1

LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ

(Giáo án dành cho khoa đào từ xa khóa II - Giảng viên Thích nữ Hương Nhũ)

Giới thiệu đôi nét về Ấn Độ.

Hiện nay, Ấn Độ là nước đông dân thứ nhì trên thế giới, với dân số trên một tỉ

người, và đồng thời lớn thứ bảy về diện tích. Cộng hoà Ấn Độ xuất hiện trên bản đồ thế

giới vào ngày 15 tháng 8 năm 1947. Sự thiết lập nhà nước Ấn Độ là đỉnh cao của cuộc

đấu tranh của những người tại Nam Á để thoát khỏi ách thống trị của Đế quốc Anh. Ấn

Độ là nơi sinh trưởng của bốn tôn giáo quan trọng trên thế giới: Ấn Độ giáo (Hindu),

Phật giáo, đạo Jaini và đạo Sikh.

Trước ngày độc lập, Ấn Độ là một bộ phận trong tiểu lục địa Ấn Độ thuộc Anh.

Việc thành lập quốc gia này có công rất lớn của Mohandas Gandhi, người được ca tụng

là "người cha của Ấn Độ". Ông đã thuyết phục chính phủ Anh trao trả độc lập cho Ấn

Độ bằng con đường hòa bình và được chấp nhận. Nhưng Anh đã quyết định tách Ấn

Độ thành hai quốc gia: một có đa số dân theo đạo Hindu là Ấn Độ; một có đa số dân

theo Hồi giáo là Pakistan, (nước này lại gồm hai phần: phần phía đông Ấn Độ gọi là

Đông Pakistan (sau này là Bangladesh), phần phía tây gọi là Tây Pakistan (Cộng hòa

Hồi giáo Pakistan ngày nay). Hai phần lãnh thổ này cách nhau trên 2000 km băng qua

lãnh thổ Ấn Độ.)

Đặc điểm địa lý xứ Ấn

Về địa lý, Toàn cõi Ấn Độ là một đại lục, chiếm gần hết bán đảo Ấn Độ, đây là một

quốc gia Nam Á, phía Bắc của Ấn Độ là dãy Himalaya cao lớn và dài tạo nên một hàng

rào cô lập các vùng bình nguyên của xứ này với các vùng còn lại. Để liên lạc với bên

ngoài thì chỉ có con đường núi xuyên qua Afghanistan. Hai mặt Đông Nam và Tây

Nam giáp Ấn Độ Dương. Ấn Độ (tiếng Hindi: Bharat; Trung

Quốc gọi là: Thiên Trúc (天竺), Quyên Độc (身毒. Ấn Độ có ranh giới với Pakistan,

Trung Quốc, Myanma, Bangladesh, Nepal, Bhutan và Afghanistan. Ấn Độ có nền văn

minh sông Ấn (Indus) phát triển rực rỡ cách đây 5 nghìn năm. Hymalaya dài 2600km,

trong đó có tới hơn 40 ngọn cao hơn 7000m, quanh năm tuyết phủ, Hymalaya theo

tiếng Phạn có nghĩa là nơi cư trú của tuyết, theo người Ấn Độ cổ Hymalaya cũng là nơi

cư ngụ của các đấng thần linh. Phía dưới là vùng đồng bằng Ấn - Hằng. Sông Hằng bắt

2

nguồn từ Hymalaya, chảy qua thành phố Varanasi (Benares) từ ngàn đời nay là dòng

sông linh thiêng của Ấn Độ.

Nhìn chung điều liện thiên nhiên của xứ Ấn rất phức tạp. Địa hình vừa có nhiều

núi non trùng điệp, nhiều sông ngòi với những đồng bằng trù phú, có vùng khí hậu

nóng ẩm mưa nhiều, có vùng quanh năm tuyết phủ, lại có những vùng sa mạc khô

khan, nóng nực… Tính đa dạng khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu Ấn Độ

cũng là một dấu ấn trong hình thành phong cách sống của người dân Ấn.

Chương thứ Nhất

XÃ HỘI ẤN ĐỘ THỜI TIỀN PHẬT GIÁO

(Khoảng từ cuối thiên niên kỷ thứ II trước Công nguyên

đến thế kỷ thứ V trước Công nguyên)

1. Nền văn minh Ấn Hà (Indus Civilization)

Nền văn minh sớm nhất của dân tộc Ấn Độ phải kể đến nền văn minh sông Ấn

(Indus river). Nhiều ý kiến cho rằng giống người Dravidian là dân bản địa xưa nhất và

nổi bật nhất trong số các dân tộc ở Ấn độ, là chủ nhân của nền văn hóa Indus. Họ thờ

nữ thần sáng tạo đất đai và dân tộc. Nền văn minh giai đọan này không thua gì nền văn

minh Lưỡng hà vùng Trung Á và văn minh nhà Thương của Trung Hoa thể hiện qua di

tích khảo cổ những thành thị thủ công nghiệp và thương nghiệp lớn, xuất hiện từ

khoảng giữa thiên niên kỷ III đến đầu thiên niên niên kỷ II trước công nguyên. Xã hội

Ấn Độ khi đó đã có sự phân chia giai cấp, dân cư biết chế tạo và sử dụng đồ dùng bằng

đồng. Ngành kinh tế chủ yếu là nông nghiệp. Từ cuối thiên niên kỷ thứ II BC, nền văn

hóa sông Ấn bắt đầu suy tàn. Người ta giải thích đó là do sự xâm nhập tàn phá của

nhóm người Aryans.

2. Sự xâm nhập của nhóm người Aryans

Văn hóa Ấn Độ cũng đã phát triển tới một trình độ khá cao, do tư tưởng sáng tạo

của giống người Aryan. Nguyên thủy, giống người Aryan cư trú tại miền Trung ương Á

Tế Á, lấy nghề du mục để sinh sống. Vào khoảng 3000 năm trước kỷ nguyên, giống

người này vượt qua dãy núi Hindukush di cư xuống vùng Đông nam Á Tế Á; một phần

3

của giống người này di chuyển về phía Tây nam thuộc Ba Tư (Iran), một phần thì tiếp

tục di chuyển về phía Đông nam, xâm nhập vào phía Tây bắc nước Ấn Độ, đánh đuổi

người bản xứ, chiếm lĩnh vùng Panjab (Ngũ hà địa phương), thuộc thượng lưu sông

Indus, và giống người này được gọi là dân tộc Aryan Ấn Độ.

Dân tộc Aryan Ấn Độ cư trú ở vùng Panjab, ngày một phồn thịnh, nhất là về mặt

tư tưởng thì rất phát đạt, vì thế, dân tộc này đã chế tác được bộ kinh điển đầu tiên, tức

là kinh điển Rg Veda (Lê Câu Phệ Đà) 40 quyển, là nguồn tư tưởng văn hóa ở thời kỳ

thứ nhất của Bà La Môn giáo, trong khoảng 1500 -1000 năm trước kỷ nguyên.

Nội dung của kinh điển Rg Veda chỉ là những bài ca tán có tính cách thần thoại,

nhưng bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và nhân sinh quan, tư tưởng Rg Veda là tư

tưởng mở đầu cho nền văn minh và triết học Ấn Độ, và cũng là cơ sở để khai triển cho

những trào lưu tư tưởng hậu lai.

Nguồn tư tưởng ở thời kỳ thứ hai của Bà La Môn giáo là thời đại Bràhmana

(Phạm thư), trong khoảng 1000 - 800 năm trước kỷ nguyên. Trong thời kỳ này, dân tộc

Aryan Ấn Độ lần lượt tiến về phía Đông, chiếm cứ khu đất đồng bằng phì nhiêu trên bờ

sông Hằng Hà (Gange), lấy nghề canh nông làm mục tiêu, đặt ra chức tước vua quan,

bắt những người khác giống làm nô lệ, chia xã hội thành bốn giai cấp khác nhau: Giai

cấp Bà-la-môn (Bràhmana), chủ trương việc nghi lễ tôn giáo; giai cấp Sát-đế-lợi

(Ksatriya) là giai cấp vua quan, nắm quyền thống trị; giai cấp Tỳ-xá (Vaisya) là giai

cấp bình dân, nông, công, thương; giai cấp Thủ-đà-la (Sùdra) là giai cấp tiện dân, đời

đời làm nô lệ. Vì giai cấp Bà-la-môn chủ trương công việc lễ nghi, tôn giáo, nên đã chế

tác ra bộ kinh điển Bràhmana, để chú thích và thuyết minh kinh điển Veda.

Nội dung của sách Bràhamana thì hoàn toàn là một pho sách có tính cách thần

học. Tư tưởng triết học của Bràhmana thì khai triển theo thứ tự trong ba giai đoạn. Giai

đoạn thứ nhất lấy Prajapati (Sinh sản) làm trung tâm. Tư cách của Prajapati là thần tối

cao, tạo ra vũ trụ, trời đất và hư không, rồi lần lượt tạo ra Thái Dương thần, Phong thần,

Hỏa thần, con người và vạn hữu, nên giai đoạn này thuộc về quan niệm sáng tạo. Giai

đoạn thứ hai, lấy Bràhaman (Đại ngã) làm trung tâm. Bràhman thay thế Prajapati để

nắm quyền chi phối các vị thần. Giá trị của Bràhman đứng trên hai phương diện, một

phương diện thì duy trì cái bản chất bất biến bất động của nó, mặt khác thì hoạt động

theo hai yếu tố là Nàma (Danh) và Rùpa (Sắc) để khai triển vạn hữu. Giai đoạn thứ ba,

lấy Àtman (Tự ngã) làm trung tâm. Bràhaman và Àtman tên tuy khác nhau nhưng cùng

một thể. Bràhman thuộc về phương diện vũ trụ; Àtman thuộc về phương diện tâm lý.

4

Căn cứ vào phương diện tâm lý thì linh hồn bất diệt, nghĩa là Àtman khi lìa thể xác thì

linh hồn được quy thuộc về Bràhman.

Nguồn tư tưởng ở thời kỳ thứ ba của Bà La Môn giáo là triết học Upanishad (Áo

nghĩa thư). Tiếp sau tư tưởng Bràhman là triết học Upanishad được thành hình trong

khoảng 800 - 600 năm trước kỷ nguyên. Nội dung tư tưởng triết học này chủ trương

thuyết PHẠM NGÃ ĐỒNG NHẤT (Bràhman, Àtman ailkyam), và lý tưởng giải thoát.

Lý tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là việc đi tìm giải thoát,

nhưng giải thoát phải tìm ở tự nơi mình, không phải là tìm ở bên ngoài, cho nên nhân

của giải thoát là tự giác, nhân của luân hồi là bất giác. Giai đoạn thứ hai, muốn thoát

luân hồi cần phải an trụ cái bản tính, và bồi dưỡng phần trí tuệ. Giai đoạn thứ ba, phải

noi theo phương pháp tu trì để mong phát minh trực quán trí, tức là phép tu Du-già

(Yoga). Theo thứ tự như thế mà tu, dần dần chân ngã sẽ toàn hiện, tới lúc chân ngã toàn

hiện, thì Àøtman trở thành Bràhman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi.

3. Tư tưởng triết học thời kỳ Veda

Chữ Veda bắt nguồn từ văn tự "vid", nghĩa đen là "tri thức", "hiểu biết". Nó cũng

được dùng chung với nghĩa là "thánh kinh", là "sự sáng suốt cao nhất". Có thể nói Veda

là một tác phẩm tổng hợp, có tính hỗn hợp và có nhiều cách phân chia

Kinh Veda là những bộ kinh cổ nhất của Ấn độ và của nhân loại. Đó là một bộ

sách thu lượm tất cả những câu ca dao, vịnh phú, những tư tưởng, quan điểm, những

tập tục, lễ nghi... của nhiều bộ lạc người Aryan.

Giai đoạn từ khoảng 2000 năm tr.CN đến thế kỷ VIII tr.CN

+Rig – Veda: Rig, có nghĩa là "tán ca", tán tụng Veda. Đây là bộ kinh cổ nhất

của nền văn hoá Ấn Độ bao gồm 1017 bài, sau được bổ sung thêm 11 bài dùng để cầu

nguyện, chúc tụng công đức của các vị thánh thần.

+Sama - Veda: Tri thức về các giai điệu ca chầu khi hành lễ, gồm 1549 bài.

+Yajur - Veda: Tri thức về các lời khấn tế, những công thức, nghi lễ khấn bái

trong hiến tế.

+ Atharva – Veda: gồm 731 bài văn vần là những lời khấn bái mang tính bùa

chú, ma thuật, phù phép nhằm đem lại những điều tốt lành cho bản thân và người thân,

gây tai họa cho kẻ thù.

5

Nhìn chung trong các tập Veda thời kỳ này tập trung phản ánh ước vọng của

người dân thường như mong mưa thuận gió hòa, mong có thức ăn, có gia súc... ; đồng

thời phản ánh một tín ngưỡng ma thuật và đa thần giáo, chưa có những khái quát triết

học. Tuy nhiên qua các tập Veda đã thể hiện sự phát triển của tư duy trừu tượng trong

đó người ta đã thừa nhận một nguyên lý vũ trụ với sức mạnh vô hạn, biểu hiện ra trong

thiên nhiên, trong tinh thần và các nghi lễ.

Giai đoạn từ thế kỷ VIII tr.CN đến thế kỷ V tr.CN

+ Brahmana: (gọi là Phạn chí hay kinh Bàlamôn), gồm những bài cầu nguyện,

giải thích các nghi lễ của Veda

+ Aranyaka: Nghĩa là suy tưởng trong rừng - kinh rừng, giải thích ý nghĩa huyền

bí của những nghi lễ Veda và phát hiện những ý nghĩa tượng trưng cao siêu của Veda.

+ Kinh Upanishad : Là những kinh sách bình chú tôn giáo - triết học, gồm 200

bài kinh giải thích ý nghĩa triết lý sâu xa của những tư tưởng thần thoại, tôn giáo Veda.

Nó thể hiện một tinh thần mới là giải phóng ý thức khỏi sự ràng buộc của nghi lễ và

bàn đến những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự. Đây cũng là một trong những bộ

kinh quan trọng nhất của kinh Veda, được biên soạn (trong khoảng thời gian 800 – 600

năm trước kỷ nguyên) bởi các tông phái, các đạo sĩ trong những hoàn cảnh và địa

phương khác nhau. Nội dung tư tưởng triết học này chủ trương thuyết ―Phạm ngã đồng

nhất ‖ (Bràhman, Àtman ailkyam), và lý tưởng giải thoát. Lý tưởng giải thóat chia làm

ba giai đoạn

- Giai đoạn 1: là việc đi tìm giải thoát, nhưng giải thoát phải tìm ở tự nơi

mình, không phải tìm ở bên ngoài, cho nên nhân của giải thoát là tự giác và nhân của

luân hồi là bất giác.

- Giai đoạn 2: là muốn thoát luân hồi cần phải an trụ cái bản tính, và bồi

dưỡng phần trí tuệ.

- Giai đoạn 3: là phải noi theo phương pháp tu trì để mong phát minh trực

quán trí, tức là phép tu Du già (Yoga). Theo thứ tự như thế mà tu, dần dần chân ngã sẽ

toàn hiện, tới lúc chân ngã toàn hiện, thì Àtman trở thành Bràhman, tức là giải thoát

chấm dứt luân hồi.

6

4. Nguồn gốc giai cấp và thuyết Tứ Hành Kỳ

a. Nguồn gốc hệ thống đẳng cấp

- Đẳng cấp ở Ấn đã trải qua nhiều thay đổi trước khi trở thành có hệ thống

như hiện nay. Về mặt văn bản, đẳng cấp được đề cập đầu tiên trong Rg-

Veda, bản kinh cổ nhất của Bà La Môn giáo. Theo Rg-Veda thì bốn đẳng

cấp đều được sinh ra từ một nguồn, từ trên cùng cơ thể của con người sơ

thủy (Purusa): Bà La Môn được sinh ra từ miệng; Sát Đế Lợi sinh ra từ

tay; Phệ Xá sinh ra từ bắp vế; và Thủ Đà La sinh ra từ chân (Rg-Veda,

10.90).

Từ khởi đầu, sự phân chia cao thấp giữa các đẳng cấp được dựa theo vị trí

trên cơ thể của con người sơ thủy mà từ đó các đẳng cấp được sinh ra.

Đẳng cấp sinh ra từ miệng, do ở gần đầu nhất, nên được xếp cao nhất; và

ngược lại, đẳng cấp sinh ra từ chân thì được coi là thấp nhất. Như vậy theo

Rg-Veda, cả bốn đẳng cấp đều xuất phát từ một nguồn và có những liên hệ

với thần linh.

Có những quan điểm khác nhau về nguồn gốc hệ thống đẳng cấp của Bà

La Môn giáo(6)

. Nếu xem xét những gì được mô tả trong các thánh điển

của tôn giáo này, ta thấy có hai vấn đề: 1. Đẳng cấp là một vấn đề ―siêu

hình‖, vì nó được cho là do thần linh tạo ra, hay nói cách khác, nó có

nguồn gốc từ thần linh, từ ―Con người sơ thủy‖. 2. Đẳng cấp được phân

chia dựa trên đặc điểm sinh học, tức dựa trên sắc da và tính cách của từng

nhóm người. Dựa trên sắc da, nhóm người có da trắng là các Bà La Môn;

nhóm người có da đỏ là Sát Đế Lợi; nhóm người có da vàng là Phệ Xá; và

nhóm người có da đen thuộc về Thủ Đà La. Về đặc tính, các Bà La Môn

thường được cho có các đặc điểm như thông minh, chân thật, thanh sạch

và những đặc tính tốt khác. Sát Đế Lợi và Phệ Xá thì được cho có các đặc

tính như dũng cảm, kiêu hãnh, hăng hái… Đẳng cấp cuối cùng, Thủ Đà

La, bị gán cho các đặc tính xấu như ngu muội, dơ bẩn và thiếu tính sáng

tạo...

Về phương diện lịch sử xã hội, hệ thống đẳng cấp được cho là sản phẩm

của những người Aryan khi những người này xâm chiếm Ấn Độ. Trước

khi những người Aryan đến, có nhiều tộc người khác nhau sinh sống tại

Ấn, trong đó tộc người Dravidian chiếm đa số. Sau khi chinh phục Ấn Độ,

7

trong quá trình phân bổ lao động, những người Aryan đã phân chia cộng

đồng của họ thành ba nhóm là Sát Đế Lợi, Bà La Môn và Phệ Xá để đảm

trách những công việc khác nhau. Về sau, những người Aryan đã lập nên

một đẳng cấp thứ tư, đó là Thủ Đà La, những cư dân bản địa được người

Aryan chấp nhận, hoặc những người pha trộn huyết thống giữa Aryan và

người bản địa. Ngoài ra, còn có một đẳng cấp thứ năm là Panchama,

những người tiện dân, là những cư dân bản địa mà người Aryan không

thừa nhậnTrong Upanishad, Bà La Môn thậm chí được đồng nhất với

Phạm thiên, và như vậy Bà La Môn cũng được xem là nguồn gốc mà từ đó

tất cả các đẳng cấp khác đã sinh ra. Do đó, các đẳng cấp khác không được

xâm phạm Bà La Môn, vì xâm phạm Bà La Môn là xâm phạm nguồn gốc

của mình. Sát hại một Bà La Môn bị xem là tội lỗi lớn nhất. Các đẳng cấp

khác, đặc biệt là Sát Đế Lợi, phải có nhiệm vụ bảo vệ đẳng cấp Bà La

Môn. Như vậy 4 giai cấp đã hình thành như sau:

- Thứ nhất: Giai cấp Bà la môn ( Bràhmana) tức giới tăng lữ đảm trách tín

ngưỡng

-Thứ hai: Giai cấp Sát đế lỵ (Khattiya) tức chiến sĩ, quý tộc nắm quyền

lãnh đạo, thống trị lãnh thổ.

-Thứ ba: Giai cấp Phệ xá (Vessas) tức là gồm cả thương gia và địa chủ.

- Thứ tư: Giai cấp Thủ đà la (Shadra) tức thợ thuyền, tôi tớ, là giai cấp tiện

dân, suốt đời làm nô lệ, phục vụ cho giai cấp trên.

Lưu ý: Chỉ có ba giai cấp đầu là được phép tụng đọc các Veda, còn giai cấp Shadra

bị cấm đoán hoàn toàn.

b. Thuyết Tứ hành kỳ

Cùng với chế độ giai cấp thì tư tưởng Bràhama cũng chủ trương mẫu thức lý

tưởng về cuộc sống theo tư tưởng Veda. Theo triết lý này, để mỗi cá nhân có thể đạt

đến sự mẫu mực, đạo đức, cũng như về con đường đi đến giải thoát thì đời người được

chia thành bốn giai đoạn cụ thể sinh hoạt, gọi tắt là Thuyết Tứ Hành Kỳ:

Phạn hành kỳ: đây là thời gian học tập Kinh điển Veda (từ 6 tuổi

đến 12 tuổi)

Gia trú kỳ: thời kỳ sống ở gia đình

8

Lâm thế kỳ: Là lúc phải nương náu ở trong rừng và nghiêm

chỉnh thực hành các quy định về cúng bái, nghiêm khắc khổ

hạnh và tu tập thiền định

Độn thế kỳ: Vân du bốn phương, sống hạnh khất sĩ và mong cầu

đạt được giải thoát.

Chương thứ Hai

GIAI ĐOẠN NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO.

(Từ thế kỷ VI trước Công nguyên đến thế kỷ X sau Công nguyên)

1. Tình hình chính trị xã hội

Đây là thời kỳ nền kinh tế, xã hội nô lệ Ấn độ đã phát triển cao, nhưng vẫn bị

bóp nghẹt bởi tính chất kiên cố của tổ chức công xã nông thôn, cùng sự thống trị của

nhà nước quân chủ chuyên chế trung ương tập quyền và sự khắc nghiệt của chế độ đẳng

cấp. Trong lĩnh vực tinh thần, thế giới quan duy tâm, tôn giáo được coi là hệ tư tưởng

chính thống, thống trị trong đời sống tinh thần xã hội. Các trào lưu triết học thời kỳ này

với khuynh hướng đa dạng, đại diện cho các tầng lớp xã hội khác nhau, vừa mang tính

chất triết học, vừa mang đậm màu sắc tôn giáo.

Trong thời kỳ này, cuộc đấu tranh giữa các trường phái triết học, nhất là cuộc

đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật, vô thần chống chủ nghĩa duy tâm, tôn giáo lên đến

đỉnh cao, đặc biệt là việc phủ nhận uy thế của kinh Veda. Từ đó đã hình thành cách

phân chia có tính chất truyền thống tất cả các trường phái triết học thành hai phái chính:

- Phái triết học chính thống (Astika) thừa nhận uy thế tối cao của kinh Veda của

đạo Bàlamôn, bao gồm 6 trường phái chính là: 1)Samkhya, 2) Mimamsa,3) Vaisesika,

4) Nyaya, 5) Yoga và 6)Védanta.

- Phái triết học bác bỏ uy thế tối cao của kinh Veda đạo Bàlamôn gồm 3 trường

phái chính là: 1) Các trường phái triết học vô thần, duy vật trong phong trào mới đòi tự

do tư tưởng ở Đông ấn và trường phái triết học duy vật tiêu biểu Lokayata hay chủ

nghĩa duy vật khoái lạc như Charvaka; 2) Phật giáo và 3) Đạo Jaina. Ngoại trừ Phật

giáo là một tôn giáo mang tính giác ngộ và giải thoát hoàn toàn, còn trường phái

9

Lokayata là trường phái triệt để duy vật, vô thần, các trường phái khác đều mang tính

chất nhị nguyên luận hay thiếu triệt để.

2. Tư tưởng triết học của sáu trường phái chính và những trường phái triết học

phủ nhận uy thế của Veda.

i. Trường phái Samkhya (Số luận): Khai tổ là Kapia (Ca Tỳ La)

Phái này chủ tương Nhị nguyên luận là tinh thần và vật chất. Vật chất là yếu tố

để thành lập vạn vật, đối lập với vật chất là vô số linh hồn. Linh hồn thì họat động tự

do kết hợp với vật chất để tạo thành sinh vật. Lý luận về bản nguyên vũ trụ là tư tưởng

triết học trung tâm của trường phái này. Họ cho rằng loại nào có nguyên nhân của loại

ấy với luận điểm nổi tiếng " Trồng Sali đượcSali, trồng Vrihi được Vrihi". Với họ bản

chất của linh hồn là thuần túy chủ quan không biến động, vật chất là khách quan luôn

luôn biến hóa dao động, nương theo ba nguyên chất là ―sattva‖ (hỷ), ―Rajas‖ (ưu) và

―Tamas‖ (ám). Ba nguyên nhân này gọi là ba đức (guna). Căn cứ vào sự phối hợp của

ba đức này để thuyết minh hiện tượng vạn hữu.

ii. Trường phái Mimansa (Nhĩ Man Tát Phái) Khai tổ là Jaimimi

(Sà Y Nhĩ Ni)

Kinh điển của triết học Mimansa là "Mimansa - Sutra". Một đại biểu lớn của

trường phái này là Sabara, người viết chú giải cho "Mimansa - Sutra". Phái này chú

trọng về phương diện luân lý triết học, phục tùng mệnh lệnh và cấm chế của kinh điển

veda, chủ trương thuyết ―Âm thanh thường trụ‖. Về nguồn gốc thế giới, phái Mimansa

có quan điểm duy vật cho rằng thế giới được sinh ra từ các nguyên tử (Anu)Phái

Mimansa coi đời người là khổ và vấn đề đặt ra là phải thoát khỏi nỗi khổ ấy. Họ chủ

trương thoát khổ bằng cách duy trì các nghi lễ, đặc biệt là lễ "Hiến sinh". Khi giải quyết

mối quan hệ giữa tinh thần với thể xác, họ lại đứng trên lập trường duy tâm coi tinh

thần tồn tại mãi mãi, còn thể xác thì mất đi.

iii. Trường phái Védanta (Phệ Đàn Đa Phái) Khai tổ là

Bàdarayana (Bà Đạt La Gia Na)

Tư Tưởng triết học của phái này chủ trương rằng Bràhman là tổng nguyên lý của

vũ trụ, vạn hữu, là duy nhất, là siêu việt. Các nhà tư tưởng Védanta hệ thống các tư

tưởng của Upanishad - tác phẩm được coi là kết thúc của Veda (Védanta. nghĩa là "kết

thúc Veda"). Tác phẩm Brahman - Sutra được coi là kinh điển của Védanta, nhưng nội

dung không rõ ràng, khá mơ hồ nên có nhiều cách giải thích khác nhau.Cách luận giải

10

có ảnh hưởng lớn nhất là " thuyết Védanta. nhất nguyên". Đó là triết học nhất nguyên

luận duy tâm chủ quan cho rằng chỉ có Brahman, tức ý thức thuần túy là tồn tại duy

nhất, mà Brahman lại được đồng nhất với "Cái tôi" (Atman). Thế giới vật chất không

tồn tại hiện thực, hình ảnh của nó chỉ là ảo ảnh do "Vô minh" sinh ra. Đại biểu cho

thuyết này là Sankara, người viết chú giải cho Brahman - Sutra.Các phái Védanta. sau

này lại giải thích Brahman - Sutra theo quan điểm hữu thần, hay duy tâm khách quan.

Họ coi Brahman là linh hồn vũ trụ, vĩnh hằng; còn Atman là linh hồn cá thể, một bộ

phận của linh hồn tối cao, tưc Thượng đế Brahman.

iv. Trường phái Yoga (Du già phái) Khai tổ là Patanjali (Bát Tử

Xà Lê)

Yoga xuất hiện rất sớm, từ nền văn minh Indus. Cuốn Yoga - Sutra được coi là

của Patanjali(Thế kỷ II tr.CN).Tư tưởng cốt lõi của trường phái này là sự thừa nhận

nguyên lý hợp nhất vũ trụ nơi mỗi cá thể. Yoga còn là phương pháp dưỡng sinh được

xây dựng trên cơ sở nhận thức về thế giới và con người. Phái này chú trọng ở pháp môn

thiền định để mong cầu giải thoát, theo phương pháp thực tu chia làm tám giai đoạn.

- Cấm chế (Yama): Giữ các điều răn (giới), bao gồm ngũ giới: Sát sinh, đạo,

vọng ngữ tà dâm,của riêng.

- Khuyến chế (Niyama): Thanh tịnh trong học tập kinh điển- Tọa pháp (Anasa):

Giữ vị trí thân thể đúng đắn

- Điều tức (Pranayama): Giữ hơi thở đều, sâu, nhịp nhàng.- Chế cảm

(Pratyahara): Điều khiển cảm giác sao cho lúc ngồi thiền, giác quan được thoải mái.

- Chấp trì (Dharana): Tập trung tư tưởng.

- Thiền định (Dhyana): Giữ tâm thống nhất

- Đẳng trì hay Tam muội (Samadhi): Đưa tâm đến hư không, chứng được cảnh

giới sán lạn.

Phương pháp tu luyện này sẽ sản sinh ra những năng lượng lớn mà những người

bình thường không đạt được. Nhiều phái cho rằng, nếu thực hiện các phương pháp

Yoga thì sẽ có sức mạnh siêu nhiên.

11

v. Trường phái Nyaya (Chính lý phái)Thủy tổ tên là Aksapàda

(Túc Mục)

Tư tưởng của phái triết học này thuộc Đa nguyên luận, lấy kinh điển Nyàya Sutra

làm căn cứ. Kinh này có 538 câu. Về quan niệm nhân sinh lấy phương châm lìa khổ tới

chỗ giải thoát làm mục đích. Phái này cho rằng con người được sinh ra nơi trần thế là

có đầy dẫy sự khổ mà nguyên nhân được sinh ra (janma) là do tác nghiệp (pravrtti), tác

nghiệp làm cơ sở cho phiền não (dosa), phiền não là căn bản của vô tri (mithyajnàna).

Vậy nên muốn lìa khổ phải tiêu diệt vô tri, tiêu diệt được vô tri tức là tới cảnh giới an

vui giải thóat (nihsreyasa). Lý thuyết này tương tự với thuyết mười hai nhân duyên

trong Phật giáo. Về phương thức nghị luận thì thuyết biện luận của phái Nyaya có đóng

góp quan trọng về lôgic hình thức. Họ đưa ra hình thức biện luận gọi là "Ngũ đoạn

luận" gồm năm mệnh đề: 1. Tôn (Pratijanà)), 2. Nhân (Hetu), 3. Dụ (Udàhadana), 4.

Hợp ( Upanaya), 5. Kết (Nigamana). Về sau phương thức luận lý này được phủ chính

những chỗ chưa hòan bị qua tay hai bậc thạc học trong Phật giáo là Thế Thân và Trần

Na, và được chuyển làm môn luận lý học trong Phật giáo.

vi. Trường phái Vaisésika (Thắng luận phái) Đại biểu cho phái

Vaisesika là Kananda, tác giả của "Vaisesika - Sutra" gồm

370 câu,

Trong đó có nêu ra sáu phạm trù là: Thực cú nghĩa, Đức cú nghĩa, Nghiệp

cú nghĩa, Đồng cú nghĩa, Dị cú nghĩa và Hòa hợp cú nghĩa, sáu nguyên lý kể trên

tức là sáu phạm trù căn bản để thuyết minh và lý giải vạn hữu. Nhưng tóm lại

vạn hữu đều do ba nguyên lý ―Thực, Đức, Nghiệp‖ (Thể, tướng, dụng) kết hợp

lại mà thành lập. Về phương diện nhân sinh quan, phái này cho con người được

được thành lập bởi tám yếu Àtman, Manas (ý), Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỷ căn, Thiệt

căn, Thân căn, Nghiệp lực đây là yếu tố cuối cùng, bởi nghiệp lực huân tập nên

bị luân hồi, muốn thóat luân hồi cần phải diệt nghiệp lực, muốn diệt nghiệp lực

cần phải tu trì khổ hạnh để mong đạt tới cảnh giới thuần túy của Àtman, đó là lý

tưởng giải thoát.

vii. Trường phái triết học Lokayata và phong trào tư do tư tưởng

ở Đông ấn

Trong học thuyết về tồn tại, phái Lokayata cho rằng tất cả mọi sự vật và hiện

tượng trong vũtrụ đều do bốn nguyên tố đất, nước, lửa và không khí cấu thành.

Chúng có khả năng tự tồn tại, tựvận động trong không gian để tạo thành vạn vật,

12

kể cả con người. Tương ứng với bốn nguyên tố là bốn nguyên tử đất, nước, lửa và

không khí tồn tại ngay từ đầu, không thay đổi và không thể tiêu diệt được. Về mối quan

hệ giữa vật chất và ý thức, họ giải thích trên quan điểm duy vật thô sơ, mộc mạc.Theo

họ, ý thức là thuộc tính cố hữu của cơ thể; rời khỏi nhục thể thì người ta không thể có ý

thức.Khi con người chết đi, thể xác tan ra thì ý thức về "cái tôi" cũng hết.

Về nhận thức luận và lôgic học, phái Lokayata mang tính chất duy cảm, thừa

nhận cảm giác là nguồn gốc duy nhất xác thực của nhận thức. Chỉ có cái gì cảm giác

biết được thì mới tồn tại. Các giác quan có thể tri giác được sự vật bởi vì bản thân các

giác quan cũng gồm các nguyên tố giống như các sự vật. Theo họ, suy lý, kết luận hay

những chứng minh của kinh Véđa đều là những phương pháp sai lầm của nhận thức. Từ

đó, họ phủ nhận sự tồn tại của Thượng đế, linh hồn.Về đạo đức học, họ phê phán những

thuyết tuyên truyền cho sự chấm dứt khổ đau bằng cáchkiềm chế mọi ham muốn, dục

vọng và hy vọng cuộc sống tốt đẹp ở thế giới bên kia sau khi chết. Họ chủ trương hãy

để cho mọi người sống, hoạt động, hưởng thụ tất cả mọi thứ trong cuộc đời nên đạođức

học của họ được gọi là "chủ nghĩa khoái lạc".

viii. Triết học Phật giáo

Phật giáo là một trường phái triết học - tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ

VI tr.CN ở miền Bắc Ấn độ, phía Nam dãy Hymalaya, vùng biên giới giữa Ấn độ với

Nêpan hiện nay. Đạo Phậtra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn và

chế độ đẳng cấp, lý giải căn nguyên nỗi khổ và tìm con đường giải thoát con người khỏi

nỗi khổ đó.

Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy chứa đựng những yếu tố duy vật và biện

chứng chất phác, phủ nhận tư tưởng về đấng sáng tạo Brahman, cũng như phủ nhận

"Cái tôi" (Atman) và dưa ra quan niệm "Vô ngã" (Anatman) và "Vô thường";

Thừa nhận quan niệm "Luân hồi" và "Nghiệp" trong Upanishad, Phật giáo đặc

biệt chú trọng triết lý nhân sinh, đặt mục tiêu tìm kiếm sự giải thoát cho chúng sinh

khỏi vòng luân hồi, nghiệp báo để đạt tới trạng thái tồn tại Niết bàn (Nirvana).Từ sự lý

giải về căn nguyên nỗi khổ của con người, Đức Thích Ca Mâu Ni đã đưa ra thuyết "Tứ

diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên" để giúp giải thoát chúng sinh ra khỏi mọi nỗi khổ và

kiếp nghiệp báo, luân hồi. Đây là triết lý nhân sinh chủ yếu của đạo Phật.

Trong giai đoạn đầu, thế giới quan nhân duyên của Phật giáo đã có những yếu tố

duy vật và biện chứng tự phát. Về lĩnh vực chính trị - xã hội, đạo Phật là tiếng nói phản

13

kháng chế độ đẳng cấp khắc nghiệt, tố cáo chế độ xã hội bất công, đòi tự do tư tưởng và

bình đẳng xã hội, nêu lên ước nguyện giải thoát con người khỏi nỗi bi kịch cuộc đời,

khuyên dạy mọi người sống có đạo đức với từ bi.

ix. Trường phái triết học Jaina

Jaina là một tôn giáo xuất hiện gần đồng thời với Phật giáo. Người sáng lập ra

trường phái nàylà là Maharvira, có hiệu là Jaina (nghĩa là Chiến thắng).Triết học cơ bản

của Jaina là học thuyết và "cái tương đối". Theo thuyết nay, tồn tại đầu tiên là bất biến,

vô thủy, vô chung, sự biến đổi của vạn vật là không cùng; thế giới vạn vật là sự thống

nhất của cái biến đổi và cái bất biến. Cái vĩnh hằng là vật chất; cái không vĩnh hằng là

các dạng của vật chất (Thí dụ: Đất sét thì không thay đổi, nhưng cái bình bằng đất sét

thì có thể thay đổi). Điều đóđược thể hiện qua các khái niệm: 1. Tồn tại; 2. Không tồn

tại; 3. Vừa tồn tại vừa không tồn tại; 4.Không thể miêu tả; 5. Tồn tại và không thể miêu

tả; 6. Không tồn tại và không thể miêu tả; 7. Tồn tại và không tồn tại và không miêu tả

được.

3. Lược sử Đức Phật Thích Ca Mâu Ni

Vị giáo chủ sáng lập ra đạo Phật là Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyàmuni), Hán

dịch là Năng Nhân Tịch Mặc, lấy ý nghĩa Ngài là một bậc trí tuệ trong going họ Thích

Ca. Tên chính của Ngài là Cù Đàm Tất Đạt Đa (Gautama Siddhàtha). Cù Đàm nghĩa là

Giác Giả (Budha), hay là Thế Tôn (Bhagavat). Giác Giả và Thế Tôn là danh hiệu tôn

xưng về đức độ của Ngài. Ngài là con vua Tịnh Phạn nước Ca tỳ la vệ (Kapilavastu),

mẹ Ngài là Hoàng hậu Ma da. Nước Ca tỳ la vệ tức là xứ Pipaova ở phía Bắc thành Ba

la nại (Bénares) ngày nay.

Thái tử sinh lúc mặt trời vừa mọc, nhằm ngày trăng tròn tháng hai Ấn Độ, tức là

ngày mồng tám tháng tư lịch Tàu. Ngài sinh vào khoảng 563 năm trước Tây lịch. Theo

tục lệ Ấn Độ đàn bà có chồng lúc sinh nở phải trở về nhà cha mẹ. Bà Hoàng hậu Ma da

trở về ngang qua vườn Lâm tỳ ni của vua Thiện Giác thì sinh Ngài dưới cây vô ưu. Khi

mới sinh, Ngài đứng trên hoa sen, một tay chỉ trời, một tay chỉ đất, miệng nói: "Trên

trời dưới trời chỉ một mình ta là lớn." Sau khi sinh Thái Tử được bảy ngày thì Ma Da

phu nhân từ trần. Thái Tử được kế mẫu là Ma ha Ba Xà Ba Đề (Prajàpati) trông nom

nuôi nấng.

Khi lên 8 tuổi, Thái Tử được trang bị kiến thức văn võ song toàn. Để tiếp xúc với

cuộc đời, đã ba lần Thái Tử được phép vua cha cho ra ngoài thành để quan sát cuộc

14

sống dân gian và tìm hiểu xã hội. Thái Tử đã mục kích thấy những cảnh tương tàn

tương sát của các loài sâu bọ chim muông, những cảnh già, ốm, chết của nhân thế. Vì

vậy, nên Thái Tử cảm ngay thấy cuộc đời không có chi là vui sướng, là bền vững, là

giải thoát, hết thảy đều là vô thường. Sau khi quan sát, Thái Tử sinh ra buồn rầu, và

luôn luôn suy nghĩ để tìm phương cách cứu khổ cho chúng sinh. Lại một lần nữa Thái

Tử ra chơi ngoài thành, lần này gặp một vị Sa môn, tướng mạo đoan trang, đi đứng ung

dung, trông có vẻ tiêu dao giải thoát, do đó Thái Tử liền nảy ra tư tưởng xuất gia cầu

đạo.

Thái Tử đã mấy lần xin phép vua cha đi xuất gia, nhưng vua cha đều không ưng

thuận. Vì sợ Thái Tử đi xuất gia nên vua bắt tìm đủ mọi sự khoái lạc để cho Thái Tử

khuây lòng. Khi 18 tuổi, Thái Tử đã phải vâng lệnh vua cha, thành hôn cùng công chúa

Da Du Đà La (Yásoddharà), con gái vua Thiện Giác (Suppabuddha) nước Câu Ly

(Koli), sau Thái Tử đã sinh một con trai tên là La Hầu La (Rùhula). Vua cha thấy thế lại

càng yêu quý, vui mừng, và sai tuyển thêm mỹ nữ vào cung để hầu hạ Thái Tử. Nhưng

vì chí xuất gia đã quyết, nên dù ở trong hoàn cảnh cao quý, xa hoa, lộng lẫy mà Thái

Tử cũng không say đắm.

Khi 29 tuổi (có thuyết 19 tuổi), là thời kỳ xuất gia đã đến, Thái Tử không thể

chậm trễ được nữa, liền trốn vua cha, từ giã vợ và con, bỏ nơi hoàng cung, nửa đêm

vượt thành ra đi, nhằm vào ngày mồng 8 tháng Hai. Đi sâu vào rừng đến bờ sông

Anoma, Ngài cắt tóc và thay đổi y phục trao lại bảo Xa nặc đem về dâng Phụ hoàng và

tỏ rõ sự tình. Từ đây, Thái tử đã trở thành một đạo sĩ và dấn thân trên đường tìm đạo.

Ngài đi đến thành Vương xá (Rajagrìha) xứ Ma kiệt đà, tìm đến các vị Đạo sĩ Bà la

môn mà tham khảo phương pháp tu hành. Sau một thời gian tu luyện, Ngài không thỏa

mãn vì cho rằng chưa được rốt ráo. Ngài liền vào rừng Ưu lâu tần loa, xứ Phật đà già da

(Bouddhagaya) tu hạnh ép xác, một ngày chỉ ăn một hạt mè, hạt gạo và suy nghĩ trong

sáu năm, song vẫn thấy vô hiệu. Ngài nhận thấy lối tu khổ hạnh ấy không phải là lối tu

giải thoát. Và sau khi nhận bát sữa của nàng Su jà ta dâng cúng, thân thể bình phục, tâm

hồn sảng khoái, Ngài đến dưới gốc cây bồ đề ngồi trên thảm tọa và phát nguyện: "Nếu

không tìm ra chân lý thì thà chết ta không rời thảm tọa này". Trải một thời gian thiền

quán, Ngài đã chiến thắng được tất cả những ma chướng phiền não của thân và tâm.

Ngài lại dẹp được mọi sự phá rối của ma vương bên ngoài. Đầu đêm, Ngài chứng được

Túc mạng minh, thấy rõ ràng những đời quá khứ, hiện tại, vị lai; nửa đêm, Ngài chứng

được Thiên nhãn minh, thấy được cả vũ trụ bao la; cuối đêm vào lúc sao mai mọc, Ngài

chứng được Lậu tận minh, nhận chân nguồn gốc sanh tử luân hồi là sự mê mờ gọi là vô

15

minh, và hoàn toàn giác ngộ. Ngài đã thành đạo vào lúc sao mai mọc, ngày 8 tháng

Chạp.

4. Giáo lý căn bản nguyên thủy Phật giáo (Tứ đế, Duyên khởi và vô ngã,

Ngũ uẩn, Nhân quả và nghiệp báo, Niết bàn).

Trong khi luận điểm của các trường phái khác chấp nhận đấng sáng tạo

Brahman, cũng như chấp nhận "Cái tôi", thì giáo lý căn bản của Phật giáo là vạn vật

trong vũ trụ chỉ là sự "giả hợp" do hội đủ nhân duyên nên thành ra "có" (tồn tại). Ngay

bản thân sự tồn tại của thực thể con người cũng do nhân duyên kết hợp và được tạo

thành bởi hai thành phần là thể xác (Rupa - sắc) và tinh thần (Nâma- danh), do sự hợp

tan của ngũ uẩn (sắc - thụ - tưởng - hành - thức). Duyên hợp ngũ uẩn thì là ta,duyên tan

ngũ uẩn ra thì không còn là ta, là diệt, nhưng không phải là mất đi mà là trở lại với ngũ

uẩn. Ngay các yếu tố của ngũ uẩn cũng luôn biến hóa theo luật nhân quả không ngừng

nên vạn vật,con người cứ biến hóa vụt mất, vụt còn, không có sự vật riêng biệt tồn tại

mãi mãi do đó không có cái tôi thường định (An - Atman).

Và cũng từ sự lý giải về căn nguyên nỗi khổ của con người, Đức Phật đã đưa ra

thuyết "Tứ diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên" để giải thoát chúng sinh ra khỏi mọi nỗi

khổ và kiếp nghiệp báo, luân hồi. Đây là triết lý nhân sinh chủ yếu của đạo Phật.

"Tứ diệu đế" là bốn chân lý chắc chắn, hiển nhiên, hoàn toàn cao hơn hết, gồm:

+ Khổ đế : Phật giáo coi " đời là bể khổ". Có trăm ngàn nỗi khổ, nhưng có 8 nỗi

khổ trầm luân, bất tận mà bất cứ ai cũng phải gánh chịu là: Sinh, lão, bệnh, tử, thụ biệt

ly (Yêu thương mà phải chialìa), Oán tăng hội (Oán ghét nhau mà phải sống với nhau),

sở cầu bất đắc (Cầu mong mà khôngđược), ngũ thụ uẩn (năm yếu tố vô thường nung

nấu làm nên sự đau khổ).

+ Tập đế: Giải thích những nguyên nhân gây nên đau khổ cho chúng sinh. Đó

là12 nguyên nhân (Thập nhị nhân duyên): 1. Vô minh; 2. Hành; 3. Thức; 4. Danh sắc;

5. Lục nhập; 6.Xúc; 7. Thụ; 8. ái; 9. Thủ; 10. Hữu; 11. Sinh và 12. Lão, tử. Trong 12

nhân duyên ấy thì Vô minhtức là ngu tối, không sáng suốt là nguyên nhân đầu tiên.

+ Diệt đế : Là lần theo Thập nhị nhân duyên, tìm ra cội nguồn của nỗi khổ, tiêu

diệt nó và đưachúng sinh thoát khỏi nghiệp chướng, luân hồi, đạt tới cảnh trí Niết bàn.

16

+Đạo đế : Chỉ ra con đường diệt khổ đạt tới giải thoát. Đó là con đường "tu đạo",

hoàn thiện đạo đức cá nhân gồm 8 nguyên tắc (bát chính đạo): Chính kiến; Chính tư

duy; Chính ngữ; Chính nghiệp; Chính mệnh; Chính tinh tiến; Chính niệm; Chính định.

Tám nguyên tắc này có thể thâu tóm vào 3 điều phải học tập, rèn luyện là: Giới - Định -

Tuệ.

Niết bàn có nghĩa là diệt độ. Tức là đã đoạn diệt hết mọi khổ sinh tử tới cõi hoàn

toàn yên vui giải thoát. Nguyên lai ý nghĩa đó có hai phương diện là tiêu cực và tích

cực. Cần phải đoạn hết phiền não là nghĩa tiêu cực, cần phải đạt tới chỗ an lạc giải thoát

là nghĩa tích cực. Vậy bậc tu hành đã chứng tới Niết-bàn, thời không còn phải sinh tử,

tới chốn đại an lạc. Niết-bàn còn có nghĩa là hết mọi vọng động tới chỗ tịch tĩnh, lìa

mọi pháp hữu vi tới chỗ vô vi, lìa mọi hư vọng tới chỗ chân như, lìa mọi giả tướng tới

chỗ thực tướng, siêu việt mọi nghĩa đoạn thường của thế gian tới chỗ trung đạo, vượt

mọi ngã và phi ngã của thế gian thường kiến tới chỗ chân ngã.

5. Thành lập Tăng đoàn

Ngay từ những ngày tháng đầu tiên sau khi chứng ngộ, Đức Thế Tôn đã thiết lập

Tăng đoàn, mở đầu bằng sự quy ngưỡng Phật pháp của năm anh em tôn giả

Konỉdỉanõnõa (Kiều Trần Như). Nhóm bạn đồng tu khổ hạnh này đã trở thành những

thành viên đầu tiên của Tăng đoàn Phật giáo. Từ đó Tăng đoàn phát triển dần thành một

hội chúng đông đảo. Giáo đoàn của Phật giáo gọi là Tăng già (Sangha), nghĩa của Tăng

già là đại chúng hay hòa hợp. Thành phần tổ chức của Tăng già là đoàn thể tôn giáo.

Đức Thích Tôn khi còn tại thế, phương thức đoàn thể tôn giáo cũng đã được chế định.

Những pháp quy của đoàn thể Tăng già gọi là Luật tạng để quy định về cách tổ chức và

sinh hoạt. Thành phần của đoàn thể Tăng già gồm có bảy chúng xuất gia và tại gia.

Về mặt giáo hội, Tăng già là rường cột của Phật pháp. Vì thế, Đức Thế Tôn đặc

biệt chú trọng đến việc hoàn thiện từng cá nhân trong Tăng đoàn. Ngài sẽ chưa vào

Niết-bàn khi chúng Tỳ kheo và Tỳ kheo Ni chưa thành tựu Giới-Định-Tuệ, chưa đủ khả

năng truyền bá chánh pháp ở đời. Đó là lời Thế Tôn tuyên bố với Ác ma. Điều này nói

lên rằng, Đức Thế Tôn đã xác nhận Tăng đoàn là những người thay thế Ngài nối truyền

ngọn đèn Chánh pháp ở thế gian. Hẳn nhiên, đó là Tăng đoàn thanh tịnh gồm những

thành viên đã và đang nỗ lực trên con đường phạm hạnh. Chỉ có sự hưng thịnh của

Tăng đoàn thì Phật giáo mới thăng hoa theo chiều lịch sử. Sự tồn tại của Tăng đoàn là

sự tồn tại của Chánh pháp.

17

6. Thành lập ni đoàn

Như chúng ta thấy trên hết, đây là một giai đoạn đầy hiểm hóc có những thành

quả sâu xa nhất trong lịch sử giải thoát hàng phụ nữ. Hai ngàn năm trăm năm sau thời

Đức Phật, cuộc vận động để giải phóng nữ giới vẫn còn được mạnh mẽ tiếp diễn khắp

nơi trên thế giới. Tuy nhiên, hơn hai mươi lăm thế kỷ về trước Đức Phật đặc ân công

nhận và cho phép hàng phụ nữ được xuất gia và gia nhập vào giáo hội, mặc dù không

khỏi phần nào do dự. Người trực tiếp đảm đang trách nhiệm đưa vượt qua khúc quanh

lịch sử, giải phóng nữ giới, không ai khác hơn là Bà Maha Pajapati Gotami vĩ đại. Bà

sanh trưởng tại thị trấn Devadaha của xứ Ấn Độ cổ xưa, trong gia đình Suppabuddha.

Bà là em của Hoàng Hậu Maha Maya, mẹ Thái Tử Siddhattha. Tên tộc bà là Gotami.

Người ta gọi bà là Maha Pajapati Gotami bởi vì các nhà tiên tri đoán rằng về sau bà sẽ

trở nên vị lãnh đạo của một nhóm người rộng lớn. ―Maha‖ có nghĩa lớn. ―Pati‖ là người

dẫn đầu và ―Paja‖ là một nhóm đông người có tổ chức. Vua Suddhodna, trị vì dân tộc

Sakyan tại Kapilavattu, cưới luôn cả hai bà, Maha Maya và em là Gotami.

Theo học giả E.J.Thomas vào năm thứ năm Đức Phật đã trở về cung thành Ca Tỳ

la vệ để thăm vua Tịnh Phạn đang lâm bệnh và thuyết Pháp giúp vua cha chứng đắc A

la hán trước giờ lâm chung. Cũng trong khoảng thời gian đó Đức Phật đã phải dàn xếp

sự mâu thuẫn giữa hai thị tộc Sakya và Koliyas để giúp họ tránh được cuộc chém giết

lẫn nhau. Vào dịp này, sau khi lo tang lễ của chồng là Tịnh Phạn vương, di mẫu Ma ha

Ba xà ba đề (Mahà Pajapàti) đến công viên Nirodha nơi đức Phật đang tạm trú, cầu xin

Ngài cho phái nữ được gia nhập tăng đoàn, xuất gia tu hành sống đời sống không gia

đình. Sau ba lần từ chối lời thỉnh nguyện của di mẫu, đức Phật trở về thành Tỳ xá li

(Vesali). Bà Gotami vẫn không nao núng, không ngã lòng vì những đợt thỉnh nguyện

bất thành, mà bền gan cam chịu mọi khổ nhọc và đương đầu với nghịch cảnh, quyết

định theo chân Đức Thế Tôn đến Vesali cùng với một số mệnh phụ phu nhân có niềm

tin nơi bà.

Cắt lìa những chùm tóc đẹp đẽ một thời nào, vứt bỏ những đồ trang điểm giàu

sang tráng lệ, và khoác lên mình tấm y vàng thô thiển, các bà cam chịu khổ nhọc đi bộ,

trải qua đoạn đường dài 150 dặm đến Vesali. Vốn chưa từng quen thuộc với những thử

thách quá cam go dường thế ấy trong quá khứ, các bà chiến đấu và vất vả khổ nhọc

trăm bề trên cuộc hành trình. Dài theo đường, nhiều người thấy vậy rất cảm kích, sẵn

lòng hào hiệp nhường chỗ trên xe, nhưng các bà lễ độ khước từ và tiếp tục nhọc nhằn lê

bước. Cảnh tượng thật não nề và rất đáng thương tâm. Cuối cùng các bà đến Vesali, suy

yếu và kiệt quệ, đùng trước cổng chùa, mình mẩy lấm lem cát bụi - y phục nhăn nhó tả

tơi, chân cẳng sưng vù đau nhức.

18

Đại đức Ananda, vị thị giả trung thành và rất tận tuỵ, người hầu cận thân tín và

cần mẫn siêng năng của Đức Phật, thấy cảnh tượng khổ đau như vậy, động lòng trắc ẩn,

ba lần Đại Đức Ananda cố nài xin, nhưng Đức Phật một mực từ chối. Tuy nhiên, Đại

Đức Ananda cũng không nản lòng. Khi một người thành thật và kiên trì cầu khẩn cho

người khác và tập trung cố gắng nhằm làm mềm dịu một thái độ cứng rắn thì không có

lý do gì để từ bỏ triển vọng. Lúc bấy giờ Đại Đức Ananda áp dụng đường lối khác, kính

cẩn bạch đấng Toàn Giác như sau: ―Bạch hóa Đức Thế Tôn, người phụ nữ có khả năng

thành đạt những mức sống cao thượng trong đời sống tinh thần - bốn tầng thánh(1)-

một khi họ từ bỏ cuộc sống tại gia, tiến đến đời sống không nhà cửa, tự khép mình vào

khuôn khổ của Giáo Pháp và Giới Luật của Đức Thế Tôn?‖ ―Có, này Ananda, họ có đủ

khả năng làm được vậy‖, Đức Phật trả lời. Trước lời khẩn cầu nồng nhiệt của Đại Đức

Ananda, Đức Phật không thể làm gì hơn là thuận lòng. Tuy nhiên, với trí tuệ nhìn xa và

hiểu rộng, Đức Thế Tôn có thể thấy những hiểm họa và những khuyết điểm không thể

tránh trong việc điều hành song song hai Giáo Hội Tăng Già cùng một lúc. Do đó Ngài

ban hành một vài điều kiện và quy định về giới luật cho Giáo Hội chư Tỳ kheo Ni

nhằm giữ gìn và bảo vệ tương lai cho cả hai Giáo Hội. Ngài dạy A Nan: "Những giới

luật và ―bát kỉnh pháp‖ phải được tôn trọng, khâm sùng, kính cẩn tuân hành, và nghiêm

túc thọ trì suốt đời, không được vi phạm dầu bất cứ trường hợp nào.

1. Môt vị Tỳ kheo ni, dầu có trăm tuổi hạ do sự thọ trì cụ túc gìới (upasamapada) phải

chào hỏi một vị Tỳ kheo, đứng dậy trước mặt vị Tỳ kheo, đảnh lễ và thực hành tất cả

những bổn phận thích nghi đối với vị Tỳ kheo, mặc dầu vị này mới thọ cụ túc giới

trong ngày hôm nay.

2. Một Tỳ kheo ni không thể nhập hạ (vassa) ở một nơi mà không có Tỳ kheo.

3. Vào mỗi ngày sám hối (một tháng hai lần), vị Tỳ kheo ni phải hỏi Giáo Hội chư Tỳ

kheo ngày giờ nào một vị Tỳ kheo đến hành lễ phát lồ (uposatha)

4. Khi mãn thời gian an cư kiết hạ mỗi vị Tỳ kheo ni phải thọ lễ tự tứ (pavarana)(4)

trước cả hai Giáo Hội, Tỳ kheo và Tỳ kheo ni (để kiểm thảo xem trong ba điểm: thấy,

nghe và hoài nghi, mình có làm điều chi lỗi lầm không).

5. Một vị Tỳ kheo ni đã phạm một trọng tội phải chịu hình phạt manatta (5) trước cả hai

Giáo Hội, Tỳ kheo và Tỳ kheo Ni.

6. Một nữ giới tử (sikkhamana, trong thời gian học tập) đã có tu tập sáu giới trong thời

gian hai năm, có thể thọ trì cụ túc giới với cả hai Giáo Hội, Tỳ kheo và Tỳ kheo Ni.

19

7. Bất cứ trong trường hợp nào một vị Tỳ kheo ni không quyền khiển trách hay nặng lời

một vì Tỳ kheo.

8. Kể từ hôm nay Tỳ kheo ni không được làm lễ sám hối cho Tỳ kheo, nhưng Tỳ kheo

ni có thể hành lễ sám hối cho Tỳ kheo ni.

Như vậy, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo một Giáo Hội Nữ Tu Sĩ được thành

lập và nữ giới được chấp nhận vào đời sống tu viện. Cánh cửa đã rộng mở để cho hàng

phụ nữ xuất gia, đặc ân cho phái nữ gia nhập vào một Giáo Hội Nữ Tu Sĩ đã được ban

hành

7. Vấn đề Giới luật.

Theo lịch sử, trong 12 năm đầu, đức Phật chưa chế ra giới, vì chưa có chuyện gì

rắc rối xẩy ra trong Tăng đoàn, có thể gây nên cản trở cho sự tu tập của tăng ni. Nhưng

vào năm thứ 13, có xẩy ra chuyện Na-đề-tử ân ái với vợ cũ, cho nên Phật mới bắt đầu

chế giới. Mỗi khi chế một giới, ngài lại nói 10 lợi ích (" cú nghĩa ") của việc chế giới

đó: " Vì sự kiện toàn của Tăng già, sự trường tồn của Chánh Pháp, sự an lạc của Tăng

chúng, sự tăng trưởng của lòng tin, sự đoạn diệt phiền não trong hiện tại và tương lai...

"Cứ như vậy, mỗi khi xẩy ra một sự cố, ngài lại chế thêm một giới, và dần dần số giới

mỗi ngày một gia tăng, đa số là giới nhẹ và một số ít là giới trọng. Và sau khi Đức Phật

diệt độ, các bậc Kỳ túc Trưởng lão lại theo đấy mà giải thích và quy định lại, biên thành

Tỷ-khưu giới bản và Tỷ-khưu-ni giới bản. Y vào luật Tứ Phần thì kinh Giới bản của

Tỷ-khưu có 250 giới, Tỷ-khưu-ni có 348 giới. Theo Nam truyền Luật tạng thì giới bản

của Tỷ-khưu có 277 điều, Tỷ-khưu-ni có 311 điều. Các giới điều tuy có khác, nhưng

chỉ khác phần chi tiết, còn phần đại cương vẫn giống nhau. Giới bản của Tỷ-khưu có

250 giới. Người đi xuất gia sau khi đã được thọ giới Cụ túc rồi, cần phải nương theo

vào các điều giới luật như trong giới bản để làm mực thước sinh hoạt hàng ngày. Vì "

tâm dẫn đầu các pháp " (Kinh Pháp Cú, 1), cho nên Giới có thể xem là một điểm khởi

đầu, một giai đoạn của sự tu tập: nhờ giữ Giới cho nên tâm mới Định, nhờ Định cho

nên mới có Huệ, nhờ Huệ mới có giải thoát.

Nhà tu hành thường ban đầu còn nhiều lậu hoặc, cho nên cần phải chú tâm đến

tác ý trong mọi hoạt động của thân, khẩu, ý. Phải tự kiểm soát, tự kiềm chế đừng để cho

tâm buông lung, ô nhiễm bởi các lậu hoặc, và làm nẩy lên những cái mà ngày nay

người ta gọi là " cảm xúc tiêu cực ". Đó là chức năng của các giới luật Ba-la-đề-mộc-

xoa (Biệt giải thoát giới) đặt ra cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni. Các giới luật này được

xem như là phương tiện nhiếp tâm trao cho bởi đức Phật: càng nhận được nhiều giới

luật tức là càng được ưu ái trên con đường giải thoát...

20

Về sinh hoạt của người xuất gia, phải nương vào Tứ y pháp:

1. Y vào khất thực để sinh sống;

2. Y vào áo vải thô để che thân;

3. Y vào dưới gốc cây để ngủ nghỉ;

4. Y vào thuốc dân gian để chữa bệnh.

Nghĩa là sự sinh hoạt hàng ngày của người xuất gia thì không chú trọng ở các vật

xa hoa, các món ăn cao lương mỹ vị, chỉ lấy sự thanh đạm làm mãn nguyện, đó là tinh

thần của Tứ y pháp. Tuy nương vào Tứ y pháp làm tiêu chuẩn cho sinh hoạt, nhưng tùy

từng địa phương, từng trường hợp các hàng tại gia Phật tử, đàn việt làm tinh xá, giảng

đường, áo mặc, đồ ăn đem cúng dường bố thí, cũng vẫn được thọ dụng, mà không trái

với Tứ y pháp.

8. Ảnh hưởng của Tăng đoàn Phật giáo đối với xã hội Ấn Độ.

Chúng ta đều biết rằng lúc bấy giờ xã hội Ấn Độ được thiết lập theo cấu trúc kim

tự tháp, gồm 4 tầng chồng chất lên nhau như nương dựa hữu cơ vào nhau. Có lẽ, với

thực tế xã hội lúc bấy giờ tại Ấn Độ, thì Tăng đòan của Đức Phật là một giáo đoàn có

một không hai trong một xã hội bất bình đẳng, một xã hội mà ở đâu đâu cũng là phân

biệt giai cấp kỳ thị chủng tộc. Vậy mà Tăng đoàn của Đức Phật đã triệt tiêu mọi cách

biệt của giai cấp, giáo pháp của Đức Phật, vốn định vị con người không phải trên giai

cấp nhưng trên luật Nhân quả và Nghiệp báo do mình quyết định và tự mình tạo ra, đã

san bằng mọi hố sâu thần quyền và chính trị, mọi cách biệt kinh tế và xã hội, mở cơ hội

cho mọi người đều bằng nhau: Những vị Phật sẽ thành! Như các con sông mất hết tên

gọi riêng biệt khi cùng đổ ra biển lớn (Trung A Hàm, 8.19). Trong Kinh Tập Đức Phật

có dạy như sau:

“Không phải do sanh ra người ta trở thành Bà La Môn

Không phải do sanh ra người ta trở thành kẻ hạ tiện

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành Bà la môn

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành kẻ hạ tiện”

Chính vì vậy mà Tăng đoàn Phật giáo được xem là hình ảnh tiêu biểu nhất cho sự

kiện lịch sử trong cuộc cách mạng xóa bỏ triệt để hệ thống đẳng cấp của tư tưởng Bà la

môn. Vì không có bất cứ một tổ chức nào của tôn giáo thời bấy giờ cho phép hay tiếp

21

nhận tất cả mọi thành viên củ mọi đẳng cấp xã hội vào tổ chức của nó ngoại trừ Phật

giáo. Đối với Tăng đoàn Phạt giáo những ai thật tâm quy y Phật Pháp, gia nhập Tăng

già thì sẽ không còn bận tâm đến dấu vết cội nguồn xã hội của mình.

Ví dụ như tôn giả Vô Não (Angulimala), người được chính vua Ba Tư Nặc tôn

kính cúng dường, trước khi trở thành Tỷ kheo Ngài là một tên cướp khét tiếng cướp

của giết người. Những nhân cách đặc biệt như Sunita là người quét dọn vệ sinh, Svàti

là thợ chài lưới, Nanda là kẻ chăn bò, Upàli là thợ hớt tóc, Ambapàli là gái làm tiền

hạng sang, Vimalà là con của cô gái điếm, Pùrna là con của người đàn bà nô lện, Chàpa

là con người thợ săn…..đây là những bài pháp sống động soi rọi tinh thần bình đẳng

trong Tăng đòan Phật giáo.

Một ảnh hưởng khác của Tăng đoàn Phật giáo đối với tư tưởng xã hội của Ấn Độ

thời bấy giờ là cuộc cách mạng giới tính. Bằng chứng rằng Đức Phật đã cho nữ giới gia

nhập Tăng đoàn. Trong nguồn sử liệu của lịch sử tôn giáo Ấn Độ chưa đề cập đến sự

kiện người nữ xuất gia và tổ chức tu hành cho đến khi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni

chấp nhận cho nữ giới xuất gia và cho phép thành lập Ni đòan. Do vậy, người ta thường

cho rằng Tăng đoàn Phật giáo là tổ chức đầu tiên đặt nền móng cho triết lý bình đẳng

giới tính trong lĩnh vực tâm linh ở xã hội Ấn Độ.

Chương thứ Ba

GIAI ĐOẠN BỘ PHÁI PHẬT GIÁO

1. Các kỳ kết tập Kinh điển

- Kết tập Kinh điển lần thứ nhất

* Lí do:

Khi Phật còn sinh tiền, các giảng thuyết đều chỉ truyền miệng. Phật lại

tùy theo trình độ hiểu biết và khả năng hấp thụ để có lời giảng thích

hợp. Các phương pháp dùng lại rất phong phú tùy theo hoàn cảnh và

phương tiện. Do đó, sự dị biệt khó tránh khỏi trong các lời giảng.

Ngay sau khi Phật nhập niết bàn, đã có các đệ tử cho rằng phải làm

điều này, không làm điều nọ, không chịu ràng buộc tâm ý... Để tránh sự

sai biệt, và bảo tồn các giáo pháp và luật lệ cho được toàn vẹn, Ma-ha-

22

ca-diếp (Maha Kassapa) đã đề nghị kết tập và phân loại toàn bộ lời dạy

của Phật lại thành kinh điển để tránh chia rẽ, sai lầm về giáo pháp[2].

* Diễn biến và kết quả

Cuộc kết tập lần I đã được tổ chức tại thành Vương Xá (Rājagaha), gồm 500 A-

la-han Arhat. Được sự bảo trợ của vua A Xà Thế (Ajatasatru)là vua xứ Ma Kiệt Đà

(Magadha. Thời gian: vào mùa Hạ năm Đức Phật Niết-bàn. Ngài Ưu Ba Ly (Upali)

trùng tuyên Luật tạng trước, Ngài A Nan trùng tuyên Kinh tạng sau. Bộ luật được trùng

tụng là: Bát thập tụng Luật. Lý do kiết tập: Tỳ kheo Bạt Nan Đà vui mừng khi nghe tin

Đức Phật nhập niết bàn. Phương pháp kết tập được kể lại bằng trí nhớ và cũng không

có ghi thành văn bản. Những điều ghi nhận này sau đó được viết lại thành 4 bộ kinh:

1. Kinh Trường A Hàm (Digha agama)

2. Kinh Trung A Hàm (Majjhima agama)

3. Kinh Tăng Nhất A Hàm (Anguttara agama)

4. Kinh Tạp A Hàm (Samyutta agama)

Đây là các tài liệu cổ nhất có ghi lại cuộc đời của Phật và hoạt động của Tăng

đoàn, đánh dấu bước đầu hình thành Kinh tạng và Luật tạng. Các bộ kinh văn trên cũng

là căn bản cho Phật giáo nguyên thủy.

- Kết tập Kinh điển lần thứ hai

Lí do

Sau 100 năm (đầu thế kỉ thứ 5 TCN) thì có nhiều người muốn thay

đổi một số điều chi tiết trong giới luật. Đại hội kết tập lần thứ II cốt

để bàn thảo về những thay đổi này.

Đại hội còn nhằm mục đích ngăn không để các tư tưởng của các đạo

khác thâm nhập vào giáo lý Phật giáo.

Diễn biến và kết quả

Đại hội có 700 vị tỳ kheo, được tổ chức tại Vesali trong tám tháng dưới sự trợ

giúp của vua Kalasoka. Trong đại hội những người không đồng ý với việc giữ nguyên

giới luật ban đầu đã bỏ ra để tổ chức một hội nghị kết tập riêng và thành lập Đại chúng

23

bộ (mahāsāṅghika). Số người còn lại vẫn tiếp tục kết tập kinh điển, sau đó hình thành

Thượng tọa bộ (Theravada).

- Kết tập Kinh điển lần thứ ba

Lí do:

Trong thời gian vua Asoka trị vì vào giữa thế kỉ thứ 3 TCN, Phật giáo đã phát

triển rộng ra nhiều nơi. Một điều tất yếu là có nhiều sự phân hóa ngay trong đạo Phật.

Tăng đoàn cũng đã bị một số người trà trộn và lạm dụng, gây nhiều bất hòa nội bộ.

Diễn biến và kết quả:

Hội nghị được chủ trì bởi Moggaliputta Tissa, khoảng 1.000 tì kheo ưu tú được

cử đến. Hội nghị được tổ chức vào khoảng năm 225 TCN và kéo dài trong 9 tháng. Địa

điểm kết tập là thành Pataliputta thuộc về đế chế Magadhan dưới sự khởi xướng và

giúp đỡ của vua Asoka. Đây là lần đầu tiên Tam Tạng Kinh bao gồm Kinh tạng, Luật

tạng và Luận tạng được hoàn thiện.

Cuối đại hội, Moggaliputta Tissa đã chỉ ra "Những Điểm Dị Biệt" (Kathavatthu)

để bác bỏ luận thuyết không hợp lệ của một số bộ phái. Đại hội kết tập này có hạn chế

là chỉ được sự công nhận về giáo pháp của tông phái Thượng tọa bộ, tông phái chiếm

đa số lúc bấy giờ.

Sau đại hội, Tam Tạng kinh cùng với các chú giải được con trai vua Asoka là

Mahinda đem tới Tích Lan. Các kinh điển này sau đó đã được dịch sang tiếng Pali và

còn nguyên vẹn cho đến nay.

- Kết tập lần thứ IV và các lần sau đó

Đối với kì kết tập lần thứ IV thì các sử liệu đã không hoàn toàn thống nhất với

nhau về thời gian tính và địa điểm. Có hai thuyết đáng lưu ý là:

* Thuyết thứ nhất với lý do: Vua Kanishka là tín đồ trung thành với Phật giáo, rất ưa

được nghe giảng kinh văn nên thường mời nhiều tu sĩ Phật giáo đến giảng kinh. Tuy

nhiên, ông nhận thấy có rất nhiều sự khác biệt về các kiến giải trong Phật giáo nên khởi

tâm bảo trợ cho kì kết tập lần thứ IV.

Diễn biến và kết quả: Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập

niết bàn (thế kỉ thứ 1). Địa điểm là vùng Kasmira miền Tây Bắc Ấn Độ. Hội nghị bao

24

gồm 500 học giả giỏi về Tam Tạng kinh và do Vasamitra chủ tọa với sự trợ giúp của

Parsva

Sau khi kết tập, vua Kanishka đã ra lệnh khắc lại toàn bộ Kinh tạng, Luật tạng và

Luận tạng lên trên những lá đồng, bảo quản tại một nơi cố định, không cho mang ra

ngoài. Tuy nhiên, những di vật này đã bị thất lạc, nay chỉ còn phần thích luận A Tỳ Đạt

Ma Đại Tỳ Bà Sa (Abhidharma Mahavibhasa sastra) mà Trần Huyền Trang đã dịch

sang tiếng Hán, gồm hai trăm quyển.

* Thuyết thứ hai: Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập Niết

Bàn, do vua xứ Tích Lan là Vattagàmani hỗ trợ. Kì kết tập này đã đọc, hiệu đính và sắp

xếp lại thứ tự của Tam Tạng kinh, cũng như dịch bộ kinh này sang tiếng Pali. Thuyết

này được nhiều học giả công nhận chính là kết tập lần thứ IV của Thượng Tọa Bộ

(Theravada).

* Các kì kết tập khác: Các lần kết tập còn lại đều là của riêng bộ phái Thượng Tọa

Bộ (còn gọi là Nam Truyền) tiến hành.

Kết tập lần thứ V được tổ chức vào năm 1871, trong suốt 5 tháng tại thủ đô của

Miến Điện lúc bấy giờ là Mandalay. Số người tham dự gồm 2.400 cao tăng dưới sự bảo

trợ của vua Mindon. Kết quả là 3 tạng kinh được hiệu đính lại và đem khắc trên 729

phiến đá hình vuông cất vào trong chùa tháp Kuthodaw.

Kết tập lần thứ VI bắt đầu ngày 17 tháng 5, nhân dịp lễ Phật Đản, năm 1954,

trong suốt thời gian là 2 năm. Địa điểm kết tập là phía Bắc của Ngưỡng Quang

(Yangon), trên núi Nghệ Cố. Dưới sự khởi xướng của Giáo hội Phật giáo Miến Điện và

bảo trợ của chính phủ Miến Điện. Kết quả là sự tham khảo lại tất cả kinh điển của các

nước Phật giáo Nam truyền, rồi đúc kết và đem xuất bản để truyền bá.

2. Sự phân phái ở Ấn Độ.

Mối phân liệt căn bản của Giáo đoàn Phật giáo là do sự đối lập của Thượng Tọa

bộ và Đại Chúng bộ, rồi từ hai bộ này đã chia thành nhiều mạt phái, gồm có 20 bộ, đó

là sự phân phái của Tiểu thừa.

o 2.1 Các phái bộ trong Đại Chúng bộ

Đại Chúng bộ có trung tâm hoạt động tại Amgotara, thuộc vùng Trung Ấn.

Nguyên có hệ tư tưởng cấp tiến nên đã xảy ra việc phân hoá trước. Các cuộc phân hoá

25

này tất cả đều tách ra từ Đại Chúng Bộ và hình thành tổng cộng thành 9 bộ phái trong

đó quan trọng về mặt lý luận bao gồm:

* Nhất Thuyết bộ (Ekavyavahàrikah) cho rằng mọi pháp thế gian hay xuất thế đều là

giả không có thực thể.

* Thuyết Xuất Thế bộ, hay Chế Đa Sơn bộ, (Lokuttaravàdinàh) quan niệm pháp thế

gian là do vọng tưởng mà ra, từ đó sinh phiền não, phiền não tạo nghiệp, do nghiệp mới

có quả báo. Do đó, các pháp thế gian đều là hư vọng. Bộ phái này thừa nhận các pháp

xuất thế gian là thật có.

* Kê Dận bộ (Kankkutikàh) cho rằng Kinh tạng và Luật tạng là giáo lý do Đức Phật

thuyết tùy căn cơ và hoàn cảnh, chỉ có Luận tạng mới là giáo lý chân thật vì nó giải

thích ý nghĩa của Kinh và Luật.

* Đa Văn bộ (Bàhusrutiyàh), do Yajnavalkya cổ xuý, cho rằng chỉ có ngũ ấm (vô

thường, khổ, không, vô ngã và Niết Bàn) và Bát chánh đạo mới là pháp xuất thế; những

lời dạy khác của Thích Ca là thế gian pháp.

* Thuyết Giả bộ (Prajnàptivadinàh), do Mahakatyayana chủ xướng, phân biệt giáo lý

thành nhiều cấp độ: giả lập, chân thật, có ý nghĩa tương đối, ý nghĩa tuyệt đối; các pháp

thế gian và xuất thế gian đều có một phần là giả thuyết.\

Các bộ phái khác là Chế Đa Sơn bộ (Caityasailàh), Tây Sơn Trú bộ (Aparasailàh) và

Bắc Sơn Trú bộ (Uttarasailàh).

o 2.2 Các phái bộ trong Thượng Tọa bộ

Sự thay đổi về điều kiện xã hội và điạ lý và sự phân hoá trong Đại Chúng bộ có

thể là nguyên nhân gây ra sự chia phái của Thượng Tọa bộ thành tổng cộng hơn 10 bộ.

Các phái có sự chuyển hoá về lý luận bao gồm:

* Nhất Thiết Hữu bộ (Saivàstivàdàh), hay Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, Thuyết Nhân

bộ (Hetuvàdàh), đề cao Luận tạng và cho rằng tất cả các pháp đều là thực hữu.

Từ khi phân phái Thượng Tọa bộ yếu thế hơn, chuyển căn cứ đến Tuyết Sơn đổi tên

thành Tuyết Sơn bộ (Haimavàtàh).

26

* Độc Tử bộ (Vatsipatriyàli) tách ra từ Nhất Thiết Hữu bộ. Bộ này vẫn đề cao Luận

tạng, nhưng điểm khác biệt là chỉ dựa vào Pháp uẩn túc luận (tương truyền do ngài Xá

Lợi Phất (Sariputra) soạn).

Sau đó, Độc Tử bộ phân hóa và thành bốn bộ phái là Pháp Thượng bộ

(Dharmottariyàh), Hiền Trú bộ (Dhadrayàniyàh), Chánh Lượng bộ (Sammitiyàh) và

Mật Lâm Sơn bộ (Sandagirikàh).

* Hóa Địa bộ (Mahìsarakàh). Hình thành từ Nhất Thiết Hữu bộ, sau khi Phật nhật

tịch khoảng 300 năm, và do sư Hóa Địa, nguyên là một Bà La Môn thông thạo Vệ Đà,

chủ xướng. Ông thường vận dụng hiểu biết của mình để giảng giải kinh Phật.

* Pháp Tạng bộ (Dharmaguptakàh), do Pháp tạng chủ xướng. Pháp Tạng

(Dharmagupta) là đệ tử của Tôn giả Mục Kiền Liên (Moggallàna). Pháp Tạng đã kết

tập những lời giảng của thầy và lập thành bộ phái mới, tách ra từ Hoá Địa bộ, chia giáo

lý thành năm tạng là Kinh, Luật, Luận, Chú và Bồ tát tạng.

* Ẩm Quang bộ (Kàsyapiyàh), do sư Ẩm Quang (Kàsyapa) tách ra từ Nhất Thiết

Hữu bộ, cho rằng những lời Phật dạy gồm hai dạng: một nhằm đối trị phiền não, và còn

lại là để chỉ ra những bất ổn của các học thuyết ngoại đạo.

Ngoài ra, lần phân hoá cuối cùng của Nhất Thiết Hữu bộ cũng tạo ra Kinh Lượng bộ

(Sautràntikàh), hay còn gọi là Thuyết Chuyển bộ (Samkràntivàdàh), xem Kinh tạng

mới là giáo lý quan trọng nhất.

3. Các nguyên do dẫn đến sự phân phái

* Từ thời Phật còn tại thế, ông đã dùng rất nhiều biện pháp, cách thức và công cụ

khác nhau để tuỳ theo trình độ, khả năng liễu đạo và tuỳ theo hoàn cảnh của đối tượng

để truyền giảng.

* Ngôn ngữ chỉ là phương tiện được mượn để Thích Ca chỉ rõ chân lý cho người

nghe. Chính vì sự linh hoạt, mềm dẻo và phong phú trong Phật giáo đã dẫn đến nhiều lý

giải khác nhau về các lời truyền giảng.

* Phật giáo đã tồn tại trong thời gian rất dài và lan toả ra nhiều địa bàn khác nhau.

Các đặc điểm của tôn giáo này sẽ chuyển vận để thích nghi môi trường và phù hợp với

phong tục tập quán của từng con người, từng cộng đồng khác nhau trong xã hội cũng

như các nền văn minh riêng biệt.

27

* Cốt tuỷ của đạo Phật không phải là các hình thức cứng nhắc của lễ đạo hay các lời

sấm giảng mà là các phương pháp thực hành đôi khi dị biệt để dẫn dắt hành giả chứng

ngộ được chân lý tối thượng. Sự hiện hữu của sự phân hoá về cách tu học, lý giải và

chứng đạo cũng là một phản ánh thực tế đặc điểm của đạo Phật. Sự khác biệt này không

chỉ tìm thấy được qua số lượng (lên đến vài trăm) các bộ phái trong Phật giáo mà còn

có thể thấy được qua các hình thức bề ngoài chẳng hạn như là các kiến trúc, tác văn và

các tượng Phật ở từng nơi, từng thời kỳ.

* Ngoài ra, khi số lượng người trong tăng đoàn thực sự đủ lớn thì việc khác biệt nhau

về quan điểm hầu như là thực tế tất yếu. Các quan điểm khác nhau về giới luật hay hình

thức tu học dù chỉ là những điểm nhỏ cũng là một nguyên nhân đủ để tạo được các cuộc

phân phái. Những cuộc phân phái xảy ra thời vua Asoka phần lớn là vì sự sai biệt về

giáo luật dù chỉ là các điểm nhỏ nhặt.

* Ngay trong thời kì đầu của giáo hội, việc chuyên biệt hoá đã xảy ra cho từng nhóm

tu học. Mỗi nhóm chuyên biệt có thể giữ một trọng trách để ghi nhớ một bộ phận khác

nhau của giáo lý. Những nhóm này thường chỉ nghiên cứu, học hỏi sâu trong các

chuyên phần mà họ có trách nhiệm. Đây cũng là nguyên nhân đưa đến phân phái sau

này.

* Trong mấy trăm năm đầu hình thành giáo hội, thì việc ghi chép lại giáo lý chưa

được tiến hành. Giáo lý chỉ được truyền miệng và đọc tụng bằng trí nhớ và thiếu hệ

thống ghi chép chặt chẽ. Kinh văn do từ các cá nhân nhớ, hiểu và đọc lại rất có thể nảy

sinh các dị biệt.

* Trong toàn bộ giáo hội không phải lúc nào cũng hoàn toàn trong sạch, có nhiều

thời kì vì lòng tham một số cá nhân đã tìm cách giành quyền lãnh đạo (dù rằng điều này

hoàn toàn đi ngược với giáo lý) cũng là nguyên nhân gây chia rẽ và phân phái.

Dù rằng Phật giáo đã có nhiều phân nhóm, nhưng tựu trung đây vẫn là tôn giáo ít

bạo động nhất. Chủ trương một cuộc sống hoà hợp với môi trường. Trong hơn 2500

lịch sử, Phật giáo đã chứng minh rằng đây là một tôn giáo của hòa bình. Với tinh thần

thanh tịnh và hòa hợp của Tăng đoàn là phương thức tu tập chung trên giáo lý và đời

sống của Tăng đoàn, làm nên một mô hình cho xã hội về một môi trường sống yêu

thương, hòa hợp, bình đẳng cho nhân loại, làm cho sự phát triển của con người thăng

hoa trí tuệ và từ bi. Tư tưởng và học thuyết của hai hệ phái tuy có sự khác biệt nhưng

đều dựa trên hình thức căn bản từ lời Phật dạy từ các bản kinh và giáo lý như Tứ đế,

Ngũ uẩn, Duyên khởi, Bát chánh đạo, Tam pháp ấn… những giáo pháp ấy chính là

28

những giềng mối quan trọng khiến tăng sĩ tu tập có kết quả và cũng là những phương

tiện rất hiệu quả giúp cho Phật giáo hòa vào sức sống của mọi thời đại.

4. Các bộ phái chính ngày nay

4.1 Theravada

Theravada còn gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ, hay Phật giáo Nam tông. Tông phái này

hình thành ngay trong thế kỷ đầu tiên sau khi Đức Phật Thích Ca viên tịch. Chữ

Theravada có nghĩa là "Bộ phái kết tập bởi các Bậc Trưởng lão", do đó nhiều sách còn

gọi nhóm này là Trưởng Lão bộ, hay còn gọi là phái Bảo thủ, nghĩa là hoàn toàn tôn

trọng và bảo toàn tất cả những lời dạy uyên nguyên của Đức Phật Thích Ca, không

thêm và cũng không bớt những gì mà Đức Phật đã thuyết giảng trong Tam tạng kinh

điển bằng ngôn ngữ Pàli. Trong kỳ kết tập kinh điển lần thứ 3, hội đồng tham gia kết

tập Tam tạng đã công nhận Bộ phái với tên gọi là Trưởng lão bộ. Sau đó, người con

trai của vua Asoka (A Dục vương) là Mahinda đã xuất gia cùng với một người em gái,

sau đó cả hai đã vâng lời ý nguyện của vua cha, đã cùng với một phái bộ hùng hậu

đem tất cả Tam tạng kinh điển đến truyền bá ở vương quốc Tích Lan. Vào thời kỳ đó,

Phật giáo Theravada đã nhận được sự ủng hộ nhiệt tình của Đức vua và dân chúng xứ

quốc đảo sư tử nên đã có thời kỳ hưng thịnh rực rỡ như chưa từng thấy. Tam tạng kinh

điển bằng tiếng Tích Lan sau đó đã được chuyển dịch lại sang tiếng Pali và các tạng

kinh này đã được Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) duy trì và sử dụng cho đến tận

ngày nay.

* (Tiếng Pali còn gọi là tiếng Nam Phạn để phân biệt với tiếng Sanskrit Bắc Phạn là

ngôn ngữ mà Đức Phật Thích Ca dùng để thuyết pháp giảng đạo).

* Các bộ kinh chính của Theravada là Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya), Trung Bộ

Kinh (Majjiima Nikàya), Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikàya), Tăng Chi Bộ Kinh

(Anguttara Nikàya), Tiểu Bộ Kinh (Khudaka Nikàya).

Chính xứ Tích Lan (Sri Lanka ngày nay) là nơi bảo tồn được truyền thống của

Theravada mặc dù đạo Phật tại đó là một kế thừa từ trung tâm Ấn Độ. Phật giáo ở Ấn

Độ đã bị suy tàn và biến mất từ cuối thế kỉ thứ 11 do việc lan tràn của Hồi giáo và Ấn

Độ giáo.

4.2 Mahayana

29

Mahayana có tên gọi khác là Phật giáo Đại thừa. Từ thế kỉ thứ 1 TCN các tư tưởng Đại

thừa đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay Đại thừa, chỉ thực sự có khi nó

được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra). Nói

chung, ý tưởng Mahayana là có xu hướng rộng rãi và tự do hơn là các phép tắc ràng

buộc của Theravada.

Đến thế kỉ thứ 3 khái niệm Mahayana mới được xác định rõ ràng qua các trước tác của

bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) trong Trung Luận (hay Trung Quán Luận), chứng minh

tính không của vạn vật. Các ý này đã được Long Thọ khai triển dựa trên khái niệm

"Vô ngã" và "Duyên sinh" đã có từ trong các kinh điển Pali.

Vài đặc điểm chính của Mahyana bao gồm:

* Nhấn mạnh đặc điểm vị tha và giác ngộ để trở thành bồ tát hay thành phật mà độ

cho chúng sinh thành phật. Từ bi và trí huệ trở thành hai điểm song song tồn tại và hỗ

trợ nhau.

* Bồ tát đạo (Bodhisattva path): bao gồm việc thực hiện rốt ráo các đức tính bố thí,

trì giới, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ.

* Nhiều hình ảnh phật ngoài Phật Thích Ca cũng đã được nêu lên và các vị phật này

thị hiện ở nhiều nơi trong nhiều dạng khác nhau. Chẳng hạn như Phật A Di Đà

(Amitabha).

* Như là sự phát triển của các tư tưởng có sẵn trong Phật giáo, Mahayana cho rằng

Phật hiện hữu 3 ứng thân: hoá thân, pháp thân và báo thân.

* Triết học về tính không (shunyata) của vạn vật.

* Các kinh điển chính bao gồm: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika

Sutra), Kinh Kim Cang (Vajara Sutra), Kinh Bát Nhã (Prajnà), Kinh Đại Bát Niết Bàn

(Mahàparinirvàna-sùtra), Kinh Lăng Nghiêm (Suramgama-sùtra), Kinh Viên Giác, Bát

Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Mahàprajnàpàramità-hridaya-sùtra), Kinh Duy Ma Cật

(Vimalakirti Sutra), Kinh A Di Đà (Amitabha Sutra), v.v.

Sự hình thành tư tưởng Đại thừa là một thể hiện của đặc tính mềm dẻo sáng tạo trong

đạo Phật của các vị đạo sư để giúp cho tư tưởng Phật giáo được phổ biến một cách

thích hợp hơn với thời đại. Chính vì các ưu điểm của mình mà Mahayana tồn tại và có

số người tu học cao nhất.

30

4.3 Vajrayana (Kim Cương thừa)

Varayjana còn có tên gọi là Tantra, Mật tông, Kim cương thừa. Khác với các bộ phái

khác, Mật tông thường có khuynh hướng giữ bí mật các thông tin nên khó xác định

được chính xác thời điểm ra đời của tông này. Nó xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 6,

hay chắc chắn hơn là thế kỉ thứ 7. Phái này chia sẻ chung nhiều tư tưởng với Đại thừa

nhưng có nhấn mạnh trong việc thực hành. Các truyền giảng được tập trung vào nhiều

phương pháp tu học thực nghiệm mãnh liệt để đẩy nhanh việc thăng tiến và có thể

ngay trong cuộc sống hiện tại sẽ đạt đuợc giác ngộ các thực nghiệm này thường được

gọi là phương tiện. Trong Mật tông, việc tu tập không thể tự tiến hành theo sách vở mà

phải có một đạo sư đã giác ngộ gọi là "guru" để chỉ dẫn thực hành. (Chữ guru này nay

đã trở thành phổ biến trong Anh ngữ và có nghĩa là người thấu triệt toàn bộ một việc gì

đó). Mật tông có rất nhiều phương tiện trong đó bao gồm cả những kỹ thuật được

nhiều người biết đến là: Mandala: Mật tông cho rằng có sự tương đương giữa bản thể

người và vũ trụMantra: Đây là các chú (hay thần chú). Nội dung trong các chú được

viết nguyên gốc tiếng Phạn (Sanskrit) được tin là có chứa đầy đặc các ý nghĩa thâm

sâu và năng lực huyền diệu Mudra: Là các thủ ấn (hay nôm na là "bắt ấn"). Thủ ấn

được coi là một biểu tượng cho phật hay bồ tát. Các pháp môn hành trì khác ít được

biết đến hơn là Chân ngôn, Thần thể, Đại thủ ấn, Ngũ Trí Như Lai, Kim cương chử và

Kiền trùy. Khối lượng kinh điển Mật tông rất khổng lồ chưa được biết hết. Trong đó

cần kể đến đại Nhật, Kim Cang Đảnh, Tô tất địa, Du ký, Yếu lược niêm tụng,...

Mật tông được chia làm hai nhánh Tả phái và Hữu phái. Riêng Mật tông Tả phái

phát triển nhiều quan điểm dị biệt trong đó đáng lưu ý là việc phái này sùng bái các

Sakti, các nữ thần về tính dục

4.4 Tịnh Độ tông

Tịnh Độ Tông xuất hiện vào giữa thế kỉ thứ 4 từ sự truyền bá của sư Huệ Viễn .Tư

tưởng về Tịnh Độ thì có sẵn trong Phật giáo Ấn Độ nhưng tới khi sang Trung Hoa thì

nó phát triển thành một tông phái. Tịnh Độ tông cũng đuợc xem là một nhánh của Đại

thừa song tông này không có sự truyền thừa như các tông phái khác mà chỉ do sự đóng

góp công sức để phát huy giáo lý Tịnh Độ.

Kinh điển phái này phần chính là các kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, kinh

A Di Đà, cộng với luận Vãng sinh Tịnh độ. Theo sự tích thì Phật A Di Đà đã có phát

nguyện cứu độ tất cả chúng sinh nào muốn vãn sinh cõi Cực Lạc. Nguyên lý của tông

31

phái dựa vào nguyện lực (tha lực) của Phật A Di Đà và sự nhất tâm niệm danh hiệu

Phật. Phương pháp tu học có 3 nguyên tắc

* Tín: Phải có niềm tin tuyệt đối rằng Phật Di Đà và Cực Lạc quốc tồn tại.

* Nguyện: Các biểu hiện về tâm, khẩu và ý phải hướng về cõi Tịnh độ và làm suy

giảm các nghiệp khác bằng cách dẹp bỏ các ham muốn về vật chất, tình cảm, tư tưởng

trong đời sống.

* Hạnh: Tập trung, tích cực và chủ động tâm khẩu ý một cách liên tục để có thể đạt

trạng thái định và giải thoát.

Hình thức tu học phổ biến là: Niệm danh hiệu Phật A Di Đà, tập trung nhìn tượng Phật

và quán các tướng tốt của Phật, quán tưởng đến hình ảnh Phật, hay là tập niệm Phật

cho đến khi đạt tới mức vô niệm.

4.5 Thiền tông

Thiền là một phương tiện căn bản đã được đạo Phật sử dụng ngay từ khởi thủy.

Nhưng cho đến khi thiền sư sơ tổ của môn phái thiền Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma

(Bodhidharma) du hành sang Trung Hoa (năm 520) và truyền lại thì Thiền tông bắt

đầu trở thành một tông phái riêng biệt. Đến đời thứ 6, sư Huệ Năng (Hui-neng) đã đưa

Thiền tông dần dà phát triển và nó đã thịnh hành hơn tất cả các tông phái Phật giáo

khác ở Trung Hoa. Huệ Năng cũng là người đã hủy bỏ thông tục truyền thừa, nghĩa là

không có sư tổ đời thứ 7 của Thiền Tông, thay vào đó là hàng loạt các thiền sư có khả

năng mở thành các phái thiền khác dựa theo sự phân biệt về cung cách luyện tập và

cách để đưa thiền giả đến chỗ chứng ngộ chân lý. Ngày nay, Thiền tông là một trong

những pháp môn đuợc tu tập nhiều nhất ở các nước phương Tây. Theo nhiều nhà phân

tích thì Thiền tông là một phân nhánh của Mahayana.

Các hình thức luyện tập chính của Thiền tông là: Mặc chiếu; Tham vấn thoại đầu

hay công án. Ngoài ra, trong Thiền tông không có một chừng mực hay phương pháp

tuyệt đối nào. Thiền sư có thể dùng các phương pháp rất khó hiểu và kì lạ như là đánh,

hét, ra dấu, mời ăn cơm, uống nước trà hay lặng thinh để kích hoạt cho việc đốn ngộ

của những thiền sinh đạt được mức độ chín mùi.

Hầu hết các kinh văn Phật giáo đều có thể được dùng trong Thiền tông để lý giải

hay giáo huấn, đặc biệt là các loại kinh điển Đại thừa. Những bộ kinh được xem là rất

quan trọng bao gồm kinh Kim Cang, kinh Lăng Già, kinh Lăng Nghiêm... Ngoài ra,

32

Thiền tông còn lưu truyền các bản kinh, luận riêng của tông phái như là kinh Pháp Bảo

Đàn (của Huệ Năng), và luận Tín Tâm Minh (của Tăng Xán)

5. Sự phân chia theo trường phái triết học

5.1 Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu bộ)

Trường phái này ra đời khoảng thế kỷ thứ 3 TCN và đã phát triển ở Tây Bắc Ấn trong

thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV. Sau đó trở nên vững mạnh trong cả vùng Bắc và

Tây Bắc xứ Ấn trong khoảng một ngàn năm sau. Nó mở ra tới Kashmir, Trung Á và cả

Trung Hoa. Abhidharmakośa (Đại Tỳ Bà Sa luận) của đạo sư Thế Thân là tác phẩm

quan trọng nhất của phái này. Trường phái này nhấn mạnh lời dạy của Phật rằng "bản

chất đạo đức của các hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người

làm các hành vi ấy". Quan điểm của bộ này được xem như nằm giữa Tiểu thừa và Đại

thừa. Nhất thiết hữu bộ có kinh điển riêng viết bằng văn hệ Phạn ngữ, ngày nay chỉ

còn bản dịch chữ Hán và Tây Tạng.

Giáo pháp của Thuyết nhất thiết hữu bộ có tính đa nguyên, xuất phát từ sự phủ nhận

cái ngã (Vô ngã), một tính chất cá nhân hoặc linh hồn và thừa nhận những đơn vị luân

chuyển theo thời gian, được gọi là pháp. Bộ này cho rằng có 75 pháp, và cho đó là

những đơn vị cuối cùng, không thể chia cắt (tương tự khái niệm "nguyên tử" của Âu

Châu thời thượng cổ) đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các pháp này là "có thật." Họ phân

biệt các pháp tuỳ thuộc, Hữu vi (sa. saṃskṛta) và các pháp độc lập, Vô vi (sa.

asaṃskṛta).

Các pháp độc lập là Hư không (sa. ākāśa), Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-

nirvāṇa) và Niết-bàn thường trụ (sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa).

Các pháp hữu vi được chia làm bốn nhóm: Sắc pháp (sa. rūpadharma), Tâm

(Thức) pháp (sa. citta, vijñāna), các hoạt động của những Tâm sở hữu pháp (sa.

cetasikadharma) và Tâm bất tương ưng hành pháp (sa. cittaviprayuktasaṃskāra)—các

pháp không thuộc tâm không thuộc vật như già, chết, Vô thường...

Tác phẩm quan trọng nhất của bộ này là A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (sa.

abhidharmakośa) của Thế Thân, Đại tì-bà-sa luận (sa. mahāvibhāṣā), một bộ luận được

biên soạn trong lần Kết tập tại Kashmir dưới sự chủ trì của Thế Hữu (sa. vasumitra).

Đại tì-bà-sa luận trình bày quan điểm chính thức của Thuyết nhất thiết hữu bộ và là tác

phẩm được hoàn tất cuối cùng trong bảy tác phẩm của Luận tạng (sa.

abhidharmapiṭaka, xem A-tì-đạt-ma). Một số tác phẩm khác cần được nhắc tới là A-tì-

33

đàm tâm luận (sa. abhidharma-hṛdaya), là bộ luận trung tâm của A-tì-đạt-ma với mười

chương. Tì-bà-sa luận của Ca-chiên-diên tử cũng viết tổng quát về giáo lí bộ này. Tác

phẩm Thế gian giả thiết (sa. lokaprajñapti) trình bày quan điểm về sự hình thành thế

giới đáng lưu ý. Các quan điểm về giới luật được trình bày trong Tì-nại-da-tì-bà-sa (sa.

vinayavibhāṣā).

5.2 Sautrāntika (Kinh Lượng bộ)

Tông phái này ra đời vào khoảng năm 50 TCN cho đến cuối thế kỷ thứ 1. Phái

này bác bỏ quan điểm dharmas của Sarvāstivādin và cho rằng mọi dharmas chỉ hiện

hữu tức thời. Để giải thích các vấn đề về nghiệp (karma), trường phái này đưa ra tư

tưởng về các bījas, hay hạt giống. Hạt giống được trồng bởi những hành vi với đặc tính

đạo đức nhất định, sau này mới đâm chồi, và khi điều kiện cho phép sẽ cho quả phù

hợp với hành vi tạo tác. Đối với phái này thì giáo lý của tạng Kinh thường tồn sẽ tạo

thành hạt giống trong tâm thức để khi có dịp sẽ phát huy tính năng (Tên Kinh Lượng

cũng do việc đề cao vai trò của tạng Kinh mà có). Một hệ quả của lập luận này là ngoài

tâm có pháp. Một cách diễn dịch dễ hiểu hơn là chân lý nằm bên ngoài tâm thức. Họ

cũng thừa nhận về lý duyên khởi (vì có cái này nên có cái kia) nhưng cho rằng tính

không được thể hiện trong mọi tình huống của nhận thức.

5.3 Yogācārin (Duy Thức Tông)

Phái Duy thức ra đời vào khoảng đầu thế kỉ thứ 4 do đạo sư Vô trước (Asaṅga)

(khoảng 310-390) sáng lập. Trường phái này nhấn mạnh rằng "vạn pháp duy tâm"

(nghĩa là mọi vật đều do tâm). Từ kinh nghiệm thiền định, thuyết này chỉ ra sự sai lầm

của nhận thức về các đối tượng đối với sự hiện hữu thực sự của chúng. Điều mà trường

phái muốn nói không phải là mọi sự đều được làm thành bởi cái tâm, nhưng muốn nói

rằng toàn thể kinh nghiệm đều lệ thuộc vào hay nhờ vào tâm của chúng ta. Mọi sự vật

mà chúng ta biết, mọi yếu tố của nhận thức của chúng ta, cơ bản đều là một thành phần

của một quy trình của tâm. Trường phái này cho rằng tâm thực sự hiện hữu (khác với

Trung quán). Như vậy, tâm thì trống rỗng theo nghĩa là tâm không có phân biệt chủ thể

và khách thể.

5.4 Mādhyamika (Trung Quán Tông)

Phái này do đạo sư Long Thọ (150-250) (Nāgārjuna, ) sáng lập. Phái Trung quán

tập trung vào chủ đề tính không. Đây là thuộc tính của vạn vật. Vạn vật chỉ do nhân

duyên sinh ra, cho nên những sự vật hiện thấy có là không thực sự tồn tại. Phái này có

34

tên là Trung quán là vì nó chỉ ra con đường ở giữa chủ nghĩa hằng cửu (mọi vật tồn tại

vỉnh viễn) và chủ nghĩa hư vô (không có gì tồn tại). Chủ thuyết này nhìn nhận sự hiện

hữu thông thường của các đối tượng xuất hiện trong dòng chảy liên tục của các nhân

duyên. Không vật gì có thể tồn tại một cách độc lập với mọi điều kiện bên ngoài (tính

hỗ tương tồn tại). Đồng thời, có sự liên hệ phụ thuộc giữa thành phần và toàn thể trong

mỗi sự vật. Thêm vào đó, do tính chất vô thường trên từng khoảnh khắc, không vật gì

có thể hiện hữu tuyệt đối kể cả tâm và và thế giới vật lý bởi vì chúng thiếu vắng đối

tượng thực sự của sự hiện hữu. Như vậy tính không ở đây so với trường phái Duy

Thức, đã được nới rộng áp dụng lên vạn vật.

Chương thứ Tư

GIAI ĐOẠN ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

1. Ý nghĩa Đại thừa và Tiểu thừa.

Khi đức Phật còn ở đời, vì tùy trình độ của mọi người, mà Ngài thuyết pháp có

cạn sâu, cao thấp. Lại đôi khi, thính chúng tuy cùng nghe một giáo lý, nhưng sự lĩnh

hội của mỗi người có thấp cao, rộng hẹp không đồng. Nhân đó, về sau mới nảy sinh ra

sự phân biệt giữa Đại thừa (Mahàyàna) và Tiểu thừa (Hìnayàna). Chữ "Thừa" là vận

tải, vận độ, nghĩa là chuyên chở. Giáo lý của Phật dạy có đủ công năng, phương pháp,

dắt đường chỉ lối, chuyên chở chúng sanh từ cõi trần lao phiền não đến cảnh thanh tịnh

an vui, từ biển sống chết luân hồi đến bến niết bàn giải thoát, nên gọi là "Thừa".

Trên phương diện thực tiễn thì Tiểu thừa Phật giáo (hay Nguyên thủy Phật giáo)

chủ trương phần tự tu tập, đoạn tận lậu hoặc, Đại thừa chủ trương phần lợi tha. Ở

phương diện chứng quả, Tiểu thừa cho quả A-la-hán là cứu cánh, Đại thừa lại mong

đạt tới Vô thượng Phật quả làm viên mãn.

Như vậy ta có thể kết luận, giáo lý của Đại thừa Phật giáo là giáo lý thành Phật,

và giáo lý của Tiểu thừa Phật giáo là giáo lý đoạn tận lậu hoặc và chứng Niết-bàn. Có

thể nói, Nguyên thủy Phật giáo là cội gốc, Đại thừa Phật giáo là cành lá và hoa quả.

Kinh điẻn Phật giáo phải được xây dựng trên cả 2 cơ sở Nguyên thủy và Đại thừa mới

có thể phản ánh đầy đủ một đạo Phật vi diệu trên nguyên tắc Tùy duyên bất biến.

35

2. Khởi nguyên của tư tưởng Đại thừa Phật giáo.

Khởi nguyên tư tưởng Đại thừa Phật giáo lẽ dĩ nhiên là đã có từ khi Đức Phật

còn tại thế. Sau khi Phật diệt độ hơn 100 năm thì trong giáo đoàn Phật giáo chia ra

Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, rồi dần dần phân chia ra các bộ phái, trong giáo

nghĩa của các bộ phái đó phần nhiều cũng bao hàm cả giáo lý của Đại thừa. Tới thời

đại vua Asoka (A Dục Vương), đến thời đạivua Kaniska (Ca Nhị Sắc Ca) thì tư tưởng

của Đại thừa Phật giáo dần dần thực hiện. Mặt khác, sau Phật diệt độ 500 năm, các

phái ngoại đạo dần dần phục hưng, lý thuyết của họ càng ngày càng được cải cách

thêm đến mức siêu việt. Song song với phong trào đó, kho tàng Phật giáo cũng phải

được khai thác triệt để, mới có thể đối phó với ngoại đạo và giải quyết đầy đủ mối nghi

ngờ của học giả. Vì thế, Đại thừa Phật giáo phải ra đời để thích ứng với thời đại.

Vì vậy có thể nói khởi nguyên của Đại thừa Phật giáo phát triển theo hai phương

diện, nghĩa là, một mặt thì phát triển từ ở giáo nghĩa của bộ phái Phật giáo,một mặt thì

phản kháng giáo lý của Tiểu thừa Phật giáo để thích ứng với thời đại. Về niên đại

thành lập Đại thừa Phật giáo thì ở khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch.

3. Các kinh điển của Đại thừa Phật giáo trước thời đại ngài Long Thọ

( Đại phẩm Bát Nhã Kinh, Tiểu phẩm Bát Nhã Kinh, Diệu Pháp Liên

Hoa Kinh, Hoa Nghiêm Kinh, Đại Vô lượng Thọ Kinh, Thủ Lăng

Nghiêm Tam Muội Kinh, Duy Ma Kinh….)

Đại thừa Phật giáo tuy thành lập trước thời đại ngài Long Thọ, nhưng về chân ý

nghĩa của Đại thừa Phật giáo được phát huy và được tổ chức thànhmột hệ thống rõ rệt

là do công huân của Thánh tăng Long Thọ Bồ-tát. Ngài Long Thọ tuy có công tổ chức

về giáo học của Đại thừa Phật giáo, nhưng không phải là nhà biên tập về kinh điển Đại

thừa mà chỉ chú thích nhữngkinh điển của Đại thừa đã sẵn có.

Về trước tác của ngài Long Thọ có rất nhiều, nhưng những kinh điển Đạithừa

được dẫn chứng nhiều, thấy ở các bộ ―Đại Thừa Trí Độ Luận‖ và―Thập Trụ Tỳ Bà Sa

Luận‖. Căn cứ vào sự dịch kinh ở Trung Quốc thì ngài Chi Lâu Ca Sấm (Lokaraksa, tới

Trung Quốc năm 167 TL), ngài Ngô Chi Khiêm (tới Trung Quốc năm 220), ngài Khang

Tăng Khải (Samghavarman,tới Trung Quốc năm 252), ngài Trúc Pháp Hộ

(Dharmaraksa, tới TrungQuốc năm 265), các vị kể trên đều là những nhân vật trước

hoặc cùng thời đại với ngài Long Thọ (thế kỷ thứ III), và đã phiên dịch rất nhiều kinh

điểnĐại thừa sang chữ Hán. Vậy các kinh điển đã dịch đó thành lập trước thời đại ngài

Long Thọ, gồm có những bộ chủ yếu như: Đại Phẩm Bát Nhã Kinh(25.000 bài tụng,

36

tức là Quang Tán hay Phóng Quang Bát Nhã), Tiểu PhẩmBát Nhã Kinh (8.000 bài

tụng, tức là Hành Đạo Bát Nhã hay Phật Mẫu Bát Nhã), Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Hoa

Nghiêm Kinh, Đại Vô Lượng ThọKinh, Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, Duy Ma

Kinh v.v...

- KINH BÁT NHÃ (Prajnaparamita-sutra).

Bát Nhã là một bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại Thừa, tư tưởng

―không‖ trong kinh Bát Nhã là kết luận của Duyên-sinh-quan trong Nguyên thủy Phật

giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng ―không‖ đối với Bộ phái Phật giáo mà đã đồng

thời phát đại. Nhân sinh quan, thế giới quan trong tất cả các kinh Đại Thừa đều được

xây dựng trên nền tảng Bát Nhã. Kinh Bát Nhã có nhiều thứ khác nhau, căn cứ ở bộ Đại

Bát Nhã Kinh do ngài Huyền Trang dịch thì gồm có 600 quyển. Nhưng, ở thời đại ngài

Long Thọ chỉ thấy lưu hành có Tiểu Phẩm Bát Nhã(Astasàhasrikà prajnàpàramità). Về

nội dung tư tưởng của hai bộ này thì tương tự nhau, vì Đại Phẩm Bát Nhã chỉ là phần

tăng gia của Tiểu Phẩm Bát Nhã.

Tư tưởng ―Chân không diệu hữu‖ của kinh Bát Nhã chính là quan niệm căn bản

của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, làm trung tâm xuất phát cho giáo lý Đại thừa, nên

kinh Bát Nhã chiếm một địa vị rất trọng yếu trong Đại thừaPhật giáo.

- KINH HOA NGHIÊM (Avatamsaka hay Gandavỳha).

Lập trường của kinh Hoa Nghiêm là ―Tịnh Tâm Duyên khởi‖, và khai triển thành

Diệu hữu thếgiới quan. Kinh Hoa Nghiêm có hai bản dịch là cựu dịch và tân dịch.

Cựudịch toàn bộ gồm có 60 quyển do ngài Phật Đà Bạt Đa La dịch; tân dịchgồm 80

quyển do ngài Thực Xoa Nan Đà dịch. Ở thời đại ngài Long Thọ,kinh Hoa Nghiêm đã

hoàn toàn trọn bộ hay không, không thể biết đượcchính xác, nhưng trước thời đại ngài

thì đại bộ phận của kinh Hoa Nghiêmđã được dịch sang chữ Hán, như ―Kinh Thập

Địa‖ và ―Phẩm Nhập PhápGiới‖. Như vậy, đại bộ phận của kinh này đã được thành lập

trước thời ngàiLong Thọ

Tư tưởng kinh Hoa Nghiêm cũng như kinh Bát Nhã thuộc Duy tâm luận.Trong

kinh Hoa Nghiêm nói ―Tam giới hư vọng, đãn thị nhất tâm tác‖, nghĩalà những sự hư

vọng trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới đều do nhất tâm tạo ra cả. Lập

trường kinh Bát Nhã là ―Vọng tâm duyên khởi’, mà lập trường kinh Hoa Nghiêm là

―Thanhtịnh tâm duyên khởi‖.

- KINH DUY MA (Vimàlakirtinirdésa Sutra).

37

Duy Ma là bộ kinh để đả phágiáo lý Tiểu thừa, tán dương giáo lý Đại thừa. Lập

trường của kinh này cũngchủ trương tư tưởng ―Không‖. Duy Ma Cật là chủ nhân ông

trong bộ kinhnày lại là một cư sĩ, hiện thân ở nơi trần tục, nhưng tư tưởng và nhân

cáchcủa ngài lại siêu việt thế tục. Ngài Xá Lợi Phất, một vị thông minh bậc nhấttrong

thập đại đệ tử của Phật, cũng phải thua kém. Giáo lý căn bản của bộkinh này là ―Sinh

tử tức Niết-bàn; phiền não tức Bồ-đề

- KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA (Saddharma Pundarika Sùtra)

Kinh Pháp Hoa,về Hán dịch có nhiều bản khác nhau, nhưng ở Trung Quốc, Nhật

Bản vàViệt Nam đều chuyên trì bản dịch của ngài La Thập, gồm 28 phẩm chia ra 7

quyển hoặc 8 quyển. Trong 28 phẩm, 14 phẩm đầu thuộc Tích môn, 14 phẩm cuối

thuộc Bản môn.

Tư tưởng then chốt của kinh Pháp Hoa là ―Khai quyền hiển thực‖. Nhưng khai

quyền hiển thực ngả theo hai phía, là chúng sinh và Phật. Về phía chúng sinh thì nói

giáo lý ―Khai tam hiển nhất‖. Khai tam hiển nhất nghĩa là khai triển ra Tam thừa là

Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, rồi quy tụ về Nhất thừa đạo. Tuy nói ra Tam thừa,

nhưng chỉ là phương tiện để dụ dẫn đóthôi, chứ thực ra chỉ có một thừa tức là Nhất

thừa đạo. Nên trong kinh PhápHoa nói: ―Duy hữu nhất thừa pháp, vô nhị diệc vô tam‖,

nghĩa là chỉ có Nhất thừa pháp, không có Nhị thừa và cũng không có Tam thừa. Về

phía Phật thì nói về giáo lý ―Khai tích hiển bản‖. Phật Thích Ca từ khi thành đạo, tới

lúc 80 tuổi Ngài nhập Niết-bàn, đó chỉ là một phương tiện quyền hiện ra cõi đời này,

chứ thực ra Pháp thân của Ngài vẫn thường trụ và đã thành Phật từ ở những kiếp xa

xưa mới chính là bản Phật. Đó là nghĩa ―Khai tích hiển bản‖.Phần giáo lý của kinh

Pháp Hoa thì bàn về nghĩa Pháp thân thường trụ, hay Phật thân thường trụ nêu rõ cái

mục đích cứu cánh của giáo lý Đại thừa là hết thảy chúng sinh đều được thành Phật

đạo.

……………

4. Các kinh điển của Đại thừa Phật giáo sau thời đại ngài Long Thọ

( Kinh Thắng Man, Kinh Đại Bát Niết Bàn, Kinh Giải Thâm Mật,

Kinh Lăng Già).

Trong khoảng thời gian từ sau thời đại ngài Long Thọ tới thời đại ngài VôTrước,

Thế Thân xuất thế, có rất nhiều kinh điển của Đại thừa Phật giáo xuất hiện, nhưng

38

những kinh điển chủ yếu là: ―Kinh Thắng Man‖, ―Kinh Đại Bát Niết Bàn‖, ―Kinh Giải

Thâm Mật‖ và ―Kinh Lăng Già‖.

Kinh Thắng Man: Tức là kinh ―Thắng Man Sư Tử Nhất Thừa Đại Phương

Quảng‖. Kinh này có hai bản dịch: ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch (năm 436TL) và ngài

Bồ Đề Lưu Chi dịch (năm 700-713 TL). Giáo lý trung tâm của kinh này thì bàn tư

tưởng ―Như Lai tạng‖. Như Laitạng là một tên riêng của Phật tính.

Kinh Đại Bát Niết Bàn được dịch sang chữ Hán có hai bản là Bắc bản và Nam

bản. Kinh Đại Bát Niết Bàn (40 quyển) do ngài Đàm Vô Sấm dịch (42 TL) thuộc Bắc

bản, và ngài Tuệ Nghiêm đính chính lại kinh đó chia thành 36 quyển gọi là Nam bản.

Nội dung của hai bộ này thì giống nhau, nhưng khác nhau về lối hành văn và tên tác

phẩm. Kinh Đại Thừa Niết Bàn, một mặt thì kế thừa tư tưởng ―Không‖ của kinh Bát

Nhã và giáo lý ―Tâm tính bản tịnh‖ của Đại Chúng bộ; một mặt lại kế thừa tư tưởng

―Nhất thừa‖ của kinh Pháp Hoa. Đặc sắc về giáo nghĩa của kinh này là ―Pháp thân

thường trụ‖, ―Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính‖ và ―Xiển đề thành Phật‖

. Kinh Giải Thâm Mật có hai bản dịch: ―Thậm Thâm Giải Thoát Kinh‖ (5 quyển)

do ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (515) và ―Giải Thâm Mật Kinh‖ (5 quyển), do ngài

Huyền Trang dịch (647). Nội dung của kinh này là một tư tưởng rất trọng yếu cho môn

Duy thức. Tư tưởng đó có ba yếu điểm như sau:

Tư tưởng A-lại-da thức. Ở phẩm ―Tâm ý thức tướng‖ của kinh này có nói

đến tư tưởng ―Nhất thiết chủng tử tâm thức‖.

Thuyết Tam tướng, Tam vô tính. Ở phẩm ―Nhất thiết pháp tướng‖ của kinh

này có nêu ra ba tướng: ―Biến kế sở chấp tướng‖ (Parikalpita lakasanna), ―Y

tha khởi tướng‖ (Paratantra L.), và ―Viên thành thực tướng‖ (Parinispanna

L.).

Thuyết Tam thời liễu, Vị liễu. Kinh này còn thành lập ra ba thứ tính là Thanh

văn tính, Duyên giác tính và Bồ-tát tính.

Kinh Lăng Già, hoặc gọi là ―Nhập Lăng Già Kinh‖ (Lankàvatàra). Kinh này

được dịch sang chữ Hán có ba bản khác nhau: ―Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh‖ (4

quyển) do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch (443 TL); ―Nhập Lăng Già Kinh‖ (10 quyển),

ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch (513); ―Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh‖ (7 quyển), ngài Thực

Xoa Nan Đà dịch (704 TL).

39

Giáo nghĩa chủ yếu của kinh này còn là : Năm pháp (Danh, Tướng, Phân biệt

,Chánh trí, và Như như); Ba tính (Vọng kế tự tính, Duyên khởi tự tính và Viên thành tự

tính); Tám thức (A-lại-da thức, Ý, Ý thức và Tiền ngũ thức); Hai vô ngã (Nhân vô ngã

và Pháp vô ngã).

5. Giáo nghĩa và các trước tác của các Ngài Vô trước và Thế Thân

Sau ngài Long Thọ xuất thế hơn một trăm năm, thì có hai bậc đại học giả trong

Phật giáo ra đời, đó là ngài Vô Trước và Thế Thân. Ngài Vô Trước (Asanga) sinh ở

khoảng cuối thế kỷ thứ IV TL, tại thành Purusapura (Bá Lộ Sa), thuộc nước Gandhàra

(Kiều Đà La), Bắc Ấn, giòng dõi Bà-la-môn. Thân phụ là Kausika (Kiều Thi Ca), thân

mẫu là Virinci (Tỷ Lân Trì). Trong ba anh em, ngài là anh cả, ngài Thế Thân

(Vasubandhu) là em lớn, và Virincivaisa (Tỷ Lân Trì Tử) là em út, cả ba anh em đều

đầu Phật xuất gia.

Ngài Vô Trước lúc đầu tin theo Bà La Môn giáo, sau bỏ Bà La Môn giáo đi xuất

gia, học tập giáo lý Tiểu thừa thuộc Hữu bộ. Nhưng vì không mãn nguyện với giáo lý

Tiểu thừa, ngài lại chuyển sang nghiên cứu kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

Tương truyền, ngài dùng sức thần thông lên cung trời Đâu Suất (Tusit) để nghe

Bồ-tát Di Lặc (Maitreya) giảng giáo lý Đại thừa. Sau khi nghe giảng xong, ngài lại

thỉnh Bồ-tát giáng xuống hạ giới, ngự tại một giảng đường thuộc nước Ayodhyà (A Du

Đà), Trung Ấn. Trong một khoảng thời gian 4 tháng, cứ về ban đêm thì ngài nghe Bồ-

tát thuyết pháp, ban ngày ngài lại đem những điều đã nghe được giảng lại cho đại

chúng. Nơi trung tâm hưng long Đại thừa Phật giáo của ngài là nước Ayodhyà, nước

Magadhà (Ma Kiệt Đà). Ngài thọ 75 tuổi.

Các tác phẩm còn lưu lại dưới tên Ngài hoặc dưới tên Di-lặc (trích):

1. Hiển dương thánh giáo luận (sa. prakaraṇāryaśāsana-śāstra, ārya-śāsana-

prakaraṇaśāstra), 20 quyển, Huyền Trang dịch;

2. Du-già sư địa luận (sa. yogācārabhūmi-śāstra), 100 quyển, Huyền Trang dịch;

3. Nhiếp đại thừa luận (sa. mahāyānasaṃgraha), 3 quyển, Chân Đế dịch;

4. Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (sa. abhidharma-samuccaya), 7 quyển, Huyền Trang

dịch;

40

5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận tụng (sa. mahāyāna-sūtralaṅkāra-kārikā), 13

quyển, Ba-la-phả-mật-đa-la (sa. prabhakāramitra) dịch, cũng có bản Phạn và Tạng ngữ;

6. Thuận trung luận (sa. madhyāntānusāra-śāstra), 2 quyển, Bát-nhã Lưu-chi (sa.

prajñāruci) dịch;

7. Năng đoạn kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh luận tụng (2 bản, sa.

āryabhagavatī-prajñāpāramitā-vajracchedikā-saptārtha-ṭīkā và triśatikāyā-

prajñāpāramitāyā-kārikā-saptati); 3 quyển, Bồ-đề Lưu-chi dịch, Nghĩa Tịnh cũng dịch

một bản;

8. Giải thâm mật kinh chú (sa. ārya-saṃdhinirmocana-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ;

9. Hiện quán trang nghiêm luận tụng (sa. abhisamayā-laṅkāra-nāmaprajñāpāramitā-

upadeśa-śāstra [-kārikā] thường được viết ngắn là abhisamayālaṅkāra-śāstra), còn bản

Phạn và Tạng ngữ;

10. Biện trung biên luận tụng (sa. madhyānta-vibhāga-kārikā), bản Hán và Tạng ngữ

vẫn còn. Có hai bản dịch tại Trung Quốc, Huyền Trang dịch ra 3 quyển, Chân Đế dịch

ra 2 quyển dưới tên Trung biên phân biệt luận;

11. Pháp pháp tính phân biệt luận (sa. dharma-dharmatā-vibhāga), chỉ còn bản Tạng

ngữ.

Ngài Thế Thân vốn dĩ là em của Ngài Vô Trước, một năm sau khi người anh là

Vô Trước thụ giới cụ túc. Lúc đầu Ngài học giáo lí Tiểu thừa tại Phú-lâu-sa-phú-la (sa.

puruṣapura), sau đó tại Kashmir. Sau bốn năm ngụ tại Kashmir (342-346), Ngài trở về

Phú-lâu-sa-phú-la và soạn bộ A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (sa. abhidharmakośa). Sau đó,

Thế Thân đi du phương và danh tiếng của Ngài là một nhà biện luận xuất chúng vang

dội. Khi gặp Vô Trước tại Phú-lâu-sa-phú-la và được người anh giảng giải giáo lí Đại

thừa, Thế Thân bỗng nhiên tỉnh ngộ, bắt đầu say mê nghiên cứu Đại thừa và viết luận

về kinh điển hệ này, nhất là Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Thế Thân biên soạn nhiều bài

luận, trong đó Ngài hệ thống hoá tư tưởng "Duy thức" được lập nên bởi Vô Trước.

Cuối cùng ngài nhập diệt ở nước Ayodhyà (A Du Đà), hưởng thọ 80 tuổi.

Phần trước tác của ngài, cổ lai thường gọi ngài là bậc Luận chủ của ngàn bộ luận,

nhưng những bộ đã được dịch sang chữ Hán chỉ có các bộ sau:

41

1. ―A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận‖ (Abhidharma kosa sàstra), 20 quyển, ngài Huyền

Trang dịch.

2. ―A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Bản Tụng‖, 1 quyển, ngài Huyền Trang dịch.

3. ―Duy Thức Tam Thập Luận Tụng‖ (Vidyàmàtrasiddhi tridasa sàstra kàrikà), 1 quyển,

ngài Huyền Trang dịch.

4. ―Duy Thức Nhị Thập Luận‖ (Vidyàmàtra vìmsati sàstra), 1 quyển, ngài Huyền Trang

dịch.

5. ―Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận‖ (Mahàyànasatadharmavìdyàdvàra sàstra), 1

quyển, ngài Huyền Trang dịch.

6. ―Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận‖ (Mahàyànavaipulya Pancaskahdhaka sàstra), 1 quyển,

ngài Huyền Trang dịch.

7. ―Phật Tính Luận‖ (Buddhagotra sàstra), 4 quyển, ngài Chân Đế dịch.

8. ―Nhiếp Đại Thừa Luận Thích‖ (Mahàyànasamparigraha sàstravyàkhyà), 15 quyển,

ngài Chân Đế dịch.

9. ―Thập Địa Kinh Luận‖ (Dasabhùmika sùtra sàstra), 12 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi

dịch.

10. ―Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá‖ (Saddharmapundarìca sùtra

sàstopadesa), 2 quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

11. ―Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Ba Đề Xá‖ (Amitàyus sùtropadesa), 1 quyển, ngài Bồ Đề

Lưu Chi dịch.

12. ―Chuyển Pháp Luân Kinh Ưu Ba Đề Xá‖ (Dharmacakrapravatana sùtropadesa), 1

quyển, ngài Tỳ Mục Trí Tiên dịch.

13. ―Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận‖ (Vajnaprajnàyaramità sùtra sàstra), 3

quyển, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch.

14. ―Lục Môn Giáo Thọ Tập Định Luận‖, 1 quyển, ngài Nghĩa Tịnh dịch.

42

Các tác phẩm kể trên của ngài Thế Thân, cũng như ngài Vô Trước và Long Thọ, đều là

những trước tác bất hủ trong lịch sử giáo lý của Phật giáo.

Về giáo nghĩa đặc sắc của ngài Vô Trước là tư tưởng ―A-lại-da duyên khởi luận‖,

tức là hết thảy mọi pháp ở trong thế gian đều không ngoài tâm thức của con người mà

có, thuộc Duy tâm luận và cũng là thuyết ―Vạn pháp duy thức luận‖. Nhưng cái nguồn

gốc năng hiện của mọi pháp lại là cái thức căn bản vẫn đầy đủ của con người, tức là

―A-lại-da thức‖. Vì vạn pháp đều y vào thức này mà xuất hiện, nên gọi là ―A-lại-da

duyên khởi‖, gọi tắt là ―Duyên khởi luận‖.. Ngài là bậc đại học giả hưng long cho Đại

thừa Phật giáo. Còn ngài Thế Thân, lúc đầu, ngài truyền bá Tiểu thừa Phật giáo, sau

mới hưng long Đại thừa Phật giáo. Ngài trước tác rất nhiều bộ luận, nên tư tưởng của

ngài thuộc nhiều phương diện, khó thể mà tổng hợp thành một thuyết đồng nhất. Tức

là, lúc đầu ngài được truyền thừa tư tưởng của Hữu bộ, sau kế thừa tư tưởng ―Đại thừa

A-lại-da duyên khởi‖ của ngài Vô Trước. Ngài lại nói ra các thuyết như: ―Chân Như

Duyên Khởi‖, ―Thực Tướng Luận‖ và ―Tịnh Độ giáo‖ v.v... Khi còn hưng long tư

tưởng Tiểu thừa, ngài đã trước tác bộ ―Câu Xá Luận‖, hoàn thành cho giáo nghĩa của

Hữu bộ; khi ở địa hạt Đại thừa thì ngài trước tác các bộ luận để hoàn thành giáo nghĩa

Duy thức Phật giáo.

6. Hai hệ thống lớn của Đại thừa Phật giáo

Vì ngài Long Thọ và Đề Bà khởi xướng ra tư tưởng ―Thực tướng luận‖, ngài Vô

Trước và Thế Thân xướng ra thuyết ―Duyên khởi luận‖, nên có hai hệ thống lớn của

Đại thừa Phật giáo được xuất hiện ở Ấn Độ, tức là hệ thống ―Thực tướng luận‖, hoặc

gọi là ―Trung quán phái‖ và hệ thống ―Duyên khởi luận‖ hoặc gọi là ―Du già hành

phái‖. Thực tướng luận thì quan sát về thực tướng của chư pháp, cho hết thảy mọi pháp

đều là không, để biểu hiện lý ―Trung đạo‖, nên gọi là ―Không tôn‖ hay ―Trung quán

tôn‖. Duyên khởi luận thì bàn về sự duyên khởi của hai pháp Chân và Giả để biểu hiện

phần ―Chân hữu‖ và nương vào phép quán Du-già (Yoga) để biểu hiện phần ―Chân

như‖, nên gọi là ―Hữu tôn‖ hay ―Du già tôn‖.

6.1 Các bậc luận sư thuộc hệ thống Thực Tướng luận.

Lập thuyết Chư-pháp-tướng-pháp nguyên từ hệ thống Đại-Chúng-bộ, do hai ngài

Mã-Minh, Long-Thọ đề xướng, và căn cứ truyền giáo khởi thủy ở Nam-Ấn. Sau đó

thừa kế tư tưởng này có các vị:

43

Ngài Đề-Bà (Àryadeva Thánh-Thiên) ra đời vào thế kỷ thứ ba, Ngài có

viết ra bộ Quảng-Bách-Luận

La Hầu La Bạt Đà La (Ràhula bhadra) là đệ tử của luận sư Đề Bà ngài đã

chú thích bộ Trung-Luận của Long-Thọ Bồ-Tát, nhưng rất tiếc không còn

truyền được tới ngày nay.

Ngài Thanh Mục (Pingala) khoảng thế kỷ thứ IV TL chú thích bộ ―Trung

Luận‖ của ngài Long Thọ

Ngài Kiên Ý trước tác bộ ―Nhập Đại Thừa Luận‖ (2 quyển), đều truyền về

tư tưởng ―Vô tướng giai không‖ của ngài Long Thọ

Ngài Phật Hộ (Buddhapàlita) ra đời trong thế kỷ thứ V, ở Nam Ấn, tuyên

dương về thuyết ―Phi hữu phi không luận‖ của ngài Long Thọ

Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) ra đời ở thế kỷ thứ VI, cũng ở Nam Ấn,

chủ trương thuyết ―Vô tướng giai không‖.

Ngài Trí Quang (đệ tử ngài Thanh Biện) ra đời cuối thế kỷ thứ VI, khởi

xướng ra lối phán thích về giáo lý của Phật giáo, và sắp hạng giáo nghĩa

của ngài Long Thọ đứng ở vị trí tối cao của Phật giáo.

Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) ra đời cũng ở Nam Ấn, soạn bộ ―Trung

Luận Thích‖ (Madhyamikavrtti).

Ở đầu thế kỷ thứ VII, có Sư Tử Quang (đệ tử ngài Trí Quang) ra đời, giảng

về ―Tam luận‖ tại chùa Na Lan Đà.

Ngoài ra còn có các bậc Luận sư khác như Thắng Quang, Trí Hộ v.v... đều

là những vị tuyên dương về giáo nghĩa của ngài Long Thọ tại chùa Na Lan

Đà.

Như thế, hệ thống truyền thừa về Thật-tướng-luận thuộc Không-tông, có thể sắp

theo thứ tự như sau: Mã-Minh, Long-Thọ, Đề-Bà, La-Hầu-Đa-La, Thanh-Mục, Phật-

Hộ, Thanh-Biện, Trí-Quang, Sư-Tử-Quang, Thắng-Quang, Trí-Hộ...

6.2 Các bậc luận sư thuộc hệ thống Duyên Khởi luận.

Tư tưởng A-lại-da-duyên-khởi phát nguyên từ hệ thống Thượng-Tọa-bộ, do hai

ngài Vô-Trước, Thế-Thân đề xướng, và căn cứ truyền giáo khởi thủy ở Bắc-Ấn. Tư

tưởng nầy được truyền bá hầu khắp Ấn-Độ, đứng ngang hàng với lập thuyết Thật-

tướng-luận của hai ngài Mã-Minh, Long-Thọ, gây thành hai hệ thống Phật-giáo lớn lao

và có thế lực nhất đương thời. Thừa kế Duyên-khởi-luận, sau ngài Thế Thân, có các

luận sư:

44

Ngài Thân Thắng thì lược thích bộ ―Duy Thức Nhị Thập Tụng‖, rất tài về phần

cấu tạo ý tưởng

Ngài Hỏa Biện cũng chú thích bộ luận kể trên, lại rất khéo về lối hành văn.

Ngài Đức Tuệ (Gunamati), người Nam Ấn, trước tác bộ ―Tùy Tướng luận‖ (1

quyển) Ngài Chân Đế dịch.

Ngài Trần Na (Dignàga, hay Nahàdignàga) cũng người Nam Ấn bậc Luận sư nổi

tiếng , hoàn thành về môn học ―Nhân minh nhập chánh lý luận‖ và tuyên dương

về ―A-lại-da Duyên Khởi luận‖.

Ngài An Tuệ (Sthiramati, đệ tử ngài Đức Tuệ) ở thế kỷ thứ VI, chú thích bộ

―Duy Thức Tam Thập Tụng‖ và trước tác các bộ như ―Đại Thừa Trung Quán

Thích Luận‖ (9 quyển), ―Đại Thừa Quảng Ngũ Uẩn Luận‖ (1 quyển), ―Đại Thừa

A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận‖ (16 quyển), để tuyên dương giáo nghĩa Duy thức.

Ngài Nan Đà (Nanda) xướng ra thuyết ―Chủng tử‖

Ngài Tịnh Nguyệt (Suddhacandra) chú thích bộ ―Tập Luận‖

Ngài Hộ Nguyệt chú thích bộ ―Trung Biện Luận‖ v.v...

Sau ngài Hộ Pháp, có các ngài Giới Hiền (Silabhadra), Tối Thắng Tử (Jinaputra),

Thắng Hữu (Visesamitra), Trí Nguyệt (Jnànàcandra) và Thân Quang v.v... xuất

hiện. Ở đầu thế kỷ thứ VII, khi ngài Huyền Trang qua Ấn Độ, ngài Giới Hiền đã

hơn 100 tuổi già, ngài đem pháp môn Duy thức truyền cho ngài Huyền Trang.

Ngài Tối Thắng Tử chú thích bộ ―Du Già Luận‖. Ngài Thân Quang trước tác bộ

―Phật Địa Kinh Luận‖ (7 quyển).

Trong số các bậc Luận sư như trên đã thuật, thì các ngài Thân Thắng, Hỏa Biện,

Đức Tuệ, An Tuệ, Nan Đà, Tịnh Nguyệt, Hộ Pháp, Thắng Hữu, Tối Thắng Tử, Trí

Nguyệt được gọi là mười bậc đại Luận sư của Duy thức. Ngài Huyền Trang liền đem

tập trung tất cả các giáo nghĩa của mười bậc Luận sư kể trên mà dịch thành bộ ―Thành

Duy Thức Luận‖ (10 quyển), nhưng ngài lấy giáo nghĩa của ngài Hộ Pháp làm phần

chính, còn giáo nghĩa của chín bậc Luận sư khác chỉ là phần phụ thuộc.

7. Phật giáo giai đoạn ngài Trần Na, Giới Hiền, Hộ Pháp, Thanh Biện và

ngài Trí Quang

- NGÀI TRẦN NA

Sau khi ngài Thế Thân thị tịch, người kế truyền tư tưởng ―A-lại-da duyên khởi‖

đó là ngài Trần Na (Dignàgà, hay Màhadignàga). Ngài xuất thế ở cuối thế kỷ thứ V,

người Nam Ấn, sinh tại thành Kàncipura (Kiến Trì thành), thuộc nước Dràvida (Đạt

45

La Tỳ Trà). Lúc đầu, ngài học giáo lý Tiểu thừa, sau chuyển sang Đại thừa, nên ngài

đều thông hiểu thấu đáo cả giáo lý của Tiểu thừa và Đại thừa. Ngoài ra, ngài còn tinh

thông cả môn lý luận học của Ấn Độ là ―Nhân minh‖ (Hetuvidyà).

Khi ngài trụ ở chùa Ajantà (chùa Hang), thuộc nước Mahàrattha (Ma Ha Lạt Đà),

ngài soạn được nhiều bộ luận để tuyên dương tư tưởng ―A-lại-da duyên khởi‖. Trước

tác của ngài hiện còn thấy lưu truyền có các bộ như sau: Nhân Minh Chánh Lý Môn

Luận Bản, Quán Sở Duyên Duyên Luận, Vô Tướng Tư Trần Luận, Thủ Nhân Giả

Thiết Luận, Quán Tổng Tướng Luận Tụng, Chưởng Trung Luận.

Nguyên lai ở Ấn Độ, môn Nhân minh học đã có từ cổ xưa, nhưng người đứng ra

tổ chức thành một hệ thống nhất định, đó là ngài Aksapàda, thủy tổ phái Nyàyà

(Chánh Lý phái), một trong sáu phái của triết học Ấn Độ ở khoảng thế kỷ thứ III trước

Tây lịch. Trong thời đại các bộ phái Phật giáo, thì Nhân minh học cũng đã được manh

nha, và các bậc Luận sư từ thời đại sau Bộ phái Phật giáo cũng vẫn thường dùng môn

Nhân minh học trong khi tranh biện. Nhưng đến thời đại ngài Trần Na thì ngài tổ chức

Nhân minh học lại thành một hệ thống mới. Cho nên, Nhân minh học từ thời đại ngài

Trần Na trở về trước gọi là ―Cổ nhân minh‖, từ thời đại ngài Trần Na trở về sau gọi là

―Tân nhân minh‖. Cổ nhân minh có năm bộ phận, gọi là ―Ngũ chi tác pháp‖, tức là

―Ngũ đoạn luận pháp‖. Tân nhân minh có ba bộ phận, gọi là ―Tam chi tác pháp‖.

Sau Ngài Trần Na là Sankarasvàmin (Thương Yết La Chủ) soạn bộ ―Nhân Minh

Nhập Chánh Lý Luận‖ (Nyàyadvàratàraka sàstra), 1 quyển, thuyết minh về yếu nghĩa

Nhân minh của ngài Trần Na, ngài Hộ Pháp (Dharmakìrti) cũng trước thuật và chú

thích nhiều bộ luận về Nhân minh học, nên môn học này trở thành một môn học trọng

yếu trong Phật giáo.

- NGÀI THANH BIỆN

Người tuyên dương giáo nghĩa ―Thực Tướng luận‖ của ngài Long Thọ, đó là

ngài Thanh Biện (Bhavaviveka). Ngài người Nam Ấn, ở khoảng tiền bán thế kỷ thứ VI

Tây lịch. Lúc đầu ngài học giáo nghĩa ngoại đạo, đặc biệt nghiên cứu về Số luận, sau

ngài bỏ ngoại đạo chuyển theo Phật giáo, kế thừa giáo nghĩa của ngài Long Thọ và Đề

Bà. Nơi trung tâm bá giáo của ngài là nước Dhanakataka, thuộc Nam Ấn.

1. ―Đại Thừa Chưởng Trân Luận‖ (Mahàyànatà narasna sàstra), 2 quyển, ngài Huyền

Trang dịch.( Nói về giáo nghĩa ―Hữu vi không, Vô vi không‖)

46

2. ―Bát Nhã Đăng Luận Thích‖ (Prajnàdipà sàstra kàrika), 15 quyển, ngài Ba La Phả -

Mật Đa La dịch (giải thích về ―Trung Luận‖ của ngài Long Thọ)

- NGÀI HỘ PHÁP

Một bậc đại Luận sư kế thừa tư tưởng ―A-lại-da duyên khởi‖ và xác định lại môn

học của Duy thức Phật giáo, đó là ngài Hộ Pháp (Dharmapàla). Ngài cũng cùng thời

đại với ngài Giới Hiền, người nước Dràvida thuộc Nam Ấn. Lúc đầu, ngài học giáo lý

của Tiểu thừa, sau tới ngài Trần Na học môn Duy thức của Đại thừa. Ngài mất khi chỉ

mới 32 tuổi.

Các trước tác của ngài hiện còn như sau: Thành Duy Thức Luận (Vijnàpti

màtrata siddhi sàstra); Thành Duy Thức Bảo Sinh Luận; Quán Sở Duyên Duyên Luận

Thích; Đại Thừa Quảng Bách Luận.

- NGÀI TRÍ QUANG VÀ GIỚI HIỀN

Ngài Trí Quang (Jnànaprabha), đệ tử ngài Thanh Biện, đắc truyền hệ thống

―Thực Tướng luận‖ của ngài Long Thọ. Ngài là bậc tinh thông cả giáo nghĩa của Tiểu

thừa và Đại thừa, nên ngài tổng hợp tất cả giáo lý của Phật giáo, và phán thích ra làm

ba hạng. Tức là ―Tâm cảnh câu hữu giáo‖, ―Tâm hữu cảnh không giáo‖ và ―Tâm cảnh

câu không giáo‖. Tiểu thừa Phật giáo thì thuộc ―Tâm cảnh câu hữu giáo‖, ở hạng thấp

nhất; giáo nghĩa của ngài Vô Trước và Thế Thân, thuộc ―Tâm hữu cảnh không giáo‖, ở

địa vị trung gian; giáo nghĩa của ngài Long Thọ thuộc ―Tâm cảnh câu không giáo‖, ở

địa vị cao nhất trong Phật giáo. Đó là lối phán thích giáo tướng của Phật giáo, mà ngài

Trí Quang là người xướng xuất đầu tiên trong lịch sử Phật giáo.

Ngài Giới Hiền (Dìladhadra), đệ tử ngài Hộ Pháp, người nước Samatata thuộc

Trung Ấn. Ngài được ngài Hộ Pháp truyền cho pháp môn Duy thức tại chùa Na Lan

Đà, Ngài dần dần trở thành một bậc đại Luận sư của môn Duy thức học. Ở niên hiệu

Chính Quán năm thứ 16 đời Đường bên Trung Quốc (636 Tây lịch), khi ngài Huyền

Trang qua Ấn, lúc tới chùa Na Lan Đà, thì ngài Giới Hiền đã tới 106 tuổi, và được ngài

đem pháp môn Duy thức truyền lại cho.

47

Ngài Giới Hiền vì mục đích tuyên dương giáo nghĩa của Duy thức, để đối ứng

lại với lối phán giáo của ngài Trí Quang, nên ngài cũng thành lập ra ba giáo pháp để

định vị trí giáo lý của Phật giáo. Tức là ―Hữu giáo‖, ―Không giáo‖ và ―Trung đạo

giáo‖. Tiểu thừa Phật giáo thuộc ―Hữu giáo‖, ở ngôi thấp nhất; giáo nghĩa của ngài

Long Thọ thuộc ―Không giáo‖, ở ngôi giữa; giáo nghĩa của ngài Vô Trước và Thế Thân

thuộc ―Trung đạo giáo‖, ở ngôi cao nhất trong Phật giáo.

Chương thứ năm

GIAI ĐOẠN MẬT GIÁO

1. Sự quan hệ giữa Mật giáo và Ấn Độ giáo.

Chủ đề trung tâm của Mật giáo là năng lượng thiêng liêng hay sức mạnh sáng tạo

Shakti do đó, Mật giáo cũng hầu như được đồng hoá với hình thức thứ ba của Ấn giáo

là đạo thờ Shakti. Mật giáo với sự xuất hiện trễ tràng của các văn bản Tantra, cùng

những thực hành của nó cho thấy có ảnh hưởng qua lại với Phật giáo Ðại thừa. Ðây là

một hình thức hội nhập một số lý thuyết, nghi lễ và thực hành của Phật giáo vào Ấn

giáo.

Trên phương diện giáo lý và giáo tướng của Mật giáo thì được phát triển từ tư

tưởng của Đại thừa Phật giáo, nhưng ở phương diện sự tướng của Mật giáo thì chịu

ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Tân Bà La Môn giáo, tức là Ấn Độ giáo. Thí dụ như

đồ hình Mandala (Mạn Trà La) của Mật giáo, trong đồ hình đó, một mặt thì phối trí

các hình chư Phật, một mặt kết hợp các vị thần của Bà La Môn giáo. Các đồ hình

Mandala tuy nhiều, nhưng hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là

hóa hiện và điều phục. Hóa hiện có ý nghĩa là chư Phật và Bồ-tát vì mục đích hóa độ

chúng sinh, nên phương tiện quyền hiện ra hình tướng các thần của ngoại giáo. Thí dụ

như Đức Quan Âm hóa hiện ra 33 thân là Phạm Thiên, Đế Thích và Đại Tự Tại Thiên

v.v... Điều phục có ý nghĩa là chư Phật và Bồ-tát dùng rất nhiều uy lực quyền thế để

chinh phục các thần của ngoại đạo, khiến các thần đó quay về với Phật giáo. Vì lý do

quan hệ đó nên hình tướng của chư Phật, Bồ-tát và các thần của Ấn Độ giáo dần dần

trở thành một quan điểm cộng thông.

Sự tướng của Mật giáo như các cách tụng thần chú, quán Du-già v.v... không

phải là lối tác pháp đặc biệt của Mật giáo mà cũng là chịu ảnh hưởng tập tục cổ truyền

48

của dân tộc Ấn Độ và Bà La Môn giáo. Thí dụ như pháp thiền định của Phật giáo thì

chú trọng ở chỗ đạt tới trí tuệ, nhưng phép quán Du-già của Mật giáo lại chú trọng ở

mục tiêu cầu phúc trừ tai cho thế gian.

Sau hết là sự quan hệ mật thiết giữa phái Sàkta (Tính lực phái) của Ấn Độ giáo,

và phái Kim Cương thừa (Vajrayàna) của Mật giáo. Nguyên lai phái Sàkta thì sùng bái

nữ thần Durga, nghi thức của phái này rất là bí mật, có nhiều trò ma thuật, nhiều hình

thức dâm đãng. Sau, lối hành pháp của phái này lạm nhập vào lối hành pháp của phái

―Kim Cương thừa‖, nên phái Kim Cương thừa dần dần bị đọa lạc vào vòng tà đạo, và

cũng là nguyên nhân đọa lạc của Mật giáo.

Sự giao thiệp giữa Mật giáo và Ấn Độ giáo cứ mỗi ngày một rõ rệt, một mặt thì

Mật giáo tiếp nhận các yếu tố hành pháp của Ấn Độ giáo, một mặt thì Ấn Độ giáo tiếp

nhận các lối hành pháp của Mật giáo, nên hai giáo trở thành một trạng thái hỗn hợp

khó thể phân biệt được rõ ràng.

2. Tư tưởng Mật giáo thành lập.

Khởi nguyên tư tưởng của Mật giáo có thể là đã có từ thời đại nguyên thủy kinh

điển. Vì trong nguyên thủy kinh điển có thấy chép các thần chú thủ hộ trong các bộ

luật và trong kinh Khổng Tước.

Mật tông là một tông phái Phật giáo chủ trương sử dụng những phép tu tụng

niệm các mật chú để đạt đến chân lý giác ngộ. Cũng còn gọi là Lạt Ma tông, Mật tông

là sự hợp nhất giới luật của thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) và nghi thức tác

pháp của Kim Cương thừa. Để làm chủ được các nghi thức tác pháp của Mật tông (còn

gọi là Kim Cương thừa - Vajrayana) thì điều tiên quyết là phải thấu hiểu giáo nghĩa

của Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamita) của Long Thọ và Vô Trước. Giáo nghĩa

Bát-nhã-ba-la-mật-đa được gọi là "Nhân thừa", và giáo nghĩa Kim Cương thừa được

gọi là "Quả thừa". Tương truyền rằng Mật tông do đức Phật Đại Nhật khởi xướng. Mật

tông có hai bộ kinh cơ bản là Đại Nhật kinh và Kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh.

3. Sự phát triển của Mật giáo.

Hai hệ thống ―Chân Ngôn thừa‖ và ―Kim Cương thừa‖ của Mật giáo sau khi xuất

hiện, thì tư tưởng Mật giáo phát triển mạnh mẽ trên lãnh thổ Ấn Độ. Trong hai hệ

thống này, ―Chân Ngôn thừa‖ thì chú trọng phần lý luận, nên kém phát triển ở phương

diện thực tế, trái lại ―Kim Cương thừa‖ chú trọng phần thực tế, nên kém phát triển ở

phương diện lý luận.

Trong lúc Mật giáo đang phát triển, các vương triều Pàla thuộc Đông Ấn đều bảo

hộ Phật giáo, nhất là vua Dharmapàla (Pháp Hộ, dựng ra ngôi chùa rất lớn ở thế kỷ thứ

49

VIII, tức là ngôi chùa Vikramasilà, để làm nơi đạo tràng căn bản cho Mật giáo. Các

bậc học tượng của Mật giáo phần nhiều đều xuất thân từ ngôi chùa này.

Trên phương diện truyền bá tư tưởng Mật giáo và làm cho Mật giáo được phát

triển ở Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng và các nước khác thì có các vị đại học giả như

ngài Thiện Vô Úy (Subha Karasimha, 637-735), người Trung Ấn; ngài Kim Cương

Trí (Vajra Bodhi, 671-741), người Nam Ấn, và ngài Bất Không Kim Cương

(Amoghavajra, 705-774), người Sri Lanka, ba vị này không những làm cho Mật giáo

hưng thịnh ở trong nước, mà các ngài đều cùng lần lượt đem tư tưởng Mật giáo sang

Trung Quốc, phiên dịch nhiều kinh điển của Mật giáo sang chữ Hán, làm cho Mật giáo

ở Trung Quốc phát triển rất mạnh mẽ.

4. Quân Hồi giáo xâm nhập và sự suy tàn của Phật giáo Ấn Độ.

Sau một thời gian dài rất rực rỡ, tới thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 sau CN, Phật giáo bắt đầu

mờ nhạt dần. Sự suy vi Phật giáo tại Ấn Ðộ kéo dài chầm chậm trong một ngàn năm

tiếp sau đó được các học giả phân tích với các nguyên nhân đa dạng. Tuy thế, trong đó

có một số lý do quan trọng nhất.

a. Quân Hồi giáo xâm nhập:

Từ thế kỷ thứ VIII, quân Hồi giáo thuộc hệ thống Thổ Nhĩ Kỳ đã xâm nhập vào

phía Tây bắc Ấn Độ. Rồi từ thế kỷ này cho tới thế kỷ thứ XI, đã bao lần quân Hồi giáo

xâm nhập, đánh phá Trung Ấn Độ, gây nhiều tai hại cho Phật giáo và gieo bao nỗi đau

khổ cho dân tộc Ấn Độ. Mỗi lần xâm nhập như vậy, họ đốt hết tất cả những đền chùa

Phật giáo. Có thể thấy Phật giáo bị tổn hại rất nhiều. Lúc bấy giờ, tín đồ Phật giáo các

vùng từ hai bờ sông Hằng, Diêm Phù, phía Tây đến Ma-lạp-bà đều bỏ đạo tin theo Hồi

giáo ngày càng đông. Khu vực Phật giáo hoằng hóa chỉ còn lại vùng Ma-kiệt-đà dọc về

phía Đông Ấn Độ mà thôi. Đến khi vương triều Ba-la sụp đổ, Hồi giáo xâm nhập ngày

càng sâu, dần dần đến vùng Đông Ấn, Kim Cương thượng sư chỉ còn lại lác đác như

sao buổi sớm. Không lâu, vương triều thay đổi niềm tin tôn giáo, chùa Âu-đan-đa-phú-

lê (Udaṇḍapura) và chùa Siêu Nham (Vikramaśīla) lần lượt bị phá hủy, chỉ còn lại chùa

Na-lan-đà (Nālandā) với hơn bảy mươi người tu hành mà thôi. Phật giáo bị tiêu diệt ở

Đại lục Ấn Độ, lúc bấy giờ là thế kỷ XVI Phật nguyên. Phật giáo hưng khởi ở phương

Đông rồi dần dần lan rộng ra toàn đất Ấn, sau đó ngày càng suy thoái và cuối cùng bị

diệt vong ở phương Đông.

b. Sự thay đổi tình trạng kinh tế và chính trị

Lý do thứ hai liên quan tới quá trình tiến triển của Phật giáo về mặt xã hội. Vào

thời kỳ đầu, Phật giáo có sức lôi cuốn cực kỳ những người thuộc cấp bậc cao trong hệ

thống phẩm trật kinh tế, chính trị và xã hội. Thậm chí trong thời cực thịnh, Phật giáo

với truyền thống văn hóa và triết học rất cao, đã nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ của giới

50

ưu tuyển chính trị và kinh tế. Ðiều ấy không có nghĩa Phật giáo tự mình đoạn lìa với

các giai tầng xã hội thấp hoặc không thiết lập được cơ sở tại vùng nông thôn nơi sinh

sống đa số dân chúng Ấn Ðộ. Tuy thế, nó có nghĩa rằng Phật giáo không trải rộng và

thấu sâu vào người dân thường trong xã hội cho bằng Ấn giáo. Do đó, Phật giáo dễ bị

tổn thương trước các sức mạnh đang làm thay đổi tình trạng kinh tế và chính trị.

c. Tình trạng cô lập của tu viện

Lý do thứ ba liên quan mật thiết tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ là hố

ngăn cách ngày càng rộng giữa các cộng đoàn tu viện và quần chúng Phật tử tại gia, mà

cả hai vốn được giả định là cùng kết hiệp chặt chẽ.

Theo lý tưởng Phật giáo, giới tu sĩ và giới cư sĩ tương thuộc: tu sĩ cung ứng lý

tưởng tôn giáo và những lời giảng về Phật pháp, còn cộng đồng cư sĩ cung cấp những

hỗ trợ vật chất như thực phẩm, y phục và nơi ở, nói theo kiểu ngày nay là ―hộ trì tam

bảo‖. Tuy nhiên, khi các tu viện ngày càng trở thành những định chế tự túc dồi dào và

làm chủ đất đai, giới tu sĩ cảm thấy không nhất thiết phải chăm lo vận động sự hỗ trợ

của giới cư sĩ. Hậu quả là mối liên hệ hỗ tương giữa họ và dân chúng dần dần biến

mất.

d. Sự hồi sinh của truyền thống Bà-la-môn

Khoảng năm 186 trước CN, triều đại Sunga nắm quyền ở bắc Ấn, khước từ Phật

giáo và khích lệ các truyền thống ―chính thống‖ của Ấn giáo. Từ thời điểm đó, Phật

giáo phải đối mặt với sự hồi sinh của Ấn giáo. Tăng lữ Bà-la-môn sáng tạo các dạng

thức mới mẻ để triển khai tư tưởng triết học của mình, thí dụ hệ thống Phi nhị nguyên

chính thống của Sankara trong đó kết hợp nhiều cái nhìn thấu suốt của Phật giáo, để từ

đó thiết lập các hình thức mới của đời sống thảo am và tu viện. Giới tu sĩ Bà-la-môn

tìm cách chính thống hoá Ðức Phật, xem ngài là một hóa thân của Vishnu, vị thượng đế

có rất nhiều hóa thân, như Rama và Krishna, v.v., và đưa ngài vào đền thờ các thần linh

Ấn giáo. Người Ấn giáo cũng đặt ra một hệ thống nghi lễ tôn giáo có tính tổng hợp,

trực tiếp đáp ứng thoả đáng các nhu cầu tôn giáo và xã hội đa dạng của dân chúng. Cụ

thể là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn độ đã góp phần

hóa giải ảnh hưởng đặc thù của Phật giáo. Trong khi đó, giới Bà-la-môn bắt đầu phát

động các phong trào tận hiến, ra sức lôi cuốn sự yễm trợ rộng rãi của người dân Ấn, và

Ấn giáo có thể thu hút và bảo lưu được ngày càng nhiều lòng trung thành của tầng lớp

thượng lưu cũng như dân giả.

e. Sự suy đồi của thành phần tăng đoàn

Riêng việc phát triển phân chia tăng đoàn Phật giáo tạo nên khoảng cách quá lớn

làm cho tăng sĩ khó nhận ra con đường tu tập chơn chánh và từ đó xảy ra những tệ nạn

như hình thức tổ chức những sòng bạc. Trong các tự viện, ban đầu họ cho rằng vì

51

không còn nhiều thí chủ ủng hộ tài vật cho họ an tu, họ mở Casino để có thêm lợi

nhuận để nuôi tăng chúng và để xây sửa chùa chiền. Đây cũng được sự tán đồng của

các vị lãnh đạo, tiền bạc có được với những hình thức như thế không tránh khỏi sự suy

đồi về đạo đức trong Tăng chúng. Phụ nữ và tiền là hai nguyên nhân căn bản khiến cho

tăng sĩ không lo tu tập, bỏ quên chính mình, xa rời lý tưởng giác ngộ, quên đi giáo lý

chính thống và không còn giữ được bản hoài của chư Phật chư tổ truyền trao, lại trở

thành một tệ nạn của xã hội, làm suy đồi Phật giáo

Tới đầu thế kỷ 13, Phật giáo gần như bị triệt tiêu tại Bắc Ấn ngoại trừ một số ít

nhóm sống rải rác. Tuy vậy, đạo Phật vẫn được thực hành tại Nam Ấn cho tới thế kỷ

15, rồi biến mất. Từ lúc ấy cho tới thế kỷ 20, tại Ấn Ðộ, Phật giáo được thể hiện chủ

yếu trong những di tích đền đài cùng ảnh hưởng thẩm thấu và trường tồn trong Ấn độ

giáo, Hồi giáo, đạo Sikh, và các truyền thống dân dã khác, làm thành văn minh Ấn độ.

Ngay trong tâm thức của người Ấn giáo, kể cả các bậc đạo sư lẫn giới trí thức, Ðức

Phật vẫn là niềm hứng khởi và hình ảnh của một đấng cứu độ, đại tôn sư về tâm linh và

giác ngộ.

Phật giáo ở Ấn Độ trải qua 1700 năm lịch sử, đã từng làm bá chủ về tư

tưởng của toàn Ấn Độ, đoạt hẳn được địa vị độc tôn của Bà La Môn giáo. Nhất là Phật

giáo ở dưới thời đại hai vương triều A Dục Vương và Kaniska (Ca Nhị Sắc Ca) thực là

cực kỳ phồn thịnh. Phật giáo đã phát triển thành một đại tôn giáo của thế giới. Qua thời

đại Đại thừa Phật giáo tới thời đại Mật giáo, đã có biết bao những vị Thánh tăng, học

tượng ra đời, tổ chức Phật giáo thành một hệ thống giáo học có quy mô trật tự. Nhưng

theo định luật biến thiên, di chuyển của thời đại có thịnh tất phải có suy, nên Phật giáo

cũng không thoát khỏi cái vòng định luật đó vậy.

Chương thứ sáu

SỰ PHỤC HƯNG PHẬT GIÁO TẠI ÁN ĐỘ

Phật giáo bị suy tàn ở Ấn Độ lúc đương thời, nhưng ánh sáng của Phật giáo đã

lan tràn đi các ngả, chiếu vào mọi chốn, khắp nơi, và hiện nay ánh sáng đó đang chiếu

trở về nơi bản xứ.

Nghĩa là, từ cuối thế kỷ XIV cho tới hiện nay, Phật giáo trên dải đất Ấn Độ đã có

cơ hội phục hưng và đang phát triển. Người đứng ra vận động phục hưng, trong đó có

nhà học Phật uyên thâm là Anagarika Dharmapala là, ông là người Sri Lanka con một

nhà tín đồ Phật giáo ở Colombo, thủ đô của Sri Lanka.

52

Năm 1891 là năm ông 29 tuổi. Ông qua Ấn Độ chiêm bái các nơi Phật tích. Ở

đây, ông đã chứng kiến di cảnh điêu tàn nơi Thánh địa. Gặp cảnh sinh tâm, nên ông vô

cùng xúc động mà phát ra lời thệ nguyện(1): ―Uy nghiêm thay! Nơi Thánh tích! Thực

quả là một thắng cảnh vô tỷ của thế giới. Mỗi Phật tử chúng ta, ai nấy phải có nhiệm vụ

bảo hộ duy trì, để nơi Thánh địa này tới khi nào có các vị tu hành tới quản đốc, không

thể để cho một Thánh địa vĩ đại như thế này phải đoạn tuyệt‖. Rồi ông lấy ngày ông

chiêm bái (ngày 21-1-1891) làm ngày kỷ niệm phục hưng Phật giáo Ấn Độ.

Chương trình tái thiết các Phật tích đổ nát của Anagarika Dharmapala đã gắn liền

với lý tưởng phục hưng giáo lý của đức Phật, đấng trọn đời đã theo đuổi đến cùng con

đường giác ngộ. Tháng 05 năm 1891, ngay khi về đến Tích Lan, Dharmapala liền thành

lập Hội ―Ðại Giác‖ hay Ma Ha Bồ Ðề (Maha bodhi Society). Hội này đã lo việc tu bổ

các chùa tháp ở Bồ Đề Đạo Tràng, thành lập tại đây một đoàn thể Tăng già Thế Giới

với sự tham gia của các quốc gia Phật giáo Á Châu và truyền bá Phật giáo bằng các

ngôn ngữ Đông và như Tây phương nhất là Anh ngữ.

Hội Ma Ha Bồ Đề đã trở thành công cụ thực sự trong việc phục hưng Phật giáo

tại Ấn Độ (13) và Tích Lan. Nhờ nỗ lực cố gắng liên tục của Hội, các Phật tích tại Ấn

Độ đã trùng tu trong sự đương đầu với mọi chống đối ngăn cản mãnh liệt của nhà cầm

quyền và Ấn Độ giáo đương thời.

Thắng lợi rực rỡ khác của tân phong trào chấn hưng này là Hội được chính

quyền ủy thác bảo trì những xá lợi của đức Phật do các nhà khảo cổ đào thấy năm 1891

ở Bhattiprolu gần Madras mà bấy giờ đang cất giữ tại Bảo Tàng Viện Madras. Năm

1920, các xá lợi này được chuyển giao cho ngôi chùa Dharmarajika ở Calcutta. Trong

buổi lễ Phật giáo được tổ chức trọng thể tại tòa đô chánh, ông Lord Ronaldshay (28) đã

kính cẩn trao những xá lợi cho ông chủ tịch hội Ma Ha Bồ Đề cung nghinh diễn hành

về ngôi chùa mới nói trên ở Calcutta.

Công tác đáng kể khác của Hội là đã gây được ảnh hưởng lớn lao đối với quần

chúng trí thức hơn là sự nghiệp trùng tu, kiến tạo chùa tháp và các trung tâm tu Thiền

Phật giáo của Hội. Đó là chương trình phiên dịch kinh tạng Phật giáo ra các ngôn ngữ

phổ thông Ấn Độ của Hội. Công tác này được Hội thực hiện với kiến thức quảng bá và

lòng nhiệt tâm. Với công việc phiên dịch tạng kinh và ấn hành bằng các ngôn ngữ

Hindi (34), Tamil, Telugu (35), Urdu (36) cùng nhiều thứ tiếng khác, những học giả Ấn

Độ bắt đầu trình bày sự lợi ích của giáo lý đức Phật trong đời sống. Ngoài ra, nhiều

buổi thuyết pháp về Phật giáo cũng được các chi Hội Ma Ha Bồ Đề thường xuyên tổ

chức tại Bồ đề đạo tràng và nhiều thành phố khác của Ấn Độ.

53

Đặc biệt, tính đến nay, các thánh tích Phật giáo: Nơi Đức Phật đản sinh, nơi đức

Phật thành đạo, nơi đức Phật chuyển bánh xe pháp đầu tiên và nơi đức Phật nhập Niết

bàn cùng nhiều thánh tích quan trọng khác của Phật giáo nằm sâu dưới lòng đất bao

năm qua đều được các nhà khảo cổ khai quật và khôi phục lại từ thế kỷ 18,19, 20 cho

đến nay. Tại các khu vực thánh tích, Phật giáo các nước trên thế giới đều xây dựng các

ngôi chùa theo truyền thống riêng của từng nước và có các tu sĩ cũng như các đoàn

hành hương về tu tập trên khu vực thánh tích hàng năm, Phân khoa Phật học tại các

trường đại học ở Ấn Độ đào tạo hàng loạt cử nhân, thạc sĩ và tiến sĩ phật học trên thế

giới, đặc biệt là giới tu sĩ càng tập trung về xứ Phật để nghiên cứu Phật học. Hàng năm

số lượng các đoàn chiêm bái hành hương đổ về đất Ấn ngày càng tăng, không chỉ tại

lưu vực sông Hằng mà các dãy hang động vùng Trung Ấn như dãy hang động Ajanta,

Ellora, tháp Sanchi… thể hiện một giai đoạn hoàng kim của Phật giáo đại thừa trên đất

Ấn độ.

Ở bên ngoài Ấn Ðộ, công cuộc hoằng pháp ngày càng thịnh đạt với những triển

khai muôn hình muôn vẻ. Ngay từ đầu công nguyên, nhờ con đường truyền giáo Nam

tông và Bắc tông, Phật giáo không biến mất mà càng lúc càng được kiến thiết và duy trì

sống động trong cuộc sống hằng ngày trên các miền đất mới. Sang tới đầu thế kỷ 21,

với tinh thần từ bi, phá chấp, phi cơ chế và chứng nghiệm của mình, Phật giáo ngày

càng được đón nhận rộng rãi, đầy nhiệt tình trong giới trí thức phương Tây, và đang

phát huy nền triết học thâm sâu cùng thể hiện tính cách bao dung và tự lực trên đường

trở thành một tôn giáo thế giới.

Nhìn vào một số đặc điểm căn bản của triết học Phật giáo. Trong khi từ Ấn Ðộ,

Tiểu thừa truyền qua ngả Tích Lan tới Miến Ðiện, vương quốc Khmer, Indonesia, và

vùng đất về sau là Thái Lan, Ðại thừa bắt đầu truyền sang Trung Á, Tây Tạng và đặc

biệt các nước Á đông đồng văn như Việt Nam, Trung Hoa, qua Triều Tiên tới Nhật

Bản. Hiện nay Phật giáo đã lan truyền trên khu vực toàn thế giới, ảnh hưởng lớn dến

các nước phương Tây. Bánh xe hoằng pháp càng lăn trên những vùng đất văn hoá xa lạ

thì càng cuộn vào nó vô số dấu vết mới mẻ và những hình thức chuyển động thích nghi.

Sự kiện ấy được phản ánh trung thực trong sinh hoạt nghi lễ và nét vẽ, chạm khuôn mặt

Phật cá biệt, tương ứng với hình ảnh người dân bản địa, cùng lối kiến trúc bên ngoài và

trang trí bên trong các đền chùa.

Phật giáo là một tôn giáo và cũng là một triết học, trong cuộc vận hành trên

những vùng đất mới ấy, nảy sinh những triển khai tư duy và thực hành đáp ứng yếu tính

và nhu cầu đặc thù mỗi dân tộc, nhưng tựu chung, vẫn dựa trên nền tảng Phật pháp

truyền thống với nguyên tắc: tùy duyên bất biến. Sự vận hành trên nguyên tắc ấy cùng

54

với tính chất từ bi và trí tuệ của đạo Phật, đạo Phật luôn xứng đáng là một tôn giáo điển

hình của nhân loại.

Tài liệu tham khảo

10 Tông Phái Phật giáo ở Trung Hoa -Thích Thiện Hoa

Đại cương lịch sử triết học phương Đông cổ đại - Doãn Chính, Trương văn

Chung, Nguyễn Thế Nghĩa, Vũ Tình.

Lược sử Phật giáo Ấn Độ - Thích Thanh Kiểm

Ấn độ Phật giáo sử luận - Thích Viên Trí

Các Bộ phái Phật Giáo ở Ấn Độ - Tiến sĩ Nalinaksha Dutt, Thích Nguyên Tạng

dịch

Đẳng cấp trong các tôn giáo Ấn Độ - Thích Nguyên Hiệp (Nguyệt san Giác

Ngộ)

Lý do phân phái và tình hình phân phái trong đạo Phật - Minh Chi

Đường vào Mật Tông - Lama Thubten Yeshe

Mật Tông - Thích Thiện Hoa

Kiến Thức Căn Bản Phật Giáo -Chương 6: Tông Phái Phật Giáo - Thích Bảo Lạc

Sơ lược lịch sử Phật giáo Ấn độ sau thời đức Phật - Thích Tâm Hải

Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới (A Concise History Of Buddhism) --

Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati)-- Thiện Minh dịch

Giới thiệu đường lối tu thiền của Phật giáo -- Thích Thanh Từ

Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật (Buddhism- Its Essence and

Development) -- Edward Conze - Nguyễn Hữu Hiệu dịch

Lợi Ích của Thiền Tập và Quan Điểm của Phật Giáo về Thiền -- Thích Trí Châu

Vào cõi tranh thiền -- Lê Anh Minh

Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô -- Tuệ Sỹ

Thiền Tập - Nguyên Giác biên dịch

SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG, Vấn Đề Nhị Đế Trong Tứ Đại Thuyết Phái

của Phật Giáo - Guy Newland - Tâm Hà Lê Công Đa dịch

Cuộc suy tàn Phật giáo tại Ấn Độ - Nguyễn Ước

Nguyên nhân suy tàn Phật giáo Ấn Độ - Thích Trí Hải