osnovana na “pesimističkom“ ili “ogorčenom“ viđenju ljudske prirode koje se uobičajeno i specifično nazivalo “hobsijanskim“. (Druga česta karakterizacija bila je “realističko“, što je na ironičan način dodalo nauč-nu podršku iluzijama Osnivača o ljudskoj pokvare-nosti.) U uticajnoj raspravi na istu temu, Hofstater podržava mišljenje Horasa Vajta da su Sjedinjene Države izgrađene na Hobsovoj filozofiji i Kalvino-voj religiji, što znači na pretpostavci da je rat pri-rodno stanje čovečanstva i da se ljudski duh prirod-

106

no nalazi u raskoraku s dobrim. Iako nije ukazao na izvor, Medison je očigledno odavao počast Hobsu, okorelom apsolutisti, tako što je parafrazirao njego-vu tezu o poreklu vlasti:

“Za društvo u kojem se jača frakcija može lako ujediniti i pokoriti slabiju, može se reći da u njemu vlada anarhija, kao i u prirodnom stanju, gde slabiji pojedinac nije zaštićen od nasilja jačeg; pored toga, kao i u ovom drugom stanju, čak su i snažniji poje-dinci, zbog nesigurnosti svog položaja, prisiljeni da brane slabije kao i sebe same: tako će se i u onom prvom stanju vremenom pojaviti snažnije frakcije ili stranke, koje će, iz tog razloga, poželeti da for-miraju vlast koja će zaštiti sve strane, kako slabije, tako i one snažnije.“ (Federalistički spisi, br. 51)

Naravno, umesto apsolutističkog suverena, Me-dison – u redovima koji će kasnije postati najpo-znatiji odlomak iz Federalističkih spisa – predlaže:

“Ambiciji se mora suprotstaviti ambicija... Možda je odraz ljudske prirode to što je takvo sred-stvo nužno da bi se sprečila zloupotreba vlasti. Ali šta je sâma vlast ako ne najuzvišeniji odraz ljudske prirode? Kada bi ljudi bili anđeli, nikakva vlast ne bi bila potrebna.“

Ili, po isto tako čuvenim rečima Toma Pejna (Thomas Paine) iz Zdravog razuma (Common Sen-se, 1776), koje pre evociraju hrišćansku, a ne ho-

107

bsovsku osudu čovečanstva: “Vlast je, kao i odeća, samo znak izgubljene nevinosti; kraljevske palate podignute su na ruševinama koliba iz raja.“ Pejn je mislio i da je “Društvo proizvod naših prohteva, a vlast proizvod naše pokvarenosti“ – što je prilično zanemarivalo zdravorazumsko mišljenje po kojem je pokvarenost plod naših prohteva.

Da, zdrav razum: Hofstater je primetio da je za Osnivače “ljudsko biće bilo atom sebičnog intere-sa“, što potvrđuje mnoštvo njihovih izjava. Kakve god da su bile njihove razlike oko federalne vlasti i zaštite ličnih sloboda, Osnivači su generalno po-stupali na osnovu Hamiltonove izreke (preuzete od Dejvida Hjuma) da u “izgradnji bilo kojeg sistema vlasti, na čoveka treba gledati kao na nitkova“.[94] Na Federalnoj konvenciji, Bendžamin Franklin je govorio: “Postoje dve strasti koje snažno utiču na ljudske poslove. To su ambicija i pohlepa: ljubav prema vlasti i ljubav prema novcu.“ Čest refren u ustavnim raspravama bila je nužnost kontrole ljud-ske pohlepe, ambicije i pokvarenosti – koji su se, povrh svega, mogli precizno locirati u ljudskim grudima. “Ako sudimo na osnovu istorije ljudskog roda“, pisao je Hamilton (Federalistički spisi, br. 34), “moramo zaključiti da su bes i destruktivne strasti koje ljudi nose u grudima mnogo jači od bla-gih i dobrih miroljubivih osećanja.“ Slično je govo-rio i Džon Lenoar (John Lenoir), u raspravama oko

108

ratifikacije Ustava u Severnoj Karolini: “Moramo imati u vidu izopačenost ljudske prirode, da u gru-dima svakog čoveka vlada žeđ za vlašću.“[95] (Šta li se dogodilo s “mlekom ljudske dobrote“?)

Dobar deo tog takozvanog realizma posednič-ke klase bio je usmeren protiv neposlušnih masa. Pripadnici tog višeg sloja mogli su se složiti s Me-disonom (i s Džonom Lokom) da je zaštita vlasniš-tva prvi zadatak vlasti. Tu se srećemo s klasnom opozicijom između naroda i aristoi, koju je Džefer-son smatrao za nešto večno. Pored starih zemljopo-sednika, nova američka aristokratija je uključivala trgovačke i finansijske velikaše iz gradova. Mnogi od njih su s razlogom strahovali od agitacije koja se među siromašnim širila protiv imućnih i privilego-vanih, u ime slobode, jednakosti i demokratije – u kojoj su oni, ipak, videli samo svoje pravo ili vlada-vinu rulje. Zahtevi za otkazivanjem dugova (pitanje koje je dovelo do nasilne Šejsove pobune), pretnje koje je vlasništvu upućivalo populističko državno zakonodavstvo, široko osećanje o potrebi za njego-vom ravnomernom distribucijom, gnev zbog uvo-đenja papirnog novca: to je bio “bes demokratije“ koji je trebalo obuzdati, govorio je Edmund Ran-dolf (Edmund Randolph) na Ustavnoj konvenciji. Naime, iako je po opštem mišljenju suverenitet pri-padao narodu, svi su se, manje ili više, slagali oko toga da narod ipak ne bi trebalo da vlada. Naprotiv,

109

njime je trebalo vladati: recimo, tripartitnom mešo-vitom vlašću duž Polibijevih smernica, za koju su se zalagali Adams i Hamilton, u kojoj bi “prirodna aristokratija“ iz Senata, možda s doživotnim man-datom, držala pod kontrolom narodni donji dom. Neki od Osnivača, kao guverner Moris (Morris), povremeno su naginjali mišljenju da bi samo mo-narhija mogla biti rešenje. Ipak, ta kontradikcija između narodnog suvereniteta i demokratije bila je samo jedan aspekt još veće kontradikcije između strahovanja Osnivača od prirodno pohlepnog sebič-nog interesa i njihove težnje, kao ljudi od vlasništva i preduzetništva, da taj interes ugrade u Ustav.

Naravno, njihov predlog rešenja bila je ravno-teža konkurentskih sila. Da ponovimo formulaciju Džona Adamsa: vlasti se mora suprotstaviti vlast, a interesu interes; strastima, interesima i vlasti mogu odoleti samo strasti, interesi i vlast. Vera u efikasnost ravnoteže snaga bila je skoro bezuslovna među Osnivačima, što verovatno objašnjava zašto je njeno prisustvo bilo stalni predmet sporenja, često neodređenog i ponekad potpuno iluzornog. Godine 1814, tri decenije posle ratifikacije Ustava, Adams je iz tog dokumenta izdvojio osam različi-tih vrsta ravnoteže, od koji su neke bile dobro po-znati kontrolni mehanizmi između različitih organa vlasti, dok su druge mere suprotstavljale države i federalnu vlast, narod i njihove predstavnike, na

110

osnovu izbora svake druge godine, državno zako-nodavstvo i Senat, itd. Ipak, sve te mere trebalo je da spreče tiraniju vlasti, da zaštite stanovništvo od moći države, ako ne i obrnuto, ali nijedna nije zaista odgovarala idealu mešovite vlasti, u kojem se grupe ili klasni interesi, onako kako su otelotvo-reni, na primer, u različitim granama zakonodavne vlasti, međusobno suprotstavljaju pod ravnoprav-nim uslovima.

Tačnije, pošto je Ustav predlagao da Dom, Se-nat i predsednika direktno ili indirektno bira narod, mnogi učesnici debate o ratifikaciji već su uvideli da se ta poželjna korespondencija između organa vlasti i klasa neće ostvariti. Razočaran takvim is-hodom, Patrik Henri (Patrick Henry) je na konven-ciji u Virdžiniji strastveno istupio protiv usvajanja Ustava koji je mogao da zanemari tako važan kon-trolni mehanizam političke vlasti: samoljublje, koje oduvek tinja – gde drugde? – u ljudskim grudima:

“Ne pričajte mi o kontroli na papiru, ali pričajte mi o kontroli na temelju samoljublja. Engleska vlast počiva na samoljublju. Taj moćni, neodoljivi im-puls samoljublja spasio je tu vlast... On je postavio nasledno plemstvo između kralja i naroda... Upore-dite to s vašim Kongresnim kontrolama. Preklinjem gospodu da razmotre da li sa sigurnošću mogu reći kako će puka patriotska posvećenost biti jednako operativna i efikasna kao kontrola samoljubljem...

111

U čemu vidite kamen temeljac vašeg spasenja? Pra-vi osnov političkog spasenja je samoljublje, koje iz doba u doba nastavlja da živi u ljudskim grudima i ispoljava se u svakom delovanju.“[96]

Svestan da Ustav nije doneo mešovitu vlast, koju su želeli Adams, Hamilton, Henri i drugi, Džejms Medison je tvrdio da je on ipak imao ma-kar tu vrlinu da je interesu suprotstavljao interes. Predstavnički mehanizam bi tako doveo do neke vrste ravnoteže među staležima. Farmeri, finansi-jeri, proizvođači, trgovci, itd., ujedinili bi se kroz stabilizujuće sukobljavanje. Štaviše, taj sukob bi bio još korisniji što je zemlja veća, a frakcijski in-teresi raznovrsniji, zato što bi onda svaki region bio protivteža drugom, tako da nijedna frakcija ne bi mogla obezbediti većinu neophodnu da bi se na-metnula ostalima. Ekspanzija je lek za “frakcionaš-tvo“: to je bio dobar argument u prilog kontinental-nog imperijalizma. Drugi je bio da bi proširivanje agrarne ranice moglo stvoriti veliki broj nezavisnih poljoprivrednika, kao srednjeg staleža – slično Aristotelovoj ideji o preovlađujućoj srednjoj grupi – čija bi težina mogla obuzdati ambicije bogatih i ozlojeđenost siromašnih. Već je bila raširena svest da su Amerikanci, u celini gledano, jednaki, kao što i danas skoro svako vidi sebe kao deo “srednje kla-se“ – osim 19% populacije koji misle da spadaju u onih 1% s najvećim godišnjim prihodima.

112

Ipak, ostalo je još važnije pitanje, koja bi vrlina osim samoljublja mogla podržati Komonvelt samo-ljublja? Šta bi moglo osigurati opšte dobro? S jed-ne strane, nova republika je u tom pogledu stajala bolje od svojih istorijskih preteča, utoliko što je u njoj sebični interes u velikoj meri odbacio teološ-ki žig srama. Problem je izgleda bio kako razrešiti formulu po kojoj se lični interes svakog od nas na-lazi u opštem interesu, kao i opšti u ličnom. Prema racionalističkom tumačenju, kao što je Hjumovo, od ljudi se može očekivati da dobrovoljno obuzdaju vlastite apetite u korist kolektivnog blagostanja, na osnovu straha da bi mogli izgubiti sve ako potonu u anarhiju. (Čovekova glad za sticanjem dobara, pisao je Hjum, “nezasita je, neprekidna, opšta“ i destruktivna po društvo – koje bi ipak trebalo saču-vati, umesto da se sklizne u “usamljeničko i bespo-moćno stanje, koje mora uslediti tamo gde vladaju nasilje i opšta samovolja“.) Na osnovu predstave o čoveku koga razumu privodi strah, pronađeno je pseudohobsovsko rešenje, iako teško ostvarivo, sve dok podleže Hobsovoj kontradiktornoj tvrdnji da za razliku od matematičkih pojmova, u kojima istina i interes nisu u sukobu, nijedna propozicija motivisana strašću ne može biti “nesporna, zato što (strast) sukobljava ljude i kosi se s njihovim pra-vom i profitom; prema tome, kao što razum često radi protiv čoveka, tako će i čovek često raditi pro-

113

tiv razuma“. Mnogo bliža kapitalizmu koji se tada razvijao bila je alternativa koju je u opticaj pustio Adam Smit, neposredno pre Američke revolucije, naime, da će kolektivni interes biti zadovoljen pri-rodno, kao nekom Nevidljivom rukom, ako svako bude sledio samo sopstveni interes. To je izgleda bila vera s kojom je Džon Maršal (John Marshall) prigovorio insistiranju Patrika Henrija na samolju-blju, u debati o ratifikaciji:

“U ovoj zemlji ne postoji ekskluzivna zaliha in-teresa. Interes zajednice je pomešan i neraskidivo povezan sa interesom pojedinca. Kada radi na sop-stvenom dobru, on radi na dobru zajednice. Kada mislimo na opšti interes, mislimo i na sopstveni interes. Ako on (Henri) želi takve kontrolne mere, tu ih može naći u izobilju. To je najbolja kontro-la.“[97]

U izgradnji dobrog nomos, društva, na osnovu antisocijalne physis, ljudske prirode, klasicizam Osnivača je verovatno sezao mnogo dublje nego što su oni toga bili svesni. Ali, umesto da se nadaju kako će se građanska vrlina sama od sebe razviti iz ličnih poroka, neki su, mnogo efektnije, zago-varali kolektivni interes na osnovu nacionalizma i patriotizma. Pošto oni najbolje uspevaju u ratu i imperijalnoj ekspanziji, samim tim više zavise od spoljnih odnosa nove republike nego od unutraš-njih procesa. Kada je u Federalističkim spisima

114

Hamilton uporno insistirao da posrednička tela iz-među federalne vlasti i pojedinaca nisu potrebna, on nije prosto agitovao protiv suverenih prava dr-žava. On je pre tvrdio da ima nečeg novog u nje-govom zahtevu da nacionalna vlast “mora dopreti do ličnosti građana“, odnosno “biti u stanju da se neposredno bavi nadama i strahovima pojedinaca; i da pridobije podršku onih strasti koje imaju najjači uticaj na ljudsko srce“.[98] Novost je bio duboki nacionalizam te zamisli. Nacija, govorio je Hamil-ton, mora biti prisutna u životima ljudi kao predmet (subjekt?) njihovih najdubljih osećanja; s tako usa-đenom nacijom i sami ljudi će postati deo nacije.

Moglo bi se reći kako je sa stanovišta subjektiv-nosti nacionalizam politički oblik srodstva. Kao i srodstvo, nacionalizam uključuje uzajamno prihva-tanje bića između osoba i njihove zemlje. (To, na-ravno, izvire iz etimologije: lat. nation, “rođenje“, “rasa“.) Slučajno i skoro istovremeno s Hamilto-novim nacionalističkim apelom, Edmund Berk (Edmund Burke) je slično govorio u Engleskoj, iako u monarhističkom duhu. U odbrani naslednog kraljevstva, rekao je da ono “naš poredak uokviruje u sliku krvnog odnosa; povezuje uređenje naše ze-mlje s našim najdražim domaćim odnosima; prila-gođava naše temeljne zakone okrilju naših porodič-nih veza“. Hamilton je hteo da od republike napravi predmet iste vezanosti. Što se građani više naviknu

115

da se sreću s nacionalnom vlašću u redovnom odvi-janju političkog života,

“... što je (nacionalna vlast ) bliža njihovom oku i osećanjima, što dublje prodre u one stvari koje ih diraju u najosetljivije žice i pokreću najaktivnije opruge ljudskog srca, to će biti veće šanse da stekne uvažavanje i naklonost zajednice... Zaključak je da će vlast Unije i osećanja građana prema njoj pre ojačati, nego oslabiti, ako tu vlast proširimo na ono što zovemo unutrašnjim pitanjima... Što ona bude više cirkulisala kroz kanale i tokove kojima ljudske strasti prirodno teku, to će joj manje biti potrebna pomoć nasilnih i rizičnih mera prinude.“[99]

Strast se više ne bori protiv strasti. Nacija je ta koja treba da bude strast – nacionalna politika na-cionalnog tela.

Osnivači su bili spremni da opravdaju razne ustavne aranžmane pozivajući se na prirodni po-redak, kosmološki ili korporalni. Nauka im je već obezbedila odgovarajući kosmološki pandan samo-regulišuće republike. Kao što ukazuje Hofstater, siloviti naučni napredak iz XVIII veka, posebno nadahnut Njutnovim racionalnim kosmosom, obez-bedio je Osnivačima nebeski model uravnoteženih i stabilnih sila kao podršku ideji da bi se i vlast mogla uspostaviti na istim osnovama. “Ljudi su otkrili racionalni poredak u univerzumu“, pisao je

116

Hofstater, “i ponadali se da će ga moći primeniti na politiku; ili, kako je to rekao Džon Adams, da bi se vlast mogla “uspostaviti na prostim principi-ma prirode”.“[100] Već smo videli s koliko je nade Adams preneo princip uravnoteženih telesnih teč-nosti zdravog tela na vlast, koja bi mogla steći več-nu stabilnost, samo ako bi se političke sile na sličan način održavale u ravnoteži. I zaista, medicinskim tretmanima u kolonijalnoj Americi i dalje je, u veli-koj meri, dominirao princip obnavljanja fiziološke ravnoteže – posebno u verziji koju je zagovarao uti-cajni lekar za košmare, Bendžamin Raš (Benjamin Rush). Raš je nastojao da sve moguće vrste bolesti svede na pitanje prekomernog delovanja krvnih su-dova, čije je razne poremećaje on uopšteno nazi-vao “groznicom“ i tretirao praksom “pražnjenja“ ili “opuštanja“, najviše pomoću obilnog puštanja krvi. (Ako bi se pustilo dovoljno krvi, pacijent bi se zaista opustio, tako što bi se onesvestio.) Čak je i njegov prijatelj Tomas Džeferson rekao da je Raš naneo mnogo štete, iako je bio ubeđen da čini dobro. Englez Vilijam Kobet (William Cobbet) je Rašovu tehniku opisao “kao jedno od onih velikih otkrića koja su doprinela depopulaciji zemlje“.

Ali, zato se oporavljao sebični interes, kako u Evropi, tako i u Americi.

117

Moralni oporavak sebičnog interesa

Sa zamišljenom prirodnom i dodeljenom pozi-tivnom ulogom u održavanju društvene ravnoteže, sebični interes, koji pulsira u grudima svakog ljud-skog bića, do kraja XVIII je počeo da se smatra za nešto dobro – toliko dobro, da su ga do XX veka neki proglasili za nešto najbolje. Naravno, izbavlje-nje pouzdanog i izračunljivog sebičnog interesa od Prvobitnog greha u obliku kapitalizma, nikada nije bilo potpuno. Naprotiv, to nas je ostavilo sa poha-banom kontradikcijom između društvene moralno-sti i ličnog interesa (kontradikcijom poznatom i kao “društvena nauka“). Ali, iako nikada nije mogla da se sasvim otarasi aure pokvarenosti, samoživost je izašla iz senke svog grešnog porekla da bi zauze-la moralni položaj pomeren za skoro 180 stepeni. Isključiva posvećenost pojedinca vlastitom dobru postala je osnova društva, pre nego njegova Ne-mezis – kao i neophodni uslov za najveće moguće bogatstvo naroda.

Preobražaj je počeo sa zagovornicima takozva-nog “sebičnog sistema“, čiji je Montenj bio ista-knuti preteča, a Hobs najpoznatiji primer. S takvim veličinama kao što su Samujel Džonson (Samuel Johnson), Džonatan Svift i Bernar Mandevil (Ber-nard Mandeville), u pratnji brojnih manjih zvezda, sistematizatori sebičnosti su zapravo oživeli sofi-

118

stičku ideju da prirodna želja za vlašću i dobitkom stoji iza svake društvene akcije, uključujući i one nesumnjivo časne i dobronamerne. “Naše vrline su samo maskirani poroci“, glasio je epigraf iz La Rošfukoovih popularnih Maksima (La Rochefou-cauld, Maxims, 1664). Na primer, maksima br. 563:

“Samoljublje je ljubav prema sebi i svim stvari-ma zbog sebe. Ona od čoveka pravi vlastitog idola i tiranina drugih, ako mu sreća pribavi sredstva... Ništa nije tako žestoko kao njegove strasti, ništa tako podmuklo u svojim namerama, ništa tako ve-što u svom delovanju. Njegova savitljivost je ne-izreciva, njegovi preobražaji nadmašuju Ovidijeve metamorfoze, a njegova rafiniranost svaku hemiju. Takvo je samoljublje! A čovekov život je samo nje-govo dugo i veliko rovarenje.“

Nasuprot hobsijancima i njihovom “sebičnom sistemu“ stajali su mnogi branitelji “društvenog si-stema“ i ideje o boljoj moralnoj prirodi čovečanstva, među kojima se isticao i treći Grof od Šaftsberija (Earl of Shaftesbury). Ali, na duže staze, uz oprav-danje koje je sebični interes dobio od nastupajućeg kapitalizma, ideologija sebičnosti je stekla veliku prednost. Pošto će na kraju sve ionako izaći na dobro, u materijalnom pogledu, onda treba prestati s primed-bama na račun lične pokvarenosti, zaključio je Man-devil u svojoj Bajci o pčelama – vrlo slično učenju o Nevidljivoj ruci iz prošlih i potonjih vremena.

119

“Mani žalbe: samo lud se time bavi Od košnice da poštenu kuću pravi. Da uživaš u blagodetima sveta, I vojuješ slavno, a da opet živiš bajno, Bez poroka, utopija je pusta Što u mozgu živi samo. Prevara, oholost i raskoš moraju da žive Dok nam od njih svaka korist stiže.“ [101]

Pošto je postalo srećna mana ekonomije i ljud-skog poretka, samoljublje je počelo da stiče uvaža-vanje u celoj kulturi. U neverovatnom preokretu, to zlo iz drevnog pamćenja, umesto da se smatra za nešto destruktivno po društvo, od tada je među mnogim slavnim filozofima počelo da se slavi kao njegov izvor. Prema Helvecijusu, Holbahu, La Me-triju (La Méttrie) i njihovim sledbenicima, ljudska potreba i gramzivost, umesto da bace ljude u anar-hiju, uvode ih u društvo. Umesto neprijateljstva, se-bični interes stvara prijateljstvo: kao u čuvenoj Hel-vecijusovoj izreci, aimer, c”est avoir beson, “voleti znači imati potrebu“. Ljudi stupaju u odnose jedni s drugima zbog sopstvene koristi, da bi tako ostvarili sopstvene ciljeve (što predstavlja neku vrstu kan-tovskog etičkog debakla). Helvecijus se podsme-va: “Svaki pisac koji, u nameri da steknemo dobro mišljenje o njegovom srcu, nalazi da društvenost počiva na nekom drugom principu, a ne samo na telesnim i ostalim običnim prohtevima, obmanjuje slabije umove i širi lažnu ideju o moralnosti.“

120

Sada bolje vidimo kakva je teorija o društvu bila nagoveštena kada je Toma Akvinski prebacio u ekonomski padež Aristotelovu definiciju čoveka kao političke životinje. Baron Holbah je na sličan način istakao podelu rada, to jest zavisnost o dru-gima da bi se obezbedio vlastiti interes, kao razlog za okupljanje ljudi u društvo. Holbah je zaronio i do dubljeg razloga, halapljive želje: “Zato su po-trebe, uvek obnovljene, nikad site, princip života, aktivnosti, izvor zdravlja, temelj društva.“ Uprkos antihobsijancima i dašku prvobitnog greha, ovde se srećemo sa zaokruženom teorijom kulturno za-snovanog prirodnog egoizma – danas popularnijom nego ikad.

Do XX veka, ono najgore u nama postalo je naj-bolje. Naravno, za američke revolucionare, sebični interes, kao potraga svake osobe za sopstvenom srećom, već je bio bogom dano pravo. U logičnom sledu, posesivni individualizam bio je izjednačen sa osnovnom slobodom. Ono u čemu je Avgustin video ropstvo i zapravo božju kaznu, čovekovu stalnu potčinjenost prohtevima mesa, neoliberalni ekonomisti, neokonzervativni političari i većina žitelja Kanzasa vide kao kamen temeljac slobode. Sloboda je sposobnost delovanja na osnovu sop-stvenog najboljeg interesa – nesputanog, pre svega, mešanjem vlasti. (Antiteza između državne vlasti i sebičnog interesa ostaje, samo što je sebični in-

121

teres sada nešto dobro, a najmanja vlast ujedno i najbolja.) Komplementarna ideja da je samoljublje jedino prirodno, od skora je osnaženo plimom ge-netskog determinizma, koja u prvi plan izbacuje “sebični gen“ sociobiologa i podgrejani socijaldar-vinizam evolutivnih psihologa. Pored toga, koja god crta kulture da izmakne navodnim prirodnim dispozicijama gena, ne bi li uvećala svoju prednost, ona se objašnjava kao “racionalni izbor“ u teorija-ma ekonomista, koji na sve, od stope samoubistava do maloletničke delinkvencije, gledaju kao na mu-dru alokaciju “ljudskog kapitala“.

Sav taj “realizam“ i “naturalizam“ bio je po-zdravljan kao “oslobađanje sveta od iluzija“, iako je zapravo značio opčinjenost društva svetom – simbolizmom tela i materije umesto duhom. Ne samo da je društvo bilo shvaćeno kao kolektivna posledica potreba tela, nego je i svet bio prikladno opčinjen simbolički konstituisanim robnim vredno-stima, kao što su zlato, nafta, grožđe za pinot noir i izvorska voda s Fidžija. Reč je o konstrukciji pri-rode pomoću određenih kulturnih značenja i prak-si, čija se simbolička svojstva ipak shvataju u čisto materijalnom smislu i čiji se društveni izvori pripi-suju prevashodno telesnim prohtevima, a njihovo proizvoljno zadovoljavanje mistifikuje kao univer-zalno racionalan izbor.

122

Drugi ljudski svetovi

Ma koliko naš univerzum bio opčinjen, njegov poredak i dalje počiva na razlici između kulture i prirode, koja ne postoji praktično nigde osim kod nas. Na osnovu jednog etnografskog tour de mon-de, Filip Deskola (Philippe Descola) zaključuje:

“Način na koji moderni Zapad predstavlja pri-rodu jedna je od onih stvari koje najmanje deli sa ostatkom sveta. U mnogim oblastima na planeti, na ljudsko i ne-ljudsko ne gleda se kao na nešto što se razvija u nespojivim svetovima, na različitim principima. Okruženje se ne sastoji od objektivno-sti kao posebne sfere: biljke i životinje, reke i ste-ne, meteori i godišnja doba, ne postoje u zasebnoj ontološkoj niši, određenoj nedostatkom ljudsko-sti.“[102]

Pozitivni aspekt je da su biljke i životinje koje za ljude imaju neki značaj – što važi i za pejzaž, nebeska tela, meteorološke pojave, čak i određene predmete – bića kao i oni sami: osobe s ljudskim svojstvima, ponekad i s ljudskom pojavnošću, kao u snovima i vizijama. Kao i ljudska bića, te druge vrste osoba imaju duše ili su ispunjene duhovima, odakle potiču njihova svest, inteligencija, namere, pokretljivost i emocionalnost, kao i njihova spo-sobnost za smislenu komunikaciju između sebe i sa ljudima. To je kosmos natopljen ljudskošću, kao

123

što je rekao Viveiros de Kastro (Castro), u kojem “odnosi između ljudskih osoba i onoga što naziva-mo “prirodom” imaju sva svojstva društvenih od-nosa“.[103] Ili, kako je to primećeno kod naroda Kri (Cree, Kanada), “ljudske osobe nisu postavlje-ne iznad i nasuprot materijalnog konteksta nežive prirode već se kao posebna vrsta nalaze u mreži uzajamnih odnosa sa ostalim vrstama osoba“.[104]

Ipak, Zapad se nije sasvim otuđio od ostatka sveta tim samoosuđivanjem na bezdušni univer-zum. Znamo za makar jednu neljudsku osobu, od nekog značaja: Boga. Hrišćanski Bog ima sva svojstva osobe, uključujući čak i sposobnost popri-manja ljudskog obličja i umiranja ljudskom smrću. Tu su i neke anđeoske osobe koje mu pomažu. Ali taj Ljubomorni Bog ne može da podnese nijedno drugo božanstvo u svom zemaljskom domenu, niti on sam boravi u istom zemaljskom prostoru kao njegova stvorenja. Hrišćanstvo (kao i judaizam pre njega) sebe je smatralo drugačijim od “paganizma“, zato što je osuđivalo “obožavanja prirode“ i udalji-lo se od nje sa svojom teologijom transcendentnog božanstva i ontologijom čisto materijalnog sveta. Pošto je Bog napravio svet iz ništavila, priroda je ostala bez iskupljujuće duhovne vrednosti. “Ali, šta je moj Bog?“, pita sv. Avgustin u Ispovestima, “Pitam zemlju, Ona odgovara, “Nisam Bog”. I sve stvari na zemlji rekle su mi isto.“ Nije važno što

124

sa zemljom i svim stvarima na njoj, koje mogu da razgovaraju sa Avgustinom, njegova pitanja o du-hovnom postojanju odišu određenom ironijom.

Kada je u Božjoj državi razvijao isti argument protiv neoplatonizma, Avgustin je nehotično osudio upravo ono što osuđuju i sve druge religije, poseb-no panteistička učenja Polinežana, čije je osnovne koncepte odbacio kao bogohulne apsurdnosti. Nai-me, ako je svet telo Boga, kaže on, “ko ne vidi ka-kve bezbožničke i neverničke ideje iz toga slede, na primer, da šta god neko zgazio, time gazi telo Božje i da ubiti bilo koje živo biće znači ubiti deo Boga?“ Avgustin u stvari precizno opisuje ritualne obzire novozelandskih Maora, koji gaze Majku Zemlju, zvanu Papa, povređuju boga Tāne kada seku drve-će i jedu božanskog pretka Ronga kada jedu slatki krompir. Maori žive u univerzumu u potpunosti naseljenom osobama, koje bez izuzetka potiču od istih praroditelja, Zemlje (Papa) i Neba (Rangi). U stvari, univerzum je velika rodbina. Sve stvari koje su okruživale Maore bile su njihovi rođaci, prime-tio je etnograf Elsdon Best, uključujući drveće, pti-ce, insekte, ribe, kamenje i “same elemente“.[105] “U mnogo prilika“, kaže Best, “kada bih opipavao neko drvo u šumi, urođenici koji su prolazili doba-civali su mi, otprilike, “igraš se sa svojim pretkom Tāneom”.“ Poruka je bila da se u takvim prilikama mora pokazati određeno ritualno poštovanje.

125

Za Maore su čak i belci imali dobru genealo-giju. To ne bi važilo u sistemu personalnosti naro-da Čevong, lovaca-sakupljača iz Malezije. Prema izveštaju Signe Hovel (Signe Howell), Čevong sebe vide kao mnogo bliže nekim neljudskim oso-bama, uključujući i određene predmete, nego bel-cima ili drugim stranim ljudskim bićima. Biljke, životinje, stvari i duhove s kojima dele isto stanište i običaje nazivaju “svojim narodom“, za razliku od Malajaca, Kineza, Evropljana i drugih urođeničkih grupa, koje su “drugačiji ljudi“, koji žive po dru-gim zakonima i govore drugačijim jezicima, duž oboda njihovog sveta.[106] Šeme personalnosti očigledno variraju. Neki narode prave razliku u ste-penu među drugim vrstama, na isti način na koji se unutar ljudskih grupa vrlo mladi, vrlo stari i de-mentni mogu smatrati nepotpunim osobama. Jedan stari lovac iz sibirskog naroda Jukaghir objasnio je Raneu Vilerslevu (Rane Willerslev) da su životinje, drveće i reke “ljudi, kao i mi“, zato što, obdareni s dve duše, mogu da se kreću, rastu i dišu, dok ka-menje, sanke i prehrambeni proizvodi, iako živi, imaju samo jednu dušu, tako da su nepokretni i ne sasvim isti kao ljudske osobe – iako u praksi takve razlike mogu biti nebitne.[107] Neki od tih sistema personalnosti podsećaju na kineski sistem klasi-fikacije kako ga je zamišljao Horhe Luis Borhes. “Ontologija Odžibva“ (Ojibwa Onthology, 1960)

126

koju je Irving Halovel (Irving Hallowell) opisao u svom pionirskom članku, u kategoriju “osobe“ svrstava sledeće: sunce, mesec, kazane, četiri vetra, lule, neke školjke, olujna ptica, neke vrste kamenja i kremen.[108] Kao što je zabeleženo u klasičnim etnografskim radovima Valdemara Bogorasa (Wal-demar Bogoras), narodi iz istočnog Sibira nikada se ne bi mogli navesti da u senkama na zidovima svojih pećina vide stvarnost; oni znaju da su senke druga plemena, koja u njihovoj sopstvenoj zemlji žive u kolibama i izdržavaju se od lova.[109]

Ako sve to izgleda fantastično, treba se pod-setiti da u univerzumu subjekata koji se nalaze u stalnoj interakciji čak i materijalna praksa (praxis) uključuje komunikaciju s drugim vrstama i njiho-vo poznavanje, što se ostvaruje kroz snove, mito-ve, vradžbine, obrede, šamanske preobražaje, itd. Kao što je Robin Ridington zaključio na osnovu dugog kontakta s narodom Dune-za (Dunne-za ili Dabrovi) iz Britanske Kolumbije, to može uklju-čivati odnos između iskustva i znanja drugačiji od onog koji mi imamo zahvaljujući zdravom razumu i empirističkim filozofima. Kao potomcima Džona Loka, znanje je za nas nešto što sledi iz čulnih do-življaja zbivanja iz fizičkog sveta. Za Dune-za, do-gađaji slede iz znanja koje o njima stičemo u snovi-ma, mitovima i tome slično – što je pre platonovska epistemologija. Ridington objašnjava:

127

“Dune-za pretpostavljaju... da događaji slede nakon što su ih ljudi doživeli u mitovima, snovima i vizijama. Čak je i njihovo shvatanje osobe dru-gačije od našeg. U stvarnosti Dune-za, životinje, vetrovi, kamenje i prirodne sile su “ljudi”. Ljudska bića su u stalnom kontaktu s tim neljudskim oso-bama. Sve osobe stalno pokreću svet kroz mitove, snove i vizije, koje dele jedni s drugima... Dune-za doživljavaju mitove i snove kao glavne izvore zna-nja...“[110]

U takvoj vezi, “magijska“ sila reči i ritualni postupci mogu delovati manje mistično ili makar manje mistifikujuće kada se shvati da se obraćaju osobama. Kao takvi, oni treba da utiču na osobe drugačije od ljudskih pomoću retoričkog efekta, isto kao što razgovor između osoba ove navodi na razmišljanje i delovanje. U tu svrhu pokreće se ceo semiotički repertoar asocijacija, čiji raspon daleko premašuje čisto tehničku dimenziju aktivnosti, ali koji ipak ostaje u vezi sa svojim ciljevima. Praksa postaje poetika, pošto i ona ima moć ubeđivanja.

Razmotrimo lov i odnos lovaca prema životi-njama. Oni su važni za naše istraživanje zapadnjač-ke ideje o životinjskoj prirodi ljudi, zato što drugi narodi postupaju na osnovu suprotnog principa, da životinje imaju ljudsku prirodu. Još jednom, kon-trast nije apsolutan, pošto i mi dodeljujemo ljudske atribute (ponekad čak i legalni status osoba) poje-

128

dinim životinjama, uglavnom kućnim ljubimcima, posebno psima. S druge strane, ovde govorimo o narodima za koje mnoge životinjske vrste kao ta-kve, divlje ili domaće, vide kao osobe po prirodi, koje žive u svojim, ljudski uređenim društvima, čije su telesne razlike u odnosu na ljudska bića pre površne nego suštinske, tako da ponekad mogu po-primiti i ljudsko obličje, pri čemu čak i ljudi mogu poprimiti životinjski oblik i živeti u životinjskim zajednicama. Odatle potiče kultura lovačke prakse. U opštem osvrtu na lovce-sakupljače, Tim Ingold piše:

“Na sam lov ne treba gledati kao na tehničku manipulaciju prirodnim svetom već kao na vrstu interpersonalnog dijaloga, integrisanog u sveuku-pnost procesa društvenog života, u kojem se i ljud-ske i životinjske osobe odlikuju posebnim identite-tima i svrhama.“[111]

Lov je društveni odnos između ljudskih i ži-votinjskih osoba, koji se odvija u okvirima i kroz postupke koji, pored drugih oblika društvenosti, označavaju poštovanje, uzajamnost, predusretlji-vost, naklonost, tabue, zavođenje, žrtvovanje, pri-silu, predaju i njihove različite kombinacije. Lov je kulturno određena, nadspecifična sociologija.

Ljudi su tako uključeni u razmene s duhovima životinja, koje odgovaraju razmenama između ljud-

129

skih osoba i grupa. Upravo one najviše podsećaju na razmenu srodnika kroz brak, utoliko što on na sličan način podrazumeva opsežne pregovore oko prenosa životnih snaga iz jedne grupe u drugu. Le-vi-Stros opisuje predanje (koje je prvi zabeležio J. A. Teit) o poreklu lova na divlje koze kod naroda s reke Tompson, sa severozapada Amerike, u kojem starešina koza nije samo čovek već i zet ljudskog junaka. Njemu je obećano da će postati veliki lovac ako bude sledio sledeća pravila:

“Kada ubiješ koze, postupaj s njihov telima s poštovanjem, zato što su one ljudi. Ne ubijaj ženke, jer one su supruge i rodiće ti decu. Ne ubijaj mlade, jer oni mogu biti tvoji potomci. Lovi samo zetove, mužjake. Ne žali za njima kada ih ubiješ, jer oni ne umiru nego se vraćaju kući. Meso i koža (kozji deo) ostaju u tvom posedu, ali njihove prave osobe (ljudski deo) žive kao i pre, kada su ih pokrivali kozje meso i koža.“[112]

U drugim naracijama američkih Indijanaca, lo-vac postaje privilegovani zet duha koji gospodari lovnim životinjskim vrstama, tako što se sparuje s gospodarevom ženom. Iako bi neodarvinističke na-uke o našoj animalnosti, s kulminacijom u današ-njoj evolutivnoj psihologiji, mogle reći da još uvek genetski patimo od okrutnosti preostale od ubijanja životinja, kao dela prilagođavanja u dugoj istoriji opstanka ljudske vrste, etnografska je činjenica da

130

je lov generalno više značio vođenje ljubavi, a ne rata.

Približno od polovine XX veka, stručno naučno mišljenje smatralo je da su rani ljudski preci iz Afri-ke, okrenuvši se od prehrane voćem karakterističnoj za velike majmune, ka lovu na krupnu divljač, tako doprineli našem izopačenju i odredili našu sudbinu. To mišljenje je bilo tako loše, da je australopitekus skoro bio smatran za dokaz Prvobitnog greha – u ovom slučaju, tako što se kljukao mesom, a ne za-branjenim voćem. U jednom jedinom živopisnom pasusu, Rejmond Dart (Raymond Dart), prvi koji je od tog hominidnog užasa napravio akademsko pitanje, pripisao je celu istorijsku arhivu “krvopro-lića“, od drevnog Egipta do zverstava iz Drugog svetskog rata, zajedno sa “skoro sveoopštim kani-balizmom“, praksom skalpiranja, lovom na glave, kasapljenjem tela i nekrofilijom, australopitekuso-vim predatorskim navikama: “... to je Kainov žig koji dijetetski odvaja čoveka od njegovih atropoid-nih rođaka“.[113] Kasnija istraživanja su pokazala da veliki majmuni nisu bili toliko skloni voću, kao da ni australopitekus nije bio takav mesodžer, kao što su Dart i drugi tvrdili. Ali još u to vreme, na osnovu istraživanja savremenih lovaca-sakupljača, bilo je očigledno da ne postoji nužna veza između zavisnosti od lova i nasilja među ljudima. Mnogo jača veza je ona između lova i seksualnog odnosa,

131

ne samo kao načina za uspostavljanje bračnih od-nosa, već često i u samoj tehnici. Rane Vilerslev to opširno obrazlaže na primeru sibirskih Jukaghira i kao dodatnu ilustraciju navodi zapažanja Rajhel-Dolamtova (Gerardo Reichel-Dolmatoff) o ama-zonskim Tukano: “... lov je praktično udvaranje i seksualni čin.“[114] Glagol “loviti“ prevodi se kao “voditi ljubav sa životinjama“. Kao dobri frojdisti, kakvi već jesmo, snove o uspešnom pohodu tuma-čimo kao seksualni podvig. Lovački narodi tumače snove o seksualnom podvigu kao znake budućeg uspeha u lovu – znanje prethodi iskustvu.

Iz toga, kao uslov te nadspecifične komunika-cije, sledi da se ispod životinjske kože nalaze ljudi. Njihovi telesni oblici su površina – koja se često može odbaciti da bi se otkrila njihova suštinska ljudskost, kao što se dešava u snovima ljudi. Kao što se ljudske grupe razlikuju po odeći i ukrasima – koji se mogu sastojati i od krzna i perja – tako i životinjska tela mogu biti odeća ili možda samo maska za osobenost neke vrste. Ta nadspecifična komunikacija podrazumeva i da životinje imaju istu kulturu kao i ljudi. Izveštaji o mnogim američ-kim urođenicima potvrđuju da životinje u svojim zemljama žive u kolibama, imaju poglavice, žene se, izvode ceremonije i generalno slede iste obi-čaje kao i ljudi. Pored toga, sa svog stanovišta, i životinje vide sebe kao ljude, dok ljude vide kao

132

duhove ili životinjske vrste, često predatorske. Taj “perspektivizam“, kako ga je nazvao i briljantno analizirao Vivieros de Kastro, funkcija je telesnih razlika između vrsta. Sve vrste doživljavaju iste stvari, ali ono što tako vide, njihove objektivne re-ference, variraju. Ono što je za jaguara iz južno-američkih šuma pivo od manioke, za ljude je krv, ono što je za ljude blatnjava obala reke, za tapire je njihova obredna koliba, itd. Ono što neki Čevong iz Malezije vidi kao izmet, za njegovog psa su banane – prema tome, nemojmo se uznemiravati.

Ne treba se čuditi ni etnografskim izveštajima s Nove Gvineje ili iz Amerike, po kojima je poreklo životinja ljudsko. Životinje su potomci ljudi, pre nego obrnuto. “Dok naša domaća antropologija“, piše Viveiros de Kastro, “smatra da su ljudi prvo-bitno imali životinjsku prirodu, koja mora izaći na kraj s kulturom – pošto smo u potpunosti bili živo-tinje, to ostajemo do srži – misao američkih Indi-janca na sličan način smatra da pošto su životinje bile ljudi, one to moraju biti i dalje, iako se to ne vidi na prvi pogled...“[115]

Kao da su ljudi i životinje, kakve znamo, a s nji-ma i nomos i physis, zamenili mesta. Naime, prema uobičajenom ljudskom mišljenju, ono što nazivamo “prirodnim“ je površno i uslovno, kao i promenlji-va pojavnost životinja, čija ljudskost ostaje njiho-vo suštinsko svojstvo. Čovečanstvo je ono opšte, a

133

priroda posebno. Čovečanstvo je prvobitno stanje, iz kojeg su nastale različite prirodne forme. Mora-mo se upitati da li čovek uopšte ima predruštvene i antidruštvene životinjske predispozicije i kako se desilo da je tako mnogo naroda ostalo nesvesno toga i preživelo u takvom neznanju? Mnogi od njih nemaju nikakav koncept animalnosti, kamoli besti-jalnosti, koja navodno vreba iz naših gena, naših tela i kulture. Zadivljujuće je kako, u tako bliskom odnosu s takozvanom “prirodom“, ti ljudi nisu ose-ćali svoju urođenu animalnost, niti znali za nužnost njenog kulturnog obuzdavanja.[116]

A sada, jecaj našeg samoprezira

U tom pogledu, čak ni divlje životinje nisu divlje životinje. Drugim rečima to nisu divlji ljudi-zveri, kakvi su navodno po prirodi, vođeni svojim nezastitim apetitima, koji seju rat i pometnju u svo-joj vrsti. Tu počinje jecaj našeg samoprezira: homo homini lupus, “čovek je čoveku vuk“, formula o mračnim ljudskim nagonima, koju je usvojio Frojd, na osnovu popularne karakterizacije hobsizma, na-stale izokretanjem jednog Plaucijevog aforizma iz II veka pre n. e. (Ipak, Frojd se pitao kako su zveri uspele da izađu na kraj s tako suštinskom pretnjom upućenoj vrsti.) Kakva kleveta na račun društve-nosti vučjeg čopora, s njegovim brojnim tehnika-

134

ma odbrane, bliskosti i saradnje, na kojima počiva istrajnost njihovog poretka. Najzad, govorimo o pretku “čovekovog najboljeg prijatelja“! Ni veliki majmuni, prvi čovekovi rođaci, nisu patili od “ne-prekidne i neumorne žudnje za vlašću, koja prestaje samo sa smrću“, niti, samim tim, živeli u neprekid-nom “ratu svih protiv svih“. U prirodi nema ničeg tako perverznog kao što je naša ideja o ljudskoj pri-rodi. Ona je plod naše kulturne imaginacije.[117]

Frojdova moderna verzija ljudske bestijalnosti, koju je izrazio u eseju Nelagodnost u kulturi, puna je odjeka iz mnogih vekova zapadne samomržnje. Pored Hobsovog i Avgustinovog, zar ne čujete kako tu progovara i Tukididov duh?

“Homo homini lupus. Ima li kogod hrabrosti da porekne ovu izreku posle svih životnih i istorijskih iskustava? Po pravilu, svirepa agresija iščekuje neku provokaciju ili se stavlja u službu neke zami-sli, čiji bi se cilj mogao postići i blažim sredstvima. Pod okolnostima koje su za nju povoljne, kada ot-padnu duhovne kontrasile koje je obuzdavaju, ispo-lji se i spontano, te razobliči čoveka kao divlju zver, koja ne zna da štedi sopstvenu vrstu... Postojanje te sklonosti agresiji, koju možemo naslutiti u sebi, a u drugih je s pravom pretpostavljamo, jeste okol-nost koja remeti naše odnose s bližnjima, a kulturu primorava na svoje napore. Zbog tog primarnog međusobnog neprijateljstva ljudi, kulturna zajed-

135

nica je u stalnoj opasnosti raspada... Kultura mora učiniti sve kako bi obuzdala agresivne nagone, a njihovo ispoljavanje prigušila kroz psihičke reak-tivne formacije.“[118]

Za Frojda, “ništa nije u većoj protivrečnosti sa stvarnom ljudskom prirodom“ od “idealne zapove-sti da volimo bližnjeg svog“.

U frojdovskoj psihoanalizi, socijalizacija deteta je ponavljanje kolektivne društvene istorije poti-skivanja i sublimacije te opake prvobitne prirode. Dugovečna alternativa dečije nevinosti, kao refleks prateće ideologije o dobroj nasuprot lošoj kulturi, za Frojda je neodrživa. On bi verovatno podržao Avgustinovo zapažanje (iz Ispovesti), da “ako su odojčad nevina, to nije zbog nedostatka volje da povrede, već zbog nedostatka snage“. U frojdov-skoj teoriji, primitivni antidruštveni nagoni deteta – konkretno, seksualni i agresivni – obuzdani su su-peregom, koji preuzima ulogu oca i još širu ulogu kulture, čime poprima specifično avgustinovski ili hobsovski oblik suverenog vladara nad čovekovim arhaičnim impulsima. (Iako bi se moglo reći da prvi oblik regulacije detetove opšte potrage za uživa-njem, “načelo stvarnosti“, više podseća na politički poredak uravnoteženih sila, utoliko što podrazume-va frustraciju infantilnih želja drugim silama, koje teže vlastitom dobru. U svakom slučaju, detetovo suočavanje sa “stvarnošću“ kroz iskustvo zadovolj-

136

stva i bola, doslovna je replika Hobsove empiristič-ke epistemologije iz prvih poglavlja Levijatana.) I opet, brojni etnografski dokazi govore suprotno: širom sveta, drugi narodi ne znaju za tu ideju o deci kao rođenim čudovištima, niti za nužnost pripito-mljavanja njihovih bestijalnih nagona.

“Shvatanje osobe kod Hagena (Nova Gvineja) ne zahteva da dete bude vaspitavano za uvođenje u društvo odraslih iz nekakvog predruštvenog stanja, niti podrazumeva da svako od nas ponavlja prvobit-no pripitomljavanje čovečanstva da bi se savladali elementi prekulturne prirode.“ Društvo, kaže dalje Merilin Stratern, “nije skup kontrolnih mera po-stavljen iznad i protiv pojedinca; kultura nije kul-minacija ljudskih dostignuća.“[119] Tačnije, svega nekoliko društava poznatih antropologiji, pored na-šeg, prave od pripitomljavanja detetovih prirodnih antisocijalnih dispozicija pitanje društvene organi-zacije. Naprotiv, prema stavu uobičajenom za čo-večanstvo, društvenost je normalno ljudsko stanje. Čak bih mogao da kažem da se društvenost gene-ralno smatra “urođenom“, samo što ljudi obično ne smatraju da se sastoje od biološke osnove – sigurno ne životinjske – na kojoj se ili protiv koje se gra-di kultura. To bi očigledno bilo biološki pogrešno među onima koji sebe vide kao reinkarnacije pre-minulih rođaka, što je opšteprihvaćena činjenica dečijeg života u zapadnoj Africi, severnom delu

137

Severne Amerike i severnoj Evroaziji. Vilersev za Jukaghire kaže da u njihovom svetu “nema takve stvari kao što je dete“, zato što se smatra da su deca obdarena umećima, znanjima, temperamentom i osobinama preminulih rođaka, koji su im preneli svoje duše. Mnoge od tih karakteristika se zabo-ravljaju kada dete usvoji jezik i onda se tek poste-peno iznova stiču tokom života. U delu naslovlje-nom Dolazimo iz života posle smrti, Alma Gotlib (Alma Gottlieb) opisuje funkcionalno sličnu ideju kod naroda Beng, iz Obale Slonovače: da dete tek postepeno počinje da pokazuje osobu rođaka koju inkarnira, zato što ostali preminuli pokušavaju da ovog drugog zadrže među sobom.[120]

Mnogo raširenije je mišljenje da dete prosto još nije potpuna osoba – i to ne zato što je rođeno kao antiosoba. Ta nepotpunost je pitanje sazreva-nja detetovog duha ili duše pre nego upravljanja telesnim impulsima. Osoba se postaje kroz druš-tvene interakcije, posebno one koje podrazumevaju uzajamnost i međuzavisnost, jer one obuhvataju i oblikuju društveni identitet deteta. Deca sa Fidžija imaju “vodene duše“ (yalo wai) sve dok ne počnu da shvataju i upražnjavaju srodničke i poglavarske obaveze (Anne Becker, Christina Toren). Deca sa ostrva Ifalik, iz Mikronezije, “nemaju svest“ (bush) sve do pete ili šeste godine, kada stiču dovoljno “inteligencije“ (reply) da bi imala moralni osećaj

138

(Catherine Lutz). Mala deca na Javi “nisu još Ja-vanci“ (undurung djawa), za razilku od onih koji su “već postali Javanci“ (sampun djawa), to jest, normalne odrasle osobe, sposobne da učestvuju u raskošnoj etikeciji javanskog društva i njegovoj prefinjenoj estetici, kao i “prijemčive za tanani glas božanskog, koje boravi u nepokrentosti ka unutra okrenute svesti svakog pojedinca“ (Clifford Geer-tz). Detinjstvo kod naroda Ajamara, s visoravni Bolivije, jeste napredovanje od nesavršene ka sa-vršenoj ljudskosti, koja podrazumeva društevne obaveze, ali opet izričito bez “kaznenog elementa prisutnog u konceptu potiskivanja, koji mi koristi-mo da bismo izrazili proces kroz koji se novoro-đenče socijalizuje“ (Olivia Harris). Za Mambaije sa Timora, deca, kao i Portugalci, još nemaju potpuno “izgrađena“ ili “cela“ srca, oni su još zatvoreni za svet, što podrazumeva neku vrstu besvesnosti ili tu-posti (Elizabeth Traube). Čevong iz Malezije kažu da duša deteta nije potpuno razvijena sve dok ono ne bude u stanju da preuzme odgovornosti odrasle osobe, kao što je brak (Signe Howell). Opet kod Hagena, dete napreduje ka zrelosti “kroz usvajanje svega onoga što podrazumevaju odnosi s drugima“. Dete “sigurno nije rømi (divlje)“ i više se neguje nego što se podučava da postane osoba (Strathern). U opštijem razmatranju melanezijskog shvatanju osobe, Stratern primećuje da ono ne polazi od pret-postavke da se društvo nalazi iznad i nasuprot poje-

139

dinca, kao skup sila koje treba da kontrolišu njegov otpor. “Zamišljeni problemi društvenog života nisu oni koji potiču od nekog spoljašnjeg skupa normi, vrednosti ili pravila, koji se mora stalno podupirati i dokazivati protiv činjenica koje ga uporno podri-vaju.“[121]

U poređenju s našim ortodoksnim viđenjem ra-nog detinjstva – popularnim ili naučnim – društva širom sveta suprotstavljaju određeni kulturalizam našem biologizmu. Za njih, deca su ljudskost u po-stajanju; za nas, animalnost koju treba prevazići. Većina naroda sigurno ne vidi decu kao dvostruka bića, pola anđele, a pola zveri. Deca se rađaju kao ljudska bića, nepotpunom ili potpunom inkarnaci-jom. Njihova sazrevanje se sastoji od sticanja men-talne sposobnosti za stupanje u ispravne društve-ne odnose. Tu se podrazumeva da je ljudski život, uključujući i manifestacije sposobnosti i sklonosti, smisleno konstituisan – u kulturnim formama datog društva. Ali, tamo gde Ostali pomažu napredova-nje duha, Zapad je zabrinut izražavanjem tela. Tu se ponašanje deteta uglavnom opisuje organskim izrazima, kao što su “potreba“ ili “apetit“, dok se detetov egoizam potvrđuje kada se govori o njego-vim “zahtevima“. Možda na bebe ne bismo gledali kao požudna, samoživa stvorenja kada i sami ne bi-smo bili zagriženi egoisti. Zahvalimo Frojdu na još jednom relevantnom konceptu: projekciji.

140

U uvreženom zapadnom folkloru, “divljak“ (oni) je za “civilizovane“ (nas) isto što i priroda za kulturu ili telo za duh. Ipak, u antropološkoj či-njenici, priroda i telo su osnov ljudskog stanja za nas; za njih, to su kultura i duh. Ako prilagodimo frazu koju je Levi-Stros (Tužni tropi) napisao u ana-lognom kontekstu, ko ima više prava da se smatra ljudskom rasom?[122]

Kultura je ljudska priroda

Prema tome, ko su ovde realisti? Verujem da su realisti prethodno navedeni narodi koji kulturu shvataju kao prvobitno stanje ljudskog postojanja, a biološke vrste kao sekundarne i uslovljene. Nai-me, u kritičnom smislu, oni su u pravu i paleonto-loški nalazi o evoluciji hominida mogu ih u tome podržati – i to ponovo briljantno čini Gerc, koji je iz toga izvukao antropološke implikacije. Kultura je starija od Homo sapiensa, višestruko starija; ona je bila temeljni uslov biološkog razvoja vrste. Dokazi o kulturi ljudske vrste sežu tri miliona godina una-zad, dok je sadašnji čovekov oblik star svega neko-liko stotina hiljada godina. Ili, drugim rečima, ako krenemo tragom uticajnog stručnjaka za ljudsku bi-ologiju Ričarda Klajna (Richard Klein), anatomski moderni čovek je star svega 50.000 godina i najviše se razvio u kasnom paleolitu (kamenom dobu), što

141

znači da je kultura šezdeset puta starija od nama poznatih vrsta. (Ipak, Klajn je sklon sistematskom potcenjivanju kulturnih i telesnih dostignuća ranih hominida, u nameri da dokaže radikalni, biološki zasnovan napredak iz kasnog paleolita).[123] Od kritičnog značaja je da se tokom nekih tri miliona godina ljudska vrsta biološki razvijala na osnovu kulturne selekcije. Svoja tela i duše smo oblikovali za kulturnu egzistenciju.

Ovde otvaram zagradu. Kada je reč o telu i duši, treba uočiti paralelno shvatanje njihove evolucije među drevnim misliocima u okviru zapadne tra-dicije. Možda je Platon svesno potkopavao neke sofiste kada je tvrdio da je duša, kao jedini entitet sposoban za samostalno kretanje, starija od tela, koje pokreće i oblikuje. Pored toga, pošto se duša ostvaruje u umetnosti, pravu i tome slično, to zna-či reći i da je nomos stariji od physis i da je njen izvor. Tako je tvrdio u Zakonima, Timaju i Fedru. U Zakonima (10.896a-b), Platon kaže da je telo, kao “sekundarno i izvedeno“ potčinjeno duši, što znači da “raspoloženja i navike duha, želje, prora-čuni, ispravni sudovi, namere i sećanja, prethode fi-zičkom protezanju, zamahu i dubini“. Tako kultura dospeva ispred prirode:

“I zato sud i predviđanje, mudrost, umetnost i zakoni moraju prethoditi tvrdom i mekom, teškom i lakom. I zaista, pokazaće se da su velika osnov-

142

na dela i podvizi, upravo zato što su osnovna, ona umetnička; ona koja potiču od prirode i sama priro-da – koja se tako pogrešno naziva – biće sekundar-na i izvedena iz umetnosti i duha.“ (10.892b)

Zašto se priroda tako pogrešno naziva? Zato što prvo ide duša/ kultura, iz čega sledi da je duša “ta koja je najizrazitije prirodna“. (Zakoni, 892b-c) Ili, ako to izrazimo jezikom savremene antropologije: kultura je ljudska priroda. Kraj zagrade.

Nijedan majmun ne može da primeti razliku između svete vodice i destilovane vode, imao je običaj da kaže Lesli Vajt (Leslie White), zato što između njih nema hemijske razlike – iako smislena razlika s kojom ljudi vrednuju vodu ima sav mogu-ći značaj, u ovom slučaju, i za razliku od majmuna, bez obzira da li su žedni ili ne. To je i moja kratka lekcija o tome šta znači “simbol“, odnosno “kultu-ra“. Kada je reč o posledicama po ljudsku prirodu, živeti u skladu s kulturom znači raspolagati sposob-nošću i znanjem neophodnim za izražavanje naših prirodnih sklonosti na simbolički način, u skladu s nekim smislenim određenjem nas samih i stva-ri koje čine naš život. To simbolično obuhvatanje tela, njegovih potreba i nagona, bilo je značajan po-kretač u dugoj istoriji kulturne selekcije iz koje je nastao Homo sapiens.

Relevantna biološka misao na ljudski mozak danas gleda kao na društveni organ, koji se razvio u

143

pleistocenu,[124] pod “pritiskom“ održavanja rela-tivno proširenog, složenog i solidarnog skupa druš-tvenih odnosa – koji su najverovatnije uključivali i neke vrste neljudskih osoba. Simbolički kapacitet je bio neophodni uslov tog društvenog kapaciteta.[125] “Pritisak“ je išao ka tome da se postane kul-turna životinja ili, preciznije, da se kulturalizuje naša animalnost. To ne znači da jesmo ili da smo ikada bili “prazne tablice“, bez ikakvih urođenih bioloških imperativa; to samo znači da su kod vrste Homo sapisens ti imperativi bili na jedinstven na-čin selektovani, kao različiti oblici značenja, odakle potiče sposobnost da se oni izraze na bezbrojne na-čine, koje su arheologija, istorija i antropologija ka-snije dokazivale. Ne osporavam ni danas popularnu teoriju o koevoluciji: ideju da su kulturni i biološki razvoj uzajamno podsticali jedan drugi. Ali to ne znači da je posledica njihova jednaka važnost, kao “faktora“ ljudske društvene egzistencije. Naprotiv, morao je postojati obrnut odnos između raznovr-snosti i složenosti kulturnih obrazaca i specifičnosti bioloških dispozicija. U koevoluciji, razvoj kulture morao bi biti praćen deprogramiranjem genetskih imperativa ili onoga što se nekada zvalo nagonskim ponašanjem. Posledica je bila organizacija biološ-kih funkcija u različitim kulturnim formama, takva da je izraz bioloških nužnosti zavisio od smislenih logika. Opremljeni smo tako da možemo živeti hi-ljadu života, kaže Kliford Gerc, ali na kraju živi-

144

mo samo jedan.[126] Ali, to je moguće samo pod uslovom da biološke potrebe i nagoni ne propisuju precizno predmete ili oblike svoje realizacije. Bio-logija postaje determinisana determinanta.

I zato, još jednom, ko su ovde realisti? Zar to nisu Fidžijanci koji kažu da mala deca imaju “vo-dene duše“, što znači da nisu potpuna ljudska bića sve dok ne pokažu da su ovladala fidžijanskim obi-čajima? Videli smo da mnogi narodi, širom planete, imaju sličnu ideju. Prema toj ideji, ljudska priroda je postajanje na osnovu sposobnosti razumevanja i upražnjavanja odgovarajuće kulturne šeme: znači, postajanje, a ne uvek i oduvek biće. Ili kao što je izrazio Kenet Bok (Kenneth Bock), pogrešno po-stavljena konkretnost ljudske prirode kao entiteta je osnovni aspekt mitologije koju smo razvili oko nje.[127] O određenim kulturnim praksama govo-rimo kao da su nekako upisane u plazmu ćelije: ili, od skora, u gene, dok se ranije govorilo o nagoni-ma, a pre njih o semenu. Ipak, pitanje nije da li je ljudska priroda u osnovi ovakva ili onakva, dobra ili loša. U pitanju je sam biologizam. Mnogi kriti-čari Montenja, Hobsa, Mandevila i kompanije, koji su ideju o urođenom čovekovom egoizmu napada-li na osnovu njegove prirodne dobrote ili prirodne društvenosti, ostali su u istom sklerotičnom okviru korporalne određenosti kulturnih formi. Kao što Bok takođe naglašava, prava alternativa počinje da

145

se razvija u renesansi, s filozofskim kretanjem koje će osloboditi čovečanstvo od predodređenog zla Prvobitnog greha.

S tim u vezi, Bok izdvaja tekst Pika dela Mi-randole, Govor o dostojanstvu čoveka (Pico della Mirandola, De hominis dignitate, 1486), klasičan primer renesansnog samooblikovanja. Pošto je stvorio svet, Bog je poželeo da napravi stvorenje koje bi znalo da ceni njegovu lepotu i veličinu; ali kada je počeo da pravi čoveka, video je da za takvo delo nije ostalo dovoljno oblika ili prostora. I tako, kaže Piko, pošto nije mogao da podari čoveku ništa što bi bilo samo njegovo, Bog je odlučio da od nje-ga napravi stvorenje “neodređene slike“ i postavio ga u središte sveta, gde bi mogao da “ima udela u posebnim darovima svakog drugog bića“. Bog je rekao Adamu:

“Priroda svih drugih stvorenja je određena i ograničena zakonima koje smo postavili; ti, za razliku od njih, nemaš takvih ograničenja; i zato, po svojoj slobodnoj volji, čijem te vođstvu pove-ravamo, sam pronađi crte svoje vlastite prirode... Napravili smo od tebe biće koje nije ni od neba, niti od zemlje, ni smrtno, niti besmrtno, tako da bi, kao slobodan i ponositi vajar sopstvenog bića, mo-gao oblikovati sebe na način koji poželiš. U tvojoj moći biće da se spustiš na niže, sirove oblike živo-ta; bićeš u stanju, na osnovu sopstvene odluke, da

146

se ponovo uzdigneš ka višim bićima, čiji je život božanski.“

Pored urođene sposobnosti ljudi da vode hiljadu različitih života, prisećamo se velikog raspona tem-peramentalnih mogućnosti iz Obrazaca kulture Rut Benedikt,[128] od kojih svaka kultura selektivno koristi samo ograničeni segment.

Kada su moralni filozofi škotskog prosvetitelj-stva, a posebno Adam Ferguson, postavili ljudsku volju nasuprot predodređenom grehu ili nagonu, oni su tome dodali društvenu dimenziju, koja je odredila smer antropološkog razumevanja ljudske prirode kao kulturno određenog i uslovljenog po-stajanja. Ferguson je otišao dalje od uobičajene od-brane slobodne volje, na osnovu argumenta da bi moralno ponašanje bilo besmisleno kada ne bismo znali za greh. Za Fergusona, čovek je prava druš-tvena životinja, ali upravo u smislu da je njegova priroda formirana u društvu, a ne da mu prirodno prethodi ili da je za njega odgovorno. Nema takve stvari kao što je predruštvena individua, nema ta-kve stvari kao što je ljudsko biće koje postoji pre ili odvojeno od društva. Ljudi se formiraju, u svoju korist ili štetu, u društvu i na različite načine, u ra-zličitim društvima. U društvu se rađaju i u njemu ostaju, rekao je Ferguson (na osnovu Monteskjea), sposobni za sve vrste osećanja, od kojih različiti ljudi grade svoje oblike života. Upravo na osnovu

147

nužno društvenog formiranja ljudskosti, Ferguson izvodi briljantan zaključak:

“Prema tome, kada nas pitaju, gde se može pro-naći prirodno stanje?, možemo odgovoriti: ono je ovde. I nije mnogo važno da li će misliti da govori-mo o ostrvima Velike Britanije, Rtu Dobre Nade ili Magelanovom Moreuzu.“[129]

Slično tome, “ljudska suština“ i za Marksa po-stoji u društvenim odnosima i kao društveni odnos, a ne u nekoj utvari koja tumara izvan univerzuma. Ljudi se individualizuju samo u kontekstu društva, makar i na određen egoistički način u evropskom kontekstu – koji je podstakao fantazije ekonomista (“robinzonijade“) o konstruisanju njihove nauke na osnovu zamišljenih sklonosti usamljenog, odraslog muškarca. Marks nije pokušavao ni da društvene formacije izvlači iz prirodnih sklonosti, iako bi se to moglo čitati i obrnuto: naime, da Hobsov mitski rat svih protiv svih govori mnogo toga o buržoa-skom društvu. Rođena ni dobra, ni loša, ljudska bića stvaraju sebe kroz društvenu aktivnost koja se odvija u datim istorijskim okolnostima. Moglo bi se pretpostaviti da su Marksova saznanja o ko-lonizovanim drugima doprinela toj antropologiji.[130] U svakom slučaju, pod uslovom, ovde zaista važnim, da “date istorijske okolnosti“ iz Marksove formulacije zamenimo s “date kulturne okolnosti“, ili, drugim rečima, da je praksa kroz koju se ljudi

148

formiraju i sâma kulturno određena, takvo shvata-nje ljudskog stanja je etnološko opšte mesto.

Prirodno stanje: “Ono je ovde.“ Naime, kultura je ljudska priroda. Kada Javanci kažu, “biti ljudsko biće znači biti Javanac“, Gerc, koji nas o tome izve-štava, tvrdi da su oni u pravu, u smislu da “nema ni-kakve ljudske prirode nezavisne od kulture“.[131] Ili, opet Margaret Mid, iz Odrastanje na Novoj Gvineji, koja odgovara na rusoovski stav edukatora rešenih da uklone izobličenja ljudske prirode koje su deci nametnuli neuki odrasli:

“Ipak, možda je mnogo opravdanije smatrati ljudsku prirodu kao najgrublju, najneodređeni-ju sirovinu, koja nema oblik vredan pomena sve dok se ne izgradi i ne oblikuje kulturnom tradici-jom.“[132]

Možda bi bilo još bolje reći da ljudi izgrađuju sami sebe unutar date kulturne tradicije, ali suština ostaje da je tradicija ta koja određuje oblik njihovih telesnih potreba i zadovoljstava.

Na primer, kada je reč o seksu, ono što je naj-svojstvenije odnosu između biologije i kulture nije da sve kulture imaju seks već da svaki seks ima svo-ju kulturu. Seksualne želje se izražavaju i potiskuju na različite načine, u skladu s lokalnim viđenjem odgovarajućih partnera, prilika, trenutaka, mesta i telesnih praksi. I mi sublimiramo našu generičku

149

seksualnost na sve moguće načine – uključujući i njenu transcendenciju u korist viših vrednosti ce-libata, što takođe dokazuje da u simboličkim reži-mima ima i ubedljivijih načina da se dostigne be-smrtnost nego što je nedokučiva mistika “sebičnog gena“. Najzad, besmrtnost je duboko simbolički fenomen – šta bi drugo mogla biti? (U Teoriji mo-ralnih osećanja, Adam Smit primećuje da je bilo ljudi koji su dobrovoljno oduzimali sebi život da bi stekli priznanje u kojem više neće moći uživa-ti, zadovoljavajući se da u mašti anticipiraju slavu koju će im to doneti.) Slično tome, seksualnost se ostvaruje na razne, smislene načine. Pomislite da neki zapadnjaci to rade čak i preko telefona – ako ste prethodno pomislili da je lov bizaran način za vođenje ljubavi. Ili, da navedem još jedan primer konceptualne manipulacije (igra reči je namerna), Bila Klintona, koji je izjavio, “Nisam imao seksu-alne odnose s tom ženom“.

To što važi za seks, važi i za druge urođene potrebe, nagone ili sklonosti: prehrambene, agre-sivne, egoistične, društvene, saosećajne – šta god da jesu, uvek su simbolički definisani i zato spa-daju u kulturni poredak. U zavisnosti od okolnosti, agresija ili dominacija mogu poprimiti bihevioralne oblike slične, recimo, odgovoru Njujorčanina kada mu neko kaže, “Lepo provedite dan“ – “Nemojte mi govoriti šta da radim!“ Ratujemo na akadem-

150

skim igralištima, vodimo bitke mačevima od reči i uvreda, dominiramo poklonima kojima se ne može uzvratiti ili pišemo zajedljive knjige o svojim uva-ženim kolegama. Eskimi kažu da pokloni prave robove, kao što udarci bičem prave pse. Ali, da bi se mislilo tako ili možda obrnuto, da pokloni prave prijatelje, kako glasi naša izreka – koja, kao i ona eskimska, protivreči vladajućoj ekonomiji – po-trebno je da se rađamo s “vodenim dušama“, koje čekaju da pokažu našu ljudskost, za naše dobro ili štetu, kroz smisleno iskustvo određenog načina života. Ali, to ne znači da smo, kao što tvrde naši drevni filozofi i moderna nauka, osuđeni svojom neodoljivom ljudskom prirodom da na sve gleda-mo samo u svoju korist, uvek na nečiju štetu, i tako ugrozimo sopstveno društveno postojanje.

Sve to je bila ogromna greška. Moj skromni zaključak glasi da je zapadna civilizacija velikim delom izgrađena na pogrešnoj ideji o “ljudskoj pri-rodi“. Izvinjavam se: sve je bilo pogrešno. Sasvim je moguće da ta perverzna ideja o ljudskoj prirodi ugrožava naše postojanje.

2008.

151

O autoru

“Mislim da bih za sebe mogao da kažem da sam Džeri Luis francuske antropologije. Francuzi me vole, Amerikanci ne mogu da shvate zašto.“

— Iz govora povodom dodeljivanja francuskog ordena Viteza reda umetnosti i književnosti, 2011. Prethodne godine, Le Monde je Salinsovu knjigu Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi (La nature humaine: une illusion occidentale) proglasio za Knjigu leta 2010.

Maršal Salins (Marshall Salins, 1930): počasni

profesor antropologije na Univerzitetu u Čikagu i jedan najpoznatijih američkih antropologa. Po-sebno su značajna njegova istraživanja iz kultur-ne antropologije i istorije polinezijskih društava. Učesnik čuvenog Simpozijuma o čoveku lovcu, održanog 1966. u Čikagu (“Man the Hunter“, or-ganizatori Richard B. Lee i Irven DeVore), koji je – dobrim delom zahvaljujući i njegovom izlaganju, nešto kasnije pretočenom u esej Prvobitno društvo blagostanja (1968) – doneo prevrat u dotadašnjoj antropološkoj ortodoksiji, kada je reč o gledanju na kulture van domena civilizacije. Uvid u radove iz istoimenog zbornika donosi sve samo ne neku romantičnu, idealizovanu sliku o takozvanom “pri-mitivnom čovečanstvu“; ipak, bilo je jasno da se na

152

te oblike života više ne može gledati kao na “za-ostale“ ili “inferiorne“, ako se želi steći iole tač-na predstava o ljudskom stanju i mogućnostima. Salins je svoje uvide proširio u zbirku eseja Stone Age Economics (1974), koja i danas važi za jednu od najznačajnijih studija ekonomije komunalistič-kih kultura (u samoj knjizi, više “neolitskih“ nego “paleolitskih“, iako naslov knjige ističe ove druge).

Uporedo sa ovim istraživanjima, Salins je ste-kao veliku reputaciju i kao vrsni poznavalac i že-stoki kritičar zapadne političke filozofije, odnosno onih njenih izdanaka koji su u svojim apologijama dominacije, vlasti i ekonomske ucene (“tržišta“) tražili “naučno“ uporište u antropološkim i “so-ciobiološkim“ spekulacijama (Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobio-logy, 1976; Waiting for Foucault, Still?, 1999; The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology, 1996, i drugi eseji iz zbirke Culture in Practice, 2000). Vremenom su ta razma-tranja odnela malu prevagu nad onim “čisto“ an-tropološkim ili akademskim, sa vrhuncem upravo u Zapadnjačkoj iluziji – posle kojeg je odmah usle-dio nastavak, Šta srodstvo jeste, a šta nije (What Kinship Is – and Is Not, 2013). U borbi protiv ideo-loga dominacije, Salinsu očigledno ne ponestaju ni energija, ni argumenti.

153

Iako već punu deceniju u penziji, veoma je akti-van u antropološkim krugovima, a od 2001. uređuje i antropološku ediciju Prickly Paradigm Press.

AG

Osnovna bibliografija

Social Stratification in Polynesia (1958) Evolution and Culture (1960). Marshall D. Sa-

hlins (Editor), Elman R. Service (Editor). Moala: Culture and Nature on a Fijian Island

(1962) Tribesmen (1967) Stone Age Economics (1972). Prvi esej iz ove

knjige, Prvobitno društvo blagostanja, objavljen je u Porodičnoj biblioteci, 2002, kao izdanje br. 2.

Culture and Practical Reason (1976) Use and Abuse of Biology: An Anthropological

Critique of Sociobiology (1976). Prevod posled-njeg teksta iz ove knjige, “Folk Dialectics of Na-ture and Culture“, nalazi se na stranici Porodične biblioteke: M Sahlins, Domaća dijalektika prirode i kulture. Ovde je, kao dodatna ilustracija, u f. 117 (str. 108–109), preuzet jedan odlomak iz tog teksta.

154

Historical Metaphors and Mythical Realiti-es: Structure in the Early History of the Sandwich Island Kingdom (1981)

Islands of History (1985) Essays in Economic Anthropology: Dedicated

to the Memory of Karl Polanyi. Marshall David Sa-hlins, Paul Bohannan, June Helm (1985)

Social Stratification in Polynesia (1988) Anahulu: The Anthropology of History in the

Kingdom of Hawaii (1992). Patrick V. Kirch and Marshall Sahlins.

Waiting For Foucault, Still? (1993; 2002). Na stranici Porodične biblioteke nalazi se mali izbor beleški iz ove knjige: M. Sahlins, Čekajući Fukoa, i dalje.

Evolution and Culture. Marshall D. Sahlins (Editor), Elman R. Service (Editor) (1994)

How “Natives“ Think: About Captain Cook, For Example (1995)

Culture in Practice: Collected Essays (2000). U ovom izboru eseja, nalazi se i esej blizanac “Zapad-njačke iluzije“, napisan skoro celu deceniju ranije: The Sadness of Sweetness: The Native Anthropo-logy of Western Cosmology, iz 1996. Tematski vrlo sličan, ali ipak dovoljno drugačiji da bi se mogao pojaviti i kao posebno izdanje. U svakom slučaju ga

155

vredi pročitati, kao jedan od Salinsovih vrhunaca i bez ikakvog straha od viška podudarnosti (poseban tok i grananje, drugačije ilustracije, itd.). Verziju objavljenu u časopisu Current Anthropology (Vol. 37, No. 3. Jun., 1996, str. 395–428), sa komenta-rima nekih antropologa i Salinsovim odgovorima, možete potražiti na webu ili na adresi redakcije.

Apologies to Thucydides: Understanding Hi-story as Culture and Vice Versa (2004)

The Western Illusion of Human Nature (2008). Ova knjiga je nastala na osnovu predavanja koje je Salins održao na University of Michigan, 4. XII 2005, u okviru programa The Tanner Lectu-res on Human Values, “Hierarchy, Equality, and the Sublimation of Anarchy: The Western Illusion of Human Nature“. Između predavanja iz 2005. i knjige iz 2008. postoje značajne razlike u obimu i sadržaju. Izdanje Prickly Paradigm Press, iz 2008, ne sadrži nikakve fusnote i bibliografiju. Sve bi-bliografske i druge napomene rekonstruisane su ili preuzete iz prve (i kraće) verzije ovog eseja. http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/Sahlins_2007.pdf

What Kinship Is – And Is Not (2013). Nastavak Zapadnjačke iluzije. Esej razmatra osnove srodstva, ali i zajedništva, u raznim komunalističkim kultura-ma, koje sežu mnogo dalje od krvi, roda i vlasništva, ili s njima, najčešće, nemaju nikakve veze.

156

[1] Kliford Gerc, iz eseja na koji će se Salins ovde više puta osloniti: “Uticaj pojma kulture na pojam čoveka“, Tumačenje kultura I–II, XX vek, Beograd, 1998, prevela Slobodanka Glišić, tom I, str. 64, 66.

[2] Zar naša deca, ti mali, samoživi divljaci, nisu dobar primer, toliko dobar da i ne moramo da krećemo u lov na “prave divljake“? Ali, videćemo da Javanci – a s njima i celo jedno čovečanstvo – na to gledaju potpuno drugačije.

[3] Fraza je sveprisutna, ali, baš u vreme kada sam radio na ovom tekstu, čuo sam je od jednog našeg ekonomiste, zagovornika potpune “deregu-lacije“, u nekom TV panelu, što ovde ne mogu da priložim kao kompletnu referencu. Ime je poznato, ali nespecifično. Na takve njuške nailazimo svuda.

[4] A da nije ona o kojoj, u kontekstu društve-ne kontrole, spekulišu Deleuze & Co.? Suprotno glasinama koje se šire webom, pojam ne potiče od Deleza (Post-scriptum sur les sociétés de controle, 1990) već iz antropologije (McKim Marriott, 1976) i, u tom kontekstu, označava osobu koja se može deliti s drugima. Videti str. 59–60/ str. 38 ovog faj-la, f. 45 i 46.

[5] Videti, Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitali-sm before Its Triumph (Princeton University Press,

157

1977); Dumont, Homo Hierarchicus (University of Chicago Press, 1970) i Essays on Individualism (University of Chicago Press, 1986).

[6] John Adams (1735–1826), pisac američke Deklaracije o nezavisnosti.

[7] John Adams, Papers of John Adams, vol. 1, September 1755 – October 1773, edited by Robert J. Taylor (Harvard University Press, Belknap Press, 1977), str. 82.

[8] Polibije, grčki istoričar (203–120 pre. n. e.), zagovornik mešovite vladavine. Inspiracija za Monteskjeov Duh zakona i pisce Ustava SAD.

[9] John Adams, Defence of the Constitutions (London, 1787–1788), 1:iv.

[10] Thomas Gustafson, Representative Words: Politics, Literature and the American Language, 1776–1865 (Cambridge University Press, 1977), str. 124.

[11] Paradijastola: ovde, jezička figura kojom se porok predstavlja kao vrlina.

[12] W. Robert O. Connor, Thucydides (Prince-ton University Press, 1984), str. 89.

[13] Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, with Three Lives, edited by J. C. A. Gaskin (Oxford University Press, 1994), str. 256.

158

[14] Terence Bell, “Hobbes” Linguistic Turn“, Polity 17 (1985): 749.

[15] Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oa-keshott (New York: Collier Books, 1962). Cf. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Claren-don Press, 1962). Politička teorija posjedničkog in-dividualizma, Centar društvenih djelatnosti, Zagreb 1981. Prevela s engleskog Anita Kontrec.

[16] Adams, Defence Of The Constitutions, 3:211.

[17] Skinner, Visions Of Politics, vol. 3, Hobbes And Civil Science (Cambridge University Press, 2002), str. 15.

[18] Herman Melville, The House-Top, “A Night Piece“, 1863. Prevod: Zoran Lazović i Goran Mars, posebno za ovo izdanje.

[19] Gerard Naddaf, “Anthropogony and Poli-togony in Anaximander of Miletus“, u Anaximan-der in Context: New Studies in the Origins of Greek Philosophy, edited By Dirk L. Couprie, Robert Hahn, and Naddaf (State University of New York Press, 2003), str. 19.

[20] Detienne and Vernant, Cunning Intelligen-ce in Greek Culture and Society (University of Chi-cago Press, 1991), str. 88.

159

[21] Friedrich Nietzsche, The Birth of tragedy and the Genealogy of Morals (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1956), str. 219. Citat je iz Genealogije morala, Druga rasprava, deo 17; Grafos, Beograd, 1983.

[22] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Bea-con Press, 1967), str. 293.

[23] Ian Morris, Archaeology as Cultural Hi-story: Words and Things in Iron Age Greece (Mal-den, Mass.: Blackwell, 2000); i A. A. Snodgrass, The Dark Age of Greece (New York: Routledge, 2000).

[24] Vernant, The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1982), str. 47.

[25] Kurt A. Raaflaub, Demokratia: A Conver-sation on Democracies Ancient and Modern, edi-ted by Josiah Ober and Charles Hedrick (Princeton University Press, 1996), str. 145, 153.

[26] Norma Thompson, Herodotus and the Origins of the Political Community: Arion”s Leap (Yale University Press, 1996), str. 40.

[27] Vernant, Myth and Thought among the Greeks (London: Routledge, Kegan, and Paul 1983), 185. Videti i njegov rad Origins of Greek Thought. kao i Gregory Vlastos, “Isonomia“, Ame-rican Journal of Philology 74 (1953): 337–66.

160

[28] P. A. Brunt, The Fall of the Roman Repu-blic and Related Essays (Clarendon Press, 1988), str. 299–300.

[29] Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (Columbia University Press, 1960); G. S. Kirk, J. E. Raven, and M. Sco-field, The Presocratic Philosophers, 2d ed. (Cam-bridge University Press, 1981), str. 100–142. Videti i Couprie, Hahn, and Naddaf, Anaximander in Con-text i Vernant, Myth and Thought, op. cit.

[30] Gregory Vlastos, “Isonomia“, American Journal of Philology 74 (1953): 337–66.

[31] Kirk, Raven, and Scofield, The Presocratic Philosophers, str. 260 i dalje.

[32] Adams, Defence of the Constitutions, str. 99.

[33] G. E. R. Lloyd, uvod u Hippocratic Wri-tings, edited by Lloyd (London: Penguin, 1978), str. 29. Vdieti tekstove iz ove zbirke i Kahn, Anaxi-mander, str. 179 i dalje.

[34] “Turtles all the way down“: aluzija na mit o kornjači kao temelju sveta, koji se sreće kod mno-gih američkih urođeničkih naroda. Gerc (Clifford Geertz) prenosi verziju za koju kaže da je indijska: “Postoji indijska priča – makar sam je ja čuo kao indijsku priču – o Englezu koji je, kada mu je re-

161

čeno da se svet oslanja na platformu, koja se osla-nja na leđa slona, koji se opet oslanja na leđa kor-njače, upitao (možda je bio etnograf; oni se tako ponašaju): na šta se oslanja ta kornjača? Na drugu kornjaču. A ta kornjača? “Ah, sahibe, posle toga su kornjače sve do kraja.”“ (Kliford Gerc, Tumačenje kultura I–II, knjiga I, str. 44, XX vek, Beograd, 1995, prevela Slobodanka Glišić.)

[35] Sir Ernest Barker, Greek Political Theory: Plato and his Predecessors (London: Methuen, 1961).

[36] Kahn, Anaximander, str. 192–93. [37] John Dillon and Tanya Gergel, eds., The

Greek Sophists (London: Penguin, 2003); W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge University Press, 1971); G. B. Kerferd, The Sophistic Move-ment (Cambridge University Press, 1981); Arthur O. Lovejoy, Reflections on Human Nature (Johns Hopkins University Prss, 1961).

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, 1998), str. 35.

[39] Arthur O. Lovejoy and George Boas, Pri-mitivism and Related Ideas in Antiquity (Johns Hopkins University Press, 1935), str. 106.

[40] Bruno Latour, War of the Worlds (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2002).

162

[41] Videti Avgustinova zapažanja o srodstvu iz The City of God (De civitate Dei; O državi božjoj), 14.1, 15.16.

[42] David M. Schneider, American Kinship: A Cultural Account, University of Chicag Press, 1980.

[43] “Kin-ship“ i “kin-dness“; kin: rod, rođak, rodbina.

[44] Edmund Leach, Rethinking Anthropology, Robert Cunningham and Sons Ltd., 1961.

[45] Roger Bastide, “Le principe d”indivuation (contribution à une philosophie africaine)“, u La notion de personne en Afrique noire, no. 544 (Pa-ris: Collogues Internationaux du C.N.R.S., 1973).

[46] McKim Marriott, “Hindu Transactions: Di-versity without Dualism“, in Transactions and Me-aning: Directions in the Anthropology of Exchange and Symbolic Behavior, edited by Bruce Kapferer, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1976; str. 348 i dalje u tekstu.

[47] Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Soci-ety in Melanesia (University of California Press, 1988), str. 13, 159.

[48] Anne E. Becker, Body, Self and Society: The View from Fiji (University of Pennsylvania Press, 1995), str. 57–58.

163

[49] Maurice Leenhardt, Do Kamo: Person and myth in the Melanesian World (University of Chi-cago Press, 1979), str. 153.

[50] Salins ovde ne navodi izvor, ali slična za-pažanja se mogu naći u sledećim delima: The Tlin-git Indians, by George Thornton Emmons, eds. by Frederica De Laguna, Seattle, London, Vancouver: University of Washington Press, 1991, od str. 46; Coming to shore: Northwest Coast ethnology, tra-ditions, and visions, by Marie Mauzé, Michael Eu-gene Harkin, Sergei Kan; The University of Nebra-ska Press, 2004.

[51] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, New York: Harper & Row, 1967.

[52] Eleaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent (New York: Random House, 1988), str. 47. Elejn Pejgels, Adam, Eva i zmija, Rad, edicija Pečat, Be-ograd, 1996.

[53] Navedeno u Herbert A. Deane, The Poli-tical and Social Ideas of St. Augustine (Columbia University Press, 1963), str. 47.

[54] Pagels, Adam, Eve and the Serpent, str. 47 američkog izdanja.

[55] Ibid., str. 101. [56] Thomas Gilby, The Political Thought of

Thomas Aquinas (University of Chicago Press, 1958), str. 8.

164

[57] Herbert Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine, Columbia University Press, 1963.

[58] Henry Chadwick, “Christian Doctrine“, The Cambridge History of Medieval Political Tho-ught, c. 350–c. 1450, edited by J. H. Burns (Cam-bridge University Press, 1988), str. 12–13.

[59] Ernst Kantorowicz, The King”s Two Bodi-es: A Study in Mediaeval Political Theology (Prin-ceton University Press, 1957), str. 47.

[60] Ibid., str. 115–16. [61] John of Salisbury, Policraticus (Cambrid-

ge University Press, 1990), str. 28. [62] Dante, Monarchy (Cambridge University

Press, 1996), str. 13. [63] Aquinas, Political Writings, edited by R.

W. Dyson (Cambridge University Press, 2002), str. 7–8.

[64] Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages (Boston: Beacon Press, 1958), str. 32.

[65] L. J. Daly, The Political Theory of John Wycliffe (University of Chicago Press, 1962), str. 99.

[66] Janet Coleman, A History of Political Tho-ught, vol. 1, From Ancient Greece to Early Christi-anity (Malden, Mass.: Blackwell, 2000), str. 224.

165

[67] Aquinas, Political Writings, str. 22, 26. [68] Ibid., str. 7. [69] Marc Bloch, Feudal Society, Tr. L.A.

Manyon, University of Chicago Press, 1961, Marc Bloch: Feudalno društvo; preveo Miroslav Brandt, Zagreb: Golden marketing, 2001.

[70] R. A. Markus, “The Latin Fathers“, u Cam-bridge History, edited by Burns; Michael Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages (Cambridge University Press, 1963), str. 58-59.

[71] Gilby, Political Thought of Thomas Aqui-nas, op. cit.

[72] Skinner, Visions of Politics, Vol. 2, Renais-sance Virtues (Cambridge University Press, 2002), str. 28–29. Mnogo dujem tom delu kao i Skinner, Foundations of Modern Political Thought, vol. 1, The Renaissance (Cambridge University Press, 1978).

[73] Thomas Gustafson, Representative Words, str. 80, 120ff.

[74] The Humanism of Leonardo Bruni: Se-lected Texts, Gordon Griffiths, James Hankins, and David Thompson, trans. and introductions, Binghamton, 1987.

[75] “The Humanist Conception of the Prince and The Prince of Machiavelli“, u The Prince, by

166

Niccolo Machiavelli, edited by Robert M. Adams (New York: W. W. Norton, 1977), str. 160.

[76] Machiavelli, The Discourses on Livy, edi-ted by Bernard Crick (Harmondsworth: Penguin, 1970), str. 113.

[77] Ibid. [78] Pocock, The Machiavellian Moment: Flo-

rentine Political Thought and the Atlantic Republi-can Tradition (Princeton University Press, 1975).

[79] Machiavelli, The Prince, str. 48. [80] Maxims and reflections of a Renaissance

statesman (Ricordi), translated by Mario Domandi. Introd. by Nicolai Rubinstein, Harper & Row, New York, 1965.

[81] Machiavelli, The Discourses on Livy, str. 111–12.

[82] Telesio, Nature of Things, in Renaissance Philosophy, vol. 1, The Italian Philosophers, edi-ted by Arturo B. Fallico and Herman Shapiro (New York: Modern Library, 1967), str. 304.

[83] Ibid., str. 319. [84] Amos Funkenstein, Theology and the Sci-

entific Imagination (Princeton University Press, 1986), str. 67.

[85] Alexander Pope, An Essay on Man, 1732–

167

1734. Prevod: Zoran Lazović i Goran Mars, poseb-no za ovo izdanje.

[86] E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World Picture (Harmondsworth: Penguin, 1963), str. 16.

[87] William Shakespeare, Troilus and Cressi-da, 1602; Viljem Šekspir, Troil i Kresida, Sabrana dela, Službeni list, Beograd, 1995. Preveo Velimir Živojinović.

[88] James McLachlan, “Classical Names, American Institutions“, u Classical Traditions in Early America (University of Michigan Press, 1976), str. 83.

[89] Carl Richards, The Founders and the Cla-ssics (Harvard University Press, 1994), str. 135.

[90] Ibid., str. 83.

[91] Ibid.

[92] Madison, Alexander Hamilton, and John Jay, The Federalist Papers, edited by Isaac Kra-mnick (London: Penguin, 1987), str. 124.

[93] Ibid., str. 319.

[94] Hofstadter, American Political Tradition.

[95] John Elliott, ed., The Debates Of The Seve-ral State Conventions on the Adoption of the Fede-ral Constitution (New York, 1888), 4:204.

168

[96] Elliott, Debates of the State Conventions, 3:164.

[97] Herbert J. Storing, The Complete Anti-Fe-deralist (University of Chicago Press, 1981), 1:56.

[98] Madison, Hamilton, and Jay, The Federa-list Papers, str. 154.

[99] Ibid., str. 203. [100] Hofstadter, American Political Tradition,

str. 8. [101] Doslovan prevod; u originalu, poema je

pisana u pravilno rimovanim stihovima. Bernard Mandeville, The Fable of The Bees: or, Private Vi-ces, Publick Benefits, sa poemom The Grumbling Hive: or, Knaves turn”d Honest i njenim proznim komentarima; 1705 (1714).

[102] Philippe Descola, “Constructing natures: Symbolic Ecology and Social Practice“, u Nature and Society: Anthropological Perspectives, edited by Philippe Descola and Gisli Palsson (London: Routledge, 1996).

[103] Viveiros de Castro, “The Forest of Mirrors“, predavanje održano na Univerzitetu u Či-kagu, 27. maja 2004.

[104] Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism“, Journal of the Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998).

169

[105] Elsdon Best, The Maori (Wellington, N.Z.: Polynesian Society, 1924), 1:128.

[106] Signe Howell, “Nature In Culture Or Cul-ture In Nature? Chewong Ideas Of “Humans” and Other Species“, In Nature and Society: Anthropolo-gical Perspectives, edited by Philippe Descola and Gisli Palsson (London: Routledge, 1996), str. 130.

[107] Rane Willerslev, Soul Hunters: Hunting, Animism, and Personhood among the Siberian Yu-kaghirs, University of California Press, 2007.

[108] Irving Hallowell, “Ojibwa Ontology, Be-havior and World View“, In Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, edited by Stanley Diamond (Columbia University Press, 1960), str. 28.

[109] Waldemar Bogoras, Tales of Yukaghir, La-mut, and Russionized Natives of Eastern Siberia, 1918.

[110] Robin Ridington, 1988. Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a Northern Native Community. University of Iowa Press, 1988.

[111] Timothy Ingold, “On the social relations of the hunter-gatherer band“, u R. B. Lee and R. Daly (ed), The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers (Cambridge University Press, 1999), str. 399-410. Prevod se nalazi na stranici Porodične

170

biblioteke: “O društvenim odnosima kod lovaca-sakupljača“.

[112] Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon: Paris, 1991 (The Story of Lynx, trans. Cathe-rine Tihanyi, University Of Chicago Press, 1996; str. 70 američkog izdanja).

[113] Raymond A. Dart, “The Predatory Transi-tion from Ape to Man“, International Anthropolo-gical and Linguistic Review, 1, (1953); str. 201-217.

[114] Gerardo Reichel-Dolmatoff, Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians, University of Chicago Press, 1971.

[115] Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism“, Journal of the Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998); uključeno i u A Reader in the Anthropology of Re-ligion, ed. by Michael Lambek, Wiley-Blackwell, 2002.

[116] Uporediti ili dopuniti ovo poglavlje sa sledećim segmentom iz rane verzije ovog teksta: “I šta ako se status ljudske osobe, uključujući i srod-nike, proširi na sve što nazivamo “prirodom” i obu-hvati sve vrste životinja, biljaka i nepokretnih stva-ri? Novozelandski Maori su geneološki povezani sa svime što postoji u univerzumu. “Kada Maor hoda okolo, on je među svojima. Okolno drveće je, kao

171

i on, potomak Tane (božanstva).” I šta ćemo s čo-vekovom “životinjskom prirodom” ako je poznato, kao što govore brojni primeri iz Severne Amerike, da životinje imaju ljudsku prirodu?... Kao i mno-ge biljke – da ne govorimo o zvezdama, planinama ili gromu – mnoge životinje su obdarene svešću, voljom, namerama, dušom; ukratko, one su osobe, baš kao i mi. Opet, sudanski Nueri daju sebi imena po svojoj stoci, dok stoka dobija ime po divljim ži-votinjama. To ne znači da su za njih ljudska bića u osnovi divlje životinje; mnogo umesnije je reći da ljudi, stoka i divlje životinje žive u zasebnim srod-ničkim društvima. Nueri o životinjskim društvima govore na isti način kao i o svom. Slično tome, Eudardo Viveiros de Kastro i drugi pričaju kako u Amazoniji životinje imaju kulturu: poglavice, kla-nove i obredne kuće, isto kao i ljudi. Ispod krzna i perja nalaze se osobe, kao što se pod nošnjama i ukrasima nalaze različite grupe ljudi. Šta više, ži-votinje su u početku bile ljudi, a ne obrnuto... To ne znači da ti narodi pomeraju granicu između pri-rode i kulture dalje u svet nego mi. Naprotiv, oni je pomeraju bliže, čime obeležavaju razliku između sopstvenog komunalnog ili plemenskog prostora i nekontrolisane “divljine” izvan njega – koja opet nije domen stvari i bića lišenih subjektiviteta. Ta razlika može biti donekle uvredljiva, utoliko što prednost daje grupi koja je povlači u odnosu na

172

druge ljudske zajednice iz nepripitomljenih obla-sti. Ipak, s druge strane, neke životinje i druga bića iz divljine imaju kapacitete (uključujući i običaje) jednake ljudskim, dok su ostala onostrana bića, du-hovi i bogovi, obdarena još većim moćima nego oni. Što se ostalog tiče, ono što za ljude iz tih na-roda nema nikakav značaj nije stvar “prirode” već ravnodušnosti. Nema ničeg sličnog našem pojmu “prirode”, niti, shodno tome, dualizma između pri-rode i kulture.“ (M. Sahlins, predavanje u okviru The Tanner Lectures on Human Values, University of Michigan, 2005)

[117] “... jasno je da Hobsova vizija čoveka u prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu mita o postanku. U modernoj društvenoj praksi, taj mit zasenjuje čak i Knjigu postanja. Ipak, na osno-vu ovog poređenja, zapravo, na osnovu poređenja s mitovima o nastanku svih ostalih društava, jasno je da hobsijanski mit ima sasvim posebnu strukturu, koja i dalje podržava naše samorazumevanje. Koli-ko je meni poznato, mi smo jedino društvo na pla-neti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljaštva, poistovećenog s nemilosrdnom prirodom. Svi osta-li ljudi veruju da potiču od bogova. Čak i kada se ta božanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava, ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi po našem društvenom ponašanju, taj kontrast može da posluži kao dobra ilustracija razlike između nas

173

i ostatka sveta. U svakom slučaju, mi u isti mah pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih kore-na, ponekad skoro bez ikakve razlike između njih. I kao što je Hobs verovao da institucija društva ili Komonvelta ne može ukinuti čovekovu vučiju pri-rodu već samo omogućiti njeno relativno bezbedno ispoljavanje, tako i mi nastavljamo da verujemo u divljaka u nama – koga se pomalo stidimo.“ (M. Sahlins, “Folk Dialectics of Nature and Culture“, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology; University of Michigan Press, 1976, str. 93–107)

[118] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930; S. Frojd, Nelagodnost u kulturi, Iza-brana dela, knjiga peta, preveo dr Đorđe Bogićević; Beograd, Matica srpska, 1969; str. 318–319, nared-ni citat takođe str. 319.

[119] Strathern, Gender of the Gift, str. 92, 89.

[120] Alma Gottlieb, The Afterlife is Where We Come From; University of Chicago Press, 2004.

[121] Autori i dela iz ovog pasusa koji prethod-no nisu navedeni: Christina Toren, Making Sense of Hierarchy. Cognition as social process in Fiji, The Athlone Press, 1990; Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory, Uni-versity Of Chicago Press, 1988; Clifford Geertz,

174

The Religion of Java, University Of Chicago Press, 1976; Olivia Harris, To Make the Earth Bear Fruit: Essays on Fertility, Work and Gender in Highland Bolivia, Institute of Latin American Studies, 2001.

[122] “U isto vreme, na jednom od susednih ostrva, Portoriku, Indijanci su (prema svedočenju Ovijeda) zarobljene belce davili i držali potopljene u vodi. Posle nekoliko nedelja dolazili su da vide da li je telo počelo da truli. Dok su belci smatrali da su Indijanci životinje, Indijanci su dopuštali mo-gućnost da su belci bogovi. Oba stanovišta bila su podjednako pogrešna, ali stav Indijanaca svakako ukazuje na veće ljudsko dostojanstvo.“ — Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, 1955 (Treći deo, Novi svet, VIII, “Zona ekvatorijalnih kiša“; Zepter Book World, Beograd, 1999; s francuskog prevela Slavica Miletić; u originalnom i hrvatskom izdanju, poglavlje “Le Pot-au-noir“).

[123] Richard G. Klein, The Human Career: Human Biological and Cultural Origins, Univer-sity of Chicago Press, 1989; Richard G. Klein and Blake Edgar, The Dawn of Human Culture, John Wiley & Sons, 2002.

[124] Pleistocen: 1,8 miliona do pre približno 11.500 godina; ili, po nekima, od 2,6 miliona do pre 12.000 godina; završava se s paleolitom, “starijim kamenim dobom“.

[125] Bernard G. Campbell, James D. Loy, and

175

Kathryn Cruz-Uribe, Humankind Emerging, 9th ed. (Boston: Pearson, Allyn, and Bacon, 2006), str. 257.

[126] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), str. 45. Kliford Gerc, Tumačenje kultura I–II, Biblioteka XX vek, Beograd, 1998. Prevela Slobodanka Gli-šić. Tom I, str. 63, “Uticaj pojma kulture na pojam čoveka“.

[127] Kenneth Bock, Human Nature Mytho-logy, University of Illinois Press, 1994.

[128] Ruth Benedict, Patterns of Culture, 1934. Rut Benedikt, Obrasci kulture, Prosveta, Beograd, 1976. Preveo s američkog (!), dr Božidar Marković.

[129] Ferguson, An Essay on the History of Ci-vil Society, edited by Fania Oz-Salzberger (Cam-bridge University Press, 1995).

[130] Videti Lawrence Krader, “Karl Marx as Ethnologist“, Transactions of the New York Aca-demy of Sciences, ser. 2, 35, No. 4 (1973) i nje-govu “critique dialectique de la nature humaine“, L”Homme et la Société, No. 10 (1968).

[131] Geertz, The Interpretation of Cultures, str. 52–53, 49. U prevodu (videti f. 127), tom I, str. 68–69, 73–74.

[132] Margaret Mead, Growing Up in New Gu-

176

inea, 1930. Marshall Sahlins, The Western Illusion of Hu-

man Nature, With Reflections on the Long History of Hierarchy, Equality and the Sublimation of Anarchy in the West, and Comparative Notes on Other Conceptions of the Human Condition. Chi-cago, Prickly Paradigm Press, 2008.

Preveo i priredio: Aleksa Golijanin, 2009 (2013). Porodična biblioteka br. 12, mart 2014. http://anarhija-blok45.net1zen.com

177

PRVOBITNO DRUŠTVO BLAGOSTANJA

O tekstu i autoruPrvobitno društvo blagostanjaUvodIzvori predrasuda“Neka vrsta materijalnog blagostanja“OpstanakDrugačiji pristup lovcima i sakupljačimaBibliografijaPjer Klastr o Maršalu SalinsuIzbor iz bibliografije Maršala Salinsa

O tekstu i autoruTekst sa zadnjih korica prvog štampanog izda-

nja, Porodična biblioteka br. 3, 2002: “Mi smo jedini za koje važi fraza o “mukotr-

pnom životu”. Oskudica je presuda koju nam izriče naša ekonomija. To je taj položaj obeležen stalnom strepnjom, ta “prednost” iz koje gledamo na lovce. Ako moderni čovek, sa svom svojom tehnološkom superiornošću, ne uspeva da zadovolji svoje po-

178

trebe, kakve tek šanse ima taj goli divljak sa svo-jim smešnim lukom i strelom? Opremivši lovca buržoaskim impulsima i paleolitskim oruđima, mi unapred ocenjujemo njegov položaj kao potpuno beznadežan.“ — Maršal Salins, Prvobitno društvo blagostanja, 1972 (1968).

Nasuprot Hobsovoj oceni da je život primitiv-nog čoveka bio “ružan, surov i kratak“, koja i danas vlada umovima obrazovanih ljudi, Maršal Salins, nadovezujući se na rad svojih prethodnika i savre-menika, otkriva potpuno drugačiju sliku. Time je na neočekivan način doveo u pitanje naš glavni izum: koncept tržišne ekonomije kao centralnog i svemu nadređenog aspekta svakog modernog društva. Iako nas naše svakodnevno iskustvo ne-prestano opominje da je reč o najdestruktivnijem društvenom sektoru, čiji su glavni proizvodi stal-na oskudica i totalna ljudska, društvena i ekološ-ka degradacija, upravo se ove druge kulture, koje su pred sebe postavila drugačije ciljeve – i koja su pitanje “održivog načina života“ rešila na mnogo uspešniji način – vide kao osuđene na prekomerni rad, oskudicu, bedu, nestabilnost i potpunu besper-spektivnost.

Koga drugog prepoznajemo u ovom opisu, ako ne nas same i naš “superiorno iracionalni“ društve-ni model?

179

Maršal Salins (Marshall Sahlins, 1930): profe-sor antropologije na Univerzitetu u Čikagu i jedan najpoznatijih američkih antropologa. Posebno su značajna njegova istraživanja iz kulturne antro-pologije i istorije polinezijskih društava. Učesnik čuvenog Simpozijuma o čoveku lovcu, održanog 1966. u Čikagu (“Man the Hunter“, organizatori Richard B. Lee i Irven DeVore, videti bibliografi-ju), koji je, dobrim delom zahvaljujući i njegovom izlaganju, koje je nešto kasnije preraslo u ovaj esej (1968), doneo prevrat u dotašanjoj antropološkoj ortodoksiji, kada je reč o gledanju na ljude i kulture van domena civilizacije. Uvid u objavljene radove donosi sve samo ne neku romantičnu, idealizovanu sliku o takozvanom “primitivnom“ čovečanstvu; ipak, bilo je jasno da se na te oblike života više ne može gledati kao na “zaostale“, “inferiorne“ ili “nepovoljne“, ako se želi steći iole tačna predstava o ljudskom stanju i mogućnostima. Salins je svoje uvide proširio u zbirku eseja Stone Age Economics (1972), koja i danas važi za jednu od najznačajnijih studija ekonomije primitivnih kultura.

Uporedo sa tim istraživanjima, Salins je stekao veliku reputaciju i kao jedan od najboljih poznava-laca i najoštrijih kritičara zapadne političke filozo-fije, naročito onih njenih izdanaka koji su u svojim apologijama dominacije, vlasti i tržišta tražili “na-učno“ uporište u antropološkim i biološkim (“soci-

180

obiološkim“) spekulacijama. (Videti bibliografiju, Upotreba i zloupotreba biologije, Čekajući Fukoa, i dalje?, Zapadnjačka iluzija o ljudskoj prirodi, eseji iz zbirke Culture in Practice, itd.).

Iako u penziji, i dalje je veoma aktivan u antro-pološkim krugovima, a od 2001. uređuje i antropo-lošku ediciju Prickly Paradigm Press (http://www.prickly-paradigm.com).

AG, 2002 (2012)

Prvobitno društvo blagostanja

“Zašto da obrađujemo zemlju kada na svetu ima toliko mongo-mongo oraha?“ — !Kung-San (Buš-mani)

“Makar jedan australijski narod, Yir-Yiront, ne pravi lingvističku razliku između rada i igre.“ — L. Sharp, 1958 (1934); ovde napomena br. 13

Uvod

Ako je ekonomija sumorna nauka, onda bi pro-učavanje ekonomije lovaca i sakupljača trebalo da bude njena najnaprednija disciplina. Skoro bez izu-zetka podrazumevajući da je život u Paleolitu bio

181

težak, naši stručni radovi nadmeću se u prikaziva-nju atmosfere stalne strepnje, koja nas navodi da se pitamo ne samo kako su lovci uspevali da prežive, nego može li se to uopšte nazvati životom? Avet Gladi suvereno paradira tim stranicama. Tehnička nekompetentnost primitivnih ljudi osuđuje ih na neprestanu borbu za goli opstanak, ne obezbeđujući im ni predah ni višak, pa tako ni “slobodno vreme“ potrebno da bi se “izgradila kultura“. Osim toga, uprkos stalnom naporu, lovci zauzimaju najniži prag na termodinamičkoj lestvici: oni imaju u pro-seku najmanji utrošak energije po glavi stanovnika, u poređenju sa svim drugim oblicima proizvodnje. Zato im se u razmatranjima o ekonomskoj razvije-nosti uvek dodeljuje uloga lošeg primera: takozva-ne “ekonomije preživljavanja“.

Tradicionalna mudrost je uvek tvrdoglava. Zato joj se treba suprotstaviti polemički, iznošenjem di-jalektički suprotnih, ali neophodnih ispravki: kada se zaista istraže, vidi se da su to u stvari bila prvo-bitna društva blagostanja. Paradoksalno, ova tvrd-nja vodi ka još jednom važnom i neočekivanom zaključku. Pod “društvom blagostanja“ obično se podrazumeva ono u kojem ljudi lako zadovoljava-ju svoje potrebe. Reći da lovci žive u blagostanju znači osporiti stav po kojem je ljudski život uvek tragedija, sa čovekom kao zatočenikom teškog rada i stalnog raskoraka između svojih neograničenih potreba i ograničenih mogućnosti.

182

Postoje dva moguća puta ka blagostanju. Po-trebe mogu biti “lako zadovoljene“ tako što će se proizvoditi mnogo ili tako što će ih biti malo. Po-znati koncept, onaj Galbrajtovski, polazi od pret-postavke posebno prilagođene tržišnoj ekonomiji: čovekove potrebe su velike, iako ne i beskrajne, dok su sredstva za njihovo zadovoljavanje ograni-čena, ali podložna unapređivanju. To znači da se jaz između sredstava i ciljeva može smanjiti indu-strijskom proizvodnjom, makar do tačke u kojoj će “neophodnih dobara“ biti dovoljno. Ali, postoji i zen pristup, potpuno drugačiji od našeg: ljudske materijalne potrebe su ograničene i malobrojne, a tehnička sredstva uvek ista, ali, u celini gledano, sasvim prikladna. Usvajajući zen strategiju ljudi mogu uživati u neuporedivom blagostanju – uz ni-zak životni standard.

Mislim da ovo dobro opisuje lovce i da nam može pomoći da bolje shvatimo neke od najneobič-nijih crta njihovog ponašanja: na primer, njihovo čuveno “rasipništvo“, sklonost da odmah potroše sve zalihe, onako kako ih stvaraju. Neopterećena oskudicom, kojom su društva sa tržišnom ekono-mijom potpuno opsednuta, ekonomija lovaca je, u poređenju sa našom, možda na mnogo potpuniji način predodređena za blagostanje. Destit de Trasi, “hladnokrvni buržoaski dogmata“, što je možda i bio, na kraju je morao da se saglasi sa Marksovom

183

primedbom da u “siromašnim društvima ljudi žive lagodno“, dok su u “bogatim društvima ljudi uglav-nom siromašni“.

To ne znači da preagrikulturna ekonomija ne pati od ozbiljnih ograničenja; samo insistiram da se na osnovu postojećih dokaza, sakupljenih kod mo-dernih lovaca i sakupljača, može govoriti o uspeš-nom prilagođavanju. Nakon razmatranja ovih do-kaza, na kraju izlaganja vratiću se na prave teškoće vezane za ekonomiju lovaca-sakupljača, od kojih nijedna nije bila korektno predočena u dosadašnjim prikazima navodnog paleolitskog siromaštva.

Izvori predrasuda

“Ekonomija preživljavanja“, “nedostatak slo-bodnog vremena, osim u izuzetnim okolnostima“, “neprestana potraga za hranom“, “oskudni i relativ-no nesiguni prirodni resursi“, “odsustvo ekonom-skog viška“, “maksimum energije maksimalnog broja ljudi“ – sve su to uobičajena antropološka zapažanja o životu lovaca i sakupljača.

“Australijski Aboridžini su klasičan primer naroda koji raspolaže najoskudnijim ekonomskim resursima. Na mnogim mestima oni žive u nepo-voljnijim uslovima čak i od Bušmana, uz izuzetak nekih oblasti na severu. Lista hranljivih materi-

184

ja koje Aboridžini iz severozapadnog centralnog Kvinslenda uspevaju da sakupe na svojoj teritoriji veoma je poučna. Raznovrsnost te liste je zaista im-presivna, ali to ne sme da nas zavede: raznovrsnost još uvek ne znači obilje. Količina svake od tih stav-ki je toliko mala da samo njihova najbrižljivija i najpotpunija primena može da im omogući opsta-nak.“ (Herskovits 1952:68-69)

Ili opet, o južnoameričkim lovcima:

“Nomadski lovci i sakupljači jedva uspevaju da zadovolje osnovne životne potrebe, i to ne sasvim. Gustina naseljenosti na njihovoj teritoriji, koja iznosi 1 osobu na svakih 20 ili 30 kvadratnih milja, to dodatno ilustruje. Stalno u pokretu, u potrazi za hranom, njima očigledno ne preostaje ni malo slo-bodnog vremena za druge iole značajnije aktivno-sti, a sa sobom nose samo malo stvari koje uspevaju da naprave u retkim trenucima mirovanja. Njihova proizvodnja svodi se na puki fizički opstanak, tako da veoma retko uspevaju da ostvare višak proizvo-da ili slobodnog vremena.“ (Steward and Faron 1959:60; cf. Clark 1953:27ff; Haury 1962:113; Hoebel 1958:118; Redfield 1953:5; White 1959).

Tradicionalno omalovažavanje položaja lovaca u isto vreme je pre-antropološko i ekstra-antropo-loško, istorijsko i deo jednog šireg ekonomskog konteksta u kojem antropologija vrši svoja posma-

185

tranja. Taj stav seže unazad sve do vremena Adama Smita, a verovatno i mnogo dalje u prošlost.[1]

Verovatno je reč o jednoj od prvih specifično neolitskih predrasuda, ideološkoj proceni sposob-nosti lovaca da iskoriste postojeće resurse, unapred rešenoj da im tu sposobnost ospori. Moguće je da smo tu predrasudu nasledili još od Jakobovog ple-mena, kojem je bilo dato da se “širi na zapad, istok i na sever“, a na štetu Isaje, koji je bio stariji sin i vešt lovac, i koji je u čuvenoj sceni bio lišen svojih prava po rođenju.

Sadašnje nisko mišljenje o ekonomiji lovaca-sakupljača ipak ne treba po svaku cenu vezivati za neolitski etnocentrizam. Buržoaski etnocentrizam biće nam sasvim dovoljan. Vladajuća tržišna eko-nomija, koja na svakom koraku postavlja zamke koje ekonomska antropologija mora da izbegava, stalno ponavlja iste sumorne zaključke o životu lo-vaca.

Nije li onda zaista paradoksalno dokazivati kako su lovci živeli u izobilju, uprkos svom apsolutnom siromaštvu? Moderna kapitalistička društva su, ma koliko bila bogata, potpuno podređena bauku osku-dice. Neadekvatnost ekonomskih sredstava je prvi princip najbogatijih društava. Pojavni materijalni nivo neke ekonomije očigledno nije pokazatelj nje-ne efikasnosti; zato bi mnogo toga moglo da se kaže

186

o postojećem obliku proizvodnje. (cf. Polany 1947, 1957, 1959; Dalton 1961)

Tržišno-industrijski sistem institucionalizuje oskudicu na način i u razmerama neuporedivim sa bilo čime što je ikada postojalo. Kada su pro-izvodnja i distribucija uređene kroz sistem cena, sva domaćinstva zavise od svoje zarade i potrošnje, a stalni nedostatak materijalnih sredstava postaje izričita, izračunljiva polazna tačka svake ekonom-ske aktivnosti.[2]

Preduzetnik može da bira gde će da investira ograničeni kapital; radnik, ako ima sreće, može da bira između različitih poslova, a potrošač... Potroš-nja je dvostruka tragedija: ono što počinje kao ne-dovoljnost završava se osećanjem oskudice. Uspo-stavljajući globalnu podelu rada, tržište nam nudi zapanjujuću paletu najrazličitijih proizvoda: sve te sjajne stvari koje čovek može da gleda, ali ne i da poseduje. Još gore, u toj igri sa potrošačem i njego-vim slobodnim izborom, svako posedovanje povla-či za sobom lišavanje, jer svaka kupovina pozdra-zumeva odricanje od nečeg drugog, nekada manje poželjnog, ali mnogo češće poželjnijeg od onoga što je kupljeno. (Stvar je u tome što kada kupuje-te automobil, na primer Plimut, ne možete u isto vreme da kupite i Forda. A po tonu reklama koje se mogu videti na televiziji, cenim da tu nije reč samo o materijalnom lišavanju.[3]

187

Mi smo jedini za koje važi fraza o “mukotr-pnom životu“. Oskudica je presuda koju nam izriče naša ekonomija. To je u isto vreme i njen glavni ak-siom: optimalna primena ograničenih sredstava na zamenljive ciljeve, u skladu sa datim okolnostima. To je taj položaj obeležen stalnom strepnjom, ta “prednost“ iz koje gledamo na lovce. Ako moderni čovek, sa svom svojom tehološkom superiornošću, ne uspeva da zadovolji svoje potrebe, kakve tek šanse ima taj goli divljak sa svojim smešnim lukom i strelom? Opremivši lovca buržoaskim impulsima i paleolitskim oruđima, mi unapred ocenjujemo njegov položaj kao potpuno beznadežan.[4]

Ipak, oskudica nije direktno vezana za nivo tehnološke razvijenosti. To je odnos između cilje-va i sredstava. Na primer, mogli bismo da uvažimo empirijsku mogućnost da lovci imaju pred sobom jedan ograničen cilj – svoje zdravlje, za šta luk i strela, kao sredstvo, mogu biti sasvim prikladni.[5]

Ali ideje uvrežene u antropološkoj teoriji i etno-grafskoj praksi uporno nas odvraćaju od ovakvog pristupa.

Sklonost antropologa da naglašavaju ekonom-sku inferiornost lovaca posebno se zapaža u pore-đenjima njihove i pojedinačnih neolitskih ekono-mija. Lovci, kako to Louvi otvoreno kaže “moraju da rade mnogo teže da bi preživeli nego farmeri i

188

stočari.“ (Lowie1946:13) U ovoj tački evolucioni-stička antropologija je posebno bila sklona da, po-zivajući se usput i na teoretsku nužnost, usvoji uo-bičajen pristup. Etnolozi i arheolozi postali su ne-olitski revolucionari, čiji entuzijazam nije poštedeo ništa što je pripadalao Starom Režimu (kamenom dobu). Nije to bilo prvi put da filozofi o najrani-jim danima čovečanstva radije govore u odnosu na prirodu nego na kulturu: “Čovek koji celog života sledi životinje samo zato da bi ih ubio i pojeo, ili koji se stalno seljaka od jednog žbuna sa divljim bobicama do drugog, i sam živi kao životinja.“ (Braidwood 1957:122) Sa tako degradiranim lov-cima antropologija je mogla slobodno da proglasi veliki neolitski “skok napred“: prelomni tehnološki napredak koji je ljudima omogućio “više slobod-nog vremena, kroz oslobađanje od neprestane po-trage za hranom.“ (Braidwood 1952:5; cf. Boas 1940:285)

U veoma uticajnom eseju “Energija i evolucija kulture“[6] Lesli Vajt piše da je u neolitu došlo do “velikog napretka u razvoju kulture kao posledice velikog povećanja prosečne količine energije koja je bila akumulirana i kontrolisana naprednim po-ljoprivrednim i stočarskim tehnikama.“ (1949:372)

Vajt dalje naglašava evolucioni kontrast izme-đu, s jedne strane, ljudskog rada kao glavnog izvora energije u paleolitu i, s druge strane, domaćih bi-

189

ljaka i životinja kao glavnog izvora energije u ne-olitu. Ovakav pristup odmah je omogućio precizno utvrđivanje termodinamičkog potencijala lovaca, to jest, količine energije koju stvara njegovo telo: u proseku 1/20 konjske snage. (1949:369) Tako se stiče utisak – uprkos potpunom zanemarivanju ljudskog rada u kulturnim poduhvatima neolita – da je život ljudi bio značajno olakšan primenom novih sredstava za uštedu rada (domaćih biljaka i životinja). Ali, ovaj pristup je očigledno pogrešan. Osnovna mehanička energija, kako u paleolitu tako i u neolitu, je bio ljudski rad, u oba slučaja izveden iz biljnih i životinjskih resursa, tako da je, uz neke zanemarljive izuzetke (kao što je direktna upotreba ne-ljudske snage), prosečna količina akumulirane energije bila uglavnom konstantna, sve do indu-strijske revolucije.

Druga specifična antropološka predrasuda o pa-leolitu razvila se unutar same discipline, na osnovu zapažanja Evropljana o životu savremenih lovaca i sakupljača, kao što su australijski Aboridžini, Bušmani, narodi Ona ili Jahgan. Ovaj etnografski kontekst uticao je na naše viđenje ekonomije lova-ca-sakupljača i to na dva načina.

Prvo, tako što je omogućio najrazličitija naivna viđenja ovih društava. Udaljene i egzotične obla-sti, koje su postale kulturna pozornica modernih lovaca, pružale su prizor koji je kod Evropljana

190

mogao da izazove samo nepovoljno mišljenje. Sa stanovištva poljoprivrede ili svakodnevnog isku-stva tipičnog Evropljanina, marginalne oblasti, kao što su australijska pustinja ili pustinja Kalahari, po-stale su predmet čuđenja za neupućene posmatra-če: “Kako neko uopšte može da živi na ovakvom mestu“, itd. Zaključak da urođenici jedva uspevaju da nekako obogate svoje puko preživljavanje bio je samo pojačan zapažanjem o njihovoj izvanred-no raznovrsnoj ishrani. (cf. Herskovits 1952, gore citirano) Obično uključujući materije odbojne ili nejestive za Ervopljane, lokalna kuhinja navođena je kao još jedan dokaz da ti ljudi umiru od gladi. Ta-kav zaključak se pre mogao sresti u ranijim nego u kasnijim izveštajima i pre u izveštajima istraživača i misionara nego u antropološkim monografijama. Ali, upravo zato što su izveštaji istraživača stariji i bliži autentičnim aboridžinskim uslovima, njima treba posvetiti posebnu pažnju.

U tome svakako treba praviti neke razlike. Tako najveću pažnju zaslužuju izveštaji istraživača po-put Džordža Greja (Sir George Grey, 1841), koji je tridesetih godina prošlog veka poveo ekspediciju u neke od najsiromašnijih oblasti zapadne Australije, i čija su neobično pažljiva zapažanja o lokalnom stanovništvu unela priličnu pometnju u krugove njegovih kolega, koji su insistirali na shvatanju o ekonomskoj bespomoćnosti urođenika.

191

Najčešća greška, kaže Grej, jeste prepostavka da urođenici “raspolažu sa veoma malo sredstava za život i da se stalno nalaze u potrazi za hranom“. Brojne su i “skoro smešne“ greške koje su istra-živači činili u tom smislu: “U svojim izveštajima oni pišu žalopojke o nesrećnim Aboridžinima koje navodno desetkuje glad i koji se jedva održavaju u životu na nekim vrstama hrane koju nalaze u blizini svojih skloništa; iako je hrana o kojoj govore upra-vo ona koju urođenici najviše cene i koja ne osku-deva ni u dobrom ukusu niti u hranljivosti.“ Da bi još ubedljivije ilustrovao “neznanje koje se poka-zuje u odnosu na navike i običaje urođenika, tamo gde se oni još nalaze u divljem stanju“, Grej navodi jedan izuzetan primer, iz pera svog saputnika kape-tana Stjuarta, koji je nakon susreta sa grupom uro-đenika koji su sakupljali velike količine mimozine gume zaključio da je “tim nesrećnim stvorenjima, koja nisu mogla sebi da obezbede neku drugu hra-nu, jedino preostalo da sakupljaju tu vrstu biljke“. Ali, primećuje ser Džordž, materija o kojoj se tu radilo bila je omiljena vrsta hrane u toj oblasti, koja je za dobrih sezona pružala povod velikom broju ljudi da se okupe i da logoruju zajedno, što inače ne bi mogli. On zaključuje:

“Urođenici uglavnom žive dobro. U nekim oblastima, u neko doba godine, njima može pone-stati hrane, ali u tom slučaju ta mesta obično bivaju

192

napuštena. U svakom slučaju, potpuno je nemogu-će da neki putnik, pa čak i neki urođenik sa drugog područja, pravilno proceni da li ta oblast pruža do-voljno hrane ili ne. Ali, kada je na svojoj teritoriji, urođenik je u sasvim drugačijem položaju: on tačno zna šta mu ta zemlja pruža, tačno vreme kada dos-pevaju određene vrste hrane, kao i najbolji način za njihovo ubiranje. U skladu sa ovim okolnostima, on redovno obilazi različite delove svog lovišta; a ja mogu samo da potvrdim da sam u njihovim logori-ma uvek nailazio na najveće izobilje.“ (Grey 1841, vol. 2:259-262; cf. Eyre 1845, vol 2:244 ff).[7]

Posle ovog srećnog zaključka, ser Džordž je posebno insistirao da se iz njega isključe aborid-žinski lumpen-proleteri, koji su živeli unutar ili u okolini evropskih naseobina (cf. Eyre 1845, vol. 2:250, 254-255) Reč je o veoma značajnoj inter-venciji, koja nas vodi ka drugom izvoru etnograf-skih predrasuda: antropologija lovaca u velikoj meri je bila anahronističko proučavanje bivših div-ljaka – čeprkanje po lešu jednog društva, kako je to jednom rekao ser Džordž, od strane pripadnika drugog društva.

Preostali lovci i sakupljači danas spadaju u ka-tegoriju raseljenih lica. To su obespravljeni pale-olitski ljudi, koji žive na lovištima netipičnim za vladajući način proizvodnje: poslednjim utočištima jednog drugog doba, mestima toliko udaljenim od

193

glavnih centara kulturnog razvoja da mogu biti po-šteđena učešća u planetarnom maršu napred, jer su i suviše siromašna da bi bila od interesa za mnogo razvijenije ekonomije. Ostavimo po strani povoljno smeštene narode kao što su Indijanci sa severoza-padne obale Amerike, čije je (relativno) blagostanje van svake sumnje. Svi ostali su potisnuti sa većeg dela zemlje, prvo poljoprivredom, a zatim indu-strijskom ekonomijom, tako da danas žive u eko-loškim uslovima koji su čak ispod kasno-paleolit-skog proseka.[8]

“Šta više, tokom poslednja dva veka evropski imperijalizam ostavio je veoma ozbiljne posledice, tako da su mnogi etnografi primetili da materijal kojim antropolozi barataju najčešće čine oštećena kulturna dobra. Čak i izveštaji istraživača i mi-sionara, uprkos njihovom etnocentrizmu, jasno svedoče o oštećenim ekonomijama.“ (cf. Service 1962) Lovci iz istočne Kanade, o kojima možemo da čitamo u hronikama jezuita, bili su uključeni u trgovinu krznom još u XVII veku. Prirodno okru-ženje nekih naroda bilo je selektivno uništavano napredovanjem Evropljana pre nego što su izve-štaji o njihovoj autentičnoj ekonomiji uopšte mogli biti sačinjeni. Današnji Eskimi više ne love kito-ve; zemlja Bušmana ostala je bez divljači; pinjon (vrsta četinara karakterističnog za jugozapadni deo Amerike, nap. prev.) iz zemlje Šošona posečen je, a

194

njihova lovišta preplavljena stokom. Ako se danas o tim ljudima govori kao o žrtvama siromaštva, a njihovi resursi opisuju kao “oskudni i nepouzdani“, da li je to onda posledica njihovog normalnog sta-nja ili kolonijalnog nasilja?[9]

Ogromne implikacije (i problemi) koje ovo globalno potiskivanje lovaca i sakupljača postavlja pred evolucionističku teoriju tek od skora su poče-li da privlače pažnju (Lee i DeVore 1968). Značaj ovih grupa danas je u sledećem: sadašnji položaj ovih ljudi više ne omogućava objektivan test nji-hovih proizvodnih sposobnosti; njihov položaj je danas takav da ih stavlja pred najteži mogući ispit. To je ono što njihova dostignuća, čiji pregled sledi, čini još impresivnijim.

“Neka vrsta materijalnog blagostanja“

Imajući u vidu bedu u kojoj lovci i sakupljači žive u teoriji, iznenađuje tvrdnja da Bušmani iz pu-stinje Kalahari uživaju u “nekoj vrsti materijalnog blagostanja“, ako ne u hrani i vodi, onda makar u svakodnevnim upotrebnim predmetima:

“Što više budu dolazili u kontakt sa belcima – a to se već događa – !Kung će osećati sve veću potre-bu za našim stvarima. Oni se danas osećaju inferi-orno među strancima koji su obučeni. Ali, u svom

195

svetu i sa svojim oruđima, oni su bili, komparativno gledano, slobodni od materijalnih pritisaka. Osim u slučaju hrane i vode (značajni izuzeci!), u kojima !Kung oskudevaju – mada je i to pitanje, pošto se uprkos njihovim mršavim figurama ne bi moglo reći da su neuhranjeni – oni su u stanju da naprave sve što im je potrebno: svaki muškarac je sposoban da napravi bilo koju stvar koju prave muškarci, a svaka žena bilo koju stvar koju prave žene...

Oni su živeli u nekoj vrsti materijalnog blago-stanja jer su svoja oruđa znali da prilagode mate-rijalima koji su u velikim količinama ležali svuda oko njih i bili dostupni svima, ili ih je bilo u najma-nju ruku dovoljno da zadovolje potrebe populacije (drvo, trska, kosti za oružje i pribor, vlakna za užad, trava i lišće za skloništa). !Kung su uvek imali na raspolaganju dovoljno nojevih jaja za izradu ogrli-ca ili za trgovinu, a svaka žena je imala bar tuce tih ljuski koje su služile kao posude za vodu – koliko je inače mogla da ponese – dok im je dobar deo preostajao za izradu ukrasa. Nomadski način živo-ta podrazumevao je stalnu seobu od jednog izvora hrane do drugog, u zavisnosti od sezone, pri čemu su na leđima nosili i decu i svu svoju imovinu. Sa obiljem materijala koji su omogućavali laku zame-nu neophodnog pribora !Kung nisu razvili sistem za odlaganje zaliha, niti su imali potrebe, a možda ni želje, da se opterećuju viškovima i duplikatima.

196

Često nisu nosili ni po jedan primerak od svake stvari. Ono što bi im zatrebalo jednostavno su po-zajmljivali. Takva lakoća isključivala je gomilanje stvari, što kod njih nikada nije imalo veze sa druš-tvenim statusom.“ (Marshall 1961: 243-44)

Lorna Maršal je napravila korisnu podelu pro-izvodnje lovaca-sakupljača na dve sfere: voda i hrana su “značajni izuzeci“, koje je zato najbolje razmatrati odvojeno. Što se svega ostalog tiče, ono što je rečeno za Bušmane može se do u detalje pri-meniti na lovce od Kalaharija do Labradora – ili do Ognjene Zemlje, gde je Gusinde[10] primetio da nesklonost Jahgana da poseduju više od jednog pri-merka neke stvari koju često koriste svedoči o nji-hovom velikom samopouzdanju. “Naši Fuežani“, (od Tieera del Fuego, Ognjena Zemlja, nap. prev.) pisao je on “lako nabavljaju i prave svoja oruđa.“ (1961:213)

Takvo “materijalno obilje“ delimično potiče od lakoće proizvodnje, a zatim i od jednostavnosti tehnologije i demokratskog principa po pitanju vla-sništva. Sve se pravi od onoga što je na dohvat ruke: od kamena, kostiju, drveta, kože – materijala “koji u izobilju leže svuda oko njih“. Po pravilu, nabavka i obrada sirovog materijala ne iziskuju veliki na-por. Pristup prirodnim resursima je tipično direktan – “svako ima slobodan pristup“. Podela rada je ta-kođe jednostavna, uglavnom seksualna. Ako tome

197

dodamo liberalan običaj deljenja, po kojem su lovci s pravom na daleko poznati, svi članovi zajednice mogu da uživaju u postojećem blagostanju, takvom kakvo jeste.

Ali, naravno, “takvom kakvo jeste“: to “bla-gostanje“ takođe podrazumeva i objektivno nizak životni standard. Važno je imati u vidu da standar-dnu količinu potrošnih dobara kao i broj potrošača ovde reguliše kulturni kod podešen na najskromniji nivo. Reč je o zajednicama s malim brojem ljudi, čiji celokupan posed čini nekoliko lako napravlje-nih stvari;[11] nekoliko jadnih komada odeće i, u većini područja, samo privremena skloništa; zatim, nešto ukrasa, retkog i dragocenog kremena i mož-da nešto drugih stvari, kao što su “komadići kvarca koje iscelitelji izvlače iz svojih pacijenata“. (Grey 1841, vol 2:266); i najzad, kožna vreća u kojoj ver-na žena nosi sve te stvari, “sav imetak australijskog divljaka“. (p. 266).

Za većinu lovaca, ovo blagostanje bez obilja, u stvarima i priboru, je nešto što se podrazumeva. Mnogo interesantnije je pitanje kako to da im je tako malo stvari dovoljno – jer, to je njihova politi-ka, “stvar principa“, kao što kaže Gusinde (1961:2), a ne plod nesreće.

Ne žudi za stvarima, pa nećeš ni oskudevati. Da li to možda znači da su lovci tako nezahtevni zato

198

što su potpuno okupirani potragom za hranom, koja iziskuje “maksimum energije od maksimalnog bro-ja ljudi“, tako da im ne ostaje dovoljno vremena i energije za obezbeđivanje većeg komfora? Neki etnografi pružaju nam dokaze koji vode u sasvim suprotnom pravcu: potraga za hranom je tako us-pešna da najmanje polovinu vremena ljudi ne znaju šta da rade sa sobom. S druge strane, treba imati u vidu da je glavni uzrok tog uspeha pokretljivost, nekada veća, nekada manja, ali uvek dovoljno česta da potpuno obezvredi zadovoljstvo posedovanja. Za lovce je ispravno rečeno da je bogatstvo za njih teret. U njihovom načinu života stvari postaju “bol-no opterećujuće“, kao što je primetio Gusinde, po-sebno ako moraju da ih dugo nose sa sobom. Neki sakupljači imaju kanue, neki pseće saonice, ali ve-ćina mora da sama nosi sav svoj posed, pa zato i poseduju samo onoliko koliko mogu da ponesu, a da ih to ne sputava. Ili, tačnije, onoliko koliko žene mogu da ponesu: muškarci su najčešće pošteđeni toga, da bi mogli da iskoriste priliku za lov ili da bi reagovali u slučaju napada. Kao što je Oven rekao, u samo malo drugačijem kontekstu, “pravi nomad je siromašan nomad“ (the pure nomad is the poor nomad). Pokretljivost i vlasništvo ne idu jedno s drugim.

Da pitanje stvari može lako da postane i više od neprijatnosti uviđaju i posmatrači sa strane. Loren

199

van der Post se našao u velikoj nedoumici kada je trebalo da se oprosti sa svojim prijateljima Bušma-nima:

“Ta stvar sa poklonima nanela nam je mnogo muke. Bili smo poraženi saznanjem koliko malo toga možemo da poklonimo Bušmanima. Skoro svaka stvar koju smo imali samo je mogla da im oteža život, povećavajući teret koji su morali da nose sa sobom. Jer oni skoro da nisu imali nika-kvog imetka: jedan pojas, jedan krzneni pokrivač i kožna torba. Nije tu bilo ničeg što se ne bi moglo sakupiti za minut, umotati u pokrivače, prebaciti preko ramena i poneti na put od hiljadu milja. Oni nisu imali nikakav osećaj za posedovanje.“

Nešto što je za posmatrače sa strane život-na nužnost, kod njih je potpuno zanemareno. Ta skromnost u materijalnim potrebama kod njih je institucionalizovana: ona postaje pozitivna kultur-na činjenica, izražena u celom nizu ekonomskih aranžmana. Lojd Varner izveštava da je kod naroda Murngin (Afrika) glavni kriterujum za vrednovanje stvari njihova nosivost. Male stvari su po pravilu vrednije od velikih. Na kraju uvek odlučuje “ko-liko je neka stvar zgodna za nošenje, osim kada se radi o izuzetno retkim predmetima ili onima čija izrada zahteva mnogo rada“. “Najveća vrednost“, kaže Varner, jeste “sloboda kretanja.“ Upravo u toj “želji da se bude slobodan od tereta i odgovornosti

200

za predmete koji bi mogli i suviše da utiču na tradi-cionalni način života” Varner vidi potvrdu njihovog “nerazvijenog osećaja za vlasništvo“, kao i glavni uzrok “nedostatka interesovanja za razvijanje teh-nologije“. (1964: 136-137)

Tu je zatim još jedna ekonomska neobičnost – neću reći opšta, ali koja bi se mogla objasniti kao posledica lošeg vaspitanja u ličnom održavanju i dobro uvežbane nezainteresovanosti za gomilanje stvari: neki lovci pokazuju, u najmanju ruku, upad-ljivu aljkavost u rukovanju ličnim priborom. U tom pogledu pokazivali su onu vrstu nonšalancije koja bi se mogla pripisati samo ljudima koji su u potpu-nosti ovladali problemom proizvodnje, što je jed-nog Evropljanina moglo samo da izludi:

“Oni uopšte ne vode računa o svojim stvarima. Nikome ne pada na pamet da ih dovede u red, da ih nekako zaštiti, osuši ili očisti, okači negde ili ih uredno složi. Ako im nešto zatreba, oni nemarno preturaju po svojim malim korpama, u kojima je sve to nabacano zbrda zdola. Veći predmeti, koji se obično nalaze na jednoj gomili u njihovim koli-bama, vuku se i razvlače okolo bez ikakvog obzira na štetu koju zbog toga mogu pretrpeti. Evropski posmatrač zato stiče utisak da ti (Jahgan) Indijanci ne pridaju nikakvu vrednost svom priboru i da su potpuno zaboravili na trud koji su uložili u njegovu izradu.[12] U stvari, niko ne pokazuje ni najmanji

201

znak vezanosti za taj imetak, koji se često i lako gubi, ali koji isto tako lako biva nadoknađen. In-dijanci nemaju obzira čak ni kada bi, po običaju, trebalo da ga pokažu. Evrpoljanin može samo da vrti glavom gledajući te ljude kako razvlače po bla-tu potpuno nove stvari, skupu odeću, svežu hranu i druge dragocenosti, ili puštaju da ih deca i psi za čas upropaste. Skupocene stvari koje su dobili na poklon zadržavaju nekoliko sati, bez i malo rado-znalosti; nakon toga, ostavljaju ih da trunu u blati i na kiši. Što manje imaju, lakše i komotnije putuju, a ono što unište, lako nadoknađuju. Odatle njihova potpuna ravnodušnost prema stvarima.“ (Gusinde 1961:86-87)

Lovac je, u iskušenju smo da kažemo, “neeko-nomičan čovek“. Makar u pogledu svakodnevnog pribora i stvari uopšte, on predstavlja čistu suprot-nost standardnoj karikaturi ovekovečenoj u svakom udžbeniku tipa Opšti principi ekonomije, strana prva. Njegove potrebe su skromne, a sredstva koji-ma raspolaže (relativno) mnogobrojna. Samim tim on je “komparativno gledano, oslobođen materijal-nog pritiska“, “nema potrebu za posedovanjem“, pokazuje “nerazvijen smisao za vlasništvo“, “pot-punu ravnodušnost prema stvarima“ i “nedostatak interesovanja za razvoj svoje tehnološke opremlje-nosti“.

Međutim, odnos lovaca prema ovozemaljskim dobrima sadrži jednu jasno izraženu i važnu crtu.

202

Sa stanovišta njihove ekonomije, iznutra gledano, pogrešno je reći da su njihove potrebe i želje “sve-dene“ ili da je njihovo shvatanje bogatstva “ograni-čeno“. Ovaj rečnik unapred proglašava za standard Ekonomskog Čoveka, dok lovcu jedino ostaje da se bori sa svojom nesrećnom prirodom, što za ishod može da ima samo pokoravanje kulturnom zavetu siromaštva.

Ovaj rečnik podrazumeva odbacivanje sklono-sti ka posedovanju koja se u stvarnosti nikada ne razvija, potiskivanje želja koje se nikada ne javlja-ju. Ekonomski Čovek je buržoaska konstrukcija, koja, kao što je govorio Marsel Mos, “ne stoji iza nas, već ispred, poput Moralnog Čoveka“. Nije reč o tome da su lovci i sakupljači prinuđeni da obuz-davaju svoje materijalističke impulse: oni samo od njih nikada nisu napravili instituciju.

“Najzad, ako je najveća blagodet biti slobodan od zla, onda su naši Divljaci (Naskapi, Labrador) srećni. Jer dva najveća zlotvora, koji od života ve-ćine nas Evropljana prave pakao i pustoš, ne žive u njihovim velikim šumama: mislim na slavoljublje i polepu. Oni su zadovoljni samim življenjem i nema nijednog među njima ko bi prodao dušu đavolu za-rad sticanja bogatstva.“ (LeJeune, 1635:231)

Skloni smo da na lovce i sakupljače gledamo kao na siromašne, zato što nemaju ništa. Možda bi

203

bilo bolje kada bismo ih iz istog razloga smatrali za slobodne:

“Njihova krajnje ograničena materijalna sred-stva oslobađaju ih svih briga vezanih za svakod-nevne potrebe, što im omogućava da jednostavno uživaju u životu.“ (Gusinde, 1961:1)

Opstanak

U vreme kada je Herskovic pisao svoju Eko-nomsku antropologiju (1952), među antropolozi-ma je bilo uobičajeno da se Bušmani i australijski urođenici navode kao “klasičan primer naroda koji žive na najoskudnijim ekonomskim resursima“, tako retkim “da im samo njihova najintenzivnija primena omogućava opstanak“. Ovo “klasično“ vi-đenje danas možemo u velikoj meri da osporimo – i to na osnovu podataka najvećim delom sakupljenih upravo kod ove dve grupe. Ima mnogo dokaza koji govore da lovci i sakupljači rade manje nego mi, a da potraga za hranom nije neprestana već povre-mena aktivnost, koja im ostavlja mnogo slobodnog vremena. Među njima je zabeležen u proseku veći broj sati dnevnog sna nego u bilo kom drugom obli-ku društvene organizacije.

Neki podaci o Australijancima nalaze se još u najstarijim izveštajima, ali naša velika sreća je što

204

danas raspolažemo rezultatima kvantitativnih istra-živanja iz Arnhemove Zemlje, koje je u periodu od 1948-1960. godine obavila jedna američko-austra-lijska naučna ekspedicija. Objavljeni 1960. godine, ovi zapanjujući podaci navode nas da preispitamo sve izveštaje o australijskim urođenicima iz po-slednjih sto godina, a možda i mnogo duži period antropološke misli. Ključno istraživanje bila je temporalna studija proizvodnje lovaca i sakupljača, MekKartija i MekArtura, upotpunjena MekArturo-vom analizom količine, sastava i kvaliteta njiho-ve ishrane. Reč je o kratkoročnim posmatranjima obavljenim u neceremonijalnom periodu. Izveštaj sa Fiš Krika (14 dana) duži je i detaljniji nego onaj sa Hempl Beja (7 dana). Koliko je meni poznato, praćena je aktivnost samo odraslih članova svake grupe. Prikazani dijagrami odnose se na informa-cije o lovu, sakupljanju biljaka, pripremanju hra-ne, popravci i pripremanju oružja, itd. Ljudi iz oba logora bili su nomadi, koji su u vreme istraživanja živeli izvan misija i drugih naseobina, iako to nije nužno bio njihov jedini, pa čak ni uobičajeni način života.

Treba zadržati ozbiljne rezerve prema izvlače-nju opštih ili istorijskih zaključaka samo na osno-vu podataka iz Arnhemove Zemlje. Ne samo da je kontekst u kojem su ova istraživanja vršena bio daleko od originalnog stanja, a vreme istraživanja

205

i suviše kratko, već se radi i o uticaju određenih modernih faktora, koji su produktivnost urođenika podigli iznad tradicionalnog nivoa: metalna oruđa, na primer, ili manji pritisak na lokalne izvore hra-ne usled depopulacije. Naše rezerve u tom pogledu trebalo bi da budu čak udvostručene i zbog nekih drugih okolnosti, koje opet, obrnuto, utiču na ma-nju ekonomsku efikasnost ovih ljudi: na primer, polunezavisni lovci verovatno nisu toliko vešti kao njihovi preci. Zato na istraživanja sa Arnhemove Zemlje treba gledati kao na eksperiment, potenci-jalno značajan, u meri u kojoj nalazi potvrdu u dru-gim etnografskim ili istorijskim izveštajima.

Prvi očigledan zaključak je da su ti ljudi po-šteđeni teškog rada. Jednoj osobi je u proseku po-trebno 4-5 sati za prikupljanje i pripremanje hrane. Osim toga, oni ne rade stalno. Potraga za hranom je izrazito isprekidana. Kada sakupe dovoljno hrane, ljudi prestaju sa aktivnošću, što im ostavlja mnogo slobodnog vremena. Jasno je da se u ovom, kao i drugim sektorima proizvodnje, suočavamo sa eko-nomijom koja sebi postavlja specifične, ograniče-ne ciljeve. Lov i sakupljanje omogućavaju da se ti ciljevi ostvare mimo pravilnog i redovnog radnog obrasca. To vodi ka još jednom, sa našeg uvreženog stanovišta nezamislivom zaključku: umesto da do krajnjih granica naprežu svoje proizvodne i prirod-ne resurse, Australijanci izgleda radije žive ispod svojih objektivnih ekonomskih mogućnosti.

206

“Količina hrane koju svakog dana sakupi bilo koja od tih grupa lako bi mogla da bude veća. Iako je potraga za hranom za žene bila svakodnevna aktivnost (dijagrami iz izveštaja govore suprotno; nap. M. Salins) one su se često odmarale, a saku-pljanje i pripremanje hrane sigurno im nije oduzi-malo ceo dan. Muškarci su još ređe išli u potragu za hranom, a ako bi jednog dana imali dobar ulov, sledećeg dana bi se odmarali. Moguće je da su ne-svesno oni uvek vagali, s jedne strane, prednost ve-ćih zaliha i, s druge, napor potreban da bi se one obezbedile. Tako su dolazili do procene onoga što bi im bilo dovoljno i prestajali sa radom kada bi to postigli.“ (McArthur 1960:92)

Iz ovoga sledi zaključak da njihova ekonomija nije bila fizički zahtevna. Dnevnički zapisi istra-živača govore da ljudi sami sebi određuju tempo rada i kretanja; samo jednom zabeležen je slučaj lovca koji je bio “krajnje iscrpljen.“ (McCarthy i McArthur 1960:150ff) Pored toga, stanovnici Arn-hemove Zemlje nisu smatrali ove aktivnosti muko-trpnim. “Oni svakako nisu pristupali tim poslovima kao nečemu neprijatnom, što bi trebalo što pre za-vršiti, niti kao prema nužnom zlu kojeg bi trebalo odlagati što je duže moguće.“ (McArthur 1960:92)[13]

S tim u vezi, i u skladu sa već navedenim zapa-žanjem o minimalnoj upotrebi ekonomskih resursa,

207

treba imati u vidu da se ovi lovci ne zadovoljavaju “pukim preživljavanjem“. Kao i drugi Autralijan-ci, oni ne mogu dugo da se zadovolje monotonom ishranom. Zato jedan deo vremena posvećuju na-bavci raznovrsnije hrane, u velikoj meri iznad nivoa koji podrazumeva “puko preživljavanje“. (cf. Wor-sley 1961:173; McCarthy i McArthur 1960:192)

U svakom slučaju, dnevni obrok lovaca sa Arn-hemove Zemlje bio je sasvim adekvatan – i to po standardima National Research Council of America (NRCA). Prosečan dnevni unos kalorija po osobi iz grupe sa Hempl Beja iznosio je 2.160 kalorija (sve-ga 4 dana posmatranja), a kod grupe sa Fiš Krika 2.130 kalorija (11 dana posmatranja).

Najzad, šta nam ova istraživanja sa Arnhemo-ve Zemlje govore o famoznom pitanju slobodnog vremena? Izgleda da lov i sakupljanje pružaju izvanredno sredstvo za oslobađanje od ekonomskih briga. Grupa sa Fiš Krika je imala jednog “stalno zaposlenog“ zanatliju, čoveka od 35 ili 40 godina, za koga je, ipak, izgledalo da mu je jedina prava specijalnost lenčarenje:

“On nikada nije išao u lov sa ostalima, ali bi zato u toku jednog dana nalovio velike količine ribe. Povremeno bi odlazio u čestar i donosio koš-nice divljih pčela. Vilira je bio vešt zanatlija koji je popravljao koplja i drugo oružje, pravio lule i tube

208

za pevanje, a na poseban zahtev izrađivao je veoma dobre kamene sekire. I to je bilo skoro sve; osta-tak vremena provodio je u priči, jelu i spavanju.“ (McCarthy i McArthur 1960:148)

Vilira nije bio izuzetak. Najveći deo vreme-na lovaca sa Arnhemove zemlje bilo je bukvalno “ušteđeno vreme“, rezervisano za odmor i spava-nje.

“Osim vremena koje su (između konkretnih ak-tivnosti posvećenih nabavci i pripremanju hrane) provodili u uobičajenim međusobnim odnosima, ćaskanju, ogovaranju, itd., deo dana provodili su odmarajući se i spavajući. Ukoliko su bili u logoru, ljudi su u proseku spavali između 1-1.5 sat posle ručka, ponekad i duže. Takođe bi često odlazili na spavanje odmah po povratku iz lova ili ribolova, ili u toku pripremanja hrane. U logoru Hempl Bej muškarci bi, ako bi se iz lova vratili ranije, odla-zili na spavanje u toku prepodneva, ali ne i ako bi stigli tek posle 16h. Za vreme redovnog boravka u logoru, na spavanje se išlo mimo bilo kakvog reda, a posle ručka obavezno. Izgleda da su se žene, dok bi sakupljale hranu u šumi, odmarale češće nego muškarci. A kada bi u logoru provele ceo dan, ta-kođe su odlazile na spavanje kad god im se prohte i ponekad spavale veoma dugo.“ (McCarthy and McArthur, 1960:193)

209

Neuspeh lovaca sa Arnhemove Zemlje da “iz-grade kulturu“ očigledno nema veze sa nedostat-kom slobodnog vremena. U mnogo većoj meri to je posledica dokonih ruku.

Toliko o tegobnom životu lovaca sa Arnhemove Zemlje. Što se tiče Bušmana, koje je Herskovic svr-stao u istu ekonomsku kategoriju kao i australijske lovce, dva izuzetna izveštaja koja je nedavno obja-vio Ričarda Lija potvrđuju da se zaista radi o slič-nim slučajevima (Lee 1968; 1969). Posebna vred-nost ovih izveštaja je u tome što se odnose na grupu iz oblasti Dobe, !Kung Bušmane bliske grupi Nyae Nyae, o čijem je položaju Maršal iznela ranije na-vedene značajne rezerve (materijalno obilje, uz po-vremenu oskudicu hrane i vode). Dobe žive u delu Bocvane u kojoj su Bušmani prisutni najmanje sto godina, pri čemu su tek od skora izloženi pritisku nasilne dislokacije. Sa metalnim oruđima upoznali su se još krajem prošlog veka, u periodu 1880-90. Jedno intenzivno istraživanje obavljeno je na grupi koja je imala 41 člana, što je skoro maksimalan broj ljudi koji ovakva zajednica može da podrži. Posma-tranje je započeto tokom sušne sezone, trajalo je 4 nedelje, tokom jula i avgusta 1964, na prelazu iz povoljnijeg u nepovoljniji deo sezone, iako bi se teškoće sa kojima su se ljudi u tom periodu suoča-vali mogle smatrati tipičnim.

Uprkos maloj godišnjoj količini padavina Li je u oblasti Dobe primetio “iznenađujuće bujnu vege-

210

taciju“. Izvori hrane bili su “u isto vreme raznovrsni i obilni“, posebno kada je reč o visoko-kaloričnim mangeti orasima: “na milione tih plodova svake go-dine bi prosto istrunulo na zemlji.“ (sve reference iz Lee 1969:59)[14] Njegovi izveštaji o vremenu pro-vedenom u pribavljanju i pripremanju hrane veoma su slični podacima sa Arnhemove Zemlje.

Podaci do kojih se došlo kod Bušmana govore da rad jednog čoveka na lovu i sakupljanju obezbe-đuje egzistenciju 4-5 ljudi. U tom pogledu, saku-pljački rad Bušmana efikasniji je od rada francuskih farmera u periodu pre II svetskog rata, kada je više od 20% populacije radilo na ishrani cele zemlje. Istina, ovo poređenje nije sasvim korektno – ono je zapanjujuće. U ukupnoj populaciji nomadskih Buš-mana sa kojom je Li bio u kontaktu, 61.3% (ili 152 od 248) bili su aktivni proizvođači; ostali su bili ili suviše mladi ili suviše stari da bi se njihov doprinos mogao smatrati značajnim. U kampu u kojem je sprovedeno istraživanje bilo je 65% “aktivnih“. To znači da je odnos proizvođača hrane u odnosu na ostatak populacije iznosio 3:5 ili 2:3. Ali, tih 65% ljudi “radilo je svega 36% vremena, dok 35% ljudi nije radilo uopšte“! (Lee 1969:67)

To znači da je radna nedelja svakog odraslog “radnika“ trajala 2 ½ dana.

“Drugim rečima, svaki produktivni pojedinac izdržavao je sebe i svoje najbliže, a da mu je opet

211

ostajalo 3 ½ -5 ½ dana nedeljno za druge aktivno-sti.“ Radni dan je trajao oko 6 sati; ali u grupi Dobe radna nedelja je trajala približno 15 sati, ili u pro-seku 2h 9” dnevno. Treba imati u vidu da u ove brojke, manje od onih sa Arnhemove Zemlje, nisu uračunati kuvanje i izrada različitog pribo ra. Ali, ako se sve to uzme u obzir, jasno je da “radni dan“ jednog Bušmana i jednog australijskog Aboridžina traje približno isto.

Kada ne rade na sakupljanju hrane, slobodno vreme Bušmani provode u najrazličitijim aktivno-stima. Ovde se ponovo uočava karakteristični pale-olitski ritam: 1-2 “radna“, 1-2 “neradna“ dana, gde se ovi drugi obično provode u logoru, praktično bez ikakvih obaveza. Iako sakupljanje hrane predstav-lja primarnu proizvodnu aktivnost, “najveći deo vremena (4-5 dana u nedelji) ljudi provode odma-rajući se u kampu ili posećujući susedne kampove“. (Lee 1969:74):

“Tokom jednog dana žena sakupi dovoljno hra-ne za naredna tri. Ostalo vreme provodi odmarajući se, praveći ukrase ili odeću, odlazeći u posete ili zabavljajući posetioce iz drugih kampova. Svakog dana koji provede u kampu, na poslove oko pripre-manja hrane, mrvljenje oraha, sakupljanje drveta za potpalu i donošenje vode odlazi joj približno tri sata. Ovaj uravnotežni ritam smenjivanja rada i odmora održava se tokom cele godine. Lovci rade

212

češće nego žene, ali njihov ritam nije tako pravilan. Često se dešava da se lovac, nakon jedne nedelje posvećene lovu, odmara naredne dve ili tri. Budući da je lov vrlo neizvesna i magijski uslovljena aktiv-nost, lovac može da se nađe pod uticajem zlih čini i da onda ne ide u lov punih mesec dana ili duže. Tokom tog perioda “loše sreće” vreme provodi u posetama, zabavi, posebno u plesu, kao jednoj pre-vashodno muškoj aktivnosti.“ (1969:73)

Hranljiva vrednost dnevne količine hrane kod Dobe Bušmana iznosi 2140 kalorija. Ipak, imajući u vidu njihovu telesnu težinu, uobičajenu aktivnost i starosno-polnu strukturu Dobe populacije, Li je izračunao da je ljudima potrebno svega 1975 ka-lorija dnevno. Nešto od preostale hrane verovatno se daje psima. “Iz ovoga sledi jasan zaključak da Bušmani ne žive na ivici gladi, kao što se obično misli.“ (1969:73)

Izveštaji o Bušmanima i Aboridžinima pred-stavljaju uznemirujući, ako ne i odlučujući napad na uvrežene teoretske pozicije. Ipak, ima osnova da se ovi izveštaji, posmatrani izolovano, dovedu u sumnju. Ali, svedočenja sa Arnhemove Zemlje u mnogo čemu nalaze potvrdu u brojnim zapažanji-ma drugih istraživača širom Australije, kao i u sve-tu lovaca-sakupljača uopšte. Većina dokaza saku-pljenih u Australiji datira iz XIX veka, pri čemu se neki istraživači jasno upozoravali na promenu koja

213

se u aboridžinskom načinu života dogodila nakon kontakta sa Evropljanima:

“Njihovi izvori hrane od tada su redukovani, a u mnogim slučajevima bili su oterani od izvora vode koji se nalaze u središtu njihovih najboljih lovišta.“ (Spencer and Gillen 1899:50)

Stvar postaje jasnija upravo kada se ispitaju oblasti bogate vodom, kao što je jugoistočna Au-stralija. Aboridžini su ovde imali na raspolaganju ogromne količine ribe, koju je bilo lako uloviti, tako da se jedan rani doseljenik, iz Viktorije če-trdesetih godina XIX veka, pitao “šta su ovi ljudi uopšte radili pre nego što smo mi došli i naučili ih da puše“. (Curr 1841-1851; 1883:109) Pušenje je rešilo makar jedan ekonomski problem – to što nisu imali šta da rade: “Taj zadatak smo lako obavili, tako da su svoje slobodno vreme sada mogli da pro-vode u pripremanju lula i moleći nas za duvan.“

Ipak, nešto ozbiljniji pokušaj ovog istog do-seljenika bio je merenje vremena koje urođenici iz oblasti Port Filip provode u lovu i sakupljanju. Sakupljačke ekspedicije žena trajale su oko 6 sati dnevno, pri čemu su “najmanje polovinu tog vreme-na provodile u hladovini ili oko vatre“. Muškarci bi kretali u lov malo posle njih i vraćali se u približno isto vreme. Curr je našao da je tako sakupljena hra-na bila “osrednjeg kvaliteta“, ali da je njen dotok

214

bio redovan i da je 6 sati dnevno bilo “više nego dovoljno“ za ostvarenje tog zadatka; ova oblast mogla je “da prehrani najmanje dvostruko veći broj Crnaca koje smo tamo zatekli“. Veoma slična za-pažanje imao je još jedan stari doseljenik, Klme-net Hodžkinson, koji je pisao o životu urođenika u sličnim prirodnim uslovima iz jugoistočnog Novog Južnog Velsa. Svega nekoliko minuta ribarenja bilo je dovoljno da prehrani “celo pleme”. (1845: 223; cf. Hiatt 1965:103-4) “Zaista, širom ove zemlje, duž cele istočne obale, Crnci nikada nisu patili od ozbiljne oskudice hrane, kao što su to mnogi slabo obavešteni pisci tvrdili.“ (1845:227)

Ali, primer ovih ljudi, koji su živeli u najplod-nijim delovima Australije, posebno na jugoistoku, nije uticao na današnju stereotipnu predstavu o prosečnom Aboridžinu: upravo ovi urođenici bili su prvi istrebljeni.[15]

Odnos Evropljana prema australijskim “Crnci-ma“ od početka se svodio na sukob oko zemlje i njenih bogatstava. Tom procesu destrukcije odolelo je samo malo vremena i pažnje nekih ljudi koji su mogli da sebi priušte luksuz kontemplacije. Etno-grafskoj svesti uskoro su na raspolaganju ostale samo blede senke: uglavnom grupe iz unutrašnjosti kontinenta, uglavnom pustinjske i opet uglavnom Arunta. Nije stvar u tome da je položaj Arunta za-ista bio tako težak kao što se obično mislilo: “Nji-

215

hov život je bez sumnje bedan i veoma tegoban.“ (Spencer and Gillen 1899:7) Reč je prosto o tome da ova plemena iz centralnih oblasti nisu tipični predstavnici urođeničke Australije, ukoliko se ima u vidu tamošnje mnoštvo različitih oblika ekološke adaptacije. (cf. Meggitt 1964) Sledeći opis urođe-ničke ekonomije, koji je sačinio Džon Edvard Ajri nakon obilaska južne obale, oblasti Flinders i još bogatije oblasti Marej, zaslužuje da bude naveden kao reprezentativan:

“U najvećem delu Nove Holandije, gde još nema evropskih doseljenika i gde ima mnogo po-vršinskih izvora sveže vode, urođenici nemaju ni-kakve teškoće u obezbeđivanju dovoljnih količina hrane tokom cele godine. Tačno je da kvalitet ove hrane varira u zavisnosti od sezone, kao i od vrste terena na kojoj ljudi žive; ali retko se događa da u bilo kom delu sezone ili na bilo kojoj vrsti terena dođe do oskudice u biljnim i životinjskim izvorima hrane...

Mnoge vrste hrane ne sakupljaju se u enormnim količinama, ali opet u toliko velikim da to ljudima ostavlja mnogo slobodno vremena i omogućava da se tokom nekih delova sezone na stotine urođenika okupe na jednom mestu. Na mnogim mestima duž obale, kao i u svim većim rekama u zaleđu, ima mnogo najraznovrsnije i kvalitetne ribe. Na oba-li jezera Viktorija video sam kamp od preko 600

216

ljudi, koji su živeli od ribarenja, uz mali dodatak lišća mesembryanthemum. Pri razgledanju njiho-vog kampa nisam primetio da oskudevaju u bilo čemu. U oblasti Murunde, koju reka Marej svake godine plavi, slatkovodni rakovi izlaze na suvo u tolikom broju da je tamošnjih 400 urođenika moglo da se njima hrani nedeljama, dok je od propale ko-ličine moglo da se prehrani najmanje još njih 400. Ogromna jata riba javljaju se u toj reci i početkom decembra. Količina ribe koja može se ulovi za ne-koliko sati je prosto neverovatna…

Druga veoma omiljena hrana u ovom istočnom delu kontinenta je jedna vrsta moljaca koje urođeni-ci u velikim količinama pronalaze u određeno doba godine u planinskim usecima i šupljinama. Omiljen je i grbač koji za vreme sezone takođe sakupljaju i koriste njegov vrh, listove i stabljike – samo još je-dan dokaz o skoro neiscrpnim izvorima hrane koji mogu da podrže neograničen broj urođenika. Ima još mnogo vrsta hrane koju urođenici sakupljaju, jednako obilne i kvalitetne poput one koju sam na-brojao.“ (Eyre 1845, vol. 2:250-54)

Ajri i ser Džordž Grej, čije sam strasno svedo-čenje ranije izneo (“mogu samo da potvrdim da sam u njihovim logorima uvek nailazio na najveće izobilje“) ostavili su nam i podatke o vremenu koje je urođenicima bilo potrebno da bi zadovoljili sve svoje dnevne potrebe, s tim što se podaci do kojih

217

je došao Grej odnose na urođenike iz jednog od naj-surovijih predela zapadne Australije.

Svedočenja ovih džentlmena-istraživača u veli-koj meri se poklapaju sa podacima istraživanja koje su na Arnhemovoj Zemlji obavili MekKarti i Me-kArtur: “Tokom najvećeg dela sezone (to jest, kada ih loše vreme ne zadržava u njihovim skloništima) njima je potrebno svega 2-3 sata dnevno da bi obez-bedili dovoljnu količinu hrane. Pri tom, to postižu u svom uobičajenom maniru, naizgled nasumično tumarajući od mesta do mesta i sakupljajući ono što bi tu našli, kao da sve to rade samo uzgred.“ (Grey 1841, vol. 2:263)

Ajri tvrdi slično: “U skoro svim delovima kontinenta koje sam

obišao, gde Evropljani ili njihova stoka nisu ogra-ničili ili uništili originalni način proizvodnje, uro-đenicima je po mojoj proceni obično trebalo 3-4 sata da bi obezbedili dovoljno hrane za taj dan, i to bez prekomernog naprezanja.“ (1845:254-55)

Isprekidanost rada na obezbeđivanju hrane, o kojoj su pisali MekKarti i MekArtur, kao i obrazac naizmeničnog smenjivanja potrage i spavanja, za-beleženi su u svim izveštajima sakupljenim širom kontinenta, od najranijih do najnovijih (Eyre 1845; Bulmer 1878; Mathew 1910; Spencer i Gillen 1899; Hiatt 1965). Bejsdou je u tome video zajed-ničku crtu svih Aboridžina:

218

“Kada sve rade usklađeno, kada ima dovoljno divljači i vode, Aboridžini gledaju da život učine što lagodnijim; zato posmatraču sa strane ponekad deluju lenjo.“ (1925:116).

Ako se opet vratimo u Afriku, vidimo da Hadza žive jednako lagodno, pošto im rad na zadovoljava-nju osnovnih potreba oduzima isto toliko malo vre-mena i energije kao i Bušmanima ili Aboridžinima (Woodburn 1968). Živeći u oblasti “izuzetno boga-toj“ divljači i vegetacijom (u blizini jezera Ejasi), Hadza lovci su se izgleda lovom više bavili slučaj-no, nego kao redovnom aktivnošću čiji uspeh zavisi od slučaja. Tokom dugih, sušnih perioda, najveći deo dana provodili su u kockanju, najčešće u me-talne vrhove strela, koje su inače koristili za lov na krupnu divljač. Ali, tom vrstom lova ionako se bavio samo mali broj lovaca: većina muškaraca je “potpuno neopremljena i nesposobna za lov na kru-pniju divljač, čak i ako imaju odgovarajuće strele“. A opet, kako kaže Vudbern, i to malo aktivnih lo-vaca na krupniju divljač išlo je u lov u velikim raz-macima i ne izlažući se velikom naporu, posebno ako bi žene uspevale da obezbede dovoljno biljne hrane (Woodburne 1966). Uprkos ovoj nonšalanci-ji i ograničenoj ekonomskoj kooperaciji Hadza su “uspevali da obezbede sebi sasvim dovoljno hrane i to bez velikog napora“. Woodburn iznosi slede-ću “grubu procenu“: “Na godišnjem nivou, Hadza

219

rade u proseku manje od dva sata dnevno na saku-pljanju hrane.“ (Woodburn 1968:54).

Interesantno je da Hadza, poučeni životom, a ne antropologijom, svesno odbijaju neolitsku re-voluciju da bi sačuvali svoje slobodno vreme. Iako okruženi farmerima, sve do skora odbijali su da pređu na poljoprivredni način života, obrazlažući svoj izbor “uglavnom time što bi im to donelo i su-više teškog rada.” U ovome su slični Bušmanima, koji na neolitsko pitanje odgovaraju svojim pita-njem: “Zašto da obrađujemo zemlju kada na svetu ima toliko mongo-mongo oraha?“ (Lee 1968:33) Vudbern je izneo i svoj utisak, iako još nepotvrđen činjenicama, da Hadza troše manje energije i vero-vatno još manje vremena na zadovoljavanje osnov-nih potreba nego susedni poljoprivredni narodi iz istočne Afrike (1968:54)[16]

Menjajući kontinente, ali ne i kontekst, u ispre-kidanoj i nepredvidljivoj aktivnosti južnoamerič-kog lovca Evropljanin bi takođe mogao da prepo-zna istu, neizlečivu “prirodnu dispoziciju“:

“Jamana nisu sposobni za težak, kontinuirani rad pod nadzorom evropskih farmera i zemljopo-sednika za koje često rade. Njihov radni tempo je više stvar raspoloženja i ćudi, tako da ponekad mogu da pristupe poslu sa mnogo elana. Ali, od-mah posle toga, dešava se da u jednom neodređeno

220

dugačkom periodu samo leže, ne radeći ništa, a da pri tom i ne pokazuju znake iscrpljenosti. Naravno da ova nepredvidljvost dovodi Evropljane do oča-janja, ali Indijanci tu ne mogu ništa da urade. To je njihova prirodna dispozicija.“ (Gusinde 1961:27)[17]

Ovaj stav lovaca prema poljoprivredi dovodi nas najzad i do nekih drugih pitanja koja nisu stro-go vezana za potragu za hranom. Opet ulazimo u unutrašnjost drugačije ekonomije, oblast ponekad subjektivnu i uvek tešku za razumevanje; izgleda kao da lovci svesno prenaprežu našu moć poimanja suočavajući nas sa nekim svojim običajima, toliko neobičnim da nas to dovodi u sledeću, ekstremno postavljenu dilemu: ti ljudi su ili budale ili zaista nemaju zbog čega da brinu. Ovo prvo je logičan zaključak na koji upućuje njihova nonšalancija, ali samo pod pretpostavkom da su uslovi u kojima žive zaista kritični. S druge strane, ako se sve osnovne potrebe zadovoljavaju sa lakoćom, ako pojedinac može uvek da računa na uspeh, onda u njihovom na prvi pogled sumanutom ponašanju treba videti nešto drugo. Govoreći o izuzetnom razvoju tržiš-ne ekonomije, a posebno o načinu na koji je takva ekonomija od oskudice napravila instituciju, Karl Polanji je rekao da je naša “životinjska ovisnost o hrani prerasla u čist, ogoljen strah od gladi koji je izmakao svakoj kontroli. Naše ponižavajuće robo-

221

vanje materijalnom, od čega pate sve kulture, sve-sno se čini još težim.“ (1947:115)

Ali, naši problemi nisu i njihovi. Njihovi eko-nomski aranžmani uvek računaju na blagostanje; oni veruju u obilje prirodnih resursa, umesto da očajavaju nad ograničenim ljudskim mogućnosti-ma. Ono što želim da naglasim je da inače neshvat-ljivo ponašanje ovih nevernika postaje razumljivo kada se ima u vidu ovo njihovo samopouzdanje, koje može da se razvije samo u generalno uspešnoj ekonomiji.

Uzmimo, na primer, njihovo stalno kretanje od jednog kampa do drugog. Ovaj nomadizam, koji se često tumačio kao nevolja na koju su primorani, za njih je bio sastavni deo života prema kojem se se odnosili sa istom ležernošću. Aboridžini iz Vikto-rije, piše Smit, po pravilu su “veoma lenji putnici. Oni nemaju nikakav motiv zbog kojeg bi ubrzali svoje kretanje. Na put obično kreću kasno izjutra, a usput se često odmaraju.“ (1878, vol. 1:125)

Dobri otac Biar, koji je u svojim Izveštajima iz godine 1616-te dao raskošan opis hrane koja za vreme sezone stoji na raspolaganju Mikmak Indi-jancima (severoistok Amerike) (“Nikada Solomo-nove palate nisu bile tako dobro uređene i sa tako bogatom trpezom”), nastavlja u istom tonu:

“Naši domaćini spremali su se za pokret u tako dobrom raspoloženju kao da kreću u šetnju ili na

222

izlet; brzo su pripremili svoje znalački izrađene ka-nue kojima su upravljali tako vešto da bi za jedan dan, za dobrog vremena, skoro bez napora prevalili 30-40 liga; ipak, retko kad smo mogli da vidimo ove Divljake kako gledaju da što pre završe svoje putovanje; oni nikada nisu bili u žurbi. Za razliku od nas, koji ništa ne možemo da uradimo bez žurbe i brige.“ (Biard 1897:81-85)

Naravno, lovci su napuštali kamp kada u okoli-ni više ne bi bilo dovoljno hrane. Ali, videti u ovom nomadizmu samo beg od gladi znači ostati na pola puta: ne treba gubiti iz vida da je očekivanje ovih ljudi da ih na drugom mestu opet čeka obilje retko kada bivalo iznevereno. Drugim rečima, njihova putovanja bila su grozničava i napeta koliko i naši odlasci na piknik na obalama Temze.

Jedna ozbiljnija primedba na račun lovaca i sa-kupljača, često navođena u vrlo razdražljivom tonu, odnosi se na njihovu “nesposobnost predviđanja“. Uvek okrenuti sadašnjosti, “bez i jedne pomisli ili brige za to šta može doneti sutra“ (Spencer i Gillen 1899:53), lovci nikada nisu pravili zalihe hrane, naizgled nesposobni da pruže isplanirani odgovor na nedaće koje ih sigurno očekuju. Umesto toga, pokazivali su uvek isti nemar, koji se izražavao na najmanje dva ekonomski komplementarna načina.

Prvi je njihovo čuveno rasipništvo: običaj da odmah pojedu svu sakupljenu hranu, čak i u objek-

223

tivno teškim periodima, kao da ih, kako je to za Naskapi Indijance (Labrador) rekao Le Žen “div-ljač koju moraju da love čeka u štali“. Bejsdou je pisao da bi moto australijskih urođenika mogao da glasi ovako: “Ako ima dovoljno za danas, ne bri-ni za sutra. Zato Aboridžini više vole da od svojih dnevnih zaliha odmah naprave gozbu, umesto da se zadovolje skromnijim obrocima tokom nekog dužeg perioda.“ (1925:116) Le Žen je video kako njegove Naskapi Indijance ovakvo ekstravagantno ponašanje ponekad dovodi do ivice propasti:

“Za vreme gladi koja nas je zadesila, ako bi moj domaćin doneo kući dva, tri ili četiri dabra, on bi od njih odmah, bio dan ili noć, napravio gozbu za sve susedne Divljake. Ako bi još neko tog dana ulovio nešto, i on bi priredio gozbu za sve. Tako se dešava-lo da u jednom danu samo idete od gozbe do gozbe, ponekad čak tri ili četiri. Govorio sam im da ne po-stupaju mudro, jer bolje bi im bilo da ne prave goz-be nego da nešto sačuvaju i za naredne dane, tako da ne moraju da se plaše gladi. Ali, oni su mi se samo smejali: Sutra ćemo ionako da napravimo još jednu gozbu! Da, ali često se dešavalo da im jedini ulov budu zima i vetar.“ (LeJeune 1897:281-83)

Blagonakloni pisac pokušao je da nekako ra-cionalizuje njihovu nepraktičnost. Možda su mu-čeni glađu ti ljudi bili sišli s uma: prežderavali su se ulovljenom divljači jer su dugo bili bez mesa,

224

dobro znajući da bi to opet moglo da im se desi. Ili su možda priređivanje gozbi i običaj deljenja bili i suviše važne društvene obaveze da bi bile zane-marene, bez obzira na okolnosti. Iskustvo Le Žena moglo bi da potvrdi oba ova tumačenja, ali nas ta-kođe navodi na još jedno. Tačnije, možda Naskapi imaju i neko svoje objašnjenje.

Oni nisu zabrinuti šta donosi sutra jer znaju da će im to sutra doneti manje-više isto: “još jednu gozbu.“ Kolika god bila vrednost ostalih tumače-nja, uvek treba imati na umu ovo samopouzdanje lovaca kada se govori o njihovom navodnom rasi-pništvu. Najzad, to samopouzdanje sigurno ima i neki objektivan osnov: jer, da su zaista toliko cenili prežderavanje, a ne zdrav ekonomski razum, oni jednostavno ne bi doživeli da postanu proroci tog novog kulta.

Drugi, komplementaran običaj je zapravo nega-tiv rasipništva: oni nikada ne čuvaju višak, to jest, ne prave zalihe hrane. Na prvi pogled ovo je zaista neobično, jer nema dokaza da je stvaranje zaliha kod njih tehnički nemoguće, niti da nisu svesni te mogućnosti. (cf. Woodburn 1698:53). Zato treba is-pitati okolnosti u kojima ova praksa izostaje.

Gusinde je ovo pitanje postavio Jahgan Indi-jancima; njihov odgovor odisao je istim, potpuno opravdanim optimizmom. Stvaranje zaliha bilo bi “suvišno“. Naime,

225

“tokom cele godine i sa skoro neiscrpnom ve-likodušnoću more nudi ljudima sve vrste životinja, da ih love i sakupljaju. Oluja ili neka druga nedaća mogu neku porodicu odvojiti od obale na nekoliko dana. Ali, niko u tome ne vidi razlog za strah od gladi, jer svuda okolo svako od njih može da nađe ono što mu treba i to u velikim količinama. Zašto bi onda bilo ko brinuo zbog budućnosti! Uopšte, naši Fuežani veruju da se ne treba plašiti budućno-sti, pa zato ne gomilaju zalihe. Iz godine u godinu, iz dana u dan, na onaj naredni oni nikada ne gledaju sa strepnjom.“ (Gusinde 1961:336, 339)

Ovo objašnjenje je verovatno u mnogo čemu dobro, ali nije i potpuno. Ovde nailazimo na mnogo složeniji i suptilniji ekonomski rezon, iako se on u društvenoj aritmetici realizuje na veoma jednosta-van način.

Prednost stvaranja zaliha naspram relativno malog prihoda ostvarenog sakupljanjem dolazi do izražaja samo na ograničenom lokalitetu. Ne-minovno smanjivanje lokalnih kapaciteta hrane je glavni uslov lovačko-sakupljačke ekonomije i glavni uzrok njihove mobilnosti. Eventualna od-stupnica u obliku zaliha je upravo ono što stvara kontradikciju između bogatstva i mobilnosti. Takav pristup usidrio bi kamp u nekoj oblasti čiji bi izvori hrane uskoro bili iscrpljeni. Imobilisani stvorenim zalihama, ljudi bi se mogli naći u većoj nevolji

226

nego kada bi nastavili sa lovom i sakupljanjem na nekom drugom mestu, gde je priroda, da tako kaže-mo, stvorila sopstvene zalihe hrane i to mnogo po-željnije, raznovrsnije i obilnije od one koju bi ljudi mogli da uskladište. Ali, ova suptilna računica, koja se verovatno ne bi mogla izraziti jezikom simbolič-ke logike, na društvenom planu biva realizovana u obliku jednostavnih binarnih opcija. Kako Ričard Li primećuje (1969:75) tehnički neutralna aktiv-nost kao što je akumulacija hrane ili stvaranje zali-ha, na moralnom planu je nešto sasvim drugo: to je “gomilanje“. Uspešan lovac može da stvori zalihe hrane, ali uvek na štetu svog prestiža, ili da ih raz-deli ostalima, ali onda po cenu svog (prekomernog) uloženog truda. To znači da bi pokušaj stvaranja zaliha hrane samo umanjio ukupan proizvod grupe (output), jer bi oni manje sposobni za lov morali da ostaju u logoru i da se zadovolje onim što bi dobili od onih ambicioznijih.To dalje znači da je stvaranje zaliha hrane tehnički moguće, ali ekonomski nepo-željno i društveno potpuno neprihvatljivo.

Ako ostaje da je običaj stvaranja zaliha među lovcima retka pojava, onda u njihovom ekonom-skom samopouzdanju, razvijenom u normalnim okolnostima, kada ljudi sve svoje potrebe lako za-dovoljavaju, treba videti njihovu opštu karakteristi-ku. To je ono što im je davalo snagu da u dobrom raspoloženju prolaze i kroz najteže nedaće, koje su

227

čak i za duh jednog jezuita bile iskušenje i uzrok velike brige, toliko velike da su ga njegovi prijatelji Indijanci upozoravali da bi od toga mogao da se razboli: “Gledao sam ih kako sa velikom vedrinom prolaze kroz teške muke i nedaće. Zajedno s njima, i ja sam bio bio izložen velikoj patnji. Ali, oni su mi govorili: “Može da se desi da dva ili tri dana bude-mo bez hrane. Ali, budi hrabar, Chihiné. Neka tvoj duh bude dovoljno jak da izdrži sve nevolje; oda-gnaj od sebe tužne misli, inače ćeš se razboleti. Po-gledaj nas kako smo veseli, iako imamo malo hra-ne”.” (LeJeune 1897:283; cf. Needham 1954:230)

Drugačiji pristup lovcima i sakupljačima

“Život ovih ljudi, pod stalnim pritiskom potre-ba, ali koje su, zahvaljujući stalnom kretanju, lako zadovoljavali, nikada nije oskudevao u uzbuđenji-ma i zadovoljstvu.“ (Smyth 1878, vol. 1:123)

Jasno je da vrednovanju ekonomije lovaca-sa-kupljača treba pristupiti na nov način, imajući u vidu njena stvarna dostignuća, ali i sva njena re-alna ograničenja. Proceduralna greška nasleđene mudrosti sastojala se u pogrešnom čitanju ekonom-ske strukture ovih društava na osnovu materijalnih okolnosti, gde se apsolutna nepovoljnost takvog načina života nametala kao jedini mogući zaklju-čak na osnovu njegovog apsolutnog materijalnog

228

siromaštva. Ali, odnos svake kulture prema prirodi predstavlja neku vrstu improvizacije. Ostajući u za-datim ekološkim okvirima, kultura ipak može da ih prevaziđe, u isto vreme noseći na sebi njihov pečat i pružajući originalan sociološki odgovor: usred si-romaštva – obilje.

Koje su stvarne slabosti lovačko-sakupljačke prakse? To sigurno nije “niska produktivnost rada“, ako navedeni primeri zaista nešto znače. Njihovu ekonomiju pre svega ugrožava opasnost umanje-nog prinosa (prihoda). Započinjući sa zadovoljava-njem osnovnih potreba i šireći se odatle ka ostalim sektorima, početni uspeh kao da vodi samo ka tome da svaki budući napor donese sve manje koristi. Ovo objašnjava izgled tipične krivulje efikasnosti njihove potrage za hranom na određenom lokalite-tu. Mali broj ljudi će u relativno kratkom roku re-dukovati lokalne resurse hrane. Ukoliko ostanu na tom mestu, oni mogu da povećaju cenu hrane ili da se zadovolje umanjenim prinosom: cena raste uko-liko po hranu mora da se ide sve dalje, a umanjeni prinos je ono što ih čeka ako se zadovolje manjom količinom hrane lošijeg kvaliteta, ali do koje je lak-še doći. Rešenje je, naravno, da odu na neko drugo mesto. To je prvi i odlučujući faktor ekonomije lo-vaca-sakupljača: ona zahteva stalno kretanje da bi zadržala sve svoje prednosti.

Ovo kretanje, čija dinamika i opseg variraju od okolnosti, samo prenosi na druge oblasti proi-

229

zvodnje isti mehanizam umanjenog prinosa, koji samo kretanje i čini nužnim: izrada pribora, odeće, predmeta ili ukrasa, ma koliko bila laka za izved-bu, postaje besmislena kada ima sve šanse da bude samo teret, umesto pogodnost. Upotrebna vrednost predmeta brzo bledi pred kvalitetom kao što je no-sivost. Izgradnja trajnijih skloništa takođe postaje apsurdna ako uskoro moraju da budu napuštena. Odatle lovčevo izrazito asketsko shvatanje mate-rijalnog blagostanja: njegovo interesovanje za mi-nimalnu opremu, a ponekad i potpuna nezaintere-sovanost; to što prednost uvek daje malim umesto velikim stvarima; izbegavanje da nosi dva ili tri komada iste stvari, itd. Pritisak ekoloških okol-nosti, onda kada se sa njima stvarno treba suočiti, izaziva ovu retku formu zbijenosti. Uglavnom, ako je njihov bruto proizvod manji u odnosu na druge ekonomije, uzrok tome nije njihova produktivnost, već mobilnost.

Skoro isto se može reći i povodom demograf-skih ograničenja lovačko-sakupljačkog života. Ovde se na ljude primenjuje ista politika isključi-vanja, izražena na sličan način i usmerena na slične ciljeve. Uslovi su postavljeni krajnje hladnokrv-no: sprečavanje svega što bi moglo da dovede do umanjenog prinosa i smanjene mobilnosti, mini-mum neophodne opreme, eliminacija duplikata, itd. Drugim rečima: čedomorstvo, ubijanje starih,

230

seksualno uzdržavanje tokom perioda dojenja, itd., sve redom prakse veoma dobro poznate svakom od ovih društava.

Pretpostavka da se ova sredstva primenjuju zato što sistem ne može da podrži veći broj ljudi je verovatno tačna, samo što “podržati“ ovde pre znači, doslovno, “nositi“ nego hraniti. Ljudi koji bivaju eliminisani, kako to divljaci ponekad tužno priznaju, upravo su oni koji više ne mogu sami da se kreću i koji bi usporili ili onemogućili kretanje neke porodice ili grupe. Lovci su možda primorani da tretiraju ljude i stvari na isti način, tako da u ovoj drakonskoj politici treba videti odraz iste ekologije koja uslovlja i njihovu asketsku koncepciju eko-nomije. Ova taktika demografskog ograničavanja je deo šire politike koja ima za cilj da predupredi umanjen prinos. Lokalna grupa je izložena ovom ri-ziku srazmerno svojoj veličini (koja samo do odre-đene granice omogućava potrebnu pokretljivost, inače dolazi do disperzije grupe). Sve dok ljudima uspeva da zadrže sve prednosti ovakvog sistema, njegovu fizičku i društvenu stabilnost, na njihovu maltuzijansku praksu treba gledati samo kao na su-rovo doslednu. Moderni lovci i sakupljači, koji žive u izrazito nepovoljnom okruženju, veći deo godine provode u malim grupama raštrkanim na velikom prostoru. Ali, pre nego znak niske produktivnosti i siromaštva, u ovom demografskom obrazcu treba videti cenu dobrog života.

231

Lovci i sakupljači uspevaju da iz svih slabosti svog načina života izvuku prednost. Periodične seobe, kao i ograničavanje imetka i populacije su imperativi njihove ekonomske prakse, ali i nji-hov kreativni odgovor na problem adaptacije. To su nužnosti iz kojih i nastaju vrline. Upravo u tim okvirima blagostanje postaje moguće. Pokretljivost i umerenost usklađuju lovčeve ciljeve sa njegovim tehničkim mogućnostima. Tako jedan nerazvijeni oblik proizvodnje može da se pokaže kao veoma efikasan. Njihov život nije tako težak kao što izgle-da kada se posmatra sa strane. U nekim aspektima ekonomija je odraz nepovoljne ekologije, ali ovim ljudima ipak uspeva da je preokrenu u svoju korist.

Izveštaji o modernim lovcima i sakupljačima, posebno onima iz marginalnih oblasti, govore da prosečan radni dan odraslog člana grupe, na svim poslovima vezanim za obezbeđivanje hrane, traje 3-5 sati. Lovci priznaju samo “ušteđeno radno vre-me“, za razliku od modernih indutrijskih radnika (i to onih organizovanih u sindikate), koji bi se sigur-no menjali sa njima za radnu nedelju od 21-35 sati. Jedno interesantno poređenje nedavno je izvršeno i među neolitskim farmerima. Na primer, prosečna radna godina odraslog Hanunu urođenika sa Fili-pina, muškarca ili žene, koji se bave uzgojem na šumskim krčevinama, iznosi 1200 sati (Conklin 1957:151), ili – 3h 20” dnevno. Tu međutim nije

232

računato sakupljanje hrane, briga oko stoke, kuva-nje i druge svakodnevne radne aktivnosti.

Komparativni podaci postoje i za druge neo-litske uzgajivače širom sveta. Zaključci su prilič-no suzdržani kada se formulišu negativno: lovci i sakupljači ne moraju da rade duže od primitivnih uzgajivača, da bi sebi obezbedili dovoljno hrane. Prebacujući se iz etnografske u istorijsku sferu, o neolitskim ljudima moglo bi se reći isto što je i Džon Stjuart Mil rekao o sredstvima za uštedu ljud-skog rada: nijedan od tih izuma nije do sada ušte-deo ljudima ni minut slobodnog vremena. Neolitski ljudi nisu osetili nikakav poseban napredak u odno-su na paleolitske u pogledu obima rada; pre će biti da su sa razvojem poljoprivrede morali da rade još napornije.

Isto važi i za uvreženo mišljenje da borba za goli opstanak ne ostavlja lovcima i sakupljačima dovoljno slobodnog vremena. Ovo je uobičajeno objašnjenje za njihov nizak evolucioni status, dok se o slobodnom vremenu neolitskih ljudi govori kao o njihovom velikom dostignuću. Međutim, ovu tradicionalnu formulu treba preokrenuti: prosečan obim rada uvećava se sa razvojem kulture, dok se obim slobodnog vremena smanjuje. Za bazični rad lovaca je karakteristično da je isprekidan, dok moderni lovci pokazuju sklonost da veliki deo slo-bodnog vremena provedu spavajući tokom dana. U

233

tropskim oblastima, gde danas živi većina preosta-lih lovaca, sakupljanje biljaka je mnogo pouzdaniji izvor hrane od lova. Samim tim, rad žena koje se bave sakupljanjem je redovniji i obezbeđuje naj-veći deo hrane, tako da je posao kojim bi trebalo da se bave muškarci često već obavljen. Njihov rad je izrazito sporadičan, “po potrebi“, koja se često ne može tačno predvideti. I zato, ako tim ljudima nedostaje slobodno vreme, onda je to u prosvetitelj-skom, a ne u bukvalnom smislu. Njihovu zaosta-lost Konkorde je tumačio time što svoje slobodno vreme ne koriste za “udubljivanje u misli i oboga-ćivanje svog duha pronalaženjem novih kombina-cija ideja“, primećujući, ovog puta ispravno, da je njihova ekonomija “neprestano smenjivanje krajnje intenzivne aktivnosti i potpune dokolice“. Jasno, problem je u tome što lovac svoje slobodno vreme nije koristio na način jednog prosvećenog, aristo-kratskog filozofa.

Lovci i sakupljači veoma odlučno brane svoje viđenje ekonomije, bez obzira na povremene teš-koće. Ponekad izgleda da dospevaju u teškoće baš zbog te svoje odlučnosti. Možda ih upravo njiho-vo samopouzdanje ponekad i čini tako rasipnim, što može da dovede do ljudskih gubitaka pri prvoj neočekivanoj nevolji. Ipak, to što ovde govorim u prilog njihovom blagostanju ne znači da ospora-vam činjenicu da se neki lovci ponekad suočavaju

234

sa stvarnim teškoćama. Za neke od njih “skoro je nezamislivo“ da čovek umre od gladi ili da ostane bez hrane duže od dan ili dva. (Woodburn 1968:52) S druge strane, neki drugi, posebno oni najizolova-niji lovci, raštrakani u malim grupama u ekstremno nepovoljnim prirodnim uslovima, ponekad bivaju blokirani, tako da ne mogu da dođu do divljači. Ali, ovakve teške oskudice najčešće pogađaju samo neke izolovane porodice, a retko kada društvo u ce-lini. (cf. Gusinde 1961:306-7)

Priznajući ovu njihovu ranjivost i imajući u vidu položaj modernih lovaca iz prirodno najsiro-mašnijih oblasti, ipak tvrdim da bi bilo teško do-kazati da je oskudica glavna karakteristika života lovaca-sakupljača. Louvi se pita:

“Ali, šta je tek sa stočarima čija stada periodič-no bivaju pokošena nekom bolešću – kao što je to tokom XIX veka bio slučaj sa nekim grupama La-ponaca, koji su zbog toga morali da se vrate ribolo-vu? Šta je sa primitivnim seljacima koji su krčili i obrađivali zemljište, sasvim ga iscrpljujući, a onda prelazili na drugo mesto i koje je svaka suša mogla da osudi na gladovanje? Zar su oni imali veću kon-trolu nad prirodnim nedaćama od lovaca-sakuplja-ča?“ (1938:286)

Najzad, šta je sa svetom danas? Između jedne trećine i jedne polovine čovečanstva svake veče-

235

ri odlazi u postelju gladna. U kamenom dobu taj deo je morao biti mnogo manji. Živimo u vreme neviđene gladi. Danas, u vreme najveće tehnološke moći, mi imamo glad kao instituciju. Preokrenimo zato još jednu klasičnu formulu: sa razvojem kul-ture glad se uvećava, kako u relativnom tako i u apsolutnom iznosu.

To je paradoks na koji ovde želim da ukažem.

Okolnosti utiču da lovci i sakupljači imaju objektivno nizak životni standard. Ali, ako imamo u vidu njihove ciljeve i njima prilagođena sredstva za proizvodnju, jasno je da oni sve svoje životne potrebe zadovoljavaju sa lakoćom.

Razvoj ekonomije obeležavaju dve kontradik-torne tendencije: jedna koja obogaćuje, druga koja osiromašuje; jedna koja je u odnosu na prirodu na stalnom dobitku, druga koja sa ljudskog stanovišta donosi gubitke. Progresivni aspekt je, naravno, teh-nološki, slavljen zbog mnogo čega: zbog stalnog uvećavanja količine roba i usluga, veće akumulaci-je energije potrebne za razvoj kulture, podele rada, veće slobode u odnosu na prirodna ograničenja. Ovo poslednje je posebno važno za razumevanje najranijeg stadijuma tehnološkog razvoja. Poljopri-vreda nije samo podigla društvo iznad razine proste raspodele prirodnih izvora hrane, već je omogući-la neolitskim zajednicama prelazak na više oblike

236

društvene organizacije, gde izostaju prirodni izvori hrane: dovoljno hrane moglo je da bude obezbe-đeno čak i kada ne bi bilo nikakvih prinosa. To je vodilo ka sve većoj stabilizaciji društva i njegovom materijalnom povećanju. Kultura je nastavila da niže trijumfe, u nekoj vrsti stalnog sukoba sa os-novnim biološkim zakonima, sve dok nije dokazala da može da podrži ljudski život čak i u svemiru – u prirodnim uslovima gde nema ni gravitacije, ni ki-seonika.

Za to vreme, po azijskim pijacama ljudi umiru od gladi. Reč je o istovremenom razvoju određe-nih društvenih struktura i tehnologije, po dinamici sličnoj onoj iz priče o putu na kojem posle svakog koraka napred, slede dva koraka nazad. Strukture koje su se razvijale bile su u isto vreme političke i ekonomske, usmerene na vlast i posedovanje. One su se prvo razvile unutar društava, a zatim izme-đu njih. Nema sumnje da je razvoj tih društvenih struktura bio neophodan uslov za razvoj tehnologi-je, ali unutar zajednice to je vodilo stvaranju odnosa nejednakosti na planu distribucije i načina života.

Najprimitivniji ljudi na svetu imaju malo stvari, ali oni nisu siromašni. Siromaštvo ne znači mali po-sed; to nije čak ni odnos između ciljeva i sredstava; to je, iznad svega, odnos između ljudi. Siromaštvo je društveni status i kao takvo plod civilizacije. Ono je raslo zajedno sa civilizacijom, u isto vreme kao

237

kriterijum za razlikovanje društvenih klasa i kao odnos zavisnosti – koji je neolitske seljake činio mnogo osetljivijim na prirodne katastrofe nego što je to bio bilo koji kamp Eskima sa Aljaske.

Sva prethodna izlaganja zasnivaju se na slo-bodnom čitanju podataka o lovcima i sakupljači-ma, kao jedne evolucione osnove. Ali, tu slobodu ne treba koristiti olako. Da li su marginalni lovci poput Bušmana iz pustinje Kalahari reprezentativ-niji predstavnici paleolitskog načina života nego, recimo, Indijanci iz Kalifornije ili oni sa severo-zapadne obale? Moguće je da nisu. Moguće je da Bušmani nisu čak ni reprezentativni predstavnici marginalnih lovaca. Najveći broj preostalih lovaca-sakupljača vodi čudno rasejan i lenj život. Ali, neki su sasvim drugačiji. Evo kakav su utisak ostavili Murngin urođenici:

“Prvi što strancu pada u oči kada dođe među ove urođenike iz istočnog dela Arhemove Zemlje je njihova marljivost. Posmatrač mora ostati za-divljen kada vidi da među njima, sa izuzetkom sa-svim male dece, nema dokonih ljudi.“ (Thomson 1949a:33-34)

“Ništa ne ukazuje na to da je položaj ovih ljudi posebno težak. (cf. Thomson 1949b) Pravi razlog njihove neuobičajene marljvosti leži u nečemu sa-svim drugom: u njihovom “razvijenom i uzbudlji-

238

vom ceremonijalnom životu“ – u ciklusu ritualne razmene, koja donosi prestiž zanatlijama i trgovci-ma. (Thomson 1949a:26, 28 34ff, 87) Ali, većina lovaca nema takve ambicije. Njihova svakodnevica je relativno bezbojna, a jedina ambicija im je da na miru vare ono što su pojeli sa guštom. Kulturna ori-jentacija nije ni dionizijska ni apolonska, već “ga-stronomska“, kako je to za Šošoni Indijance rekao Džulijan Stjuart. Ili možda bahanalijska: “Jelo je za Divljake isto što i piće za evropske pijandure, koji bi se rado udavili u buretu vina, kao i Divljaci u kazanu punom mesa; jedni stalno pričaju o piću, ovi drugi samo o hrani.“ (LeJeune 1616; 1897:249)

Izgleda kao da je superstruktura ovih društava erodirala, ostavljajući na vrhu samo stenu golog preživljavanja. A pošto su svoje osnovne potrebe zadovoljavali prilično lako, ljudima je ostajalo puno vremena za priču i lenčarenje. Zato ovde ukazujem na mogućnost da etnografija lovaca i sakupljača u velikoj meri predstavlja izveštaj o oštećenim kultu-rama. Osetljivi ciklusi obreda i razmene mogli su da nestanu bez traga već u prvim danima koloni-zacije, kada su odnosi između grupa posredovani ovim običajima bili uništeni ili ozbiljno narušeni. Ako je tako, onda bi “originalno“ društvo blagosta-nja trebalo preispitati i u pogledu njegove original-nosti, kao i sve dosadašnje evolucione šeme.

Ipak, i ovo malo sačuvane istorije lovaca do-voljno je da bismo utvrdili sledeće: “pitanje ekono-

239

mije“ bilo je uspešno rešeno paleolitskim sredstvi-ma. Ali, samo do trenutka kada je kultura, stremeći svom vrhuncu, podigla oltar Nedostižnom: svojim neograničenim potrebama.

Maršal Salins, 1972. (1968)

* * * * *

BibliografijaBasedow, Herbert, 1925. The Australian Abori-

ginal. Adelaide, Australia: Preece Biard, Le Pere Pierre, 1987. “Relation of New

France, of Its Lands, Nature of the Country, and of Its Inhabitants…“, in R. G. Thwaites (ed.), The Je-suit Relations and Allied Documents, Vol. 3. Cleve-land: Burrows (First French edition 1616).

Boas, Frantz, 1940. Race, Language and Cultu-re. New York: Free Press

Bonwick, James, 1870. Daily Life and Origin of the Tasmanians. London: Low and Merston

Boukharine, N., 1967. La Theorie du materi-alism historique. Paris: Editions Anthropos (First Russian edition, 1921)

240

Braidwood, Robert J., 1952. The Near East and the Foundations of Civilization. Eugene: Oregon State System of Higher Education.

Braidwood, Robert J., 1957. Prehistoric Men, 3rd ed. Chicago Natural Museum Popular Series, Anthropology, No. 37.

Braidwood, Robert J., and Gordon R. Wiley (eds.), 1962. Courses Toward Urban Life. Chicago: Aldine.

Clark, Colin, and Margaret Haswell, 1964. The Economics of Subsistence Agriculture. London: Macmillan.

Clark, Graham, 1953. From Savagery to Civili-zation. New York: Schuman

Codere, Helen, .1968. “Money Exchan-ge Systems and a Theory of Money“. Man (n.s.) 3:557-77

Conklin, Harold C., 1957. Hanunno Agricul-ture. Rome: Food and Agriculture Organization of United Nations.

Curr, E. M., 1965. Recollection of Squatting in Victoria, Then Called the Port Phillip District, from 1841-1851. (First edition, 1883) Melbourne: At the University Press.

Dalton, George, 1961. “Economic Theory and Primitive Society“, American Anthropologist 63:1-25

241

Eyre, Edward John, 1845. Journals of Expediti-ons of Discovery into Central Australia, and Over-land from Adelaide to King George”s Sound, in the Years 1940–41. 2 Vols. London: Boone.

Gorz, Andre, 1967. Le socialisme difficile. Pa-ris: Seuil.

Grey, Sir George, 1841. Journal of Two Expedi-tions of Discovery in North-West and Western Au-stralia, During the Years 1837, 38 and 39. 2 Vols. London: Boone.

Gusinde, Martin, 1961. The Yamana. 5 Vols. New Haven, Conn.: Human Relations Area files (German edition, 1931)

Harris, Marvin, 1968. The Rise of Anthropolo-gical Theory. New York: Thomas Y. Crowell.

Haury, Emil W., 1962. “The Greater American Southwest“, J. Braidwood and G. R. Wiley (eds.), Courses Toward Urban Life. Chicago: Aldine.

Herskovits, Melville J., 1952. Economic Ant-hropology. New York: Knopf.

Hiatt, L., 1965. Kinship and Conflict. Canberra: Australian National University.

Hodgkinson, Clement, 1845. Australian from Port Macquarie to Moreton Bay, with Descriptions of the Natives. London: Boone.

242

Hoebel, E. Adamson, 1958. Man in the Primiti-ve World. 2nd ed. New York: McGraw-Hill.

Lafargue, Paul, 1911. The Right to be Lazy. Chi-cago: Kerr (First French edition, 1883).

Lee, Richard, 1968. “What Hunters Do for a Li-ving, or How to make Out on Scarce Resources“, R. Lee and I. DeVore (eds.), Man the Hunter, Chi-cago: Aldine.

Lee, Richard, 1969. “!Kung Bushman Subsi-stence: An Input-Output Analysis“, A. Vayde (ed.), Environment and Cultural Behavior. Garden City, N.Y.: Natural History Press.

Lee, Richard B., and Irven DeVore (eds.), Chi-cago, Aldine 1968. Man the Hunter. Zbirka radova predstavljenih na Simpozijumu o čoveku lovcu, 1966, na kojem je, s nacrtom ovog eseja učestvo-vao i Maršal Salins: “Kulturalni čovek postoji na zemlji nekih 2 miliona godina; tokom 99% tog vre-mena živeo je kao lovac-sakupljač. Tek u posled-njih 10.000 godina čovek je počeo da pripitomljuje biljke i životinje, da koristi metale i još neke izvore energije osim svog tela. Homo Sapiens je poprimio suštinski moderan oblik najmanje 50.000 godina pre nego što je preduzeo bilo šta da bi unapredio svoja sredstva za proizvodnju. Od nekih 80 milijar-di ljudi, koliko se procenjuje da je ikada živelo na zemlji, preko 90% su živeli kao lovci i sakupljači;

243

oko 6% su živeli od poljoprivrede, a ostatak u in-dustrijskim društvima... Lovačko-sakupljački na-čin života bio je najuspešniji i najdugotrajniji oblik čovekovog prilagođavanja ikada ostvaren. Tačnost ove ocene posebno dolazi do izražaja pri pogledu na naš sadašnji položaj, izložen stalnoj pretnji nu-klearne katastrofe i populacione eksplozije. I dalje je otvoreno pitanje da li će čovek uspeti da preživi sve složenije i nestabilnije ekološke uslove koje je sam stvorio. Ako u tome ne uspe, neki budući, in-terplanetarni arheolozi govoriće o našoj planeti kao o mestu na kojem je, posle izuzetno dugog perioda stabilnosti, tokom kojeg su ljudi živeli uglavnom od niskointenzivnog lova i sakupljanja, iznenada usledio period intenzivnog tehnološkog razvoja, koji je vrlo brzo doveo do istrebljenja vrste. Iz te perspektive, pojava poljoprivrede i termonuklearna destrukcija izgledaće kao suštinski istovremene.“ (Richard B. Lee i Irven DeVore, Man the Hunter, 1968, Uvod, str. 3)

LeJeune, le Pere Paul, 1897. “Relation of What Occurred in New France in the Year 1634“, in R. G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Alli-ed Documents, Vol. 6. Cleveland: Burrows (First French edition 1635).

Lothrup, Samuel K., 1928. The Indians of Tierra del Fuego. New York: Museum of the Ame-rican Indian, Heye Foundation.

244

Lowie, Roberth H., 1938. “Subsistence“, F. Boas (ed.), General Anthropology. Boston: Heath.

Lowie, Roberth H., 1946. An Introduction to Cultural Anthropology. 2nd ed. New York: Rine-hart.

McArthur, Margaret, 1960. “Food Consumpti-on and Dietary Levels Groups of Aborigines Living on Naturally Occurring Foods“, C. P. Mountford (ed.), Records of the Australian-American Scienti-fic Expedition to Arnhem Land, Vol. 2: Anthropo-logy and Nutrition. Melbourne: Melbourne Univer-sity Press.

McCarthy, Frederick D., and Margaret McAr-thur, 1960. “The Food Quest and the Time Factor in Aboriginal Economic Life“, C. P. Mountford (ed.), , Vol. 2: Anthropology and Nutrition. Melbourne: Melbourne University Press.

Mandel, Ernest, 1962. Traite dӎconomie Marxist. 2 Vols. Paris: Julliard

Marshall, Lorna, 1962. “Sharing, Talking, and Giving: Relief of Social Tensions Among !Kung Bushman“, Africa 31:231-49

Mathew, John, 1910. Two Representative Tribes of Queensland. London: Unwin.

Mauss, Marcel, 1966. “Essai sur le don: For-me et raison de l”échange dans les sociétés ar-

245

chaďques“, Sociologie et anthropologie. (First pu-blished 1923-24 in L”Annee Sociologique). Paris: Universitaires de France.

Meggitt, Mervyn, 1964. “Indigenous Forms of Government Among the Australian Aborigi-nes“, Bijdragen tot de Tall-, Lan-, en Volkenkunde 120:163-80

Needham, Rodney, 1954. “Siriono and Penan: A Test of Some Hypotheses“, Southwestern Journal of Anthropology, 10:225-32

Polany, Karl, 1947. “Our Obsolete Market Eco-nomy“, Commentary 3:109-17

Polany, Karl, 1957. “The Economy as Instituted Proces“, K. Polany, C. Arensberg and H. Pearson (eds.), Trade and Market in the Early Empires. Gle-nocoe: Free Press.

Polany, Karl, 1959. “Anthropology and Econo-mic Theory“, M. Fried (ed.), Readings in Anthropo-logy. Vol. 2, New York: Crowell.

Quimby, George I., 1962. “A Year with a Chippewa Family, 1763–1764“, Ethnohistory 9:217-39.

Radcliffe-Brown, A. R., 1948. The Andaman Islanders. Glencoe: Free Press (First edition 1922)

Redfield, Robert, 1953. The Primitive World and its Transformation. Ithaca, N.Y.: Cornell Uni-versity Press.

246

Service, Elman R., 1962. Primitive Social Or-ganization. New York: Random House

Service, Elman R., 1963. Profiles in Ethnology. New York: Harper & Row.

Sharp, Lauriston, 1934–35. “Ritual Life and Economics of the Yir-Yiront of Cape York Penin-sula“, Oceania 5:19-42

Sharp, Lauriston, 1958. “People Without Poli-tics“, V. F. Ray (ed.), Systems of Political Control and Bureaucracy in Human Societies. American Ethnological Society. Seattle: University of Washi-ngton Press.

Smyth, R. Brough, 1878. The Aborigines of Vic-toria. 2 Vols. Melbourne: Government Printer.

Spencer, Baldwin and F. J. Gillen. 1899. The Native Tribes of Central Australia. London: Macmillan.

Spencer, Robert F., 1959. The North Alaskan Eskimo: A Study of Ecology and Society. Smithso-nian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 171. Washington D.C.: U.S. Government Printing Office.

Stewart, Julian, 1938. Basin-Plateau Aborigi-nal Sociopolitical Groups. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 120. Was-hington D.C.: U.S. Government Printing Office.

247

Steward, Julian H., and Louis C. Faron. 1959. Native Peoples of South America. New York: McGraw-Hill.

Thomson, Donald F., 1949a. Economic Structu-re and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land. Melbourne: Macmillan.

Thomson, Donald F., 1949b. “Arnhem Land: Explorations Among an Unknown People“, The Geographical Journal 113: 1-8; 114-54-67.

Turnbull, Colin, 1965. Wayward Servants. Gar-den City, N.Y.: Natural History Press.

van der Post, Laurens, 1958. The Lost World of the Kalahari. New York: Morrow.

Warner, W. Loyd, 1964. A Black Civilization. (Harper “Torchbook“ from the edition of 1958; first edition 1937). New York: Harper & Row.

White, Leslie A., 1949. The Science of Culture. New York: Farrar, Strauss

White, Leslie A., 1959. The Evolution of Cultu-re. New York: McGraw-Hill.

Woodburn, James (Director), 1966. Film “The Hadza”, Department of Anthropology, London School of Economics.

Woodburn, James, 1968. “An Introduction to Hadza Ecology“, R. Lee and I. DeVore (eds.), Man the Hunter, Chicago: Aldine.

248

Worsley, Peter M., 1961. “The Utilization of Food Resources by the Australian Aboriginal Tri-be“, Acta Ethnographica 10:153-90.

* * * * *

Pjer Klastr o Maršalu Salinsu

Odlomak iz predgovora za prvo francusko iz-danje Stone Age Economics (Age de pierre, âge d”abondance, Paris, Gallimard 1976); objavljeno u Pierre Clastres, Rechereches d”anthropologie poli-tique, 1980. Archeology of Violence, Autonomedia 1994.

Maršal Salins (1930), poznati američki profe-sor, stekao je veliku reputaciju proučavajući mela-nezijska društva. Ali, njegov naučni rad ne ogra-ničava se samo na etnografiju određene kulturne oblasti. Iskoračujući iz okvira etnografskog poen-tilizma, Salins započinje sistematsko proučavanje jedne društvene dimenzije koju su etnolozi dugo ignorisali. On pristupa polju ekonomije na radikal-no nov način i postavlja suštinsko pitanje: šta je sa ekonomijom primitivnih društava? Kao što ćemo videti, reč je o veoma provokativnom pitanju.

249

Salins nije prvi koji je postavio to pitanje. Za-što se onda vraćati na nešto što je odavno rešeno? Sledeći Salinsov metod, brzo ćemo videti da ovo pitanje ne samo da nikada nije dobilo odgovor koji zaslužuje, nego i da su se brojni autori na nje-ga osvrtali s neverovatnom ležernošću, a najčešće ga jednostavno podvrgavali uobičajenoj praksi iskrivljavanja prikupljenih etnografskih činjenica. Ovde se ne sučavamo samo s problemom pogreš-nog tumačenja, do čega u naučnim istraživanjima uvek može da dođe već s pokušajem prilagođa-vanja stvarnosti primitivnih društava prethodno uvrženim – i kao što ćemo videti, veoma žilavim – shvatanjima društva i istorije. Mnogi predstavnici ekonomske antropologije, blago rečeno, nisu uvek znali kako da razdvoje obavezu objektivnosti, koju zahteva istraživanje činjenica, od brige za očuva-njem svojih filozofskih i političkih ubeđenja. Kada se analiza, svesno ili nesvesno, podredi takvim im-perativima, ovom ili onom prethodno fiksiranom viđenju društva, iako strogost naučnog postupka nalaže upravo suprotono, brzo zalazimo u oblast mistifikacije stvarnosti.

Salinsov rad je posvećen osporavanju ovakvog postupka. To ne znači da je u tom poslu raspolagao etnograsfkom građom bogatijom od one kojom su raspolagali njegovi prethodnici: iako i sam terenski istraživač, on nam ne nudi neke nove, zapanjujuće

250

činjenice koje bi trebalo da nas navedu da preispi-tamo sva tradicionalna shavatanja o ekonomiji pri-mitivnih društava. On se, sa izvanrednom dosled-nošću, zadovoljio time da pronađe istinu na osnovu odavno sakupljenih i poznatih činjenica. Izabrao je da direktno ispita raspoloživi materijal, nemilosrd-no odbacujući sve uvrežene ideje o njemu. To znači da je zadatak koji je Salins dodelio sebi mogao da obavi i neko drugi, mnogo ranije: dosije je već bio tu, dostupan i kompletan. Ali, Salins je prvi koji ga je otvorio i zato u njemu treba da gledamo pionira. (...)

Iz njegove analize sledi da primitivna ekonomi-ja ne samo da nije ekonomija siromašnog društva, već da je primitivno društvo zapravo prvo društvo blagostanja. Provokativna izjava, sposobna da uz-drma sve temelje na kojima počiva nauk pseudoan-tropologa, ali tačna: ako proizvodna mašina primi-tivnog društva u relativno kratkom periodu nisko-intenzivne aktivnosti uspeva da zadovolji sve ma-terijalne potrebe ljudi, ostajući daleko ispod svojih objektivnih proizvodnih mogućnosti, to znači da bi ona, ako želi, mogla lako da radi duže i brže, i tako proizvede višak i formira zalihe. Samim tim, ako primitivno društvo to može, a ipak ne čini, onda je to zato što to ne želi. Kada sakupe dovoljno hra-ne i potrepština Australijanci i Bušmani prestaju sa lovom i sakupljanjem. Zašto bi se zamarali stvara-njem zaliha preko onoga što su u stanju da potroše?

251

Zašto bi nomadi sebi otežavali život prenoseći sa jednog mesta na drugo velike zalihe, kada se zalihe, kako to kaže Salins, nalaze svuda oko njih, u samoj prirodi?

Divljaci nisu tako ludi kao formalistički ekono-misti, koji samo zato što među njima ne uspevaju da pronađu mozak nekog industrijskog ili trgovač-kog menadžera, potpuno opsednutog stalnim pove-ćanjem proizvodnje i obrta zarad sticanja što većeg profita, uporno ponavljaju gluposti o navodnoj infe-riornosti primitivne ekonomije. Sahlinsova najveća vrlina je u tome što mirno i temeljno demaskira ovu “filozofiju” koja u modernom kapitalisti vidi ideal i meru svih stvari. A opet, da li je potreban ikakav napor da bi se shvatilo da primitivni čovek nije pre-duzetnik prosto zato što ga to ne zanima? Da ne čini ništa u cilju “optimalizacije” svoje proizvodne aktivnosti, ne zato što ne zna kako da to postigne, već zato što to ne želi! (...)

Formalistički ekonomisti i marksistički antro-polozi imaju sledeću zajedničku crtu: oni su nespo-sobni da sagledaju čoveka iz primitivnog društva izvan etičkih i konceptualnih okvira izvučenih iz kapitalizma ili iz kritike kapitalizma. Njihovi pate-tični pokušaji imaju isto polazište i dolaze do istog rezultata: do etnologije bede. Salinsova zasluga je u tome što nam je pomogao da shvatimo svu bedu njihove etnologije.

Pjer Klastr, 1976.

252

Izbor iz bibliografije Maršala Salinsa

Social Stratification in Polynesia (1958)

Evolution and Culture (ed., 1960)

Moala: Culture and Nature on a Fijian Island (1962)

Tribesmen (1967)

Stone Age Economics (1972)

Culture and Practical Reason (1976)

Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology (1976)

Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Island Kingdom (1981)

Islands of History (1985)

Essays in Economic Anthropology: Dedicated to the Memory of Karl Polanyi: Marshall David Sa-hlins, Paul Bohannan, June Helm (1985)

Social Stratification in Polynesia (1988)

Anahulu: The Anthropology of History in the Kingdom of Hawaii (1992)

Waiting for Foucault (1993)

How “Natives“ Think: About Captain Cook, For Example (1995)

253

Evolution and Culture: Marshall D. Sahlins (Editor), Elman R. Service (Editor) (1994)

Waiting For Foucault, Still? (1999) Culture in Practice: Collected Essays (2000) Apologies to Thucydides: Understanding Hi-

story as Culture and Vice Versa (2004) The Western Illusion of Human Nature (2008) What Kinship Is – And Is Not (2013) [1] Ili makar do vremena Lukrecija. (Harris

1968:26-27) [2] O istorijski uslovljenim elementima ove kal-

kulacije videti kod Codere. [3] O institucionalizaciji “oskudice“ u kapita-

lizmu: Gorz 1967:37-38 [4] Vredi napomenuti da savremeni evropski

marksisti i njihove buržoaske kolege dele isto uve-renje o siromaštvu primitivnih. Boukharine 1967; Mandel 1962, vol. 1.

[5] Elman Servis je dugo bio jedini etnolog koji se suprotstavljao tradicionalnom shvatanju o siro-maštvu lovaca. Ovaj esej duguje veliko nadahnuće njegovim zapažanjima o slobodnom vremenu kod australijskih Arunta (1963:9), kao i razgovorima koje sam vodio sa njim.

[6] Očigledna greška Vajtovog zakona evoluci-

254

je je korišćenje mernog koncepta “po jedinici“ (per capita). Neolitska društva su uglavnom uspevala da sakupe veću ukupnu količinu energije nego pale-olitska, prosto zato što je domestikacija mogla da podrži stalne naseobine sa većim brojem ljudi. Ali ovaj ukupan rast društvenog proizvoda nije nužno bio vezan za veću produktivnost rada, koju Vajt ta-kođe ubraja u neolitska dostignuća. Etnološki po-daci kojima danas raspolažemo ukazuju na moguć-nost da neolitska društva nisu bila termodinamički efikasnija od društava lovaca i sakupljača, to jest, da su uspevala da akumuliraju veću količinu ener-gije po jedinici ljudskog rada. Slično ovome, po-slednjih godina neki arheolozi objašnjavaju neolit-ski napredak time što su ljudi veću prednost davali stabilnosti svojih naseobina, nego produktivnosti rada. (cf. Braidwood and Wiley 1962)

[7] Sličan komentar, povodom pogrešnog tuma-čenja lečenja ispijanjem krvi u istočnoj Australiji nalazi se u Hodžkinson 1845:227.

[8] Karl Soer naglašava da se uslovi u kojima žive primitivni lovački narodi ne mogu ispravno proceniti na osnovu primera “njihovih modernih predstavnika, koji su danas potisnuti na neke od naj-surovijih predela na zemlji, kao što je unutrašnjost Australije, američki Veliki Basen i arktičke tundre i tajge. Oblasti u kojima su nekada živeli obilovale su hranom“. (Navedeno u Clark i Haswell 1964:23)

255

[9] Čak se i u uslovima akulturacije može sa-gledati kakav bi bio život lovaca i sakupljača u iole povoljnom prirodnom okruženju. Posebno se pre-poručuje izveštaj Aleksandera Henrija o njegovom životu među Čipeva Indijancima u severnom Miči-genu. (Navedeno u Quimby 1962)

[10] Slično o Pigmejima iz Konga govori i Ko-lin Turnbul: “Materijal potreban za izgradnju sklo-ništa, izradu odeće, svih drugih potrepština i pred-meta njihove materijalne kulture stoji im bukvalno na dohvat ruke, svuda oko njih.“ Turnbull nije imao rezervi ni kada je reč o njihovoj sposobnosti da za-dovolje sve osnovne životne potrebe: “Tokom cele godine, bez izuzetka, na raspolaganju im stoji obi-lje izvora biljne i životinjske hrane.“ (1965:18)

[11] Za neke sakupljače, o čijim se arhitekton-skim dostignućima dugo nije ništa znalo, dokazano je da su pre dolaska Evropljana gradili mnogo so-lidnije nastambe. (Smythe 1871, vol. 1:125-8)

[12] Ali, tu je Gusindeov komentar: “Fuežani lako izrađuju sav svoj pribor.“ (1961:213)

[13] Makar jedan australijski narod, Yir-Yiront, ne pravi lingvističku razliku između rada i igre. (Sharp 1958/1934:6)

[14] Ovaj prikaz lokalnih resursa još više za-divljuje kada se ima u vidu da je Li svoja istraži-

256

vanja sprovodio u drugoj i trećoj godini “jedne od najvećih suša u istoriji južne Afrike“. (1968:39; 1969:73n.)

[15] Ovo važi i za Tasmance, o kojima je Bon-vik pisao: “Aboridžini nisu nikada oskudevali u hrani; iako se Samervilova usudila da u svojoj “Fi-zičkoj geografiji” o njima kaže da su “živeli zai-sta bedno, na teritoriji koja skoro da nije pružala uslove za život.“ Međutim, dr Džinet, nekadašnji upravnik te oblasti, zapisao je sledeće: “Oni su bili odlično opskrbljeni i uspevali su da se održe uz sa-svim malo rada.“ (Bonwick 1870:14)

[16] “Poljoprivreda je zapravo prvi primer naja-mnog rada u istoriji čovečanstva. Prema biblijskoj tradiciji, prvi zločinac bio je Kain, zemljoradnik.“ (Lafargue 1883:11) Treba naglasiti da se poljo-privredna plemena iz susedstva Bušmana i Hadza brzo vraćaju mnogo pouzdanijem lovačko-saku-pljačkom životu, posebno za vreme suše ili u nekoj drugoj situaciji kada im zapreti glad. (Woodburn 1968:54; Lee 1968:39-40)

[17] Ova opšta odbojnost koju primitvni ljudi zaposleni kod Evropljana pokazuju prema dugom radu, a koja nije tipična samo za lovce, trebalo bi da antropolozima skrene pažnju na činjenicu da tradicionalna ekonomija zadaje sebi samo skro-mne ciljeve, čije ostvarenje podrazumeva izuzetnu

257

opuštenost i “olakšanje od problema pukog preživ-ljavanja.“ Lovačka ekonomija je verovatno pod-cenjena i u pogledu specijalizacije. Ako kod njih i nema specijalizovane proizvodnje, razlog tome je nepostojanje “tržišta”, a ne nedostatak slobod-nog vremena. (Sharp 1934:35-37; Radcliffe-Brown 1948:43: Spencer 1959:155, 196, 251; Lothrup 1928:71; Stewart 1938:44)

“The Original Affluent Society“ (1968), Sto-ne Age Economics, New York, Aldine de Gruyter, 1972. Maršal Salins, Prvobitno društvo blagosta-nja: Esej o ekonomiji lovaca-sakupljača, anarhija/ blok 45, Porodična biblioteka br. 3, 2002.

Preveo Aleksa Golijanin, 2002. http://anarhija-blok45.net1zen.com

258

KULTURA KAO STVAR PROTEINA I PROFITA

Kritika “kulturnog materijalizma“III

Kritički prikaz knjige Marvina Harisa, Kanibali i kraljevi: poreklo kulture (Marvin Harris, Canni-bals and Kings: The Origins of Cultures, Random House, New York, 1978), objavljen u The New York Review of Books, 23. XI 1978.

I

U ovoj knjizi skromnog obima, Marvin Haris objašnjava poreklo rata, kapitalizma, države i muš-ke nadmoći. Otkriva pravo značenje euharistije, govori o tome zašto Indusi veruju u svete krave i razotkriva logiku koja stoji iza jevrejskih prehram-benih zakona. Takođe, objašnjava zašto je izmi-šljena poljoprivreda, tumači uzroke matrilinearnog porekla i otkriva prave razloge astečkih žrtvovanja.

Možda zadatak i nije bio previše težak, budući da svi ti kulturni razvoji, prema Harisovoj teoriji, imaju suštinski isto objašnjenje. Prema toj teoriji, običaji ljudskog roda dolaze i odlaze u zavisnosti

259

od svoje profitabilnosti. U nizu eseja, u rasponu od starijeg kamenog doba do danas, u pitanjima kao što su plemenski ratovi u Južnoj Americi i popula-cija Kine, Haris tvrdi da je evoluciona sudbina kul-turnih formi određena stepenom u kojem doprinose blagostanju ljudi.

Naročito su običaji ti koji se uspinju i propadaju u zavisnosti od količine hranljivih sastojaka koju uspevaju da obezbede. Shodno tome, svako društvo se posvećuje proizvodnji običaja koji će na efikasan način iskoristiti raspoložive resurse. I sve vrste in-stitucija, od kanibalizma do kapitalizma, mogu se objasniti nekom vrstom proračuna ekološke cene: institucije nastaju i nestaju u zavisnosti od praktič-ne koristi koju donose, po određenoj materijalnoj ceni. To je računica Harisovog “kulturnog materi-jalizma“. Ona je dopunjena teorijom kumulativnog rasta populacije, idejom da populacija prirodno teži da prevaziđe resurse, tako da primena proračuna cene i koristi postaje nužna za kulturni opstanak. Na kulturu se u celini gleda kao na biznis istorijskih razmera.

Prema tome, Amerikanci bi trebalo da to razu-meju. Naime, ljudima koji žive i umiru na tržištu, očigledno je da je ljudsko delovanje motivisano ko-rišću i racionalno uređeno, jer ma koliko taj običaj-ni manir preživljavanja bio groteskan, ono se može obezbediti samo mudrim upravljanjem vlastitim

260

resursima. Čak i kada, posmatrano s nekog šireg stanovišta, postupamo iracionalno, kao kada pusto-šimo svoje nacionalne snage nabavkom i korišće-njem privatnih automobila, naše ponašanje teži da se individualno doživi kao neki utilitarni projekat (“kupovina automobila“). I ma koliko naši ciljevi, sami po sebi, bili duhovni ili nekoristoljubivi, naš odnos prema njima ostaje tipično ekonomski. Oda-tle, u isti mah, odlazak na neki koncert, “obezbediti pristojan život za svoju decu“ ili to što se slobodno vreme ispunjava sa što više “usluga“, između kojih ljudi raspodeljuju svoje novčane resurse. U svesti koju imamo o vlastitoj egzistenciji, kultura izgleda kao neki poslovni poduhvat. I dok društvo na taj način od robe pravi fetiš, antropologija rizikuje da od fetiša napravi robu.

Tako možemo da pratimo g. Harisa dok nam objašnjava kako ljudske žrtve kod Asteka imaju pojmljivu naučnu osnovu u ishrani. Tačno je da su ljudska srca bila prinošena na dar Suncu, ali Indi-janci su se često gostili i rukama i nogama žrtava, zato što nisu imali velike domaće životinje i zato što su im bili potrebni životinjski proteini. Astečko žrtvovanje nije bilo bestelesna religiozna ideja: ono je obezbeđivalo kritičan procenat amino-kiselina, u skladu s Preporučenim dnevnim unosom, po ame-ričkim standardima.[1] Haris piše:

“… Astečki kanibalizam nije bio neka površna degustacija ceremonijalnih poslastica. Svi jestivi

261

delovi (tela) koristili su se na način koji je preci-zno odgovarao konzumaciji mesa domaćih životi-nja. Astečki sveštenici se mogu opravdano opisati kao ritualni koljači jednog državno sponzorisanog sistema, osposobljenog za proizvodnju i redistri-buciju neophodne količine životinjskih proteina, u obliku ljudskog mesa. Sveštenici su, naravno, imali i druge dužnosti, ali nijedna nije imala tako veli-ki politički značaj kao njihov koljački posao.“ (str. 123–24)

Ta materijalistička teorija astečkog kanibaliz-ma, koju je Haris preuzeo iz dela Majkla Harne-ra (Michael Harner) iz Nove škole (New School for Social Research), privukla je mnogo pažnje u antropološkoj i popularnoj štampi. Razmatram je detaljno, kao oličenje one vrste društvene analize koju Haris zagovara. Za nju je posebno karakteri-stično ono što izostavlja, budući da praktična funk-cija institucija nikada ne može da na odgovarajući način objasni njihovu kulturnu strukturu. Ne samo da sadržaj onoga što su Asteci radili ostaje zagone-tan, ako prihvatimo ideju da su svrha bili proteini, nego i sama ta svrha deluje bizarno, kada se pogle-da ono što su radili.

Prema španskim izveštajima iz XVI veka, Aste-ci su održavali redovne svetkovine tokom osamna-est meseci svog solarnog kalendara; ti događaji su se smenjivali sa kliznim svetkovinama, u okviru ri-

262

tualnog ciklusa od 260 dana. Središnji obred svake svetkovine bilo je prinošenje žrtvi jednom ili neko-licini od stotinjak bogova, u jednom ili nekoliko od desetak hramova. Pored raznih žrtvovanja, ljudi iz raznih kategorija bi započinjali obredno gladova-nje, ranjavali sebe, bojili tela, peli se na planine, od-lazili u osamu ili se vraćali iz nje, priređivali farse, pili plaque,[2] jeli zemlju, prinosili bogovima sku-pocene darove, išli na obredno kupanje, paradirali ulicama, igrali razne igre, izvodili lažne tuče, upra-žnjavali čednost, išli u lov na jelene, pevali i igrali po cele dane, tražili milostinju, podizali i ukraša-vali idole, spremali i jeli naročite poslastice, i još mnogo toga. Svaka vrsta obreda zahtevala je od-govarajući kostim ili kostime, često od skupocenih uvoznih materijala. Svaki ukras na tim kostimima, “imao je posebno značenje i misteriju vezanu za njega“, kako je to za svešteničku odoru rekao otac Dijego Duran (Diego Durán), učenjak iz XVI veka.

Pored ljudskih žrtvi, bio je mnogo drugih daro-va, u prepelicama i drugim životinjama. Prinoše-nje ljudskih žrtvi je počinjalo njihovim bacanjem u plamen ili u neravnopravnu gladijatorsku borbu ili su žrtve odmah bile stavljane pod čuveni nož od opsidijana, osim onih koje bi bile zadavljene ili bacane s visokih platformi. Ti žrtveni darovi su morali dolaziti iz propisanih društvenih kategorija: muškarci ili žene, odrasli ili deca; morali su nužno

263

biti ili venčani ili nevenčani, besprekorni mladići ili nevine devojke. Najčešće su to bili zarobljenici ili kupljeni robovi, ređe kriminalci ili građani. Na nekim svetkovinama žrtve su bili bogovi, pred-stavljeni slikama od raznobojnog testa, koje su bile ceremonijalno ubijane, komadane i pojedene. U nepoznatom udelu i neizvesnom broju, jeli su se i udovi ljudski žrtvi.

Kulturni sadržaj s kojim se ovde srećemo, taj zapanjujući sistem žrtvovanja, očigledno je suviše bogat, u logičkom i praktičnom pogledu, da bi se tumačio prirodnom potrebom za proteinima, što Haris nudi kao objašnjenje. Da bismo prihvatili njegovo viđenje, moramo ući u neku vrstu cenjka-nja sa etnografskom stvarnošću, prodajući ono što o njoj znamo da bismo je shvatili. Ili je, u najmanju ruku, neophodan herojski čin utilitartističke vere da bi se zaključilo kako je taj sistem žrtvovanja bio način na koji su Asteci dolazili do malo mesa.[3]

Možda je to razlog zašto g. Haris nalazi za shodno da čestita Majklu Harneru na intelektualnoj hrabrosti potrebnoj da bi se predložila proteinska teorija.[4] Prema Harisu, Harnerova naučna neu-strašivost konačno je izbavila astečki kanibalizam iz opskurnosti, na koju je dugo bila osuđena ideali-stičkim naučnim pristupom. Još od ranih španskih hronika – Dijaza, Korteza, Saaguna, Durana, Mo-tolinije (Díaz, Cortés, Sahagún, Durán, Motolinía),

264

itd. – nismo znali, smatra Haris, kako da opišemo šta astečki kanibalizam zaista jeste. Ipak, na osnovu istih istorijskih izvora, moglo bi se reći da su “kani-balizam“, kao kulturnu kategoriju, izumeli moderni antropolozi, budući da je za same Asteke taj čin ti-pično bio aspekt žrtvovanja, uslovljen prethodnom prihvatanjem žrtve od strane boga, što znači da je bio smatran za najviši oblik pričešća.

To neslaganje između zapadnog shvatanja i uro-đeničke kategorije nedavno je bilo predmet prilič-nog broja pozitivističkih pridika. Ono što je ovde važno jeste da u toj kulinarskoj teoriji kanibalizma, iza obreda, kao takvog, ne stoji nikakva motivacija. Harisa ne zanima ni to što logika astečkog žrtvova-nja odgovara onoj iz klasičnih tekstova francuske antropologije koji se bave tim pitanjem (naročito onoj iz Iberovog i Mosovog Žrtvovanja).[5] Prineta kao hrana bogu, žrtva poprima božansku prirodu. Kada je čovek pojede, ona prenosi na njega božan-sku snagu. Smrt se tako preokreće u život: ono što se dešava obrednoj žrtvi može se, za uzvrat, dogo-diti i prinosiocu žrtve. (“Prinosilac žrtve“ je teh-nički izraz za onu stranu koja i prinosi žrtvu i ima koristi od žrtvovanja. Kod Asteka, prinosilac žrtve je obično bio neki ratnik ili trgovac, koji je prinosio zarobljenike, odnosno robove; sam žrtveni čin su izvodili sveštenici.) Ali, obavezni preduslov uži-vanja u blagodetima žrtvovanja bilo je dvostruko

265

poistovećivanje, što je i bila svrha obreda: između prinosioca i žrtve, između ove druge i boga.

Ceo žrtveni proces je počinjao sjedinjavanjem žrtve i njenog prinosioca. Kada bi neki ratnik doveo svog zarobljenika, govorio bi, “Ovo je moj voljeni sin“; zarobljenik bi odgovarao, “Ovo je moj volje-ni otac.“ Zbog te srodničke veze, sam prinosilac nije mogao da jede zarobljenika – “Zar da jedem sopstveno meso?“ On je mora da jede zarobljenika nekog drugo prinosioca, i da meso svog zarobljeni-ka raspodeli među određenim uglednim ličnostima i rođacima.[6] Često je vlasnik zarobljenika ili roba igrao ulogu negovatelja, u obredu koji je pretho-dio žrtvovanju. Njegovo telo bi bojili i oblačili po uzoru na žrtvino. Žrtva bi, za uzvrat, prolazila kroz nekoliko obreda osvećenja, koji su je postepeno približavali bogu.[7]

Otac Dijego Duran opisuje kako su neke proce-sije zarobljenika bile svečano dočekivane po ula-sku u grad Meksiko. Sveštenici bi ih pozdravljali s tamjanom, kao što su pozdravljali i bogove. Drugi sveštenici bi im prinosili posebne vrste hlebova iz hramova. Bili su zvanično dočekivani u gradu čiji su sjaj, stavljali su im do znanja, mogli da vide samo zato što su tu došli da umru – ali, njihova smrt je izgleda postajala deo tog sjaja: “Pozdravljamo vas i tešimo ovim rečima… Umrećete ovde, ali zato će vaša slava živeti večno.“[8] Grupa zarobljeni-

266

ka iz naroda Uastek (Huastec) bila je raspoređena u nekoliko gradskih tamnica, gde su prema njima postupali “kao da su bogovi“, prema nalogu pobed-ničkog astečkog komandanta:

Pogledajte, ovo su Deca Sunca! Dobro ih hranite; neka se ugoje i budu poželjni za žrtvovanje na dan gozbe našeg boga. Neka im se naš bog obraduje, jer oni pripadaju njemu.[9]

Pošto su na taj način neprijatelji bili prihvata-ni kao bogovi, visoki bog Asteka, Teskatklipoka, imao je još jedno ime, “Neprijatelj“ (Yaotl). Dir-kem je rekao da je “bog“ način na koji ljudi poku-šavaju da pojme moć društva, ali tu teoriju treba samo malo prilagoditi da bi se uvažila i činjenica da je natprirodna moć često i ona koja se nalazi izvan društva. Ono što se nalazi s one strane društva, što izmiče njegovom poretku, upravo je nešto veće od samog društva. Odatle široko rasprostranjeno vred-novanje neprijatelja (i prisvajanje njihovih glava i tela). Španci su od toga imali i koristi i štete. Prema astečkom tumačenju, konkvistadori su bili teotl, “slike“, “bogovi“. To pomaže da se shvati početna lakoća osvajanja, ali i ukazuje zašto su u španskim opisima kasnijih neprijateljstava Asteci bili prika-zani tako krvožednim. Nije stvar u tome da nisu bili

267

takvi, već da Španci nisu slutili sopstvenu vrednost kao žrtava.

U tradicionalnom žrtvovanju, indijanski zaro-bljenici ili robovi prvo su bili proglašavani božan-skim. Pre pogubljenja, često su ih oblačili i boji kao idole. Nekima su davali “božansko vino“, verovat-no sa pejotlom, koje je podsticalo božansku opsed-nutost. Na kraju su ih ubijali, obično na piramidi, podužiću njihova srca ka suncu i posipajući njiho-vom krvlju božansko svetilište. Ali, ostajalo je telo, koje je sada takođe bilo sveto i moglo imati neko korisno dejstvo.

Pošto bi ga skotrljali iz stepenište, u silasku koji je nekada bio paralela kretanju sunca i astečka metafora rođenja, telo su prihvatali i delili vlasnici smrti. Ciklus između prinosioca žrtve i boga tako se zatvarao uz posredovanje žrtve; sveto i svetovno dolazili su u vezu; razmena blagoslova, ispaštanja, zahteva, usluga i poklona sada je bila moguća. U poslednjem trenutku žrtve, bogovi i pričesnici po-stajali su jedno. Konzumacija ljudskog mesa bila je, prema tome, obogotvorujuća, a ne degradiraju-ća.[10] Upravo time što žrtvovanje shvataju kao fi-ziološku funkciju varenja, Harner i Haris odbacuju mogućnost da ga shvate, bilo kao ritual, bilo kao nuždu.

U astečkom sistemu žrtvovanje je bilo i kosmo-loška nužnost, uslov daljeg postojanja sveta. Iako je

268

to dobro poznato, neke aspekte ipak vredi naglasiti. Reproduktivno žrtvovanje, koje je, preko poklona, smrt preobražavalo u život, bilo je toliko utkano u društvene odnose, politiku i ekonomiju, da je na kraju postalo nešto stvarno: astečka kultura se zaista reprodukovala pomoću ljudskog žrtvovanja. Glavni odnosi astečkog univerzuma obnavljali su se krvlju zarobljenika, pošto je čin žrtvovanja bio osmišljen tako da predstavlja te odnose. Počinjemo da shvatamo zašto su Asteci krv povezivali s cve-ćem i zašto se veliki bog rata predstavljao kao ko-libri – doduše, kao Uicilopočtli (Huitzilopochtli), “Kolibri s leve strane“ – koji je, nahranjen krvlju zarobljenika, obnavljao plodnost zemlje. Kada bi se kiše vratile, dvor i slike boga su se ukrašavali cvetnim darovima, a vojnici koji su doveli zaro-bljenike plesali u dvorištima hramova s gradskim bludnicama. Samo su ti hrabri ratnici mogli da se javno udvaraju; što se tiče prostitutki, astečki izraz za njih mogao bi se prevesti kao “one koje pružaju uživanje ili mirise“.

Međutim, ratnik koji je tako reprodukovao grad, bio je kao majka; i obrnuto, majka koja se porađa u stvari je vodila bitku. Ako bi umrla, delila je s palim ratnikom najuzvišeniji zagrobni život, u Kući Sunca (koja se takođe poistovećivala s koli-brijem). “(Porođaj je), naravno, naša smrtnost, za nas žene, jer to je naša bitka.“ (Sahagún, vol. II) Ako bi majka preživela i rodila dete, babica bi ispu-

269

štala ratničke pokliče, “što je značilo da je žena… uhvatila zarobljenika.“[11] To objašnjava zašto su se ratni zarobljenici, uhvaćeni među spoljašnjim neprijateljima, da bi nahranili sunce, dopunjava-li decom iz grada – u jednom slučaju, plemićkom decom, prema Motoliniji (Motolinía) – koja su se prinosila na žrtvu zimi, bogu kiše. Dečije suze bile su znak željenog kraja.

Ratnik je imao još jednog dvojnika, u osobi tr-govca, koji je, slično njemu, u grad donosio bla-go iz daleka, pre svega parafernalije za žrtvovanje i uzvišenu konzumaciju.[12] Trgovci su te stvari nabavljali uz rizike uporedive s onim ratnim. Zato su za sebe mogli da kažu da su “kapetani i vojni-ci koji, na prikriven način, idu u osvajanje“. (Sa-hagún, vol. II, str. 87; Jacques Soustelle, Daily Life of the Aztecs, str. 62) Na praznk Kolibrija, u petnae-sto mesecu solarnog kalendara, trgovci su dovodili mnogo robova na pijacu i žrtvovali ih pored ratnič-kih zarobljenika. Ratni zarobljenici s tih svetkovina uglavnom su dolazili od “prijateljskih“ neprijatelja, iz formalnih okršaja sa obližnjim gradovima, koje Asteci nisu porobljavali ili istrebljivali, sve dok su njihovu državu snabdevali svežom krvlju. Politički i kulturno, struktura carstva je zavisila od sistema ljudskog žrtvovanja.

Taj sistem žrtvovanja je bio dovoljan ne samo za sopstveno održavanje već i za dalji razvoj. Izvor

270

njegovog samostalnog pogona, njegova pokretač-ka sila, u suštini leži u obliku njegove oholosti. U astečkom mitu, kao i u obredu, ljudi se razmenjuju s bogovima. U žrtvovanju, ljudi igraju istu ulogu kao i oni legendarni bogovi, čije je prvobitno samo-uništenje pokrenulo sunce, iako su glavni primaoci žrtve, kao veliki bog rata, nekada bili ljudi, obo-gotvoreni darovima posle smrti. Princip žrtvovanja jeste da protok krvi odgovara kretanju sveta; a na-ročito je ljudsko žrtvovanje zasnovano na principu da slično hrani slično, da slično daje život sličnom. Pošto je natprirodna sila takođe ljudska, ona mora i da proždire ljudsko, u korist neke druge ljudskosti.

Ceo sistem je formula potencijalne propasti. Božanski legitimitet nekog cara mogao se izraču-nati upoređivanjem broja žrtava koje je prineo i krvi koju su prolili njegovi najslavniji prethodni-ci. A svaki oblik spoljašnjeg pritiska, ekonomskog ili političkog, mogao je lako biti praćen jednakim i suprotnim (ili još većim) krvoprolićem; prema tome, i kao što potvrđuju događaji iz astečke isto-rije, odgovor na neku katastrofu bio je izazivanje druge katastrofe. Dobro su poznate analogije iz-među astečkog obrasca i Južnog Pacifika, iz XIX veka, gde je “kanibalizam“, koji su Evropljani to-liko prezirali, u velikoj meri bio podstaknut upra-vo njihovim prisustvom – iako je populacija bila u opadanju, a ribe još uvek bilo u izobilju. Ali, koliko

271

bi još egzotičnih primera trebalo navesti da bismo se uverili kako se ljudi mogu posvetiti masivnom istrebljivanju ljudskih bića iz razloga veoma uda-ljenih od materijalnog profita?

U svakom slučaju, ideja da je astečko žrtvova-nje bilo zamišljeno zbog snabdevanja ljudskim me-som prilično je neubedljiva s ekonomskog stano-višta. U stvari, od svih naroda iz te hemisfere koji su upražnjavali intenzivnu poljoprivredu, Asteci su imali verovatno najveće izvore prirodnih proteina: jezera iz doline Meksika, obilje animalitos i algi pogodnih za ishranu, kao i ribe, a zimi i milione patki.[13] Pijace koje su opisivali španski osvajači nisu oskudevale u mesu. Kada je reč o troškovima i dobicima od kanibalizma, istorijski izvori ukazuju da se posao žrtvovanja odvijao uz gubitke, s obzi-rom na visoku cenu održavanja zaliha i slab pri-nos u odsečenim rukama i butinama. Trupla su bila smatrana za sporedne proizvode, kojima su hranili mesoždere iz Montezuminog zoološkog vrta.

Pored toga, sve ono čime su hranjene žrtve, umesto da bude konzumirano direktno, predstav-ljalo je gubitak od 80 ili 90 procenata, zato što se samo delić prvobitne hranljive vrednosti može po-vratiti kroz posredovanje u ljudskom obliku. Otac Bernardo de Saagun, koji se generalno smatra po-uzdanim analitičarem tog pitanja, izveštava da su zarobljenici bili “tovljeni kao svinje“: za hranu i

272

piće kaže da su “sve davali zarobljenicima“; i da su robovima određenim za žrtvovanje u četvorogo-dišnjem ciklusu, davali “vrlo slasna i ukusna jela“. U proceni troškova i dobiti, u troškove moramo računati i svu sopstvenu krv koju su Asteci morali da proliju, ne samo u hvatanju zarobljenika već i u darovima u ranama, koje su svakog dana zadavali sami sebi. U troškove spadaju i dani ili nedelje po-sta, kao i pripreme za žrtvovanje, kada je jedenje mesa bilo izričito zabranjeno.

Iz najboljih knjigovodstvenih zapisa vođenih o tim transakcijama, naime, iz Saagunovih beleški o trgovačkim svetkovinama tokom petnaestog solar-nog meseca, jasno je da se Asteci nisu bavili poslom žrtvovanja radi sopstvenog zdravlja. Svaki trgovac je ubijao od jednog do četiri roba, kupljenih na pija-ci, po ceni od trideset do četrdeset kapea (“pončo“) po glavi – u zavisnosti od savršenstva izgleda i toga koliko su dobro robovi umeli da pevaju. Ali, tokom četiri ili pet svetkovina koje su prethodile grozni-čavoj žrtvenoj gozbi, trgovci su prinosili 800-1.200 kapea i druge skupocene poklone. Klali su najma-nje osamdeset do sto ćurki i dvadeset do četrdeset pasa, što je svakako značilo više mesa nego što ga je bilo u udovima od jednog do četiri roba. Podizali su zdanja za plesove žrtava i obezbeđivali skupoce-ne obredne parafernalije, itd. Troškovi su bili toli-ko veliki, da su, prema ocu Motoliniji, neki trgovci

273

prodavali sami sebe u roblje, dokazujući tako da u poslu nema milosti, kako god da se okreneš. Kada je reč o konačnom prinosu, Saagun ga opisuje kao komadić mesa po porciji:

“(Žrtvu bi) kuvali u olla (zemljanom loncu). U drugom olla bi posebno kuvali kukuruz. Meso su služili na njemu. Preko kukuruza bi stavljali samo malo mesa. Nisu dodavali nimalo čilija, samo bi ga posolili.“[14]

Kao što nam i sam Haris kaže na kraju – u po-slednjem pasusu svog prikaza – zaista nije moglo biti značajnog prinosa u mesu po glavi stanovnika. Ako pođemo od procene od dva miliona stanovnika u celoj Dolini i da je godišnje klano 15.000 žrta-va – s velikim otpadom u truplima – mesa je bilo znatno manje od pola kilograma po osobi godišnje. Upravo u toj tački Haris odlučuje da preračuna ceo posao žrtvovanja u skladu s političkom dobiti; spe-kuliše da su proteini bili distribuirani među važnim plemićima i vojnicima tokom oskudnih perioda u ciklusu ishrane. Taj očajnički pokušaj spasavanja sopstvene pozicije od bankrota donosi malo toga, budući da je dobro dokumentovano da su privilego-vane gradske klase bile dobro snabdevene mesom – da ne spominjem 1.000-2.000 plemića i vazala koje je Montezuma bogato gostio svakog dana – tako da su ti ljudi svakako bili najmanje ugroženi.

274

Harisova teorija se, logično, bavi i hrišćanskom euharistijom. U tom slučaju, njegova hipoteza nije sasvim ista, zato što su ljudi Starog sveta imali do-maće životinje i mogli da jedu pravu jagnjad – nisu morali da postanu kanibali. Sličnost sa proteinskom teorijom astečkog žrtvovanja sastoji se u zajednič-koj premisi da nema ničeg u umu što prethodno nije zagolicalo stomak. Zato se za simboličnu kon-zumaciju Hristovog tela i krvi kaže da bi istorijski mogla da potiče iz stvarnih gozbi koje su priređiva-li drevni izraelitski poglavari i sveštenici. Te gozbe su bile izgovor za žrtvovanje životinja, ali njihova efektivna vrednost bila je u političkom prestižu koji je tadašnja vlast mogla da stekne velikodušnim re-distribuiranjem darova u hrani.

Bilo je lako uključiti Isusovu smrt u žrtveni as-pekt takvih gozbi budući da se raspeće dogodilo za vreme Pashe. “Pashalno jagnje“; koje se klalo i jelo za vreme Pashe, moglo se preobraziti u simboličnu predstavu Isusa. Rana crkva je, međutim, posle ne-kih pokušaja da održi tu tradiciju u obliku gozbe lju-bavi ili agape, na kraju morala da odustane od stvar-ne gozbe, zbog rasta populacije i oskudice u hrani. Pošto se odrekla svoje neželjene uloge sirotinjske kuhinje, crkva se, u pričešću, služila znamenom distribucije, u obliku hostije i vina. Bilo je mnogo ekonomičnije poslužiti samo privid hrane, pošto je siromaštvo učesnika očigledno poticalo od drugih stvari, a ne od onoga čime su se hranili. Haris piše:

275

“Time što je spiritualizovalo jedenje pashalnog jagnjeta i njegovu supstancu svelo na hranljivo bezvrednu hostiju, hrišćanstvo se odavno oslobo-dilo odgovornosti za to da oni koji dolaze na gozbu ne odu kući praznog stomaka… Pre nego što če-stitamo hrišćanstvu na prevazilaženju žrtvovanja životinja, treba takođe da primetimo da su telesne zalihe proteina bile prevaziđene naglim rastom po-pulacije.“ (str. 133)

Sve u svemu, sve se dešava kao da je euharistija bila neka vrsta džinovskog i istorijskog pavlovljev-skog eksperimenta, u kojem je zvuk zvona priče-šća izazivao u vernicima odgovor na davno minule dane obilnih trpeza.[15]

II

Prethodni radovi g. Harisa uključuju i nešto od najpoletnije antropologije iz poslednje deceni-je, počevši od The Rise of Anthropological The-ory,[16] prave istorije materijalističke mudrosti i idealističke ludosti u razmišljanju o kulturi. Ne-davno je napisao donekle popularnu knjigu Cows, Pigs, Wars and Witches,[17] zabavan pokušaj da se neki čuveni bizarni običaji ljudskog roda prikažu kao istinski praktični. Zdrav razum tih egzotičnih običaja često je bio ilustrovan našim sopstvenim iracionalnostima, tako da smo u svetu prerušenih

276

pragmatičara samo mi delovali zagonetno. Knjiga Kanibali i kraljevi ponavlja dobar deo tog materija-la, ali on je sada oblikovan kao deo proročanstva o predstojećoj ekološkoj katastrofi, što knjigu čini još pogodnijom za opštu potrošnju.

Pitanje koje ta dela zaista postavljaju jeste da li kultura ima neki smisao sama po sebi. Da li ljudski običaji i kategorije, ma koliko izgledali čudno, u suštini sadrže informacije i programe o praktičnom stanju sveta? Ili ljudi koriste običaje i kategorije da bi svoje živote organizovali unutar lokalnih sistema tumačenja, otkrivajući nam tako načine na koje ko-riste materijalne okolnosti, koji, kao što će pokazati kulturna komparacija, nikada nisu jedini mogući? Ne, zato što za Harisa neka takva distinkcija, kao što je ona na čiste i nečiste životinje iz Knjige Le-vitske, ne može biti ekološki proizvoljna. Tabui na određene vrste moraju biti izraz stvarne cene njiho-ve nabavke kao hrane. “Ako ništa drugo, ceo obra-zac izgleda kao zabrana nepodesnih ili skupih izvo-ra mesa.“ (str. 151) Podseća nas i da se stanovnici voda bez peraja ili krljušti[18] “teško mogu naći, u nekom značanijem broju, na rubu Sinajske pustinje ili u brdima Judeje.“ (str. 149) (Da li to onda znači da se stanovnici voda sa perajima mogu očekivati u pustinji?)[19]

Harisova doktrina glasi da su vrednosti po ko-jima ljudi žive prerušeni (to jest, spiritualizovani)

277

oblici prirodnih ograničenja. To su imena koja ve-zujemo za objektivne distinkcije postavljene pri-rodnom selekcijom. Kultura tako postaje predsta-va, u obliku govora, o načinu na koji moramo da izdelimo i pojmimo svet, da bismo mu se efikasno prilagodili. Ono što je rečeno o Kauckom, može se primeniti i na Harisa, naime, da je za njega “ljudska istorija samo privezak prirodne istorije, a zakoni njenog kretanja samo pojavni oblici bioloških za-kona“.[20] To što smisao dobrog dela ljudske isto-rije ili kulture nije očigledan predstavlja problem za takvo stanovište. Predstavljanje prirode pod maskom simbola izgleda kao suvišna mistifikacija. Međutim, ubeđen da kategorije koje ljudi koriste na kraju ukazuju na njihova “stvarna“ iskustva, kao što mu izgleda sugerišu njihova zoološka intereso-vanja, Haris može biti ubeđen i kako nijedna aktiv-na kultura nije greška. Ona zapadnoj nauci samo upućuje izazov pronalaženja tajne materijalne mudrosti u naizgled čudnom običaju, uključujući i adaptivne koristi koje moraju biti prisutne u samom procesu simboličkog kamufliranja. To naturalistič-ko razrešenje pitanja značenja Haris naziva “kul-turnim determinizmom“.

Pod “determinizmom“ Haris podrazumeva ana-lizu kulture duž smernica pozitivne i empirijske na-uke, nasuprot hirovima slobodne volje i moralnog idealizma. Međutim, ako pođemo od toga kako Ha-

278

ris zaista koristi taj pojam, ideja da društveni obi-čaji predstavljaju neku skrivenu ekonomsku raču-nicu jeste izrazito sentimentalni koncept. Umesto da počiva na činjenicama, onda zahteva herojsko zanemarivanje pojavnosti u korist teorije činjenica. Čitalac postepeno uviđa da Haris nije proučio ma-terijalnu cenu i dobitke nijednog običaja koji tako objašnjava. On navodi dokaze. Ali, antropologija je odavno poznata po navođenju dokaza za sve – i za sve suprotno. Haris se poziva na činjenice u svom svedočenju, umesto da proveri svoju hipotezu. Do-kazi tako važe podjednako za sve njegove hipoteze, kako one logične, tako i one nelogične.

Haris tvrdi da je pritisak populacije na eko-nomske resurse, usled “genetski obavezne“ he-teroseksualne aktivnosti (str. 15), sve do sada (do “ere kontracepcije“) bio ključni problem ljudske istorije. Knjiga se u velikoj meri oslanja na tu neo-maltuzijansku propoziciju. Za najvažnije institucije – ratovanje, mušku nadmoć, državu – kaže se da su se razvijale kao pokušaj suočavanja s “neodoljivim reproduktivnim pritiskom“. (str. 9) Sam pritisak može delovati u nekom dijalektikom odnosu s teh-nološkim razvojem, to jest, porast populacije može biti posledica intenzivnije proizvodnje ili obrnuto; ali, gustina populacije će u svakom slučaju težiti da se povećava sve dok ne počne da ugrožava izdr-žavanje i okruženje. Ekonomski zdrav razum tada

279

daje neke prikladne kulturne odgovore. Tako se za ratovanje kaže da se razvijalo zajedno s poljopri-vredom, recimo, između 10000 i 8000 godina pre n. e., da bi se gustina stanovništva zadržala u ekološ-kim granicama. Rat je to postigao tako što je 1) pri-morao zajednice da se pomere na veću međusobnu udaljenost; i 2) tako što je pridao jedinstveno nad-moćnu vrednost muškarcima i muškosti. Inferiorni položaj žena je onda doprineo olakšavanju ženskog čedomorstva, što je zauzvrat smanjivalo reproduk-tivne kapacitete stanovništva.

Očigledna nelogičnost prakse da se muška sna-ga neke grupe ograničava na ratovanje nimalo ne zabrinjava Harisa; on stremi višoj racionalnosti svoje hipoteze, koja nudi ništa manje nego objaš-njenje položaja žena u ljudskom društvu. Kao i mnoge druge ideje iz knjige, ta teorija se ističe svojim pokušajem da poreklo neke pojave objasni svojstvom koje nije karakteristično za tu pojavu ka-kvu već poznajemo. Sve izgleda kao da je, nekada davno, sve bilo ekonomski razumno – prehrambeni tabui, euharistija, ženska inferiornost – da bi običaj onda postao ravnodušan ili čak neprijateljski prema tom razumu i u tome išao sve dalje. Možda je to razlog zašto neki Harisovi argumenti slede sličan tok. Ionako dovoljno složena, njegova teorija muš-ke superiornosti počinje da pravi ptolomejske kruž-nice kako biva prinuđena da objasni odsustvo sva-

280

ke nužne veze, u kulturama za koje znamo, između intenziteta ratovanja i inferiornosti žena ili između ženskog čedomorstva i gustine ili stabilnosti popu-lacije, ili između različitih kombinacija svega toga.

Ali, problemi s tom hipotezom počinju već u njenom najprostijem obliku. Prema Harisu, ratne žrtve nemaju direktnog uticaja na reproduktivne ka-pacitete grupe, budući da preživeli muškarci mogu lako da opsluže višak žena. (Uzgred, primećujete kako svi ti argumenti pokušavaju da nešto dokažu biološki ili demografski, tako što pretpostavljaju odsustvo nekog društvenog sistema.) Prema tome, s jedne strane je teško prihvatiti Harisovu tvrdnju da ratovanje smanjuje gustinu stanovništva, tako što stvara relativno neiskorišćen prostor između za-raćenih naseobina, i da je to bio odgovor na rast po-pulacije koji je pratio razvoj poljoprivrede. Ničija zemlja između naselja može biti dobra za lov, ali ne i za poljoprivredu, koja je po pravilu produktivnija. U isto vreme, prema samim Harisovim argumen-tima, vojni gubici ne obuzdavaju rast populacije. Prema tome, u tom pogledu, time što smanjuje te-ritorijalnu osnovu, ratovanje samo povećava broj ljudi na nekoj teritoriji, to jest, populacioni pritisak.

S druge strane, pošto muške žrtve nemaju ogra-ničavajuće demografsko dejstvo, pitamo se zašto ženama nije dopušteno da se bore i direktno riziku-je svoje reproduktivne kapacitete, umesto da budu

281

potčinjene muškom šovinizmu, da bi se tako pod-staklo zanemarivanje ženske dece. To je razumno pitanje, dopušta Haris, zato što hronike takmičenja u bacanju koplja za žene, sa Olimpijskih igara, go-vore da dame mogu da nanesu ozbiljne povrede. (str. 54) Ali, upravo to i jeste problem, kaže on. One mogu da ubiju neke muškarce, što bi moglo da ugrozi nadmoć muškaraca i, samim tim, moguć-nost kontrole rasta populacije pomoću ženskog če-domorstva. (str. 50–54, 57 i dalje, u poglavlju The Origin of War)

Zadovoljan tim “kulturnim“ određenjem pore-kla rata, Haris tvrdi kako o društvenim konfliktima nije neophodno govoriti na osnovu neke “inheren-tne“ sklonosti ljudske prirode. Haris je bio znača-jan kritičar sociobiologije i taj argument je tipičan za njegovo neslaganje s tim stanovištem. Kako bi neka neprekidna težnja ka agresiji, pita on, mogla da objasni ono za šta istorija dokazuje da je pro-menljiva ubilačka sklonost? Možda, mogao bi da odgovori neki sociobiolog, na isti način kao što bi i u Harisovoj teoriji “genetski obavezna“ heterosek-sualnost, za čije prekide u ispoljavanju svi dobro znamo, trebalo da objasni poreklo institucija. Prisu-stvo bioloških uzroka, tvrde sociobiolozi, možemo da utvrdimo po naporima da se oni potisnu, iako, na osnovu njihovih periodičnih erupcija u društvenom životu, znamo da one mogu biti neodoljive, uprkos svim tim naporima.

282

Kontradikcija Harisovog “kulturnog determi-nizma“ jeste u tome što pol uzima a priori kao bio-lošku činjenicu, koja se opisuje kao nagon ljudske prirode nezavistan od odnosa između društvenih osoba. Prema tome, nema izlaza iz sociobiološke redukcije. Zaključak je prisutan već u Harisovoj premisi da seksualnost i reprodukcija nisu društve-ne činjenice već razlozi druge vrste, koji deluju na društvo, spolja (ili ispod njega). Pravi antropološki pristup bio bi da se heteroseksualna aktivnost shva-ti na onaj jedinstven način na koji postoji među lju-dima, koji su jedini za koje proces “zaćeča“ uvek ima dvostruko značenje, budući da nema zadovo-ljenja bez čina i partnera koji su društveno određeni i shvaćeni – to jest, u skladu sa simboličkim kodom osoba, praksi i svojstava. (Ovde čak i ne moramo da zalazimo u pitanje sublimacije.)

Suprotno tome, Haris uzima seks za neki ap-straktni biološki poriv. U kombinaciji s generičkom fiziološkom sposobnošću žena da tokom života rode mnogo dece, taj nagon dovodi od nezaustav-ljivog populacionog pritiska. Kada se zatim suprot-stavlja objašnjenju rata urođenom agresivnošću, na osnovu toga što se kulture zapravo razlikuju po ratobornosti, Haris dodaje agresivnosti ono što je zaboravio da doda seksu: da se ona uvek ispoljava unutar neke relativne kulturne šeme, odakle slede uočeni obrasci i intenziteti praksi.

283

Harisu je veoma stalo da svoju antropologi-ju predstavi kao primer trezvenosti i scijentizma. Ali, njegova teorija nije ništa više deterministička nego što se pokazala kulturnom. Kada razmatra one istorijske slučajeve u kojima populacija ugro-žava resurse, pokazuje simptomatičnu dvosmisle-nost u pogledu vrste prilagođavanja kojim društvo pokušava da izađe na kraj s takvim demografskim krizama. Njegova analiza tada zaključuje da će neki ljudi pojačati proizvodnju (kao pomoću na-vodnjavanja, u prekolumbovskoj Srednjoj Ameri-ci), dok će drugi pokušati da stabilizuju populaciju (pomoću ženskog čedomorstva, među plemenskim poljoprivrednicima). Ali, Haris ne pokazuje nika-kvu intelektualnu radoznalost povodom tih i drugih radikalno različitih strategija prilagođavanja. Kod društava sa interno sukobljenim interesima, kao iz-među antagonističkih društvenih klasa, nije jasno da li se tada samo neki deo ili celo društvo uspešno prilagođava. U Indiji, niže klase preživljavaju tako što čuvaju svete krave. Kod Asteka, više klase ima-ju koristi od ljudskog žrtvovanja. Ali, kada svaki regionalni skup zaraćenih neolitskih zajednica ubi-ja svoju žensku decu, onda je skup, kao celina, na dobitku. Problem nije samo u tome što su sva ta objašnjenja ad hoc. Problem je u tome što će svi ti uslovi, svaka data materijalna realnost, delovati iracionalno, s nekog drugog društvenog stanovišta.

284

Pitanje za Harisa ne postoji, zato što je za njega “populacija“ kvantitet, a ne društvo, nešto sastav-ljeno od organizama opremljenih biološkim pre-duslovima, a ne od ljudi s kulturnim interesima. Neki običaj se smatra objašnjenim, ako se pokaže da donosi neku praktičnu korist, na neki način, za nekoga. “Materijalizam“ postaje neka vrsta salon-ske igre, koja svoju privlačnost možda duguje jed-nostavnosti svojih pravila: svaki oblik ekonomske vrednosti, koji se na neki pojmljiv način može izve-sti iz neke kulturne prakse, donosi poen – bez ob-zira na to da li taj običaj podrazumeva i neke eko-nomske kazne ili iracionalnosti, u nekom drugom sektoru društvenog poretka.

Haris je dobro poznat po svom “kulturno-ma-terijalističkom“ objašnjenju hinduističkih svetih krava, ponovljenom u ovoj knjizi, zato da bi se pokazalo kako tabu na maltretiranje krava dopušta osiromašenim seljacima da gaje bivole neophodne za obrađivanje polja. U suprotnom, kada bi im bilo dopušteno da jedu meso, ljudi bi mogli doći u isku-šenje da unište svoja priplodna grla. Zato je tabu na krave bio spiritualizovani stav o neumoljivoj ekonomskoj računici miliona i miliona siromašnh seljaka. Ali, sve to može da prođe kao materijal-na “maksimalizacija“, o kojoj Haris govori, samo ako se indijski vlasnički zakoni prećutno prihvate zdravo za gotovo. Kao što navodi u drugoj knjizi,

285

učešće ljudi u vlasništvu nad zemljom u Indiji je takvo da 43% stoke uzgajaju seljaci koji poseduju 5% pašnjaka.[21]

S pravom bi se moglo reći i da je tabu na sto-ku bio način za maksimalizaciju broja siromašnih ljudi. (I u čemu se sastoji racionalnost sistema koji podstiče umnožavanje siromašnih ljudi?) S druge strane, kod Asteka, u dobiti u proteinima uživala je isključivo privilegovana klasa, koja je te neop-hodne hranljive sastojke uskraćivala siromašnima. Zatim opet, za zaraćene plemenske narode iz Juž-ne Amerike i drugih delova sveta, Haris kaže da su delovali u nešto širem kulturnom rasponu, da bi obuzdali regionalnu populaciju, tako što su ubijali žensku decu. Svaka grupa tako lišava sebe strateške prednosti zarad neke politički nepostojeće celine, koja uključuje i vlastite konkurente. Sve može.

I u poglavlju o Janomamama iz Brazila (Prote-ins and The Fierce People), koji se intenzivno bave ratovanjem, iako bez očiglednog populacionog pri-tiska, i čija populacija raste i pored najviše stope ženskog čedomorstva, Haris nagađa kako Janoma-me tako odgovaraju na (šta drugo?) oskudne izvore proteina. Zatim navodi neka istraživanja koja uka-zuju na odsustvo kliničkih simptoma manjka prote-ina u tom regionu. Ali, to ne može biti negativni do-kaz – to je u skladu s tvrdnjom da su se Janomame prilagodili oskudici proteina. Kao što Haris piše u

286

sličnom razmatranju Maja: “S teoretskog stanovi-šta, slika o onome što se događalo izgleda jasna.“ (str. 103)

“Ako se za neki sveprisutni stav, predstavljen kao racionalan ili naučni, pokaže da je kao takav neodrživ“, pisao je nedavno Luj Dimon, “postoje dobre šanse da je bio nametnut nekom drugom vr-stom doslednosti i da se može utvrditi kao izdanak, da tako kažemo, temeljne ideološke mreže.“[22] Naime, kao što sam već rekao, “kulturni determi-nizam“ možemo da identifikujemo kao temeljnu ideologiju zapadnog preduzetničkog mentaliteta. Primenjen u tumačenju astečkog kanibalizma ili hinduističkih tabua, Harisov utilitarizam ugrađuje smisao koji drugi ljudi pridaju svojim životima u materijalističke racionalizacije kojima mi objašnja-vamo sopstvene živote.

Sličnu intelektualnu proceduru Sartr je s pra-vom nazvao “terorom“, zbog njenog krutog od-bijanja da uoči razlike, zbog težnje ka “totalnoj asimilaciji, uz najmanji mogući napor“.[23] Sartr je mislio na vulgarni marksizam, koji u nekom po-litičkom činu ili nekoj Valerijevoj poemi vidi samo “buržoaski idealizam“.[24] Sve što se nalazi u društvenoj nadgradnji može se svesti na svoju eko-nomsku funkciju. Slično tome, u knjizi Kanibali i kraljevi, društvena činjenica se odbacuje kao puka pojavnost, čija istina leži negde drugde, u nekoj

287

materijalnoj vrednosti. Kao što je rekao Sartr, to izgleda kao vežba iz spuštanja do temelja – u ovom slučaju, do nužnih preduslova proteinskih zahteva ili do opstanka populacije. Ali, takva određenja su samo prividno temeljna. Ona su zapravo apstraktna i lišena društvenog sadržaja. Kada neke smislene ljudske prakse jednom definišemo u tim ideološkim okvirima, odustaćemo od svake antropologije, zato što će nam u tom prevođenju izmaći sve ono što čini neki kulturni sadržaj.

1978. [1] Tako su, ispod površine, Asteci bili naša

braća: radili su šta su radili, da bi sastavili kraj s krajem. Možemo to da prihvatimo. To bi bilo slično fidžijanskim poglavicama iz prošlog (XIX) veka, koji su, iako nisu cenili ljudsku žrtvu “u obliku hra-ne“, budući da je kanibalizam bio “običaj duboko utkan u celo tkivo njihovog društva“, ipak govorili Evropljanima kako “jedu (ljudsko meso) zato što u njihovoj zemlji ima samo svinjetine, ali ne i gove-dine i svih drugih vrsta mesa“. Stvar je bila u tome što su poglavice, razdražene pitanjima i kritikama stranaca, “prosto htele da ponude neko opravdanje koje bi makar na trenutak zadovoljilo njihove in-

288

kvizitore“. (Berthold Seeman, Viti: An Account of a Government Mission to the Vitian or Fijian Islands, 1860–1861, 1862; Dawsons of Pall Mall, 1973, str. 181). Ironiju Simanove upotrebe reči “inkvizitori“ nadmašuje samo činjenica da je 1536. Inkvizicija spalila na lomači poglavicu Teskokoa (jednog od gradova iz čuvenog Trojnog saveza drevnog Mek-sika), zbog pokušaja da upražnjava ljudsko žrtvo-vanje. Asteke, međutim, kao uostalom ni Fidžijan-ce, nije trebalo podučavati da se ljudi mogu posve-titi masovnom ljudskom žrtvovanju, a da pri tom ne budu željni mesa.

[2] Alkoholno piće od soka agave. (Prim. prev.) [3] Čuveni opisi astečke ceremonije potiču od

oca (Fray) Bernardino de Sahagún, Florentine Co-dex: General History of the Things of New Spain, preveli Arthur Anderson i Charles Dibble, u 12 knji-ga i 10 tomova (University of Utah, 1951–1975), naročito tom II; i Fray Diego Durán, Book of the Gods and Rites and the Ancient Calendar, preveli Fernando Horcasitas i Doris Heyden (University of Oklahoma Press, 1971). Dobar kraći prikaz nalazi se u Volume 2, Abbé Clavigero, History of Mexi-co. Ostali navedeni podaci iz XVI veka mogu se pronaći u Bernal Díaz del Castillo, The Discovery and Conquest of Mexico (Octagon Books, 1970); Hernán Cortés, Letters from Mexico (Grossman Publishers, 1971); Fray Diego Durán, Aztecs: The

289

History of the Indies of New Spain (Orion Press, 1964); The Conquistadors, ed. by Patricia de Fuen-tes (Orion Press, 1963); Motolinía”s History of the Indians of New Spain, ed. by Elizabeth A. Foster (Greenwood Press, 1973).

[4] Videti Michael Harner, “The Ecological Basis for Aztec Sacrifice“, American Ethnologist, February 1977. Haris odaje priznanje Harneru zbog toga što je rešio “zagonetku“ astečkog žrtvovanja. Harner je, međutim, izjavio da je svoju tezu razvio nezavisno od oksfordskog dona Džona Pejna (John Payne), koji je njenu suštinu objavio 1899 (History of the New World called America, Vol. 2, str. 550–551).

[5] Henri Hubert et Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899).

[6] Sahagún, Book II, str. 52–53.

[7] Iako se sav užas astečkog ljudskog žrtvova-nja ne može dovesti u pitanje, njegov opis, uloga ili značenje ne mogu se svesti samo na taj aspekt. Zato mislim da je površno od toga praviti suštinu, kao što to čini Haris, kada aludira na neke prakse, kao što je vučenje robova za kosu uz stepenište hrama, čije značenje može delovati očigledno nekom za-padnom čitaocu, iako je astečki smisao zapravo ne-dovoljno shvaćen. Haris ne spominje da se vučenje za kosu retko pojavljivalo u samom žrtvovanju i da

290

se uglavnom dešavalo u nekim obredima iz drugog meseca, što mnogi komentatori povezuju sa uzgo-jem kukuruza. Kao što ne primećuje ni da je kosa u to vreme imala posebnu obrednu vrednost, budući da je vlasnik prethodno odsecao deo žrtvine kose, koja se čuvala u svetilištu kao dragocena relikvija. Zato još manje možemo očekivati neku referencu na rasprostranjenu upotrebu kose kao generativnog simbola, što je tema čuvenog eseja Edmunda Liča, Čarobna kosa (Edmund Leach, Magical Hair, 1957), koji se izgleda dobro uklapa u specifičnu lo-giku astečkog žrtvovanja.

[8] Durán, History, str. 101–102. [9] Durán, History, str. 108. [10] “U većini slučajeva, žrtvu bi obukli, obojili

i ukrasili tako da predstavlja boga kojeg su pošto-vali; i zato je sam bog bio taj koji je umirao pred sopstvenom slikom i u svom hramu, kao što su u prvim danima svi bogovi prihvatali smrt radi spa-senja sveta. I kada bi se u nekim prilikama izvodio obred kanibalizma, meso samog boga bilo je ono koje su vernici jeli, u svom krvavom pričešću.“ (Jacques Soustelle, The Daily Life of the Aztecs, Macmillan, 1962, str. 98)

[11] Sahagún, Book II, pp. 167, 180. [12] U meri u kojoj je i plemstvo bilo božansko,

ta dobra, koja su služila za njihovo poređenje, tako-đe su odgovarala žrtvenim parafernalijama.

291

[13] Ugledni istoričar španskog Meksika, Čarls Gibson (Charles Gibson), piše o astečkoj ekonomi-ji: “Svega nekoliko oblasti u celoj Americi bilo je tako bogato nepoljoprivrednim izvorima hrane, kao dolina Meksika, pri čemu je urođenička ishrana u kolonijalnom periodu ostala izuzetno raznovrsna.“ (The Aztecs Under Spanish Rule, Stanford Univer-sity Press, 1964, str. 337) Gibson u nastavku opi-suje i dokumentuje ribolov, uzgoj životinja i lovne resurse. Navodi da Španci nisu delili astečku sklo-nost ka većini “hranljivih stvari“ iz jezera, kao što su vodene bube, larve i alge. (str. 341) Haris koristi istu zapadnjačku odbojnost kao sredstvo argumen-tacije, stvarajući utisak kako su obični ljudi bili neuhranjeni zato što im često “nije ostajalo ništa drugo nego da jedu alge sakupljene s površine jeze-ra.“ (Cannibals and Kings, str. 110) Čudno je videti antropologa koji pribegava takvim argumentima, za koje bi čovek pomislio da su zastareli, posle otkrića da su larve witjuti, iz menija australijskih Aboridžina, bile i ukusne i zdrave. O tome koliko su astečki urođenici cenili jezersku faunu, uključu-jući i takve “poslastice“ kao što je ezcahuitl, mali crveni crv koji se mesio u vekne, videti u Durán, History, str. 64.

[14] Sahagún, Book IX, str. 67. Preskot piše o gozbama koje su uključivale i ljudsko meso: “To nije bilo sirovo ždranje izgladnelih kanibala već banket koji se prelivao od ukusnih pića i prefinjenih

292

jela, pripremljenih s velikim umećem i na kojima su učestvovale osobe oba pola, koje su se ponašale sa svim pristojnim manirima civilizovanog života.“ (William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico, Philadelphia, 1891; Vol. I, str. 96).

[15] Euharistija se, naravno razvila iz judaistič-kog berkah ili blagoslova nad hlebom i blagoslova vinom, koje je obredno punktuiralo Tajnu veče-ru. Ova druga je, opet, bila uobičajeno okupljanje malih religioznih bratstava unutar kongregacije. U ranom hrišćanstvu blagoslov je, prikladno pre-nošen u jedan ili drugi sveti idiom, bio razdvojen od gozbe ljubavi (agape), koja je neko vreme bila poseban deo crkvene službe. Na nekim mestima je bila napuštena jer je poprimala karakter bahanali-je. U svakom slučaju, njeno ukidanje nije donelo uštedu crkvi, jer ona nije imala nikakve troškove, budući da su hranu donosili učesnici gozbe. (Vide-ti, na primer, Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, 1945.)

[16] M. Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture (Uspon antropološke teorije: istorija teorija o kulturi), 1968.

[17] Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches The Riddles of Culture (Random House, 1974); Marvin Haris, Krave, svinje, ratovi i veštice: zagonetke kulture, Svetovi, Novi Sad, 1995.

293

[18] Životinje koje Knjiga takođe zabranjuje: “… jegulje, školjke, kitove, morsku prasad, jesetre, paklare (petromyzontidae) i somove“. (Prim. prev.)

[19] U antropologiji ima sve više semiološke li-terature o prirodi tabua, uključujući i nekoliko važ-nih analiza Meri Daglas, koje se bave zabranama iz Knjige Levitske. Mary Douglas, Purity and Dan-ger (Routledge and Kegan Paul, 1966). Čisto i opa-sno, XX vek, Beograd, 2001, prevela Ivana Spasić.

[20] Alfred Schmidt, The Concept of Nature and Historicism in Marx, trans. by Ben Fowkes, London: New Left Books, 1971, str. 47.

[21] M. Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches, str. 27; str. 25 prevoda; videti f. 17.

[22] Louis Dumont, From Mandeville to Marx (University of Chicago Press, 1977). Knjiga govori mnogo toga važnog o ideologiji upisanoj u Kaniba-le i kraljeve.

[23] Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, I–II, 1960. Žan-Pol Sartr, Kritika di-jalektičkog uma 1–2, “Pitanje metode“ (na osnovu eseja Questions de méthode, 1957), Nolit, Beograd, 1984. Izabrana dela, knjige 11. i 12.

[24] Sartre, ibid.

294

Marshall Sahlins, “Culture as Protein and Pro-fit“, review of Marvin Harris, Cannibals and Kin-gs: The Origins of Cultures, Random House, New York, 1978; The New York Review of Books 25, no. 18 (23 November 1978).

Preveo Aleksa Golijanin, 2014. anarhija-blok45.net1zen.com

295

DOMAĆA DIJALEKTIKA PRIRODE I KULTURE

PrologDomaća dijalektika prirode i kultureBibliografija

Prolog

“Pre svega, jasno je da Hobsova vizija čoveka u prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu mita o nastanku. U modernoj društvenoj praksi, on zasenjuje čak i Knjigu postanja. (...) Koliko je meni poznato, mi smo jedino društvo na planeti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljaštva, poistove-ćenog s nemilosrdnom prirodom. Svi ostali ljudi veruju da potiču od bogova. Čak i kada se ta božan-stva pojavljuju u obliku prirodnih pojava, ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi po našem društvenom ponašanju, taj kontrast može da poslu-ži kao dobra ilustracija razlike između nas i ostatka sveta. U svakom slučaju, mi u isti mah pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih korena, ponekad skoro bez ikakve razlike između njih. I kao što je Hobs verovao da institucija društva ili Komonvelta

296

ne može ukinuti čovekovu vučiju prirodu već samo omogućiti njeno relativno bezbedno ispoljavanje, tako i mi nastavljao da verujemo u divljaka u nama – koga se pomalo stidimo...“

“Ono što je upisano u teoriju sociobiologije je-ste čvrsto ušančena ideologija zapadnog društva: ubeđenost u njegovu prirodnost i tvrdnja o njegovoj neminovnosti.“ (M. Sahlins)

Domaća dijalektika prirode i kulture

“I zato, na prvo mesto stavljam opštu sklonost celog čovečanstva, stalnu i neumornu žudnju za moći i još više moći, koju samo smrt može okonča-ti.“ — Tomas Hobs, Levijatan, 1651.

Otkrivanje crta šireg društva u konceptima nje-gove biologije nije sasvim “moderna sinteza“. U evroameričkom društvu, ta integracija se odvijala u okviru posebne dijalektike još od XVII veka. U najmanju ruku još od Hobsa, konkurentske i po-hlepne karakteristike zapadnog čoveka mešale su se s prirodom, dok se priroda oblikovana po takvoj ljudskoj slici iznova primenjivala kao objašnjenje zapadnog čoveka. Posledica te dijalektike bila je usidravanje svojstava ljudskog društvenog delova-nja, onakvih kakve ih vidimo, u prirodu, odnosno

297

prirodnih zakona u naše koncepte ljudskog društve-nog delovanja. Ljudsko društvo je prirodno, dok su prirodna društva na čudnovat način ljudska. Adam Smit je proizveo društvenu verziju Tomasa Hob-sa, a Čarls Darvin (Charles Darwin) naturalizova-nu verziju Adama Smita; onda je Vilijam Grejam Samner (William Graham Sumner; socijaldarvini-zam) ponovo izumeo Darvina kao društvo, a Ed-vard O. Vilson (Edward O. Wilson; sociobiologija) Samnera kao prirodu. Od Darvinovog vremena, kretanje konceptualnog klatna se ubrzalo. Čini se da se svakih deset godina upoznajemo s nekom još prefinjenijom idejom o čoveku kao vrsti i isto tako prefinjenom vrstom “prirodne selekcije“ kao čove-kom.

Uvodna poglavlja Levijatana donose sliku čo-veka kao samopokretljive i samousmeravajuće mašine. K. B. Makferson (C. B. Macpherson), čije čitanje Hobsa i objašnjenje “posesivnog individua-lizma“ ovde pratim veoma blisko, opisuje Hobso-vog prirodnog čoveka kao “automatsku mašinu“, u koju je ugrađena “oprema s kojom ona menja svoje kretanje, u zavisnosti od razlike u korišćenom ma-terijalu i uticaja, čak i očekivanog, drugih materija na nju“. (1962, str. 31) Mašina je deo informaci-onog sistema sveta u kojem se kreće, pošto nema ničeg što bi se moglo ukazati u njenoj svesti, a da se prethodno nije pojavilo u njenim čulima – “nema

298

nijedne ideje u čovekovom umu koja se prvo ne bi, potpuno ili delimično, začela u njegovim čulima“ (Hobs, deo 1, poglavlje 1; svi citati iz Levijatana su iz izdanja Everyman Paperbacks, 1950). Jezik uvodi mogućnost greške u tu senzornu epistemolo-giju, kao i veći kapacitet za ispravno kretanje, ali ne može prevazići suštinsku vrednost čulnog iskustva. U poglavljima 5–11, naznačeno je opšte usmerenje mašine. “Životna sreća“, kaže Hobs, “ne leži u spo-kojstvu zadovoljnog uma... Niti čovek može živeti, ako je njegovim željama došao kraj... Sreća je stal-no napredovanje želje...“ (Poglavlje 11) Mašina na-stoji da nastavi sa svojim kretanjem, tako što prila-zi stvarima koje tom kretanju pogoduju i izbegava one koje ga ometaju. To kretanje napred je “želja“ (ili “apetit“), a njegov cilj je “dobro“. Skretanje je “averzija“ i njegov cilj je “zlo“. Svaka ljudska ma-šina “nastoji da se osigura od zla od kojeg strahuje i da obezbedi sebi dobro koje želi“. (Poglavlje 12) Kao apstraktan prikaz pozitivnog i negativnog as-pekta ljudskog delovanja, ta dva kretanja su razu-mljiva. Ona iscrpljuju sve posebne motivacije, koje se shvataju samo kao bezbrojni slučajni modaliteti kretanja napred, odnosno skretanja. Apetit sa ide-jom koja će biti ostvarena jeste “nada“; kada te ide-je nema, to je onda “očaj“. Averzija zbog predose-ćanja neprijatnosti koju može doneti neki predmet jeste “strah“; ako je prisutna nada u savladavanje

299

neprijatnosti, onda je to “hrabrost“. Isto važi i za glad, odlučnost, skromnost, ozlojeđenost, dobro-namernost, pohlepu, malodušnost i velikodušnost, darežljivost i škrtost, ljubaznost, požudu ili ljubo-moru – sve su to proizvodi isključive brige za sop-stveno dobro.

Ipak, u osmom poglavlju, Hobs ukazuje na rela-tivnost računice dobra. Sve dok je dobro društveno, ono je diferencijalno. Hobs tvrdi da su dobre ljud-ske vrednosti određene svime onim što drugi ljudi već poseduju. Vrlina i vrednost mogu se steći samo kao uspeh u odnosu na druge, kroz istaknutost, zato što se “sastoje se u poređenju. Naime, kada bi sve stvari bile jednako zastupljene kod svih ljudi, ništa se ne bi cenilo.“ (Poglavlje 8) Prema tome, uspeh ljudi u obezbeđivanju vlastitog dobra zavisi od sna-ge njihovih želja i njihovih pojedinačnih sposobno-sti. Ali, potraga za vlastitim dobrom ne može ostati na nivou nezavisne proizvodnje. Naime, moć poje-dinca da obezbedi sopstveno dobro sukobljava se s moći drugih. “Moć jednog čoveka odupire se moći drugog i potiskuje je.“ (cf. Macpherson, 1962) Moći se sukobljavaju. Na kraju, uspeh se sastoji od konkurentskog prisvajanja moći drugih. Čovek obezbeđuje vlastito dobro u meri u kojoj može pri-kupiti moć drugih ljudi. Postoji neto transfer moći. Sredstva su stvari kao što su bogatstvo, ugled, lju-bav i strah.

300

“Bogatstvo sjedinjeno sa slobodoumnošću jeste Moć, zato što donosi prijatelje i sluge... Ugled zbog Moći jeste Moć, zato što donosi privrženost onih kojima je potrebna zaštita... Takođe, ma koji kvali-tet zbog kojeg čoveka mnogi mogu voleti ili ga se plašiti ili sam glas o takvim kvalitetima, jeste moć, zato što je to sredstvo za obezbeđivanje podrške i služenja mnogih.“ (Poglavlje 10)

Makferson primećuje da u Hobsovoj šemi čo-vek stupa na tržište zbog razmene moći. Ljudi mere svoju vrednost po ceni koji će drugi ljudi platiti da bi koristili njihove moći. Upravo u tom obliku, u toj akviziciji, Hobs vidi “opštu sklonost celog čo-večanstva, stalnu i neumornu žudnju za moći i još više moći, koju samo smrt može okončati.“ (Po-glavlje 11) Pošto su svi ljudi tome skloni, nijedan čovek se ne može osloniti na vlastite moći, ako ne pokuša da “silom ili prevarom ovlada osobama svih ljudi, koliko god može, sve dok ne bude nijedne sile dovoljno velike da ga ugrozi“. (Poglavlje 13) Oda-tle čuvena borba između ljudi u prirodnom stanju, “Rat“ svih protiv svih, koji će trajati sve dok ljudi ne pristanu da prepuste svoju moć Zajedničkoj Vla-sti (Državi), koja će ih “sve držati u strahu“.

Pošto je pisao u periodu prelaska na razvijeno tržišno društvo, Hobs je jednu istorijsku sekvencu reprodukovao kao logiku ljudske prirode. Prisvaja-nje čoveka od strane čoveka, koje Hobs posmatra

301

na samom njegovom kraju, jeste, kao što objašnja-va Makferson, teorija delovanja u potpuno razvi-jenoj konkurentskoj ekonomiji. To je drugačije od borbe za prvenstvom, kao što dešavalo u prelaznim fazama proste robne proizvodnje, zato što u ovom drugom modelu svaki čovek ima pristup sopstve-nim sredstvima za izdržavanje i ne mora da svoju moć prepušta drugim ljudima. Proizvođači mogu ojačati svoj položaj u tržišnoj razmeni; ipak, oni ostaju nezavisni vlasnici, a njihov rad, kao takav, nije roba. Razvijeni tržišni sistem se razlikuje i od izrabljivačkih struktura kao što su feudalizam i robovlasništvo, zato što je u tim drugim uslovima pravo na moć, iako može dovesti do neto transfera, relativno fiksirano među klasama. Niko nije slobo-dan da prenese svoje moći kako mu se prohte, zato što niko ne može umaći svojoj definiciji kao druš-tvenog bića, koja unapred određuje njegovo mesto u cirkulaciji moći. Ljudi su robovi i sluge, drugi su gospodari i vlastelini, ali sistem nije konkurentski, utoliko što se niko ne mora boriti za još više moći samo zato da bi sačuvao iznos kojim već raspola-že, da inače ne bi podlegao onima s jačom željom ili kapacitetom. Razvijeni tržišni sistem javlja se u istorijskom periodu kada su ljudi postali slobodni da otuđe svoje moći za cenu, kao što su neki bili prinuđeni da učine zato što nisu raspolagali sred-stvima za proizvodnju neophodnim da bi nezavisno obezbedili sopstveno dobro.

302

Reč o je veoma posebnom tipu društva i po-sebnom istorijskom periodu. Njega obeležava ono što je Makferson nazvao “posesivnim individualiz-mom“. Posesivni individualizam počiva na jedin-stvenoj ideji – koja odgovara oslobođenju od feu-dalnih odnosa – da su ljudi vlasnici sopstvenih tela, slobodni, ali i prinuđeni da ih prodaju onima koji kontrolišu vlastiti kapital. (Naravno, Marks je bio taj koji je razotkrio nejednakosti te razmene, to jest, neto transfer, pošto je vrednost proizvedena radom veća od njegove cene.) U takvim uslovima, ljudi su suočavaju jedni s drugima kao vlasnici. Celo druš-tvo se zapravo pokreće kroz činove razmene, u ko-jima svako nastoji da ostvari što veću dobit u moći-ma drugih, uz najmanji mogući utrošak sopstvenih. Kao što objašnjava Makferson, bila je reč o suštin-skom shvatanju pojedinca kao vlasnika sopstvene osobe ili kapaciteta, koji, u tom smislu, društvu ne duguje ništa. Pojedinac se nije shvatao ni kao mo-ralna celina, niti kao deo šire društvene celine već kao vlasnik samog sebe. Odnos vlasništva, koji je za sve više ljudi postajao od kritične važnosti za određivanje njihove stvarne slobode i realnih šan-si za ostvarivanje njihovih punih potencijala, sada se shvatao kao sastavni deo prirode pojedinca... Društvo postaje teren slobodnih pojedinaca, koji su međusobno povezani kao vlasnici sopstvenih kapa-citeta i onoga što su stekli na osnovu svog delova-

303

nja. Društvo se sastoji od odnosa razmene između vlasnika. (1962, str. 3, kurziv moj)

Sociolozi će u ovom opisu prepoznati “utilitari-zam“, koji je počeo da stiče učenike još od Spense-ra i ranije (videti Parsons 1968; Sahlins 1976). Reč je upravo o perspektivi u kojoj se pojedinac “ne vidi ni kao moralna celina, niti kao deo šire druš-tvene celine već kao vlasnik samog sebe“. U druš-tvenim naukama, kao i u sociobiologiji, to domaće ekonomisanje tržištem se onda suviše lako prenosi sa analize kapitalističkog društva na objašnjenje društva tout court. Analitičko mesto koje tako pre-ostaje društvenoj činjenici dobro je opisao Luj Di-mon (Louis Dumont):

“U modernom društvu... ljudsko biće se shva-ta kao nedeljivi, “elementarni” čovek, kao biološ-ko biće i kao misleći subjekt. Svaki pojedinac je, na neki način, inkarnacija čovečanstva kao celine. On je mera svih stvari (u punom i novom znače-nju te fraze). Carstvo ciljeva se poklapa s legiti-mnim ciljevima svakog čoveka, čime se vrednosti postavljaju naglavačke. Ono što se i dalje naziva “društvom” jeste sredstvo, a život svakog čoveka je cilj. Ontološki, društvo više ne postoji, ono je samo nesvodiva datost, koja nikako ne sme ometati zah-teve slobode i jednakosti. Naravno, to je samo opis vrednosti, jednog viđenja uma... Društvo o kojem govori individualizam nije nikada i nigde postoja-

304

lo, iz razloga koje smo objasnili, naime, zato što pojedinac živi na osnovu društvenih ideja.“ (1970, str. 9–10)

Podvlačim Dimonovo zapažanje o nedeljivosti ljudskog bića iz perspektive sociološkog utilitariz-ma: čovek kao misleći subjekt je isto što i čovek kao biološko biće. Društvo se onda može definisati na osnovu racionalnog delovanja pojedinaca koji nastoje da zadovolje svoje potrebe – što je projekat u kojem “misao“ služi samo kao sredstvo i pred-stava inherentnih potreba. Sociobiologija počiva na potpuno istoj premisi. Hobs je obezbedio prvobit-nu osnovu za to potčinjavanje simboličkog priro-di, tako što je društvo kakvo je poznavao preneo u prirodno stanje. Čovek je čoveku postao vuk. Opet možemo reći da je cilj sociobiologa veoma sličan, sve dok je reč o ljudskom društvu. Ali, oni idu i dalje. Pošto bi sada hteli da isto domaće shvatanje kapitalizma prošire na životinjsko carstvo kao celi-nu, kod sociobiologa važi i da je vuk vuku čovek. Ipak, time samo sažimam dugački ciklus uzajamnih tumačenja prirode i kulture svojstven zapadnoj sve-sti, kao nauci i kao ideologiji. Taj ciklus ću pokušati da opišem pomoću dva dodatna objašnjenja.

Pre svega, jasno je da Hobsova vizija čoveka u prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu mita o nastanku. U modernoj društvenoj praksi, on zasenjuje čak i Knjigu postanja. Ipak, na osnovu

305

ovog poređenja, zapravo, na osnovu poređenja s mitovima o nastanku svih ostalih društava, jasno je da hobsijanski mit ima sasvim posebnu strukturu, koja i dalje podržava naše samorazumevanje. Koli-ko je meni poznato, mi smo jedino društvo na pla-neti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljaštva, poistovećenog s nemilosrdnom prirodom. Svi osta-li ljudi veruju da potiču od bogova. Čak i kada se ta božanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava, ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi po našem društvenom ponašanju, taj kontrast može da posluži kao dobra ilustracija razlike između nas i ostatka sveta. U svakom slučaju, mi u isti mah pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih kore-na, ponekad skoro bez ikakve razlike između njih. I kao što je Hobs verovao da institucija društva ili Komonvelta ne može ukinuti čovekovu vučiju pri-rodu već samo omogućiti njeno relativno bezbedno ispoljavanje, tako i mi nastavljao da verujemo u divljaka u nama – koga se pomalo stidimo. U ne-što ranijem periodu, to je bio Homo economicus, prirodno sklon trampi i trgovini, što je ideja kojom je kapitalizam u razvoju pokušavao da racionalizu-je samog sebe. Bilo je potrebno svega dve stotine godina da bi se razvila nova vrsta, Homo bellicous (ratoborni čovek), kako bi se mogao klasifikova-ti taj prgavi majmun koga su popularizovali Odri (Robert Ardrey) i drugi noviji autori. Onda nastupa

306

sociobiologija, a s njom i prividno izokretanje eko-nomskog tipa, programiranog na osnovu prirodne sklonosti DNK da se maksimalno uveća o ma čijem trošku.

Odgovor ljudi s levice tako postaje razumljiv, kao i zanimanje najšire javnosti. Ono što je upisano u teoriju sociobiologije jeste čvrsto ušančena ideo-logija zapadnog društva: ubeđenost u njegovu pri-rodnost i tvrdnja o njegovoj neminovnosti.

Drugo objašnjenje se odnosi na ideološku di-jalektiku koju sam prethodno naznačio. Izgleda da smo još od XVII veka bili uvučeni u začarani krug, u kojem smo naizmenično primenjivali model ka-pitalističkog društva na životinjsko carstvo, a onda to buržoasko životinjsko carstvo koristili u tumače-nju ljudskog društva. Makfersonovo čitanje Hobsa sam usvojio s namerom da pokažem kako je većina elemenata i stadijuma biološke teorije prirodne se-lekcije – od uspeha u sticanju prvenstva do konku-rentske borbe oko reprodukcije vlastitog potomstva i transfera moći – bila prisutna još u Levijatanu. Kao kritičar tog kapitalističkog shvatanja, Marks je primetio njegovo ostvarenje u Darvinovoj teoriji. U jednom pismu Engelsu, Marks kaže:

“Upadljivo je kako Darvin kod životinja i bi-ljaka prepoznaje svoje englesko društvo, s njego-vom podelom rada (čitaj, raznovrsnost!), konku-

307

rencijom, otvaranjem novih tržišta (niše), “izu-mima” (varijacije) i maltuzijanskom “borbom za opstanak”. To je Hobsov “bellum omnium contra omnes”, a prisećamo se i Hegelove Fenomenolo-gije Duha, gde je građansko društvo opisano kao “duhovno životinjsko carstvo”, dok je kod Darvina životinjsko carstvo predstavljeno kao građansko društvo.“ (Marx, u Schmidt 1971, str. 46)

Isto je kasnije primetio i Hofstater (Richard Hofstadter):

“Može se povući paralela između obrazaca prirodne selekcije i klasične ekonomije, koja uka-zuje da je darvinizam više doprineo rečniku nego sadržaju konvencionalne ekonomske teorije. Oba sistema podrazumevaju suštinsku samoživost živo-tinjskih prohetva, pri čemu klasični obrazac nagla-šava uživanje, a darvinistički opstanak. Oba podra-zumevaju normalnost konkurencije u ispoljavanju impulsa, hedonističkog ili za opstankom; najzad, u oba sistema, “najsposobniji”, obično u pozitivnom smislu, jesu oni koji opstaju ili napreduju – bilo or-ganizam najbolje prilagođen svom okruženju, bilo najefikasniji i najekonomičniji proizvođač, bilo najštedljiviji i najumereniji radnik.“ (1959, str. 144)

U pismu Lavrovu, Engels opisuje naredni dija-lektički obrt, kulturu koja se samoj sebi predstavlja kao kapitalistička priroda:

308

“Celo Darvinovo učenje o borbi za opstanak je prosto prenošenje s društva na živu prirodu Hobso-ve doktrine “bellum omnium contra omnes”, kao i buržoasko-ekonomske doktrine o konkurenciji, zajedno s Maltusovom teorijom o populaciji. Kada se taj mađioničarski trik izvede... iste teorije se onda prebacuju nazad iz organske prirode u istoriju i onda se tvrdi kako je njihova vrednost kao več-nih zakona ljudskog društva dokazana.“ (Engels, u Schmidt 1971, str. 47)

Ali, Vilijam Grejam Samner (William Graham Sumner) – da navedem jedan istaknuti američki primer – nije imao takvih skrupula u prenošenju darvinovskog učenja nazad na njegov prvobitni društveni izvor. “Istina glasi da je društveni pore-dak fiksiran prirodnim zakonima, potpuno analo-gnim onima koji važe za fizički poredak.“ (Sumner 1934, vol. 2, str. 107) Hofstater je sažeto objasnio Samnerovu inspiraciju:

“U spenserovskoj intelektualnoj atmosferi se-damdesetih i osamdesetih godina XIX veka, za konzervativce je bilo prirodno da u ekonomskom nadmetanju unutar konkurentskog društva vide odraz borbe iz životinjskog sveta. Bio je sasvim lako rasuđivati na osnovu analogije između prirod-ne selekcije najsposobnijih organizama i društvene selekcije najsposobnijih ljudi, između nadmoćno prilagodljivih organskih oblika i građana s većom

309

zalihom ekonomskih vrlina... Progres civilizacije, po Samneru, zavisi od procesa selekcije; taj proces, opet, zavisi od nesputanog delovanja konkurenci-je. Konkurencija je prirodni zakon, koji se “može odbaciti isto koliko i zakon gravitacije” i koji ljudi mogu ignorisati samo na svoju štetu.“ (Hofstadter 1959, str. 57)

Jedan aspekt Samnerovog biologizma zaslužuje poseban komentar. Reč je motivaciji kojom Samner često objašnjava akumulaciju bogatstva u nemilo-srdnoj konkurentskoj borbi. To je upravo ona mo-tivacija na koju se sociobiologija poziva kada je reč o paralelnoj borbi u prirodi – “nasleđe“ (preko potomaka najsposobnijih). Dvostruka usluga koju pruža taj pojam nije neobična. Još od kasnog sred-njeg veka, zapadno društvo je ulagalo veliki napor da bi svoju ekonomsku aktivnost kodiralo u op-štu metaforu o poboljšanju nasleđa. Pojmovi koji opisuju životinjsku reprodukciju korišćeni su za ekonomske kategorije i obrnuto – u početku figura-tivno, ali onda tako uporno da metafora umire i da postaje nemoguće razlikovati originalnu referencu od one izvedene. Posebnost domaće kategorije koja se koristi i za društvenu reprodukciju ekonomskih dobara i za prirodnu reprodukciju živih bića prolazi neopaženo, prognana iz svesti, kao i iz sećanja. S druge strane, ta kategorija postaje temelj naučnih ili popularnih refleksija o suštinskoj identičnosti ta

310

dva procesa. U skladu s tim, takve refleksije popri-maju oblik folklorne etimologije. Na primer, one sažeto izvlače poreklo engleskih reči “capital“ i “chattel“ (pokretna imovina) iz starije reči “cattle“ (stoka), koja se, baš kao i pokretna i uvećavajuća “živa zaliha“, razlikuje od mrtvih zaliha nepokretne opreme imanja.

(Zajednički koren koncepata prenosivog pose-da i stoke u indoevropskom pojmu peku, zajedno s pojavom srodne avestanske kategorije oipasu viru, koja obuhvata ljude i njihove domaće živo-tinje, ukazuje na primitivnu povezanost ekonom-skog, društvenog i prirodnog; moderna upotreba predstavlja samo kognitivnu homologiju; videti, Benveniste 1969. i odgovarajuću stavku iz Oxford English Dictionary).

Isto važi i za “nasledstvo“, koje je u početku označavalo kontinuitet dobara kroz generacije ljudi, da bi kasnije počelo da označava sâmu ge-neracijsku “zalihu“. Samner je tako bio osnažen folklornom mudrošću kada je uzrok ekonomske konkurencije oko resursa pronašao u prenošenju genetskog materijala – baš kao što će kasnije E. O. Vilson (E. O. Wilson) prirodni proces genetske transmisije opisati kao borbu za resurse:

“Socijalisti posebno napadaju instituciju zave-štanog ili naslednog vlasništva... Pravo na zavešta-

311

nje počiva samo na celishodnosti. Ljubav prema deci je najjači motiv za štedljivost i akumulaciju kapitala. Država garantuje pravo na zaveštanje samo zato što tako ohrabruje akumulaciju kapitala, od kojeg zavisi društveno blagostanje... nasledno vlasništvo, koje se prenosi s generacije na generaci-ju, jeste najsnažniji instrument pomoću kojeg odr-žavamo stalno napredovanje civilizacije.“ (Sumner 1934, vol. 3, str. 112–113)

Izgleda da više ne možemo umaći tom stalnom kretanju napred i nazad, između kulturalizacije prirode i naturalizacije kulture. To nas sprečava da shvatimo kako društvo, tako i organski svet. U društvenim naukama, iscrpljujemo svoje simbolič-ke kapacitete beskonačnom reprodukcijom utilita-rističkog teoretisanja, ponekad ekonomskog, pone-kad ekološkog. U prirodnim naukama, srećemo se s vulgarnom i naučnom sociobiologijom. Posmatrani u celini, svi ti napori izražavaju utapanje nauka, kako onih o kulturi, tako i onih o životu, u vladaju-ću ideologiju posesivnog individualizma.

Krajnja posledica je čudan oblik totemizma, čija je poslednja inkarnacija naučna sociobiologija. Naime, ako je totemizam, kao što kaže Levi-Stros, objašnjenje razlika između ljudskih grupa pomoću razlika između prirodnih vrsta, tako da se klan A odnosi prema klanu B i razlikuje od njega kao što se orao razlikuje od vrane, onda se sociobiologija

312

može pohvaliti klasifikacijom dostojnom najvišeg oblika totemističke filozofije. Njena prefinjenost i razvijenost u odnosu na primitivne varijetete, kako zapadne, tako i inostrane, zaslužuje posebno ime, sve u skladu sa sintetičkim pretenzijama sociobi-ologije na status najnovije naučne grane i glavne nade civilizacije. Odajmo joj zato tu počast: socio-biologija je Naučni Totemizam.

Ali, uz svo dužno poštovanje prema la pensée sauvage (divljoj misli), to oslanjanje na duboke strukture zapadne misli, s njenim usvajanjem re-produkcije ljudi u reprodukciju dobara, kao ne-kakve supstance srodstva, ne može biti od koristi nauci kojoj danas težimo. Mešanje kategorija je suviše neumereno. To nas sve, kako biologe, tako i sociologe, dovodi u stanje suviše dobro poznato onima koji upražnjavaju totemizam: u zbrku i “pr-ljavštinu“, u zagađenje i tabu, kao što smo naučili od Meri Daglas (Mary Douglas). Naravno, s one strane svake politike, upravo je taj pad sociobiolo-gije u kraljevstvo tabua ono što je čini tako fasci-nantnom. Ali, plaćamo veliku cenu u znanju zbog tih distinkcija kojih smo prisiljeni da se odrekne-mo. “Ono što vidim kao najveću štetu koju nanosi sadašnja moda primenjivanja etnoloških pojmova na životinje“, piše Suzan Langer (Susan Langer), “jeste to što ona, ma koliko to zvučalo čudno, poči-va na pretpostavci da ta dva oblika istraživanja, et-

313

nologija i ono što se naziva “etologijom”... nikada neće postati pravi sastavni delovi biološke nauke. Ako bi do toga ipak došlo, doslovna upotreba reči u jednom kontekstu i figurativna u drugom, napravila bi pustoš.“ (1971, str. 328)

Ipak, možemo izgubiti i nešto više od naše na-uke. Možemo se odreći svakog razumevanja ljud-skog sveta kao nečeg smisleno uređenog, a zajedno s njim i one najbolje nade da shvatimo sami sebe.

1976.

Bibliografija

Benveniste, Emile. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes; vol. 1: Economic, parente, societe. Paris: Editions de Minuit.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge and Keegan Paul, London. Meri Daglas, Čisto i opasno, XX vek, Beograd, 2001, prevela Ivana Spasić.

Dumont, Louis. 1970. Homo Hierarchicus. Chicago: University of Chicago Press.

Hobbes, Thomas. 1950 (1651). Leviathan. New York: E. P. Dutton.

314

Hofstadter, Richard. 1959. Social Darwinism in American Thought. Revised edition. New York: Braziller.

Langer, Susanne K. 1971. The Great Shift: In-stinct To Intuition. In Man And Beast: Comparati-ve Social Behavior, ed. J. F. Eisenberg, and W. S. Dillon. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, pp. 314–32.

Macpherson, C. B. 1962. The Political Theory Of Possessive Individualism. London: Oxford Uni-versity Press. Politička teorija posjedničkog indi-vidualizma, Centar društvenih djelatnosti, Zagreb 1981. Prevela s engleskog Anita Kontrec.

Parsons, Talcott. 1968. The Structure Of Social Action. 2 vols. New York: The Free Press.

Sahlins, Marshall. 1976. Culture And Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press.

Schmidt, Alfred. 1971. The Concept Of Nature In Marx. London: NLB.

Summer, William Graham. 1934. Essays of Wi-lliam Graham Sumner. 2 vols. Ed. A. G. Keller, and M. R. Davie. New Haven: Yale University Press.

Marshall Sahlins, “Folk Dialectics of Nature and Culture“, The Use and Abuse of Biology: An Anthropolo-gical Critique of Sociobiology, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1976, str. 93–107.

315

ČEKAJUĆI FUKOA, I DALJE

Izbor beleški

Uvodna reč Maršala SalinsaČekajući FukoaPoetika kulture IIIKapitalizam IKapitalizam IIKapitalizam III: Neka ide kako ide... Ali, ko ga

je pustio da ide?Mrtvi beli kitovi: od levijatanologije do subjek-

tologije i obrnuto

Uvodna reč Maršala Salinsa

Večernja zabava koju je Maršal Salins priredio na Četvrtoj decenijskoj konferenciji Udruženja so-cijalnih antropologa Komonvelta, u Oksfordu, 29. jula 1993.

Lorde Dženkins, profesore Stratern, drage... i ostale kolege:

Profesor Stratern me je zadužio da priredim “večernju zabavu“, u trajanju od nekih pola sata ili

316

kraće, verovatno zato da ne biste zaspali do časa kada bi profesor Stoking trebalo da održi predava-nje o Haksliju. Ne znam čime sam zaslužio tu viso-ku akademsku čast, još manje kako da se nosim s njom; ali, znam da, kao i mnogi među vama, potaj-no vodim svesku s beleškama, u rasponu od jednog reda do više stranica, iz koje vam sada nudim izbor zajedljivih zapažanja o tome šta se danas dešava, a možda ne bi trebalo da se dešava, u antropologiji.[1] Ipak, na samom početku, moram da priznam da me je pri pogledu na moje beleške zapanjilo sazna-nje da lord Kejns nije rekao celu istinu u svojoj priči o tome šta biva na duže staze.[2] Makar u antropo-logiji, na duže staze gledano, izvesne su dve stvari: prva je da ćemo tada svi biti mrtvi; drugo, poka-zaće se da niko od nas nije bio u pravu. Naravno, pristojna akademska karijera podrazumeva da prvo ide pre onog drugog. Drugo što me je zapanjilo, ali što je i nadahnulo ovo malo predavanje, jeste utisak da je ta sveska u velikoj meri bila kao i osećanje moći kod Mišela Fukoa – “polimorfno perverzna“. U tom poststrukturalističkom duhu vam i nudim, kao dezert, ovaj mali pasticherie.[3]

str. 1–2

317

Čekajući Fukoa

“Čovek s hiljadu maski“,[4] tako je Fukoa opi-sao jedan njegov biograf. Koliko ozbiljno onda mo-žemo uzeti izgled koji je poprimio da bi rekao kako vlast izvire iz borbe, iz rata i da je to rat svih protiv svih. “Ko se bori protiv koga?“, pita on. “Svi mi se borimo jedni protiv drugih.“[5]

Kritičari i tumači su jedva primetili Fukoovu vezu sa Hobsom, osim kada bi iznosili navodno radikalno zapažanje da je svoj pojam vlasti Fuko definisao kao “potpunu suprotnost Hobsovom pro-jektu iz Levijatana“.[6] Treba odbaciti fascinaciju suverenitetom, “odrubiti kralju glavu“ i skrenuti pogled s represivnih institucija države. Vlast dola-zi odozdo. Ona je ugrađena u strukture i pukotine svakodnevnog života, sveprisutna u ustaljenom re-žimu znanja i istine. Ako u hobsovskom ugovoru podanici konstituišu vlast, Komonvelt, koja ih sve drži u strahu, u fukoovskoj šemi vlast konstituiše podanike.

Jedno te isto. Isti onaj strukturalizam koji je Fuko odbacio zbog njegove “polimorfne perver-znosti“, tvrdio je kako su suprotnosti stvari me-đusobno slične u svim važnim aspektima osim u jednom. Prema tome, kada Fuko govori o ratu svih protiv svih, a u sledećem dahu cilja čak i na po-deljeno hrišćansko sebstvo – “... a tu je i nešto u

318

svakome od nas što se stalno bori protiv nečeg dru-gog“[7] – u iskušenju smo da poverujemo kako on i Hobs imaju još nešto zajedničko, pored činjenice da su obojica, sa izuzetkom Hobsa, bili ćelavi.

“Waiting for Foucault“, str. 40–41.

Poetika kulture III

Vlast, vlast, svuda oko nas, I tera svega drugog znak. Vlast, vlast, svuda oko nas, U mislima je samo ona sad.

Savremena fukoovsko-gramšijevsko-ničeanska opsednutost vlašću najnovija je inkarnacija neizle-čivog funkcionalizma antropologije. Kao i njegovi strukturalno-funkcionalistički i utilitaristički pret-hodnici, hegemonizam je homogenizujući: on ra-stvara specifične kulturne forme u generičke instru-mentalne posledice. Nekada smo u onome što smo zvali propisanim odnosima šegačenja – kao njihov “raison d”être“ même – videli doprinos održavanju društvenog poretka, slično totemskim obredima ili ulozi baštenskih vračeva u organizaciji proizvodnje hrane. Ali sada imamo “vlast“, kao intelektualnu crnu rupu koja usisava sve moguće vrste kulturnih sadržaja, kao što su to pre bili “društvena solidar-nost“ ili “materijalna korist“. Uvek iznova pravi-

319

mo tu lošu pogodbu sa etnografskim činjenicama, tako što se odričemo onoga što o njima znamo – da bismo ih shvatili. Kao što je Sartr rekao povodom jedne sorte vulgarnog marksizma, navedeni smo da stvarni sadržaj misli ili nekog čina tretiramo kao puku pojavnost i pošto smo tako ono posebno ra-stvorili u univerzalnom (u ovom slučaju, ekonom-ski interes), zadovoljavamo se uverenjem da smo pojavnost sveli na istinu. Maks Veber je, u kritici nekih utilitarističkih objašnjenja religijskog feno-mena, primetio kako to što neka institucija može biti relevantna za ekonomiju ne znači da je i ona sâma ekonomski određena. Ali, na tragu Gramšija i Fukoa, današnji neofunkcionalizam vlasti deluje još zaokruženije: kao da je sve što bi moglo biti re-levantno za vlast i sâmo vlast.

Zato zaista čudi šarenilo pojava koje antropo-lozi danas mogu objasniti vlašću i otporom, hege-monizmom i kontrahegemonizmom. Kažem “obja-sniti“, iako se argumentacija sastoji isključivo od kategorizovanja datih kulturnih formi u okvirima dominacije, kao da ove zaista svedoče o tome. Evo nekoliko primera iz prethodnih godina, iz časopisa American Ethnologist i “Kultivisana antropologi-ja“:[8]

1. Napuljski nadimci: “(kao) diskurzivna praksa za konstruisanje određene reprezentacije društve-nog sveta, (davanje nadimaka) može postati meha-

320

nizam za jačanje hegemonije nacionalno dominan-tne grupe nad lokalnim grupama koje ugrožavaju reprodukciju društvene vlasti“. (Ua! Nikad ne znaš šta se može kriti u nekom nadimku!)

2. Beduinska lirska poezija: kontrahegemoni-stička. (To!)

3. Ženska moda u La Pazu: kontrahegemoni-stička. (To!)

4. Društvena kategorizacija oslobođenih robova iz Dominikanske Republike kao “seljaka“: hege-monistička. (Ua!)

5. Sistem andske fijeste u kolonijalnom perio-du: hegemonistički.

6. Konstruisana “spiritualnost“ žena iz bengal-ske srednje klase, izražena u ishrani i oblačenju: hegemonistički nacionalizam i patrijarhat.

7. Neke vijetnamske zamenice: hegemonističke.

8. Pogrebno naricanje Varao Indijanki iz Vene-cuele: kontrahegemonističko.

9. Izgradnja kuća po principu “uradi sam“, među brazilskim radnicima: očigledno kontrahege-monističko, ali koje utire put još jačoj hegemoniji.

10. Skatološke šale nezaposlenih američkih rad-nika meksičkog porekla: “opozicioni prekid otuđu-juće hegemonije dominante kulture i društva.“

321

11. Zdrav razum: “zdravorazumska misao i osećanje ne moraju delovati umirujuće na buntov-no stanovništvo već mogu podstaći i nasilnu, iako ograničenu, pobunu.“

12. Shvatanje kulture kao besprekorne celine i društva kao ograničenog entiteta: hegemonističke ideje koje su “praktično maskirale ljudsku bedu i zagušile glasove protivljenja“. (Zagušene? Čujmo onda vas.)

“Hiperinflacija značenja“ je možda bolji način da se opiše taj novi funkcionalizam, koji nešto na-izgled trivijalno prevodi u istinski političko, pomo-ću retorike koja se obično čita kao rečnik pomodnih naziva i pojmova, često francuskih, kao pravi La Ruse postmodernizma. Naravno, umesto pojačava-nja značenja napolitanskih nadimaka ili vijetnam-skih zamenica, posledica je trivijalizacija pojmova kao što su “dominacija“, “otpor“, “kolonizacija“, čak i “nasilje“ i “moć“. Lišeni stvarnih političkih referenci, te reči postaju čiste vrednosti, pune buke i besa, koje ne označavaju ništa... osim govornika.

“The Poetics of Culture III“, str. 20–23.

Kapitalizam I

Marks je rekao, “ona zemlja koja je industrijski razvijenija samo pokazuje onoj manje razvijenoj

322

sliku njene sopstvene budućnosti.“ To predviđanje, međutim, velikim delom potpada pod Dirkemovu izreku da je “nauka o budućnosti lišena predmeta.“

“Capitalism I“, str. 49

Kapitalizam II

Slično tome, u veku sve više obeleženom in-digenizacijom moderniteta, komparativni projekat Maksa Vebera, koji je trebalo da pokaže mogućno-sti za kapitalistički razvoj koje nude različite reli-giozne ideologije, deluje sve bizarnije. Nije stvar u tome da je bizarno govoriti o kosmološkoj organi-zaciji praktičnog delovanja, što je jedna od velikih Veberovih ideja. Ono što tu deluje sve uvrnutije jeste način na koji se njegovi sledbenici fiksiraju za pitanje zašto ovo ili ono društvo nije uspelo da razvije taj summum bonum ljudske istorije, kapita-lizam – koji su zapadnjaci poznavali i toliko vo-leli. Godine 1988, kada sam bio u Kini, to pitanje je izazvalo neka prilično konfučijanska zapažanja. Slušao sam jednog gostujućeg američkog sinologa koji je primetio kako je Kina za vreme dinastije Ćing (Cin),[9] došla “oh, tako blizu“ da uzleti ka kapitalizmu. Meni je, međutim, to izgledalo kao da se pitamo zašto planinski narodi s Nove Gvineje nisu uspeli da razviju potlač naroda Kvakiutl. To je pitanje koje bi lako mogao da postavi neki Kva-

323

kiutl sociolog, budući da su razvijeni obredi raz-mene svinja između novogvinejskih klanova došli tako blizu toga. Bliže suštini ove stvari – ili možda sama njena suština – jeste pitanje hrišćanskih mi-sionara, kako to da Fidžijanci, u svom prirodnom stanju, nisu uspeli da prepoznaju pravog boga. Isto tako bismo mogli da se pitamo zašto evropski hri-šćani nisu razvili obredni kanibalizam Fidžijanaca. Najzad, bili su tako blizu.

“Capitalism II“, str. 50

Kapitalizam III: Neka ide kako ide... Ali, ko ga je pustio da ide?

Ne treba gubiti iz vida da je teorija najprisilni-je i najtotalitarnije institucije za koju ljudski rod zna, teorija države, stalni pratilac, ali i lek za stanje nekontrolisanog sebičnog interesa – kao kod Ho-bsa ili, u tom smislu, kod sv. Avgustina. Ta teorija nas podseća da je za održavanje stanja laissez-fa-ire, “slobodne“ igre sebičnog interesa, neophodan ogroman sistem društvene kontrole, to jest, kapita-listička nacionalna država. Misliti drugačije, bilo bi isto kao kada bismo zamišljali da su feudalni vite-zovi, koji su nekada jezdili okolo, sami kovali svoje oklope ili se sami peli na svoje konje.

“Capitalism III: Laissez Faire – Qui les a lai-ssé?“, str. 51

324

Mrtvi beli kitovi: od levijatanologije do su-bjektologije i obrnuto

Opozicija između čoveka i grada, između lič-nog interesa i interesa polisa, prisutna je već u kla-sičnim spisima: u nekoliko Platonovih dijaloga, kao i na mnogim mestima kod Tukidida. Kod ovog drugog, ta opozicija čvrsto počiva na samoživoj ljudskoj prirodi vođenoj žudnjom za slavom i do-bitkom. Naivnom sociološkom rivalu te suprotstav-ljenosti između pojedinca i društva – predstavi o njihovom transparentnom i neposrednom odnosu – takođe je bila suđena sjajna istorijska karijera. Pojedinci posebno i društvo generalno, sukoblja-vali su se iznad praznog društvenog prostora, kao da nije bilo nijedne institucije, vrednosti i odnosa, različitih po karakteru, koji bi ih u isti mah pove-zivali i razdvajali. To drevno pojednostavljivanje nastavlja da živi u najnovijim i najrazvijenijim ide-jama o društvenim stegama, kao što su altiserovska interpolacija ili fukoovska moć. Istina, tu je reč o posredujućim strukturama, ali samo utoliko što im je dodeljena posebna uloga prenošenja šireg druš-tvenog poretka u tela pojedinaca.

Na putu ka modernosti, u prolasku kroz rano hrišćanstvo, klasični dualizam pojedinac-društvo poprimio je težak moralni naboj, što je taj sukob činilo skoro nerešivim. Perikle je mogao delovati

325

ubedljivo kada je govorio kako je za pojedinca naj-bolje da se potčini opštem dobru ako želi da dosti-gne sreću. Ali, u hrišćanskoj verziji, zemaljski grad više nije bio Atina, već boravište suštinski grešnog čoveka; odatle apsolutno pozitivna vrednost druš-tva kao bogom danog sredstva represije. Za svetog Avgustina, društvena kontrola nad neposlušnim te-lima – oca nad detetom, kao i države nad građani-nom – bila je neophodni uslov ljudskog opstanka u ovom bednom svetu adamovskih egoista. U suprot-nom, ljudi bi rastrgli jedni druge kao divlje zveri. Za mitsko-filozofski prevod istog, videti Hobsa. Za modernu sociološku verziju, Dirkema. Ali, Dirkem nije bio istinski moderan. Ta ideja o čoveku pola anđelu, pola zveri zapravo je arhaična.

Danas je u modi imperijalistička filozofija, koja pokušava da obuhvati oba kraja tog drevnog dua-lizma: ona ugrađuje pojedinca u društvo ili pretpo-stavlja da je društvo u pojedincu, tako da na kraju nijedan element te suprotnosti više ne postoji ne-zavisno. Ili je društvo zbir odnosa između preduzi-mljivih pojedinaca, kao što to priželjkuju Džeremi Bentam i Margaret Tačer; ili su pojedinci samo per-sonifikacije većeg društvenog i kulturnog pretka, kao u nekim progresivnim teorijama o izgradnji su-bjektiviteta kroz vlast, što ide sve do smrti subjekta. Razvoj nelagodnosti u kapitalizmu doneo je starom antropološkom dualizmu još jedan obrt, specifično

326

politički i na neki način dijalektički. Desnica i le-vica su gurale jedna drugu ka komplementarnim i ekstremnim argumentima u prilog individualnog i kulturnog determinizma. Na desnici su to bile teo-rija racionalnog izbora i druge robne marke radikal-nog individualizma, koje su se zadovoljavale time da društvene celine objasne kao ishode projekata samooblikujućih pojedinaca. Na levici, ideje o kul-turnom superorganizmu i druge vrste levijatanolo-gije: drakonske predstave o autonomnim kulturnim behemotima, koji su imali moć da pojedinačne su-bjekte oblikuju po sopstvenom nahođenju.

Radikalni individualizam je svakodnevna sa-mosvest buržoaskog društva; levijatanologija je njegova stalna noćna mora. Time što pretpostavlja da su vrednosti koje izviru iz društva, kao sredstva i ciljevi utilitarnog delovanja, zapravo svojstva su-bjekta, radikalni individualizam potiskuje društvo i kulturu kao takve – ili ontološki, kako to kaže Luj Dimon (Louis Dumont).[10] Obrnuto, levijatano-logija odbacuje subjekta kao takvog, pošto je on ili ona samo personifikacija kategorija društveno-kulturnog totaliteta, čije delovanje sledi sopstvene, nezavisne zakone kretanja. Čuvena liberalna ideo-logija Nevidljive Ruke je već negovala te oprečne antropologije u svom poštovanju velikog, objektiv-nog društvenog mehanizma, koji misteriozno preo-bražava ono što ljudi rade za svoje dobro u blago-

327

stanje nacije. Lassiez-faire je tako obuhvatio i sop-stvenu negaciju. I ako su Adam Smit & Co. mogli da zagovaraju slobodu pojedinaca da se prepuste svojoj prirodnoj sklonosti ka trampi i cenjkanju, na osnovu čega bi društveno dobro sledilo automatski, kritika kapitalizma je odgovorila tako što je učinila vidljivom moć te samodovoljne Velike Bundeve da obuhvati i poveže ponašanje pojedinaca na način koji je izvan njihove kontrole. Tako kod Marksa, u predgovoru za Kapital, čitamo sledeće:

“Ovde se pojedincima bavimo samo kao per-sonifikacijama ekonomskih kategorija, otelotvore-njima posebnih klasnih odnosa i klasnih interesa. Moje stanovište, koje razvoj ekonomske formaci-je društva vidi kao proces prirodne istorije, manje nego bilo koje drugo, vidi pojedinca kao odgovor-nog za odnose čije biće on i dalje ostaje, ma koliko se subjektivno mogao uzdići iznad njih.“

Početkom XX veka, “superorganska“ antro-pologija Krebera i Vajta zaista je imala predstavu o nekom velikom kulturnom stvorenju, s ljudima zatočenim u njegovoj utrobi, koje sledi sopstvenu putanju. “Gledajte, ide behemot... on gospodari nad svom oholom decom.“ Tu se srećemo s glavnim izvorom te zlokobne predstave o kulturi kao recep-tu za autoritarno ponašanje, a naročito s predsta-vom o onom samoporažavajućem ponašanju, koje se sreće u takozvanoj siromašnoj ili “tradicional-

328

noj“ kulturi i koja sprečava “nerazvijene narode“ da postanu srećni kao i mi. Ali čak i razvijeni levi-jatanološki diskursi Altisera i Fukoa zadržavaju ka-rakteristike strašnog pretka, kroz upornu predstavu o represiji bez kontradikcije, u svom konstruisanju nedelotvornog subjektiviteta.

To naročito važi za Fukoa. Najimpresivnija transupstancija tog starog svetog duha, Nevidlji-ve Ruke, u kulturu kao celinu, koja sve drži pod kontrolom, trebalo bi da bude Fukoova pankrat-ska vizija vlasti. Vlast je tu neodoljiva isto koliko i sveprisutna; ona izvire iz svega i prodire u sva-kog, prožima svakodnevne stvari, odnose i institu-cije ljudskog postojanja i tako se prenosi u ljudska tela, percepciju, spoznaju i dispozicije. Teoretska posledica te vizije nije samo “precenjivanje efika-snosti disciplinarne vlasti“, u čemu se slažu mnogi kritičari, već i “osiromašeno shvatanje pojedinca, po kojem on može znati ništa o iskustvima izvan granica “poslušnog” tela“. (L. McNay)[11]

Fuko s pravom poriče da je strukturalista, pošto je u njegovoj problematici od strukturalizma osta-lo samo izbegavanje ljudskog mešanja. Njegovo stanovište je zaista “poststrukturalističko“, utoliko što teoretski razgrađuje strukture – porodice, ško-le, bolnice, filantropiju, tehnologije, itd. – do nivoa njihovih instrumentalnih funkcija, discipline i kon-trole. To je klasična kisela kupka funkcionalistič-

329

ke mudrosti, koja svu stvarnu supstancu institucija svodi na njihove pretpostavljene svrhe i posledice. Klasično je i efikasno razrešenje problema nje-govim svođenjem na prostu podvojenost između društva i pojedinca. I zaista, sve se završava po-vratkom potisnutog pojedinca – subjektologijom.

Naime, s tim rastvaranjem kulturnih poredaka na posledicu potčinjavanja, jedino što preostaje, jedino što se može podvrgnuti sadržajnoj analizi, jeste subjekt u koji su svi totaliteti bili interpoli-rani (umetnuti) – ili je subjektu tako bila oduzi-mana reč. Posledica je zaista ironična, zato što je prvobitni projekat levijatanologije, sve dok se su-protstavljo radikalnom individualizmu, bio da po-jedinačni subjekt svede na nulu. Ali, pošto su sve strukture, kao takve, bile izbrisane u korist njihovih instrumentalnih posledica, krajnji ishod je bio da je subjekt ostao jedina stvar obdarena nekom delo-tvornošću ili efikasnošću. Odatle povratak iste one metafizike subjekta koju je takva analiza htela da ospori. Stranice najaktuelnijih časopisa iznenada su se napunile svim vrstama subjekata, subjektiviteta i sebstava, koji nam, sa antropologijom u formi ale-gorije, pričaju priče o kulturnim formama i silama, kao da je reč o apstraktnim kolektivnim personama. Umesto struktura, tu je sada cela nova galerija li-kova, od buržoaskih subjekata, nacionalnih subje-kata, postmodernih subjekata, kasnokapitalističkih

330

subjekata, kolonijalnih subjekata, postkolonijalnih subjekata, postkolonijalnih afričkih subjekata, i da ne zaboravimo “lako prepoznatljivog ranjenog subjekta moderne liberalne države“. Tu su zatim kartezijanska sebstva i melanezijska sebstva, neoli-beralna sebstva i potčinjena sebstva, uz celu popu-laciju subjektiviteta: globalizovanih, hibridnih, kre-olizovanih, modernizovanih, komodifikovanih i na drugi način -ifikovanih. Vrli je taj novi svet u kojem žive takvi ljudi. Kao što su drevne mitologije mogle da kosmičke sile predstavljaju u antropomorfnom izdanju, tako se i na stranicama akademskih ča-sopisa te apstraktne personofikacije kulturnih mi-krokosmosa sada šepure i razmahuju na pozornici, radeći... šta, u stvari?

Ako ne baš ništa, onda izgleda ne mnogo toga. Ponekad se čuju neke žestoke izjave: kao one o “kasnosocijalističkom subjektu“, koji je, kako je to rečeno u jednom članku iz Public Culture, bio “izvor“ i “unutrašnja logika“ kolapsa Sovjetskog Saveza. Tu su i neka čudna obećanja, kao ona koja daju neki praktikanti “progresivne društvene teorije“, zaokupljeni “statusom i formulacijom su-bjekta (i) implikacijama teorije subjekta na teoriju demokratije“. Ali, teško je zamisliti kako bi takvo zanimanje za subjekt moglo nadoknaditi istorij-ske formacije i dinamike koje su na taj način bile samo antropomorfizovane. Sve što dobijamo su

331

postkolonijalni subjekti koji pružaju otpor (ali, na koji konkretan način?), disciplinovani ili potčinjeni kolonijalni subjekti (opet, na koji način?), otuđeni ili oštećeni buržoaski subjekti (kao vi i ja?) ili koji samo komodifikuju (šta?) i konzumiraju (šta, još jednom?), nacionalni subjekti, koji se identifikuju (s čime?) ili druga tautološka ljudska bića te vrste. Ako se zaista želi doći do kulturološke ili istorijske analize, onda se treba vratiti na strukturalne uslove izgubljene u njihovom prevođenju u subjektivne pojmove.

Nema mnogo pomoći ni od liturgijskog prizi-vanja “višestrukih subjektnih pozicija“. Ili će se ta višestrukost razrešiti u čistom individualizmu, po-što u načelu ima onoliko subjektnih pozicija koliko i pojedinaca; ili će ona replicirati levijatanologiju, tako što će iznedriti celu školu kitova, zbirku esen-cijalizovanih, kolektivnih persona umesto jedne džinovske. U svakom slučaju, levijatanologija za-vršava u tautologiji s kojom je radikalni individua-lizam počeo: sa apstraktnim i idealnim subjektom, koji poseduje celo kraljevstvo društvenih ciljeva u obliku onih ličnih. Na teorijskom planu, sva zla za koja se pretpostavljalo da potiču od kulture – esen-cijalizacija, totalizacija i tome slično – takođe se pripisuju tom sirotom šnuku.[12]

“Dead White Whales: From Leviathanology to Subjectology, and Vice Versa“, str. 62–70.

332

[1] Zbirka se, u poslednjem izdanju, sastoji od 50 dužih i kraćih beleški. Neke od tih beleški našle su svoje mesto u kasnijim Salinsovim esejima; na primer, crtica Čekajući Fukoa pojavljuje se, u celi-ni, s nekim manjim izmenama, u eseju The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology, iz 1996, u okviru zbirke Culture in Practice: Selected Essays (2000), str. 553–554.

[2] Aluzija na čuvenu izreku Džona Mejnarda Kejnsa. “Ali, te duže staze su loš vodič u sadašnjim poslovima. Na duže staze gledano, svi mi smo mr-tvi.“ — John Maynard Keynes, A Tract on Mone-tary Reform (1923), Ch. 3.

[3] Fr., šareniš; od “pastiche“, doslovno “me-šavina“ (inače, površno oponašanje, privid nečeg originalnog, itd.).

[4] Didier Eribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989; Harvard University Press, 1991; autor zapravo citira istoričara Žorža Dime-zila (Georges Dumezil), koji je rekao kako “postoji hiljadu Fukoa... on nosi maske i stalno ih menja“. (str. xi) (Prim. prev.)

[5] Michel Foucault, Power/ Knowledge: Selec-ted Interviews and Other Writings 1972–1977; ed. Colin Gordon; New York: Pantheon Books 1980; 11. The Confessions of the Flesh, str. 208.

[6] Ibid., 5. Two Lectures, Lecture One, 7. Janu-ary 1976, str. 97.

333

[7] Ibid., 11. The Confessions of the Flesh, str. 208.

[8] Salins misli na časopis Cultural Anthropo-logy.

[9] Poslednja kineska carska dinastiija (1644–1912).

[10] “U modernom društvu... ljudsko biće se shvata kao nedeljivi, “elementarni” čovek, kao bio-loško biće i kao misleći subjekt. Svaki pojedinac je, na neki način, inkarnacija čovečanstva kao celine. On je mera svih stvari (u punom i novom znače-nju te fraze). Carstvo ciljeva se poklapa s legiti-mnim ciljevima svakog čoveka, čime se vrednosti postavljaju naglavačke. Ono što se i dalje naziva “društvom” jeste sredstvo, a život svakog čoveka je cilj. Ontološki, društvo više ne postoji, ono je samo nesvodiva datost, koja nikako ne sme ometati zah-teve slobode i jednakosti. Naravno, to je samo opis vrednosti, jednog viđenja uma... Društvo o kojem govori individualizam nije nikada i nigde postojalo, iz razloga koje smo objasnili, naime, zato što poje-dinac živi na osnovu društvenih ideja.“ — Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications, 1970; str. 9–10 izdanja Oxford University Press, 1999.

[11] Lois McNay, Foucault: A Critical Intro-duction, Polity Press, Malden MA, 1994, str. 104.

[12] Shnook ili schnook: Jidiš, tikvan.

334

Marshall Sahlins, Waiting for Foucault, Still, Prickly Paradigm Press, Chicago, 1993 (2002).

Preveo Aleksa Golijanin, 2010–2014. anarhija-blok45.net1zen.com

a šta`š

a šta`š