Marcus, G. E. O que vem (logo) depois do pós

O que Vem (logo) Depois do “Pós”: o Caso da EtnografiaAuthor(s): George E. MarcusSource: Revista de Antropologia, Vol. 37 (1994), pp. 7-34Published by: Revista de AntropologiaStable URL: http://www.jstor.org/stable/41616138 .

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O que Vem (logo) Depois do "Pós":

o Caso da Etnografía

George E . Marcus

Depto. de Antropologia - Rice University

RESUMO: O autor reflete sobre as influências do pós-modernismo nas ciências sociais e, em particular, na etnografía. A partir da aproximação com a crítica literária e com as críticas internas do direito, literatura, sociologia e filosofía, a antropologia passa a pensar o texto etnográfico, o colonialismo e a hermenêutica. Para Marcus, o problema na recepção do pós-modernismo é a transgressão, o ceticismo excessivo e o relativismo paralisante, que ameaçam o discurso académico; ele pretende compreen- der o que significaram os debates pós-modernos para o estudo da sociedade contemporânea.

PALAVRAS-CHAVE: pós-modernidade, antropologia, etnografía, literatura, objetividade, sujeito/objeto.

Tradução de Heloisa Buarque de Almeida.



George E. Marcus. O que Vem (logo) Depois do "Pós"

Clifford Geertz observou, numa conferência recente, em resposta à

questão do impacto das influências pós-modernas no padrão interpretativo das ciências sociais, que a tempestade parecia ter passado, mas seus efeitos seriam duradouros e de longo alcance. Na verdade, como uma espécie de etnògrafo das muitas conferências académicas a que compareci nos últimos anos, especialmente entre 1991 e 1992, perce- bi uma ampla "formação de reação" aos anos de debate pós-moderno, que pode ser caracterizada como uma rejeição ambivalente. Mui- tos, que sem dúvida foram influenciados por ele em sua própria re- flexão, ironicamente, hoje mantêm distância do pós-modernismo como um objeto ou uma referência, relacionando-o a outras pessoas não definidas - certamente não a eles próprios - e considerando-o com ambi- valência, suspeita, embora também com uma atração fatal.

Os debates do mundo contemporâneo quanto às imensas mudanças sociais e culturais em termos de pós-modernismo parecem estar mos- trando sinais de esgotamento. Mesmo assim, as influências essenciais do que quer que tenha sido discutido nesses debates tiveram efeitos

profundos e transformadores na maneira de se conduzir hoje todas as variedades de pesquisa qualitativa em ciências sociais. Portanto, au- sente ou mantendo-se apenas como uma controvérsia absorvente de discussão académica, o pós-modernismo ainda está presente pelos seus efeitos específicos sobre certas tradições das disciplinas.

Hoje, nós temos a oportunidade - talvez pela primeira vez - de examinar o que essa controvérsia significou especificamente na prática e no debate de projetos académicos e disciplinares que ela atingiu (alguns diriam que infectou). O resíduo deste texto pretende ser uma

contribuição a esta oportuna revisão de disciplinas no despertar dos

"pós"-debates, momentos de controvérsia que estão na moda - neste caso, a etnografia na antropologia e em outros campos que descobri- ram este género.

Na antropologia, a intervenção do pós-modernismo centrou-se na crítica da etnografia, tanto na forma de pesquisa como na forma de seu

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Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 1994, v. 37.

texto. A presença emergente de vários estilos de reflexividade no tex- to etnográfico foi explicada, corretamente ou não, pela influência do

pós-modernismo. Muito deste trabalho considera os tipos de interesse em jogo nas posições assumidas sobre a reflexividade do texto da

etnografia. Nos Estados Unidos, as discussões do pós-modernismo cresceram

nos últimos 15 anos a partir de referências específicas aos estilos es- téticos na arte, arquitetura e literatura, ampliando-se até a crítica radical quanto aos estilos de discurso e pesquisa em todas as disciplinas de humanidades e ciências sociais. O pós-modernismo retirou substân- cia teórica dos trabalhos dos pós-estruturalistas franceses (que usaram

pouco este termo, excetuando-se Lyotard). Existencialmente, foi re-

forçado pela sensação generalizada de que as condições da vida social

(especialmente no ocidente e mais ainda com a hegemonia americana do pós-guerra) estavam em transformação profunda, numa quebra da ordem mundial, já concebida sistematicamente em fragmentos que ainda não haviam assumido novas configurações que pudessem ser facilmente identificadas. Este mundo de instituições estabelecidas, porém instáveis, que gera rapidamente formas emergentes de diversi- dade, definiu as condições sociais de uma pós-modernidade na qual o ethos do pós-modernismo como um estilo de produção do conhecimento é particularmente apropriado. Tanto ao revelar as condições da

pós-modernidade como ao representá-las, o texto pós-moderno foi muito atraente, por definir a forma radical da crítica cultural contem-

porânea. Mesmo assim, é importante entender que as críticas às tradições dis-

ciplinares (especialmente na sua tendência, após a Segunda Guerra Mundial, de privilegiar e tentar reproduzir as realizações das ciências naturais) já estavam a caminho antes que o espectro do pós-modernismo surgisse em âmbito generalizado no início dos anos 80. O pós- modernismo apenas se encontrou com o desenvolvimento das críticas internas em campos como literatura, sociologia, direito, filosofia e an-

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tropologia, radicalizando-as e consolidando-as. Como foi sugerido, o

pós-modernismo foi mantido como um "estrangeiro" à crítica interna das tradições disciplinares, que assimilaram seus aspectos poderosos e radicais para seus próprios objetivos, mas que mantinham o pós-modernismo a certa distância com uma atitude de suspeita e ambivalência. Ao mesmo tempo, seu exemplo sedutor de extremismo radicalizou, consolidou e impulsionou alternativas para a prática das críticas internas -já em andamento - das tradições disciplinares.

Na antropologia, o ethos do pós-modernismo atravessou especificamente a forte crítica da retórica e da concepção do texto etnográfico, que juntou e rearticulou três correntes separadas de crítica que estavam em desenvolvimento na antropologia anglo-americana desde os anos 60 ou mesmo antes: a exposição da "confusão" do trabalho de campo como um método de ciência social por meio da efusão de relatos de "prova- ção e sofrimento" e relatos "confessionais"; a contextualização da an-

tropologia na história do colonialismo, principalmente durante o perío- do de descolonização para os britânicos e da Guerra do Vietnã para os americanos; e a crítica hermenêutica dos estilos antropológicos de in-

terpretação da linguagem, da cultura e dos símbolos (Geertz, 1973a). Influenciado pela teoria literária (por sua vez influenciada pelo pós-es- truturalismo), pelo tipo de crítica retórica desenvolvida na história por Hayden White (v., por exemplo, White 1973 e 1978), e por um interesse renovado na história da própria antropologia, um grupo de antropó- logos, historiadores e teóricos da literatura e da linguagem - ao qual eu e membros de meu departamento nos associamos - produziu trabalhos a partir de meados dos anos 80 que trouxeram à superfície, de uma maneira articulada, os descontentamentos profundos com o estado da

antropologia. A força desta intervenção estava mais na crítica do que na definição de um novo paradigma ou no estabelecimento de um novo programa.1 A crítica legitimou novos objetos, novos estilos de pesquisa e de textos e uma mudança no objetivo histórico da pesquisa antropo- lógica na direção do seu antigo, porém pouco desenvolvido, projeto de

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crítica cultural. Ela também tendeu a reorientar interesses interdisci-

plinares relevantes dos antropólogos para o lado das humanidades, es-

pecialmente quando se tornou óbvio que a reflexão mais energética sobre a cultura, especialmente em contextos de contato cultural, tem vindo da área da literatura, como no caso de Edward Said, Gayatri Spivak e Homi Bhabha.

0 contexto do pós-modernismo, neste momento uma crítica radical interdisciplinar, apenas intensificou e consolidou a tendência de crítica radical dentro da antropologia que foi trazida à tona na ênfase, de meados da década de 80, em se trabalhar com a linguagem, as con-

venções e a retórica com a qual o conhecimento antropológico é pro- duzido por meio da etnografia. O espectro do pós-modernismo man- teve a antropologia responsável por sua própria possibilidade de crítica radical, que havia sido encoberta na sua legitimação como campo aca- démico. Como e em que nível as possibilidades alternativas de trabalho dentro da tradição etnográfica podem se formar a partir das práti- cas específicas e respostas que a crítica de meados dos anos 80, hoje chamada (devidamente ou não) de pós-moderna, são questões que quero levantar. Mas antes disso, quero tecer algumas observações, em uma lista de pontos, sobre como o pós-modernismo apresentou novas categorias para a prática textual dos antropólogos, que novas ten- dências ele encorajou, e que velhas tendências radicalizou:

1 ) Apesar do compromisso declarado com o trabalho interdisciplinar mediante a desvalorização das tradições disciplinares, ou com o incon- formismo pós-moderno quanto à maneira de conceber a pesquisa, nunca vi nenhum trabalho antropológico que não validasse a prática da etnografia. Portanto, enquanto as velhas formas de etnografia foram questionadas, a etnografia em si, e suas possibilidades fora dos usos da nossa disciplina, nunca o foi. Na verdade, as diferentes con- cepções de etnografia (e do trabalho de campo que ela supõe) definem os limites dentro dos quais a fantasia pós-moderna acontece na

antropologia. Fora da antropologia, a prática da etnografia (especial-

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mente junto ao outro exótico) continua a definir sua mística, seu apelo e sua identidade com seus parceiros interdisciplinares na história, no feminismo, nos estudos de cinema, na literatura comparada etc.

2) O que o pós-modernismo significa especificamente na antropologia é uma licença para criar um trânsito interessante entre as técnicas

cognitivas da estética clássica e modernismos de vanguarda (como o modernismo literário do começo do século XX, ou o formalismo rus- so, ou as vanguardas dos anos 20 e 30, como o surrealismo). Até hoje não há nenhum movimento inovador na chamada etnografia experimental que não tenha tido uma história anterior no modernismo. O que é novo (e talvez chocante) é o uso aberto das sensibilidades e técnicas moder- nistas que têm a ver com a reflexividade, colagem, montagem e dialo-

gismo, dentro de um género empiricista com um forte apelo científico e

para construir um conhecimento confiável sobre outras formas de vida. O conflito nos atuais trabalhos da chamada antropologia pós-moderna é entre as técnicas liberadoras deste momento e as cognições de uma sensibilidade modernista e o desejo permanente de relatar objetivamen- te uma realidade que é diferente daquela do antropólogo.

3) Eu gostaria de levantar aqui de novo a questão da relação explí- cita do antropólogo com uma identidade pós-moderna. Como já disse, nas discussões sobre o pós-modernismo que conheço, é raro que alguém se declare um intelectual pós-moderno - que diga de fato "eu sou um pós-moderno". Para aqueles que escreveram mais convincen- temente sobre o pós-modernismo, o termo tem um referencial fantas- magórico e indefinido, mas não se refere a eles mesmos. Assume-se uma atitude crítica em relação a essa prática, mas, na verdade, rara- mente as características atribuídas a este estilo intelectual não são trans- mitidas ao crítico. Portanto, na antropologia, a classificação "antro-

pologia pós-moderna", atribuída normalmente de forma hostil aos críticos da etnografia, não consegue achar ninguém a quem se dirigir, e aqueles que fizeram essa atribuição acabam assumindo as inovações pós-modernas - a não ser por seus excessos. Com efeito, pela lógica

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dos modismos académicos, todos parecem querer estar "com ele", mais do que nunca, mas isso só acontece às custas das orientações que já se conferiram anteriormente. Sendo o pós-modernismo uma arte bricoleur, é claro que pode tolerar esta ambivalência nas formas académicas in- dividuais de ser absorvido.

4) Seguem-se os três efeitos mais importantes nas atuais práticas antropológicas que se associam ao pós-modernismo:

a) A tradução cultural, que é a própria etnografia, nunca assimila

completamente a diferença. Em qualquer tentativa de se interpretar ou

explicar outro objeto cultural, sempre fica um resíduo de diferença que é parcialmente criado pelo próprio processo de comunicação etnográ- fica. Portanto, a diferença radical, intratável, como na noção de Lyotard do "differenď' (Lyotard, 1988), confronta-se com a idéia de diferen-

ça no conceito liberal de cultura que dominou a antropologia anglo- americana e que triunfou historicamente sobre o conceito de cultura no contexto anterior do pensamento social. A cultura como objeto da

etnografia é baseada na noção de que a diferença do outro pode ser

completamente consumida, assimilada pela teoria e pela descrição ao se racharem os códigos da estrutura, por meio de uma tradução melhor etc. A idéia pós-moderna de uma diferença radical, ou de um excesso residual de diferença, opõe-se ao conceito liberal pela idéia de que a diferença não pode ser totalmente consumida, conquistada, experimentada e, portanto, qualquer contexto interpretativo permane- cerá parcialmente sem solução num sentido mais sério do que é normalmente especificado pelas "boas maneiras" nos trabalhos interpreta- tivos. A diferença radical, residual, é um desafio fundamental e um estímulo para se refazer a linguagem e as formas de escrever etnografia.

b) A premissa pós-moderna de que não há possibilidade de um sentido fixo, final, monologicamente dominante radicalizou a crítica, dentro da antropologia, de suas próprias formas de representação, ao desafiar a autoridade em que elas se baseavam. Ela também minou a

prática de um tipo de interpretação na qual um sentido dominante pode

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ser deduzido (o tipo de prática interpretativa que Geertz havia pro- movido na antropologia, que fala em cultura por meio da metáfora do texto e de uma prática de interpretação pela metáfora da leitura - como em seu importante ensaio sobre a briga de galos balinesa).

c) A noção pós-moderna de justaposição (ao se colocar lado a lado coisas que são incomparáveis, como foi defendido por Lyotard) ser- ve para renovar a prática da comparação na antropologia, mas de uma forma diferente. A justaposição não tem a lógica óbvia dos velhos estilos de comparação na antropologia (por exemplo, a comparação controlada dentro de uma área cultural ou de uma região geográfica "na-

tural"). Ela emerge ao se levantarem questões sobre um novo objeto de estudo cujos contornos, lugares e relações não são conhecidos de antemão, mas são eles próprios uma contribuição para se fazer um relato que trata de lugares de investigação, no mundo real, diferentes e conectados de forma complexa. O objeto de estudo pós-moderno tem mobilidade e situa-se em múltiplos locais, de modo que qualquer etnografia deste objeto tem uma dimensão comparativa que é intrín- seca a ele, na forma de justaposições de coisas aparentemente in-

comparáveis ou fenómenos que aparecem convencionalmente como "mundos distantes". A comparação volta à especificidade etnográfica por uma visão pós-moderna de justaposições aparentemente impro- váveis; o global se desmorona e faz parte integral de situações locais relacionadas e paralelas, em vez de ser algo monolítico e externo a essas situações. Essa mudança da comparação para a justaposição desterritorializa a cultura no texto etnográfico e estimula relatos de culturas construídas numa paisagem para a qual ainda não há um conceito teórico desenvolvido.

Estes três desafios às formas e premissas convencionais de onde a

etnografia foi concebida leva ao "texto confuso", que é a forma de

experimentação mais complexa e interessante que está sendo produzida atualmente com o texto etnográfico.

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Textos confusos ou mundos distantes da crítica

cultural

Enquanto muitos na antropologia pelo menos reconhecem o valor

terapêutico da crítica ao texto etnográfico, há também um nervosis- mo generalizado que diz que isso está durando muito tempo, levando a direções improdutivas, e as inovações na forma da etnografia não

podem carregar o peso que já foi carregado pelo discurso teórico abs- traio e pela distinção clara entre os argumentos e os dados de apoio. Contra aqueles que querem passar depressa longe da noção de experi- mentalismo, continuo convencido de que a forma assumida pela etno-

grafia permanece uma preocupação fundamental na criação de discus- sões, teóricas e de pesquisa, que confrontam as questões do estilo

pós-moderno de produção do conhecimento com as condições sociais reais da pós-modernidade junto aos nossos objetos.

Para mim, os experimentos mais interessantes, às vezes a despeito deles mesmos, enfrentam o problema de que a etnografia - que está voltada principalmente para a criatividade da ação social por meio da

imaginação, da narrativa e da atuação - normalmente é produzida por uma imaginação analítica que é empobrecida e restritiva demais, especialmente dentro das condições contemporâneas da pós-modernidade. Por exemplo, uma vez que sabemos, ou analiticamente fixamos ao nomear, que estamos trabalhando com violência, migração, corpo, memória etc., nós já circunscrevemos o espaço e as dimensões do objeto de estudo - sabemos que estamos falando prematuramente. Mas pode ter certeza de que o objeto de estudo sempre ultrapassa sua delimitação analítica, especialmente sob as condições da pós-modernidade.

A marca do trabalho experimental, crítico, está na sua resistência a essa assimilação muito fácil do fenómeno mediante conceitos analíti- cos já dados, prontos de antemão. Tal resistência é manifesta na con- fusão do trabalho, em suas muitas localizações, sua abertura contin-

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gente quanto aos limites do objeto de estudo (que aparecem no espa- ço do trabalho, cujas ligações por justaposição são elas próprias o ar-

gumento), sua preocupação com a posição e sua derivação/negocia- ção com o contexto analítico do discurso indígena, dos mapeamentos nos locais pelos quais o objeto de estudo é definido e por onde ele cir- cula. Os trabalhos atuais que tenho em mente, nem todos dentro da

tradição etnográfica, mas todos muito úteis nas minhas aulas, são: Primate visions: gender, race, and nature in the world of modern science, de Donna Haraway (1989); Debating muslims: cultural dia-

logues in postmodemity and tradition, de Michael M. J. Fischer e Mehdi Abedi (1990); Shamanism, colonialism, and the wild man: a

study in terror and healing, de Michael Taussig ( 1987); e Lives in trust: the fortunes of dynastic families in late twentieth century America, de minha autoria e de Peter Dobkin Hall (1992).

Apesar de os autores desses textos estarem quase sempre conscien- tes de seu engajamento num trabalho experimental, há muito mais nesses textos - que lutam com a forma convencional para criar novos mapas cognitivos - do que um apelo especial, auto-indulgente, van- guardista, ou um ato genial. Eles se recusam a assimilar tão facilmente o objeto de estudo, comprometendo assim um tipo de colonialismo académico pelo qual supõe-se que, no trabalho, os interesses do etnó- grafo e dos seus objetos estão de alguma forma alinhados. Outras motivações para se produzirem textos confusos:

1) Eles aparecem simplesmente ao se enfrentarem com a marcante compressão do espaço e do tempo que define as condições dos povos e das culturas mundialmente (esta, é claro, é a característica empírica que define a condição da pós-modernidade para teóricos como David Harvey e Anthony Giddens). Isto levanta o problema de como se dar vida cotidiana a um relato em que se traz o relacionamento ou o contato com o que antes era incomparável; o global, ou aspectos do processo global, agora está contido no local, e os significados puramente locais não são mais um objeto de estudo suficiente.

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2) Eles lutam com a perda de um holismo crível, tão importante nos

antigos textos etnográficos e especialmente nos relatos funcionalistas

(Thornton, 1988). Nos textos confusos há um sentido do todo sem evocar a totalidade que emerge do próprio processo de pesquisa. O território que define o objeto de estudo é mapeado pelo etnógrafo que está na paisagem, movendo-se e atuando dentro dela, em vez de ser retirado de um ponto transcendente e destacado.

3) Textos confusos são confusos porque insistem em se manterem abertos, incompletos e inseguros quanto ao modo de finalizar um texto ou uma análise. Tal abertura sempre marca uma preocupação com a ética do diálogo e do conhecimento parcial; um trabalho é incomple- to sem as reações críticas e diferentemente posicionadas de seus (es- perados) vários leitores.

Portanto, as questões importantes a serem colocadas sobre os textos confusos são quanto à forma de terminá-los (abertamente, com uma es-

perança utópica, uma resolução pragmática etc.), ao espaço que eles ex-

põem e a como o aparato conceituai (e a nomeação do seu objeto) emerge em função da hesitação de se estabelecer uma autoridade analítica ou conceituai por decreto. Entretanto, deve ficar claro que os textos confusos, além das características que já mencionei, não são de forma nenhuma uniformes em sua sensibilidade nem nas suas influências teóricas, nem são modelos para um novo género de trabalho crítico. Considero-os interessantes com um sintoma de luta dentro de formatos já dados e práti- cas de textos analíticos para produzir conexões inesperadas e, portanto, novas descrições de velhas realidades. Ao fazerem isso, deslocam criti- camente os jogos de representações que não parecem mais dar conta dos mundos que pensávamos conhecer, ou que podíamos pelo menos nomear.

Estratégias ideológicas de reflexividade

Este é o momento de voltar a considerar que tipo de discussão pós- moderna, na antropologia contemporânea e em outros campos que

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valorizam a etnografia, leva a uma abertura para a possibilidade de

experimentação textual. A mudança crucial, ao que me parece, foram as posições assumidas na direção de uma reflexividade autocrítica do texto etnográfico. As discussões, por vezes calorosas, sobre o desejo de reflexividade marcam a abertura da tradição etnográfica para uma nova possibilidade, uma saída para a objetividade ideológica e uma necessidade de explorar as dimensões éticas, políticas e epistemoló- gicas da pesquisa etnográfica como parte integral da produção do conhecimento sobre o outro. Em vez de interessar-me aqui pela teoria e filosofia da prática reflexiva, estou preocupado com a política complexa da teoria (as diferentes posições assumidas, os interesses en- volvidos e as marcas definidas) que foi gerada pela discussão do pós- modernismo nos termos específicos da reflexividade na etnografia.

Reflexividade é um termo usado comumente no lugar de uma alter- nativa ainda não realizada na produção da etnografia. Para mim, portanto, a reflexividade não é tanto uma questão metodológica quanto uma questão ideológica que, por sua vez, mascara a ansiedade quan- to a um pós-modernismo mais amplo, porém mais difícil de ser con- cebido. Quanto a isso, há uma distinção importante entre a reflexividade essencial e uma reflexividade ideológica derivada, como eu a chamo. A reflexividade essencial é uma característica integrante de

qualquer discurso (como na função indiciai dos atos da fala); não se

pode escolher entre ser reflexivo ou não no sentido essencial - é sempre uma parte do uso da linguagem. Mas o que resta é como lidar com o fato da reflexividade, como usá-lo estrategicamente para certos interesses teóricos e intelectuais. Esta é a dimensão ideológica da reflexividade que me interessa. Na atual polémica sobre o uso da reflexividade encontra-se, por exemplo, uma recusa comum da reflexividade, ou, entre aqueles que são a favor dela, sempre encontram-se posições competitivas "mais reflexivas que antes" (por exemplo, em Writing culture, Clifford e Marcus, 1986, a critica de Paul Rabinow ao critico da etnografia James Clifford, por não ser suficientemente autocrítico;

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e uma acusação de insuficiente reflexividade crítica tem sido o modo

principal das feministas de atacar a maioria dos críticos da etnografia, por serem majoritariamente homens).

Finalmente, deve ser notado que, talvez, a polémica mais intensa sobre reflexividade hoje aconteça nos departamentos académicos entre as bancas de dissertação sobre os projetos de alunos de doutorado - a reflexividade é uma auto-indulgência ou um aspecto de método? Os alunos de pós-graduação querem saber de forma pragmática como lidar com a reflexividade no texto que lhes dará uma credencial dentro da tradição da disciplina. Quanta reflexividade? Em que lugar do texto e de que forma? E, finalmente, por quê?

Estilos de reflexividade

Gostaria, agora, de examinar os estilos de reflexividade nos campos nos quais a etnografia tem tido grande importância:

a) a sociologia, como foi teorizada por Pierre Bourdieu e Anthony Giddens, também praticada pelos estudos culturais britânicos;

b) a própria antropologia, na qual a etnografia tem sido uma marca distintiva; e

c) o feminismo, no qual a etnografia tem sido um género afim por meio do qual a teoria e a pesquisa têm sido produzidas.

Antes de examinar a base da reflexividade em cada um desses cam-

pos, quero discutir o tipo de reflexividade a que normalmente se associa o termo pós-modernidade - eu o chamarei de reflexividade da subjetividade extrema.

1) Este tipo de reflexividade é associado à autocrítica e à busca pessoal, jogando com o subjetivo, o experimental e a idéia de empatia. E um tipo de reflexividade que leva a uma resposta nervosa e a dis- persões como a auto-indulgência sem retorno, narcisismo etc. Como vemos no relato típico de Marshall Sahlins sobre a troca: "Mas, como disse o homem de Fidji ao Novo Etnògrafo, 'chega de falar sobre você,

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vamos falar sobre mim'". Mesmo assim, os estudos feministas nos mostraram por que devemos estar preparados para levar esse tipo de reflexividade a sério (veja especialmente Clough, 1992).

Em antropologia, a experiência de relatos de trabalho de campo ela- borados subjetivamente tornou-se o primeiro meio de abalar a noção de que o trabalho de campo podia ser um método com a mesma vali- dade das "surveys". Tal reflexividade, previamente limitada aos contextos confessionais da etnografia funcionalista, expôs as bases episte- mológicas e éticas do conhecimento antropológico a uma discussão crítica e abriu o caminho para a crítica hermenêutica tornar-se uma influência importante na teoria antropológica e na prática da pesquisa. Mas a maior contribuição desse tipo de reflexividade ficou só aí e, quando a sua função crítica foi bem absorvida, perdeu sua força e se tornou uma presa fácil para aqueles que rejeitam a reflexividade como um todo. No máximo, tal reflexividade abre uma possibilidade para os chamados textos polifónicos ou os projetos amplamente colaborativos, mas, ao mesmo tempo, termina por reforçar a perspectiva e a voz do

pesquisador solitário e introspectivo sem desafiar de forma nenhuma o paradigma da pesquisa etnográfica.

No feminismo, esse tipo de reflexividade subjetiva teve muito mais

peso. Ele é, na verdade, a marca de uma percepção feminista distintiva que atravessa muitos géneros de texto feminista. Como tal, a reflexividade é uma atuação política e um meio de se superar o fato de que um discurso supostamente livre de valores e objetivo está restrito ao

ponto de vista de um género. No feminismo, essa reflexividade foi iniciada na forma de autobiografia, e sua aparição como estilo de etnografia é apenas uma consequência. Assim, a etnografia está totalmente integrada numa arena de discurso na qual a reflexividade subjetiva não está apenas totalmente legitimada, como tem uma força e uma função especiais.

É claro que a situação na antropologia é bem diferente. A reflexividade subjetiva desafiou as fronteiras sagradas de identidade que dife-

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renciavam a etnografia científica dos relatos de viagem, memórias, relatórios missionários etc. No feminismo, não havia nada semelhante à legitimidade preexistente ou pretendida na antropologia. Enquanto a reflexividade subjetiva na antropologia termina num beco sem saí- da, no texto feminista, incluindo sua etnografia, ela leva à prática de um posicionamento que se manifesta como um tipo de doutrina de

políticas de identidade, ou como um meio ambicioso e amplo de visua- lizar o contexto e a prática da pesquisa e do texto etnográfico.

Além da reflexividade subjetiva, temos:

2) A posição de reflexividade na sociologia de Pierre Bourdieu, que pode aqui também ocupar a posição do tipo de reflexividade na etno-

grafia que aparece nos estudos culturais britânicos (e, por derivação, nos americanos). Como, por exemplo, o uso da reflexividade no trabalho de Paul Willis, Learning to labour ( 1 98 1 ), que está ligado a um

compromisso de manter a objetividade, a distância e a abstração do discurso teòrico e o empirismo como uma importante contribuição histórica da sociologia (e de uma teoria social ligada a ela). Com tal

compromisso, a etnografia mantém a sua identidade como método, e a reflexividade só é válida nos termos metodológicos de um instrumen- to de pesquisa. Como já vimos, Bourdieu é hostil à reflexividade que se aproxima da subjetividade. A citação do prefácio de The logic of practice (Bourdieu, 1990a) é reveladora:

Em oposição à intuição, que de forma fictícia nega a distância entre o observador e o observado, eu me mantive ao lado da objetividade que se preocupa em entender a lógica das práticas às custas de um rompi- mento metódico com a experiência primária [...] o que devia ser feito não era apagar a distância de forma mágica através de uma participa- ção primitiva falsa, mas objetivar a distância objetivadora e as condi- ções sociais que a possibilitam, como a exterioridade do observador, as técnicas objetivadoras de que ele se utiliza etc. Talvez porque eu tives- se uma idéia menos abstrata do que certas pessoas do que é ser um cam- ponês da montanha, eu também estivesse mais atento, e exatamente nessa medida, ao fato de que a distância é insuperável, irremovível, a

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não ser que o pesquisador engane a si mesmo. Porque a teoria - a pró- pria palavra já diz isso - é um espetáculo que só pode ser entendido a partir de um ponto de vista distante do palco onde a ação se desenrola, a distância está talvez não tanto no lugar do qual se vê, na lacuna entre as tradições culturais, mas sim na distância entre duas relações com o mundo, uma teórica e a outra prática. [Bourdieu, 1990a: 14, grifos meus]

Ao se opor completamente a qualquer tipo de identidade entre os mundos do observador (o cientista social académico) e do observado

(por exemplo, o camponês), privilegiando ao mesmo tempo, talvez como manifestação da razão, o domínio distanciado da teoria, Bourdieu está fora das sensibilidades pós-modernas que encontram valor em várias estratégias (por exemplo, mediante o dialogismo) que desmo- ronam a alta e a baixa cultura, o teórico e o prático, as identidades do narrador e dos objetos narrados etc. Dessa forma, a reflexividade que Bourdieu valoriza tem uma função muito restrita. A reflexividade autocrí- tica é para Bourdieu uma forma renovada e mais poderosa do velho

projeto de sociologia do conhecimento mas, desta vez, totalmente

integrada à dimensão do método sociológico. No seu forte desejo de afirmar (contra os narcisistas) a prioridade

absoluta da objetividade no trabalho do sociólogo, mesmo ao ser reflexivo, o relato de Bourdieu é cego aos momentos inevitáveis de auto- crítica subjetiva que sempre foi parte das etnografias mais marcada- mente científicas. Ao negar ou ignorar essa dimensão integrante dos métodos objetivos, Bourdieu perde as tensões que impulsionam o etnógrafo à reflexividade, qualquer que seja a forma ideológica que seu texto possa assumir (subjetivo, um aspecto de método etc.). A reflexividade pessoal está presente em muitos de seus trabalhos (ele até fala disso com ironia na citação anterior), mas, de uma forma convencional, restrita às margens.

De fato, a grande virtude da crítica cultural de Bourdieu está nas motivações pessoais que o levaram a deixar a etnografia, que ele co- nheceu no contexto politizado da descolonização da Argélia, para

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voltar às grandes instituições de classe e educacionais da França que moldaram "o ponto de vista académico" (Bourdieu, 1990b). Esta mu-

dança de uma antropologia estruturalista apolítica na Argélia, durante a revolução, para uma sociologia crítica das instituições francesas, especialmente aquelas que o forjaram intelectualmente como um etnó-

logo/sociólogo, consiste no processo de produção de uma forma de reflexividade objetiva; e transformou em objeto aquilo que modelou seu próprio conhecimento, jamais permitindo uma fantasia romântica

subjetiva. O tratamento objetivo e crítico dos contextos que produ- zem os modos objetivos de pensamento (razão) é de fato uma valiosa forma de reflexividade com muitas possibilidades quanto à expansão/ reconstrução dos projetos de pesquisa etnográfica. No entanto, parece pior constranger severamente esta possibilidade ao se assimilar este

tipo de crítica como um método que não altera seriamente as formas que a antiga prática sociológica (e etnográfica) já havia assumido.

3) A forma de reflexividade autocrítica mais interessante na antropologia, além de sua forma básica, enfatiza a intertextualidade ou a representação em diversos campos com que qualquer projeto atual de etnografia se encontra para estabelecer seu próprio objeto e definir sua própria voz. É uma reflexividade enquanto política da posição, como Fred Myers a denominou.

Esta revisão da etnografia muda a compreensão do caráter geral daquilo de que trata a etnografia. No passado, a etnografia foi associa- da com a descoberta, isto é, a descrição de grupos específicos que ainda não haviam sido tratados. Estudar de novo o mesmo grupo era algo estranho na antropologia, e o contexto das representações existentes (missionários, viajantes, jornalistas, o próprio povo etc.) no qual o etnògrafo produz seu próprio texto sempre foi desvalorizado. "Uma tribo, um etnògrafo", é a ética romântica que persiste na organização da pesquisa muito depois do fim da era de exploração e descobrimen- tos europeus. Há uma etiqueta cuidadosa e sensível sobre não trabalhar com o povo de outro antropólogo ou, pelo menos, o seu grupo.

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Contra isso, a etnografia moderna (ou pós-modérna) percebe que opera num campo complexo de representações alternativas já existentes e, de fato, retira sua força crítica desta percepção (ou forma de reflexivi-

dade). De uma inclinação desconstrutiva, a etnografia modernista considera que não é a primeira, que não faz uma descoberta. Ela refaz, representa outras representações.

Portanto, a etnografia experimental depende de narrativas preexis- tentes e mais convencionais, e é parasita delas. Tal etnografia é um co- mentário, uma releitura de um relato realista mais tradicional. Por isso, o melhor objeto da etnografia contemporânea é aquele que já foi exten- samente representado, narrado e mitificado pelas convenções do discurso anterior. Marcus e Hall, 1992, por exemplo, mostram como o conhecimento da estrutura das grandes fortunas americanas e da influência cultural que elas exerceram depende do deslocamento do género perene, difundido e mítico de "famílias dinásticas" a partir do qual os americanos escreveram sobre elas e compreenderam essas histórias obscureci- das, ou mesmo apagadas, do dinheiro "com uma face cultural".

Parte da experimentação revela a natureza intertextual de qualquer etnografia contemporânea; ela trabalha por meio das representações já constituídas tanto do lado dos observados como dos observadores anteriores. Na etnografia contemporânea não há nenhuma descoberta no sentido clássico. Ela renuncia à idéia nostálgica de que há mundos

completa e literalmente desconhecidos a se descobrir. Em vez disso, com atenção total e reflexiva às conexões históricas que a liga às ques- tões de seu objeto, a etnografia contemporânea faz revisões historicamente sensíveis do arquivo etnográfico com olhos bem abertos para as formas complexas em que seu objeto se constituiu de diversas re-

presentações. Tais representações se tornam parte integrante do trabalho de campo.

O campo das representações não é de forma alguma um mero com- plemento do trabalho de campo; as representações são fatos sociais e definem não apenas o discurso do etnògrafo, mas também sua posi-

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ção literal em relação aos objetos. Fred Myers mostra bem isso em seu texto "Locating ethnographic practice: romance, reality, and politics in the outback" (Myers, 1988). Chamado para mediar o aparecimen- to de uma "tribo perdida" de aborígenes que havia feito contato com a sociedade branca australiana, Myers se viu envolvido num jogo com-

plexo de interesses e caracterizações do evento (advindos do gover- no, da mídia, do próprio povo) para os quais as formas antropológi- cas existentes de representar os aborígenes não o haviam preparado. Ele teve que refletir sobre os vários interesses e representações asso- ciadas para poder se localizar e localizar seu discurso em relação a eles. Como Myers notou:

Para muitos antropólogos, o aspecto literário da consciência de si retó- rica dá ao trabalho uma qualidade muito autocentrada, intelectualista, elitista ou apolítica e distante do âmago da questão da vida social. Ao contrário, ele pode ser muito sensível às relações de poder, conflito e julgamentos implícitos. A questão levantada pode ser apropriada a uma antropologia que é menos centralizada, que tem muitos mestres - ou diferentes tipos de público [...] a chamada antropologia pós-moderna [...] está levantando questões semelhantes a estas que são cada vez mais geradas pelo trabalho sob os auspícios locais, ou seja, de uma antropologia descentralizada e menos eurocèntrica [...]. [Myers, 1988:611]

Myers, neste episódio de defesa do trabalho de campo, literalmente teve que renegociar o significado de "aborígenes" no discurso antropo- lógico australiano por meio de uma consciência crítica das representa- ções alternativas superpostas, que tinham poderes e influências sociais diferentes. Neste trabalho, o foco principal é um grupo de aborígenes e, enquanto um ator, seu compromisso permanece também com eles. Como sua preocupação não está em promover a antropologia por meio da etnografia experimental, ele pelo menos chama atenção para a im-

portância de um tipo de reflexividade que localiza o etnògrafo por meio da sensibilidade à complexa superposição de relatos relacionados, po- rém diferentes, sobre quase todos os objetos de interesse etnográfico.

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4) A versão feminista da forma básica de subjetivismo altamente valorizada e poderosamente evocada - a reflexividade experimental -

tem sido discutida mais recentemente e teorizada como a prática de um posicionamento e não é tão diferente da política da posição que deu forma à reflexividade na etnografia crítica da antropologia, como foi descrita por Myers. O posicionamento, enquanto prática no femi-

nismo, está mais comprometido com a localização e a parcialidade de todas as pretensões de conhecimento. Assim, contesta o tipo de retó- rica essencialista e binária como um padrão cognitivo (masculino/fe- minino, cultura/natureza) que predispôs a uma rigidez e inflexibilida- de nas questões de género ou de "alteridade" no uso da linguagem. A ética e a prática do posicionamento desmontam essa rigidez da linguagem e abrem espaço para que diferentes tipos de identidade e conceitos de raça, cultura e género possam aparecer.

Como veremos, a formulação específica de Donna Haraway na práti- ca do posicionamento no feminismo pressiona-o na direção da experimen- tação ambiciosa e confusa. Mesmo assim, a prática do posicionamento pode facilmente ficar empacada numa forma estéril de políticas de identidade, reduzida a uma estrofe de feitiçaria no início dos trabalhos etnográ- ficos onde se "confessa" corajosamente e pronuncia-se uma identidade

posicionada (por exemplo, "sou uma mulher branca, judia, de classe mé- dia, heterossexual"). Esse tipo de posicionamento reflexivo, apesar de

potencialmente ser uma prática importante, geralmente se transforma num

gesto que é imposto pela convenção do politicamente correto.2 Em seu trabalho de 1988, "Situated knowledges: the science ques-

tion in feminism and the privilege of partial perspective", Donna Haraway constrói a versão feminista da reflexividade como um posicionamento no imaginário das dimensões da pesquisa interpretativa detalhada (nes- se caso, advinda do estudo feminista da ciência, mas também totalmente adequada ao estudo etnográfico, da antropologia, das formas de vida como culturas). A citação seguinte, na forma de um manifesto, dá uma idéia do seu esquema:

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As feministas interessam-se por um projeto científico substituto que ofe- reça um relato do mundo mais adequado, mais rico e melhor para que se possa ter neste mundo uma relação crítica e reflexiva com as nossas práticas e com as práticas outras de dominação, de divisão desigual de privilégios e de opressão que compõem todas as posições. Nas categorias filosóficas tradicionais, a questão é mais ética e política do que epistemológica.

Acho que o meu problema e o "nosso" problema é como ter simul- taneamente um relato da contingência histórica radical para todas as pretensões de conhecimento e objetos de estudo, uma prática crítica para se reconhecer nossa própria "tecnologia semiótica" de criar significados e um compromisso importante com os relatos fiéis de um mundo "real", que possa ser parcialmente dividido ao se aproximar de projetos mundiais de liberdade limitada, abundância material adequada, sofrimento moderado e felicidade limitada [...]. [1988:579]

De forma não tão perversa, a objetividade termina por ser algo particular e específico e não uma visão falsa que promete transcender todos os limites e responsabilidades. A moral é simples: somente uma perspectiva parcial promete trazer uma visão objetiva. Todas as narrativas da cultura ocidental sobre objetividade são alegorias das ideologias que governam as relações do que chamamos mente e corpo, distância e res- ponsabilidade. A objetividade feminista trata da posição limitada e do conhecimento localizado, não de transcendência e divisão entre sujei- to e objeto. Ela nos permite achar respostas para o que aprendemos a ver [...]. [1988:582-3]

Uma divisão nos sentidos, uma confusão entre voz e visão ao invés de idéias claras e distintas, torna-se a metáfora para a base do racional. Procuramos o conhecimento regido por regras através de uma visão parcial e uma voz limitada - não a parcialidade pelo seu próprio interesse, mas para o interesse das conexões e aberturas inesperadas que o conhecimento localizado pode permitir. O conhecimento localizado trata de comunidades, e não de indivíduos isolados. A única maneira de se encontrar uma visão mais ampla é estar em um lugar específico - objetividade como uma racionalidade posicionada. Suas imagens não são produto da libertação e transcendência dos limites (uma visão a partir do alto, de cima), mas a união das visões parciais e das vozes

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hesitantes numa posição coletiva que promete uma visão dos meios da contínua incorporação limitada, da vida dentro de limites e contradi- ções - de pontos de vista a partir de um determinado lugar. [1988:590]

Como em Bourdieu, no ensaio de Haraway temos um retorno ao conhecimento objetivo, mas com uma grande diferença na constitui-

ção da noção de objetividade e na prática da reflexividade que ela define

para construir essa objetividade. O programa visionário de Haraway define um espaço de justaposições e associações inesperadas forma- do por uma visão analítica nómade que monitora constantemente sua

localização e sua perspectiva parcial em relação às outras. Aprecian- do ou não o dialeto e a retórica emocionada de Haraway, ela assumiu uma concepção de localização e posicionamento da reflexividade (par- tilhada pelo feminismo e pela antropologia) e a expandiu para o cam-

po da experimentação de uma possibilidade e uma ética mais abertas. Desta forma, nós fechamos o círculo com a minha identificação dos textos "confusos" como sendo a forma atual mais interessante que o pós-modernismo assumiu no texto etnográfico, e o caminho a que se pode chegar mediante certas estratégias de prática da reflexividade. Quanto a isso, o programa de Haraway no contexto feminista compara e expressa mais completamente a implicação do tipo de estudo encora- jado pelas políticas de localização da reflexividade na antropologia.

Considerações finais

Considero que o maior medo na recepção geral dessa radicalização de tendências e possibilidades, que já dura uma década e que esteve presente desde o começo das ciências sociais, é a transgressão, o ceticismo excessivo e o relativismo paralisante - é o medo de se cruzar os limites para além dos quais "vale tudo" e onde até mesmo a possibilidade de communi- tas, de um discurso partilhado na academia, fica ameaçada. Ao tirar van- tagem do que parece ser a atual exaustão da retórica explícita dos debates pós-modernos para avaliar o que eles significaram, pelo menos em um

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domínio importante das ciências sociais - a etnografia em suas várias fronteiras disciplinares -, espero que este texto seja uma contribuição para eliminar esse medo e sua conseqiiência constrangedora. Afinal, podem existir opiniões diferentes quanto ao valor fundamental do debate pós- moderno das tradições de pesquisa, mas há pouca discordância quanto ao sentimento generalizado de necessidade de um conjunto de mudanças na forma de estudar as sociedades e culturas contemporâneas.

Os textos confusos não são modelos a serem seguidos, nem o tão

esperado novo paradigma, nem uma conformidade vazia com a moda da radicalização. Eles representam os efeitos profundos e importantes do debate pós-moderno nos estilos pessoais de pensamento e trabalho em disciplinas estabilizadas. Eles são a base de teste - sempre uma mistura de forte engajamento de autores com o "que está acon- tecendo" com certas áreas de estudo e de um engajamento reflexivo

igualmente forte com a sua própria formação académica - na qual a ciência social está sendo refeita na ausência de modelos dominantes, paradigmas etc. A preocupação desses textos não é estreita e previsí- vel, mas ampla e variada como as preocupações que delinearam as tradições das próprias ciências sociais.

Notas

1 O aspecto da crítica dos debates recentes não pode ser suficientemente enfatizado, assim como a diferença que o reconhecimento disto pode fazer na forma com que tais debates serão recebidos. A maior parte dos cientistas sociais tem o hábito de esperar que a inovação venha na forma de paradigmas sistemáticos a partir dos quais aparecem novos modelos de prática de pesquisa e de produtos a serem testados e partilhados. Não menos poderosa em seus efeitos, a inovação pela crítica exige expectativas diferentes no momento da recepção. Nós (Marcus e Fischer, 1986) usamos o termo "experimenta- ção" para nos referirmos aos resultados da crítica. Uma preocupação de muitos cientistas sociais, tanto a favor como contra as tendências recentes, é quanto tempo pode a crítica/experimentação permanecer antes da volta

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dos estilos paradigmáticos de trabalho. Normalmente, os momentos de crí- tica/experimentação tendem a ser rupturas instáveis que caem de forma relativamente rápida na acusação pejorativa de modismo, mesmo que seus resíduos sejam muito importantes. Para o prazer de alguns e o desespero de outros, o debate pós-moderno tem uma capacidade impressionante de mu- tação e desenvolvimento, portanto a atual tendência de pesquisa e pensamento em muitas disciplinas, advinda das tendências da crítica, tem uma capacidade incomum de ser duradoura.

2 A localização da posição do autor pela descrição dos seus componentes de identidade é mais poderosa, na minha leitura, quando é feita como uma crítica da autoridade monológica do autor. Por exemplo, na brilhante con- clusão da crítica de Aijaz Ahmad do trabalho de Frederic Jameson, "Third world literature in the era of multinational capital", publicado em Social Text (Ahmad, 1987), no qual ele desconstrói a identidade de Jameson em seus componentes não reconhecidos de género, raça e cultura.

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ABSTRACT : The author reflects on how controversies surrounding postmodernism have influenced the social sciences and ethnography in particular. As a result of increasing familiarity with literary criticism and in-

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ternal critiques developed in fields of law, literature, sociology and phi- losophy, anthropology has come to focus attention on the ethnographic text, colonialism and hermeneutics. According to Marcus, the problem with the reception of postmodernism has to do with transgression, exces- sive skepticism and paralysing relativism which threaten academic discourse. He intends to understand what postmodern debates meant to the study of contemporary society.

KEY WORDS: postmodernism, anthropology, ethnography, literature, objectivity, subject/object.

Recebido para publicação em setembro de 1993.

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Documents

Marcus, G. E. O que vem (logo) depois do pós