. Ibn Rüşd'ün Din Anlayışı ve Kritiği

Ibn Al-Ruslid's Perception of Religion and lt' s Criticism

Ozet

İbn ROşd'e göre felsefe, aluila hakikatin bilgisine ulaşınada bir araçlır. Din de varlıkları akılla bilgi sahibi olmaya davet eder. •. Dolayısıyla her ikisinin :ımacı Allah'ı bilmek noktasında birleşir. İbn ROşd, din ile felsef.:niıı id.:alkrini bağdaştırmak yerine; din ve demokrasi gibi her bir viik.ıayı kendi bağlamında değerlendirir. Bu hiçbir zaman onun, çifte hakikati benimsediği anlamına gelmez. O, dinintemel kaynaklanndan olan Kur'an'ı doğru bir şekilde anlamak için Arap dilinin k'l.IIallannı çok iyi bilmek gerektiğini şart koşar. Kur'an'ın mOteşabilı ayetlerini muhkem ayetler ışığında yorumlamayı önerir, Onun te'vil yöntemi orijinaldir. İbn Rüşd Allah'ı bilmenin irnkaru iiıerinde durur. lnsarun herlıangi bir inancı seçiminde hem dış ve hem de iç (ne.fıs) faktörlerin etkili olduğunu söyler. ÖZellikle kelamcılann Allah'ın varlığını kanıtlamada kullandıklan 'hudus delili'ni eleştirir. Bu konud:ı, bizzat Kur'an'da yer alan "ihtir.i'" ve "ilaJıi inayet" delillerini y~terli görilr. Dinin anlatılmasında ise; diyalektik, burhani v.: hlıtabilseleti yöntemin kullanılabileceği görüşünü benimser. Çünkü insanların akıl ve kavrayış dereceleri tarklıdır. Endülüs'lü fılozofa göre, Allalı'ın peygamber göndermesi, lizik kanunları kadar zorunludur. Bir kimsenin peygamber olduğun.:ı harikalar değil, arneli ve alılilki faziletler iŞaret eder. Örneğin, Hz. Muharnmed'i peygamber yapan şey; ne ayın ikiye yanlması ve ne de parmaklarından suların akrnasıdır. Aksine,

-- Kur'an'ın-iodirilmesidir. İbn ROşd, -eşyada bulunan hüsniiyi ve kubulılkötü şeylerin nakille degil, akılla bilinebileceğine inarur. Onun din anlayışına göre, ahiilki değerler evrenseldir. Kur'an 31ıiretle ilgili konuları anialırken olgusal değil, sembolik bir dil kullanır. Dini açıdan hir kimse 31ıircte inandıktan sorıra.; ahvrui hakkında farklı anlayışlan benimsernesinde bir sakınca yoktur. Ömegin, kabir azabı var mıdırveya ~ok mudur? demenin tarlışılması gibi.. · = , Anahtar K avramlar: İbn Rüşd, din, akıl, felsefe, müteşabih, ıı~ulıkem, ilahi inayet, Allah'ın varlığı, sembolik dil, olgusal dil.

Giriş

Din, Allah' ı.n, insanoğluna dünya ve ahirette mutluluk ve huzur bulması için tuttuğu bir ışıktır. Dinde gerçeği, Allah'ın muradı belirler. İşte asıl anı~ç, dindeJci Allah'ın muradını ortaya çı.kannaktır. Bu sebeple bir metodoloji geliştirmeye ihtiyaç duyulmuştur. Metot, doğru bir tefekkür vasıtasıyla insmu neticeye ulaştıran şey, olarak t3.rumıanabilir. İslam düşünce tarihine baktığınuzda, dini, Allah'in mnradına uygun bir taızda anlanıada, değişik

* Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi lıahiyat Fakült~i

Ramazan ALTINTAŞ*

Abstract

According to Ibn al·Rushd, philosophy isa tool to ri!ach the know­ledge of. reality by reasoning. Also the religion invites us to have know­ledge about God and universc by ıneans ofreMon. So both oftheir aims meet at the sanıe poinı that is to know :\((;ılı.

Ibn al-Rushd, inste:ıd of compromising tlıe ideals of religion :uııl philosophy, evaluates e:ıch phenomenon like religion ~d

democracy within its conıeı.ı. But this never means that he adopıs double reality.

He imposes as a condition that the rules of the Arabic language should be known very well to understand the Quı'an correctly, which is one of the main sources oflslam. He proposes that the interpretation of the amhiguous verı:es (mutashabih) of the Qur'an should be done in the light of ils accurate (nıulıkunı) verses. Hi~ interpret,,tion method is originaL

lbn al-Rushd concentrııtes on tlıe possibility of knowing Allah. He says that both inner and outer factors ar.: effectiv.: on the selection of any faitlı by human beings. He especially criticises th~ proof of huduth used by theologians to prove the existence of God. He contends himself witlı the proofs of "ihtira" (the in'•ention) and ilahi inayat"(divihe providence) existing in tlıe Qur'an itself, He adopts the methods of dialectic, burhani and klıatabi!selefi (oratorical) in teliing religion to others, because the Jevels of people from tlıe intellectual and perceptive point of view are differenl

Key W ords: lbn :ıi-Rushd, religion, us, ratio, philosophy, mutashabilı, muhkarn, divine providence, existence of God, a syınbolic lanquage, a phenomenal Janquage.

alanılar tarafından bazı yöntemler geliştirililiğine tanık oluyoruz. Elbette bu yöntemler, ortak aklın bir gereği olarak zaman içerisinde farklı değişimler geçimıiştir.

Örneğin, İslam bilim, düşünce ve kültür mirası açısından akaid ve tevhid alanında ilk ardştınnalan yapan ve aralannda büyük mezhep önderleri, fakili ve muhaddis­lerin bulunduğu selef bilginleri, dinin anlaşılmasında nassa büyük önem vererek, akli te'vile karşı çıkmışlardır. Kimi tarihsel ve dış şartıann dayatmasıyla selefin öncülüğünü yaptığı nakil eksenli bu yöntem, epistemolo­jik değer alanında bir takım kınlınalara uğrayarak akla da

İSLAW ARAŞTIRMALAR DERG!Si, CİLT ! VOLlJME : 15, SA YI/ NO : 3, 2002, Sayfa i Page:399 • 415 .ı ı ,

:ı q

.j. . :,ı

i

.ı·· .. 1 ·: ...

ı · 1

ll 1

RAMAZAN ALTINTAŞ

yer veren bir dönüşüm yaşamış; böylece selef alddesinin mütealı.h.irln temsilcileri, sarih akılla sahih nassın çatış­mayacağı düşüncesine gelebilmişlerdir.

Belli bir tarihi süreçten sonra seletin dinin bakikatini ve maksadını anlamada nakil merkezli metodundan daha ileri bir sıçrama gerçekleştiren mütekellimler, akıl ve nakil alanında bir denge metodu ortaya koymaya çalışmışlardır. Hiç kuşkusuz bu metodun, siyasi anlayışların da etkisiyle, zaman zaman akıl ve nakil arasındaki dengelerde savrutınalar yaşadığı söylenebilir. Burada, siyasetin dini anlamada kullanılan argümanlara etkisi kadar, Kelami ekollerin doğasının etkisini de _göz ardı etmemek gerekir, kanaatindeyim. ÖzellikJe müteah­hirin Eş' ari-Matüridi Kelam düşüncesi üzerinde Mu'tezile'nin akıl-nakil anlayışı etkili olmııştur. Dinin anlaşılmasında akıl ve nakil alanlan belirlenmiş ve bu alanda geleneksel bir bakış ve anlayış tarzı biçiminde te'vilci bir akıl anlayışı y~rleşmiştir.

Öte yandan İslam tefekkür tarihinde Felsefe ve Kelamı mezceden yeni bir kelam anlayışındarı

balısedilebilir. Dini anlama noktasında bu akımın temsil­cileri 'aklı ' eksen kabul eden filozofların felsefi meto­dunu kelama uygulamak istemişlerdir. Bu akımın akıl- . nakil anlayışında temel kuralları, "akıl asıl, nakil for 'dir " formülasyonuna dayanır. Bunlardan birisi de hakkında ifrat ve tefrite dayalı değişik değerlend4melerin yapıldığı, ama bizim samimi bir Müsl~ olduğuna inandığımız İslam aJ.eminin yetiştirdiği ender mütekellim ve filozoflarından ~n Rüşd (ö.595/1198) ' dür. Bu makalemizde, O~Ull dini anlamada talrip ettiği yöntem ve değişik konularda din ~yışlannı ele alıp kıt~ ede­ceğiz. ·Çliiilal;-konusu itibariyle Din {else {esr ve Kelanı disiplinleri, metot!~ bazı değişiklikler olmasına rağ­men uğı4ştığı konu ve problemler açısından ortak yaı$J vardır ve bu sebeple, tarihsel yürüyüşte daima biibiriyle dirsek teması halinde bulunmuşlardır. Biz bp. değer hük­münü din anlayışlarını ele alacağı.m.ız İbn Rüşd '\!ll yönte­minde de çok rahat görebiliriz.

Din-Felsefe İlişlQ.~inin İslami Meş~yeti Bir zihin jimnastiği olan felsefe sayesinde insan,

aklım geliştirebilir. Zira felsefe yapmak, insanın mevcut bilgiyle yetinrnemesi daha ileri bir üst noktaya zihinsel anlamda sıçran1asıdır. Bu açıdan felsefenin düşünme fonksiyonunu . yerine getiren akılla çok yakın Qir ilişki içerisinde olması oldukça anlamlıdır. İslami bağlamda '"ıkôf'dan türeyen "akıl " sözcüğünün pek çok anlam­larından birisi 'bağlamak' tır. ı Bu sözcükten yola çıkarak söylemek gerekirse, aklıpı kullanan insan, müteaıtaşkın

1 bk. Razi, Abdülkahir, Muhtônı's-Sıhôh, K3hire, ts., s. 447.

400

.olan varlıkla bağ kuran anlamına gelir. Kur'an'da 49 yerde fiil formunda geçen ayetlerden bir kısmında aklını kullanmayanlar ifadesi, Allah'la bağlantı kurınayanlar anlamınadır. Kur'an'da sözkonusu edilen akıl, kalbin bir fonksiyoiuidur. Aydınlanma düşüncesinin mutlak­laştırdığı 'po?itivist rasyonalizm', akleden k.şlbin

(entelektüel) karşılığı değildir. Çünkü rasyonalitede bu dünya ile bir sınırlandınlma vardır. Yani rasyonalite biraz da sekiller bir nitelik taşır. Aslında Kın:'an'ın, ·'aklıhı

işletmeyenierin üzerine Allah 'ın rezil/ik indireceğini"2 ifade ederken varinak istediği sonuç, varlık ve A ilah arasındaki ilişkinin kurulması noktasında insan aklını uyarmaktadır. İbn Rüşd 'e göre işte felsefe, varlığı akılla tetkik etmek ve aklı kullanarak hakikatİn bilgisine ulaş­ınada onu epistemolojik bir vasıta olarak görmek; !lin ise, varlıklan akıl yoluyla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmektir) Görüldüğü gibi her iki tanımda da din ve felsefenin ortak alam ve amacı, varolanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah'ın varlığına delaletleri bakımından incel emektir. İbn Rüşd 'ün akli istidl~ referansı, doğrudan Kur'an'dır.4 Bu sebeple O, Haşr Süresi'nin 2. ayetinde geçen "i 'tibtir" sözcüğünü, "kı yas ve istidlaJ. anlamında kullarur. Onun felsefi terminolo­jisinde 'i 'tibtir '; bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkar­~ ya da bilirıen bir şeyden bilinmeyen bir şeyi ortaya koymaktır. Bundan dolay~ o, aki.i kıyaslarda bulunarak varlık üzerinde düşünmenin dini açıdan farz qlduğunu savunıır.s Çünkü bilgi, bir obje ve süje ilişkisidir.

Dolayısıyla insan her zaman, v~ üzeı:in,.de akletmenin bir öncülü ol~ "teemmül ve tefokkür" s~yesinde gerçek­liğin bilgisine ulaşabilme imka~ına sahiptir. Zira. insruı, "fizyolqjiR v~-psikolojik ·anlamdı:! -vetil.i-·olan bilgiyi

tekevvUıı ett:i.P..ci bir zi.lı.iııseı donanını.ıa y~tılpıış~.

İnsaıl4 sistematik düşünme alışkanlığı kazaxıd ı~ mantık bilimirıirı fo~el kurallan aras~ yer ~ ve şüpheye mahal bırakmadan kesin delil anlamıncf<ı kul­lamlan 'burhan' sözcüğü, İbn Rüşq'ün ka~amlar dünyasında öneJD.4 bir yere ~ahiptir. Mantıkçıların 'b ur hani kı yas' dedikleri bu mükemmel diişünce tarzım diğer kıyas çeşitlerinden ayıran temel özellik, kesin öncüllerden, kesin sonuçlar çıkarmaya elverişli, gerçekçi ve mubkein bir kı yas türü olarak kabul gönnesidir. İslam dÜl\yasında Gazali (ö.505/llll) ile biriUrte felsefi ilimler arasında sayılınaya başlayan mantık, İslami ilimler arası-

2 Yunus 10/ 100.

3 İbo Rü.şd, Ebu'I-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Faslu 'l-Malail, (Felsefe-Din nişkileri içinde), haz: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, s. 96.

4 bk. e1-A'raf7/.185; ei-En' am 6175; el-Öişiye 88/16-17.

5 İbn Rü.şd, Faslu '1-Makô/, s . 97.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 15, NO: 3, 2002

na ginniştir. Gazali, "manhk bilmeyenin ilmine itibar. edilmez"6 diyerek, manıığı;· evrensel insiınlık birikiminin bir katkısı olarak değerlendimıiş, Yunani kalıplan koru­makla birlikte ı:ıiuhteva bakımından, olduğu gibi bünyeye almamış, mantıksal kayramlann içeriğine müdahale etmek suretiyle İslami bir veche kazandıraıak, tabir-i caizse, bir terbiye ve anlam süzgecinden geçirmiştir. İşte düşünce sistemirıi dini bilgilerin doğruluğunu ak.U ölçülerle (mihakkü'n-nazar) test etme üze~ bum eden İbn Rüşd, yaşadığı yüzyılda dini düşüncenin yeniden teşekkülünde çok önemli roller oynamıştır. O, dinin emrine uyaıak varlık üzerinde düşQnen kimselere düşün­me eksersizlerine başl~dan önce, na~!l ki h~İ~gi bir iş yaparken kullanılan aletler ne ise, düşünmeye göre o konumda bulunan düşünce aletlerini (Felsefe, Mantık ve özelde kıyas çeşitleri) bilmek' ve öğrenmek de farzdır,

yargısına vannıştır. Onun mantalitesine göre, filozof • anlamında arif olan kişinin, burlwu kıyası bütün yön- · leriyle etraflı bir şekilde kavraması gereklidir. Yoksa a­riflik derecesine ulaşması mümkün değildir.7

İbn Rüşd, İslam'ın ilk yıllannda felsefi kıyas yoktu ve bu sebeple kıyas türleriyle iştigal eden mantık bilimini bid'at olaıak nitelendiren ve hatta hararn sayan8 selefi yaklaşımlarla mücadele etmiştir. O, Fıkhi kıyas ve bu kıyasın çeşitleri de hicn I. yüzyılda yokken II. yüzyılla birlikte İslaıni ilimierin teşekkülüyle ortaya çıkmasına rağmen Fıkhi kıyaslan bid'at çerçevesinde görmeyen, ama, ak.U kıyasa bid'at nazanyla bakarak meşru

olmadığını ilk dönemlerde olmamaya bağlayan her türlü selefi ziluıiyeti ilzarn eder. Başta felsefenin ve felsefi ilimler arasında sayılan mantığın gerekliliğini izah etmek sadedinde mantıklı bir tutum sergileyen İbn Rüşd'ün, müMıillerini sustunnada bilimsel bir yonteme dayalı, ma'kul bir ölçü izleyerek i.kna yöntemini kendisine rehber edindiğini görüyoruz. Hem fıkhi ve hem de akli kıyası meşru gören filozofumuz, bilimin milliyeti olmadığına ve ortal< insanlık birikimi olduğuna değinerek, bizden öncekilerin bu konuda söyl~erinden yararlanmamız gerektiğini verdiği ''bıçall' misaliyle çok güzel tasvir eder: ''Nasıl ki havvan boğazlamada ku~lanılan bir bıçağın, herhangi bir Müslüman veya gayr-i Müslinı tarafindan yapılması neticeyi değiştirmezse -ki, burada önenı/i olan hayvan kesmenin sıhhat ve qsiilüne ritiyet etmektir- mantık, felsefe veya tabiat bilimlerini başkalarının geliştirmiş olması bu mistilden farklı değildir. Tıpkı işte bunun gibi, gaye olmayan alet ilim-

6 Gazzali,Ebü Hami d Muhammed, ei-Musıes(a li Usüli '1-Fıkh, Kah ice,

l3~I, 10.

7 İbn Rfişd, a.g.e., s. 100

8 bk. Suyuti, CelruOddin, Savnfi'l-Mantııki'I-Kelöm '!n Fenni'l-MantıJ..ı ve '1-Keliim, Kahire, 1947, s. 1.

İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGtSt, ctt.:_ç: 15, SA YI: 3, 2002

İBN RÜŞD'ÜN DİN ANLA YIŞI VE K.R!T!Gt

lerini -manhk gibi- gayr-i Müslim/erden almanın da bir sakıncası yoktur. "9 Bu ömeklendirrneden de anlaşıldığı gibi İbnRüşd, önyargılı olarak toptankabul ve toptan red­diyeci değil, eklektik düşünmektedir. Zaten o, "Fas/u '1-Makaf'ı da bunun için yazrruştır. Bu eserin tam isminden de anlaşıldığı gibi İbn Rüşd, İslam karşısında felsefenin durumunu tahlil eder. Vahiy merkezli olan dinin ideal­leriyle, insan meıkezli olan felsefen4t ideallerini bağ­daştırmaktan şiddetle kaçınan müellif, her bir vaıaayı kendi bağlamında ayn kategorilerde değerlendirmemiz gerektiğinden yana bir tavır sergiler.

İbn Rüşd, tıpkı Gazali gibi felsefeden yararlanarak metafizik konularda bilgi sahibi olmak isteyenlerde iki özeı.ı.ik arar. ~unlardan ilki; doğuştan zeki olmak, diğeri ise, dinin istediği adalet, dürüstlük ve ahlaki faziletle donanmaktır. Hangi dönemde olursa olsun bu iki ehliyete sahip olan kimseleri felsefe okumaktan, felsefe yapmak­tan ve felsefi eserleri incelemekten alıkoyanlar; marife­tullahı tahsil etmek ve Allah hakkında bilgi sahibi olmak için önüne geldikleri İslam dininin halkı davet etmiş olduğu bir kapıdan, onları geri çevirmiş olurlar. ı o

İbn Rüşd felsefi düşünceyi anlamak ve yaşamakwıı uzak kalarak sapaniann nedeninin bizatihi felsefenin kendi doğasının bir sonucu olmadığım iddia eder ve sap­mayı, fıtratlan itibariyle akli olgunluğa, ahlaki erdemli- · liğe ulaşarnamaya ve bir rehberden uzak olmaya bağlar. Zira felsefe, asli ve zati yönüyle kendisinden zarar bekle­nen bir ilim değil, fayda bulunan bir ilimdir. Arizi olarak ortaya çıkan nedenleri genelleştirmernek gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, felsefe ile elinin banşık olduğunu aniatmakla birlikte, her ne kadar felsefenin menşei Yunan felsefesine dayaruyqrsa da b~un din açısından sakıncalı olmadığını, bu sebeple felsefe aleyhine genellemeler ya­parak karşı çıkmanın anlaınsız olduğunu dile getinnektedir. ı ı

Doğal olarak İbn Rüşd, insanlarm tabiatlerini, akıl ve tasdik balarrundan birbirinden farldı görür. Şüphesiz bu görüş, Km'an'a d4 aykın değildir: ·'Herkes kendi mizacı­na ve karakterine göre iş yapar. "ı ı Dolayısıyla bir insaru diğer insanlardan ayıran bir takım kişisel özellikler

9 İbn Rilşd, Fas/u '1-Makôl, s. 104.

10 İbn Rfişd, Fas/u '1-Makôl, s. 108. İbn Rfişd 'ün bir benzeri olarak Gazili de Kelam okumak ve Kelam yapmak isteyen kimselerde bir takım şartlar arar. Bunlar şunlardır: (1) Yalnız ilim ile uğraşmak ve bu konuda hırslı olmak; (2) Konulara süratle intikal için zeka; ma­nalann hakikatini sOralle seçme!< için f!tnal ve gı1zel kon~!Dak için tesahat sahibi olmak; (3) Tabiatında din, takvii ve salalı bulunmak­tır. Çünkü tasıklar küçük bir şüphe ile dinden sıynlırlar." bk. Gazlili, Ebu Hamid Muhammed, Kavö.ıdii '1-Akôid, (tabk. M. Muhammed Ali), Beynıt, 1985, s. 109.

ll Clibiri. Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, (çev. Said Aykut), İstanbu~ 2000, s. 273.

12 el-İsni l7/84.

401

~

ll

1 ı

ı .. '•

......

'ı lt

ı

l

RAMAZAN ALTINTAŞ

vardır. Buna bağlı olarak her insanın duygu ve heyecan yönü farklı olduğu gibi fiziki ve rulıi nitelikleri de bir değildii. Haliyle bu farklılıklar, insanlarm bilimsel alan­daki uğraşianna da yansıyacaktır. Bundan dolayı ~n Rüşd 'ün. insanlarla herhangi bir mesele konuşulurken bu farklılıkların göz önünde tutulması gereken ölçütler olduğuna dikkatleri çekmiş olması, asla yadsınmaınalıdır. Bu açıdan o, felsefi bilginin halk seviyesine indirilmesine . karşıdır. Bu konuda Hz. Peygamberin şu hadisini delil olarak gösterir: "Halka aniayacakları bir dille konu­şunuz."ı3 İl.nU hayatında bu ilkeyi temel düstur edirımiş olan filozofumuz, halka konuşurken imancı; entelektüel seviyesi yüksek olan kimselere meselelerin anlatılmasın­da akılcı bir yöntem izler. Aynca, din ve felsefeye ilişkin konuların anlatımında düşünce sistemini Nahl Süresi'nin 125. ayetine day andırarak üç yöntem önerir. İbn Rüşd 'ün din felsefesinde bu üçlü tasnifin ilkini, hikmetin karşılığı olarak gördüğü felsefecilerin metodu olan burhan; ikiıı­cisini, en güzel tartışmanın karşılığı olarak gördüğü kelamcılann metodu olan cedel (diyalektik); üçüncüsü ise. güzel nasillatin karşılığı olarak gördüğü

hatabitretorik yöntemdii ki, bu selefin metodudur. İbn Rüşd'e göre insanlık yaratılış, yetenek, akıl, bilgi vb. gibi özelliklerle bu üç yoldan birisiyle Allah'ı bilmeye ulaşabilir. ı4

'Hi/anel, şeriatm dostu ve aym memeden süt enzmiş (6z) kardeşidir •ıs diyen İbn Rüşd dine ve felsefeye, iki ayn aksiyomatik yapı -iki ayn çıkanınsal farazi- bina olarak bakmıştır. O doğruyu, lıer ikisinin kendi sınırları içinde bulmak gerektiğine inaruyordu. Burada kastedilen doğru ise, temel ilke ve önermelerin doğruluğu değil, akıl yüJ(itüşün doğruluğu_dU['. Çünkü temel prensipl~r v~ öner­meler, felsefede olduğu gibi dinde de daha önce konul­muş şeylerdii .. Hiçbir kanıt ve burhan olmaksızın evvela onların kabul edilmesi gerekir. O halde filozof dini prob­leruleri ve konulan nıünakaşa etmek istiyorsa, ilkin, dinin temel ilkelerini: eğer din bilgini felsefenin sonınlannı tartışmak istiyorsa -hangi felsefe olursa olsun- öncelikle o felsefeyi perçinleyen temel prensipleri kabul etınelidir.J6 Zira, felsefenin kendine özgi_i ilKeleri olduğu gibi, dinin de kendine özgü ilkeleri vardır; bu ilkeler bir­birlerinin içerisine mücWıil kılımrsa, sorunlar daha da çözümsüz ve karmaşık hale gelebilir.

Diğer taraftan İbn Rüşd'ün burhan yoluyla vahyiıı nısyonel yorumunu sağlama hak ve vazifesinin sadece

13 Aclüni, İsmail b. Muhammed, Keifu'l-Ha(ti, Mısır, 1951, s. 196, 352.

14 lbn ROşd, Faslu'l-Maktil, s. 110-111.

15 lbn Roşd, a.g.e., s. 164.

1 G C5biri, Felsefi Mirasımız, s. 276.

402

felsefecilere ait olduğunu savunması, tartışmaya açık bir iddiadır. Zira, vahiyde aklın alanına giren konular olduğu gibi ibadetler alanına giren konular da vardır ki, ancak bunlar, nassın bildirdiği kadan ile bilinebilir. Onun felse­fesine göre, doğru bilgi yalnızca burhan yöntemiyle ulaşılan felsefi bilgidii. Dinin özü olarak vahiy kanunu, metafizikçinin gerçekliğin sebebi ve tabiatını akıl yor­damıyla inceleyerek bulmaya çalıştığı hakikatin aynısını öğretir. Bu yüzden yalnızca bir hakikat vardır.

Rosentha/'inı1 de dediği gibi, İbn Rüşd'ün çifte ı.ıakikat kavranunı benimsediğini sanmak yanlıştır. İkili bakikat kavramı İbnRüşd'e değil, olsa olsa Avrupalı takipçilerine atfedilebilir. Felasifeye atfedilen görüşe göre, felsefe az sayıdaki seçkinleri, din ise kitleleri eğitir. İbn Rüşd'e atfedilen bu görüş de doğru değildii. Sosyolojik anlamda, yaşanan Mdiselerle fikirler arasında yakın irtibat vardır kuralı, İbn Rüşd'ün düşilnceleri için de geçerlidii. Onun Muvahhidler döneminde yaşadığı unutulmamalıdır. O dönemde devlet yönetiriıi, felsefeye şiddetle karşı çıkan ulema ve fukahanın baskısı altında olduğu için ister iste­mez bu tepki, İbn Rüşd'üiı düşünce dünyasında felsefeye olan muhabbet kantannın takınağını biraz fazla .kaçır­maya sebebiyet vemıiş olduğu, söylenebilir. Zira bütün eserleri göz önünde tutulduğu zaman okuyucuda müel­lifin bütün amacının 'felsefi bir din' zihniyetini kurma düşüncesi ağır bastığı görülür. Bundan dolayı da gerek yaşadığı dönemde ve gerekse ölümünden sonraki yüzyıl­larda muhalifleri tarafından sert, belki de haksızlık dere­cesine varabilecek düzeyde eleştirel tepkiler toplanuştır.

Ama buna rağmen İbn· Rüşd, samimi bir müslümandır. Eğer, İslam düşüncesinin ilk aslı ve temeli olan Kur'an'ı nasıl anlamak ve nasıl yonımlamak gerekir? konusunda

-kafa yarmuş ö1an -İbn Rüşd'iliı te'vil (yoruınsama) hakkındaki görüşleri incelenirse, satır aralannda nasıl bir samimi Müslümaıı duyarlığına sahip olduğunun sancısı sezilebilir.

Vahye Dayalı Sözün Analizi: "Te'vil ve Şartlan"

A.cıpça bir kelime olan te ·vii, asla dönmektir. Nitekim döniilen yere de m ev' il adı verili: . T..: · vil; bir şeyi ister ilmen olsun, ister fiilen olsun kastedilen amaca döndünnelctir. ı 8

İbn Rüşd !e vil y<ıpılırktıı bir şeyi, benzeri, sebebi, sonucu veyahuı deııg• v~. ol<.w diğer bir şeyle isim­lendinDe gibı Ar::ıpçı!· d ah mecazi ifadeleri kullanma hususunda dıli.ıı geleneğine bağlı kalınmasını şart

17 fıl . l<.o\enılı:-. ı , Enı·ın. Orttıçaf.'dcdslam Siyôset Dıişıincesi, (çev. Ali ': :o:.ı.~ı ). lslunhu!, ı99(., s. 262.

;;, isfd: ,.,; iUgı!•, t!l·.~lrifi·ediir {i Garihi'I-Kur'an, İstanbul, 1986, s. .~:-

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH. VOL: 15, NO: 3, 2002

İBN RÜŞD'ÜN DlN ANLA YIŞI VE KR1Tiöt

koşar.19 Çürıkii, naslan aniayarak Allah'ın muradına yak- te'vilio zorunlu olduğuna dair istivô ayetini ele alalım: laşmada, bir başka ifade ile dini düşüncenin anlaşıl.: "Allah arşın üzerine istivô etti. ''22 Dilsel açıdan istiva masında dilsel çözümleme önemli bir yere sahiptir. kelimesi; jstila, kaplama, lıak:imiyet, kudret ve otumıa Düşünceninmantığını dil, yani lafıı-mana ilişbsi oluştu- gibi anlamlara gelir. Halef (Mu'tezile, Eş'arller ve rur. Arap dilinde kelimelerin zengin ve farklı anlam alanı- Matüridüer) istiva kelimesini Allah'ın kudret ve na sahip olması, İslam· düşünce tarihinde anlamlan hllimiyeti olarak te'vil etmişlerken, selef ise istivayı ayetlere yüklernede farklılaşmaya neden olmuştur. z§.hi.ri anlamda bırakarak te'vil etmekten kaçınmışlardır. Kendilerini İslam'a nispet etmekle 'birlikte birçok kelami Hatta haberi sıfatlan te'vil eden kimseleri elıl-i bid'at ve felsefi ekolün ortaya çıkmasında mütekellim ve filo- kapsamında değerlendirmişlerdir. Halbuki Ketarn'da zoflann kültürel ve zilıni donarumlarının Kur'an'ı anlama "ak~! asıl, nakil (er 'dir" görüşü nasların bütünü için ve algılama dÜZeyindeki farklılıkları, düşünce çoğulcu- geçerli bir kural değildir. Yukanda da işaret ettiğimiz luğunundoğmasında önemli derecede rol oynamıştır. İbn gibi, Kur'an'ın teşbih ifade eden dilini yorumlamada Rüşd :ün de dediği gibi, nasıl kj bir fıkıh bilginj, naslardan başvurulan bir yöntemdir.

hüküm çıkarmada fıkhl içtihada (te'vil) ihtiyaç duyarsa, İbn Rüşd'7 göre, te'vil ehliyetine Miz olanlar sadece elinde burhan ve delil bulunan bir hakim/ filozof da ayru ilirnde ras~ ~eviyesine yükselmiş arifler yani, burhan şeyi yapabilir. Burhanla ulaşılan ve elde edilen bir sonu- ehlidir. O Al-i lmrôn Suresi'nin yedinci ayetinde geçen ca, şeriatın zcilıi.ri görünüşü muhalif düşerse, bu neviden •. 've 'r-rôsihüne fi '1-ilm/ilimde derinleşen/er' pasajında

olan zahiri (hükümler ve meseleler) Arapça'dab te'vil vakfetme(dunna)yi benimser. Bunun sebebini de şöyle kaidelerine göre yapılacak bir te'vili ve yorumlama açıklar: Şayetilimehli olankimselerte'vili bilnıiyorlarsa, tarzıru kabul eder.2o Anlaşıldığı kadarıyla İbn Rüşd, ilim ehli olmayaniann yanında bulunmayan, sadece ilim mütekellimlerde olduğu gibi akıl ve nakil arasmda bir ehlinin yanında bulunup da te'vile imam gerektiren bir tearuz meydana geldiği zaman, nakil aklın lehine te'vil tasdik meziyetine onların da sahip bulunmaınaları edilir, görüşünü benimser. Elbette böyle bir yargı geneı · gerekirdi. Halbuki Allah ilim elliini ·'te 'vi/e inamrlar" bir kural değildir. Nassın lafızlarım tamamen zahiri ma- cliye vasfetmişti.r. Bu ise burhan cilıetinden gelen ve na da anlamak zonınlu değilse, naslann hepsini te'vil yön- oluşan imanla izah edilir. Bu da te' vili bilmeden Msıl temine başvurarak zahi.ıi anıarnıann dışına çıkarmak da olmaz. İbnRüşd'ünanlayışına göre te'vili ancak bir Allah

doğru değildir. Kelarn tarihinde te 'vii edilmesi zorunlu bilir, bir de burhan ehli dediği felsefeciler bilir. ~unlar da olan naslarla te'vil edilmesi zorunlu olmayan naslar te'vili herkese öğretmez, ancak istidat ve yetenek sahibi arasmda bir görüş birliğinden bahsedilemez. Tarihte bu kimselere öğretirler.23 Hiç şüphesiz İbn Rüşd'ün konuda kelam ekolleri arasında sayısız pelemikler düşüncelerinde muğlak yanlar var. Daha önce de yapılmış ve tamşmalar yaşaıu.ıuştır.2ı gördüğümüz gibi, din ve felsefeyi birbirinden bağımsız

İslam düşünce tarihine baktığınuz zaman ister-kelaıni ve isterse felsefi düşüncede olsun hiçbir Müslüman müte­fekkir, te'vili, ayetlerin ve hadislerin bütününe şamil kıl­ıuanuşlardır. Özellikle din dilinin kendi doğasında var olan müteşabih ifadelerde, tevhide aylan ve Allah'ın

sıfallanm nakzeden yonımlamalara kaçarak insanbiçimci bir Allalı telakkisille düşmernek için azami derecede çaba, titizlik ve gayret göstermişlerdir. Elbette bu yargı­dan heteredoks akımlan dışanda tutmak gerekir. İbn Rüşd'ünKur'an'ın müteşabihatla ilgili ayetlerini yorunı­lamada başvurduğu 'akıl ve nakil birbirine muhalif düştil ği/ zaman, nakil, akim lehine te 'vii edilir' düşünce­si. bir zorunluluk sonucu geliştirilmiştir. Burada, asla nakli, manevi anlamda tahrif niyeti güdülmez. Örneğin, akıl-nakil konusunda :yukarıdaki kurala uygun olarak

19 lbn Rüşd, FasluUvlaktll, s. 113

2o lbn R-nşd, ·:ı.g.e., s. 113.

21 Cmeklendinneler için bakınız. Gaııili. Ebu Hfunid Muhammed, Fa.ı•salu "t-Tefhka. (.;ev. A. Turan .~lon), !stanbul, 1992, s. 163.

tSLAMİ ARAŞTIRlvlALAR DERG!St, ClLT: 15, SA YI: 3, 2002

özerk alanlar olarak nitelendirirken d.i.nl düşüncenin yoru­munu sadece felsefecilere özgü kılarak oportünist bir bakış açisı ve seçkinci bir tutum takınması, nesnel bir tavır ve yöntem değildir.

İbn Rüşd, dini sözün analiz ve te 'vilini yaparken büyük oranda Gazali'nin de 'te 'vii' kuramından etki­lenerek üç temel ilkeden yola çıktığını görüyoruz: Birinci ilke, dini söz, daima aklın kabul ettiği uygun­luk=eşgüdüm içindedir. Bu ya nassın zMı.iıi anlamının korunmasıyla ya da nassın zatıirini te 'vii etmekle olur. Hiç kuşkusuz bu söz, "hakikat birdir" diyen dinkaynaklı söz ile felsefe kaynaklı söz arasındab ihtilaf, her birinin temel prensiplerini göz önüne almak şartıyla habkati dile getiriş ve açlklayış üslfibuyla ilgilidir. Akıl· burlıam kul­lamr, vahiy ise hem somut olandan ve hem de zihinsel olandan yardım talep eder. Dini söz tüm insanlara hitap eder; hedefi, insanın davranış biçimini dÜZeltnıektir. Bu

22 ei-Bakııra 2n8; ei-A'raf7/53; ei-Fussileı41/IO. 23 lık. İbn RO.şd, Faslu"l-Makôl, s. 121 -122.

403

[1. 1.!

···r i

·.ı

l.i ı

RAMAZAN ALTINTAŞ

alanda hem akıl yürütme olan burham, hem diyalektik olan cedeli ve hem de retoı:ik olan hitabet yöntemini kul­lanır. Bu yüzden te'vil şu anlama geliyor: "Diyalektik ve retorik söylemi, burhanf söyleme çevirmek/ir."

İkinci ilke ise. Kur'an'ın bir kısmını bir kısmıyla tef­sir etmek. Bu, müteşabih ayetleri muhkem ayetlerin ışığında anlamak ya da düz anlamı aklın kabul ettiği bir anlama muvafık düşecek şekilde başka bir ayetle yorumu desteklemektir. İbn Rüşd, "hiçbir hüküm yoktur ki, şeriat tarafından aniatılıp da burhanın vardığı sonuçlara aykın . düşsün. . Ancak böyle bir şey meydana gelirse, şeriatin kendisi dikkatle · incelenir ve bölümleri iyice gözden geçirilirse, onun lafızlannda te'vile kanıt olacak veya tanıklığa yakın düşecek birçok şey mutlaka bulunur" der ve ekler. Bu yüzden te'vilirı bir başka anlamı da şudur: "iç bütünlüğı1nı1 muhafaza etme şartıyla dinf slJziin aklf bir tarzda yeniden inşa edihnesidir. ''24

Üçüncü ilke ise, temel yöntemsel bir sonında kesin farkı ortaya koyar. Bundan amaç, te'vil edilecek şey ile te 'vil edilmeyecek şeyin farkını açıklamaktır. Vahiyde te'vil edilecek hususlar olduğu gibi, te'vili asla caiz olmayan hususlar da vardır. İbn Rüşd aksiyomatik eğili­mine paralel olarak, etinin hiçbir zaman te'vil edilemeye­cek hususlanrun başında Allah'a, nübüvvete ve abiret gününe iman gibi üç temel ilkenin geldiğini söyler.25 Burıurı dışında söz konusu teii_!.el prensiplerden doğup çoğunlukla diıU söz tarafından mecaıi ya da somut tabir­lerle ifadesini bulan çeşitli öncül ve sonuçlar te' vile açik­tır. Mesela, Allah'ın sıfatları zatının aynı mıdır yoksa gayn mıdır? Kur' an mahluk mudur, değil midir? Kabir azabı var mıdır yok mudur? A.lı:iretteki haz ve elemler maddi midir yoksa rUhanl midir? gibi fer'i mes'elelerde te'vile gidilebilir. İbn Rüşd'ün din anlayışına göre bu te 'villeri ancak burhan ehli yapabilir. Bu ve benzeri konu­ların te'vilinin yapılabilmesi için aynca, Arap dilinin üsh1p ve temel niteliklerine kesinlikle uyulmalı, nassın kendi iç bütünlüğü korunmalı ve en önemlisi de te'vilin yöneltildiği muhatap kişinin bilgi düzeyine dikkat edilmelidir. 26

İbn Rüşd'ün Kur'an'ın arilaşılmasında savunduğu bu ilkeleri, tutarlı ilkeler olarak gönnek gerekir. Elbette Kur'an'ı okumak ve yorumlamak kimsenin tekelinde değildir. Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam'da dini teke­line alan ruhban bir sınıf yoktur. Fakat Kur'an'ın z.abiı:i te'vili gerektirmeyecek düzeyde her insan gnıbuna hitap eden anlaşılırlığı kolay ayetleri olduğu gibi, batınl açıdan

24 İbn Ruşd, Faslıı'I-Makôl. s. 113.

25 bk. İbn Ruşd, a.g.e .• s. 112·114, 135; krş. Cabiri, Felsefi' Mirasımız, s. 281.

26 Cabiıi, a.g.e., s. 282.

404

anlamı kapalı, ancak temsi.l, mecaz ve meselleri e anlaşıla­bilecek ayetleri de vardır. Bu ayetlerin yorumlanabilmesi için üst seviyede dini bir tahsil gerekmektedir. Şayet bu uzmanlık alanı ihmal edilirse, ilahi emanet ehliyetsiz kintseler elinde kavramsal anlamda dini bir anarşizme de yol açabilir.

Netice itibariyle İbn Rüşd'ün dini sözün analiz ve te'vili konusunda görüşü şudur. Eğer bir söz burhansız kavranmıyorsa bUihan ehli onu te'vil etmelidir. Burhan ehlinin dışında kalan mütekelliınler, fıkıhçılar veya tabiat bilimleriyle meşgul olanlara düşen görev, te'vile mÜhtaç olan naslan, zahiri üzere anlamalandır. İbn Rüşd'e göre, kavrayarnayacaklan şeyleriumumiçin yazarak cumhura açıklamak da doğru değildir. Nitekim Gazali böyle yap­mış, te'villeri cedeli ve hatabi sözler ihtiva eden ~erleri­ne dercetmiştir. Felsefi ve diıU meselelecin arasını telif ettiği için Gaz§li'yi tutarsızlıkla suçlayan İbn Rüşd, halk çoğunluğu tarafından aniaşılmasına yol bulunmayan te'villeri, ehli olmayanlara açıklayanlar, halkı küfre çağırdıklan için ~dirler, şeklinde fetva verrnekten çe· kinınez.27 Diğer taraftan, o, te'vil konusunda Eş'aii kelamcılan şiddetle eleştirir. Ona göre mütekellinıler,

bid'at vefasit olan kurgusal te'villere giderek hem dine ve hem de hikmete zarar vermişlerdir. Özellikle mütekel­limler, halka dini anlatııken hatabi bir yöntem yerine cedeli bir yöntemi benimsedikleri için, onlara anlamay~­caklan bir dille hitap etmişlerdir. Böylece mütekellimleı -özelde Gazaıi- hikmeti din ile te'lif ederek ehli ol,mayaru: açıkladıklan için bundan hem din ve hem de felsefe zaraı gönnüştür.ıs

Şüphesiz İbn Rüşd'ün bu eleştirisinde haksız yönleı yok-değil,-ama;-haksız-yönleri, -haklı yönlerinden-dah< ağır basmaktadır, denilebilir. Sebebine gelince, her ilmiı konusu, ınaksadı ve teşekkül amacı farkli farklıdır. Br sebeple Gazaıi, fıkhı gıdaya, kelamı ilaca benıetir Şüphesiz, konusu itibariyle din felsefesine en yakın duraı ilim, kelamdır. Hatta uğraştıklan konular ve sorunla: içice girmiştir. Üstelik Gaza1i, İbn Rüşd'ün aksine bı ilmin doğasından dolayı kelfuni konulan halkın önündı tartışmayı uygun görmez. Ga:zaii 'nin bu görüşüne karş çıkanlar olmasma rağmen o, halkın kelilıni/felsefi tartış malardan uzak tutulmasının gerekliliği konusunda "İicii mu '1-Avam an İ/m-i K e/am" adını taşıyan bir ese yazmıştır. Bu eser tahlil edildiği zaman görülecektir .k Gazali, entelektüel donamma sahip olmayan avama diı anlatılııken, İbn Rüşd'ün önerdiği selefilhatabf yöntemiı daha uygun düşeceğini savunur. Gazali, ansiklopedist bi mütefekkir olarak; felsefe, fıkıh, tasavvlıf, kelam, ahlal

27 bk. İbn R~d, Faslıı'I-Malail, s. 154.

28 İbn Rüşd, a.g.e., s. 155.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 15, NO: 3, 200

alanlamıda yazmış olduğu yaygın olan eserlerine bak­uğımız zaman, bütün insan gruplanru ·ve seviyelerini · dikkate almış: burhan!. cedeü ve hatabi üsliiplarda eserler vermiştir.

İBN RÜŞD'ÜN DİN ANLA YIŞI VE KRİTİÖİ

vet ve tefekkütle meydana gelebileceğini söyleyen Gazali 'nin düşünce dünyasını muğlak gördüğünü ifade eden İbn Rüşd, onun, meydana getirdiği ihtilaf ve teşvişler sebebiyle halkı iki fırkaya böldüğünü söyler. Gazali'nin etkisiyle halkın bir kısmı felsefeyi kötüleme işine koyulurken, diğer bir kısmı da şeriatı te'vil etme yolunu tuttuğunu söyleyen İbn Rüşd, böylece Gazali'nin hem hiknıete/felsefeye ve hem de şeriata halel getirdiğine inanır, doğru olanın, halka hikmeti/felsefeyi açıklamamak ve aniatmamak olduğu görüşünü belirtir.29

Elbette İbn Rüşd'ün felsefe ve te'vil konusunda Gazali eleştirisi yabana atılrnamalıdır. İşin doğrusu İbn Rüşd'ün de dediği gibi Fo/k ls/am dikkate alındığında şeriatı" z31ıiri iizere takrir ve tespit edip, şeriatla felsefenin te'lifi konusuiıda halka açıklama yapmamak gerekirdi. Entelektüel birikimden ve bınhani perfonnans ve yön-

İbn Rüşd 'ün dikkati:miıi çeken önemli özelliklerinden bir diğeri de genelde Eş'aıi kelamının çelişkilerini ve özelde ise GaziDi'yi, te'vil, iman ve küfür sının konusun­da geliştirdiği yöntemlerine bağlı Kalmadan Tehô{iıtü '1-Felôsi(e ve el-iktisôd /i '1-i'tikôd adlı eserlerinde Fôrôbi ve ibn Sina gibi İslam filozoflanru tektir boyutunda eleştirdiğinden dolayı, eleştirmesidir. Şüphesiz

Gazali'nin felsefe eleştirisi İslam düşünce tarihindl.: felse­fenin bir meşrUiyet krizi yaşamasına yol açmıştır. Ama buna rağmen İslam dünyasında ortaya çıkan düşünce krizinin sorumluluğunu sadece Gazali 'ye bağlamak da doğru değildir. Onun yaşadığı dönem, gerçekten siyasi, askeri ve kültürel anlamda kaotik bir dönemdir. Bu sebep­le iktidar eğitime el atmış Nizfulliye medreseleriyle bir­likte sivil eğitimden resmi eğitim anlayışına geçilntiş,

böylece düşünce ilietmenin tarlası konumunda olan çoğulcu diru yorum ortamlannın gelişme alanları da­raltılarak salt İslam'ın Eş'ari yorumu benimsenm.iştir. Bundan dolayı, diol düşünce alanında akli içtihat kısmen · de olsa işlevini yerine getirememiştir. Bu düşüşün sebep­lerini o· dönemin · dirı/siyaset ilişkilerinde de aramak gerekir. Dolayısıyla İslam dünyasmda düşünce krizinin tek sorumlusu Gazali'dir göıüşü, tutarlı ve nesnel bir görüş değildir. Bunun en büyük kanıtı, felsefi düşünce eğer doğu İslam dünyasında vesair nedenlerden dolayı yeni ufuklar açamarnışsa, dalıa sonra bab Endülüs geleneğinde İbn Rüşd gibi filozoflar eliyle düşüncede yeni ufuklar açmayı ve çiçeklenmeyi sürdürmüştür.

• ternden mahrum olan kimselere felsefenin sonuçlarını

·- İbn Rüşd 'Menôhidt-;1-Edille·· adlı eseri.ÜdeGailli'yi,

düşüncelerinde tutarlı ve samimi bulnıamakla suçlar ve eleştirir. Bunlann başında Gazali 'nin İslam filozoflarını eleştirdiği konularda ortaya çıkan çelişkiler gelir. İbn Rüşd'e göre örneğin Gaıa!i. Cevöhiru '1-Kur'an diye bili­nen eserinde, "Tehô(üta '1-Feldsife'de yazdığım şeyler,

bir takım cedeli/diyalektik sözlerdir. Hak ve doğru olan sözler, ei-Maznun bihi Ala Gayr-i Ehlihi adlı ese­rimdedi:r'', demiştir. Bundan sonra Mişkôtil'I-Envôr diye bilinen eserini yazar. Bu eserinde Gazali'nin daha önce eleştirdiği filozofların göıüşlerini aynen benimsemiş olduğu göıülür. Şöyle ki. ""Allah kendisinden bu mulıar­rik, yani birinci sema zuhur etmiş olan varlıktır. Bunun böyle olduğuna itikat edenler müstesna, diğer insanlar mahcuptur. Önlerinde perde bulunduğu için hakkı ve hakikati göremezler." İbn Rüşd'e göre bu söz bile, ınetafiiikıe filozofların mezlıepleri.ndeki itikadın, Gazali tarafından tasrili ve ikrar edilmesidir. 'el-Mımkızu

mine 'd-Da/al 'de felsefecileri eleştirerek ilmin ancak, hal-

ISLAMI ARAŞTIRMALAR DERGlS!, ClL T: 15, SA YI: 3, 2002

· açıklamak fayda yerine zarar getirmiştir. Çünkü insanlar anlamını kavrayarnadıkları düşüncelerin düşmanı ola­bilirler ya da "cahil cesurdur" ifadesinde anlamını bul­duğu gibi, yanlış sonuçlar çıkarabilirler. İslam dünyasın­da felsefenin zenuuedilmesi de biraz böyle olmuştur.

Halbuki felsefe, insana, eleştirel ve zengin bir yorum gücü kazandım. Daha doğrusu, düşünülmez alanlan çoğaltınak yerine, düşünülmezi düşünmeyi .teşvik eder. Felsefe farklı fikirleri içinde barındırdığı için dağınanın önüne geçer ve ltoşgörü fikrini geliştirir. Böylece toplum­da kutuplaşmalann kaynağı ve besleyicisi olan fanatizmin önüne geçilir. Çünkü fanatizmin sadece dini olanı değil, her çeşidi, insanlan saldırgan hale getirir.

Allah'ı Bilmenin imkarn İbnRüşd ei-Keşifin girişinde tarihsel bağlarnda bütün

zamanlar için güncelliği kaybolmayan bir zihniyetin var­lığına dikkatlerimizi çeker. Çünkü bu zi.hniyet, aynı zamanda dirı anlayışıarım okumada da bize bir ölçü verir. Müslüman tecrübede bazı şahıs ve zürnrelerin Kur'an' ı Allah'ın maksadına uygıın bir şekilde anlama iddiasıyla, kendi kişisel görüşlerine göre yorumlayıp, dini salt bu yorumdan ibaret göıüp, karşıt yorumlan bid'atçı olarak suçlamaları, İbn Rüşd'ün işaret ettiği sorunların başında gelir. Yine tarihsel İslam'da kimi fukalarla özdeşleşen din anlayışları, arkalarma iktidar gücünü de alarak düşünülemez alanlar yaratmış, kendileri gibi düşün­meyeniere karşı içtima1 yapıda derin sarsıntılard yol açan bir kelam savaşları dönemi bile başlatrnışlardır.

Eş'aıilerin fanatizminden İbn Rüşd'ün bizzat kendisinin çektikleri, din alanındaki bu taassubun sayısız örnek­lerinden sadece birisidir.

29 İbn Rüşd, "'el-Kef{ an Mentihici '1-l!dllle", (Felsefe-Din İlişkileri içinde), haz. S. Uludağ, İstanbul, 1985, s.267-270.

405

RAMAZAN ALTINTAŞ

İbn Rüşd'e göre Mu 'tezile, Eş 'ariyye, Bôhniyye ve Haşviyye gibi. fırkalar, ulillıiyet konusunda değişik akldelere inarunışlar, naslarda geçen manası açık sözleri zabi.ıinden sapt:ı.rarak, bahis konusu inançlar seviyesine imiirdikleri te 'villere yönelmişler, kendi sübjektif din anlay ışlarını, halkın beni.msemekle yükümlü olduğu anlayışlar olarak nitelendirmişler, bu görüşlere karşı çıkan ya da dinin başka yorumlaona öncelik veren kim­seleri bid'atçı olarak suçlamışlardır. 3o

İbn Rüşd'ün sözünü ettiği fırkalardan ilki, Haşviyye'dir. Ha~iyye, ulillıiyet konulannda nakil ve nastan başka bir şey tarunıayan, akıl ve düşüneeye hiç yer vemıediği gibi, aksine aklı küçümseyen bir zihniyettir.JI Mezhepler tarihinde 'h~iyye ', aklı küçümsemekle bir­likte, özellikle müteşabihatla ilgilinaslan anlamada ayet- . !erin zahiri anlamlannın dışına çıkmayan Mücessime, Müşebbihe ve bazı Hanbeliler· gibi d.i.nl zümrelere verilen ortak bir adiandırma olmuştur. Bu zi.bniyete mensup olan­lar düşünme ve akli içtihat gibi özelliklerden soyutı,anarak nas hamal.lığı yapan bir insan profilini temsil etmişlerdir.

Taribi süreçte İslam düşünce ekolleri içerisinde bu tip zihniyetin izlerine rastlamak mümkündür. Kısaca bunlar, A.l.lah' ı bilme imkanını akla değil, sadece nassa bağlamışlardır. Halbuki, akli kıyaslar bol miktarda ayet ve hadislerde geçmektedir. Bu gerçeği görmeyen Haşviyye, zi.hnl istidatsızlık.lan sebebiyle de doğru yoldan aynlrruştır.

İbn Rüşd, Eş'aı:ilerin Allah'ın varlığının şadece akıl­la bilinebileeeği görüşünü onaylar. Fakat, bu meyanda Eş'ari mütekellimlerin geliştirdiği akli kanıtlardan olan · hudus delili'ni şiddetle eleştirir.32 Dolayısıyla İbn Rüşd'e göre bu yorne burhan yoludur ve ne de -Allah'a iman konusunda kesin bilgiye ulaşuran bir yoldur.

Allalı· a ulaşınada bir başka yöntem de sılfilerin illı§­ma dayalı, 'ma 'rifet teorisi' dir. Sıltilere göre, mütekel­limlerin ne bilinenden bilinmeyenin bilgisine ulaşınada rehberlik eden 'n azar' teorisi ve ne de düşünce metotlan, Allah'ı bilmede aşırı soyutlamacı bir yöntem olduğu için tatminkar değildir. Siifilerin iddiasına göre, gerek Allah hakkında ve gerekse O' nun dışındaki varlıklar hakkında­ki bilgi, insan nefsinin şehvani arzu ve bir takım engeller­den tecrit edilmesi, aynca kastedilen hedefe fikirle yönelinmesi halinde nefse!kalbe ilka' olunan bir şeydir.

Sılfiler 'niarifet' teorilerinin doğru olduğıınu kanıtlamak için delil olarak Kur'an' dan birçok ayet getirirler_33 İbn

30 bk. lhr Rüşd, a.g.e .. s. 189.

31 lbn Rüşd. a.g.e., s. 190.

32 bk. İbn Rüşd, a.g.e.. s. 20 1.

33 lık. e l-Bakara 2/282; el-Ankebül 29/69; el-Enfiil 8129.

406

Rüşd'ün dediği gibi34 işröki metodun varlığını kabul etsek bile Allah'a ulaşınada bu nazariye, bütün insanlığı kuşatıcı nesnel bir yqntem değil, tamamıyla bireys~ı dini tecrübeye dayalı sübjektif bir yöntemdir. İşrılki bir temele oturan bu nazariyeniD sonuçları, sadece dini tecrübeyi yaşayan insam bağlar. Halbuki Kur'an baştan sona nazar, i'tibar ve istidl§l gibi akli çıkarırnlara davet eder. İbn Rüşd, Allah' ı b~ede sı1filerin geliştirmiş olduklan 'rna'rifet' nazariyesini şöyle tenkit eder: ''Evet, insanın tahsil yapabilmek için başta sağlıklı olması gerekir. :t-l asıl ki sağlıklı olmak iyi ve verimli bir eğitimde belirleyici bir etkense, hakikate ulaşm~da n1hl ve ahlaki hastalıklardan soytıtlanrmş olmak da aym derecede belirleyici bir et­kendir. Ama ne var ki sı1filerin zannettikleri gibi bu yol yeterli, mütekamil seviyede dinde teşvik edilmiş bir yol da değildir."35 Bu düşüncelerden hareketle söylemek gerekirse İbn Rüşd, tasavvufu bilgi edinmenin yegane bir yolu değil, dış şartı olarak düşünmektedir. Aslında bura­da İbn Rüşd'e şu soruyu sormak gerekir. Madem ki tasavvufta ma'rifet nazariyesi herkesi bağlayıcı nesnel bir yol ve yöntem değildir, o halde felsefenin bundan kalır tarafı neresidir? Bence, felsefe de tasavvuf gibi aynı d.eğer hükmüne bağlıdır.

İslam dünyasında mütekellimlerin Allah'ın varlığım kamtlamada kullandıklan 'hudus ve imkan · deliline yöneltilen eleştiriletin başmda İbn Rüşd'ün tenkitleri gelir. Başta o, bu delili hatta halkın büyük çoğunluğu bir yana, cedel/diyalekti. sanatında deneyimsel olanlann bile anlamakta güçlük çektilderine inanır. Diğer taraftan söz­lerine devamla, burhana dayanmayan bu yöntem, §.lim.leri de tatmin etmekten uzak olduğıınu söyleyenmüellife göre

-bu her-iki-yol,-alinıler-için de halk için de sıhhatli

değildir. 36 Çağdaş bir felsefe.cinin de dediği gibi37 İbn Rüşd ' ün mütekellimlerin kullandığı hud us ve imkan deliline yönelttiği eleştiriler, delillerin güçlüklerini göstermesi balamından yararlıdır. Aslında bu güçlükleri, İbn Rüşd'den önce ·birçok Müslüman ilim ve hatta delil­leri ifade eden birçok kelamcı hissetmiş ve söylemişlerdir. Güçlükleri görmek başka, delillerin işe yaramazlığını söylemek ise daha başka bir şeydir. İbn Rüşd'ün tenkitlerinin işe yaramadıklarını gösterecek güçte olmadığının da belirtilmesi gerekir.

İbnRüşd'e göre Allah'ı bilmede hem akla ve hem de nakle en uygun yön1emin inayel ve i h lira' delilleri olmasıdır. Bunlardan ilkinde insana verilen önem ve

34 lbn Roşd. Mendhicıi'L-Edille, s. 214.

35 İbn Rüşd, a.g.e., s. 214.

36 İbn ROşd, a.g.e., s. 196.

3? Aydın, Mehmeı, Din Felsefesi, İzmj.r, 1987, s. 45.

JOURNAL OF ISLA.MIC RESEARCH, VOL: 15, NO: 3, 2002

İBN RÜŞD'ÜN DlN ANLA YIŞI VE K.RİTİGİ

değerin en güzel bir şekilde anlatıldığı iniiyet delilinin iki ana ek~en üzerinde temellendiğini göıiiyoruz. Bu iki ana eksenden birincis~ kainat-insan arasındaki uyumluluktur ki, bütün varlıklar insan varlığı için uygun bir biçimde düzenlenmiştir. İkinci eksen ise, bu uygunluğu irade eden bir varlığın amaçlı bir eseri olmasıdır. Allah'ı tam bir bilgi ile taruınak isteyen kimseye, VaJlıklardaki faydalan (hikmet ve gaye) araştımıası gereklidir. Çünkü böyle bir uygunluk tesadüf eseri var olamaz. İbn Rüşd daha sonra varlıklann insan· varlığına uygunluğunu ele alır. Gece, gündüz, güneş, ay, mevsimler, hayvanlar, bitkiler, yağ­murlar, ırmaklar, denizler, kısaca, toprak •. su, ateş ve havanın insana uygun olduğunu açıklar. Kur'an'dan, inayet fikrini destekleyici değişik deliller getirmeyi de ilunal etmez. 3~

. değildir. Zira, ayette böyle bir taksimat yapılmaz.

Aynca İbn Rüşd, insan aklını uyaran ve Allah hakkın­da bilgi elde etmede hudus delili gibi zihinsel anlamda soyutlamaya kaçmadan, somut· gözlemlerle arneli/pratik yönü ağır basan, anlaşılması girift olmayan oldukça basit, açık-seçik ve yalın olan hilkat anlamına gelen i h !ira' delilinden de söz eder. İbn Rüşd, Kur'a.nl bulduğu inayel delilinde olduğu gibi, ihtira' delilini de iki esasa dayandınr: Birincisi, bizi kuşatan bütün varlıklar

yaratılrruşlardır. Buna en büyük kanıt bizi kuşatan canlı varlıklardaki üreme faaliyetleridir. Diğeri ise, yaratılan her varlığı, vareden bir yaratıcının olduğıınu her insan fıtratlanndaki potansiyel İStidatla algılayabilir. İmiyet ve i h lira' delillerini Kur'an'dan referanstarla destekleyen İbn Rüşd, her iki delili de halk tarafından lıisle elde edilen açık-seçik bir olgu, alimler açısından ise, episte­molojik bir temele dayalı burhanlada kavranan bir delil olarak nitelendiıir.J9

Kadim Bir Problem: "Zat!Sıfat İlişkisi"

İbn Rüşd, Yüce yaratıcının varlığlİu bilme konusunda yegane şer'i yolun valıdaniyet olduğunu ileri sürer ve bu görüşünü, Kur'an delillerinden yola çıkarak aklileştir­meye çalışır. insanda nasıl. yemek, içmek. cinsellik, sevmek, sevilmek, öfke, ınusiki vb. gibi bir takını fiz­yolojik ve psikolojik duygular varsa -ki bu duygular doğuştandır- inanına, Yüce bir varlığa bağlanma duygusu da vardır. Bu duygu, insanın fıtratında ve doğasında bir istidat olarak yer alır. İbn Rüşd Enbiya Süresi'nin 22. ayetinden mülhemle, Eş'ari mütekellimleıin Allah hakkında geliştirdikleri ''burhan-ı tenuinu' deli/ini" man­tıksal açıdan tenkit eder. Ona göre mütekellimler her ne kadar yukanda geçen ayetten taksimat yoluyla ÜÇ

çıkarımda bulunmuşlarsa da bu doğru bir yöntem

38 lbn Rüşd, a.g.e .. s . 216-218.

39 lbn ROşd, Menôhict7'1-Edille, s. 221-23.

!SLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGtSt, CİLT: 15, SA YI: 3, 2002

Mütekellirnlerin bu hususta .kullandıklan delil, man­tıkçılarca "şartlı munfası/ kıyas" diye bilinen, bizzat mütekellimlerin kendi sanatlannda "sebr ve taksim" diye adlandınlan delildir. İbn Rüşd' e göre aksine ayetteki delil mantık ilminde "şartlı muttası/ kı yas" şeklinde bilinmek­tedir. Bu ise, munfasıl kıyastan başkadır. Dolayısıyla mütekellim.leıin Allah'ın birliğini kanıtlamada

geliştirdikleri zihinsel, mantıksal bir çıkanma dayalı bu istid!M yöntemi tutarlı bir yöntem olarak görülmemekte­dir. 40 Mütekellimleri epistemolojik açıdan tenkit eden İbn Rüşd'e göre temanu' delilinden anlaşılması gereken husus şu olmalıdır. Eğer yeryüzünde iki ilah olsaydı, IDemin de iki olması gerekirdi. Onun için, madem ki bu alem birdir, o halde iail de bir tanedir. Çü.nk.ii belli bir 1ül ancak "bir ''den meydana gelir. Bu sebeple "bozıst, diğe•· bazısına üstün gelirdi"41 ayetinde geçen üstünlüğün, sadece fiilierdeiri ihtilaf yönünden anlaşılması uygun olmaz, iki ilahın fiilierde ittifak etmelerini de dikkate almak gerekmektedir, diyen İbn Rüşd, Eş' ari mütekellim­ler ile kendi aralarmda temanu ' delili çevresindeki görüş farklılığının bu olduğunu dile getiıir.''2

Aslında mütekellimler gibi İbn Rüşd de " .. yerytlziinde iki ilah olsaydı ... n diye başlayan ayetin yorumunu yörüngesinden çıkararak, zorlayıcı bir biçimde mantıksal ve zihinsel şablonlam oturtınaktadırlar. Bence mütekellimlerin Türkçe'si "irade çatışması" dedikleri "temanu' deli/i" kavrnmsal düzlemde doğru bir ifadedir. Yanlış olansa, bu delili düı bir mantıkla değil de dolayını­sı bir şekilde irade çatışmasını kurgusal bir zaviyede sürdümıüş olmalandır. Halbuki mesele çok basit olup bu ayette tevlıid öne çıkanlınaktadır. Mesaj ise, "ilahi irade ve insani irade" boyutunda Allah ve insan iki ril.kip güç

haline getirilerek çatışma eksenli bir yaşam projesi oluş­turulmaması konusunda insan uyanl.maktadır. Daha doğrusu, hayatın tüm alanlarmda tek kelime ile "şir/('

mahl.'Um edilmek istenmek1:edir.

Allah 'ı bilmenin yollanndan birisi de O'nun ne olduğunu ve ne olmadığım anlatan sıfatlar meselesidir. İbn Rüşd doğrudan sıfatlar konusunu anlatmak yerine Eş'aıl mütekellimlerin sıfat anlayışının kritiğini yapmayı terelli eder. Bu konuda ayrıntılara girrnek yerine en çok tartışma konusu yapılan sıfatlar üıerinde durur. Doğrusu,

bir din felsefecisinden de beklenen budur.

Siibfiti Sıfatlar. İbn Rüşd mütekellimlerin aksine, önceliği, Allalı'ın ne olmadığını (tenzihl) anlatan sıfatiara

40 İbn Rüşd, a.g.e., s. 230.

41 ei-MO'minün 23/92.

42 İbn Rüşd, a.g.e., s. 229.

407

RAMAZAN ALTINTAŞ

değil de ne olduğunu (subılti) anlatan sıfatıara yer verir. Sözlerine, Eş'aô mütekellimleıin şiddetle kaçındığl, ama Gazali gibi müteke~erin söy leyebileceği bir yaklaşım­la subılti sıfatlan, insanlarda da mevcut olan vasıflar şek­linde nitelendinnekle başlar.43 Şüphesiz bu ifade, silfi­lerin "kurbu il/allah" nazariyelerine yalan bir duruşu sergileyen Ga.zaJ.i'nin "Allah 'm ahlôlayla ahlôk/anma" projesine denk düşer. Gerek İbn Rüşd'ün ve gerekse Gazali ' nin düşünce boyutunda örtüşen bu projeleri, Allah-insan münasebetlerini misil/denkleştimıelben­

zeştinne y.önünden değil, misal yönünden bir açıklama biçimidir. Her iki Müslüman bilgenin amacı da Allah' la insan arasında ontolojik anlamda bir ayniyetin olduğunu vurgulamak değil, epistemolojik açıdan izahta kelimelerin yetersiz olması yönüyle, sıfatlar bağlammda konuya açıklık getirmektir.

İbn Rüşd, sübılô stfatlara bağlı olarak geleneksel kelam ve din felsefesinde çok tartışmalı ve henüz bugüne kadar herkesi tatnun edici bir yorum gücü bulamayan .. Allah ;ın bilgisi" problematiği üzerinde durur. Allalı'ın ilim sıfatını mütekellimler gibi alemin yaratılışındaki ınuhkem nizarn düŞüncesinden yola çıkarak yorumlamayı tercih eder. Mütekellirnlerin, 'Allah muhdes olanı, hudüsi va/dinde kadim ilmi ile bilir" görüşlerini eleştirir. Halbuki böyle bir düşünceden, yokluğu vaktinde de, var­lığı vaktinde de mulıdes hakkındaki. ilmin bir tek ve aynı ilim olmasılazım gelir. Bu ise makul bir şey değildir. İbn Rüşd'e göre Allah bir şeyi olmadan evvel, o· şey olacak­tır, diye bilir; olan bir şeyi de oldu, diye bilir.44 Görüldüğü gibi Allah'ın ilim sıfatı konusundaki bu çözüm tanı olmasa da kısmen açıklayıcıdır. Allah'ın ilim sıfatı, önceden oelüleiünişlik anlamında değil, imkanlar yaratmak anlamında yorumlanmıştır.

Allah' ın subılti sıfatlarından bir diğeri de 'irade' stfatıdır. Elbette 'ôlim' olan bir failden bir şeyin meydana gelmesi içiurailin o şeyi irade etmesi şarttır. Ayru şekilde kudret sallibi olması da şartlardan bir diğeridir. İbn Rüşd, .. Allah muhdes olan hususları kadim iradesi ile irade eder ., diyen mütekellinılerin görüşünü b id 'at olarak nite­lendirir ve bu çözümlemenin ~ kitlelerini tatmin etınediğini ifade ederek şu görüşlere yer verir. Doğru olanın., Allah, bir şeyin olmasını, o şey vaki olacağı zaman irade eder, henüz vakti gelmediği için de irade etmez, denilmesidir.45 Dikkat edersek İbn Rüşd gerek Allah 'ın ilinı ve gerekse irade stfatııu yorumlamada insanın özgürlüğünü dikkate almıştır. Şüphesiz böyle bir yaklaşım ma' kul bir düşüncedir. Kur' an'da geçen: "O bir

43 bk. İbn Rüşd, Menôhicıi'l-Edil/e, s. 232.

44 İbn RO~d, ag.e., s.233.

45 İbn ROşd, ag.e., s.234.

408

şeyi irade ettiğinde ona 'ol' der;" o da oluverir"46 ayetini de böyle anlamak gerekir.

Mütekellimler ve felsefeciler arasında en çok tartış­malara konu olan sıfatlardan bir diğeri de Allah'ın

'kelam' sıfatıdır. Dolayısıyla bu sıfatın valliy olgusuyla da çok yalan bir irtibatı vardır. Vahiy olgusunıın Allah­insan ilişkileri bağlamında önem arz eden boyutu çok yüksektir. Nitekim Kur'an'da: "Allah bir insanla ancak vahiy süreliyle veya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderir; izniyle dilediğini vahyeder. Doğrusu O vücedir, Hakim 'dir"41 buyruiİnaktadır. Bu ayetten anladığımız kadarıyla valıyin geliş biçimlerinden ilki, vahye mazhar olan zatınkalbinde vahyin. açığa çı.kınası48, ikincisi ise, kendi kelamı için seçmiş olduğu müıntaz kulunıın nefsinde Allah'ın yarattığı lafızlar vasıtasıyla

meydana gelen sözdür. Allah bu kelamı Hz. Musa'ya tah­sis etruiştir. 49 Üçüncüsü de, Allah' tan melek vasıtasıyla olan kelamdır.so İslam -inancına göre Hz. Muhammed'le birlikte vahy-i kelômf kapısı kapanmıştır, ama, vahy-i ilhômi kapısı herkese açıktır. İşte bu durunıu izalı sadedinde İbn Rüşd, bazen Allah'ın kelarru, peygamber­lerin varisieri olan ulemadan burhanlar vasıtasıyla qlur. Kur'an'ın Allah kelamı olması, ulen:ı.§dan bu cihetle sa­hilıtir, iddiasında bulunur.sı Bu görüşüyle İbn Rüşd, valıiy kanununun yanılmaz hakikati ile burhan yoluyla vanlan zihinsel hakikatinaynı olduğunu açıklamak iste­mektedir. Bir başka ifade ile o, delile dayalı 1ıakk sözleri, mecazi anlamda Hakk kelarru hükmünde görür. Tabü ki böyle bir görüş, tam açık olmadığı için sıkıntılıdır.

İbn Rüşd, Eş 'ari-Mu 'tezi/e, Eş 'ôrf-Se/efiyye arasında derin tartışmalara konu olan, 'Allah 'ın kelômı Kur 'an kadim- midir- yoksa lıôdis midir?' sorıınunu, Môtürfd{ mütekelliınlerin yaptığı gibi çözfunlemeye gider. Müellife göre, Kur' an' ın lafz.ı malıluktur ve bu sebeple de . b.§distir. Manası ise, kacümdir. Manayı dikkate alınayıp sadece lafzı gözönünde bulunduran Mu'tezile, "Kur'an mahluktur" demiştir. Sadece lafzın delalet ettiği manayı dikkate alan Hanbeliler ise, Kur'an'ın hem lafzı ve hem de manası kadinıdir, demişlerdir. sı

İbn Rüşd, zat-sıfat ilişkisi konusunda, bu sıfatlar zat ınıdır yoksa, zat üzerine zait midir, diğer bir ifadeyle, bunlar nefsi sıfatlar nudır yoksa manevi sıfatlar mıdır? sorusunun sorulnıasuu bid' at olarak nitelendirir. Bu stfat-

46 Yasin 16/42.

47 eş-Şüra 42151.

48 en-Necm 53/9-10 49 en-Nisa 4/163.

50 Şeyhzade, Abdurrahman b. Ali, Nazıım'l-Ferôid, Kahire, ts., s. 21.

51 İbn Rüşd, Menôhicıi 'l-Edille, s. 236.

52 İbn Rüşd, a.g.e., s.234

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 1 S, NO: 3, 2002

lar, manevi sıfatıardır ve zat üzerine :zaittir, diyen Eş'aıi mütekellimlerin görüşlerin! Allah' a cisimlik izMe etmeye yol açacağı için de eleştirir. Gerekçe o~ da şunlan söyler. Allah zatı üzerine :zait olan bir ilimle Alim 'dir, :zatı üzerine :zait olan bir hayatla Hayy'dır demek, tıpkı duyu­lar aleminde olduğu gibidir, anlamına gelir. Bu ise cisim­lere mahsus bir durumdur diyen İbn Rüşd, böyle bir bakış açısUJ;Ul ins~ çok tannU bir anlayışa götüreceğini, zira, bu inancın yeni bir durum olmadığını, Hıristiyanlarm üç uknünı diye isimlendirdiği vacut, hayat ve ilim anlayışlannın bir iktibası olduğunu, bunu da Kur'an'mS3 açıkça kınadığını iddia eder. Yine İbn Rüşd zat-sıfat konusunda Eş'arllerin çözümlemesini eleştinneyi bir başka noktaya taşıyarak sürdüıür. Eğer Eş'ariler,

·'Allah 'ın zatı zah ile, sıfatları da zatla kaimdir" derlerse, Allah'ın zaiı ile sıfatları arasındaki münasebeti cevher ve · ar-az arasındaki münasebete benzetmiş olurlar. Bu da doğrudan cevher ve arazdan mürekkep olan bir şey :zorun-·. lu olarak cisimdir, sonucuna iletir. İbn Rüşd, Mu'tezile'nin zat ve sıfatları bir ve aynı şey saymalannın sonuç bakırnından Eş' arllerle buluşacağını, her iki ekolün de Helenistik kelarnm etkisinde kaldığı tezini ileri sürer, yine her iki ekolün zat-sıfat anlayışlannın halkın kavrayış seviyesinden uzak bir öğreti olduğuna dikkatleri çeker.s4

__ İbn Rüşd, zat v_e sıfatlar konusunda, öyle dol~baçlı sanatsal ifadelere kaçmadan Kur'an'ın sarilı ol~ açık­ladığı şekilde yetinmek gerektiği taraftarıdır. Zat ve sıfat­lar konusuoda mütekellirnleri eleştirmesi yerindedir.

Selbi ve Teıızilıi Sıfatlar. Allah'ı bilmede, bir de O'nun ne olmadığını anlatan sıfatlar vardır. Zaten selb demek, tevhide ay kın düşen eksik ve noksan nitelemeler­den Allah' ı soyutlamak anlamına gelir ki, biz bunun bil­gi'sine Kur'an'da rastlıyonız. Bu hususta·en·açık örnek: ·'O 'nun misli gibi bir şey yoktur. O, işitir ve görar,"55 ayetidir. Bu ayetin birinci bölümünden, Allah'ı enkame etmekten sakındırma, ikici bölümünden ise, Allah' tan sıfatları . soyutlayan Muattıla 'yı reddetmek anlaşılır. .. Yaratan hiç yaratılan gibi olur mu?"56 anlarnındaki

ayet, yukarıdaki ayetin burhanıdır. İbn Rüşd, insan vic­danında bulunan "e/anel varlık" düşüncesinden hareketle 'Yaratan '; ya hiçbir şey yaratamayan varlığın sıfatının gayıisi üzere icap eder ya da hiçbir şey yaratamayan var­lığın sıfatına benzemeyen bir sıfat üzere bulunması gerekir. Aksi taktirde Halık varlık, lıilik olmayan varlık gibi ·olur. ~er ve sözlerine şöyle devam eder. Bu esasa (tam tersinden gidilerek) malıluk da Hill gibi değildir,

53 ei-Maide sn6. 54 İb~ RÖşd, a.g.e .. s. 239-240.

5 5 eş-Şürii 42/1 1.

56 (n-Nfıh 16/17.

1BN RÜŞD'ÜN DİN ANLA YIŞI VE KR1T1G1

esası eklenince, bundan malılUka ait sıfatıann ya Ralık'ta hiç mevcut olmamalan veya yaratıklarda bulunduklan şekilden "başka tarzda" Hill'ta mevcut olmaları ıazım gelir, görüşüne yer verir. 57 Allah hakkında bu düşünceleriyle İbn Rüşd, yaratan ve yaratılan arasında bir mümaseletin meydana gelemeyeceguu ~ade etmeye ek olarak, öte yandan, tevhid ve şirk arasındaki çizgiyi vur­gulamada büyük duyarlılık sergilemiş oluyor. Yine müel­lif, "başka tarzda" kaydıyla Allah'ta varolan ilim, hayat, kudret, irade vb. gibi sıfatıardan bazılannın varlıklarına, insanın sıfatlanyla istidlalde bulunmayı kastediyor. Buna tartışmalı hadislerden birisi olan: "Allah Adem 'i kendi sureJinde yaratmıştır" ss hadisini delil olarak getirir. İbn Rüşd, Alllah'la yaratılan varlıklar arasıoda bir benzer­liğin/mümaseletin olmadığını iki açıdan ele alarak irde­ler: İlki, yaratıklardaki sıfatıardan birçoğunun Halık'ta

o.lmaması~ ikincisi ise, yaratıklardaki sıfatların, aklen son­suz olan en mükemmel ve en üstün şekillerinin Halık'ta mevcut olmasıdır. 59 Böylece o, mutlak anlamda Allah ve yaratıklar arasıoda bir benzerliğin olmadığını güzel bir ifade ile açıklamış olmaktadır.

Haberi Sıfatlar. İbn Rüşd, haberi sıfatları halka anlatırken mütekellimlerin yaptığı gibi te 'vile gitmeden, ayetlerin zahiri anlamlarıyla yetinmek gerektiği

taraftarıdır. O, bu yönde seletin yaptığı gibi, hatabi meto­du izlemekten yanadır. Ona göre, tanbsel tecrübede mütekellimlerin şirk konusunda gösterdikleri aşın tutum­lardan dolayı tenzihçi ulil.hiyet telakkileri, tamamıyla · soyut bir Allah anlayışını ortaya çıkamnştır. Farkıoda olmadan bu durum neredeyse, deist bir ulühiyet düşüncesini beslemiştir. Aksine selefin arneli ve müşalı­has ulilltiyet telakkisi Allah'ı varlıkla daha bir temas baline getirmiştir.60 İbn Rüşd'ün bu noktalarda mütekel­limleri eleştimıesi çok yerindedir. Gerçi her ne kadar mütekellirnler, varlık-Allah arasındaki bu ilişkiyi kwmak için, "Allah zatıyla aş/an, sıfatlarıyla içkindir" demişlerse de belki de bu ilişki biçimini ifade etmede kelimelerin yetersizliğinden dolayı kitleleri tam memnun edecek bir şekilde bir açıklama yapamadıklan söylenebilir. Gazali, "ei-Esna /i Şerhi &mail/ahi '1-Hüsna " isimli eserinde Allah-insan arasındaki bu ilişkiyi kurmaya çalışnuş ise de daha sorıra bu çizgi geliştiıilemediği için akim kalmış,

bunun sonucu olarak da bir kapalılık ve tıkanma yaşan­nuştır. Eğer Gazili' nin ''Allah 'ın Ahlakıy/a Ahlakianma" P.~ojesi 'kıırbu iliallah' nazariyesiyle ileri bir safhaya

57 İbn Rüşd, a.g.e., .s. 245.

58 bk. Buhari, Sahih, Enbiya 1; Ebü Diivud, Sıinen, Sünnet 16; İbn Mace, Sanen, Taharel 77.

59 İbn Rüşd, a.g.e., s. 245-46.

60 krş. İbn Rüşd, a.g.e., s. 248-253.

İSLAMI ARAŞTıRMALAR DERG1Sl, CİLT: 15, SA YI: 3, 2002 409 .

RAMAZAN ALTINT AŞ

taşınabilseydi, belki İbn Rüşd 'ün amaçladığı. ulubiyet düşüncesi yenilenecek ve Kelam ilmi düşünce tari­himizde daha popiller bir mevki kazanacaktı.

İbn Rüşd 'ün baberi sıfatlar konusunda mütekellimleri eleştimıede haklı yönleri olmasına rağmen, özellikle te 'vil konusunda kişisel düşüncelerine baktığım.ız zaman çelişki arzeden durumlan da vardır. O, genel bir dil kul­lanarak selefi bir tavırla, mütekellimleri, şeriatı miiewel hale getirmekle suçlamaktadır. Eş'a.ôlere olan hlssi tutu­mundan dolayı, neredeyse, izalıı güç bir şekilde cismaru bir uluhiyet düşüncesini savunacak bir sonuca götürücü muğlak üsluplar denemektedir. Zaten mütekellimler, İbn Rüşd 'ün tanımlaması dışında halkı, müteşabih ayetlerin tartışmasına sokmanıak için kelaı:ıll bir dil ve üsluptan uzak, oldukça yalın bir tarzda 'Akiiid' adı verilen bir

beyan yöntenli geliştirerek selefi bir söylenıi devreye sok­ıuuşlardır. Ama, seçkinlere (lıavas) yönelik dinin anlatıl­ınasında ise. Kelanu bir dil kullarunayı tercih etmişlerdir.

Çünkü din dilinin tabiatı, teşbilu bir özellik taşunaktadır. Hicô ikinci asırdan bu yana İslam düşünce tarihinde eğer hala nıüteşabihat · meselesinin "etrafım ciin!! ağyiirını

mani" bir tarzda herkesi ikna ve memnun edecek bir düzeyde yorumu mümkün olmadı ysa, bunu sadece o dilin yorumculannda değil, bizzat o dilin tabiatırun güçlük­lerinde de aramak gerekmektedir. Geçnıiş bölünilerde de

üzerinde durduğuı:nuz gibi düşünce ufkumuzda Kelam disiplini bir üst bilimdir. Nasıl ki İbn Rüşd, di:rıl dü_şünceyi yorunliamada birinci bakkr 'burhiinf ' bir düzeyde gördüğü felsefeye veriyorsa da, bu hak daha çok, yerli ve ozgün olan Kelam bilinıine düşer. Dolayısıyla, İslaı:ıll ilimler arasında çatışmacı bir tavır izlemek yerine uzlaşmacı-bir çizgi-izlemek-yeğdir. Çünkü: bu-disiplinler

arasında her zanıan birbirine giriş-çıkışlar vardır ve de bu bir zorunluluktur. Bu ilinilere karşı olumlu ve bütünlükçü bakış açısı asla parçalanmamalıdır. Çünkü ilinileri

yanştıncı bir tutum, İslam düşüncesinin yaranna olmadığı gibi yeni bir medeniyet inşası yolunda en büyük

engel teşkil eder.

Allalı 'm Fiilleri. İbn Rüşd, "Allah 'm fiili eri" başlığı. altında, yaratma, peygamber göndem~e, kaza ve kader, adii/et ve yeniden diriitme gibi beş asıl üzerinde durur. Bu fiiller, Allah-ale~ ve Allalı-insan münasebetini sağlarlar.

İbn Rüşd'e göre şeriatın, alem hakkında 'bilgi

edirıilmesini istemesinden maksat, alemin, Allah'ın mas­nun ve eseri olmasını, O'nun tarafından ihtira' edilerek amaçlı yaratılmasını ortaya koymaktır. Çünkü, Allah 'ın

varlığına bir belirti olan alem, tesadüf eseri olarak kendi kendine varolmuş değildir. Herşey, nedensellik ilişkisine göre yaratılmıştır. Eş'arllerin alemin hudfisu konusunda­

ki açıklamalannı, lıalk açısından anlaşılmaz ve dolam-

410

baçlı bir yol olarak nitelendiren İbn Rüşd, olgusal alemde (şiihid) misiili olmayan hususlan taııı,ınlamaya . gitmeyi doğru bulmaz. Çünkü şeriat, şiihitte misili oları hususlar dışında, hiçbir şeyi· tarif etmenıiştir. "Halkın ihtiyaç duy­duğu bazı şeyleri, ona en çok benzeyen şeylerle temsili olarak tarif etmiştiı" diyen İbn Rüşd, buna abiret halleri­ni misal olarak getirir. Halkın, Jıakkında ihtiyaç duy­madıklan şeyleri ş~riatı.n tarif etmediğini, buna da mis­illin ' ruh' meselesi olduğuna değinir.61

Nübüvvet: "Peygamber Gönderme"

İslanı filozoflanna göre Allah'ın peygamber gönder­roesi alemin genel düzeni içerisinde değerlendirilir.

Allah, feyz, sudur ve deternıiniznıirı sonucu iradi bir zoruı1l.ulukla alenıi yaratınıştır. Bu sebeple peygamber gönderme alemin genel düzeninin dışında düşünillemez.

Peygamber göndemıe meselesi, kii.i.natın fizik kanunlan kadar zaruri ve gereklidir. Bi 'set, Allalı'a zoruı1l.u olarak düşen bir görev dir. 62

İbn Rüşd, peyganıberin kanun koyuculuğu aracılığıyla kanun koyucu fonksiyonunu vurgular.

Peygamber ins~ nihai mutluluğa eriŞmesini mümkün kılan, Allah, melekler, gerçeklik, ödül-ceza ve iihiret hakkında bilgide vasıta olan, iyi eylemleri öğreten, bozuk din1 inançlan ve kötü eylemleri yasaklayan kanunlar (şera ' i') koyar, diyerek bir nevi peygamberin· dindeki

misyonunu açıklar.63

İbn Rüşd'e göre mu'cize olgusu, felsefecilerin üzerinde konuşması ve tartışması uygun olmayarı ilinin ilkelerindendir. O, mu'cize, aklın kavrayamayacağı. bir husustur64 dediği halde, mu'cizenin tabiatı ve risalete delilleti- konusunda -el-Keşf an Meniihici 'l-Edi/le-isinıli-­eserinde özel bir bölüm açarak konuyu tartışır: İb.n Rüşd, mütekellimlerce peygamberliğin delili olarak kullanılan

mu' cize meselesini ikinci planda ele alarak, bu olguya, deteruıirıizrn çerçevesinde yaklaşır. Onun nübüvvet anlayışına göre, bir kimsenin peygamber olduğuna hfu:ikalar değil, arneli ve ahlaki faziletler deliilet eder.6s

Bu mantıktan hareket ettiğimiz za.ılliın, Hz. Muhammed'i peyganiber- yapan şey, "ayın ikiye yanlması veya par­ma.klanndan· suyun akması" değil, Kur'an'ın indirilme­

sidir. Hz. Musa'yı peygaıp.ber yapan şey, "Mısır' dan göç ederken kızıl denizin yarılması" değil, Sina dağında valıyin verilmesidir. Hz. İsa'yı peygamber yapan şey; "ölüleri dirilirnek ya da körleri görür hale getirmek

61 bk. İbn Rüşd, lvfenıihicıi 'I-Edi/le, s. 282-283. _

62 Gölcük, Şerafeddin-Toprak, SCıleyman, Kelam, Konya, 1996, s. 295.

63 bk. İbn Rüşd, Menıihicıi 'I-Edi/le, s . 313. .

64 İbn RCışd, Tehıifiitıi 't-Tehıi{iit, Mısır, 1302, s.l26.

65 İbn Riişd, Meniihicıi '/-Edi/le, s . 308, 315.

JOURNAL OF ISLAMIC RESE..<\RCH, VOL: 15, NO: 3, 2002

değil", İncil'in indiri1mesidir.66 Daha buna benzer misai­leri ·çoğaltabiliriz. İbn Rüşd'.ün nübüvvet-mu'cize ilişkisi · konusunda görüşlerinin böyle olduğunu · Gazili'nin salcimsına karşı · felsefeyi savurimak için kaleme aldığı Tehiifiitii 't-Tehii(üt'teki bir ibaresinden de anlıyoruz. "0, peygamberler için insanlan mutluluğa götüren bilgiyi kazandıran valıyin, tek ve en büyük mu'cize olduğuna inanır.67 Kur'an'ın mucize olı:nasmı, onun, doğrudan metinsel bağlamında değil, içeriğindeki mesajda görür."68

İbn Rüşd mucizeyi; bem'ini ve müniisiblehlf diye iki­ye aymr. İbn Rüşd'ün aşın rasyonalizmi, kendisinin ber­ıfuıl ni.tJcize dediği, kevni ve hissi mu'cizeleri inkara ka­dar götürınüştür. Onun ·için önemli olan 'mfu$ib' veya ·eıııi' diye adlandırdığı mu'cizedir ki,· peygamberin pey­gamber adını almasına ve nübüvvet sıfatına uygurı düş­mesine yarar. Şer'i kanun ve hükümler de buna dayarur. 69

İbn Rüşd, berıfuıl mu'cizeyi nübüvvet için delil kabul eden mütekellimlerin metodunu, burhan ehli için değil avam için ikna edici· olarak nitelendirir. Çünkü, berıfuıl mu'cize ile risai.et arasında hiçbir ilişki yoktur. Bu mucizeyi kabul etmekle mütekellimler, sihirbazın elinde de mu' cizenin zuhur edebileceğini kabul etmiş olurlar diyen filozof, bu zihniyete göre peygamber Kur'an' la · değil, lıfuikalarla meydan okurnıış olur, iddiasında bulun­maktadır. 70 İbnRüşd' e göre sadece münasib mu' cize kap­sanuna giren Kur' an, tedavinin tababete delil oluşu gibi, nübüvvetin niteliğine delil olur. Berıfuıl mu'cize vası­tasıyla vaki olan tasdik, sadece curnhura özgü bir yoldur. Münasib mu' c ize ile tasdik ise, hem halk ve hem de elitler arasında seçkin bir yoldur. İbn Rüşd berrfuıi adını verdiği mu'cizeye yönelttiği itirazı, halkın anlayarnayacağıru da ekler.7' Halbuki mu' cizenin meydana gelmesi akıl açısın-

-- dail imka.İlsız -değildir. ·Hepfıiii.z-gÜ:ildelik -ıiayailmızda ~

nice olağandışı olaylarla karşılaşıyoruz. Kur'an'da da berrfuıi mu'cizenin varlığına delil olabilecek nice karutlar vardır. Anladığımız kadarıyla İbnRüşd mu'cize konusun­da Mu'te:.cil.i düşünür Nazzam' ı (ö. 231/845) hatırlatır. O da "ayın yarılması, peygamberimizin elindeki taşların Allah'ı tesbih etmesi ve parmaklanndan suyun akmast gibi hissi mu'cizeleri kabul etmez. Hatta o, Kur'an'ın

mu' cize oluşunu nazmı bakımından değil, mesajı

bakınundan ·benimser.72 İleride göreceğiıniz gibi,

66 İbn Rüşd, a.g.e., s. 321.

67 İbn ROşd, Tehôfiit. s. 127.

68 İbn Rüşd, Menôhicıi 'l-Edille, s. 312.

69 İbn Rüşd, a.g.e., s. 322.

70 bk. İb!l Rüşd, Menôhicıi'l-Edille, s . 310. . 71 . -; .

lbn Ruşd, a.g.e., s. 321-322.

72 bk. Bağdad~ Abdülkiihi.r, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. E. Ruhi Fığlalı ), Ankara, 1991, s. 96.

İBN RÜŞD'ÜN D!N ANLA YIŞI VE KRiTİGİ

mütekellirnleri 'rü'yetullalı' konusunda te 'vile gitmekle suçlayan İbn Rüşd, mu'cize konusunda kendisi de aynı tuzağa düşmektedir.

İnsanın Özgürlük Arayışı ve Kader

Allah'ın :fiilleri ile insanın fulleri arasındaki sının belirlemede en sorunltı alanlardan birisi de kaza ve kader problemidir. Dolayısıyla, şer'i meselelecin en zor olan­larındandır_ İbn Rüşd, Kur' an' da insanın eylemlerinde bir yandan özgür olduğunu, diğer yandan zorunlu olduğunu ifade eden ayetlerin varlığına işaret ederek bu birbirine ay kın gibi görülen ayetlerinarasını te'lif etmenin gerçek-ten çok güç olduğuna değinir.73 ·

İbn Rüşd'e göre bu alanla ilgili getirilen akli deliller de naslardaki- müşkülattan J:ıali değildir. Mu'tezile'nin

. çözüm önerisinde olduğu gibi farzedelim ki insan eylem­lerinin yaratıcısıdır. O takdirde her şeyin yaratıcısı Allah

•- olmaz diyen İbn Rüşd, "insanın eylemlerini Allalı yarattı" iddiasında bulunan Eş'arl çözümü de çıkmaz bir yol olarak nitelendirir.74

O halde doğru çözüm nedir?

İbn Rüşd'e göre kaza ve kader, fiziki ve psikolojik sebeplerde mevcut olan bozulmayan ve aksamayan bir nizamdır. İnsanın özgürlüğünü ve cebir altında olduğunu ifade eden nasların uınfunl lafızlannı tahsis ederek teamzun çöıülebileceğini savunur.75 Diğer yandan, insarun zıt füller üzerinde kudreti vardır, diyen ~n Rüşd, eylenılerimiz kısmen ihtiyarunızdır, kısmen dış sebeplere bağlıdır. Biz bir yönden iradeınizde özgürüz, fakat irademiz dış sebeplerle de.mukayyettir, diyerek, sebepli­liğin dışından değil içinden hareket etmek yoluyla bu sorunu çözmeye çalışır. Düşüncesinin özeti şudur: "Allah biziriı iÇin bir takıni birbirine zıt kuv'vetler yaratmıştır. Fakat bun]an yapmak, Allah'ın hariçten bunları bize boyun eğdirdiği sebepler ve bunlardaki engellerin ortadan kalknıası.naı bağlı olduğu gibi, bize ait fıiller de ikisiyle birlikte tamarn olabilir." Yani, bedenlerimizdeki sebepli­liğe bağlı olarak, bizde yaratılmış d§.hili kuvvetler ile, dış dünyada bize anıade kılınmış kuvvetler diye açıklanabile­cek b.u psikolojik tablile ek olarak İbn Rüşd, dış dünyada bize hizmetçi olarak kılınan kuvvetler, bizde, içimizde yaratılmış kuvvetler için sebep ve engel rolünü oynamak­la kalmaz, aym zanıanda iki zıt şeyden birisini tercih edi­şimizin de sebebidirler, der. Çünkü irade, bir şeyi tahayyül ve tasdik edişimizle bizde meydana gelen şevk, istek ve arzudan başka bir şey değildir. Bu tasdik bizim seçimimize bağlı değildir; hariçteki şeylerden bize ulaşır.

73 İbn Rüşd. Me,ıôlıicıi '1-Edille. s. 323-326 .

74 İbn Rüşd, a.g.<!., s. 323-326.

75 İbn Rüşd, Menahieli '1-Edi/le, s. 330-331.

İSLAMI ARAŞTIRMALARDERGlSi, CİLT: !5, SAYI: 3, 2002 411 .

RAMAZAN ALTINTAŞ

İbn Rüşd bu gôiüşlerinin açıklayıcı olması için şöyle bir misal verir:

"Dış dünyadan iştahımızı çeken ve aızu ettiğimiz bir şey. ihtiyannuz ve isteğimiZ olmaksızın zaruri olarak biz onu arzu ederiz. İçimizde uyanan bir meyil sebebiyle ona doğru hareket ederiz. Tıpkı bunun gibi, kendisinden kaçtığıınız bir şey bize dış etkilerden anz olursa, zorunlu olarak hoşnutsuzluk duyar, çeki.nir ve ondan kaçanz. Bu böyle olduğuna göre demektir ki, irademiz hariçteki belli şeylerle mahfuz ve onlara merbuttur. Şu ayetle bu hususa işaret edilmektedir: "Oniinden ve ardından insanoğlunu takip edenler vardır. Allah '111 emri ile onu muhafaza ederler. "76 Yani, iç tesirlerle dış amiller insan iradesini yönlendirmeh.-tedir.77 İşte bedenlerimizdeki ve var­lığımızdaki bu sebeplilik ile alemdeki sebepliliğin uygun­luğu kaza ve kaderdir. Bu konuda İbn Rüşd, açıkça deter­ıninizmi savunmaktadır. Şüphesiz böyle bir görüş, mütekellimlerin kaza ve kader anlayışıyla örtüşmez.

Ama, ma 'kul bir yorumlama biçinıidir.

İbn Rüşd. sebeplilik bağianunda bireyin kaderini dış ve iç arnillerin muvafakati şeklinde açıkladığı gibi, dünyanın kaderini de harici sebeplecin etkisiyle yorumlar. İbn Rüşd'e göre, bu alemdemeydana gelen bazı. olaylara (deprem, sel baskınlan, bolluk, kıtlık vb.) dışarıdan etlci eden güneş ve ay gibi bazı. göksel cisimlerin dairesel hareketleri sebep olmaktadır. İbn Rüşd bu görüşünü delil­lendinnek adına, bazı. göksel varlıkların hareketine bağlı olarak yaratıcırun meydana getirdiği nizarn ve düzen sayesinde bizim varlığımız ve bu gezegende bulunan diğer varlıklar korunmaktadır, şeklinde açıklayarak, yer ve göksel cisiınler arasında uyuınlu bir alış-veriş sayesinde göksel cisimlerin, yeıyüzünde meydana gelen olaylara tesir ettiğinden söz eder.78 Gerçekten İbn Rüşd 'ün sözünü ettiği, ve göksel cisimlerin dairesel hareketlerinin dünyanın kaderinde etkili olduğu

varsayımı, kanıtlanabilir mi? Ayın hareketlerinin deniz­lerde med ve cezir olaylanna, güneşin hareketlerinin iklinılere tesir ettiğinin dışında, tabiat hadiseleriyle ilgili olarak meyçlana gelen olaylar, görebildiğimiz kadarıyla bilimsel manada henüz hala varsayJ.II!.lığını kommaktadır.

Zaman zaman bilinı adamları tarafindan bu >konu ile alakah olarak farklı görüşler dillendirilıniş olsa da net ve tatmin edici bilimsel sonuçlardan mahrumuz. Ama şurası bir gerçektir ki, "kader'' kelimesinin ifade ettiğ!. lafzi anlam dikkate alınırsa, alemde her şey ilalıi yasa çerçevesinde işlemektedir. Bu yasayı mutlak anlamda

76 er-Ra 'd 13111.

77 İbn Rüşd, Menôhicii '/-Edi/le, s. 328-329.

78 İbn ROşd, a.g.e., s. 334.

412

cebir dairesinde gönnek ne kadar yanlışsa, mutlak anlam­da Allalı'tan bağımsız gönnek de o kadar yanlıştır. Bu düşüncemizi kanıtlamada yine İbn Rüşd'.den vereceğimiz şu misal, samnm daha açıklayıcı olacaktır. Meni (sperm), kadına veya onun 'tıms' denilen hayız kanına sadece bir hararet verir, sağladığı yarar, bundan ibare~. Canlının

yaratılışı ve hayattan ibaret olan rO.hu ilisan eden sadece Allalı'tır. Özetle, fôil ve hôlık meselesinde durum bu şe­kilde anlaşılacak olunca, bu hususta ne akıl ve ne de nakil yönünden bir çelişki söz konusu olmaz. Allah'ın izni olmak şartıyla , sebeplerin neticeleri üzerinde tesirli olduklarını inkar eden, hikmeti de ilmi de inkar etmiş olur. Çünkü ilim, eşyayı sebepleriyle bilmekten ibarettir. Hikmet de grup sebepler hakkındaki bilgiden başka bir şey değildir. Sebeplerintümden ret ve inkar edilmesi, cid­den insan tabiatma yabancı olan bir görüştür.79 Şüphesiz bu düşünceler İbn Rüşd 'ün Eş' aıilerin yöntemi ve ortaya koydukları öncüllerin ilim, akıl ve hikmet hakkında ulaştıkları son derece tehlikeli sonuçlara bir göndermeden ibarettir. Çünkü, sebepleri ortadan kaldırmak farkında olmadan ilmi de ortadan kaldımlak anlamına gelmekte­dir. İbn Rüşd 'ün bütün çabası akıl ve şeriatın özüyle ilg~ yi kesmernek gerektiğini ilanıdan başka bir şey değildir. İliın, akıl ve hikmetin ortadan kalktığı bir alanda d.inl hayat yozlaşır. Bunun yerine din adına hurMe ve bid'atler sökün eder. Artık özgün düşünce üretimi dönemi kapanır. Birey Vf! toplumlarm kendi kendilerine zulmü ön plana çıkar. Bu düşüşe paralel olarak ilaı:U adalet konusu, bi­linçsizce, kendi eylemlerimiz dikkate alınmadan tartışma konusu yapılır. O halde Allah'ın fiilieri bağlamında "teodise sorunu" nasıl· anlaşılmalıdır? ' işte İbn Rüşd, kelami ve felsefi alanda en zor meselelerden birisine neşter vuimaya çalışır. - ----- -

Füllerin V ası:flanmasmda Teodise Sorunu ·

İbn Rüşd, Kelanı ilminin ana konuları arasında yer alan hidtryet-dtılôlet, hayır-şer, hasn-kubuh gibi konulan, ortak şemsiye bir kavram olan "cevrve adf' başlığı altın­da inceleyerek tahlil etmiştir. Bilindiği gibi her şeyi 'ilahi illet· temelinde ele alan Eş'an çözj,iın, insanı özgür irade­si olmayan tutsak bir varlık konumuna. düşürmeğe sebep olarak tenzih/soyutlama alanında aşırılığa kaçtığı ve Allah'ın kudretine halel getirmeme gayesiyle neredeyse zulmün faili ola.r-aJc (başa) Allalı'ı ni telendirecek bir tezin dolaylı sonuçlar doğunDasına yol açıcı bir tuturu sergilediği bilinmektedir. Bunun anlamı; ilalıi . iradenin sorumsuz olduğudur. Halbuki Allalı adildir. Kur' an' da zikredildiğine göre O, hiçbir kimseye zulmetmez.80 Bu

79 kış. İbn Rüşd, a.g.e., s. 336-337.

80 bk. e!-F'atır 35/32.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH. VOL: 15, NO: 3, 2002

İBN RÜŞD'ÜN D!N ANL~ YIŞI VE KRİTİGİ

sebeple İbn Rüşd, genel olarak Eş'an'yi özel olarak Allah; bunlardan birisini seçerek kendisine miDeden Gazali'yi tehMiit yoluyla illet meselesi çevresinde en ağri i.İısandır,. görüşleriyle paralellik arz etmektedir. Her iki bir şekilde eleştiriye tabi tutar. O, Allah'ın eylemlerinde meselede de ilalll olanla insa.nl olanui ortak katkılan bir gaye ve hikmet gözetir: mevcuttur. İnsaru, kendisine hidayet ve dalaJ.etten birisi-

İbn Rüşd'ün Eş'aıi . kelamına yönelttiği diğer bir ni nitelik yaparken, Allah'ın eylemlerinden bü~üyle bağımsız düşünmek doğru değildir. · tenkit, bu aıemde nesnel olarak mutlak anlamda hayır-şer,

diğer ·bir ifade· iİe büsn ve kubuh yoktur, iddialand.ır. Eskatolojik Dil: "Sembolik midir Yoksa Eş'aıilere göre, hayır ve şer, büSn-ve .Igıbuh izafidir, Olgusal mıdır?" özneldir: Bunlar alalla değil, ancak nakille bilinir. İbn Ölüm 'Ve ötesi hayatla ilgili konular kelam ilminin Rüşd ise, hayır ve şerrin, hüsn ·ve kublıun nesnel 'sem'iyyat ' diye nitelendirilen bölümünde yer alır. olduğunu, bunlan bilmede naklin değll, ·aklın ölçüt alı-:- Tasnifın başlık isminden de anlaşıldığı gibi, nalilin alaru-nabileceğini savunui. EvrenSel ahlaki değerler kapsamın- na giren bir konudur. ·Bilindiği gibi, doğrudan ahiretin da gördüğü bu meseleler aklın alanına' giren konulard.ır. varlığını kabul, iınanla ilgilidir. Öldükten sonra tekrar Dolayısıyla, zulnıün ve şerrin kötü, adaJ.et ve hüsnün iyi diriliş konusunda bütün sernavi dinlerin ittifak ettiklerini olduğunu, nakil olmadan da insan akıl ile bilebilir, diyen kaydeden İbn Rüşd, asıl tartışmanın ahirete imarun ken­İbn Rüşd görüşlerini temellendirmek için Kur'an.l disi hakkında değil, alıvali hakkında cereyan ettiğini dile delillere başvuı:mayı ihmal etmez.81 Diğer taraftan kelam •. getirir. İbn Rüşd'e göre ihtilatı oluşturan hususun özü, ilminin problemlerinden olan hidayet ve dalalet kavram- ahiretin ahvaıini anlatan ayetlerin temsili bir dille lannı Allalı'ın meşieti çevresinde onunla ilintilediği anlatıınıdır. Halk, teorik ve soyut kavramlan anlamaya zaman nasıl anlaşılır ya da zahiri anlamda değer- güç yetiremeyeceği için, bu temsilleri te 'vil ve tefsir lendirildiğinde cebri bir anlama cilıetine götüren bu ederek anlatmak doğru değildir. İbn Rüşd, alıiretin ayetler nasıl kabil-i te'lif edilecek? sorusuna İbn Rüşd, esasının ve aslının kökten iptal edilmemesi . şartıyla, · 'sebep/ilik' noktasında cevaplar bulmaya çalışır. İbıi alıvaıinin farklı şekillerde yoruınlanabileceği Rüşd'ün te 'vil'nazariyesine göre bu ayetleri, zillıiri mana- kanaatindedir_ss

da aıiıamak mümküiı değildir. Eğer "naslar arasinda bir İbn Rüşd'ün ahiretin alıvali konusunda önemli tearuz varsa, bu n as lar aklın lehine te 'vii edilerek yorum- gördüğü tartışmalı meselelerden birisi de 'ahirette Allalı'ı /anma/ıdır " ilkesine göre çözümleme yoluna gidilir.82 İbn görmenin imkanı' dır. Bilindiği gibi Kelaınl akımlardan Rüşd burada fikri tutarsızlığını da sergiiemiş olur. Çünkü Mu'tezile, "gözler O 'nu idrCık edemez, O ise gözleri idrCık o, Eş'aıileri ve Gazali'yi te'vile gitt!klerinden dolayı, eder"B6, ayetinden ve bu konu ile ilgili ahad haberlere avam-havas bağlamında aşm derecede ilzaın ederken, dayalı rivayetlerle akaid vazedilemeyeceği ilkesinden kendisi hakkında bu kuralı hiç işletmiyor. Yani, bu yola çıkarak hem dünya da ve hem de ahirette 'rü 'ye tu/-

- meselede te 'vilin yapılarnayacağım söylemiyor, aksine_ lah ı· inkar etmiştir. te 'vile sanlmak gerektiğini dile getiriyor. İbn Rüşd:

Eş'ariler ise, cismiyet sıfatının bulunmayışı ile cisim "Allah kimi isterse onu dalale te düşürür, kimi isterse, onu lm

olmayan birşeyin his ile görülmesinin mümkün o asım da hidayete erdirir"f53. ayetini ömeklem alarak, insarun te'lif etmeye çalışınışlard.ır. Eş'ariler, Mu' tezile' nin özgürlüğü açısından hictayet ve dalaJ.et problemini şöyle rü'yetin imkansızlığına dair olan görüşüne karşı tepkisel çözÜmler. Bu aye~e geçen ve dilemek-istem?k anlamına harekette lbulunmuşlardır. Temel tez olarak, bu konuda gelin meşiyet, varlıkların cinşleri içinde dalruette kalmış .şiihidin hükmünün gaibe nakledi/emeyeceğini (daıi) bir zümrenin mevcut olmasını gerektiren sabık ve söylemişlerdir. Onlara göre, abirete ilişkin meselelerin, ezeli meşivettfr: Yani bu zümre, tabiatlan ile dalaJ.et için şamdin hükmünün. gaibin hükmüne nakledilmesiyle bir hazırlanmış; daııilden ve bfu:i.çten kendilerini çepeçevre alakası yoktur . . Eş'aıiler, biraz da poJemik yapmak kuşatan ıdlru edici sebeplerle sapıklığa sevk olunmuştur. amacıyla, görme kuvveti ile aklın idrı1kı.nı biibirinden İbn Rüşd'e göre hidayet olayı da buna benzer.84 ayırarak, görmenin cihetsiz olarak mekanda bulunmayan Görüldüğü gibi İbn Rüşd'ün hidayet-dalruet konusundaki bir şeyi akıl 'kuvvetinin idrak edebileceği yorumuna git-bu çözümlemesi, Matüridilerin hidayet ve dalrueti yaratan mişlerdir. Allalı'ın ahirette görülmesi meselesinde

o o

81 İbn Rüşd, Menôhicii '1-Edille, s. 340. 8?· --- · - Ibn Ruşd, a.g.e., s. 342 ..

83 el-Müddessir 74(3 1.

84 ·fbn Rüşd, a.g.e., s. 342 ..

iSLAW ARAŞTIRMALAR DERGtS!, CİLT: 15, SA YI: 3, 2002 '

Eş'aıileri hayaleilikle suçlayan İbn Rüşd, Mu'tezile'nin yorumunu daha rna'kul bulur. Diğer yandan İbn Rüşd,

85 İbn Rüşd, Menôhicı1 'L..Edil/e, s. 348, 356.

86 el-En' am 6/103.

413

RAMAZAN ALTINTAŞ

Mu'tezile'yi, maddi/somut anlamda rii'yetin gerçek­leşmeyeceği akldesini halk için bir inanma olgusu haline getirmelerini de eleştirir. İbn Rüşd, bu soruna, her ne kadar kendi yöntemiyle 'mezid-i ilim' çeıçevesinde yak­laşıyorsa da, halkın buna hissi manada inanmasını caiz görmekle kalmıyor, halkın bu inauçta olmasında fayda görüyor. Zira halk seviyesinde akıl, birşeyi kavramada tahayyülden aynlmadığı için, şeriat bu hususu onlara anlatmaktan vazgeçti diyen İbn Rüşd, Allah, 3hiretle·ifgili konulan temsili bir biçimde anlatmıştır; o halde, temsili bir biçimde anlatılan dini bakikatleri m.ütekellimlerin yaptığı gibi te'vile gitmek manevi tahriftir. Böyle bir tunım ise, lukmetin dışına çıkmaktır, diyor_87 İbn Rüşd, gerçekçi bir anlatımla selefi bir tııtum ben.iınş_erniş olmak­tadır. Ahiretin alıvaliyle ilgili olan bu konu müteş-Jbihattan olduğu için farklı yorum.lann ortaya çık­ması düşünce tarihimizde bir fikir zenginliği oluştumıuş­tur. Önemli çılan burada böylesi farklı bir komıyu farldı yorumlarla ele almanın insanlan tekfir etmeye sebebiyet vermediğini bilmektir. Gaybı taşlamak yerine naslarda geçtiği gibi iman etmek ve işin detayını Allah'a bırakmak en güzelidir.

Sonuç

İbn Rüşd, din anlayışını temellendirmede yerine göre burhanl yöntemi kullanan filozof, yerine göre diyalektik yöntemi kullanan mütekellim ve yerine göre retorik yön­temi kullanan seleftir. Zaten o, dinin tek bir yöntemle anlaşılamayacağını, insaniann bilgi düzeylerinin farldı oluşu bakımından her üç yöntemden birisine dab.i.l. olduk­larına inanır.

İslam düşüncesine İbn Rüşd'ün en büyük katkısı, felsefe-din ilişkileri alanında olmuştıır. İlk defa dini açı­dan felsefenin meşru olduğunu dile getirerek, lukmetin dine düşman değil, dost olduğunu vurgulanıış, aynca felsefe öğrenmenin ve eskilerin ortak kültür mirasını inceleme ve araştıunanın önemi üzerinde dnnnuştur. O, felsefi düşüncenin savunulmasında görüşlerine

Kur'an'dan referanslar getirerek, Gazali ile başlayan felsefenin yaşadığı meşııliyet krizini aşmaya çalışır. Bu açıdan onun felsefe-din ilişkilerine yaklaşımı önemlidir. Tabi bu arada İbnRüşd'ünaşın rasyonalizmi, okuyucud.a, felsefenin dine üstünlüğü gibi çağrışunlar qa yaptırmıştır.

İbn Rüşd'ün nazariyesine göre telsefecilerle avaımn imamnı birleştirmeye imkan yoktur. Her ikisi de çoğu zaman birbirine aykırıdır. Sonuç bakımından felsefe bilmeyen herkesirı imam, avarom imanı konumundadır.

Elitlerin imam, felsefecilerin imanıyla eşdeğerdedir. Bu hangi referans sistenline göre tanımlanıyor? Burası, açık

l<7 İbn Rüşd, a.g.e., s. 279-81.

414

değildir. Yine şeriatın zahiri ve batını şeklinde katego­rileştirilmesi ne derece sağlıklı bir yöntemdir? Z§.h.iri, avamın imanı, batını ise, felsefecilerin te'ville ulaşabile­cekleri bir bakikat alanı olarak işaretlernesi tartışmaya değer bir görüştür.

İbn Rüşd, cumhur/avarn ifadesini, burh.ani performansa sahip olmayan herkes için kullanmaktadır. İster bunlar, kelam ilmini ve sanatını hakkıyla tahsil etmiş olsun, ister doktor, ister mühendis, ister fıkıhçı, ister fizikçi ve iktisatçı oisun fark etmez. Filozofun bu oportünist tutumu tartışmaya açık bir anlayıştır. Onun mantığına göre felsefe külü bir ilim, diğer ilimler ise fer'idir. Halbuki, ilinıleri yarıştırmak ya da seçkinleştinnek yerine, varlık sebebini kendimantalitesi içerisirlde değerlendirmiş olsa daha iyi olur. Elbette epistemolojik açıdan İbn Rüşd, beyanın burhan üzerine temellendiı:ilm.esi projesiyle bir atılım yapmıştır. Bunu el-Keşfte gözlemlemek müÜıkündür. Çağdaş kelam siStemi yeniden yapılandınlırken .bu eserdeki yöntem dikkate alınmalıdır. Anlaşıldığı kada'nyla felsefe İbn Rüşd'ün zihniyet dünyasında aşk seviyesine çıkanlımştır.

Bir çeşit felsefe, onun ma'şukudur. Her insanın doğasında ma'şukuna karşı aşınlık duygusu vardıİ.

D~layısıyla İbn Rüşd'ün 'burhan yöntemi 'nin anlam alanını ve yüksek bilgi anlayışını salt felsefi bilgi ile örtüştürmesini bu "aşk ve ma 'şuk" çerçevesinde değerlendinnek gerektiğine inamyorum. Aym şekilde İbn Rüşd'ün eserlerinde "ôrif' kavramını kullanması,

zihinsel olarak bizi tasavvufa götümıemeli, ta.maimyla bu sözcük "filozof anlamındadır. ·

İbn Rüşd'ün naslan anlamada geliştirdiği te'vil nazariyesi üzerin~ülmeliğir. Jie!:!!Jenötik alaJl.l!!.da çağdaş yöntemler mutlaka bu nazariye ile mukayese yapılarak, gelenek yeniden üretilm.elidir. Nıhayet İbn Rüşd de kendi çağında, kadim kültürlerden yararlana.rak benzer şeyler yapmıştır. Çünkü omın akü araştıuna sis­teminin özünü bu kurarn oluşturur. Mu'tezile'den ödünç olarak aldığım va.ısaydığımız: "N asiarın zôhiri burhôna ayları düştüğü zaman, naslar, burhômn lehine · te 'vii edilir" diyen İbn Rüşd'ün bu tez~ Hint-alt kıtasında her ne kadar modem bilim ve din ilişkileri bağlamında Seyyid Ahmed Han (1817-1898) gibi çağdaş mütekellimler tarafından uygulanmışsa da bu kuramın tam amacına ulaştığı söylenemez.

İslam aleminin yetiştirdiği en büyük filozoflardan sayılan İbn Rüşd, zat/sıfat konnlannı halka anlatırken zahiri siiretin korunmasını ve te'vil edilmemesini önerir. Bilimsel yeterliüğe (rüsıTh sahibi olanlar) açık kimselere anlatırken de akılcı sisteminin bir gereği olarak te'vil edilmesini savunıır. Bu her iki görüş yerindedii. Bütün

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 15, NO: 3, 2002

bunlar, "insanlann akıl derecelerine göre konuşunuz",.

nebevi kavline dayamr. · ·

Diğer yandan onun, uyum delili dediği inayet ve koz­molojik delil sımfında gördüğü ihiira'; her ikisi de Kur' an' dan mülhem olup; hem avfu:nı ve hem de havassı tatmin ettiği görüşüne katılınamak elde değildir. İbn Rüşd'ün bu her iki delili, alem ve.insan arasmda uyum eksenli görmesi, çağdaş ekoloji bilimi açısından orijinal bir tespittir.

Netice olarak, Hasan Hanefi'nin dediği gibi8S İbn

8& bk. "İbn Rıişd Üzerine Bir Konuşma", Yeni Şafak, 22 Aralık 1998, s. 13.

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT:, 15, SA YI: 3, 2002

İBN RÜŞD'ÜN DiN ANLA YIŞI VE KRİTİGİ

R~d'ün i1ci yönü vardır. Bu iki yönden :ilki. Batı tarafın­da lbn Rüşd'ün bilim, burlıan, ilerleme ve politik otorite­den bağımsızlığı; ikincisi Doğu tarafmda İbn Rüşd'ün selefilik yönü, metne bağlılık ve imanla alakah fikir­~erinindaha çok öne çıkmasıdır. Birbaşka ifade biçimiyle Ibn Rüşd, Batı' da ilerlemeyi ve değişmeyi temsil ederken, Doğu' da ise muhafazakfu:lığı temsil etmiştir. İbn Rüşd'ü bir bütifu. olarak değerlendirip bu yönlerini de görmek gerekir. Onun burhanl yöntemi, günümüzün kaotik' bir görüntü sergileyin İslam dünyasımn açmaz­larını çözümlemede bir kalkış noktası olabilir.

415