LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD - Julia Montilla · LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLASTICA miracles of the will ... a las creencias se produce una operación singular, la representación

LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLASTICA

miracles of the will and their artistic force JULIA MONTILLA

Este libro se edita con motivo de la exposición de Julia Montilla realizada por el Centro de Fotografía de la Universidad de Salamanca.

Sala Patio de las Escuelas. Del 30 de Abril al 28 de Junio de 2009

Este libro se edita con motivo de la exposición de Julia Montilla realizada by the Universidad de Salamanca Photography Centre.

Sala Patio de las Escuelas, from April 30th to June 28th, 2009

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JULIA MONTILLA

Esta publicación reúne tres grupos de trabajos, alguno de ellos todavía en

proceso de creación, cuyo vínculo consiste en una aproximación analítica

a lo icónico, un aspecto que posibilita la reflexión en torno a la finalidad

de los relatos circunscritos a ciertos géneros. De un modo más específico

puede concretarse el nexo de unión entre los diferentes bloques en tor-

no a la identificación de los elementos “estructurales”, supuestamente

periféricos, que adjetivan y connotan las imágenes, así como su importan-

cia en tanto que soportes de producción ideológica. Como desarrollo de

esta problemática he abordado el reconocimiento de nuevos credos en el

seno de las sociedades, un proceso que no se explica sin la producción e

inserción comunitaria de las imágenes y los símbolos que posibilitan su

identificación. Por otra parte, en las “construcciones visuales” referidas

a las creencias se produce una operación singular, la representación fun-

ciona en tanto que idea mental e independientemente de la existencia de

un índice. Esto da lugar a un proceso bidireccional: la imagen re-presenta

la idea social que de ella se tiene y al mismo tiempo configura el imagi-

nario colectivo sobre la misma. De esta forma, concebimos ciertas ideas,

figuras o hechos religiosos por las representaciones visuales existentes.

Un aspecto, entre otros, del que he querido dar cuenta en los proyectos

recogidos en este libro.

This publication brings together three groups of works, some still in proc-

ess of creation. The link between them is an analytical approach to the

iconic, an aspect that enables a reflection about the purpose of stories

circumscribed to certain genres. More specifically, the nexus between the

different blocks may be found around the identification of the supposedly

peripheral ‘structural’ elements, which describe and connote the images,

and their importance as supports for ideological production. As a devel-

opment of these problems, I have tackled the recognition of new credos

within societies, a process that cannot be explained without the production

of the images and symbols that make their identification possible and their

introduction into the community. Moreover, in the ‘visual constructions’

referring to the beliefs a singular operation occurs; the representation func-

tions as a mental idea regardless of the existence of an index. That gives

rise to a two-way process: the image re-presents the social idea people

have of it and at the same time configures its collective imaginary. In that

way, we conceive certain ideas, figures or religious events through the exist-

ing visual representations. One aspect, amongst others, which I wanted to

deal with in the projects collected in this book.

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ÍNDICE indeX

09 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA

mirAclES of thE will And thEir ArtiStic forcE

10 Danza Solar

11 Sun Dance

34 Réplicas

35 Replicas

52 Sobre apariciones, revoluciones, secretos, bombas atómicas,

naves espaciales, efectos especiales y replicantes

62 On apparitions, revolutions, secrets, atomic bombs,

space ships, special effects and replicants

Sergio Rubira

73 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

GoGo-ArimA ErrAdiKAlAK (rAdicAl SPiritS)

80 Aritza (Roble)

81 Aritza (Oak)

86 Agerraldia (Aparición)

87 Agerraldia (Apparition)

90 Grabaketa (Registro)

91 Grabaketa (Recording)

92 De apariciones marianas

96 On Marian apparitions

Beatriz Herráez

98 «Amatxo. ¿Zer nai dezu?» (¡Madre! ¿Qué quieres?)

102 “Amatxo. ¿Zer nai dezu?” (Mother! What do you want?)

Aimar Arriola

107 BIENAVENTURADOS

thE BlESSEd

108 La Cruz Blanca. El Palmar de Troya

109 La Cruz Blanca. El Palmar de Troya

122 Hari Krisna. Nueva Vrajamandala

123 Hari Krishna. Nueva Vrajamandala

136 Entrevista

142 Interview

Amanda Cuesta, Valentín Roma, Manuel Olveira

147 LISTADO DE OBRAS

liSt of worKS

LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA

miracles of the will and their artistic force

Miracles of the Will and their Artistic Force is the title of an exhibition of the series Sun Dance and Replica produced by the Universidad de Salamanca Photog-

raphy Centre. Both series, which are still in progress, analyse the characteristics of the dedication of Fatima, as an apparitionist model used by the church and

the state after the Spanish Civil War to consolidate and bring new vigour to Catholicism.

Bajo el título Los Milagros de la Voluntad y su Fuerza Plástica se muestran las series Danza Solar y Réplica producidas por el Centro de Fotografía de la

Universidad de Salamanca. En ambas series, aún en proceso, se analizan las características de la advocación de Fátima, en tanto que modelo aparicionista al

que recurren Iglesia y Estado tras la Guerra Civil española para consolidar y revigorizar el catolicismo.


¿Es un milagro un efecto especial? ¿Entran los efectos especiales dentro

de la tradición inaugurada por los milagros? ¿Son los milagros efectos

especiales en su estructura o lo son meramente en el efecto perceptivo y

psicológico que tienen en nosotros? ¿Se parecen formal y fenomenológi-

camente milagro y efecto especial?

El milagro, instrumento de conversión, ha sido considerado por la Iglesia

como un argumento que certifica la veracidad y sobrenaturalidad de una

aparición o revelación. En Cova da Iria la “danza del sol”, contemplada por

70.000 espectadores, supuso la aprobación de la advocación de Fátima.

Partiendo de la descripción de José María Almeida Garret1, testigo ocu-

lar del fenómeno, en esta serie se recrea el acontecimiento en tanto que

relato hiperbólico de un fenómeno natural. Las fotografías resultantes

se aproximan, en mayor o menor medida, y dependiendo de sus obser-

vaciones a un prodigio atmosférico. La descripción de Almeida, en tanto

que individual, ejemplifica la crítica al argumento del testimonio colectivo

como garantía de la autenticidad del milagro inaugurada por Thomas de

Quincey2.

Por otro lado, al confrontar el antiguo concepto de milagro con su homó-

logo presente, el efecto especial, se pretende ahondar en el hecho de que

lo milagroso presupone una cierta tecnicidad, presente en tradiciones tea-

trales como el deus ex máchina y las comedias de santos; y la tecnicidad, a

su vez, depende de un cierto sistema de “creencias”, a saber, la percepción

de los espectadores.

Fotografía de Benoliel publicada en el periódico Ilustração Portuguesa (29/10/1917) ilustrando el artículo de Avelino de Almeida «O Milagre de Fátima» (El Milagro de Fátima), pp. 353-356.Photograph by Benoliel published in the newspaper Ilustração Portuguesa (29/10/1917) illustrating the article by Avelino de Almeida “o milagre de fátima” (the miracle of fatima), pp. 353-356.

1. António Maria S. J. Martins: Novos documentos de Fátima (Nuevos documentos de Fátima). São

Paulo: Edições Loyola, 1984.

2. De Quincey argumentará que en este caso el testimonio no puede considerarse colectivo sino

individual. Los diferentes testigos tienen intereses comunes y pueden ser sospechosos de colusión

por dos razones: «Primera, porque los mismos motivos que influyen en uno influyen probable-

mente en los demás: en tal sentido se hallan sometidos a una influencia común. Segunda, porque,

dejando de lado los motivos, en todo caso los propios [testigos] se influyen entre sí: en tal sentido

se hallan sometidos a una influencia recíproca. Es preciso razonar sobre ellos como si se tratase de

una sola persona». Thomas de Quincey: «Los milagros como objeto de testimonio», en Los últimos

días de Emmanuel Kant y otros escritos. Barcelona: Hyspamérica, 1987, p. 245.

DANZA SOLAR

11MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE

1. António Maria S. J. Martins: Novos documentos de Fátima (New documents on Fatima). São Paulo:

Edições Loyola, 1984.

2. De Quincey argued that in this case the testimony cannot be considered collective, but individual.

The different witnesses “have a common interest, and in two separate ways they are liable to a

suspicion of collusion: first, because the same motives which act upon one probably act upon the

rest. In this respect, they are under a common influence; secondly, because, if not the motives, at

any rate the [witnesses] themselves, act upon each other. In this respect, they are under a reciprocal

influence. They are to be reasoned about as one individual”. Thomas de Quincey, “On Hume’s Argu-

ment Against Miracles”.

Fotografía de Benoliel publicada en el periódico Ilustração Portuguesa (29/10/1917) ilustrando el artículo de Avelino de Almeida «O Milagre de Fátima» (El Milagro de Fátima), pp. 353-356.Photograph by Benoliel published in the newspaper Ilustração Portuguesa (29/10/1917) illustrating the article by Avelino de Almeida “o milagre de fátima” (the miracle of fatima), pp. 353-356.

sUn dance

Is a miracle a special effect? Do special effects come within the tradition

inaugurated by miracles? Are miracles special effects in their structure or

merely in the perceptive and psychological effect they have on us? Are

miracles and special effects formally and phenomenologically alike?

The miracle, an instrument of conversion, has been regarded by the church

as an argument that certifies the truthfulness and supernatural nature

of an apparition or revelation. In Cova da Iria the ‘sun dance’, watched by

70,000 spectators, meant the approval of the dedication of Fatima.

Starting from the description provided by José María Almeida Garret1, an

eye witness to the phenomenon, this series recreates the event as a hyper-

bolic account of a natural phenomenon. Depending on their observations,

the photographs more or less resemble an atmospheric prodigy. Almeida’s

description, as an individual, exemplifies the criticism levelled at the ar-

gument of collective testimony as a guarantee of the authenticity of the

miracle put forward by Thomas de Quincey2.

On the other hand, the aim of confronting the old concept of miracle with

its modern equivalent, the special effect, is to delve more deeply into the

fact that the miraculous presupposes a certain technical element, found

in theatrical traditions such as the deus ex machina and the comedies of

the saints; and the technical element in turn depends on a certain ‘belief

system’, i.e. the spectators’ perception.


«El humo se disipó abruptamente y,

después de un tiempo, volvió a aparecer».

“The smoke dissipated abruptly, and after

some time, it came back to occur a

second time”.


«O fumo dissipou repentinamente, e depois de algum tempo, voltou a aparecer uma segunda vez».


«El cielo, que había estado nublado todo el

día, súbitamente se aclaró; la lluvia paró».

“The sky, which had been overcast all day,

suddenly cleared; the rain stopped”.


«O céu, que tinha estado encoberto todo o dia, de repente se aclarou; a chuva parou».

16 PROYECTO XXXXLOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA

«Y parecía como si el sol estuviera a punto

de llenar de luz el campo que la mañana

invernal había vuelto tan lóbrego».

“The rain stopped and it looked as if the sun

were about to fill with light the countryside

that the wintery morning had made so

gloomy”.


«E parecia que o sol ia encher de luz a paisagem que a manhã de inverno tinha tornado tão triste».


«Unos momentos antes, el sol se había

abierto paso entre una capa gruesa de

nubes que lo escondían y brillaba entonces

clara e intensamente».

“The sun, a few moments before, had

broken through the thick layer of clouds

which hid it and now shone clearly and

intensely”.


«O sol, uns momentos antes, tinha penetrado a camada espessa de nuvens

que o escondiam e agora brilhava claro e intensamente».


«Pude ver el sol, como un disco

transparente, con su agudo margen, que

brillaba sin lastimar la vista».

“I could see the sun, like a very clear disc,

with its sharp edge, which gleamed without

hurting the sight”.


«Pude ver o sol, como um disco muito claro com uma margem muito aguda, que vislumbrava sem ferir a vista».


«El disco del sol no permaneció inmóvil,

se mantuvo en un movimiento vertiginoso,

[pero] no como el titilar de una estrella

con todo su brillo, pues el disco giraba

alrededor de sí mismo en un furioso

remolino».

“The sun’s disc did not remain immobile,

it had a giddy motion, [but] not like the

twinkling of a star in all its brilliance for it

spun round upon itself in a mad whirl”.


«O disco do sol não se manteve imóvel, teve um movimento vertiginoso, não como a cintilação

de uma estrela em todo o seu brilho, pois girou sobre si mesmo nu rodopio louco».


«Durante el fenómeno solar, el cual acabo

de describir, ocurrieron también cambios

de color en la atmósfera. Al mirar al sol,

noté que todo se estaba oscureciendo».

“During the solar phenomenon, which I have

just described, there were also changes of

color in the atmosphere. Looking at the

sun, I noticed that everything was becoming

darkened”.


«Durante este fenómeno solar, que acabo de descrever, houve também mudanças

de cor na atmosfera. Olhando para o sol, notei que tudo se escurecia».


«Vi que todo había adquirido un color

amatista. Los objetos a mi alrededor,

el cielo y la atmósfera, eran del mismo

color».

“I saw everything had assumed an amethyst

color. Objects around me, the sky and the

atmosphere, were of the same color”.


«Vi que tudo tinha assumido cor de ametista. Os objetos à minha volta, o céu e a atmosfera, eram da mesma cor».


«Todo había cambiado, tanto lo cercano

como lo lejano, adquiriendo el color

amarillento del damasco viejo».

“Everything both near and far had changed,

taking on the color of old yellow damask”.


«Tudo perto e longe tinha mudado, tomando a cor de velho damasco amarelo».


«Entonces, súbitamente, escuché un

clamor, un grito de angustia de la gente».

“Then, suddenly, one heard a clamor, a cry

of anguish breaking from all the people”.


«Entonces, súbitamente, escuché un clamor, un grito de angustia de la gente».


«Fue como si el sol, en su girar

enloquecido, se hubiera desprendido

del firmamento y, rojo como la sangre,

avanzara amenazadoramente sobre la

tierra como si fuera a aplastarnos con su

peso enorme y ardiente».

“The sun, whirling wildly, seemed all at

once to loosen itself from the firmament

and, blood red, advance threateningly upon

the earth as if to crush us with its huge and

fiery weight”.

33PROYECTO XXXX MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE

«O sol, girando loucamente, parecia de repente soltar-se do firmamento e, vermelho como o sangue, avançar

ameaçadamente sobre a terra como se fosse para nos esmagar com o seu peso enorme e abrasador».


Aproximación a las oleadas de visiones imitativas que provocarán las “mi-

siones peregrinas”1 de la Virgen de Fátima promovidas por el franquismo2,

y cuya sombra se alarga hasta nuestros días. La historia de Fátima y su

influencia pueden rastrearse tanto en el contenido como en la drama-

turgia de las nuevas apariciones. De esta forma, numerosos visionarios

recibirán secretos –Aldeamoret, Garabandal–, habrá fenómenos solares

–El Escorial, Can Cerdà, Gibraleón– o las apariciones señalarán árboles

sagrados –Alzira, Lepe–. En Réplicas se recogen sin un afán taxonomiza-

dor los distintos emplazamientos, mayoritariamente rurales, en que estas

visiones, que jugaron el antiguo rol de proveer de un lugar sagrado, tuvie-

ron efecto. Los mensajes y el simbolismo de las mismas, además de ser un

reflejo del inconsciente colectivo, proporcionan una fascinante analogía

con la historia política y social del momento.

Al recurrir a Fátima como símbolo de anticomunismo, la Iglesia provocaría

en Europa meridional y central visiones imitativas, experimentadas sobre

todo por niños. En el Estado español los cambios provocados por el Con-

cilio de Vaticano II y el paso de la dictadura de Franco a la democracia

darán lugar asimismo a nuevos fenómenos visionarios, que tendrán su

punto álgido en el setenta aniversario de la advocación.

Imagen de Fátima a su entrada en Moropoche, 1953.image of fatima on her entry into moropoche, 1953.

1. Eventos emocionales que consistían en sesiones de prédica cuyo objetivo era la confesión y

comunión del mayor número de personas.

2. El rico devoto Pascual Arias suministraría a las ciudades y diócesis copias de la imagen –2.800

en 1950–, muchas serían enviadas en misiones.

RÉPLICAS

Imagen de Fátima a su entrada en Terrassa, 1950. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.image of fatima on her entry into terrassa, 1950. By courtesy of oriol cardús i Grau.


1. Emotional events that consisted of preaching sessions whose purpose was the confession and

communion of the largest possible number of people.

2. The rich devotee Pascual Arias supplied the cities and dioceses with copies of the image –2800 in

1950–, and many were sent on missions.

rePlicas

Approach to the waves of imitative visions brought about by the “pilgrim

missions”1 of the Virgin of Fatima promoted by the Franco regime2, which

still cast a shadow today. The story of Fatima and her influence can be

traced in both the content and the staging of the new apparitions. Thus

many visionaries will receive secrets –Aldeamoret, Garabandal–, there will

be solar phenomena –El Escorial, Can Cerdà, Gibraleón– or the apparitions

will point to sacred trees –Alzira, Lepe–. With no aspiration to taxonomy,

Replicas collects the different sites, mostly in the countryside, where these

visions, which played the ancient role of providing a sacred place, occurred.

Besides being a reflection of the collective unconscious, their messages

and symbolism provide a fascinating analogy with the political and social

history of the time.

By recurring to Fatima as a symbol of anticommunism, the church provoked

imitative visions in Central and Southern Europe, mostly experienced by

children. In Spain the changes brought about by the Second Vatican Council

and the transition from the Franco dictatorship to democracy gave rise to

new visionary phenomena, which reached their climax on the seventieth

anniversary of the dedication.

Imágenes de Fátima a su entrada en La Palma, 1954. Fotografías de Adolfo Ayut.Cortesía de José Guillermo Rodríguez.images of fatima on her entry into la Palma, 1954. Photographs by Adolfo Ayut.By courtesy of José Guillermo rodríguez.

36 PROYECTO XXXXLOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA

Entre 1990 y 1993 la Virgen se aparecerá

mensualmente el día 13 sobre una encina

en Gibraleón.

En octubre de 1991 tendrá lugar,

supuestamente, el milagro del sol

danzante.

Between 1990 and 1993 the Virgin

appeared on the 13th of each month on an

oak tree in Gibraleón.

In October 1991 the miracle of the dancing

sun supposedly took place.



La Virgen del Carmen se presenta en

1961 sobre un pino a cuatro niñas en

Garabandal.

Una organización en Pasadena, coordinada

por la principal vidente, trata al árbol de

plagas de procesionaria regularmente.

The Virgin of Carmen appeared in 1961 on a

pine tree to four little girls in Garabandal.

An organisation in Pasadena, coordinated by

the main seer, regularly treats the tree for

processionary caterpillar pests.



Veguetas de las Revueltas, 1987, la Virgen

se aparece a tres niñas sobre una roca.

Un olivo ha sustituido con posterioridad al

emplazamiento originario.

Veguetas de las Revueltas, 1987, the Virgin

appears to three little girls on a rock.

An olive tree has since replaced the original

site.



En 1995 la Virgen pide a Trinidad Eugenio

que se acerque el 13 de cada mes a un

alcornoque.

Nada recuerda actualmente en la finca de

La Arboleda, Lepe, dicho emplazamiento.

In 1995 the Virgin asks Trinidad Eugenio

to come to a cork oak on the 13th of each

month.

Nobody remembers that site on the La

Arboleda estate in Lepe now.



1981, aparición de la Virgen sobre un

fresno a Amparo Cuevas en Prado Nuevo,

El Escorial.

2009, el arzobispo de Madrid, Rouco

Varela, autoriza la celebración de misas.

1981, apparition of the Virgin on an ash

tree to Amparo Cuevas in Prado Nuevo, El

Escorial.

2009, the archbishop of Madrid, Rouco

Varela, authorises the celebration of

masses.



En 1985 la Virgen del Rosario se muestra

sobre un pino en el Racó de les Vinyes,

Alzira.

En 1991 el Ayuntamiento decide talar el

árbol para evitar las reuniones.

In 1985 the Virgin of the Rosary reveals

herself on a pine tree in El Racó de les

Vinyes, Alzira.

In 1991 the council decides to cut down the

tree to prevent gatherings.



Finales de los años 60, la Virgen de

Lourdes se aparece a Pepita Pugés sobre

un viejo árbol en Can Cerdà.

El tronco muerto subsiste hoy como

reliquia.

In the late 60s, the Virgin of Lourdes

appears to Pepita Pugés on an old tree in

Can Cerdà.

The dead trunk is still there today as a relic.



J. Casasampere y A. Ruiz, influenciados por

las hierofanías de El Palmar, tienen una

visión en el cerro de Puig Gallina, Sant

Vicenç dels Horts.

La intervención de los jesuitas propicia un

cisma dentro de esta nueva heterodoxia.

J. Casasampere and A. Ruiz, influenced by

the hierophanies of El Palmar, have a vision

on Puig Gallina hill, Sant Vicenç dels Horts.

The intervention of the Jesuits brings about

a schism within this new heterodoxy.



PRIMERA APARICIÓN

I

Era domingo. Un soleado domingo de mayo.

Después de haber asistido a misa, los tres niños

fueron con su rebaño a pastorear por los valles

y las colinas cercanos a su pequeño pueblo. Se

detuvieron en lo alto de un cerro para dejar a las

ovejas pacer. Jugaban tranquilos esperando a que

llegase la hora de regresar. Antes de merendar,

decidieron rezar el rosario. Siempre lo hacían. To-

dos los días. La señal de la cruz y un padrenues-

tro para empezar. Luego repetían entre los mis-

terios las avemarías, las glorias y las jaculatorias

hasta que llegaban a las letanías. Una tras otra.

Santa, Madre, Reina, Virgen. Lucía, la mayor, tenía

diez años, guiaba la oración y Francisco, que a ve-

ces se resistía y que era un año menor, y Jacinta,

de ocho, le daban la réplica. Terminado el rezo,

volvieron a sus juegos. Estaban construyendo

un murete de piedras. ¿La muralla de un castillo

imaginario? Tenían mucha fantasía. Un relámpago

atravesó el cielo raso. Pensando que una tormen-

ta se aproximaba, recogieron el rebaño y se pu-

sieron en camino hacia su casa. Mientras bajaban

del monte, un nuevo rayo les sorprendió. Cami-

naron un poco más y sobre una encina vieron a

una resplandeciente mujer vestida de blanco que

les pidió que se acercaran. Se introdujeron en la

luz que despedía. Era más brillante que la del sol,

dijeron luego. No tenían miedo. Ya estaban acos-

tumbrados a las apariciones. En los últimos me-

ses un ángel les había visitado hasta tres veces.

Lucía, atrevida, le preguntó quién era y ella sólo

respondió que venía del cielo y que cuando fue-

sen a verla al mismo lugar todos los días trece de

los siguientes seis meses, el último les revelaría

su identidad. Lucía, curiosa, le interrogó sobre si

ella y sus primos, Francisco y Jacinta, irían al cielo,

SOBRE APARICIONES, REVOLUCIONES, SECRETOS, BOMBAS ATóMICAS, NAVES ESPACIALES, EFECTOS ESPECIALES Y REPLICANTESSERGIO RUBIRA

y ella les confirmó que sí, aunque Francisco ten-

dría que rezar muchos rosarios. Sin embargo, una

amiga de su hermana mayor, Amelia, de diecio-

cho o veinte años, que había muerto hacía poco

y por la que también se interesó, no había sido

tan afortunada, se encontraba en el purgatorio

esperando el juicio final. Después les pidió que se

ofrecieran para recibir los sufrimientos que Dios

les enviara para reparar los pecados de otros y

suplicar por su conversión. Ellos aceptaron. La

mujer se despidió indicándoles que rezaran el

rosario todos los días para alcanzar la paz en el

mundo y el fin de la guerra.

II

Una guerra, la Gran Guerra, que había empeza-

do tres años antes y que enfrentaba a casi to-

das las potencias mundiales, porque ese mayo

soleado era el del convulso 1917. Portugal aca-

baba de entrar de forma oficial en el conflicto

53LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA

y apenas un mes antes había sufrido su primera

baja en el frente europeo, la del soldado Anto-

nio Gonçalves Curado. Una Gran Guerra que los

portugueses no entendían suya y en la que no

querían luchar. Hacía relativamente poco que una

revuelta, la Revolución del 5 de octubre de 1910,

la llaman, había obligado a exiliarse a Manuel II y

se había establecido una república parlamentaria.

El régimen era muy débil: los gobiernos se suce-

dían uno tras otro, la oposición conservadora al

Partido Republicano Portugués, que se mantenía

en el poder bajo la sospecha de la corrupción

y el clientelismo, y los sindicatos recurrían con

frecuencia a métodos violentos para imponerse,

los disturbios eran habituales, las huelgas conti-

nuas. No se contaba con el apoyo popular, sobre

todo con el de las zonas rurales, fieles todavía

al monarca y a la Iglesia con la que el nuevo Es-

tado de carácter laico había roto las relaciones

que tradicionalmente les unían. Así que tenien-

do en cuenta estas circunstancias, una guerra no

querida y un gobierno repudiado y que la había

repudiado, obligado a abdicar también a ella, no

resulta extraño, no parece una casualidad que,

como ya sucediera y sucederá en otras ocasio-

nes, la Virgen –amenazada, como lo estaban el

padre, el hijo, el espíritu y sus representantes en

la tierra, los eclesiásticos– eligiera esa encina en

un cerro próximo a un pequeño pueblo luso para

aparecerse y reclamar el que hasta ese momento

había sido su lugar, el de una reina –santa, madre

y virgen, también–, un lugar que algunos pensa-

ban tan perdido como el suyo propio.

SEGUNDA Y TERCERA,

Y UN SECRETO EN TRES PARTES

I

Un mes después los tres niños regresaron a Cova

da Iria, el lugar en el que estaba la encina, acom-

pañados de unos cincuenta curiosos. Un relám-

pago rompió de nuevo el cielo y la mujer se les

apareció para anunciarles que los más pequeños

morirían pronto y que Lucía viviría para estable-

cer el culto a su corazón inmaculado, un corazón

herido por una corona de espinas que les mostró.

Les pidió también que volvieran en julio, que reza-

sen el rosario todos los días y que aprendieran a

leer. Los curiosos, incapaces de verla y escucharla,

se consolaron afirmando que observaron cómo

una luz iluminaba los rostros de los pastorcillos

demudados por el éxtasis y cómo se movían las

hojas de la encina cuando la Virgen desapareció.

II

El trece de julio volvieron a la ladera en la que

estaba la encina. Les esperaban cerca de dos mil

personas, cuentan unos, otros dicen que cuatro

mil. La mujer se apareció para pedirles una vez

más que retornasen el siguiente mes y que siguie-

sen rezando el rosario todos los días para que ella

acabase con la guerra. Lucía le preguntó de nue-

vo quién era, aunque ya había comprendido que

era María, y le rogó que realizase un milagro. Ella

le respondió que se lo diría en octubre y que ese

día sucedería también algo milagroso. Les solicitó

que cada sacrificio que hicieran lo ofreciesen por

la redención de las injurias cometidas contra su

inmaculado corazón y la conversión de los pe-

cadores, enseñándoles el infierno llameante en

el que éstos se consumían retorcidos de dolor y

rodeados de demonios. Les advirtió también que

Dios castigaría al mundo por sus crímenes con

una guerra mayor durante el reinado de siguiente

Papa, el hambre y la persecución de la Iglesia. La

señal de que el castigo comenzaba sería una luz

desconocida interrumpiendo la noche. Lo único –

les dijo– que podría pararlo es la consagración de

Rusia a su inmaculado corazón. Si eso no sucedie-

se –continuó–, Rusia, equivocada, extendería sus


–tras una segunda revolución, la de octubre, y

de una cruenta guerra civil– al establecimiento

de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas

(URSS), una federación de repúblicas en las que

gobernaba un partido único, el PCUS o Partido

Comunista de la Unión Soviética o, en algún mo-

mento, incluso, Partido Comunista de los Bolche-

viques de la Unión, haciendo honor a su origen.

Un régimen que se fue descubriendo cada vez

más autoritario y en el que todo el poder recaía

sobre el cabeza del partido y su consejo que or-

ganizaban purgas cada vez que se sentían ame-

nazados. Un gobierno que pronto, apenas siete

años después de las revoluciones, se definiría de

modo oficial como ateo y rompería definitiva-

mente las fuertes relaciones entre Estado e Igle-

sia ortodoxa que habían definido a la corte de los

zares, esa corte que al final parecía controlada

por un místico hereje, Rasputín, de misteriosa e

hipnótica mirada y, se rumoreaba, apetitos exce-

sivos. Se dispuso entonces el cierre de iglesias,

monasterios y escuelas teologales de la Iglesia

ortodoxa, se prohibieron las muestras públicas

de religiosidad y se ordenó la persecución de sus

miembros, y también la de los que pertenecían

a otras creencias: católicos, protestantes, islámi-

errores por el mundo, causando más conflictos

y sembrando la hostilidad contra la Iglesia, una

Iglesia que, aún así, terminaría triunfando porque

Rusia finalmente se consagraría. Portugal, por

el contrario, siempre le sería constante y nunca

abandonaría ese dogma de fe. Y ante ellos surgió

una visión apocalíptica de fuego, ruinas y muerte

con un ángel exterminador, una Virgen clemente,

un Dios que se mostraba como luz, y una proce-

sión de miembros de la Iglesia y seglares enca-

bezados por el Papa. Cardenales, obispos, sacer-

dotes, monjas y creyentes que se dirigían hacia

un Calvario donde serían acribillados a balazos

y flechazos por unos militares mientras rezaban

postrados ante una cruz de toscos maderos. La

mujer se despidió diciéndoles a Lucía y Jacinta

que le podían contar a Francisco sus palabras

pero les instó a que guardaran el secreto sobre

esas visiones.

III

1917 fue también el año en el que se produ-

jo otro hecho relevante en esa Historia que se

quiere siempre con mayúscula, la Revolución

de Febrero rusa que acabó con el gobierno za-

rista y estableció un gobierno provisional de

carácter democrático liberal abriendo camino

cos y judíos, que fueron asesinados, encarcela-

dos, forzados al exilio o aislados.

CUARTA, QUINTA Y SEXTA APARICIÓN,

Y, POR FIN, EL MILAGRO

I

Un mes después los niños no pudieron ir a la en-

cina. Habían sido encerrados por el administra-

dor del concejo que pretendía que le revelaran el

misterio, ¿de las apariciones o el secreto en tres

partes? Sin embargo, ellos no cedieron ante sus

amenazas y fueron liberados dos días después.

La Virgen se les volvió a aparecer en otro lugar,

Valinhos, casi una semana más tarde de su cita

frustrada. Lucía y Francisco pastoreaban con un

hermano de éste, Juan, y sintieron una luz sobre-

natural que les hizo intuir que ella se aparecería.

Pidieron a Juan que fuera a buscar a Jacinta. La

Virgen, paciente, esperó a que ella llegara y se

mostró. Insistió en que regresaran el siguiente día

13 a la encina y en que rezaran el rosario todos

los días. Les indicó también qué tenían que hacer

con el dinero que los creyentes estaban dejando:

construir una capilla en honor de la Virgen del

Rosario. Y exhortándoles a que oraran y sufrieran

por los pecadores, desapareció.


II

El 13 de septiembre fueron a Cova da Iria. La mul-

titud se agolpaba para verles y hablar con ellos.

Tras acercarse a la encina y empezar a rezar el

rosario, la Virgen se les apareció y les avisó de

que el siguiente mes haría el milagro para que la

gente les creyera.

III

Llovía. Llovía mucho cuando Lucía, Francisco

y Jacinta se acercaron, pasado un mes desde la

última aparición, a la ladera. Decenas de miles

de personas –cerca de treinta mil, cuentan unos,

otros dicen setenta mil– les aguardaban con la

esperanza de que la Virgen hiciera el milagro pro-

metido. Lucía les pidió que cerraran sus paraguas

y comenzaran el rosario. La Virgen se presentó

tras el relámpago. Solicitó que se construyera

una capilla en su honor, volvió a repetir que con-

tinuaran rezando el rosario todos los días y des-

cubrió su advocación: era la Virgen del Rosario.

Anunció que esa guerra en la que no habían que-

rido verse involucrados estaba acabándose y que

los soldados pronto regresarían a sus hogares. Y

a la una de la tarde, cuentan unos, otros lo ade-

lantan al mediodía, comenzó el prodigio: la lluvia

se detuvo y el cielo nublado se abrió dejando que

el sol se asomara. No soplaba nada de viento.

Apenas quedaron los hilos de unas nubes sobre

el cielo azul. «¡Mirad el sol! ¡Jesús! ¡María! ¿Qué

va a suceder? ¿Qué será de nosotros?», comenzó

a gritar la multitud. El sol estaba cubierto por un

disco plateado, parecía un eclipse, y se le podía

mirar sin dolor. Una extraña luz plateada se ex-

tendió por todos los rincones. El sol temblaba y

daba vueltas sobre sí mismo. La luz se tornó azul

y después amarilla tiñendo la escena. Mientras,

el sol daba vueltas sobre sí mismo. «¡Milagro, mi-

lagro, milagro!», exclamaban muchos. Entonces

cayó en espiral sobre la masa expectante que,

arrodillada, rezaba y lloraba. Lo hizo hasta tres

veces. Cuando terminó, el baile duró diez minu-

tos, las ropas de los que lo estaban presenciando

se habían secado, el suelo embarrado también.

IV

Había transcurrido casi un cuarto de siglo, cuan-

do Lucía se decidió a escribir dos de las tres par-

tes del secreto. Otra guerra, la segunda, mayor

aún que la primera, había comenzado. Si se da

por válida esa fecha del 1 de septiembre de 1939

que la Historia marca como su principio y en la

que la Alemania nazi invadió la Polonia católica

como el relámpago que rompía el cielo de Fáti-

ma cuando ella se iba a mostrar, había empezado

unos meses, casi ocho, después de que muriera

Pío XI, el Papa con el que la Virgen afirmó que te-

nía que haberse iniciado el conflicto, el Papa que

siguió al que reinaba durante la Gran Guerra, al

que regía durante ese belicoso 1917 que fue tam-

bién de revoluciones y apariciones, Benedicto XV.

La Historia con mayúscula, esa en la que hoy no

se debería creer, se distanciaba de la que Lucía,

muertos Francisco y Jacinta, estaba escribiendo

en 1941.

V

Portugal no participaba en la guerra. Esta vez se

mantuvo neutral, una situación que le permitió

estabilizar su precaria economía y reforzar el Es-

tado Novo, un régimen –heredero de un gobier-

no militar revolucionario– de carácter dictatorial

que lo gobernaba desde 1933 y de un exaltado

nacionalismo y un profundo catolicismo, aunque

quizás no tanto como para devolver a la Iglesia

lo que la república le había expropiado, eso de

lo que se la había desposeído y que ella, santa,

madre, virgen, había reclamado también como la

reina que el rosario afirmaba que era. Sin embar-

go, la URSS fue decisiva en su comienzo, como

parte del Eje invasor que sería derrotado, y en su


final, como uno más de esos Aliados vencedores

que se repartieron el mundo en dos mitades, tres

por una como en el Berlín del muro.

Mientras Lucía revelaba desde su seguro con-

vento portugués las dos primeras partes del

secreto –la visión de un infierno que no tenía

nada de nuevo, era como tantos otros, y la pre-

o, mejor, posdicción de esa guerra que empezó

con otro Pío, el que había recibido un número

posterior en el cónclave–, las explosiones de los

bombardeos interrumpían las noches de muchas

ciudades europeas con su luz de destrucción,

una luz ya conocida, como la sabida rojiza de

las llamas del infierno, muy parecida a la de esa

otra guerra anterior, la primera, y que no podía

compararse con el fogonazo que se vería cua-

tro años después cuando Hiroshima y Nagasaki

fueran arrasadas por Little Boy y Fat Man, las

dos bombas atómicas con las que Estados Uni-

dos obligó a Japón –que se había incorporado

al Eje atacando Pearl Harbor en ese 1941 en el

que Lucía descubría parte del misterio– a ren-

dirse y firmar la capitulación que acababa –Italia

y Alemania ya habían sido derrotadas semanas

antes– con la Segunda Guerra Mundial. La bom-

ba de Hiroshima alcanzó una potencia de 13 ki-

lotones y una temperatura de más de un millón

de grados centígrados. La de Nagasaki, llegó a

los 22 kilotones y vientos de hasta 1.000 kiló-

metros por hora. Murieron cerca de 160.000

personas. Dos detonaciones que produjeron una

luz no vista antes, difícil de ver porque abrasaba,

tan brillante como la del sol –una comparación

fácil, demasiado recurrente–, como la que emi-

tía la Virgen sobre la encina en sus apariciones,

como la de ese sol que bailó durante diez mi-

nutos sobre Portugal sin cegar a nadie, con las

que acabó una guerra, la que parece tenía que

haber comenzado según el mensaje de Fátima

con un resplandor desconocido antes de que Pío

XI muriera, y empezó otra, más fría, de precarios

equilibrios, por el control nuclear y la hegemo-

nía mundial. Y fue en ese 1945 en el que acabó

una guerra y comenzó otra, cuando Lucía por fin

puso sobre el papel la tercera parte del miste-

rio –la visión de la procesión masacrada–, una

página manuscrita que el Vaticano guardó con

celo esperando el momento más adecuado para

su revelación. Un secreto, con un contenido en

absoluto fundamental, bastante desilusionante,

que, controlado –la información es también un

arma muy poderosa–, resultaría muy útil.

MÁS BOMBAS Y DOS PELÍCULAS,

UNA DE CASTÁSTROFES

Y OTRA DE APARICIONES

I

En 1941, otra casualidad de esas que crean his-

toria o, mejor, historias, Edward Teller, físico

judío que huyó de su Hungría natal por la per-

secución del nazismo, se une al Proyecto Man-

hattan. Un proyecto hipersecreto del gobierno

americano –tanto que muchos de los que tra-

bajaban en él no sabían qué era lo que estaban

haciendo, incluso no conocían los riesgos a los

que se exponían– iniciado, cuentan, por la carta

que recibió en 1939 el presidente Roosevelt del

relativo Einstein animándole a investigar las po-

sibilidades de la energía nuclear como arma béli-

ca. Se sabía que Alemania estaba desarrollando

un programa con los mismos objetivos y, ante

el temor de que lograran alcanzarlos, Estados

Unidos, con Reino Unido y Canadá, se pusieron

manos a la obra para desarrollar una bomba

atómica. Dirigidos por el profesor de Berkeley

Robert Oppenheimer, los experimentos pronto

se centraron en la creación de una bomba de

fisión, porque de fisión fueron las que cayeron

sobre Hiroshima y Nagasaki. Teller, sin embargo,


que era defensor de utilizar la fusión, fusión que

resultaría en una explosión muchísimo más po-

tente, pronto quedó decepcionado ante la insis-

tencia de Oppenheimer en seguir por la vía de la

fisión. Teller tendría que esperar su oportunidad

–con algo de venganza– todavía algunos años,

no demasiados.

II

El Primer relámpago sorprendió a todos. Se ha-

bía adelantado. No estaba previsto que cayera

tan pronto. Era el 29 de agosto de 1949. Una

nube negra ascendía de la estepa de Kazajistán.

La URSS lo había conseguido. Por fin poseía una

bomba atómica. Una que era igual –una réplica–

a Fat Man y que, se dice, era más fruto del espio-

naje estalinista que de la ciencia soviética. Parece

que la explosión llegó a los mismos 22 kilotones

que destrozaron Hiroshima.

III

Estados Unidos se asustó. La amenaza ya era

real. Habían perdido el monopolio sobre la bom-

ba atómica. A los científicos de los laboratorios

de Los Álamos, en los que se habían concentra-

do las investigaciones del Proyecto Manhattan,

Truman les pidió que buscaran una bomba más

potente. Teller tenía la respuesta: la bomba de

fusión o bomba termonuclear o bomba de hidró-

geno o bomba H.

Oppenheimer, que, tras las masacres de Hiroshi-

ma y Nagasaki, creía en el firme control interna-

cional del armamento nuclear y había pasado a

ser presidente del comité asesor de la Comisión

de Energía Atómica, se opuso a la investigación

porque consideraba que esa nueva arma con ma-

yor capacidad destructiva sólo podría ser instru-

mento de un gran genocidio. Una oposición que

le hizo empezar a ser considerado un riesgo para

la seguridad nacional además de sospechoso de

actividades antiamericanas, siendo finalmente

defenestrado en 1953 tras someterse a una audi-

toría en la que el propio Teller, su antiguo cola-

borador y declarado belicista, testificó contra él.

Teller, aprovechando que su antiguo jefe estaba

cuestionado, se puso al frente del nuevo progra-

ma y en colaboración con el matemático Stanis-

law Marcin Ulam, perfeccionó su sistema. Por fin

pudo desarrollar la bomba H.

IV

Ivy Mike explotó en un atolón de la Micronesia

en el oceáno Pacífico, cercano a ese de Bikini que

se hizo famoso en 1946 por ser lugar de otra

prueba atómica casi al mismo tiempo que el ba-

ñador de dos piezas se lanzaba como una bomba

al mercado. El atolón se pulverizó al instante. La

fuerza del estallido multiplicó casi por cinco mil

el efecto de Fat Man. Se llegó a 10,4 megatones,

10.400 kilotones. Una potencia que, sin embar-

go, no tuvo nada que ver con los 192 millones de

megatones que despidió el asteroide que hace 65

millones de años chocó en la península del Yuca-

tán en México provocando, se piensa, la extinción

de los dinosaurios.

V

Una estrella roja, Bellus, se dirige hacia la tierra.

Colisionará con ella y la destruirá por comple-

to. Los peores temores se han confirmado. Un

astrónomo, el Dr. Hendron, intenta advertir a la

Organización de las Naciones Unidas de que el fin

del mundo se acerca. Existe una esperanza. Bellus

viene acompañado de Zyra, un planeta que pa-

rece habitable. Hay que intentar llegar a él. Sus

advertencias son descartadas. Ante el rechazo, el

científico decide construir con la financiación de

un industrial que cree en él, un cohete para tras-

ladar a un grupo de personas y animales a ese

planeta salvador. Un arca de Noé moderna que

al final servirá para evitar la desaparición de la

especie humana. Un triángulo amoroso, la lucha


contra el tiempo y entre los que están constru-

yendo la nave por ver quién sube a ella, maremo-

tos, terremotos y erupciones volcánicas adornan

el guión de When Worlds Collide, una película

producida por la Paramount que fue estrenada

en 1951 y que recibió el Oscar a los mejores efec-

tos especiales.

VI

Una estrella roja guerrera tan amenazante como

la de cinco puntas que aparecía junto a la hoz y

el martillo en la bandera de la URSS, más des-

tructiva aún que ese primer relámpago lanzado

sobre la estepa de Kazajistán, creada con unos

efectos especiales que no lo eran tanto, artifi-

cios sencillos, trucos de principiante, a pesar

de los premios, muy distinta en principio a ese

benigno sol plateado, azul y amarillo que cayó

por tres veces sobre los fieles que acudieron

al encuentro de la Virgen en Fátima, tan real.

¿Distinta?

Quizás no demasiado. El prodigio del sol dan-

zante y el relato de las apariciones tenían mucho

de esa Bellus que se acercaba a la Tierra en los

años 50 y de la historia que se generaba a su

alrededor o, como algunos creen, otros creyen-

tes, de ovni que intentaba aterrizar y fenómeno

alienígena, de aquellos que explotaban las pelí-

culas de serie B proyectadas en sesión doble en

los autocines de la misma época, aún más preca-

rias pero que mantenían igualmente la ilusión.

Ilusión que se ha llamado simulacro en el cine,

cuestión de fe en la religión. Apariciones, catás-

trofes inexplicables y extraterrestres que ahora

protagonizan algunos programas televisivos de

la medianoche y en los que no se trata tanto

de explicarlos como de mostrarlos transforma-

dos en puro espectáculo, tanto si se consideran

fraudes –efectos especiales– como si se creen

verdaderos –misterios indescifrables–. Milagro

y efecto especial coinciden más que en la simple

apariencia, mezcla de aparición y ciencia.

VII

Los prodigios de Fátima fueron utilizados como

arma de conversión masiva durante la Guerra

Fría. La Virgen o, mejor, la imagen de la Virgen,

otra representación –como las propias visiones

de los pastores, la de ese infierno tan tradicio-

nal que aparece en todos los juicios finales de

los retablos de las iglesias o la de la ejecución

de los religiosos y los seglares con un poco de

reportaje de guerra, martirologio para niños y te-

beo de indios y vaqueros, o si se prefiere, ya que

se escribió en 1945, de género bélico, película

de Semana Santa, y western–, se hizo misionera.

Doble representación, réplica doble, porque hay

dos vírgenes, la que viaja y la que permanece en

el santuario, el gran santuario que se empezó a

construir con el dinero que dejaron aquellos pri-

meros testigos del prodigio, la reina tenía que

tener su palacio.

Milagro y efecto especial coinciden: no matan

pero atraen y convencen.

VIII

When Worlds Collide fue otra herramienta de

propaganda. Queda claro su mensaje procientí-

fico, en un momento en que la ciencia era cues-

tionada por su participación en las masacres de

Japón, y antisoviético, la URSS era una amenaza

real en la lucha por la hegemonía mundial. Los

proyectos nucleares –también los espaciales–

fueron justificados a menudo como la única po-

sibilidad de salvación ante el eventual choque

contra la Tierra de un hipotético asteroide que

provocaría la supuesta desaparición de la espe-

cie humana, como habría sucedido hace 65 mi-

llones de años con el que se estrelló en México

acabando presuntamente con los dinosaurios: la

bomba atómica lo destruiría antes de que llega-


ra, se decía. Ciencia ficción que casi dejó de serlo

con la Guerra de las Galaxias de la era Reagan,

una prolongación de esa tan fría que empezó en

1945. Ciencia ficción que tenía mucho de relato

cristiano: del de Noé y su arca perdida o del de

Lot en Sodoma y Gomorra, en los que los pe-

cadores eran castigados, ahogados o, como en

Hiroshima y Nagasaki, carbonizados por una bola

de fuego, pero más en concreto, tenían también

bastante de mito puritano, al fin y al cabo Zyra

se convertiría en la nueva Nueva Jerusalén, ca-

lificación que dieron los pioneros al territorio

de Estados Unidos, aquel que se llamó también

Nuevo Mundo, pioneros que en este caso serían

los jóvenes, inteligentes y bellos elegidos del Dr.

Hendron, prototipos del ideal americano o del

americano ideal, en una lotería demasiado diri-

gida, quizás.

IX

Jóvenes, inteligentes y bellos que han confiado

en las predicciones de un profeta y por ello se

salvarán, como los humildes, inocentes y puros

campesinos creyeron en los pastores frente a

los corrompidos políticos republicanos en una

película que estrenó la Warner en 1952, año de

la bomba H, titulada The Miracle of Our Lady of

Fatima. En ella Lisboa parecía Moscú en plena

revolución y Aljustrel, un pueblecito del Oeste

americano. La Virgen, su imagen, flotante so-

bre la encina, era como uno de esos fantasmas

que asombraban al público que iba a las ferias

a ver los espectáculos de linterna mágica, una

aparición especial hecha en el estudio mediante

trucos ópticos y posproducción que pedía la con-

versión de Rusia, que se había apartado del cami-

no del cristianismo y el capitalismo, justificando

con su discurso de muñeco de ventrílocuo –que

era más político casi que religioso– la situación

durante la Guerra Fría: la división en dos bloques

del mundo en el que los buenos serían los del

occidental y los malos los del oriental y en la

que Estados Unidos se veía como el líder de una

nueva Cruzada. Se aludía también de forma indi-

recta a esa tercera parte del misterio, no hecha

pública, que se creía iba a ser la revelación del

Fin del Mundo, un Apocalipsis que se suponía

iba a ser atómico y que sólo podría evitarse si los

ateos pecadores se arrepentían y se convertían.

Tras las apariciones, el sol bailaba –un fenóme-

no más sugerido por la iluminación, el montaje

y las actuaciones que visto en la pantalla– para

certificar la veracidad del suceso, un hecho inex-

plicable era la prueba necesaria que confirmaba

lo verdadero de lo predicho.

REPLICANTES

I

«Si los curas y frailes supieran la paliza que van

a llevar, subirían al coro y cantarían libertad,

libertad, libertad».

Versión popular del Himno de Riego, himno ofi-

cial durante la Segunda República Española.

II

En 1951 termina el Plan Marshall, que sirvió no

sólo para la reconstrucción de los países euro-

peos después de la Segunda Guerra Mundial,

sino también para la construcción de alianzas

frente al peligro soviético: había que hacer fuer-

tes a esos países que servían de frontera. Hacía

veinte años que en España se había nombrado la

Segunda República, quince desde el estallido de

la Guerra Civil y doce desde su final con la im-

posición de un régimen dictatorial conservador.

Durante los primeros años de la República las

quemas de iglesias e imágenes, similares a la de

Fátima, y los ataques violentos contra religiosos

habían sido habituales. En lo atroz de la Guerra

Civil, los del bando republicano, asociado al Par-

60 SOBRE APARICIONES, REVOLUCIONES, SECRETOS, BOMBAS ATóMICAS, NAVES ESPACIALES, EFECTOS ESPECIALES Y REPLICANTES

tido Comunista que dominaba y que estaba muy

vinculado a la URSS de la que recibió ayuda, ase-

sinaron a cientos de curas y monjas, algunos de

ellos beatificados hoy por la Iglesia como márti-

res. Asesinatos que parecían confirmar lo que la

Virgen había dicho en Fátima o, mejor, adelantar-

se a lo que Lucía escribió en su convento como

posdicción: los errores de Rusia se extenderían

por el mundo y los cristianos serían perseguidos.

Muertes que fueron utilizadas por la Iglesia y por

los nacionales como propaganda en la búsque-

da de alianzas. Propaganda anticomunista como

la que se introduce en el guión de otra película,

La señora de Fátima de Vicente Escrivá y Rafael

Gil, estrenada ese mismo año en el que el Plan

Marshall se escapó definitivamente, en un furor

fatimista que había empezado poco antes, en

plena posguerra, y que había producido también

decenas de libros y cuentos para niños, miles de

estampas y la producción en masa de réplicas de

la imagen de la Virgen de Fátima.

III

Fátima era un modelo perfecto de aparición. No

sólo interesaba su mensaje antisoviético sino que

desde un punto de vista sociológico repetía mu-

chos de los estereotipos de la época. Respondía

incluso a las proporciones de género que las es-

tadísticas sobre visionarios en la época confirma-

ban: dos tercios de mujeres frente a uno de hom-

bres, dos niñas contra un niño. La religión era

cosa de mujeres. La política de hombres. Parece

que al pobre Francisco, al que le aburría rezar el

rosario, le costaba oír a la Virgen. Fueron Lucía y

Jacinta las que tuvieron que contarle el secreto

en tres partes a pesar de que él estaba presente

cuando ella se apareció.

IV

«Han sido nueve días del cielo: de tanto fervor

religioso, tantas conversiones, tan delirantes

muestras de amor a Nuestra Señora; que creo

que ella ha venido a Madrid a iniciar la Cruzada

de purificación de costumbres cristianas, que

Ella quiere de España para la conversión de

Rusia».

Leopoldo Eijo y Garay, obispo de Madrid-Alcalá,

sobre la visita de la imagen de la Virgen de Fáti-

ma a Madrid en 1948 para celebrar el veinticinco

aniversario de su obispado.

V

El régimen franquista y la Iglesia decidieron pro-

mover las misiones de la Virgen peregrina de

Fátima en territorio español para que aquellas

ovejas que, pensaban, se habían descarriado du-

rante el período ateo y anticlerical de la Repúbli-

ca volvieran al redil. La Iglesia recuperaba parte

del poder y los privilegios perdidos y el régimen

fijaba a los comunistas como su principal enemi-

go y reforzaba la imposición de su ideología con-

servadora de carácter nacionalista y católico. Las

conversiones se sucedían a su paso por pueblos y

ciudades. Las apariciones se multiplicaron, como

había sucedido décadas antes cuando la Iglesia se

sintió amenazada por la República y el monarca,

Alfonso XIII, se vio obligado a exiliarse. Se repetía

el modelo, degradado, de Fátima. A veces tam-

bién se tomaban elementos de otra aparición fa-

mosa, la de Lourdes, aquella que ayudó en 1858 a

que el dogma de la Inmaculada Concepción fuera

reconocido entre los que no lo creían a pesar de

haber sido aceptado por la Iglesia cuatro años an-

tes. Eran malas copias y siempre fallaba o faltaba

algo. Resultaba sintomático, además, como cuen-

ta William A. Christian en su artículo «Religious

Apparition and the Cold War in Southern Euro-

pe» (Zainak, 18, 1999, pp. 65-86), que los visiona-

rios, visionarias en la mayoría de los casos, perte-

necieran a familias que durante la guerra habían

participado en las filas republicanas o vivieran en


poblaciones de mayoría izquierdista. Réplicas que

escapaban a la autoridad de la Iglesia y el Estado,

nada inofensivas, movían masas que podían des-

controlarse. Se debatían entre apoyarlas o recha-

zarlas. Los visionarios, visionarias en la mayoría

de los casos, adquirían visibilidad pública y poder

sobre un grupo de personas ocupando un lugar

al que de otro modo no les habría estado per-

mitido acceder. Necesidad de fama, lo llamaban

los incrédulos. Aprovechaban el impulso –casi

atávico– de sacralización del espacio eligiendo

localizaciones muy connotadas simbólicamente

o paisajes sublimes. La Codosera, Aldeamoret,

Ibdes, El Palmar, Cuevas de Vinromá, Yunclillos,

Villaesteva, Garabandal... fueron algunos de es-

tos lugares donde se dice que la Virgen apareció

en las cuatro décadas que casi duró el régimen

franquista.

VI

Una segunda oleada de apariciones sucedió du-

rante los años 80. Seguramente como reacción

al final de una dictadura de carácter nacionalista

y católico, el establecimiento de una democra-

cia de carácter no confesional y la progresiva

secularización de la sociedad española. Además

en 1987 se celebró el setenta aniversario de las

apariciones de Fátima, lo que produjo que en esa

fecha se concentraran gran número de fenóme-

nos aparicionistas, como había sucedido en 1954,

año mariano. Fenómenos que en muchos casos

se relacionaban con estrategias que favorecieran

el negocio de curandería de los visionarios –por

ejemplo, en el caso del Santón de Baza, a cuya

consulta acudían los creyentes en masa tras ha-

cer públicas las apariciones de las que fue testigo

y que dejó ciegos a algunos de sus seguidores

ante la promesa de una nueva danza del sol– o

buscaban la notoriedad mediática –como la pa-

tética participación de Trinidad Eugenio, vidente

de Lepe, en un talk-show nocturno amarillista en

el que entró en éxtasis en directo, parece que la

Virgen esperó a estar en el aire para mostrarse

como lo hizo cuando Jacinta se encontraba sepa-

rada de Lucía y Francisco en la cuarta aparición,

la que rompía la frecuencia de sus citas.

VII

Relatos ocultos detrás de esas fotografías que

Julia Montilla ha realizado en algunos de los lu-

gares de las apariciones. Un archivo sin preten-

siones enciclopedistas que da visibilidad a una

historia olvidada, memoria de unos hechos que

la Historia, con mayúscula, prefirió obviar porque

se escapaban de la norma. Imágenes desnudas en

las que se ha eliminado cualquier sugerencia de

sobrenaturalidad como se ha exagerado en esa

otra serie fotográfica en la que se ha recreado,

se ha replicado, en estudio, con unos efectos

especiales mínimos, el milagro del sol danzante

de Fátima según el testimonio de José Maria de

Almeida Garrett, catedrático de la Facultad de

Ciencias de la Universidad de Coimbra, al igual

que sucedía en esas películas de propaganda en

plena Guerra Fría que hicieron de las apariciones

un arma de doble filo.

62 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE

firSt APPArition

i

It was Sunday. A sunny Sunday in May. After go-

ing to mass the three children drove their flock to

the valleys and hills near their little village. They

stopped on a hilltop and let the sheep graze. They

played peacefully, waiting until it was time to go

home. Before eating their meal, they decided to

pray the rosary. They always did. Every day. The

sign of the cross and an Our Father to start. Then

they repeated the mysteries, the Hail Marys, the

glorias and the short prayers until they came to

the litanies. One after another. Saint, Mother,

Queen, Virgin. Lucía, the eldest, was ten years old

and led the prayers, while Francisco, who was one

year younger and sometimes reluctant to join in,

and Jacinta, eight, gave the response. When they

finished praying they returned to their games.

They were building a stone wall. The wall of an

imaginary castle? They had a lot of imagination. A

flash of lightning split the open sky. Thinking that

a storm was approaching, they gathered the flock

and set off for home. As they were going down

the hill they were surprised by another flash. They

walked on a little and on top of an oak tree they

saw a dazzling woman dressed in white who asked

them to come closer. They walked into the light

radiating from her. It was brighter than the sun,

they said later. They were not afraid. They were

used to apparitions. In recent months an angel

had visited them as many as three times. Lucía

boldly asked her who she was, and she simply

answered that she was from heaven and if they

came to see her in the same place on the thir-

teenth day of each month for the next six months,

on the last day she would reveal her identity to

them. Lucía, who was curious, asked her whether

she and her cousins, Francisco and Jacinta, would

on aPParitions, revolUtions, secrets, atomic bombs, sPace shiPs, sPecial effects and rePlicantsSERGIO RUBIRA

go to heaven and she said they would, although

Francisco would have to say many rosaries. How-

ever, a friend of her elder sister, Amelia, who had

died shortly before at the age of eighteen or

twenty and whom she enquired about too, had

not been so fortunate and was in purgatory await-

ing the Last Judgement. Then she asked them to

offer themselves to receive the suffering that God

would send them to redeem the sins of others

and beg for their conversion. They agreed. The

woman said goodbye, telling them to say the ro-

sary every day to achieve peace in the world and

the end of the war.

ii

A war, the Great War, which had broken out three

years earlier and involved almost all the world

powers, because that sunny May was in 1917 a

year of upheaval. Portugal had just entered the

conflict officially and hardly a month before had


suffered its first casualty on the European front,

the soldier Antonio Gonçalves Curado. A Great

War which the Portuguese saw as having nothing

to do with them and in which they had no desire

to fight. Quite recently an uprising, the Revolution

of 5 October 1910, as they called it, had driven

Manuel II into exile and a parliamentary republic

had been set up. The regime was very weak: gov-

ernments followed one another, the conservative

opposition to the Portuguese Republican Party,

which clung to power under suspicion of corrup-

tion and cronyism, and the trade unions had fre-

quent recourse to violent methods to get their

way, riots were common, strikes continuous. The

government did not have popular support, espe-

cially in rural areas, which were still faithful to

the monarch and the church, with which the new

non-confessional state had severed the ties that

had traditionally bound them. So, bearing these

circumstances in mind, an unwanted war and a

repudiated government, which had repudiated it,

but had been forced to resign itself to it, there

is nothing strange, no element of chance about

the fact that, as had happened and would happen

again on other occasions, the Virgin –threatened,

as were the father, the son, the holy ghost and

their representatives on earth, the churchmen–

should choose that oak tree on a hill near a small

Portuguese village to claim what until then had

been her place, that of a queen –saint, mother and

virgin, too– a place which some thought was as

lost as their own.

SEcond And third APPArition,

And A SEcrEt in thrEE PArtS

i

One month later the three children returned to

Cova da Iria, the spot where the oak tree stood,

accompanied by about fifty curious people. Once

again a flash of lightning tore the sky open and

the woman appeared to announce that the two

youngest would die soon and Lucía would live to

establish the worship of her immaculate heart, a

heart wounded by a crown of thorns, which she

showed them. She also asked them to come back

in July, to say the rosary every day and to learn to

read. The curious onlookers, who were incapable

of seeing or hearing her, consoled themselves by

saying that they had seen a light illuminating the

faces of the little shepherds contorted in ecstasy

and the way the leaves of the oak tree moving

when the Virgin disappeared.

ii

On 13 July they returned to the slope where the

oak tree grew. About two thousand people were

awaiting them, some say; others say four thou-

sand. The woman appeared to ask them once

again to come back the next month and to keep

saying the rosary every day to bring the war to an

end. Lucía asked her again who she was, although

she had already grasped that she was Mary, and

asked her to perform a miracle. She replied that

she would tell her in October and on that day

something miraculous would happen as well.

She asked them to offer each sacrifice they made

for the redemption of the offences committed

against her immaculate heart and the conversion

of sinners, and showed them the flames of hell

where they were consumed, writhing in agony

and surrounded by devils. She also warned them

that God would punish the world for its crimes

with a bigger war during the reign of the next

pope, hunger and the persecution of the church.

The sign that the punishment was beginning

would be an unknown light breaking through the

night. The only thing that could stop it, she said,

was the consecration of Russia to her immacu-

late heart. If that did not happen, she went on,


having gone astray Russia would spread its errors

all over the world, causing more conflicts and

sowing hostility to the church, a church which

would nonetheless triumph in the end because

Russia would eventually be consecrated. Portu-

gal, on the other hand, would always be true to

her and would never abandon the dogma of faith.

And then they had an apocalyptic vision of fire,

ruins and death with an exterminating angel, a

merciful Virgin, a God who showed himself as

light, and a procession of members of the church

and laymen headed by the pope. Cardinals, bish-

ops, priests, nuns and believers walking towards

a Calvary where they would be riddled with bul-

lets and arrows by soldiers as they prayed pros-

trated before a cross made of rough wood. The

woman bade them farewell, telling Lucía and

Jacinta that they could tell Francisco what she

had said, but urged them to keep the secret of

their visions.

iii

1917 was also the year in which another important

event in that History that is always demanding

to be written with a capital H occurred, the Rus-

sian February Revolution which overthrew the

czarist regime and set up a provisional govern-

ment of a liberal democratic kind which opened

the way – after a second revolution, in October,

and a bloody civil war – for the foundation of the

Union of Soviet Socialist Republics (USSR), a fed-

eration of republics ruled by a single party, the

CPSU or Communist Party of the Soviet Union, or

even at one time the All-Union Communist Party

(Bolsheviks), doing honour to its origin. A regime

that became increasingly authoritarian and where

all power fell into the hands of the party and its

council, who organised purges every time they

felt threatened. A government that, barely seven

years after the revolutions, defined itself official-

ly as atheist and definitively severed the strong

ties between the state and the Orthodox church

which had defined the court of the czars, a court

that apparently ended up being controlled by a

mystic heretic, Rasputin, with a mysterious and

hypnotic stare and, the rumour ran, excessive ap-

petites. The government ordered the closing of

Orthodox churches, monasteries and theological

schools, public displays of religiosity were forbid-

den and their members persecuted, as well as

those who belonged to other faiths: Catholics,

Protestants, Muslims and Jews, who were mur-

dered, jailed, driven into exile or isolated.

foUrth, fifth And SiXth APPAritionS,

And At lASt thE mirAclE

i

The next month the children could not go to the

oak tree. They had been locked up by the coun-

cil administrator who wanted them to reveal the

mystery to him, of the apparitions or the secret

in three parts? However, they did not yield to his

threats and were released two days later. The Vir-

gin appeared to them again in a different place,

Valinhos, almost a week after the frustrated ap-

pointment. Lucía and Francisco were guarding the

flocks with Francisco’s brother, Juan, and felt a

supernatural light that gave them a feeling that

she would appear. They asked Juan to go and fetch

Jacinta. The Virgin waited patiently until she ar-

rived and revealed herself. She insisted they came

back to the oak on the next 13th and that they

said the rosary every day. She also told them what

they had to do with the money the believers were

leaving: build a chapel in honour of the Virgin of

the Rosary. Exhorting them to pray and suffer for

the sinners, she vanished.

ii

On 13 September they went to Cova da Iria. The

crowd flocked to see them and talk to them. After


they approached the oak tree and started to say

the rosary, the Virgin appeared to them and told

them that the next month she would perform the

miracle so that people would believe them.

iii

It was raining. It was raining heavily when Lucía,

Francisco and Jacinta arrived, one month after the

last apparition, at the slope. Tens of thousands

of people –about thirty thousand, according to

some, seventy thousand, others said– were wait-

ing for them in the hope that the Virgin would

perform the promised miracle. Lucía asked them

to close their umbrellas and begin the rosary.

The Virgin arrived after the flash of lightning. She

asked them to build a chapel in her honour and

repeated that they should continue to say the

rosary every day and revealed her title: she was

the Virgin of the Rosary. She announced that the

war they had not wanted to become involved in

was coming to an end and that the soldiers would

soon be going home. And at one o’clock in the af-

ternoon, some say, others say it was at midday, the

prodigy began: the rain stopped and the cloudy

sky opened to let the sun peep out. There was not

a breath of wind. All that remained were some

wisps of cloud against the blue sky. “Look at the

sun! Jesus! Mary! What is going to happen? What

will become of us”, the crowd began to shout. The

sun was covered by a silvery disc, it looked like

an eclipse, but they could look at it without pain.

A strange silvery light flooded into every corner.

The sun trembled and rotated. The light turned

blue and then yellow, tingeing the whole scene.

Meanwhile, the sun was spinning around. “Mira-

cle, miracle, miracle!”, many exclaimed. Then it fell

in a spiral towards the expectant crowd who, on

their knees, were praying and weeping. It did so

three times. When it ended the dance lasted ten

minutes, the clothes of those who were watching

had dried, and so had the muddy ground.

iV

Almost a quarter of a century had gone by when

Lucía decided to write two of the three parts of

the secret. Another war, the Second World War,

even bigger than the first, had broken out. If that

date of 1 September 1939 which History marks as

the beginning of it is valid, the day Nazi Germany

invaded Catholic Poland like the flash of lightning

that tore the sky of Fatima when she was about

to show herself, it had begun almost eight months

after the death of Pius XI, the pope with whom

the Virgin said the conflict should have begun, the

pope who followed the one who reigned in the

Great War and who was on his throne in that war-

like 1917, the year of revolutions and apparitions,

Benedict XV. History with a capital H, the one we

should not believe in today, was far from the one

Lucía, now that Francisco and Jacinta were dead,

was writing in 1941.

V

Portugal took no part in the war. This time it

remained neutral, a situation that enabled it to

stabilise its precarious economy and reinforce

the Estado Novo, a dictatorial regime –heir to a

revolutionary military government– which had

governed since 1933, fanatically nationalistic and

deeply Catholic, though perhaps not quite enough

to return to the church what the republic had

expropriated, stripped it of, and which she, saint,

mother, virgin, had claimed as the queen that the

rosary affirmed she was. However, the USSR was

decisive in its outbreak, as part of the invading

Axis that would be defeated, and at the end as

one more of the conquering Allies who divided

the world into two halves, or a three for one split

as in the Berlin of the wall.

Whilst Lucía, from the safety of her Portuguese

convent, revealed the first parts of the secret –a


vision of a hell that was by no means new, it was

like so many others, and the pre- or rather post-

diction of that was that began with another Pius,

the one who had received a later number in the

conclave–, the explosions of the bombs interrupt-

ed the nights of many European cities with their

light of destruction, a well known light like the red

of the flames of hell, much like the light of that

other earlier war, the first, but which could not be

compared with the flash that would be seen four

years later when Hiroshima and Nagasaki were

razed to the ground by Little Boy and Fat Man,

the two atomic bombs with which the United

States forced Japan –which had joined the Axis by

attacking Pearl Harbor in that 1941 in which Lucía

revealed part of the mystery– to surrender and

sign the capitulation that put an end –Italy and

Germany had been defeated some weeks before–

to the Second World War. The Hiroshima bomb

had a power of 13 kilotons and a temperature of

over a million degrees centigrade. The Nagasaki

bomb reached 22 kilotons and created winds of

up to 1000 kilometres an hour. About 160,000

died. Two detonations that produced a light that

had never been seen before, as bright as the light

of the sun –an easy, all too recurrent compari-

son–, like the light the Virgin radiated from the

oak tree in her apparitions, like the light of the

sun that danced for ten minutes over Portugal

without blinding anybody, which ended a war, the

one that apparently should have begun according

to the message of Fatima with an unprecedented

brightness before Pius XI died, and another, colder

one began, a war of precarious balances, for nu-

clear control and world hegemony. And it was in

that 1945 when one war ended and another began

that Lucía finally put down on paper the third part

of the mystery –the vision of the massacred pro-

cession–, a handwritten page which the Vatican

guarded jealously, awaiting the right moment for

its revelation. A secret, with a content in no way

fundamental, quite disappointing, which if control-

led –information is also a very powerful weapon–

would be very useful.

morE BomBS And two filmS,

onE diSAStEr moViE

And onE ABoUt APPAritionS

i

In 1941, another chance of the kind that makes

history, or rather stories, Edward Teller, a Jewish

physicist who fled from Nazi persecution in his na-

tive Hungary, joined the Manhattan Project. A top

secret project of the American government –so

much so that many of those working on it did not

know what they were doing, and were not even

aware of the risks they were exposing themselves

to– launched, the story goes, by a letter sent in

1939 to President Roosevelt by the relative Ein-

stein urging him to investigate the possibilities

of nuclear energy as a weapon of war. Germany

was known to be developing a programme for the

same purpose and, fearful that it might achieve its

aims, the United States, Britain and Canada set to

work to develop an atomic bomb. Directed by the

professor from Berkeley Robert Oppenheimer,

the experiments soon focused on the creation of

a fission bomb, the kind that fell on Hiroshima and

Nagasaki. Teller, however, who was an advocate

of using fusion, which would produce a far more

powerful explosion, was soon disappointed by

Oppenheimer’s insistence on pursuing the fission

line. Teller would have to await his opportunity

–with a touch of revenge– for a few years, though

not too many.

ii

The first flash surprised everyone. It had come

early. It was not planned to fall so soon. It was 29


August 1949. A black cloud rose from the steppe

of Kazakhstan. The USSR had managed it. At last

they had an atomic bomb. One that was the same

–a replica– as Fat Man and which, it is said, was

more the fruit of Stalinist espionage than Soviet

science. It seems that the explosion reached the

same 22 kilotons that destroyed Hiroshima.

iii

The United States was alarmed. The threat was

now real. They had lost their monopoly on the

atom bomb. Truman asked the scientists in the

laboratories at Los Alamos, where the investiga-

tions of the Manhattan Project had been concen-

trated, to look for a more powerful bomb. Teller

had the answer: the fusion bomb or thermonu-

clear bomb or hydrogen bomb or H bomb.

Oppenheimer, who after the massacres in Hiro-

shima and Nagasaki, believed in firm international

control of nuclear weapons and had become

chairman of the advisory committee of the Atom-

ic Energy Commission, opposed the investigation

because he considered that this new weapon with

its greater destructive capacity could only be an

instrument of genocide. An opposition that made

him regarded as a risk for national security, as well

as suspicious of anti-American activities. He was

fears have been confirmed. An astronomer, Dr

Hendron, tries to want the United Nations Or-

ganisation that the end of the world is at hand.

There is one hope. Bellus is accompanied by Zyra,

a planet that seems to be inhabitable. They have

to try to reach it. His warnings are ignored. In the

face of the rejection, the scientist decides to build

a rocket, funded by an industrialist who believes

in him, to take a group of people and animals to

the saviour planet. A modern Noah’s Ark which

in the end will serve to prevent the disappear-

ance of the human race. A love triangle, the race

against time and the struggle between the build-

ers of the spaceship to see who will be travelling

in it, seaquakes, earthquakes, and volcanic erup-

tions adorn the script of When Worlds Collide, a

film produced by Paramount which was released

in 1951 and won the Oscar for the best special

effects.

Vi

A red star of war as threatening as the five-point-

ed star that appeared next to the hammer and

sickle on the flag of the USSR, even more destruc-

tive than that first flash launched on the steppe of

Kazakhstan, created with special effects that were

not so special, simple devices, beginner’s tricks,

finally removed in 1953 after to submitting to an

audit in which Teller, his former colleague and a

declared warmonger, testified against him.

Taking advantage of the fact that his former chief

was being questioned, Teller placed himself at the

head of the new programme and, working with

the mathematician Stanislaw Marcin Ulam, per-

fected his system. At last he could develop the

H bomb.

iV

Ivy Mike exploded on an atoll in Micronesia in the

Pacific Ocean near the Bikini atoll that had be-

come famous in 1946 as the site of another atomic

test, at the same time that the two-piece bathing

costume was launched like a bomb on the market.

The atoll was pulverised instantly. The force of

the explosion multiplied the effect of Fat Man by

almost five thousand. It reached 10.4 megatons,

10,400 kilotons. A power which nonetheless was

far from the 192 million megatons emitted 65 mil-

lion years earlier by the asteroid that crashed into

the Yucatan Peninsula in Mexico, bringing about, it

is thought, the extinction of the dinosaurs.

V

A red star, Bellus, is heading for Earth. It will col-

lide with it and destroy it completely. The worst


despite the awards, quite different from that be-

nign silvery, blue and yellow sun that fell three

times on the faithful who flocked to the encoun-

ter with the Virgin in Fatima, so real. Different?

Perhaps not very. The prodigy of the dancing sun

and the story of the apparitions were quite similar

to that Bellus heading for Earth in the 50s and

to the story that grew up around it or, as some

believe, other believers, the flying saucer trying to

land or aliens of the kind exploited by B pictures

at the double bill in the picture houses of the

time, even more precarious but equally sustaining

the illusion. An illusion that has been called simu-

lacrum in the cinema, a matter of faith in religion.

Apparitions, inexplicable disasters and extraterres-

trials that now have the leading roles in some late

night television shows and where it is not so much

a matter of explaining them as of showing them

transformed into pure spectacle, whether they

are considered frauds –special effects – or true

–indecipherable mysteries–. Miracle and special

effect overlap in more than simple appearance, a

mixture of apparition and science.

Vii

The prodigies of Fatima were used as a weapon

of mass conversion in the Cold War. The Virgin, or

rather the image of the Virgin, another represen-

tation – like the visions of the shepherds them-

selves, of that most traditional hell that appears in

all the last judgements on altarpieces in churches

or the execution of churchmen and laymen with a

little war reporting, martyrology for children and

cowboys and Indians comics or, if you prefer, since

it was written in 1945, war movie, Easter movie

and western – became a missionary. A twofold

representation, a double replica, because there

are two virgins, the one that travels and the one

that stays in the shrine, the great shrine that was

begun with the money left by some of the first

witnesses of the prodigy, the queen had to have

her palace. Miracle and special effect overlap:

they do not kill but they do attract and convince.

Viii

When Worlds Collide was another propaganda

tool. Its pro-science message is quite clear, at a

moment when science was being questioned for

its participation in the massacres in Japan, and its

anti-Soviet message, since the USSR was a real

threat in the struggle for world hegemony. The

nuclear – and space – projects were often justi-

fied as the only possibility of salvation in the face

of a hypothetical asteroid crashing into the Earth

and bringing about the supposed disappearance

of the human race, as had happened 65 million

years before with the one that crashed in Mexico

and presumably wiped out the dinosaurs: the

atom bomb would destroy it before it arrived, it

was said. Science fiction that almost ceased to

be so with the Star Wars of the Reagan era, an

extension of that Cold War that began in 1945.

Science fiction that had a great deal of a Chris-

tian story about it: Noah and his lost ark or Lot in

Sodom and Gomorrah, in which the sinners were

punished, drowned or, as in Hiroshima and Naga-

saki, charred by a ball of fire, but more specifi-

cally there was a good deal of Puritan myth about

them, in the end Zyra became the New Jerusalem,

a name the pioneers gave to the territory of the

United States, what was also called the New

World, pioneers who in this case would be the

young, intelligent and beautiful people chosen

by Dr Hendron, prototypes of the American ideal

or the ideal American, in a lottery that may have

been over directed.

iX

Young, intelligent and beautiful people who have

trusted in the predictions of a prophet and will

thus be saved, just as the humble, innocent and


pure peasants believed in the shepherds rather

than the corrupt republican politicians in a film

released by Warner in 1952, the year of the H

bomb, entitled The Miracle of Our Lady of Fatima.

In it Lisbon looks like Moscow at the height of

the revolution and Aljustrel like a small town in

the American West. The Virgin, her image, floating

over the oak, was like one of those ghosts that

astounded the public who went to fairs to see the

magic lantern shows, a special apparition made in

the studio with optical tricks and post-production

that asked for the conversion of Russia, which

had turned aside from the path of Christianity

and capitalism, justifying with its ventriloquist’s

dummy discourse – which was almost more po-

litical than religious – the situation in the Cold

War: the division of the world into two blocks,

where the goodies were those of the Western

block and the baddies those of the Eastern, and

where the United States was seen as the leader

of a new Crusade. It also alluded indirectly to that

third part of the mystery, not made public, which

was believed to be the revelation of the End of

the World, an Apocalypse that was expected to

be atomic and could only be avoided if the atheist

sinners repented and converted. Behind the ap-

paritions the sun danced – a phenomenon more

suggested by the lighting, the editing and the per-

formances than seen on screen – to certify the

truthfulness of the event. An inexplicable event

was the necessary proof that confirmed the truth

of the prediction.

rEPlicAntS

i

“if the priests and friars knew the thrashing they

were going to get, they would step up to the

choir and sing freedom, freedom, freedom”.

Popular version of the Himno de Riego, the official

anthem of the Second Spanish Republic.

ii

In 1951 the Marshall Plan ended. It had not only

served for the reconstruction of the countries of

Europe after the Second World War, but also for

the cementing of alliances in the face of the So-

viet threat: the countries that would act as buff-

ers had to be strengthened. It was twenty years

since Spain had appointed the Second Republic,

fifteen since the outbreak of the Civil War and

twelve sine it ended with the imposition of a

conservative dictatorial regime. In the first years

of the Republic the burnings of churches and im-

ages, similar to those of Fatima, and the violent

attacks on priests and monks had been common.

Amidst the atrocity of the Civil War, the repub-

lican side, associated with the Communist Party

that dominated and had close ties with the USSR,

from which it received aid, murdered hundreds

of priests and nuns, some of the now beatified

by the church as martyrs. Murders that seemed

to confirm what the Virgin had said in Fatima, or

rather to anticipate what Lucía wrote in her con-

vent as a postdiction: the errors of Russia would

spread over the world and Christians would be

persecuted. Deaths that were used by the church

and the nationalists as propaganda in the search

for alliances. Anti-communist propaganda like the

kind introduced into the script of another film, La

señora de Fatima by Vicente Escrivá and Rafael

Gil, released the same year that the Marshall Plan

slipped away for ever, in a Fatimist furore that had

begun shortly before, in the postwar years, and

which had also spawned dozens of books and sto-

ries for children, thousands of prints and the mass

production of replicas of the image of the Virgin

of Fatima.

iii

Fatima was a perfect model of an apparition. It


was not just its anti-Soviet message that was

interesting; from a sociological point of view it

repeated many of the stereotypes of the time. It

even corresponded to the gender ratios that sta-

tistics on visionaries of the period confirmed: two

thirds women and one third men, two girls and

one boy. Religion was women’s affair. Politics was

men’s. It seems that poor Francisco, who found

saying the rosary boring, had trouble hearing the

Virgin. It was Lucía and Jacinta who had to tell him

the three-part secret even though he had been

present when she appeared.

iV

“these have been nine days of heaven: of so

much religious fervour, so many conversions,

such wild demonstrations of love for our lady;

that i think She came to madrid to launch the

crusade for the purification of christian cus-

toms, that She wants Spain for the conversion

of russia”.

Leopoldo Eijo y Garay, bishop of Madrid-Alcalá,

about the visit of the image of the Virgin of Fatima

to Madrid in 1948 to celebrate the twenty-fifth

anniversary of his bishopric.

V

The Franco regime and the church decided to pro-

mote the missions of the pilgrim Virgin of Fatima

in Spain so that those sheep who, they thought,

had strayed during the atheistic and anticlerical

period of the Republic would return to the fold.

The church recovered part of its lost power and

privileges and the regime set the communists as

its main enemy and reinforced the imposition of

its conservative catholic-nationalist ideology. The

conversions followed on one another along the

journey through towns and cities. The apparitions

multiplied, as had happened decades earlier when

the church felt threatened by the Republic and

the monarch, Alfonso XIII, was driven into exile.

The degraded model of Fatima was repeated.

Sometimes elements were taken from another

famous apparition, Lourdes, the one which in 1858

helped the dogma of the Immaculate Conception

to be recognised among those who did not be-

lieve it, even though it had been accepted by the

church four years before. They were poor copies

and something or other was always missing. It was

also symptomatic, as William A. Christian writes in

his article “Religious Apparition and the Cold War

in Southern Europe” (Zainak, 18, 1999, pp. 65-86),

that the visionaries, mostly women, belonged to

families who had been in the Republican ranks in

the war or lived in towns with a left-wing majority.

Replicas that evaded the authority of church and

state, not at all inoffensive, moved masses that

could get out of hand. There was a debate over

whether to accept them or reject them. The vi-

sionaries, mostly women, acquired public notorie-

ty and power over a group of people, occupying a

place which they would never have been allowed

to reach any other way. The need for fame, the

incredulous called it. They took advantage of the

– almost atavistic – impulse to the sacralisation

of the space by choosing locations with strong

symbolic connotations or sublime landscapes. La

Codosera, Aldeamoret, Ibdes, El Palmar, Cuevas

de Vinromá, Yunclillos, Villaesteva, Garabandal...

were some of those places where Virgin is said to

have appeared over the four decades the Franco

regime lasted.

Vi

A second wave of apparitions took place in the

80s. No doubt as a reaction to the end of a na-

tionalist catholic dictatorship, the establishment

of a non-confessional democracy and the gradual

secularisation of Spanish society. Moreover, in

1987 the seventieth anniversary of the appari-

tions of Fatima was celebrated, and on that date


eliminated, just as it has been exaggerated in that

other series of photographs recreating, replicat-

ing, in the studio, with minimal special effects, the

miracle of the dancing sun of Fatima according

to the testimony of José Maria de Almeida Gar-

rett, professor of the Faculty of Sciences at the

University of Coimbra, just like what happened in

those propaganda films at the height of the Cold

War which made the apparitions a double-edged

sword.

a large number of apparitionist phenomena were

concentrated, as had happened in 1954, the Mar-

ian year. Phenomena which in many cases were

related to strategies that favoured the visionaries’

healing business – for example, in the case Santón

de Baza, whose surgery the believers flocked to in

huge numbers after the apparitions he had been

witness to were published, which had left some

of his followers blind in the face of a promise of a

new sun dance– or sought media notoriety –like

the pathetic participation of Trinidad Eugenio, a

seer from Lepe, in a sleazy late night talk-show

in which she went into ecstasy live; it seem that

the Virgin waited to be on the air to show herself

as she had when Jacinta had been separated from

Lucía and Francisco in the fourth apparition, which

broke the regularity of her appointments.

Vii

Hidden stories behind these photographs which

Julia Montilla has taken at some of the sites of

the apparitions. An archive without encyclopae-

dic pretensions which brings to light a forgotten

story, the memory of events which History, with

a capital H, preferred to overlook because they

were outside the rule. Bare images from which

any suggestion of the supernatural has been

Gogo-Arima Erradikalak deals with Marian dedications and national identity; a project about the apparition of the Virgin as a female icon who legitimises and

protects Catholic states in anticlerical revolutionary processes. The works done to date have been produced by Galeria Toni Tàpies.

GoGo-arima erradiKalaK (radical sPirits)

Gogo-Arima Erradikalak versa sobre advocaciones marianas e identidad nacional; un proyecto en el que se plantea la aparición de la Virgen en tanto que

icono femenino que legítima y protege los Estados católicos en procesos revolucionarios de carácter anticlerical. El conjunto de trabajos realizados hasta la

fecha han sido producidos por la Galeria Toni Tàpies.

GOGO-ARIMA ERRADIKALAK(ESPÍRITUS RADICALES)


El título del proyecto tiene una alusión doble:

por un lado hace referencia a las connotaciones

políticas de las visiones, por otro, a un libro ho-

mónimo de Ann Braude (1989). La mayoría de

visionarios con repercusión mediática eran hom-

bres, pero relatos orales y fotografías de época

hablan de mujeres. Aunque no utilizaran una voz

propia, éste era un síntoma del protagonismo so-

cial reclamado y/o bien una forma de transmitir

un mensaje heterodoxo.

En esta serie de obras analizo los aspectos que ca-

racterizan las hierofanías de la Virgen durante el

último siglo y medio, periodo que Pablo VI deno-

minará “la era mariana”. Cuestiones que tienen so-

bre todo que ver con el repliegue de los Estados

religiosos, el nacimiento de los nacionalismos, la

industrialización, el desarrollo de los transportes

y los medios de comunicación de masas.

Nos encontramos en el año 1931, en Ezkioga, un

pueblecito en el corazón de Guipúzcoa. Allí tuvie-

Coches al pie de la colina. Alrededor de un millón de personas pasaron por Ezkioga en 1931, que tenía una población de 550 habitantes. Cortesía de Fototeca de la Kutxa. cars at the foot of the hill. About one million people passed through Ezkioga in 1931, which had a population of 550 inhabitants. By courtesy of the fototeca de la Kutxa.

ron lugar unas apariciones marianas que hicieron

pensar a los feligreses en la posibilidad de un

Lourdes que revitalizara la devoción. La búsque-

da de la esperanza mariana se dio en el punto

de inflexión histórico que supuso el cambio de

régimen de la dictadura de Primo de Rivera a la

Segunda República, que propondrá la separación

entre Estado e Iglesia. Esto suponía un brote de

liberalismo y modernismo que la Iglesia intenta-

ría aplacar apadrinando este tipo de fenómenos.

75GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)

In this series of works I analyse the characteristic

aspects of the hierophanies of the Virgin over the

last century and a half, the period Paul VI called

“the Marian Era”. Questions that most of all have

to do with the decline of religious states, the

emergence of nationalisms, industrialisation, the

development of transport and the mass media.

It is 1931, in Ezkioga, a village in the heart of

Guipúzcoa. Some apparitions of the Virgin Mary

took place there and made the faithful think of

the possibility of a Lourdes who would revive

devotion. The quest for Marian hope occurred at

the turning point in history marked by the change

from Primo de Rivera’s dictatorial regime to the

En las siguientes páginas se muestran fotografías postales del devoto Joaquín Sicart, que montó una caseta en Ezkioga para la venta de imágenes a los peregrinos. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.the following pages show postcard photographs taken by the devotee Joaquín Sicart, who set up a kiosk in Ezkioga to sell images to pilgrims. By courtesy of oriol cardús i Grau.

Second Republic, which proposed the separation

of state and church. That was a flowering of lib-

eralism and modernism which the church tried to

smother by sponsoring phenomena of this kind.

The title of the project has a twofold allusion:

first, it refers to the political connotations of the

visions and, second, to a book of the same name

by Ann Braude (1989). Most of the visionaries

who have had an echo in the media were men, but

oral accounts and photographs of the time speak

of women. Although they did not use a voice of

their own, that was a symptom of the social im-

portance they demanded and/or a way of convey-

ing a heterodox message.






Cuatro robles que nos advierten de la incorporación de elementos na-

turales propios del paisaje a la construcción de los lugares sagrados.

En Ezkio, María apareció sobre un árbol, como en muchos lugares, pero

sucede que en todo el Estado español no hay capilla regional con una

imagen asociada a un roble. Tal vez por esa razón, los robles sustitu-

yeron a las zarzas y los manzanos citados en los primeros artículos de

prensa como lugar de las apariciones1. Por otro lado, el roble posee 1. Primer reportaje que relaciona las visiones con el paisaje: Txibirisko: «Lo que vio y oyó el repor-

ter: Las apariciones de la Virgen en Ezkioga». El Pueblo Vasco, 10 de Julio de 1931, p. 3.

Prensa y fotografía de época documentando el proyecto Gogo-Arima Erradikalak.Prensa y fotografía de época documentando el proyecto Gogo-Arima Erradikalak.

una especial acepción en la cosmovisión del País Vasco: símbolo de las

libertades de su pueblo –frente al de Guernika se juran los fueros– e

imagen del axis mundi.

En Aritza se lleva a cabo el procedimiento legal ordinario para garan-

tizar que los robles mostrados son “hijos legítimos” de aquellos sobre

los que tuvieron lugar las apariciones, rubricando mediante un certifica-

do la procedencia de las semillas. Completando la instalación se exhibe

la documentación del proceso burocrático referente a la obtención de

las bellotas, el análisis de la tierra de la que proceden y la solicitud de

la firma del certificado garante a la Diputación de Guipúzcoa. En esta

última fase se presenta la confrontación de dos sistemas de creencias,

el de la ciencia y el de la fe. El Departamento de Desarrollo y Medio

Rural exigirá como requisito para la rúbrica mencionar la carencia de

validez del documento en la comercialización de la semilla germinada,

cuestionando, implícitamente, la supuesta filiación de los árboles.

ARITZA(ROBLE)


Four oak trees that advise us of the incorporation of natural elements of

the landscape into the construction of the sacred places.

In Ezkio, Mary appeared on a tree, as in many other places, but it hap-

pens that there is no regional chapel with an image associated with an

oak tree anywhere in Spain. Perhaps for that reason the oaks replaced

the brambles and the apple trees mentioned in the first press articles as

the place of the apparitions1. Besides, the oak has a special meaning in

the cosmic vision of the Basque Country: symbol of the liberties of the

people –the laws are sworn beside the one in Guernika– and image of

the axis mundi.

In Aritza the ordinary legal procedure is performed to guarantee that

the oaks shown are the ‘legitimate children’ of the ones where the ap-

paritions took place, and the origin of the seeds is endorsed by a certifi-

cate. Completing the installation is an exhibition of the documentation

of the bureaucratic process referring to the procurement of the acorns,

an analysis of the soil they come from and the request for the signing

of the guarantee certificate made to Guipúzcoa Provincial Council. At

this final stage the confrontation between two belief systems, science

and faith, is presented. The Department of Development and the Rural

Environment will demand as a requisite for the endorsement a men-

tion of the lack of validity of the document in the commercialisation

of the germinated seed, implicitly questioning the supposed filiation

of the trees.

Fotografía de Velasco en la que se aprecia el estado de los robles sobre los que tuvieron lugar las apariciones tras el paso de los devotos.Publicada en el opúsculo de José Rodríguez Ramos Yo sé lo que pasa en Ezkioga: notas de un reporter. San Sebastián: Imp. Martín y Mena, 1931. Cortesía de Koldo Mitxelena. Photograph of Velasco in which we can appreciate the state of the oaks on which the apparitions took place after the devotees had passed through.Published in the opuscle by José rodríguez ramos Yo sé lo que pasa en Ezkioga: notas de un reporter (i know what is happening in Ezkioga: a reporter’s notes). San Sebastián: imp. martín y mena, 1931. By courtesy of Koldo mitxelena.

1. First report relating the visions with the landscape: Txibirisko: “Lo que vio y oyó el reporter: Las

apariciones de la Virgen en Ezkioga” (What the reporter saw and heard: the apparitions of the Virgin

at Ezkioga). El Pueblo Vasco, 10 July 1931, p. 3.

aritZa(oaK)



Carta solicitando permiso a la alcaldesa de Ezkio-Itsaso para la extracción de tierra del parque de Anduaga.Fax con los resultados del análisis de la tierra de procedencia de las bellotas. Carta solicitando al Departamento de Desarrollo y Medio Rural la rúbrica del certificado.letter requesting permission from the mayoress of Ezkio-itsaso for the extraction of soil from Anduaga park.fax with the results of the analysis of the soil the acorns came from. letter requesting the department of development and the rural Environment for endorsement of the certificate.


Vista de Aritza. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Artiza. By courtesy of Galeria toni tàpies.


Vista del certificado de procedencia de las semillas. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of the certificate of origin of the seeds. By courtesy of Galeria toni tàpies.


Recreación de una aparición programada que da cuenta de los cambios en

la noción del tiempo provocados por el sistema de producción industrial.

A diferencia de las visiones en épocas anteriores, lo que singulariza

nuestra contemporaneidad es que la Virgen se presenta en un lugar

y a una hora previamente acordados. Estas hierofonías han pasado de

tener un carácter intimista –revelación privada que concierne única-

mente a un destinatario o a una pequeña comunidad– a convertirse en

públicas –lo sagrado se muestra frente a numerosos visionarios–, en lo

que puede entenderse como una estrategia por parte de la Iglesia para

reconquistar fieles.

En el caso de Ezkio el fenómeno tenía lugar inicialmente a las 8:30 de la

noche, pero debido a las suspicacias que en una sociedad conservadora

despertaba ese horario, la Virgen tuvo a bien cambiar sus “apariciones”.

Emulando este hecho, tuvo lugar diariamente una aparición programada,

que fiel al testimonio del visionario Patxi Goicoechea, para quien la luz

que emanaba la Virgen correspondía a los colores de la ikurriña, ajusta-

ba su horario tras el día de la inauguración a las 6 de la tarde. Luz, de

forma e intensidad variables, humo y olor a rosas definen la instalación.

La pieza se completa con una tarima. Dicha plataforma, que vibra lige-

ramente durante la aparición, es una reproducción a escala de la tarima

que ocupaban los videntes. Unos pocos elegidos por la convicción de sus

raptos que tenían acceso visual al lugar de las apariciones, mientras el

público, situado frente a ellos, daba la espalda al mismo. En Agerraldia

Gente sobre la tarima de Agerraldia durante una aparicición programada. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.People on the Agerraldia platform during a programmed apparition. By courtesy of Galeria toni tàpies.

se alude a través de este hecho a las arquitecturas de la recepción, vin-

culando la mariofanía a fenómenos de masas del mundo del espectáculo

como el cine, el teatro o la música.

AGERRALDIA(APARICIóN)


Recreation of a programmed apparition that explains the changes in the

notion of time brought about by the industrial system of production.

Unlike the visions of earlier times, what makes our contemporary era singu-

lar is that the Virgin appears at a previously agreed place and time. These

hierophanies are no longer private in character –a private revelation that

only concerned one person or a small community– but have become public

–the scared manifests itself to many visionaries–, in what can be under-

stood as a strategy by the church to reclaim the faithful.

In the case of Ezkio the phenomenon occurred initially at 8.30 in the evening,

but owing to the suspicions aroused in a conservative society by such hours,

the Virgin was kind enough to change her ‘apparitions’. In emulation of that

event, there was a programmed apparition each day which, true to the testi-

mony of the visionary Patxi Goicoechea, for whom the light that radiated from

the Virgin corresponded to the colours of the Basque flag, adjusted its timeta-

ble after the day of the inauguration to 6 o’clock in the evening. Light, of vari-

able shape and intensity, smoke and a smell of roses define the installation.

The piece is completed with a platform, which vibrates slightly during the

apparition. It is a reproduction to scale of the platform the seers stood on.

A few chosen for the conviction of their raptures, who had visual access

to the site of the apparition, whilst the public, placed opposite them, had

their backs turned to it. In Agerraldia that fact alludes to the architectures

of reception, linking mariophany to mass phenomena in the world of show

business such as the cinema, the theatre or music.Vista parcial de Agerraldia. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia. By courtesy of Galeria toni tàpies.

aGerraldia(aPParition)


Vista de Agerraldia. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia. By courtesy of Galeria toni tàpies.


Vista de Agerraldia en funcionamiento. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia in operation. By courtesy of Galeria toni tàpies.


Monitor en el que se reproduce en un bucle continuo la aparición, simu-

lando que la cámara de vigilancia dispone de una sensibilidad óptica que

le permite registrar una señal luminosa imposible de captar por el ojo

humano.

La modernidad, caracterizada por el laicismo y la secularización, revela un

sentido de lo sacro que se diferencia en poco del de la Iglesia. Pese a que

la historia del racionalismo se presenta como la victoria del pensamiento

científico sobre el espíritu mítico y religioso, en la ciencia se da asimismo

un proceso de mistificación y sacralización. Ésta se adorna de atavíos reli-

giosos, como el culto a la diosa de la Razón en la Francia revolucionaria, y

suscita y nutre mitos modernos en los que se cimienta el desarrollo de las

creencias paracientíficas, que son al mismo tiempo pararreligiosas, como

el espiritismo del siglo xix, presente en prácticas como la desplegada por

Grabaketa.

Entre estos nuevos mitos se encuentra el de la superación de las limita-

ciones visuales: percibir lo invisible –sea por medio de aparatos que cap-

ten lo infinitamente pequeño o lo desmesuradamente grande, mediante

invisibles formas de energía, como los rayos X, o gracias al registro y la

reproducción de la imagen de los ausentes, por medio de la fotografía

y después del cine–. Puesto que a cierta frecuencia la luz deja de ser

visible, a finales del siglo xix parecía posible la existencia de una esfera de

las almas, o tal vez de Dios. «El hombre parecía a punto de dar con una

base científica para su creencia de que el mundo intangible del imagina-

1. Andrew Delbanco: La muerte de Satán. Barcelona: Editorial Andrés Bello, 1997, p. 235.

2. Clément Chéroux dirá que en la década de 1860 algunos editores de fotografías binoculares,

como la London Stereoscopic Company , comercializan series completas de espectros, ángeles o

hadas como objetos de diversión. Véase: Clément Chéroux: «El caso de la fotografía espiritsta. La

imagen espectral: entre la diversión y la convicción», en Acto # 4. Santa Cruz de Tenerife: Acto

Ediciones, 2008, p. 195.

rio teológico podía ser real después de todo…, si conseguía dar con los

instrumentos adecuados para detectarlo»1. Estas creencias, sin embargo,

tuvieron y tienen su contrapunto irónico y lúdico. Del mismo modo que

la fotografía fue utilizada para probar la existencia de entidades de ultra-

tumba dentro del sistema de creencias de los espiritistas, también se hizo

un uso en el terreno de la ciencia recreativa y de la tecnología aplicada a lo

espectacular2. Grabaketa apela al imaginario presente en los márgenes de

la cultura dominante: ciencia ficción, cómic, prensa popular, televisión…

del registro de lo sobrenatural, y cuya visión más emblemática sea proba-

blemente Poltergeist (1982), película de Tobe Hooper.

GRABAKETA(REGISTRO)


Monitor reproducing the apparition in a continuous loop, simulating that

the surveillance camera has an optical sensitivity that allows it to record a

light signal impossible for the human eye to capture.

Modernity, characterised by laicism and secularisation, reveals a sense of

the scared which is little different from that of the church. Although the

history of rationalism is presented as the victory of scientific thought over

the mythical and religious spirit, there is also a process of mystification and

sacralisation in science. It decks itself out in religious attire, like the cult

of the Goddess of Reason in revolutionary France, and arouses and feeds

modern myths which provide the foundation for the development of par-

ascientific beliefs, which are also parareligious ones, such as 19th century

spiritualism, found in practices like the one deployed in Grabaketa.

One of these new myths is the overcoming of visual limitations: perceiving

the invisible, whether by means of apparatuses that capture the infinitely

small or the disproportionately large, through invisible forms of energy

such as X rays, or thanks to the recording and reproduction of the image of

the absent though photography and then film. Since at a certain frequency

light ceases to be visible, at the end of the 19th century the existence

of a sphere of souls, or perhaps of God, seemed possible. “Man seemed

about to find a scientific basis for his belief that the intangible world of the

theological imaginary could be real after all …, if he managed to find the

right instruments to detect it”1. Yet these beliefs have their ironic and play-

ful counterpoint. Just as photography was used to prove the existence of

Vista de Grabaketa instalada. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Grabaketa installed. By courtesy of Galeria toni tàpies.

1. Andrew Delbanco: The Death of Satan. New York, Farrar, Strauss and Giroux, 1995. (Our trans-

lation).

2. Clément Chéroux says that in the 1860s some publishers of binocular photographs, such as

the London Stereoscopic Company, commercialised complete series of ghosts, angels or fairies

as objects of amusement. See: Clément Chéroux: “El caso de la fotografía espiritista. La imagen

espectral: entre la diversión y la convicción” (The case of spiritualist photography. The spectral

image: between amusement and conviction), in Acto # 4. Santa Cruz de Tenerife: Acto Ediciones,

2008, p. 195.

beings from beyond the grave within the spiritualists’ belief system, it also

found a use in the field of recreational science and technology applied to

show business2. Grabaketa appeals to the imaginary present on the fringes

of dominant culture: science fiction, comics, the popular press, television…

recording the supernatural, whose landmark expression is probably Polter-

geist (1982), the film by Tobe Hooper.

GrabaKeta(recordinG)


«Y en cuanto a lo de estar asustado, permítame

observar, que los fantasmas tenemos el mismo

derecho, en todos los aspectos, a temer a la luz,

igual que los humanos teméis a la oscuridad».

Fantasmagoría y otros poemas (1989)

Lewis Carroll.

La producción de Julia Montilla se puede definir

como un archivo de imágenes y objetos –vídeos,

instalaciones, fotografías, dibujos, publicaciones

o web– marcado por la ausencia. Un universo –

como escenario– recorrido por dispositivos fuer-

temente significados, que está protagonizado

por una colección de seres dispares; anónimos,

extravagantes, alterados, intangibles, disueltos,

cuando no definitivamente borrados. Seres ce-

lestiales, mujeres asustadas –scream queens–,

bailarinas de Bollywood, ilusionistas, acróbatas,

todo tipo de espectros, e incluso niños videntes,

que transitan diversos decorados desde los que

la artista reactiva el análisis de los procesos y he-

rramientas que intervienen en la construcción de

las imágenes del consumo de masas y el espectá-

culo. Reconstrucciones de plataformas, tarimas,

escenarios –incluso de lugares sagrados– en un

espacio y tiempo que resultan impropios. Una

“puesta en escena” continuada de los lugares co-

munes, que lleva al extremo la resistencia de un

espectador enfrentado a la tensión que genera el

uso del truco excesivo y el efecto improductivo

–aquel que no esconde nada–. Un catálogo de

imágenes, en equilibrio precario, que desvela los

mecanismos que intervienen en la planificación

de esos espacios de reconocimiento –de clichés

y estereotipos– que nos incluyen a todos. Espa-

cios de representación consensuados en los que

la artista interviene, con grandes dosis de ironía,

evidenciando la naturaleza siempre excluyente

de los mismos.

Desde géneros discursivos como el melodrama,

el terror, los musicales, las radionovelas o las

películas de serie B, a sistemas de creencias y

cuestiones de orden ideológico, como el nacio-

nalismo y la fe, Julia Montilla recorre distintos

lugares de representación de la subjetividad en

el orden simbólico, desprovistos, sin embargo, de

un sujeto que los habite. Un sujeto desplazado,

al que la artista va a alejar de manera progre-

siva del marco que lo contiene, reactivando te-

rritorios políticos clausurados en los que “unos

significan y otros ven”. Una sucesión de rupturas

de las convenciones, de fracturas que cuestio-

nan de manera sistemática la neutralidad de la

mirada en la transmisión del conocimiento –y su

centralidad–. Una “sospecha de lo visual” perma-

nente, de ese ojo frío y moderno, que la artista

cuestiona de manera constante en una serie de

proyectos marcado por la “pérdida”. Un tránsito

entre vacíos y ausencias que va a estar presen-

te ya en sus primeros trabajos a través de series

como Acrobacias (1996) –cuerpos borrosos y

anónimos, suspendidos en el aire, que activan co-

nexiones simultáneas con otros “saltos sin red”

reproducidos en la historia del arte, como los de

Yves Klein o Bas Jan Ader–; instalaciones como

Vanishing Point (2002) –un artefacto/registro de

DE APARICIONES MARIANAS BEATRIZ HERRÁEZ

93GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

Fotografía de la serie The Invisible Woman (2002). La diva desaparece en beneficio de la aparición de la estructura que la sustenta y dota de contenidos. Photograph from the series The Invisible Woman (2002). the image of the diva gives way to the apparition of the structure that supports her and endows her with content.


lo paranormal donde se inscriben de manera me-

cánica e “inocente” las huellas de una presencia

invisible que tararea una melodía repetitiva–; la

serie de peanas “desocupadas”, Atributos (1996);

o los vídeos y fotografías The Invisible Woman

(2002), donde se “desoculta”, ya desde el título

de las piezas, el efecto a desvelar.

Una invisibilidad a la que la artista somete al es-

pectador enfrentado a su desaparición de esos

espacios simbólicos diseñados –por otros– para

todos nosotros. Una invisibilidad que se vuelve

extrema, cuando además se acompaña del orna-

mento excesivo que van adquiriendo las puestas

en escenas consecutivas ideadas por Montilla.

En este cuestionamiento de las formas de re-

presentación excluyentes –y su puesta bajo

sospecha– se inscribe el último proyecto de

la artista. Un análisis que lleva al extremo el

gesto paródico a través de la recreación de las

visiones marianas descritas por un personaje

conocido como Patxi, en el año 1931. Visiones

que forman parte de la serie de apariciones que

tuvieron lugar en Ezkioga, llegando a congregar

a más de un millón de fieles en la ladera de un

monte próximo a una población guipuzcoana.

«Lo de Ezkioga», algo que se convertirá rápida-

mente en un fenómeno de masas –con prece-

dentes en otros contextos como los de Lourdes

y Fátima–, surge como reacción frente a la ame-

naza que proyecta el periodo de modernización

impulsado por el nuevo gobierno en el poder,

tras la proclamación de la Segunda República

en España. Un periodo de trasformación política

que incluía importantes reformas como las del

derecho al voto de la mujer, o la separación en-

tre el Estado y la Iglesia, difíciles de aceptar en

una sociedad con una fuerte tradición religiosa,

sobre todo en el medio rural.

Sin embargo, y apenas unos meses después del

inicio de las apariciones, los fieles de Ezkioga se

encontrarán con la oposición frontal –e ines-

perada– de la Iglesia, mediante una prohibición

oficial emitida desde el obispado de Vitoria. En

las visiones de Patxi, la Virgen se presentaba

con los colores de la ikurriña concebida por Sa-

bino Arana –fundador del Partido Nacionalista

Vasco–, en una serie de acciones programadas

casi como en una secuencia coreografiada. Ac-

ciones con un horario preciso que tuvo que ser

modificado –desde su horario inicialmente noc-

turno, a la media tarde– a raíz de las primeras

reticencias expresadas por la institución ecle-

siástica en torno a lo sucedido en Ezkioga, y que

tenían como “excusa” lo imprudente del horario.

El obispado terminará por desautorizar comple-

tamente a los protagonistas de estas visiones

–calificadas de demoníacas, colectivas, y noc-

turnas– por su proximidad con las teorías del

nacionalismo vasco, cuyo lema era precisamente

el de «Jaungoikoa eta Lege Zarra», Dios y la ley

vieja, los fueros.

Julia Montilla reescribe en su último proyecto lo

sucedido en Ezkioga, a través de la reconstruc-

ción de la plataforma erguida en el valle para

observar a los visionarios, situados frente a los

fieles y los robles del paisaje sagrado; una tarima

que la artista reproduce a escala, y en la que tie-

ne lugar una aparición concertada, en un horario

concreto, durante los días de la muestra. Una re-

creación –aproximada– de la experiencia extática

“documentada”, para la que ha sido ideada una

estructura aséptica en la que no ver otra cosa

que el truco desvelado. Un espacio desacralizado

para la representación programada de una pre-

sencia mariana y en donde, de nuevo, no habrá

“nada” que mostrar, a excepción de una estructu-

ra deshabitada convenientemente iluminada.

95GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

Fotografía de la serie The Invisible Woman (2002). Photograph from the series The Invisible Woman (2002).

96 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)

“And as to being in a fright.

Allow me to remark

that Ghosts have just as good a right,

in every way, to fear the light,

As men to fear the dark.”

Phantasmagoria and Other poems (1989)

Lewis Carroll

Julia Montilla’s work may be defined as an ar-

chive of images and objects –videos, installa-

tions, photographs, drawings, publications or

websites– marked by absence. A universe –like

a stage– travelled by strongly signified devices

and peopled by a motley collection of beings:

anonymous, outlandish, altered, intangible, dis-

solved, if not definitively erased. Celestial beings,

frightened women –scream queens–,Bollywood

dancers, illusionists, acrobats, spectres of all

kinds and even child seers, who wander through

different settings from which she reactivates an

analysis of the processes and tools that intervene

in the construction of mass consumption images

and show business. Reconstructions of platforms,

daises, stages –even of sacred places– in a space

and time that turn out to be inappropriate. A

continuous ‘staging’ of commonplaces, which

pushes to the limit the resistance of a spectator

confronted with the tension generated by the

use of excessive trickery and unproductive ef-

fects –the kind that hides nothing–. A catalogue

of images, in a precarious balance, which reveals

the mechanisms that are used in the planning of

those spaces of recognition –of clichés and stere-

otypes– which include us all. Agreed spaces of

representation in which the artist intervenes, with

a considerable amount of irony, showing up their

always exclusive nature.

From genres of discourse such as melodrama,

terror, musicales, radio novels or B movies to

belief systems and ideological issues, such as

nationalism and faith, Julia Montilla travels differ-

ent places of the representation of subjectivity

in the symbolic order, nonetheless stripped of

an subject that might inhabit them. A displaced

subject, whom she gradually distances from the

framework that contains him, bringing back to life

enclosed political territories where “some signify

and others see”. A succession of breaks with con-

ventions, breaks that systematically question the

neutrality of the eye in the transmission of knowl-

edge - and its centrality. A permanent ‘suspicion

of the visual’, of that cold, modern eye, which she

questions constantly in a series of projects marked

by ‘loss’. A transit between voids and absences

which was already present in her first works, in

series such as Acrobacias (1996) –blurred, anony-

mous bodies, suspended in the air, which activate

simultaneous connections with other ‘freefall

jumps’ reproduced in the history of art, like those

of Yves Klein or Bas Jan Ader–; installations like

Vanishing Point (2002) –an artefact/record of the

paranormal where the traces of an invisible pres-

ence humming a repetitive melody are inscribed

mechanically and ‘innocently’–; the series of ‘un-

occupied’ plinths, Atributos (1996); or the videos

and photographs The Invisible Woman (2002),

on marian aPParitionsBEATRIZ HERRÁEZ


where the effect to be revealed is ‘disconcealed’

from the very title of the pieces.

An invisibility to which she submits the spectator

confronted with his disappearance from those

symbolic spaces designed –by others– for all of

us. An invisibility that becomes extreme, when it

is also accompanied by the excessive ornamenta-

tion gradually added to the consecutive stagings

conceived by her.

In this questioning of the exclusive forms of rep-

resentation –and in making them suspicious– her

latest project is set. An analysis that takes the pa-

rodic gesture to extremes through a recreation of

the Marian visions described by a person known

as Patxi, in 1931. Visions that are part of the se-

ries of apparitions that took place in Ezkioga, and

drew over a million of the faithful on the slopes

of a mountain near a town in Guipúzcoa. “The

Ezkioga business”, something that soon became

a mass phenomenon –with precedents in other

contexts such as Lourdes and Fatima–, emerged

as a reaction to the threat posed by the period of

modernisation promoted by the new government

after the proclamation of the Second Republic in

Spain. A period of political transformation that in-

cluded major reforms such as votes for women or

the separation between state and church, difficult

to accept in a society with a strong religious tradi-

tion, especially in the countryside.

However, just a few months after the first appari-

tions, the faithful of Ezkioga ran into the –unex-

pected– frontal opposition of the church through

an official prohibition issued from the bishopric

of Vitoria. In Patxi’s visions, the Virgin appeared

with the colours of the Basque flag conceived by

Sabino Arana –founder of the Basque Nationalist

Party–, in a series of actions programmed almost

like a choreographed sequence. Actions with a

precise timetable which had to be modified –from

the original nocturnal one to early evening– ow-

ing to the first reservations about the events in

Ezkioga expressed by the ecclesiastical institution,

which used the imprudence of the time as an ‘ex-

cuse’. The bishopric ended by completely disavow-

ing the protagonists of those visions –classified

as demonical, collective and nocturnal– for their

close relation with the theories of Basque nation-

alism, whose slogan was “Jaungoikoa eta Lege

Zarra”, God and the old law.

In her latest project Julia Montilla rewrites what

happened in Ezkioga through a reconstruction of

the platform erected in the valley to observe the

visionaries, who were placed opposite the faithful

and the oaks of the sacred landscape; a dais she

reproduces to scale, and where an agreed appari-

tion takes place at a specific time during the days

of the exhibition. An –approximate– recreation of

the ‘documented’ ecstatic experience, for which

an aseptic structure has been conceived in which

we can only see the trick revealed. A desacralised

space for the programmed representation of a

Marian presence where, once again, there will be

‘nothing’ to show, except for suitably lit uninhab-

ited structure.

98 GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

APROXIMACIONES PARCIALES A

«LO DE EZQUIOGA»

El siguiente texto, construido a partir de tres

módulos interrelacionados, de similar extensión,

propone varios puntos de acceso al episodio de

apariciones marianas en Ezkio-Itsaso (Ezkioga),

Gipuzkoa, en 1931. La estructura del texto, seg-

mentado e inconcluso, pretende atentar contra

la pretensión de la escritura de contenerlo todo;

cada fragmento supone una aproximación lige-

ra a algún aspecto concreto de los sucesos y en

suma componen un intento fallido de reconstruc-

ción de la historia a partir de la anécdota.

- I -

«¡Qué gran éxito –comentaban– si le hubiera

hecho una fotografía!»1.

Una imagen de 1931, firmada por el fotógrafo J.

Juanes, muestra a la muchacha Ramona Olazábal

arrodillada en “éxtasis” bajo la atenta mirada de

Manuel Irurita, obispo de Barcelona. La fotogra-

fía, ampliamente difundida en la época, docu-

menta una supuesta aparición de la Virgen ante

la chica de dieciséis años, una humilde sirvienta

convertida en ídolo de masas. Esa imagen en

particular da cuenta del papel que la fotografía

y su circulación impresa jugaron en el desarrollo

y popularización de la técnica fotográfica en el

Estado español, así como de su decisiva partici-

pación en la formación del imaginario colectivo

sobre apariciones.

En los años 30 la fotografía documental se había

convertido en el género preferido por los fotó-

grafos, y una de sus principales características

fue la circulación a gran escala en medios de co-

municación de masas. La fotografía de Olazábal

de J. Juanes tuvo una variada circulación: uno de

sus primeros usos fue en el diario bilbaíno El Ner-

vión, como ilustración de una crónica periodísti-

ca que ponía en tela de juicio el origen divino de

los estigmas de la niña2. El artículo sostenía que

los cortes que Ramonita lucía en sus manos eran

obra de un carterista apodado el Viajante, que

se había trasladado hasta Ezkioga animado por

las posibilidades de hurto que ofrecían aquellas

aglomeraciones de gente3.

En la crónica, en la que se describía a Olazábal

como una chica de «temperamento acusado»4, se

sostenía que el convencimiento de la adolescen-

te sobre la autenticidad de sus estigmas era obra

de la mera sugestión. Intentos como el de ese

artículo de ensombrecer el carácter divino de la

niña y añadir un elemento de duda a los aconte-

cimientos de Ezkioga no evitaron que la imagen

de Olazábal tuviera una activa difusión, siendo

incluso incorporada a tarjetas postales conme-

morativas explotadas comercialmente.

Olazábal fue además protagonista de imágenes

de fotógrafos foráneos desplazados hasta Ezkio-

ga con el objetivo de “documentar” los aconte-

cimientos5. Las fotografías producidas por unos

y otros a menudo imitaban conocidas represen-

«AMATXO. ¿ZER NAI DEZU?» (¡MADRE! ¿QUÉ QUIERES?)

AIMAR ARRIOLA

99GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

partía el discurso ambivalente difundido por el

catolicismo sobre las mujeres. Por un lado, la

naturaleza definiría tanto la inferioridad bioló-

gica de la mujer, como su función social: garan-

tizar la reproducción de la especie. Por otro, es

precisamente esa función la que la otorgaría un

papel decisivo en el proyecto nacional vasco. So-

bre el fundamento de una imagen positiva de la

maternidad proveniente de la mitología católica,

donde la madre María (Andra Mari) simbolizaría

la transmisión del bien, Arana elevó a la mujer

vasca en símbolo cultural y en representación de

la patria8.

En su aproximación antropológico-hermenéutica

al tema del matriarcalismo vasco, el académico

Andrés Ortiz-Osés realiza una interpretación

deconstructiva del arquetipo de la «Gran Madre

Vasca Mari»9. En él, vincula la mitología en torno

a la Andra Mari a la cultura matriarcal-agrícola

vasca, donde identificaríamos la presencia de

atributos de la Virgen María cristiana en la vie-

ja diosa autóctona Mari. Esto explicaría en parte

las variadas (y a veces contradictorias) versiones

de los videntes de Ezkioga en sus descripciones

de la Virgen: desde amenazante mujer, ataviada

con un manto negro y sosteniendo una espada, a

taciones religiosas de vírgenes y santos, y eran

fruto de un cuidado proceso de selección y mani-

pulación. Así, la clara sintonía de esas imágenes

con la oposición popular al proceso anticlerical

que supuso el cambio de régimen de la dictadura

de Primo de Rivera a la Segunda República, que

propugnó y aprobó la separación entre Estado e

Iglesia, y su presencia en un extenso espectro de

la cultura impresa de la época, como periódicos,

revistas, carteles y folletos, evidencian la fructí-

fera unión de la fotografía, las técnicas de la pu-

blicidad y el escurridizo territorio de la ideología6.

- II -

«El día 13 en el que concurrieron unas cuatro

mil personas fueron favorecidos con la visión

un muchacho de Villarreal que declaró haber

visto a la Virgen con aspecto muy triste y dos

ramos de flores. Del brazo izquierdo colgaba el

rosario y notó que movía los labios»7.

La imagen de la mujer ostenta un lugar central

en la construcción del imaginario católico, y su

representación está ligada a la construcción de

diferentes tipos de mitos. Sabino Arana, funda-

dor del primer nacionalismo político vasco, com-

hermosa figura con el niño Jesús en brazos, todo

acorde a un amplio repertorio de representacio-

nes icónicas femeninas.

Pese a la centralidad de la mujer en la sociedad

vasca de la época, la década de los 30 presentaba

relaciones de género acusadamente asimétricas,

como lo constata el hecho de que la mayoría de

los casos de visiones documentadas en prensa

fueran de niños o adolescentes (como el de Ra-

mona Olazábal) o de hombres, y no de mujeres

adultas. No será hasta las décadas de los 60 y 70

del siglo xx cuando las visiones de mujeres ad-

quieran cierto reconocimiento, como culminación

a un lento y complejo proceso relacionado con

la emergencia de la mujer en otras esferas de la

vida pública10.

- III -

«Benita Aguirre de Legazpia de nueve años, vió

también a la Virgen. Esta niña habló a la Vir-

gen y asegura que Nuestra Señora le contestó.

Preguntó si deseaba que se le construyese una

hermita en aquel lugar y la Virgen le respondió

que nó»11.

Los relatos de los videntes, las crónicas perio-

100 GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

dísticas de la época y las fotografías que acom-

pañaban a éstas participaron activamente en la

incorporación del paisaje natural –símbolo de la

Madre patria– a las visiones de Ezkioga. Las pri-

meras situaban a la Virgen indistintamente en lo

alto de una colina, en el cielo, sobre unas zarzas,

entre árboles o sobre ellos, y no fue hasta que el

número de videntes fue en aumento, y con ello la

cantidad de visitantes diarios, cuando se alcanzó

el consenso sobre una localización concreta: una

ladera de una colina en la que se situaban un re-

ducido grupo de robles12.

Esta localización fue determinada en parte por la

prensa, con la publicación de imágenes del sitio

que lo identificaban como el “lugar de la apari-

ción”. A él pronto se incorporaría parafernalia re-

ligiosa, como una bancada a modo de altar, deco-

ración floral en los árboles, la transformación de

uno de los robles en cruz, una tarima a modo de

estrado para los videntes, y finalmente en 1932,

coincidiendo con el aniversario de la primera vi-

sión, una ermita conmemorativa, que tuvo que

ser demolida antes de la Guerra Civil, a raíz de la

condena de las visiones por parte del obispado.

Durante la fase de construcción de la ermita, la

mirada fotográfica de profesionales y aficiona-

dos pasó de los primeros elementos (como los

robles o la cruz) a la nueva arquitectura. Así, a

partir de las numerosas fotografías conocidas de

la localización podríamos trazar una genealogía

de su transformación de lugar natural en espacio

de recepción.

La diferencia entre espacio y lugar fue formulada

con claridad por el filósofo Martin Heidegger13,

quien definía un lugar como el resultado del pro-

ceso de significación de un espacio; es decir, que

un lugar sería el producto de la inscripción en

un espacio de diferentes discursos de poder. Del

mismo modo, la ladera de Ezkioga fijada como

el “lugar” de las apariciones debe interpretarse

hoy como un espacio marcado ideológicamente

por las diferentes fuerzas de poder que actuaron

en él.

1. José RodríguezRamos: Yo sé lo que pasa en Ezquioga: notas

de un reporter [en línea]. San Sebastián: Imp. Martín y Mena,

1931. Disponible en la web: http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.

net/19--2/

2. J. del Urumea: «Un paso más, casual, pero lleno de posibilida-

des, en busca de la verdad». El Nervión [Bilbao], n.º 13.247 (22 de

octubre de 1931), portada.

3. Según los relatos de la época, eran miles las personas que se

acercaban a diario hasta Ezkioga. Por ejemplo, se cuenta que el

18 de julio de 1931 debieron de llegar a reunirse más de cincuenta

mil personas.

4. Al parecer, ya en el pasado la chica había sufrido repetidos

episodios de sonambulismo, por lo que tuvo que ser despedida

de una casa en la que servía, e incluso había «tomado parte en

experimentos de espiritismo».

5. Para un análisis más exhaustivo de la presencia de fotógrafos

foráneos en Ezkioga y el tratamiento de sus imágenes, consultar:

William A. Christian: «L’œil de l’esprit» (El ojo del espíritu) [en

línea]. Terrain (París), n.º 30 (marzo 1998). Disponible en la web:

http://terrain.revues.org/index3274.html#txt

6. La relación en España entre fotografía, prensa ilustrada y sus

usos políticos fue ampliamente desarrollada por el comisario Ho-

racio Fernández en la exposición Fotografía pública: Photography

in Print 1919-1939 (MNCARS, Madrid; Museo de Bellas Artes, Bil-

bao, 1999-2000) [Cat].

7. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente [en línea].

Pasajes: Artes Gráficas Pasajes, 1931. Disponible en la web: http://

atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/c367f6/

8. Para profundizar en el análisis desde una perspectiva de género

de la construcción histórica de la nación vasca ver: Milagros Amu-

rrio Vélez: «Las mujeres en el proceso generizado de construcción

de la nación vasca». Cuadernos de Historia Contemporánea, vol.

28 (2006), 119-134

9. Andrés Ortiz-Osés; Franz-Karl Mayr: El matriarcalismo Vasco.

Bilbao: Universidad de Deusto, 1988.

10. Tal y como sugiere en William A. Christian: “Six Hundred

Years of Visionaries in Spain: Those Believed and Those Ignored”

(Seiscientos años de visionarios en España: los creídos y los ig-

norados), en Challenging Authority: The Historical Study of Con-

tentious Politics (Desafiando la autoridad: el estudio histórico de

los contenciosos políticos). Universty of Minnesota Press, 1998.

11. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente. Op. cit.,

p. 7.

12. William A. Christian: Las visiones de Ezkioga. La Segunda Re-

pública y el Reino de Cristo. Barcelona: Ariel, 1997. Esta obra de

Christian es fruto de una pormenorizada investigación y ha sido

una referencia fundamental en el proceso de documentación de

Julia Montilla en el proyecto “Gogo-Arima Erradikalak”.

13. Martin Heidegger: Conferencia y artículos. Barcelona: Serbal,

1994.

101GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)

Manuel Irurita y Ramona Olazábal en visión. Fotografía de J. Juanes publicada en El Nervión (22/10/1931), p. 1. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.manuel irurita and ramona olazábal having a vision. Photograph by J. Juanes published in El Nervión (22/10/1931), p. 1. By courtesy of oriol cardús i Grau.


A PArtiAl APProAch to

“thAt of EZKioGA”

The following text, composed of three related mod-

ules of similar length, offers various approximations

of the 1931 episode of the apparition of Mary at Ez-

kio-Itsaso (Ezkioga), Gipúzcoa. The structure of the

text is deliberately segmented and unfinished, try-

ing to make an attempt on the writing’s pretension

to contain everything. Each fragment constitutes a

light approach to a particular aspect of the events

and altogether these fragments become a failed at-

tempt to reconstruct the story from the anecdote.

- i -

“what a great success – they said – if he had

taken a picture of her!”1.

A 1931 picture, signed by the photographer J.

Juanes shows the young girl Ramona Olazábal

kneeling in “ecstasy”, under the watchful eye of

Manuel Irurita, Bishop of Barcelona. This picture,

at that time widespread, is the document of an al-

leged apparition of the Virgin to the sixteen-year

old girl, a modest servant who became a mass

idol. This particular image reveals the important

and widespread role of photography and in the

development and popularization of photographic

techniques in Spain, as well as its crucial participa-

tion in the construction of a collective imagery of

apparitions.

During the 1930s, documentary photography

became the photographers’ favourite genre, the

large scale circulation in the mass media being

one of its main characteristics. J. Juanes picture

was spread in diverse ways; it was first used in

El Nervión, the Bilbao newspaper, to illustrate an

article questioning the divine origin of the girl’s

stigmata2. According to the article, the cuts in

Ramonita’s hands were made by a pickpocket

nicknamed el Viajante (the Traveller), who was in

Ezkioga, attracted by the possibility of theft that

the crowds there offered3.

In that report, the girl was described as “very tem-

peramental”4 and it was argued that her convic-

tion of the authenticity of her stigmatas was all

in her mind. In spite of such attempts to question

the girl’s divine nature and cast doubts upon the

Ezkioga events, Olazábal’s image was actively

circulated and even used commercially as a com-

memorative postcard.

Olazábal also appeared in other pictures by for-

eign photographers who went to Ezkioga to “doc-

ument” the event5 After being carefully selected

and manipulated, these pictures often imitated fa-

mous religious images of virgins and saints. These

images and their widespread presence in the

cultural media of the time, such as newspapers,

magazines, posters and leaflets, show the fruitful

relationship between photography, publicity tech-

niques and the slippery field of ideology. They

were also closely attuned to the popular feel-

ing of opposition against the anticlerical process

started with the coming of the Second Republic,

“amatXo. ¿Zer nai deZU?” (mother! what do YoU want?)

AIMAR ARRIOLA


which brought the separation between Church

and State after the Primo de Rivera dictatorship6.

- ii -

“on the 13th, four thousand people gathered,

and one boy from Villareal was favoured with a

vision, declaring he had seen a very sad looking

Virgin carrying two bunches of flowers. A rosary

hung from her left arm and he noticed she was

moving her lips”7.

The image of woman holds a central role in

Catholic imagery. Its representation is linked to

the construction of various types of myths. The

founder of the first Basque political nationalism,

Sabino Arana, shared the ambivalent approach to

women that had been transmitted by Catholicism.

On one hand, nature defined not only woman’s

biological inferiority but also her social role, that

is, to guarantee the reproduction of the species.

On the other hand, that was in fact the function

that provided her a decisive role in the Basque

national project. On the basis of a positive idea

of maternity in which mother Mary (Andra Mari)

symbolized the transmission of good, inherited

from Catholic mythology, Arana made the Basque

woman a cultural symbol and the representation

of the motherland8.

The scholar Andrés Ortiz-Osés, in his anthropo-

logical and hermeneutical approach to the subject

of Basque matriarchalism, offers a deconstructive

interpretation of the “Great Basque Mother Mary”

archetype9. He links the mythology around Andra

Mari to the Basque agricultural and matriarchal

culture and the ancient autochthonous goddess

Mari, whose attributes can be identified with

those of the Virgin Mary. This relationship would

partly explain the various (and sometimes contra-

dictory) accounts of the Virgin by the people who

saw her in Ezkioga, ranging from a threatening

woman in black holding a sword, to a beautiful

figure holding baby Jesus in her arms, all of them

related to the broad range of iconic representa-

tions of women.

In spite of the centrality of women to the Basque

society of that period, the asymmetry in the re-

lations between genders was still quite marked

in the 1930s, as shown by the fact that only

children, teenagers (like Ramona Olazábal) and

men – never grown up women – were involved

in most of the visions documented by the press.

It wasn’t until the 1960s and 1970s that women’s

visions gained more acknowledgment as the

result of a slow and complex process involving

the emergence of women in various spheres of

public life10.

-iii-

“Benita Aguirre de legazpia, of nine years of

age, also saw the Virgin. this girl talked to the

Virgin and maintains that our lady answered to

her. She asked her if she wanted a chapel built

in that spot and the Virgin replied that she did

not”11.

The accounts of people that saw her, as well as

the newspaper reports and the pictures accom-

panying them, took an active role in adding the

natural landscape –the symbol of the motherland

– to the Ezkioga visions. Such accounts placed

the Virgin indistinctly on the top of a hill, in the

sky, on top of some brambles, and between or on

top of trees. But the increase of reported visions

and, therefore, the amount of visitors everyday,

brought a consensus on the location: the slope of

a hill with a few oak trees12.

The location was partly established by the press

through the publishing of images identifying it as


the “spot of the apparition”. Soon religious para-

phernalia was added; a big wide bench to act as an

altar, floral ornaments on trees and an oak turned

into a cross, a dais for the clairvoyants and, finally,

a commemorative chapel in 1932 to mark the an-

niversary of the first vision. It was demolished be-

fore the Civil War, when the bishopric condemned

the visions. During the construction of the hermit-

age the photographers and amateurs switched

their attention from the first elements – such as

the oaks or the cross – to the new architecture.

Thus, the various remaining pictures of the spot

allow us to establish a genealogy of the transfor-

mation of that location from a natural place into a

space of reception.

The philosopher Martin Heidegger13, formulated

clearly the difference between place and space.

According to him, place would be defined as the

result of the process of signification of a space.

That is, a place would be the product of the in-

clusion of various discourses of power in a space.

In the same way, nowadays, the slope in Ezkioga

established as the “place” of the apparitions

should be interpreted as a space marked ideo-

logically by the different forces of power that

acted upon it.

1. José Rodríguez Ramos: Yo sé lo que pasa en Ezquioga: notas de un

reporter (I know what is happening in Ezquioga: a reporter’s notes)

[on line]. San Sebastian: Imp. Martín y Mena Ed., 1931. Available

from the web: http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/19--2/

2. J. del Urumea: “Un paso más, casual, pero lleno de posibilidades,

en busca de la verdad” (One more step towards the truth, by chan-

ce, but full of possibilities). El Nervión [Bilbao] (22nd October 1931)

issue 13.247, cover.

3. According to the accounts of the time, thousands of people

were gathered in Ezkioga every day. For instance, it is said that, on

the 18th July 1931, there were more than fifty thousand.

4. Apparently, the girl had suffered many episodes of somnam-

bulism in the past and lost her job as a servant in a household

because of that. Moreover, she had “taken part in spiritualist ex-

periments”.

5. For a more exhaustive analysis of the presence of foreign repor-

ters and their treatment of images, see: William A. Christian: “L’œil

de l’esprit” (The eye of the spirit) [on line]. Terrain [Paris], issue

30 (March 1998). Available from the web: http://terrain.revues.org/

index3274.html#txt

6. The relationship between photography and illustrated press

and their political use in Spain was widely commented on by the

Evarista Galdós y Jesús Elcoro teniendo una visión. Fotografía de Joaquín Sicart. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.Evarista Galdós and Jesús Elcoro having a vision. Photograph by Joaquín Sicart. By courtesy of oriol cardús i Grau.


curator Horacio Fernández in the exhibition Fotografía pública: Pho-

tography in Print 1919-1939 (Public Photography. Photography in

Print 1919-1939, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofia, Ma-

drid; Museo de Bellas Artes, Bilbao, 1999-2000) [Cat]

7. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente (The visio-

naries of Ezkioga: to the believers of the public opinion) [on line].

Pasajes: Artes Gráficas Pasajes Ed., 1931. Available from the web:

http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/c367f6/

8. For further analysis of a genre perspective of the historic con-

truction of the Basque nation, see: Milagros Amurrio Vélez: “Las

mujeres en el proceso generizado de construcción de la nación

vasca” (Women in the genderized process of construction of the

Basque Nation). Cuadernos de Historia Contemporánea, issue 28

(2006), pp. 119-134.

9. Andrés Ortiz-Osés, Franz-Karl Mayr: El matriarcalismo Vasco

(The Basque matriarchalism). Bilbao: Universidad de Deusto, 1988.

10. As suggested in: William A. Christian: “Six Hundred Years of Vi-

sionaries in Spain: Those Believed and Those Ignored”. Challenging

Authority: The Historical Study of Contentious Politics. Minessota:

University of Minnesota Press, 1998.

11. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente (The visio-

naries of Ezkioga: to the believers of the public opinion), op. cit. 7.

12. William A. Christian: Visionaries: The Spanish Republic and the

Reign of Christ. Berkeley: University of California Press, 1996. This

work is the result of a detailed research and is an essential refe-

rence work in Julia Montilla’s documentation for the project “Gogo-

Arima Erradikalak”.

13. Martin Heidegger: Conferencia y artículos (Lectures and arti-

cles). Barcelona: Serbal,1994.

BIENAVENTURADOSEste proyecto, en fase de elaboración, toma como eje temático las nuevas formas de religiosidad contemporáneas de irrupción reciente en el Estado espa-

ñol. Mi intención fue documentar aspectos de las cuatro dimensiones que definen a un movimiento religioso. Esto es, la creencia –elementos cognosciti-

vos–, la práctica religiosa –expresiones simbólicas–, el aspecto comunitario –procesos de pertenencia e identificación– y las implicaciones éticas –normas

que regulan el comportamiento de los fieles–. La producción, hasta el momento, ha corrido a cargo del Institut de Cultura de Barcelona.

The theme of this project, which is at the drafting stage, is the new forms of contemporary religiosity which have emerged recently in Spain. My intention

was to document aspects of the four dimensions that define a religious movement. That is, belief –cognitive elements–, religious practice –symbolic expres-

sions–, the community aspect –processes of belonging and identification– and the ethical implications –rules that govern the behaviour of the faithful–.So

far the project has been produced by the Institut de Cultura de Barcelona.

the blessed

108 BIENAVENTURADOS

Encuadrado en un proyecto más amplio, esta serie aborda como contexto

de trabajo particular el grupo herético de la Cruz Blanca, que surge en la

pedanía de Utrera El Palmar de Troya a partir de las primeras apariciones

marianas de 1968.

Esta comunidad, de carácter carismático que comparte su devoción ma-

riana con la Iglesia Palmaria de las Carmelitas –famosa por la cobertura

mediática de sus actividades–, se caracteriza por el reducido número de

miembros y la elevada edad de los mismos.

La Cruz Blanca acabó por convertirse en la ortodoxia dentro de la hetero-

doxia que suponían las visiones de El Palmar. Inicialmente sus miembros

formarán parte de la Iglesia Palmaria, pero las luchas entre la jerarquía

eclesiástica y el movimiento aparicionista desencadenarán una escisión

del grupo –las autoridades religiosas los veían como elementos desesta-

bilizadores de sus comunidades, a las que intentaban dirigir por la senda

marcada por el Concilio Vaticano II.

De talante integrista y defensores de las prácticas marcadas por el Con-

cilio tridentino, esta nueva comunidad reconocerá, sin embargo, la autori-

dad vaticana –lo que les reportaría posteriormente cierta tolerancia ecle-

siástica–. Este grupo presenta en sus inicios una gran beligerancia, que

después perderán renaciendo en otros lugares, como Alcira en Valencia o

Sarral en Cataluña.

LA CRUZ BLANCAEL PALMAR DE TROYA

Camino al árbol de las apariciones. Fotografía del aficionado Ignacio Darnaude, 1970. Cortesía de Moisés Garrido.camino al árbol de las apariciones. Photograph by the amateur ignacio darnaude, 1970. By courtesy of moisés Garrido.

109THE BLESSED

Set within a broader project, this series takes as a particular working text

the heretical group La Cruz Blanca, which appeared in the hamlet of Utrera

El Palmar de Troya after the first Marian apparitions in 1968.

The feature of this charismatic community which shares its Marian devotion

with the Palmaria de las Carmelitas church –famous for the media coverage

of its activities– is the small number of members and their advanced age.

La Cruz Blanca ended up becoming orthodoxy within the heterodoxy of the

visions of El Palmar. Initially the members belonged to the Palmaria Church,

but the struggles between the ecclesiastical hierarchy and the apparitionist

movement led to a breakaway in the group; the religious authorities saw

them as destabilising elements of their communities and tried to direct

them along the path marked by the Second Vatican Council.

Fundamentalist in inclination and defenders of the practices marked by

the Tridentine Council, this new community nevertheless recognised Vati-

can authority, which later brought them a certain ecclesiastical tolerance.

At the outset the group were very belligerent, but they became less so

as they sprang up in other places, such as Alcira in Valencia or Sarral in

Catalonia.

Una mancha de revelado junto al lentisco de las apariciones fue interpretada como muestra divina. Fotografía del aficionado Ignacio Darnaude, 1968. Cortesía de Moisés Garrido.A development stain next to the mastic tree of the apparitions was interpreted as a divine manifestation. Photograph by the amateur ignacio darnaude, 1968. By courtesy of moisés Garrido.

la crUZ blancael Palmar de troYa

110 BIENAVENTURADOS

Rector jubilado que oficia misas para la

comunidad de la Cruz Blanca cuando

peregrina a El Palmar.

Retired rector officiating at mass for the

community of La Cruz Blanca on pilgrimage

to El Palmar.

111THE BLESSED

112 BIENAVENTURADOS

Irlandés que reside en El Palmar desde

hace 28 años. Reside en la antigua casa del

devoto norteamericano Edward Walsh.

An Irishman who has lived in El Palmar for

28 years. He lives in the old house of the

American devotee Edward Walsh.

113THE BLESSED

114 BIENAVENTURADOS

Maria Luisa LaChapelle procede de Canadá

y es responsable del mantenimiento del

santuario del Inmaculado Corazón de

María.

Maria Luisa LaChapelle is from Canada and

is responsible for the maintenance of the

shrine of the Immaculate Heart of Mary.

115THE BLESSED

116 BIENAVENTURADOS

Cirilio González en el santuario junto a una

imagen del padre Pío de Pietrelcina, quien

también peregrinaba a El Palmar.

Cirilio González at the shrine next to an

image of Father Pío de Pietrelcina, who also

made the pilgrimage to El Palmar.

117THE BLESSED

118 BIENAVENTURADOS

Ignacio Iziar en el santuario, lugar de

supuestas apariciones marianas.

Ignacio Iziar at the shrine, the site of

supposed apparitions of Mary.

119THE BLESSED

120 BIENAVENTURADOS

Blas Buendía Martínez delante de la

imagen que se venera.

Blas Buendía Martínez in front of the

venerated image.

121THE BLESSED

122 BIENAVENTURADOS

Alrededores de las instalaciones principales de Nueva Vrajamandala. Surroundings of the main premises of nueva Vrajamandala.

HARI KRISNANUEVA VRAJAMANDALA

A finales de 1979 la Asociación para la Conciencia Krisna funda en la

provincia de Guadalajara, cerca de Brihuega, en una finca conocida como

Santa Clara, Nueva Vrajamandala. Una comunidad rural que apunta al de-

sarrollo de un modelo económico plenamente autosuficiente basado en el

uso de energías renovables, el trabajo manual y la estrecha cooperación

comunitaria. Sin embargo, la realidad no pasa de la declaración de princi-

pios y buenas intenciones.

Prabhupada, fundador de ISKON, proponía un modelo en el que los distin-

tos templos fuesen autosuficientes. Mediante la descentralización preten-

día preservar el crecimiento del movimiento y salvaguardar a las diferen-

tes comunidades de las crisis particulares producto de una mala gestión.

Lo importante en este grupo no es tanto la experiencia de conversión,

como el hecho de mantener el convencimiento. Aquí es donde interviene

la comunidad religiosa proporcionando a la realidad su indispensable es-

tructura de plausibilidad.

La práctica religiosa propicia una "indiferencia" con respecto al éxito o fra-

caso individual que sitúa a los devotos en una esfera de significaciones en

que el mundo del "sentido común" cambia.

123THE BLESSED

hare KrishnanUeva vraJamandala

Set within a broader project, this series takes as a particular working text

the heretical group La Cruz Blanca, which appeared in the hamlet of Utrera

El Palmar de Troya after the first Marian apparitions in 1968.

The feature of this charismatic community which shares its Marian devotion

with the Palmaria de las Carmelitas church –famous for the media coverage

of its activities– is the small number of members and their advanced age.

La Cruz Blanca ended up becoming orthodoxy within the heterodoxy of the

visions of El Palmar. Initially the members belonged to the Palmaria Church,

but the struggles between the ecclesiastical hierarchy and the apparitionist

movement led to a breakaway in the group; the religious authorities saw

them as destabilising elements of their communities and tried to direct

them along the path marked by the Second Vatican Council.

Fundamentalist in inclination and defenders of the practices marked by

the Tridentine Council, this new community nevertheless recognised Vati-

can authority, which later brought them a certain ecclesiastical tolerance.

At the outset the group were very belligerent, but they became less so

as they sprang up in other places, such as Alcira in Valencia or Sarral in

Catalonia.

Alrededores de las instalaciones principales de Nueva Vrajamandala.Surroundings of the main premises of nueva Vrajamandala.

124 BIENAVENTURADOS

Cocinero de devotos. Se considera muy

importante la idoneidad del estado de

conciencia espiritual del cocinero, porque

se cree que influencia notablemente la

de aquellos que después consumirán los

alimentos que ha preparado.

Devotees’ kitchen. It is vital for the cook’s

spiritual state to be the right one, because

it is believed to have a strong influence on

the state of those who are to eat the food

he has prepared.

125THE BLESSED

126 BIENAVENTURADOS

La alimentación tiene un carácter sagrado

fundamental, está relacionada con la

creencia de la necesidad de purificación

ritual del cuerpo. El régimen alimenticio es

estrictamente lactovegetariano.

Food has a fundamental sacred character

and is related to the belief in the need for

the ritual purification of the body. The diet

is strictly lacto-vegetarian.

127THE BLESSED

128 BIENAVENTURADOS

Joven con rosario –japa-mala– en el

interior de una bolsa cantando el maha-

mantra. Las cuentas no pueden ser

tocadas con el dedo índice.

Según las escrituras del movimiento cantar

es el fundamento religioso de esta era

y, por tanto, la práctica devocional más

importante.

Young person with rosary –japa-mala–

inside a bag chanting the maha-mantra. The

beads must not be touched with the index

finger.

According to the scriptures of the

movement, chanting is the religious basis of

this era and therefore the most important

devotional practice.

129THE BLESSED

130 BIENAVENTURADOS

Sesión de filosofía conducida por un

gurú. Su función es solidificar las bases

ideológicas del movimiento.

Philosophy session led by a guru. His

function is to fortify the ideological bases

of the movement.

131THE BLESSED

132 BIENAVENTURADOS

Se considera que una buena educación

consiste en mantener a los niños

constantemente ocupados en actividades

conscientes de Krisna.

It is considered that a good education

consists of keeping the children constantly

occupied in activities that are aware of

Krishna.

133THE BLESSED

134 BIENAVENTURADOS

Devota francesa mostrando un tatuaje

dedicado a la divinidad.

French devotee showing a tattoo dedicated

to the deity.

135THE BLESSED

136 BIENAVENTURADOS

atraviesan distintas etapas desde su nacimiento

hasta su madurez. El término nuevos movimien-

tos religiosos alude a las primeras etapas de un

movimiento social organizado en torno a creen-

cias y prácticas relativas a la concepción de lo

sagrado, unidas en una estructura denominada

Iglesia. Mi intención es desarrollar un trabajo

documental, de carácter fotográfico, en el que

queden reflejadas las características fundamen-

tales de estos movimientos contraculturales

–entendiendo que son contraculturales porque

se presentan como manifestaciones alternativas

a las Iglesias predominantes y preservan y trans-

miten sus creencias mediante pequeños grupos

sociales–. El análisis de los nuevos movimientos

sociales prolifera en las últimas décadas, período

en el que su emergencia y activismo político se

ha desarrollado con mayor intensidad. El obje-

tivo de esa reflexión es mostrar que entre los

movimientos sociales se encuentran los nuevos

movimientos religiosos. Los individuos que for-

man parte de un movimiento social comparten

¿Podrías describir en qué consiste el proyecto

que estás desarrollando?

Bienaventurados trata sobre los nuevos movi-

mientos religiosos. En la base de esta investiga-

ción está una de las paradojas de las sociedades

occidentales. Por un lado, contribuye al desen-

canto que desemboca en la secularización, y, por

otro, cataliza e impulsa el pluralismo y la confi-

guración de espacios en los que los valores y las

normas religiosas, que en un principio estarían

inscritas en el ámbito privado de las vidas perso-

nales de sus feligreses y comunidades, influyen

y determinan aspectos de la vida pública. Esto

explica que paralelamente al proceso de seculari-

zación y disminución del número de creyentes en

las religiones tradicionales, crezca considerable-

mente el de los nuevos movimientos religiosos.

Este fenómeno, amparado en el Estado español

por el derecho a la libertad religiosa recogido en

la constitución, es un reflejo de lo que sucede a

escala mundial.

Las religiones, como los organismos biológicos,

valores, símbolos o creencias que contribuyen a

generar sentimientos de pertenencia a ese movi-

miento. Estos elementos están relacionados con

la imagen que sus seguidores tienen de sí mismos.

Para su desarrollo me remití a grupos y organiza-

ciones culturales y sociales surgidas y modeladas

por instancias religiosas, registrando factores que

describen aspectos como el entramado de rela-

ciones sociales, la identidad individual y colecti-

va, la transmisión de las creencias o el contacto

generacional.

Me interesa la religión porque es uno de los

elementos más importantes en la configuración

de la identidad, tanto desde el punto de vista

individual como desde el punto de vista social.

La religión como ideología e institución social

tiene un fuerte arraigo cultural y juega un papel

crucial en los procesos de socialización, control

social y delimitación de la identidad, determinan-

do –como apunté anteriormente– aspectos de la

vida pública.

Tal vez lo fundamental para pertenecer a una co-

ENTREVISTAAMANDA CUESTA, VALENTÍN ROMA, MANUEL OLVEIRA

137BIENAVENTURADOS

munidad es el deseo de organizar la vida median-

te una serie de categorías, como lo familiar, lo

insólito o lo peligroso. La idea de que existen indi-

viduos esencialmente distintos de nosotros cons-

tituye la base sobre la que articulamos nuestro

sentimiento de pertenencia a un grupo. Gracias a

estas diferencias somos capaces de identificarnos

con un modo de vida y una definición de lo que

éste debe ser. Pero, para que estas demarcacio-

nes creen un sentimiento de comunidad, no basta

con concebirlas, tienen que encontrar una vía de

expresión que las haga comunicables, en concre-

to las imágenes y símbolos. Cuando contempla-

mos los procesos históricos, observamos que las

conquistas religiosas no se explican sin las imáge-

nes y símbolos que configuran nuevas identida-

des, inventan memorias y producen espacios de

representación en el seno de las sociedades que

las discriminaban. Documentar este proceso fue

uno de los motivos por los que desarrollo esta

investigación.

Un lenguaje distinto al poético, sobre todo el

expresamente reflexivo, en el cual en cada ima-

gen se observa el sistema y lo adiestrado como

un segundo lenguaje, usurpado y farfullante.

Supongo que las confusiones en lo referente a mi

trabajo provienen del hecho de que utilizo meca-

nismos similares a los que emplea la industria del

entretenimiento, el campo del arte o cualquier

otro ámbito del mi interés para construir las imá-

genes. Analizo los códigos y técnicas en que se

sustentan, la ideología que de ellas se desprende

y hago una réplica introduciendo aspectos que

las desnaturalicen y revelen como artificiosas. Yo

lo entiendo como un ejercicio de infiltración.

La metodología que utilizo en mi práctica consis-

te principalmente en la documentación en torno

a los mecanismos empleados para la elaboración

de un relato, muchas veces de carácter mítico, y

la recreación de los mismos señalando algunos

de los objetivos y voluntades que se desprenden

de su puesta en escena.

Los sueños son ya enseñanza (no interpreta-

ción). No hay que buscar nada tras los fenóme-

nos, estos mismos son la enseñanza.

Los sueños son una imagen de nuestros deseos y

ambiciones, y tras los fenómenos no se encuen-

tran misterios insondables sino una voluntad de

fabular con propósitos aleccionadores y morali-

zantes. La búsqueda debe centrarse en la inten-

ción y los objetivos que persigue el sujeto o la

comunidad que los construye y divulga, y el be-

neficio económico y social que de ello se deriva.

Estos días estoy en pueblos de Castilla-La Man-

cha, como Quintanar de la Orden o Daimiel, do-

cumentando una campaña de evangelización. El

ambiente es sofocante, zonas deprimidas y gran

cantidad de gente con disminuciones veraneando.

Lugares en los que una gran cantidad de oídos

ávidos de palabras como “salvación” y “justicia”.

¿Qué significa “cuidar la fachada”? ¿Por qué no

llegar a ser una hermosísima fachada?

Supongo que somos un continente de formula-

ciones míticas. Para mí la fachada son los relatos

y leyendas que nos definen como comunidad y

determinan nuestra identidad. Estas narraciones,

más que atender a sucesos reales, relatan hechos

prodigiosos. Sin embargo, tras ellas reside una

gran cantidad de información histórica en forma

de metáfora que cumple una función didáctica.

Dado que los mitos perseveran y encontramos

en Superman al Hércules griego o en Frankens-

tein al Prometeo contemporáneo, nos toca revi-

sar el enfoque idealista y partidista de estas re-

formulaciones con una mirada irónica y cruenta.

138 BIENAVENTURADOS

¿Permanecer en la normalidad y crear en ella lo

extraordinario?

Existe una categoría rarísima a la que llamamos

normalidad. Algunas creaciones consiguen cap-

tar o recrear la tensión entre lo aparentemente

normal y lo extraordinario. Cuando este tipo de

cosas sucede, me da la impresión de que la nor-

ma, el canon, sale perdiendo y adquiere el carác-

ter de decorado, de ficción o escena en la que

habita lo extraordinario, que acaba usurpándole

su carácter a lo real. En estos casos lo extraño

o anómalo me ayuda a desvelar cuán artificiosa

puede resultar la norma y a plantearme si ésta es

igual para todos. Por otro lado, no hay en la nor-

malidad nada que mirado con atención no resulte

curioso. Lo sorprendente habita en la normalidad

y en ocasiones resulta oportuno magnificarlo

para mostrar la esencia de lo supuestamente co-

rriente. Sea como fuere, estas valoraciones son

siempre subjetivas y dependen del punto de vista

y de las intenciones del que las utiliza.

Antes has citado a Superman. Cuando vi Super-

man Returns, me sorprendió encontrar tantos

paralelismos con la figura redentora de Jesús

de Nazaret, fue como presenciar un extraño y

posmoderno lifting iconográfico. ¿Crees que

Hollywood no hace más que reflejar eso que se

viene llamando en el contexto norteamericano

como el nuevo despertar religioso?

El cine es otro medio para difundir ideas. En este

sentido la figura de Superman responde al siste-

ma de valores y creencias de la sociedad occiden-

tal, en la que buena parte hemos sido educados

como cristianos. Los cristianos, en concreto los

evangélicos –tendencia mayoritaria en Estados

Unidos pero surgida en Europa y que parece cre-

cer a un ritmo imparable en el Tercer Mundo–,

aguardan la inminente segunda llegada de Cristo,

siendo la historia del pueblo judío el reloj que

marca esa fecha. A esto hay que sumar las ten-

dencias milenaristas, que encuentran un terreno

abonado en las catástrofes naturales, producto

del cambio climático, o los conflictos armados.

Sin embargo, no hay que olvidar que Superman

es desde sus inicios una figura redentora, que

nace con vocación de continuidad con respecto a

otras que han sido fundamentales en la construc-

ción identitaria de sus respectivos pueblos, como

Moisés para los judíos y Jesús para los cristianos,

así como que ya ha sido utilizado en otros mo-

mentos como motivo de propaganda patriótica.

Superman apareció en 1938, coincidiendo con la

efervescencia prebélica y el auge de la interpre-

tación que la Alemania nazi hizo del concepto

nietzscheano de superhombre. Los superhéroes

reflejan las transformaciones sociales y percepti-

vas de un pueblo y es usual que cambien de idea-

les a lo largo del tiempo. Hollywood, formidable

aparato de propaganda, ayuda en estos momen-

tos a divulgar la idea religiosa que de sí mismo

tiene un país como Estados Unidos, y a apelar a

la unidad en momentos de crisis utilizando super-

héroes que son una imagen de Dios.

Por otro lado, Hollywood impone los referentes

culturales de Estados Unidos en otras sociedades

mediante la colonización política y la económi-

ca o ambas. Desde esta perspectiva, los super-

héroes no sólo contribuyen a establecer en los

otros una imagen del pueblo americano sino a

adoptar parte de su identidad como propia.

Hace poco, en un artículo sobre el sur america-

no, en concreto el estado de Misisipi, se descri-

bía un escenario lacrado por el desempleo, el

analfabetismo y las drogas. Entre toda esa mi-

seria, la actividad principal de las comunidades

se organiza alrededor de las Iglesias. En algu-

139BIENAVENTURADOS

nos pequeños pueblos llega a haber hasta doce

congregaciones de distinta confesión. ¿Crees

que la desesperación es terreno abonado para

las fantasías redentoras?

Sí, esto sucede en lugares de pobreza extrema,

sea el cinturón negro del río Misisipi o las fave-

las brasileñas. Las necesidades de los individuos

hacen que las fantasías redentoras o la teología

de la liberación, por poner algunos ejemplos, ca-

len más hondo. De hecho, pudientes y desampa-

rados tienen creencias religiosas diferentes. Los

primeros suelen tener costumbres más liberales

y ponen menos énfasis en manifestaciones so-

brenaturales. Entre religión y economía hay una

relación indefectible. La religión en una situación

de carencias económicas se convierte en el úni-

co consuelo. Atiende a la necesidad apremiante

de creer en los milagros y ofrece una promesa

de bienestar y vida tras la muerte. Hay una frase

burlona de Reggie Barnes, responsable de la red

escolar del condado de Tallahatchie, en el artícu-

lo que me mencionas que lo resume muy bien:

«¡Oh, sí! Rezamos mucho, los negros en América.

¡Rezamos mucho! Confiamos en Dios, como dice

el billete de dólar. Confiamos en Dios más que en

nadie. Porque no hay nadie más en quien confiar».Promoviendo el espectáculo Titiriteros para Cristo durante una campaña de evangelización, El Toboso.Promoviendo el espectáculo Titiriteros para Cristo durante una campaña de evangelización, El toboso.

140 BIENAVENTURADOS

Por otro lado, la Iglesia cumple un papel estruc-

turador en algunos de estos contextos. Es una de

las vías para conseguir alimentos, tener acceso

a la alfabetización o superar dependencias como

el alcohol. Aunque también es cierto que otras

muchas veces se instalan con ella los fundamen-

talismos, cosa que resulta más bien extraña en

sociedades pudientes. Las convicciones religiosas

acaban teniendo un impacto social y económico

sobre estas sociedades.

El nuevo proyecto que has iniciado te ha lleva-

do a convivir con algunas comunidades de las

llamadas nuevas religiones en España, donde

el fenómeno es aún bastante reciente debido a

nuestra particular historia de represión a todo

lo no católico. Aunque se trata de una inmer-

sión de momento parcial, ¿cuáles han sido tus

primeras impresiones?

Aún con la denominación de “nuevos movimien-

tos religiosos” –que sustituye al peyorativo

término “secta” pero no satisface a algunas co-

munidades y organizaciones que niegan ser una

religión–, algunas de estas prácticas no tienen

unos límites claros y unas marcadas diferencias

con respecto a las Iglesias tradicionales. Proba-

De camino al rezo del rosario delante de una cruz blanca en el perímetro de la catedral erigida por los clementinos en el lugar de las apariciones.on the way to say the rosary in front of a white cross in the perimeter of the cathedral erected by the clementines on the site of the apparitions.

141BIENAVENTURADOS

blemente la forma como socialmente se entien-

den va a depender de los contextos. A veces se

trata de movimientos que crean una nueva de-

nominación para poner el énfasis en un aspecto

en particular de las creencias o bien de grupos

que se autodenominan renovadores y reivindican

un tipo de práctica supuestamente pertenecien-

te a la primera Iglesia. Por ponerte un ejemplo,

la renovación católica carismática surge tras el

Concilio Vaticano II a mediados de la década de

1960. Este movimiento, conservador en el plano

dogmático, pretende renovar la espiritualidad a

través de la oración espontánea y la búsqueda de

los carismas y donativos del Espíritu Santo, pero

la liturgia tiene signos visuales y sonoros, como

la música rock y pop, de fuerte carga emocional.

Otras veces se trata de comunidades que adop-

tan una espiritualidad proveniente de Oriente, y,

por si fuera poco, a todo ello se suman algunos

partidos políticos o determinados círculos cultu-

rales. Algunos cuestionan el orden social vigente

y proponen modelos alternativos marcadamente

utópicos y otros pretenden reformas parciales.

¿Crees que este trabajo tuyo, que tiene un

cierto tinte documental, resitúa tu obra o, al

menos, destaca algunos perfiles no del todo

evidentes en trabajos anteriores en los que el

mundo de los media, de la representación codi-

ficada, de Hollywood como maquinaria de pro-

ducción icónica e ideológica y de lo paranormal

estaban también muy presentes?

Supongo que contribuye a visibilizar la parte do-

cumental del proceso de investigación. Ésta siem-

pre ha estado presente y era apreciable a través

de las recreaciones del motivo propuesto. Sin em-

bargo, en este caso el aspecto documental pasa a

primer plano. La razón es que pretendo establecer

ciertas relaciones comparativas entre los diversos

movimientos, que sitúen y permitan comprender

mejor las diferencias entre los elementos cogniti-

vos, las expresiones simbólicas, los procesos de

pertenencia e identificación con la comunidad y

las normas que regulan el comportamiento de los

fieles. Aun así, no busco una visión objetiva del

tema, ya que parto del hecho de que es mi mirada

la que construye al otro, tanto por la selección

del tema como por la manera de mostrarlo. Co-

locar la cámara para registrar un acontecimiento

equivale a ficcionalizarlo, el ideal de realidad me

parece un anhelo ingenuo. El documental es más

un ensayo firmado que un simple registro. Fragmento revisado de la entrevista publicada inicialmente en el

catálogo Barcelona Producció ’06. Barcelona: ICUB, 2006.

142 THE BLESSED

could you describe your project?

The subject of Bienaventurados (The Blessed) is the

new religious movements. One of the paradoxes of

western societies lies at the heart of this research.

On the one hand, it contributes to disillusionment,

which leads to secularisation, and on the other, it ca-

talyses and drives pluralism and the establishment

of spaces in which religious values and rules, which

in principle belong to the private lives of the faithful

and their communities, influence and decide certain

aspects of public life. This explains why, parallel to

the process of secularisation and falling numbers of

believers in traditional religions, the new religious

movements are growing at an extraordinary rate.

This phenomenon, protected in Spain by freedom

of religion, reflects what is going worldwide.

Religions, like biological organisms, go through dif-

ferent stages from birth to maturity. The term New

Religious Movements alludes to the early stages

of a social movement organised around beliefs and

practices concerning ideas about what is holy, unit-

ed into a structure known as the Church. My inten-

tion is to produce a documentary work, on photo-

graphic support, to reflect the basic characteristics

of these countercultural movements (considering

them to be countercultural because they present

themselves as alternative manifestations to the

predominan churches and conserve and tran smit

their belifs through samll social groups). There have

been many studies of the new social movements

in recent decades, when these have appeared and

engaged in political activism with the greatest in-

tensity. The aim of my reflection is to show that

the new religious movements form part of a social

movement share values, rules, symbols and beliefs

which help to generate feelings of belonging to the

movement. These elements are linked to the image

a movement’s followers have of themselves.

To develop my work, I focused on cultural and

social groups and organisations that emerged and

were shaped by religious establishments, record-

ing elements using the portrait as my genre to

record such aspects as the web of social rela-

tions, individual and collective identity, the hand-

ing on of beliefs or contact between generations.

I’m interested in religion because it is one of the

most important elements in forming identity, both

from the individual and social point of view. Reli-

gion, like ideology an the social institution, has deep

cultural roots and plays a crucial part in socialisa-

tion processes, social control and identity delimita-

tion. Also, as I have noted, it determines many as-

pects of public life.

Perhaps the most fundamental requirement for be-

longing to a community is the desire to organise

your life through a series of categories, such as the

familiar, the unusual and the dang erous. The idea

that individuals who are essentially different from

us exist is the basis on which we articulate our feel-

ings of belonging to a group.

Thanks to these differences, we are capable of

identifying with a lifestyle or a definition of what

this should be. However, in order for these demar-

cations to create a sense of community it is not

enough to conceive of them; we need to find a

way of expressing them that makes them possible

interviewAMANDA CUESTA, VALENTÍN ROMA, MANUEL OLVEIRA

143THE BLESSED

to communicate: specifically, images and symbols.

Looking back at historical processes, we can see

that it is impossible to explain religious conquests

without the images and symbols that go to cre-

ate new identities, invent memories and generate

spaces for representation in the heart of societies

that discriminated against them. One of the main

reasons I have undertaken this research work is in

order to document this process.

A language different from poetry, above all ex-

pressly reflexive, in which the system and the

trained is observed in each image as a second lan-

guage, one usurped an hesitant.

I supposse that the confusions about my work arise

form the fact that I use similar mechanisms to those

employed by entertainment industry, the field of

art and all other areas I am interested in to con-

struct images. I analyse the codes and techniques

these rest on, the ideology that pervades them, and

I produce a replica, introducing elements that de-

naturalise them and reveal them as artificial. I see it

as an exercise in infiltration.

The method I use in my work is based, principally,

on documenting the mechanisms used to create

a story, often mythical in nature, and to recreate

them, signaling some of the objectives and goals

inherent in the way they are produced.

dreams are teaching (not interpretation). look

for nothing behind phenomena, they are the

teaching in themselves.

Dreams are images of our wishes and ambitions,

and there are no unfathomable mysteries behind

phenomena, only the desire to tell a story in order

to teach and moralise. The search should focus on

the intention and the objects sought by the subject

or community that constructs and spreads them,

and the economic and social benefits generated.

I am in villages in Castilla-La Mancha province

these days, villages like Quintanar de la Orden

and Daimiel, recording an evangelisation campaign.

The atmosphere is asphyxiating, depressed areas

and many people with disabilities on their summer

holiday. Places where are lots of ears avid to hear

worlds like “salvations” and “justice”.

what does “keeping up a front” mean? why can’t

we have a beautiful front?

I suppose we are a continent of mythical formula-

tions. For me, the front is made up of stories and

legends that define us a community and determine

our identity. These narratives, more than dealing

with real events, tell prodigious stories. Nonethe-

less, behind them lies a huge amount of historical

information in the form of metaphor, and which per-

forms an educational role. Since myths persist, and

we find the Greek hero Hercules in Superman and a

contemporary Prometheus in Frankestein, we need

to take a raw, ironic view of the idealistic, biased ap-

proach that these reformulations take.

creating the extraordinary whilst residing in the

normal?

There exists the strangest category, which we call

normality. Some creations are able to capture or

recreate the tension between the apparently nor-

mal and the extraordinary. When this kind of thing

happens, I get the impression that the norm, the

canon, loses out and takes on the nature of the set,

the fiction or the scene where the extraordinary

resides, and which ends up usurping the character

of the real. In these cases, the strange or anoma-

lous helps me to reveal how artifical the norm can

be, and to consider whether this is the same for

everyone. On the other hand, there is nothing that

does not appear strange in normality if we look at

it closely. The surprising inhabits normality and it

144 THE BLESSED

can sometines be useful to magnify it in order to

reveal the essence of the supposedly common or

garden. However this may be, these appreciations

are always subjective, and depend on the viewpoint

and intentions of whoever uses them.

You mentioned Superman before. when i saw

the film Superman Returns, i was surprised to

find so many parallels with the redemptive fig-

ure of Jesus of nazareth. it was like watching a

strange, post-modern iconographic “lifting” op-

eration. do you feel that hollywood does noth-

ing more than reflect what has become known,

in the context of north America, as a new reli-

gious awakening?

The cinema is another medium for spreading ideas.

In this sense, Superman represents western soci-

ety’s system of values and beliefs, in which many

of us have been educated as Christians. Christians,

and particularly Evangelists a majority tendency in

the USA which first emerged in Europe and is now

growing unstoppably in the Thrid World are wait-

ing for Christ’s imminent Second Coming, with the

history of the Jewish people serving as the clock

to set the date for this. To this we have to add

Millenarians, who make hay from natural disasters,

caused by climate change, and from armed con-

flicts. However, we should remember that, since

his very origins, Superman has always been a fig-

ure of redemption, created to continue the tradi-

tion established by others who have been crucial

in building the identity of their respective peoples,

with Moses for the Jews and Christ for Christians,

and he has already been used at other times as

an instrument for patriotic propaganda. superman

first appeared in 1938, coinciding with the pre-war

frenzy and the rise in the interpretation that Nazi

Germany was making of Nietzsche’s concept of the

superman. Superheroes reflect social transforma-

tions and changes in perception, and it is normal

for their ideals to change over time. Hollywood,

a powerful propaganda machine, is helping these

days to spread the religious idea that a country

like the United States has about itself and appeals

to unity at a time of crisis by using superheroes,

which are an image of God.

Hollywood also imposes US cultural references on

other societies through political or economic colo-

nisation, or both. From this standpoint, not only

help to establish an image of the North American

people in others, but also encourage them to adopt

part of this identity as their own.

not long ago, in an article on the American south,

specifically about the state of mississippi, there

was a description of a miserable scene made des-

perate by unemployment, illiteracy and drugs.

Amid all this misery, the main activities in the

different small villages there as many as twelve

congregations following different religions. do

you agree that desperation is ideal ground for

cultivating fantasies of redemption?

Yes, this happens in extremely poor places, such as

the black belt along the Mississippi River and the

Brazilian favelas. The need that people have for re-

demptive fantasies or liberation theology, for exem-

ple, becomes that much deeper. In fact, the well-off

tend to be more liberal in their customs and place

less stress on supernatural manifestations. There is

an indefectible relation between religion and econ-

omy. In a situation where there is economic need,

religion becomes the only consolation. It is the re-

sult of an urgent need to believe in miracles and

offers that promise of wellbeing after death. Reggie

Barnes, superintendent of the West Tallahatchie

School District in the Mississipi Delta, sums it all

up very well in the article you mention, when he

jokes: “Oh yes! We Black Americans pray lots. We

pray lots! In God we trust, as it says on the dollar

145THE BLESSED

note. We trust in God more than in anyone. Because

there is no one else to trust”.

The Church also plays a structuring role in some of

these situations. It is a way of obtaining food, of get-

ting access to literacy and overcoming dependen-

cies such as alcoholism. It is also true, though, that

different types of fundamentalism often become

installed in the Church, something rather surprising

in prosperous societies. Religious convictions end

up having a social and economic impact on these

societies.

the new project you have started has entailed

your living with different communities amongst

the so-called new religions in Spain, where the

phenomenon is still quite recent due to our histo-

ry of repressing everything that was not catholi-

cism. Although this has only been a partial im-

mersion as yet, what are your first impressions?

Although they are known as New Religious Move-

ments (a term replacing the pejorative word “sect”,

but which does not satisfy some communities and

organisations that do not consider themselves

religions) some of these practices have no clear

limits and shoe certain marked differences com-

pared to traditional churches. Probably the way

they are seen socially will depend on the context.

Sometimes these are movements that create a

new name to stress a certain aspect of beliefs, or

they are groups that call themselves “renewing”

and vindicate a type of practice that they claim the

early Church ordained. To give you an example, the

Catholic Charismatic renewal movement emerged

in the mid-1960s, after the Vatican Council II. This

movement, conservative as regards dogma, tries

to renew spirituality through spontaneous prayer

and the search for charisms and donations fromthe

Holy Spririt, but the liturgy includes visual and

sound signs, like pop and rock music, that have a

powerful emotional load. At other times, these are

communities that adopt Oriental spirituality and,

as if this were not enough, political parties and

cultural associations also weigh in at times. Some

question the social order as it stands at present,

proposing clearly utopian alternate models, whilst

others try to achieve only partial reforms.

do you think that this piece of yours, which has

something of the documentary about it, resitu-

ates your work or, at least, emphasises certain

profiles that were not so evident in your earlier

works, in which the world of the media, codified

representation, hollywood as a machine produc-

ing icons and ideology, and the paranormal were

very much present?

I suppose it helps to make the documentary part

of the investigations process more visible. It was

always present and could be appreciated through

the recreations of the proposed motif. However, in

this case the documentary aspect is elevated to the

foreground. The reason is that I want to establish

certain comparative relations between the different

movements, placing them and helping us to under-

stand better the differences between the cognitive

elements, symbolic expressions, processes of be-

longing to and identifying with the community and

the rules that regulate the behaviour of the faith-

ful. Even so, I do not try to achieve an objective

vision of the subject, as I start from the fact that it is

the photografer’s gaze that constucts the other, in

terms of both selection of the subject and the way

it is portrayed. Placing a camera ready to record an

event means fictionalising it, and the ideal of reality

seems to me to be a naïve wish. The documentary is

more a signed essay than a simple recording.

Revised fragment of the interview first published in the catalogue

Barcelona Producció ’06. Barcelona: ICUB, 2006

147

LISTADO DE OBRAS list of worKs

13-33 dAnZA SolAr . SUN DANCE

2009

Lambda Print | 110 X 76 cm

37-51 rÉPlicA . REPLICA

2009


80-85 AritZA (roBlE) . ARITZA (ROBLE)

2008

Robles, certificados de origen, documentación de proceso, prensa de época

Oaks, origen certificates, documentation, period’s press

Dimensiones variables . Variable dimensions

86-89 AGErrAldiA (roBlE) . AGERRALDIA (ROBLE)

2008

Foco, gobo, rotor, trípode, leds, máquina de humo, esencia floral, madera,

motor, muelles, programación (4’ diarios)

Spotlight, gobo, rotor, leds, flower essence, wood, motor, programation box,

springs (4’ daily)


91 GrABAKEtA (rEGiStro) . GRABAKETA (RECORDING)

2008

Vídeo monocanal (bucle 3’), monitor, cámara de seguridad

Single channel video (3’ loop), monitor, surveillance camera


93-95 lA mUJEr inViSiBlE . THE INVISIBLE WOMAN

2002


111-121 lA crUZ BlAncA . LA CRUZ BLANCA

2006


125-135 hAri KriSnA . HARI KRISHNA

2006


cortESÍA dE GAlEriA toni tÀPiES

BY COURTESY OF GALERIA TONI TÀPIES

148 PROYECTO XXXX

cAmPo dE AGrAmAntE, 66

CONCEPTO Y PRODUCCIóN EDITORIAL

Centro de Fotografía de la Universidad de Salamanca

COORDINACIóN EDITORIAL | COMISARIADO EXPOSICIóN

Alberto Martín

DISEñO GRÁFICO

Miguel Ángel Ramos, Julia Montilla

IMPRESIóN Y ENCUADERNACIóN

Gráficas Varona, S.S.

© De esta edición: Ediciones Universidad de Salamanca

© Fotografías: Julia Montilla

© Textos: Aimar Arriola, Amanda Cuesta, Beatriz Herráez, Julia Montilla,

Valentín Roma, Sergio Rubira, Manuel Olveira

© Traducción: Núria Gregori Pla, Rosa Chico,

ISBN: ….

Depósito Legal: ….

Primera edición: Mayo 2009

AGRADECIMIENTOS

Manuel Olveira, Ramón Rey, Florencia Campillo, José Montilla, Cèlia del

Diego, Ane Agirre, Sergi Clavé, Maribel López, Juande Jarillo, ferranElOtro,

Alejandro Martis, Raimon Julivert, Sergi Ruiz, Rubén Molina, Pablo Ormae-

txea, Biblioteca Koldo Mitxelena, Gustavo Marrone, Jon Ander Calafell,

Fraisolo, Miguel Battaner

149PROYECTO XXXX

Muestra de dioramas construidos para la serie Danza Solar.dioramas constructed for the series Sun Dance.

NOTAS

151


NOTAS

153PROYECTO XXXX


NOTAS

155


Documents

LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD - Julia Montilla · LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLASTICA miracles of the will ... a las creencias se produce una operación singular, la representación