Los límites de la razón Estudios de filosofía alemana contemporánea

8/13/2019 Los lmites de la razn Estudios de filosofa alemana contempornea

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JAVIER HERNNDEZ-PACHECO

LOS LMITES DE LA RAZN

ESTUDIOS DE FILOSOFA ALEMANA CONTEMPORNEA

TECNOS


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Diseo de cubierta:Ela Wozniewska

Impresin de cubierta:Grficas Molina

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en los artcu-los 534 bis a) y siguientes del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados conpenas de multa y privacin ,de libertad quienes sin la preceptiva autorizacinreprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artstica ocientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

JAVIER HERNNDEZ-PACHECO SANZ, 1992 EDITORIAL TECNOS. S.A.. 1992

Telmaco, 43 - 28027 MadridISBN: 84-309-2182-6

Depsito Legal: M- 20577-1 .992

Printed in Spain. Impreso en Espaa por Tramara. Tracia, 38.

Madrid


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A Inma


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NDICE

INTRODUCCIN, p. 11

Captulo I: VERDAD Y EFICACIA

LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER

1. El revisionismo en la filosofa contempornea, p. 13. 2. Teoracrtica y teora tradicional, p. 16. 3. La praxis trascendental, p. 22.

4. La emergencia de la razn pragmtica, p. 25. 5. El origen y elfin de la razn ilustrada, p. 34. 6. El ocaso de la humanidad, p. 40.7. Reivindicacin de la razn terica, p. 49. 8. El reino de lo ab-soluto, p. 52. 9. Negatividad y trascendencia, p. 57

Capitulo II: ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD.

DIALCTICA NEGATIVA COMO CRITICA DEL IDEALISMO EN TH.W.ADORNO

1. Dialctica de la abstraccin, p. 62. 2. Dialctica de la subjetivi-dad, p. 67. 3. La falsedad del sistema, p. 72. 4. Dialctica ne-gativa: la diferencia como absoluto, p. 80.

Captulo III: ESPERANZA Y TEMPORALIDAD.

LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA DE E.BLOCH

1. Esperanza y trascendencia, p. 93. 2. La ontologa del todava-nocomo metafsica de lo utpico, p. 97. 3. Utopa y trascendenciahistrica, p. 106. 4. La mediacin materialista de la utopa histri-ca, p. 112. 5. La esperanza corno praxis histrica, p. 116. 6. Sen-tido y superacin de la religin en la esperanza histrica, p. 120. 7.Trascendencia utpica y temporalidad: la muerte y el problema delpasado, p. 131. 8. Utopa, potencialidad y el sentido del materia-lismo, p. 142.
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Captulo IV: COMPRENSIN YFINITUD.

LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H.-G.GADAMER

1. El problema hermenutico, p. 148. 2. Subjetividad y objetividaden el problema interpretativo, p. 152. 3. El circulo hermenutico,p. 160. 4. La historicidad de la comprensin, p. 164. 5. La esen-cial finitud del conocimiento, p. 171. 6. Lenguaje, tradicin e inter-pretacin, p. 176. 7. El problema hermenutico de la verdad, p.186. 8. El fundamento ontolgico de la hermenutica, p. 195.

Captulo V: CONSENSO Y DISCREPANCIA.

LA IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO TRASCENDENTAL DE

COMPRENSIN EN K.-O.APEL

1. Ciencia y consenso, p. 208. 2. La idea de una hermenutica tras-cendental, p. 211. 3. La comunidad ideal de comunicacin, p. 217.4. Consenso y verdad, p. 222. 5. Consenso, democracia y totali-

tarismo epistemolgico, p. 224.

Conclusin: LOS LMITES DE LA RAZN

1. El fin de la Modernidad, p. 234. 2. La falsedad de la razn sinlmites, p. 238. 3. La finitud de la razn: imaginacin y utopa, p.244. 4. Un recurso a la filosofa clsica, p. 251. 5. Los lmites dela razn dialctica, p. 260. 6. Lo infinito y los lmites de la razn, p.

264.
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INTRODUCCIN

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[11] INTRODUCCIN

Cuando en los aos setenta llegu a la Universidad, lo que se en-tenda por filosofa contempornea abarcaba un difuso espectro deautores desde Hegel a los movimientos filosficos del perodo de en-tre-guerras, fundamentalmente la fenomenologa y el existencialis-mo. Heidegger era, por as decir, el colofn de la historia del pensa-miento filosfico. Lo dems era filosofa contempornea, y no his-toria de la filosofa contempornea. No es que se dudase de que au-

tores como Wittgenstein no fuesen a pasar a la historia, es que setena la conciencia viva de que eran presente. Por ello, como estu-diantes, nos debatamos, movidos por el inters de estar al da, enmedio de un campo sin veredas, donde la nica posibilidad de acce-der a los autores era la lectura de sus publicaciones originales. Esto,por muy loable y formativo que resultase, era largo y farragoso, y sinduda echbamos de menos obras generales que facilitasen una visinde conjunto sobre las corrientes ms relevantes de la filosofa actual.

Hoy en da hemos mejorado en este sentido, pero sobre todo enlo que se refiere a la filosofa analtica anglosajona. Porque la filosofacentroeuropea contina fuera del alcance de los no especialistas. Yno slo en Espaa, donde la produccin alemana de inters est, enparte importante, an pendiente de traduccin; tambin en Alema-nia, obras como las Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie de[12]Stegmller limitan a los aos cincuenta el perodo al que prestan

atencin.Por todo ello me ha parecido interesante recopilar en un libro

una serie de trabajos, resultado de mi labor investigadora, que ver-san sobre lo que me han parecido ser autores centrales del pensa-miento filosfico alemn posterior a 1940. Una mirada al ndice bas-tar, sin embargo, para constatar su parcialidad. En este sentido nopretendo en absoluto presentar una historia de la filosofa alemanacontempornea, y me conformo con el ms modesto subttulo de Es-


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tudios de filosofa alemana contempornea. Esta modestia es tam-bin oportuna, porque tampoco se pretende dar una visin exhausti-va de cada uno de los autores.

Una vez dicho esto, no deja de ser tambin cierto que la mismabreve inspeccin del ndice puede convencer al posible lector de quela lista de autores tratados es suficiente para ofrecer una amplia pa-normica de la filosofa alemana de posguerra. Del mismo modo, losdiferentes estudios se centran en las principales obras de cada autor,y se ha intentado en cada caso facilitar el acceso a sus tesis ms re-presentativas. Todo ello procurando siempre mantener un nivel de

reflexin en el que estos temas centrales se hagan comprensibles pa-ra un pblico filosfico no especializado.

* * *

Debo un especial agradecimiento al profesor Gnther Pltner, dela Universidad de Viena, que me introdujo al estudio de los autoresfrancfortianos y me ense a respetarlos. A l se debe el impulso y

no pocas de las ideas que se recogen aqu.


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HORKHEIMER

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[13]CAPTULO IVERDAD Y EFICACIA

LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER

1.EL REVISIONISMO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

En este ltimo siglo de historia del pensamiento filosfico hasurgido la moda de las conversiones. Muy difcilmente podemosencontrar paralelos en la historia para los quiebros, fracturas y Keh-ren que en determinados autores dividen su desarrollo filosfico endos perodos de los que el segundo sigue al primero tras una profun-da crisis y como revisin de los presupuestos fundamentales de los

que se parta. As nos encontramos con un primer y segundo Heideg-ger, Wittgenstein y Horkheimer, en los que las diferencias entre susdos etapas son tan profundas, que en absoluto resulta descabelladala suposicin que alguna vez ha llegado a ser formulada en exme-nes de principiantesde que se trata en cada caso de dos hermanosque no se llevaban bien.

Creo que sera un error constatar este fenmeno como una cu-riosa ancdota sin mayor trascendencia; porque bien puede tratarsede las primeras seales que aparecen como siempre adelantadasen el terreno filosficode un replanteamiento pro- [14]fundo de lasbases especulativas de nuestra cultura. Acercndonos ya al fin del mi-lenio, el siglo XX parece a veces que empieza a configurarse como ra-dicalmente revisionista. Los ideales ilustrados de un humanismo ra-cionalista que, hasta hace poco, parecan ofrecer un caudal inagota-ble de ideales progresistas y de metas an inalcanzadas para revolu-

ciones pendientes, parece ahora que han hecho crisis. Estamos de


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vuelta. Los valores tradicionales, como opuestos al progresismoal que nos habamos acostumbrado, vuelven a ser valiosos, al menoscomo una alternativa que se ofrece de lejos a algo de lo que empe-zamos a estar cansados.

Sin embargo, hablar aqu deconservadurismo, o de una nue-va derecha, se puede prestar a confusiones. El revisionismo al quealudo no es reaccionario en el sentido de una respuesta de combatecontra la concepcin ilustrada. Por lo dems, difcilmente se puedeintentar conservar desde un planteamiento tradicional una culturaque hace ya mucho tiempo que perdi sus races ancestrales y que a

lo largo del siglo XIX se haba convertido en una especie de revolu-cin institucionalizada.

Por el contrario, la tesis que, ms que sostener, me gustara aquavanzar como hiptesis analtica, sera que est comenzando a darseun replanteamiento en la actitud cultural de Occidente, y que estereplanteamiento no tiene su motor en una reaccin externa a la filo-sofa ilustrada y racionalista, sino que, a consecuencia de una dinmi-ca interna, la citada revisin tiene lugar en el marco de esa misma fi-

losofa, una vez que ella misma ha llegado al lmite de sus contradic-ciones.

Y ello no es algo de estos ltimos aos, porque precisamente aesta toma de conciencia de los lmites internos es a lo que respondenlas crisis personales de las que resultan las reflexiones, radicalmente[15]revisionistas y autocrticas, de los segundos Wittgenstein, Heideg-ger y Horkheimer.

Sin entrar en la difcil cuestin de los dos primeros autores, nosvamos a centrar en esta exposicin en la figura de Horkheimer. Es miintencin mostrar cmo en su filosofa se da originalmente una radi-calizacin de los postulados modernistas, en concreto de la ideamarxista de un primado prxico en toda constitucin terica; y cmoen esta radicalizacin se ponen de manifiesto las contradicciones enque desembocan esos postulados como en sus corolarios terminales.La conciencia de la inviabilidad terico-prctica; o, si se quiere, de las


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ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone como so-lucin de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantearlos presupuestos de su teora crtica, precisamente como reivindi-

cacin de una teora pura, en la que la utopa que se contemplatiene valor propio ms all del problema de su viabilidad prctica, esms, incluso all donde esa viabilidad est negada de hecho.

Frente a los originales trabajos francfortianos contenidos en lacoleccin publicada posteriormente bajo el ttulo Kritische Theorie ycuyo ncleo programtico se expone en el titulado Traditionelle undkritische Theorie, la obra madurada en el exilio junto con Theodor

W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, representa para Max Horkhei-mer una ruptura radical. Se abre as el perodo de una nueva filosofacrtica, dirigida ahora contra todo pragmatismo, y.de la que resultarde hecho una radical superacin del planteamiento moderno e ilus-trado del problema de la praxis1. Este nuevo perodo ma-[16]duraren lo que constituye la obra cumbre en el pensamiento del segundoHorkheimer, recogida en el Sammelband titulado Zur Kritik der ins-trumentellen Vernunft. Centrndonos en estas tres obras, se ex-

pondr a continuacin este pensamiento en el sentido que acabamosde esbozar.

2. TEORA CRTICA Y TEORA TRADICIONAL

El punto de partida de la reflexin francfortiana, tal y como se ar-ticula en la idea que Horkheimer presenta de una teora crtica, nopuede ser ms clsicamente marxista. Se trata de desenmascarar elcarcter ideolgico de lo que, en el desarrollo de la modernidad, hallegado a entenderse a s mismo como ciencia positiva. Esta posi-

1En este sentido, la indicacin de Alfred Schmidt segn la cual la Teora Crtica seenfrenta desde un principio a lo que Horkheimer denominar ms tarde la razn ins-trumental (en M. Horkheimer, Kritische Theorie, eine Dokumentation, 2 vols., Frank-furt a M., 1968; cfr. Nachwort des Herausgebers: Zur Idee der kritischen Theorie.,

vol. 2, p. 333) no me parece correcta, como se intentar hacer ver a continuacin.


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tividad significa, al menos as se pretende, que los resultados de laciencia estn garantizados respecto de su verdad por un mtodoformal que hace a estos resultados independientes de su gnesishistrico-fctica. Las leyes de Kepler, por ejemplo, son verdaderas ens mismas, con absoluta independencia de las condiciones psicolgi-cas y sociales a partir de las cuales Kepler lleg a descubrirlas. Elmismo Kepler sera, respecto de esa verdad terica, prescindible; y sila historia de la ciencia llegase un da a la conclusin de que no existinunca, o de que las citadas leyes las descubri en realidad su criado,la validez formal de la teora no sufrira cambio alguno. El que sea

posible estudiar la ciencia sin atender a la [17]historia de la cien-cia ms que como a un anecdotario ms o menos ilustrativo, serasigno de esta independencia formal de la teora. La radical separacinque Husserl estableciera entre el acto histrico-psicolgico en que sepiensa un objeto, y el acto formal en que ese objeto queda constitui-do en s mismo, representa tambin este afn de la epistemologapor aislar un dominio de teora pura de toda mediacin por parte dela praxis social.

Frente a esta concepcin, que Horkheimer denomina teoratradicional, la teora crtica se presenta en una consciente oposi-cin como un saber del mundo y de la sociedad que quiere asumircomo condiciones de su constitucin terica precisamente la mate-rialidad e historicidad de sus objetos propios. All donde la teora tra-dicional quiere ser una inmaterial representacin del mundo, o unaahistrica comprensin de la historia misma, la teora crtica asu-

me la particularidad material de su objeto como elemento propio yse sabe a s misma como parte del mundo que pretende conocer. As,

mientras que el cientfico especializado, en tanto que cientfico, con-templa la realidad social junto con sus productos como algo externo (asu ciencia), y en tanto que ciudadano descubre su inters en ella me-diante artculos polticos, pertenencia a partidos y asociaciones fi-lantrpicas y participacin en las elecciones, sin integrar estos dos yotros ms amplios comportamientos de su persona ms que, a lo sumo,en la interpretacin psicolgica, el pensamiento crtico se ve hoy en da


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motivado por el intento de superar esta disyuncin (Spannung), es de-cir, la contraposicin entre los objetivos, la espontaneidad y racionali-dad individuales, y las relaciones del proceso productivo, que es esen-

cial para la sociedad2

.[18]En definitiva, la teora crtica rechaza la pretensin racionalis-

ta segn la cual la evidente funcin social de la ciencia carece de sen-tido para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer consideraque lo que el cientfico ve como esencia de la teora, correspondede hecho a su tarea inmediata3,', a saber, el manejo instrumentaltanto de la naturaleza fsica como de los mecanismos sociales yeconmicos a los que corresponde en definitiva la formacin del ma-terial cientfico tal y como se presenta en la ordenada disposicin delas hiptesis de esa misma ciencia4.

Sobre esto an poda caber alguna duda en tiempos de Euclideso, incluso ms difcilmente, de Galileo. Pero hoy en da los tre-mendos costes de la investigacin cientfica, desde la biologa a lafsica nuclear, pasando por la antropologa o la economa, hacen queslo sean planteables como objetivos de inters aquellos de los

que se espera un return tecnolgico. La gentica es interesante, por-que nos puede ayudar a curar el cncer o a obtener nuevas simien-tes; y ello justifica la inversin que se hace en este campo. Y as laciencia se ha convertido en lo que esencialmente era: la seccin deI+D de una inmensa planta tecnolgica, que abarca a la humanidadentera y en la que esa ciencia adquiere de forma evidente un valor deinstrumento, como pieza de un mecanismo ms amplio5. Y, as, no

2Traditionelle und kritische Theorie, en Kritische Theorie, II, pp. 158 ss. El parn-tesis es mo. Todas las citas en este libro son traducciones mas de los originales alos que se hace referencia.3Ibd., p. 143.4Cfr. ibdem.5Por ello, los progresos tcnicos de la era burguesa no se pueden desligar de estafuncin del mecanismo (des Wissenschaftsbetriebes). Mediante l, por una parte loshechos se hacen fructferos para ese saber que resulta utilizable en unas condicio-nes dadas; y por otra parte se aplica el saber existente a los hechos. No cabe dudaalguna de que este trabajo representa un momento del continuo avance y desarrollo

de la base material de esta sociedad (lbd., p. 143).


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pode- [19] mos desligar del objeto cientfico la pregunta de para qusirve. La utilidad, a saber, para el desarrollo tecnolgico de la socie-dad, pertenece al ncleo mismo de toda objetividad; y esto es lo queliga la ciencia al proceso histrico-material en el que se hace eficazcomo instrumento social.

La supuesta torre de marfil cientfica se desmorona entonces, yprecisamente all donde se analiza el problema, esencial para la con-sideracin formal de la ciencia, del progreso terico. Insiste Horkhei-mer:

La cuestin de si y cmo se establecen de modo adecuado nuevas defi-

niciones, no depende en verdad de la sencillez y consecuencia del sis-tema, sino, entre otras cosas, del sentido de las metas de la investiga-cin, que no se pueden explicar ni, por supuesto, comprender en ltimainstancia por s mismas6.

Esta ltima comprensin no puede proceder sino de esa socie-dad que se sirve de la ciencia como instrumento de automanteni-miento. Concluye Horkheimer:

El sabio y su ciencia estn uncidos al aparato social, y su eficacia consis-te en ser un momento del automantenimiento, de la continua repro-duccin de lo dado (des Bestehenden)7.

Ahora bien, el inters de la teora crtica, no est en oponer ala teora tradicional una descripcin alternativa, sin ms valor queel epistemolgico. Ms bien su primera intencin es denunciar, en lamisma pretensin tradicional de una ciencia con valor en s misma,una falsificacin esencial, por la que esa teora ofrece o impone

como absolutos [20]valores que son instrumentales. Y en esta falsifi-cacin se descubre la ciencia pura como lo que es: un instrumentode dominio que se evade del servicio social que debe definirla y seconvierte, mediante esa absolutizacin de valores, en freno de todoprogreso y en seguro que mantiene el orden social a saber, bur-gusen el que tuvo su origen.

6Ibd., p. 144.

7Ibd., p. 145.


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Y aqu es donde Horkheimer enlaza con la crtica marxista de to-do saber pretendidamente terico. Pues

en la medida en que el concepto de teora se hace independiente, comosi se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otraforma ahistrica, se convierte en una categora cosificada e ideolgica8.

En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa: una in-terpretacin racional que sirve como instrumento de dominio de unaclase social sobre otra, precisamente all donde encubre ese sentidoinstrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto carc-ter absoluto, en el que se vende como verdad en s lo que sirve al sos-

tenimiento de unas relaciones sociales de explotacin.En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el pen-

samiento se hace crtico respecto de la validez, pretendidamente ab-soluta, de una objecin racionalista. Aceptar sin ms esta validez, seconvierte en la ms burda mentira; por el contrario, el reconoci-miento de las categoras que dominan la vida social contiene a la vezla condena de esa vida social9.

Antes de seguir la exposicin del pensamiento de Horkheimer, esimportante detenernos aqu un mo- [21]mento a considerar, a modode excurso, el alcance de su crtica a la idea de una ciencia indepen-diente de la prctica.

l mismo considera que:

la incapacidad de pensar la unidad de teora y praxis (...) se funda epis-temolgicamente en la hipostatizacin del dualismo cartesiano de pen-

sar y ser

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.No faltarn los que, argumentando desde el mbito terico de la

tradicin, quieran escaparse de las crticas de Horkheimer, pensandoque se limitan a una formulacin racionalista del problema. Sin em-bargo, a pesar del inters de Horkheimer por ligar la tesis de la inde-

8Ibd., p. 143.9Ibd., p. 157.

10Ibd., p. 179.


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pendencia prctica del saber a la emergencia en el racionalismo delespritu burgus, parece que el modo en que se formula .1a crticahace que la referencia a Descartes, y en general al racionalismo, ten-ga un valor ms bien anecdtico.

La tesis por la quese define la teora tradicional es que hay, enefecto, teoras que en absoluto son medio de praxis alguna, es decir,que se determinan slo por s mismas, sin ms valor que la verdadque contienen; y que en este sentido, en tanto que verdaderas o fal-sas, se constituyen lgicamente como teoras, independientemen-te de su gnesis histrica. En esta tradicin, lo importante de una te-

ora no es su utilidad, sino su verdad. Y en esto piensan lo mismoPlatn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes o Leibniz. Esms, si hemos de buscar el paradigma histrico de dicha tradicin, loencontraremos en Platn ms que en Descartes, aunque slo fuesepor la precedencia de dos milenios.

[22]Pues bien, frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer ma-neja, en las primeras formulaciones de su pensamiento, un conceptode teora que se define de un modo mediato a partir del esencial

primado de la praxis. La verdad es una categora tcnica ligada alprogreso material concreto, sin ms valor que el que resulta de loque con ella se puede hacer en la historia. En definitiva, es el materia-lismo histrico el que aqu se opone a la larga tradicin idealista deraz platnica.

No olvidar esto ser de la mxima importancia a la hora de inter-pretar la radical inversin que tiene lugar en el pensamiento del se-

gundo Horkheimer.


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3. LA PRAXIS TRASCENDENTAL

La tarea de una teora crtica de la sociedad, entendida en este

contexto como epistemologa, la formula Horkheimer con toda radi-calidad:

es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la parciali-dad que necesariamente resulta deseparar, de la total praxis social, losprocesos intelectuales particulares11.

Pues estos procesos

son particularizaciones de cmo la sociedad se enfrenta con la naturale-

za y se mantiene en su forma dada; son momentos del proceso de pro-duccin social, incluso all donde ellos mismos sean poco o en absolutoproductivos12.

[23]En definitiva,

una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase laconformacin de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como unms all respecto de ella misma, empendose en la separacin entrepensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad13.

En concreto, esta renuncia es ella misma interesada y una formamuy concreta de accin social; ya que la ciencia as descrita, encu-briendo su funcin instrumental, tiene que reconocer que esta fun-cin es inconfesable y consiste precisamente en la salvaguardia teri-ca de un sistema explotador.

En este planteamiento el hombre deja de ser el sujeto de esapraxis que es el saber y se convierte en su objeto, en aquello sobre lo

que versa una descripcin dogmtica de su verdadera y ahistricaesencia.

La ciencia que no quiere reconocer su funcin instrumental comouna instancia de dominio, lo nico que muestra es su pretensin

11Ibd., p. 148.12Ibd., 146.

13Ibd., p. 190. El parntesis es mo.


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implcita de consolidar ese dominio, hipostasiando como categorastericas eternas las condiciones histricas de su ejercicio.

Frente a la radical separacin kantiana entre una razn terica yuna razn prctica, Horkheimer quiere reunificar en una teora de lapraxis cientfica la instancia transcendental (principio de toda validezcientfica, que Kant situara en una subjetividad absoluta e histrica-mente desencarnada) con el hombre concreto que es en su accin elprincipio de toda verdad.

Segn ello, y expresndolo de forma esquemtica, Horkheimerpropone situar esa subjetividad, a [24]cuya espontnea dinamicidad

hemos de atribuir toda sntesis objetiva, precisamente en la sociedadtrabajadora. Las categoras de constitucin objetiva seran, segnello, los modos viables de produccin. As, por ejemplo, mientras pa-ra el mundo mediterrneo, donde la economa forestal tiene escasaimportancia, la categora pino sirve para objetivar todas las confe-ras, los centroeuropeos tienen la necesidad claramente productiva dediferenciar categorialmente objetos distintos segn una variedad es-pecfica ms amplia, que encuentra su reflejo en el idioma comn:

una Fhre es algo muy distinto de una Buchte.El problema es que la subjetividad trascendental que aqu acta,

por ms que en su carcter social sea ciertamente histrica, es distin-ta respecto de la subjetividad emprica particular, actuando cierta-mente como condicin de posibilidad respecto del ejercicio de estasegunda. Y aqu es donde se puede producir una ruptura gnoseolgi-ca entre ambas, de modo que la subjetividad particular reciba las ca-

tegoras de produccin social como llovidas de un supuesto cielo te-ortico.Pues bien, esto es precisamente lo que ocurre en una sociedad

burguesa, donde, por habrsele expropiado los medios de produc-cin, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad productora,sino simple elemento material de dicha actividad. Las categoras ins-trumentales, que son condiciones de posibilidad para el manteni-miento de la explotacin, ocultan entonces su verdadero carcter


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instrumental, reforzando as su eficacia en la medida en que, median-te ese ocultamiento, pueden contar para su perpetuacin con lamisma razn de los sujetos explotados.

Slo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nuevoun sujeto libre y responsable del [25] proceso social de produccin,puede convertirse en el marco que posibilite la reidentificacin delsujeto particular con la subjetividad productiva social; y slo en esemarco es posible la reunificacin de teora y praxis por la que abogaHorkheimer.

4. LA EMERGENCIA DE LA RAZN PRAGMTICA

Hasta aqu la somera exposicin de algunas tesis, y sus conse-cuencias, de lo que podemos denominar in genere el primer Hor-kheimer. No pretendo afirmar que lo que vamos a llamar ahora elsegundo Horkheimer sometiese a revisin la primera parte de suobra, a la manera en que lo hizo, por ejemplo, el ltimo Heidegger.

En vano buscaremos en Horkheimer una autocrtica. Y, sin embargo,toda su filosofa que arranca de las reflexiones maduradas en el exilioamericano y que se expresan en publicaciones como Vernunft undSelbsterhaltung14, The eclipse of reason15,y sobre todo Dialektik derAufklrung, representa de hecho una muy profunda revisin de suobra anterior, centrada sobre el primado de la praxis en toda consti-tucin terica.

En general, la obra francfortiana del perodo de entreguerras se-concreta en lo que se ha venido a llamar crtica de las ideologas, ymuy bien la podemos enmarcar dentro de la ortodoxia marxista, tan-

14Esta obra se public en un escrito homenaje a Walter Benjamn en 1942 y poste-riormente, como primera edicin independiente, en Frankfurt a. M., 1970.15Publicada en primer lugar en los Estados Unidos (Oxford University Press, NewYork, 1947). Esta obra se incluye en una coleccin ms amplia conel ttulo Zur Kritikder instrumentellen Vernunft. Aus den Vortrge und Aufzeichnungen seit Kriegsende,

editada por A. Schmidt y publicada en Frankfurt a. M., 1967.


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[26]to por sus tesis tericas finales, como por su metodologa, e inclu-so por el objeto de su estudio, que es la sociedad en tanto que frac-turada en explotadores y explotados.

La experiencia humana de la persecucin, que para muchos au-tores francfortianos tiene como causa su pertenencia a un grupotnico, ms quiz que a una clase social o a un movimiento ideolgi-co; los problemas polticos de la guerra mundial, respecto de los cua-les el anlisis marxista se hace insuficiente (cmo dar cuenta desdeesta perspectiva de la alianza entre Hitler y Stalin?); la experienciatambin en Norteamrica de una sociedad superdesarrollada, en la

que los problemas propios de las ciencias sociales guardan ya escasarelacin con las circunstancias europeas del siglo XIX, muy determi-nadas por los lados oscuros de la Revolucin industrial; el brutalescndalo de las matanzas industriales de judos; todo ello hace queHorkheimer, Adorno y Marcuse, por citar los autores ms relevantes,cambien la consideracin formal de los problemas antropolgicos ysociales que continan abordando. Ya no se trata de la sociedad in-dustrial en tanto que fracturada en una clase de propietarios y otra

de explotados; el problema es ahora ms radical y no se resuelve conun simple reajuste del ttulo de propiedad sobre las mquinas, por-que ese problema est en la sociedad industrial y en las mquinasmismas, que se han erigido en el modelo paradigmtico de una ra-cionalidad que es opresiva en su ejercicio por el simple hecho de exis-tir. No es que el hombre o la mayora de ellos se vean desposedos delos medios de produccin; se trata ms bien de que el proceso de

produccin industrial se ha convertido en el nico marco para el im-posible ejercicio de una humanidad ahogada por la mquina. Frente ala reivindicacin original de reajustar [27] el proceso de produccin,se desprende ahora de las reflexiones francfortianas la imperiosa ne-cesidad de pararlo, antes de que invada el ltimo resquicio en el quean se refugia la conciencia de la propia humanidad.

Sea cual sea la influencia que en los distintos autores hubiese te-nido la influencia marxista, el cambio de enfoque les fuerza necesa-


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riamente a desarrollar un modelo terico en el que dicha influenciano tiene en los francfortianos de posguerra otro lugar que el de unasentimental declaracin de fidelidad a los maestros de juventud.

Y en ningn otro punto se hace esto ms patente que en el anli-sis del pragmatismo, como ideologa propia de la sociedad industrial,y cuya crtica va a significar una revisin de la tesis, tambin marxista,del primado de la praxis como fundamento de toda teora.

En este sentido, es significativa la posicin que adopta Horkhei-mer ya en el prlogo de la Crtica de la razn instrumental:

Los problemas econmicos y sociales del presente han sido tratados de-

talladamente por cientficos competentes. Estos estudios emprendenun camino distinto. La meta es aqu investigar el concepto de racionali-dad que sirve de base a la cultura industrial contempornea16.

Lo racional es lo til, sta es la tesis general del pragmatismosobre la que se asienta la comprensin industrialista del mundo. Di-cho de otra forma, la razn, al menos lo que Horkheimer denominarazn subjetiva, es lo que ordena los medios al fin17. Parece lgicoentonces que la categora racio- [28]nal ms relevante sea entonces,

en efecto, la de lo adecuado; en definitiva, lo que sirve, a saber,como medio para algo. Dgase, pues, qu es lo que se quiere, y larazn determinar los medios que hay que poner para conseguirlo.Por tanto, la razn tiene como medida de s misma la eficacia de susrecetas. Vale, es decir, es racionalmente correcto, y por tanto verda-dero, lo que sirve para algo. Lo que no sirve para nada, es racional-mente desechable.

El problema est ahora en esta ltima determinacin que larazn pragmtica hace de s misma y mediante la que se excluye de laracionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no es eficaz como mediopara conseguir un fin. Esto es dramtico, porque de este modo

16Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13.17Cfr. ibd., p. 17: En ltimo trmino, la razn subjetiva resulta ser la facultad decalcular probabilidades y ordenar as los medios correctos a un fin dado. Esta defini-cin parece estar de acuerdo con la idea de muchos filsofos sobresalientes, espe-

cialmente de pensadores ingleses desde los das de John Locke.


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en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcularprobabilidades tcnicamente relevantes o no sirven para otros finesprcticos (...) corren peligro de que se las haga sospechosas de ser vana

palabrera: pues la verdad no es un fin en s mismo18.

Por ello,

todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida tcnica dedatos fcticos, es descalificada como una ltima huella de supersticin.Pues los conceptos se han convertido en medios (...) racionalizados queahorran trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reduci-do al nivel de los procesos industriales y sometido a un exacto plan, esdecir, se hubiesen convertido en una pieza fija de la produccin19.

[29]En efecto, al centrarse en los medios, definiendo como racio-nal lo que sirve para algo, la razn pragmtica excluye de s el reinode los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve20. Si slo es racio-nal lo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo dems sirve y que,por definicin, ya no sirve para nada, tiene que ser irracional. Estopuede parecer extrao, pero en ltimo trmino se cumple aqu a laletra el chiste del hombre de negocios que intentaba convencer a su

hijo de que se casase con la hija de un socio, para as unificar la pro-piedad. Protestando el chico de que l estaba enamorado de otra yque, si no se casaba con ella, nunca sera feliz, repuso implacable elviejo industrial: Qu tontera! La felicidad, para qu sirve eso? Enefecto, esta lgica es implacable, porque la felicidad ya no es medio

18Ibd., p. 31.19Ibd., pp. 30 ss. Cfr. tambin ibd., p. 7: Captar y asimilar ideas eternas que de-

ben servir de metas al hombre, esto fue lo que signific de antiguo la razn. Encon-trar los medios para metas ya dadas es hoy no slo su negocio, sino su esencia mspropia. Metas que, una vez alcanzadas, no se convierten en medios, resultan sersupersticin.20Cfr. ibd., p. 17: En la opinin subjetivista, en la que razn" se usa para designaruna cosa o una idea ms que un acto, la razn se refiere exclusivamente a la rela-cin de un tal objeto o concepto a un fin, no al objeto o concepto. Esto significa quela cosa o la idea sirve para otra cosa. No hay fin alguno que sea racional en s mis-mo, y carece de sentido discutir bajo el aspecto de la razn la preferencia de un finsobre otro. Desde el punto de vista subjetivista una tal discusin es slo posiblecuando ambos fines sirven a otro tercero y ms alto, es decir, cuando son medios y

no fines.


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para nada, sino un fin, que desde esa lgica pragmtica tiene que serdeclarado irracional.

En la caricatura que representa el chiste, esta tesis pragmatista

puede parecer inocua: algo que nadie puede sostener. De hecho podemos protestarla razn industrial se justifica ella misma comorazn en los resultados del proceso productivo. Na- [30]die conside-rara econmicamente racional montar una fbrica muy eficaz y conlos medios ms adecuados para, por ejemplo, producir ruedas cua-dradas. Son casas, coches, electrodomsticos lo que resulta de dichaproduccin. Pero ste es precisamente el espejismo de la racionali-

dad industrial; pues, seala Horkheimer:en la medida en que la produccin material y la organizacin social sehacen ms complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil reconocercomo tales los medios, ya que adoptan la apariencia de entidades aut-nomas21.

Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los ni-cos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de queslo son medios, all donde la razn pragmtica ha conseguido trans-

formar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene queser til para que pueda ser reconocido como real. Slo los mediostienen un racional derecho a existir22. Uno puede entonces desearardientemente un coche, que sirve para muchas cosas; pero carecede sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. Y concluye Horkheimer:

En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la obra por la obra, elbeneficio por el beneficio, el poder por el poder; y el mundo en su tota-lidad se convirti en mero material23.

En efecto, la materializacin del mundo es lo que resulta cuandoeste mundo y todas las cosas del mundo quedan mediatizados. Elmaterial es lo que [31] no tiene razn en s y se justifica slo como

21Ibd., p. 101.22Cfr. ibdem: La perfecta transformacin del mundo en un mundo que es ms unode medios que de fines, es la consecuencia misma del desarrollo histrico de losmtodos de produccin.

23Vernunft und Selbsterhaltung, p. 26.


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componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando todo esmedio para lo distinto: a la realidad se le impone una funcin extra-a, en la medida en que queda definida desde fuera de ella misma,por unas especificaciones estndar que, a su vez, estn determinadaspor las prestaciones que se esperan de ese material. El ingeniero seconvierte entonces en dictador24.

Esta dictadura de la tcnica, que tiene por resultado la universalinstrumentalizacin del mundo y la expulsin de l de todo lo quepudiera ser un fin ltimo, es lo que Horkheimer denuncia como con-secuencia de una determinada comprensin de la razn que interpre-

ta toda idea como un esquema pragmtico de carcter instrumental.

Pasando ahora a una glosa ms amplia, creo que es importantesealar lo certero del anlisis que hace Horkheimer, y ello en un sen-tido muy determinado. Uno de los tpicos en el anlisis de nuestracultura occidental consiste en denunciar su carcter materialista. Sinembargo, no es nada fcil precisar un sentido de esta atribucin quevaya ms all de la descalificacin moralizante. Cuando la riqueza era

algo que se meda por piezas de oro, el afn de acumular el vil me-tal poda justificar esta designacin; pero, hoy en da, una cuentacorriente tiene [32]poco de material. Es cierto que el afn de coches,casas y electrodomsticos, de alguna manera propio de nuestra cul-tura, vuelve a justificar la designacin de materialismo para el des-aforado consumismo que nos caracteriza. Pero esto es relativo, puestambin forman parte importante de nuestro presupuesto los gastos

en bienes de servicio o representacin que no tienen como trminoun bien material. As, difcilmente podramos acusar de materialismoa quien se gasta, por ejemplo, una fortuna en fiestas.

24 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 144: Al ingeniero no le interesaentender las cosas en s mismas o por la comprensin (que de ellas gana), sino convistas a la circunstancia de si son apropiadas para adaptarse a un esquema, sinconsiderar cun extrao pueda ser ese esquema a su propia estructura interior; yello tanto para los seres vivos como para las cosas inanimadas. La conciencia delingeniero es la del industrialismo en su forma ms moderna. Su dominacin planifi-

cada convertira a los hombres en una coleccin de instrumentos sin fin propio.


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El problema est en qu se entienda por materia. Porque, si refe-rimos este trmino al bloque resistente que permanece en el espacioy el tiempo, eso nos ayuda muy poco para entender el fenmeno

consumista de nuestra cultura. Sencillamente, la idea de riqueza esincompatible con la mera materia; antes bien, consiste en algo que essobre la materia un valor aadido. As, nadie considerara riqueza te-ner un montn de ladrillos y unos sacos de cemento si stos no sedisponen en la forma de una casa. En ese sentido, la riqueza tienerazn de fin y usando una terminologa aristotlicaest de partede la causa formal; mientras que la materia, en s misma, es mera po-

tencia respecto de ese fin, de modo que, en la medida en que no loalcance, lo suyo es la pobreza. En conclusin, nunca podra calificarsede materialismo el afn de riqueza.

A no ser, y esto es lo que Horkheimer quiere denunciar, que seproduzca un inmenso y antinatural cortocircuito ontolgico que noslleve a transferir el valor econmico desde los fines a los medios paralograrlos. En un ejemplo: es como el que tiene ladrillos y cemento, yconstruye con ellos y con el esfuerzo de su trabajo una casa, que,

puesto que ha aadido el valor de su trabajo, vale ms que los mate-riales originales. Y entonces va y vende la casa [33] para poder com-prar as ms materiales que los que tena al principio. Y as sucesiva-mente; de modo que cada vez tiene ms materiales, pero nunca unacasa propia. Si ahora este hombre se sintiese cada vez ms rico, sobretodo, ms rico que aquellos a los que vendi las casas construidas,demostrara con ello que ha puesto todo el sentido del valor en losmedios y no en los fines. Ontolgicamente considerado, esto signifi-cara transferir el centro de gravedad de todo valor desde el acto a lapotencia, de la forma a la materia, del valor aadido al material. Y es-to, que es en efecto lo que ocurre en la sociedad industrial cuandoconvierte los medios en fines, puede ser designado como materialis-mo, en este sentido de valorar los materiales por encima de la formafinal cuya realizacin en ellos les dara su verdadera riqueza. El mate-rialismo est en el contrasentido de valorar como definitivas cosas

que sirven para algo, es decir, que no lo son. As, poner todo el afn


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de poseer en un coche o en un frigorfico, en vez de en un hijo, porejemplo, no es materialismo porque esos objetos sean ms concretosy persistentes como bloques en el espacio y en el tiempo que lo es lacriatura, sino porque esas son cosas que no tienen otro valor que elinstrumental, mientras que el nio, que es algo que no sirve para otracosa que no sea gozarnos en l, es riqueza real y objeto digno de seramado.

En la medida en que la razn industrial slo valora lo material, enel sentido expuesto, est permtase el recurso bblicovendiendola primogenitura por un plato de lentejas, y el resultado es un univer-

sal empobrecimiento del mundo.

[34]5. EL ORIGEN Y EL FIN DE LA RAZN ILUSTRADA

A fin de determinar el sentido de la transformacin que la raznindustrial representa, es preciso ahora plantearse la cuestin delporqu de esta transformacin. Y este porqu, la razn de la razn

industrial o instrumental, hemos de buscarlo en el fenmeno culturalque fue la Ilustracin.

La Ilustracin es liberacin del hombre mediante la razn y atravs del proceso desmitificador, que termina all donde el hombreve en la naturaleza no una fuerza extraa y temible, sino un reflejode su misma racionalidad, que se realiza en el dominio tcnico de esanaturaleza. La Ilustracin es la victoria del hombre sobre la supersti-

cin, en la forma de la comprensin racional y del dominio tcnicodel mundo.Para entender el anlisis que hace Horkheimer de la Ilustracin,

es necesario situarse en el contexto hegeliano en el que se mueve es-te anlisis. Para Hegel la emergencia de la razn es la superacin porel espritu de la alteridad que representa para l la naturaleza. La na-turaleza es la fuerza diferente y en este sentido contraria respectodel hombre, y por tanto su enemigo y el objeto de su miedo. La natu-


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raleza es el rayo, la sequa cuando no llueve y la inundacin cuando lohace, el fro del invierno y el calor del verano, la enfermedad y lamuerte, sobre todo inesperadas, de manos de las fieras o al golpe de

epidemias. Por ello, en medio y a merced de esa fuerza distinta, elhombre se encuentra perdido en medio de la naturaleza, que es paral caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es suprimera urgencia; pero para eso tiene que vencer su extraeza, esdecir, superar su alteridad y reconocerse a s mismo en ella. Esto es lo[35]que Hegel denomina la reconciliacin del hombre o del espritucon dicha naturaleza.

Esta reconciliacin es, dicho en trminos hegelianos, dialctica-mente preceptiva, porque la fractura entre el espritu y la naturalezaes, de algn modo, interna al espritu mismo, que es como Absolutotodas las cosas. La naturaleza es 1a alienacin del espritu, es decir, elespritu fuera de s y hecho otro que s mismo, por as decir, descon-trolado.

Que la naturaleza es espritu como algo distinto al espritu mis-mo, se muestra en la emergencia del mito. El hombre no se limita a

sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su mala o bue-na intencin. En el mito el espritu comienza a reconocerse a s mis-mo en lo distinto. Y as, el rayo es la furia de Zeus, o la primavera es lavuelta de Persfone del Hades a la Tierra. Es decir, la furia o la abun-dancia de la naturaleza son actos personales, efectuados por sujetos,con los que el hombre tiene que tratar espiritualmente, en un dilogocon las fuerzas mticas, con el fin de aplacarlas, celebrarlas y, en cual-quier caso, gozar de su favor. Que los dioses te sean propicios!quiere decir: que no te parta un rayo, que recojas buena cosechacuando siembres, etc. En cualquier caso, se trata de lograr esa recon-ciliacin con los dioses que nos permita sentirnos uno con la natura-leza. El amigo de los dioses es el que est en la tierra en casa propia,bajo la mirada sonriente de la Fortuna.

Pero esta reconciliacin es aleatoria, es decir, irracional o algoque ocurre o no de forma imprevisible. Los dioses son mudables, y

con ellos la Fortuna caprichosa. En general, son algo de lo que, en su


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alteridad, no se puede disponer. Y por tanto, la actitud del hombreante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza imprevisible y extraa.

Pues bien, la Ilustracin, siguiendo la lnea de [36]esta argumen-tacin more hegeliano, no es otra cosa que el paso en el que el espri-tu se reconoce a s mismo en esa naturaleza, y ello mediante la ac-cin del hombre concreto.

Ilustracin es as, en primer lugar, desmitificacin. La fuerza mti-ca, situada como fuerza divina extraa al hombre, es vista entoncescomo proyeccin enajenada del mismo espritu humano. El hombrese reconoce a s mismo en los dioses, que pasan a ser vistos como

productos febriles de su imaginacin temerosa, y el temor a lo divinocomo la pesadilla de la que esa Ilustracin, como ciencia verdadera,nos libra.

Sin embargo, esta reunificacin del espritu consigo mismo notiene lugar slo de forma terica. El ms, el verdadero fundamentode la reconciliacin est, ms bien, en la praxis, es decir; en la accinreal en la que el hombre reconoce primero en la naturaleza lo propio,para ver despus que las fuerzas mticas representan un falso modo

de autorreconocimiento del espritu en esa naturaleza. Son los ape-ros de labranza, los pararrayos, los diques contra los ros y las vacu-nas lo que hace que el hombre comience a humanizar el mundo deforma real, y no en la forma an alienante que representa el mito. Deun modo en el que resuena ya la catstrofe en que terminar el pro-ceso, describe Horkheimer esta reconciliacin como una fatal inver-sin dialctica. Dice:

El animismo haba dado alma a las cosas, el industrialismo cosifica lasalmas25.

De este modo, la reunificacin del espritu con el mundo tienelugar fundamentalmente de un modo [37]prctico mediante la tcni-ca. En ella se realiza la razn ilustrada como paso del temor (situacin

25Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M.,

1969, p. 29


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del hombre primitivo premtico) y la veneracin (propia del hombremitolgico) de la naturaleza a su dominio26.

Por ello, como seala Horkheimer, esa razn ilustrada es la razn

instrumental, porque la reunificacin del hombre con el cosmos serealiza slo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto yse convierte en medio de la propia realizacin del hombre: ya no se lateme, ni se la reverencia, sino que se la usa. La razn no es sino elltimo instrumento de mediatizacin, con el que el hombre se apro-pia del mundo en el proyecto de su absoluta autoafirmacin. Razonarentonces, ms que conocer, es dominar: poder y conocimiento son

sinnimos

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.

.

La imagen que resulta de aqu no tiene por qu ser otra cosa quegozosa, al menos en una primera aproximacin. El hombre, en mediode la naturaleza, busca un albergue contra el fro y la intemperie, yusa la naturaleza para guarecerse de ella misma. Hasta que la guaridase hace casa, donde la misma naturaleza se convierte de roca en ci-miento, de rbol en viga y mesa, y en corral; y el corral en huerto,donde el agua no inunda, sino que riega; y el huerto en labranto; la

casa en poblado primero, y en ciudad despus; la vereda en pista, yluego en camino real; la torrentera en molino, y en turbina despus,que ilumina el hogar; y la mesa en quirfano, donde se cura lo quehubiese sido muerte. Has- [38]ta que el hombre, a la cada de la tar-de, se sienta cansado y satisfecho en el porche de su casa, que se ex-tiende en realidad hasta el horizonte; y entonces mira lo que es suyo,en un paisaje que se ha hecho confortable, como fruto logrado delpropio esfuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del dueo y seor.

Cuando Horkheimer describe esto como expansin imperialista ydictadura tecnolgica sobre una naturaleza violentada, uno se sienteen un primer momento dispuesto a protestar. Sin embargo, Hor-kheimer est considerando en su valoracin el fin de 1a historia:

26Cfr. ibd., p, 32: La esencia de la Ilustracin es esa alternativa cuya inevitabilidades la misma que la del dominio. Los hombres han tenido siempre que elegir entreestar dominados por la naturaleza o el dominio de sta por el yo (Selbst).

27Cfr. ibd., p. 8.


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cuando el camino real se hace autopista, que desfigura el paisaje enun nudo de atascados niveles, por los que reptan coches que llegantarde a todos sitios, mientras sus desesperados ocupantes, tocandola bocina, rugen desesperados al borde del infarto; cuando la ciudadse ha hecho fbrica de humos, y sus huertos vertederos malolientes,y sus barrios jungla donde los hombres roban, violan y matan con unamalicia que es extraa a las fieras: y, sobre todo, cuando esa energasirve para electrocutar, o quemar los cadveres gaseados de hombrescuyo nico delito fue pertenecer al pueblo judo.

Pues bien, el problema es que Horkheimer considera que no hay

manera de parar el proceso que lleva con frrea lgica de la primeraimagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos tienen elmismo fundamento ontolgico, a saber, la emergencia de una raznque mediatiza el mundo como instrumento para el incremento po-tencialmente infinito del poder del hombre sobre la naturaleza. Eldominio absoluto sobre un mundo mediatizado es el lmite tenden-cial de la razn ilustrada. Y esto, segn su propia dinmica, no tieneotro fin que la catstrofe en la que la razn pragmtica, fundada [39]

sobre la contradiccin de declarar los medios como fines, se niega as misma y se hace instrumento de su propia degeneracin.

El problema est en el sujeto de esa razn pragmtica, que seconvierte en Absoluto que relativiza todo lo distinto, convirtindoloen medio. En un primer momento parece que este sujeto es el hom-bre, se concreto que al final quiere sentarse en el porche de su casaa contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hombre concreto

forma tambin l parte de la naturaleza que ha de ser mediatizada, ycomo elemento de esa naturaleza terminar l mismo siendo devo-rado por el monstruo que ha desencadenado para dominarla28.

28Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. p. 94: En el proceso de su emancipa-cin el hombre participa de la suerte de su restante mundo. El dominio de la natura-leza incluye el dominio del hombre. Cada sujeto no slo participa en la esclavizacinde la naturaleza, exterior, humana y no humana, sino que, para conseguirlo, tieneque esclavizar la naturaleza en s mismo. El dominio se "interioriza" a fin de realizar-

se.


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A esta trgica situacin se llega desde el carcter contradictoriode la razn ilustrada, el cual se pone de manifiesto en que al deter-minar todo valor como utilidad, es decir, en funcin de otra cosa, re-

sulta al final queno queda nada valioso, ninguna otra cosa, que fuesepunto de apoyo para otro tipo de valoracin. Dicho de otra forma:cuando todo es medio y nada un fin que se pueda justificar racional-mente por s mismo, todo es intil y nada sirve para nada, pues nohay valor alguno que, como absoluto, sustente la utilidad ltima deesa mediatizacin absoluta del mundo. Al final todo es til para nada.

En un primer momento, la razn ilustrada pretende justificar esa

universal relativizacin en funcin de s misma, afirmando como ab-soluta su subjetividad. La utilidad de las cosas es tal en tanto [40]quesirvenpara m, y mi dominio sobre ellas es lo que les da sentido. El Yoemerge entonces como Absoluto, frente al cual el mundo es meroinstrumento de su infinita autoafirmacin.

Pero obsrvese que, una vez que hemos declarado como lo va-lioso aquello en las cosas que nos permite funcionalizarlas, lo queemerge ahora es un yo no funcionalizado y que carece por tanto de

valor, por muy absoluto que sea. Ese yo es mero sujeto abstracto deun dominio universal que no tiene l mismo valor ni racionalidad.Frente a una naturaleza reducida a material, se sita ahora un yo quees mero eco de la pobreza que produce. Ese yo, al que son tiles to-das las cosas, no es nada distinto del sistema de dominio industrial. Yentonces, la total autoafirmacin que se pretende en tanto que to-tal se vuelve contra el individuo mismo que se afirma29. La raznilustrada termina, pues, creando un monstruo dictatorial, al que nisiquiera podernos envidiar porque est vaco de otra consistenciaque no sea su accin opresora. La sociedad annima, y no el burgus,se ha convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cualla razn pragmtica ha hecho imposible toda resistencia, que serairracional, toda vez que slo vale, y es real, lo que sirve al desarrollo



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de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la mismarazn.

6. EL OCASO DE LA HUMANIDAD

Ahora se trata ya slo de deducir, traduciendo a lo concreto elmodelo general, las consecuencias antropolgicas de este plantea-miento pragmatista. Y [41]estas consecuencias las describe Horkhei-mer de modo tajante:

La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sir-ve a s misma en vez de al hombre30

Y no poda ser menos. Esa prdida de rumbo es consecuencia dela imposibilidad de un discernimiento racional de las posibles metas.De modo que el proceso de funcionalizacin o instrumentalizacin,falto ya de sentido fuera de s, se hace reflexivo y se vuelve contra smismo. Y esto quiere decir contra el hombre a cuyo servicio debera

estar, que queda igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Poreso,

el progreso de los medios tcnicos se ha visto acompaado por un pro-ceso de deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la metaque quera realizar: la idea del hombre31.

El sistema productivo termina por producir un aparato instru-mental cada vez ms perfecto, pero que al final repercute slo en supropio incremento y, como contrapartida, en un incremento de la

instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la absolutiza-cin del dominio. Todo en la naturaleza, incluido el hombre concreto,con sus instintos particulares y particularizantes, queda sometido aun fin extrao en eso consiste su instrumentalizacinen el quenada es importante que no sea el incremento de la produccin y la

30Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13.

31Ibd., p. 198.


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maximizacin del poder tecnolgico. El principio de dominio es eldolo al que todo se sacrifica. Y as, concluye Horkheimer,

[42] la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza,estambin la historia del dominio del hombre por el hombre32.

En tanto que lo particular slo tiene un sentido en la funcin quese le impone, queda slo el sistema como absoluto, pero evidente-mente desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir que el be-neficio, el valor aadido o riqueza que el sistema crea, lo es de nadie;mientras que respecto de lo particular el sistema representa la gene-ralizacin de la pobreza. Pobreza en el paisaje, que es mero campo

de extraccin, donde ya no cabe el jardn intil; pobreza en la ciudad,donde lo superfluo y el lujo que en su da fueron, en palacios y ca-tedrales, pero tambin. en ferias y fiestas populares (relegadas ahoraa feos descampados de extrarradio), signos de la vida urbanaya notienen cabida y han sido sustituidos por lo funcional y til, no para losindividuos, sino para la economa de la ciudad; y pobreza en fin parael individuo, precisamente all donde ms cosas tiene, de las que yano puede gozar, porque apenas le queda tiempo, pero cuyo consumoen cantidades industriales es esencial para el sistema, a la vez que dealgn modo sirven como narctico estadstico (cada vez tenemos mstelfonos en una sociedad cada vez ms pobre en contactos) paraacallar la conciencia de una represin creciente.

Porque, en efecto, al imponer al individuo misiones funcionalessustitutivas de la propia esencia personal (se es, p. ej., agente decambio y bolsa; en vez de simplemente persona y lo que ello conlle-

va: padre de familia, amigo, viejo o joven, etc.), el sistema es negativofrente a la individualidad. Se hace [43]ser al individuo lo que no es; sele fuerza en un esquema extrao, definido tecnocrticamente desdeel sistema y no desde su propia particularidad; de modo que esta par-ticularidad, como rebaba que sobra del molde, resulta una sobra irra-cional candidata al basurero.

32Ibd., p. 13.


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Del mismo modo como toda vida tiende cada vez ms a estar sometidaa la racionalizacin y planificacin, as la vida de cada individuo, inclusi-ve sus ms ntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada,

tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y planifica-cin: el automantenimiento del individuo presupone su adaptacin a lasexigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo ya no tieneespacio para escaparse del sistema33.

El poder que el sistema genera ya no es otro entonces que el quenecesita para esta represin. Pero no es necesario pensar en la vio-lencia fsica. Antes, por ejemplo, los beneficios del sistema industrialiban a incrementar la riqueza burguesa del dueo de los medios de

produccin. Ya se ve que esto era un residuo de humanidad: hoy enda estos beneficios se reinvierten, para integrar ms y ms miem-bros sociales en el sistema, o para incentivarlos mejor, con mayoressueldos, que potencian cada vez ms la identificacin del individuocon su funcin productiva, hasta que se termina viviendo para lanmina, de la que el hombre, que ha pasado ser empleado, reci-be en efecto el nombre y la propia personalidad. En cualquier caso

esta reinversin que nadie gaste nada para si!es necesaria paraincrementar la productividad, es decir, la actividad (que se ha hechopura reflexin) del nuevo dios que la sociedad industrial ha hecho des misma y [44] que se ve capaz de exigir el total holocausto de lahumanidad particular, y encima con la promesa de crear para ella unparaso consumista.

stas son las consecuencias de la confusin entre los fines y losmedios que ha producido la razn ilustrada. De donde podemos de-

ducir cmo esta razn se niega a s misma y termina en su propia di-solucin.

La razn en realidad nunca ha dirigido la realidad social; pero ahora esttan libre de toda tendencia o inclinacin especfica, que por fin ha re-nunciado a la tarea de juzgar las acciones y formas de vida del hombre.

33Ibd., p. 104


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La razn ha abandonado esto a la definitiva sancin delos intereses enconflicto, a los que parece que nuestro mundo ha sido entregado34.

En efecto, si todo es racional en funcin de un fin ltimo que nolo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina di-fundiendo su demencia en un mundo de locos. Todo tiene sentido enfuncin de algo que ya no puede tenerlo, por definicin. La totalidadya no tiene sentido. Y en la medida en que el hombre forzadamentese identifica con esa totalidad, tiene necesariamente que ir realizan-do ese sinsentido en su propia vida; sinsentido del que ya no es cons-ciente, porque ha perdido toda capacidad particular de reflexin.

La disolucin de la razn y la del individuo son una misma cosa. El Yo esinsalvable y al automantenimiento se le [45]escapa su sujeto. Pues pa-ra quin va a ser til una accin, si la esencia particular biolgica ya noes consciente de s misma corno yo idntico?35.

De todas formas, que no seamos conscientes de la locura noquiere decir que no exista y que las consultas psiquitricas no estncada vez ms llenas de vidas sin sentido, por ms que muchas deellas hayan triunfado y realizado en s plenamente el ideal de la razn

pragmtica.Pero la razn ilustrada se autodisuelve, no slo en este sentido

terico o psicolgico, sino tambin en lo que se refiere a su pretendi-do fin pragmtico de superar la alteridad natural. La mediatizacintcnica del mundo comenz como esfuerzo por domesticarlo y po-nerlo al propio servicio, hasta lograr tener en l el reflejo de la propiahumanidad. Pero ya hemos visto cmo este esfuerzo se hace negati-

vo contra s mismo, disolviendo la subjetividad particular, nica quepuede tener derecho de propiedad y capacidad para una reflexinestable y real. Por esa razn, la pretendida humanizacin del mundo

34Ibd., p. 96. Cfr. tambin ibd., p. 95: Se podra describir un factor de civilizacincomo la paulatina sustitucin de la seleccin natural por la accin racional. La super-vivencia o, digamos, el xitodepende de la capacidad del individuo por adaptar-se a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir, el hombre se trans-forma en una mquina que responde en cada instante con la reaccin exacta a lasconfusas y difciles situaciones que definen su vida.



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corre la misma suerte que el hombre concreto, y la razn pragmtica,en su autodisolucin, arrastra la del pacfico labrador que a la cadade la tarde se gozaba desde el porche del fruto de su trabajo.

En efecto, la negatividad del sistema contra la humanidad con-creta se traduce en embrutecimiento genrico. Un hombre, porejemplo, puede morir en una acera neoyorquina sin que nadie leatienda. Y cuando este embrutecimiento an no es total, la imagendel mundo que en medio del paisaje urbano el hombre concret re-fleja en su retina, es la de un conjunto extrao y peligroso, que re-produce en s con toda virulencia la naturaleza que en su alteridad

[46] se quera superar, con su salvajismo e imprevisible brutalidadirracional. La jungla urbana, con toda su irracionalidad, es el productofinal de la deshumanizadora razn pragmtica36.

Y volvemos a empezar:

al final del progreso de esa razn que se anula a s misma, no queda si-no la vuelta a la barbarie o el comienzo de la historia37.

Se reproducen los miedos irracionales, no slo a las calles oscu-

ras y a los barrios tab, sino tambin esos miedos difusos, a las crisiseconmicas; a las centrales nucleares, o a que se nos caiga el cielourbano sobre las cabezas en un apocalipsis atmico final38.Y con losmiedos se reproducen tambin los mitos de la cultura industrial, en laforma de genios buenos, como la Madre Teresa de Calcuta (sin que

36Cfr. ibd., p. 39: Con la decadencia del yo y de su razn reflexiva las relaciones

humanas se aproximan a un lmite donde el dominio de toda relacin personal porlas econmicas, la mediacin universal dela convivencia por la mercanca, se invier-te en una nueva forma de inmediatez.37Ibd., p. 57.38Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 29: La fatalidad con la que la prehistoria (Vorzeit)sancionaba la muerte incomprensible, pasa ahora a la existencia que entendemosabsolutamente. El pnico(de Pan) horror de medioda en el que los hombres des-cubran de pronto la naturaleza como totalidad, ha encontrado su correspondenciaen el pnico que hoy en da en cualquier momento est a punto de cundir: los hom-bres esperan que el mundo, que se encuentra sin salida, sea en cualquier instantepuesto en llamas por la totalidad que ellos mismos son y de la que ya no son due-

os.


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esto quiera desdecir de su bondad humana y santidad sobrenatural),o malignos, como Abu Nidal, la CIA o el KGB39.

[47] En cualquier caso, esto nos muestra cmo la cultura indus-

trial en absoluto refleja en concreto al hombre. Es decir, esta socie-dad industrial es algo de lo que estamos alienados, y se nos presentaamenazadora en una brutal alteridad similar a la de la naturaleza ori-ginal. Y el hombre se siente en ella, entre sus iguales y colegas pro-ductores, perdido y solo.

Las fuerzas econmicas y sociales adoptan el carcter de ciegos poderesnaturales que el hombre debe dominar para seguir viviendo, pero

adaptndose a ellos

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.Slo el inadaptado no ha perdido an su propia mismidad en-

tregndosela al sistema; de modo que podemos decir que la margina-lidad, la soledad y el desconcierto son en nuestra cultura el ltimorefugio de verdadera humanidad.

Todo esto, as expresado, en esta amplia glosa que quiere ser untanto dramtica, presenta los anlisis de Horkheimer de un modo,

que bien puede parecer exagerado. Uno puede oponer a estos anli-sis otros distintos, e incluso experiencias no menos vivas de roman-ces en la fbrica, solidaridad heroica en la oficina, e incluso vivenciasestticas de un atardecer en Manhattan. Pero creo que este tipo deargumentos estaran descaminados; y tampoco se trata creo yode entender a Horkheimer como un buclico apologeta de la socie-dad rural, y mucho menos como un enemigo del progreso tecnolgi-

co. En cuanto al valor de verdad de la teora, creo [48]que se trata dedescribir una tendencia, ms que un estado de cosas. Y a esa descrip-cin, para ser cierta, le basta con que tengamos que conceder al finalque algo de eso hay. Y ello parece evidente, como se demuestra

39 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 38: Toda idea filosfica, tica ypoltica, roto ya el lazo que la una con sus orgenes histricos, tiende a hacersencleo de una nueva mitologa, y sta es una de las causas por las que el progresode la Ilustracin tiende en cierta medida a revertir en supersticin e insensatez.

40Ibd., p. 97.


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por la facilidad con que estas teoras francfortianas se han convertidoen tpicos o lugares comunes, en el mejor sentido de estos trminos.

La humanidad se siente amenazada por un monstruo que ellamisma ha creado. Pero insisto en que no se debe imputar a Horkhei-mer una visceral inquina antitecnolgica. Este monstruo deshumani-zador no es la tcnica, sino la generalizacin de la razn tecnolgicacomo forma paradigmtica de conocimiento, hasta llegar incluso aexcluir del mbito racional la consideracin de lo real bajo otro pris-ma que no sea el de su utilidad.

Bajo esta consideracin, toda realidad queda mediatizada, en el

sentido de que no tiene su ser en s. Y esta mediatizacin es negativi-dad, ya que ello significa que en s mismas las cosas son... nada. Suaniquilacin, por ejemplo en los campos de exterminio, o en los hos-pitales psiquitricos, es pura seal de que ya no sirven para nada y sehan hecho cargas molestas. Ahora bien, esta aniquilacin realizadano es sino trasunto real de una ms profunda aniquilacin ontolgica,que tiene lugar cuando la razn pragmtica decreta que una cosa esslo aquello para lo que sirve, y por tanto nada que tenga valor en s

misma. sta es la suerte en la que el hombre ilustrado termina, en eldesierto de la sociedad industrial --digmoslo otra vez con exagera-cin retrica, asistiendo a su propia disolucin.

[49]7. REIVINDICACIN DE LA RAZN TERICA

Los positivistas adaptan la filosofa a la ciencia, es decir, a las exigenciasde la praxis, en vez de adaptar la praxis a la filosofa. El pensamiento seconvierte para ellos, precisamente al funcionar como ancilla adminis-trationis, en rector mundi41.

Que esto lo diga quien en su primera poca defendi la idea delprimado de la praxis en toda constitucin terica, no deja de ser sor-prendente y, en todo caso, blsamo para los odos de quien en medio

41Ibd., p. 64.


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de la sofstica pragmatista an tiene su esperanza puesta en unarazn socrtica, inalienablemente vlida ms all de toda brutalidadprctica y precisamente con la intencin de denunciar esa brutalidad

como tal y como falsedad inaceptable.En efecto, el problema de la razn pragmtica, no es slo que

funciona como generador de todos los males anteriormente descri-tos, sino tambin que nos deja sin recursos para captarlos como ma-les.

Del mismo modo carece de sentido decir que una forma de vida, una re-ligin, una filosofa, es mejor, o ms sublime o ms verdadera que otra.

Puesto que los fines ya no son determinados a la luz de la razn, estambin imposible decir que un sistema econmico o poltico, por cruelo desptico que sea, es menos razonable que otro42.

Pues desde el criterio pragmtico la eficacia, es decir, la recta or-denacin de los medios al fin, cualquiera que ste sea, es el valor de-finitivo.

Por ello, segn la razn formalizada, despotismo, crueldad, opresin, noson malos en s mismos; pues ninguna [50]instancia racional aprobara

un juicio contra la dictadura si sus portavoces tuviesen perspectivas desacar provecho de ella43.

Algo es bueno si funciona bien y es medio eficaz para el fin pro-puesto; por ejemplo, una pistola que mata certeramente. Es decir,desde este planteamiento no se ve cmo podramos calificar de ma-los los hornos crematorios de Auschwitz, cuyo buen funcionamientoy eficacia quedaron bien probados.

Una crtica del proceso industrial, cualquiera que sea, sera posi-ble slo desde un fin alternativo al propuesto, cuya consecucin es-tuviese siendo frustrada por dicho proceso. Por ello es imposible enel marco de una lgica pragmatista. En este sentido, la razn ilustra-

42Ibd., p. 39.43Ibd., pp. 39 ss. Cfr., tambin, ibd., p. 33: La afirmacin de que justicia y libertadsean en s mismas mejores que injusticia y opresin es intil y cientficamente inveri-ficable. As, una tal afirmacin va sonando tan sin sentido como afirmar que el rojo

sea ms bonito que el azul o un huevo mejor que leche.


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da, no solamente no permite crtica alguna al sistema, sino que fun-ciona como una especie de sumidero integrador. La resistencia al sis-tema, adems de injustificable, en la medida en que funciona desdeun fin alternativo que pretende ser inalienable, acta como freno dela eficacia propuesta y es, por tanto, incluso deplorable. La mximaeficacia se logra cuando la totalidad est totalmente integrada enfuncin del sistema y ste alcanza su mximo poder en la relativiza-cin de sus componentes. se es el nico fin justificado de hecho porla produccin, y a l ha de subordinarse como medio todo otro posi-ble fin, es decir, mediante la negacin de su pretendido carcter de-

finitivo.Desde este planteamiento, y partiendo de esa negatividad del

sistema en su imposicin, la nica [51]esperanza est en oponer fren-te a su universal negatividad la afirmacin de elementos inutilizables,o inalienables, si queremos usar una terminologa dialctica.

Pero Horkheimer es plenamente consciente deque esta afirma-cin alternativa es posible slo desde una razn opuesta a la descritay que tendramos que denominar aqu contemplativa. Se trata de una

razn cuya verdad no est en el proceso material concreto, sino co-mo fin propuesto ms all del curso histrico. Y aqu es donde tienesentido la filosofa, que

aspira a una inteleccin que no ha de servir a los tiles clculos, sinoque ha de promover la comprensin de la naturaleza en y para s mis-ma44.

Desde cualquier punto de vista que queramos considerar esto, se

da aqu una autntica resurreccin de formulmoslo con cuidadouna razn de absolutos, para la que la verdad es fin y nunca medio.Consecuentemente, Horkheimer pone todo su esfuerzo filosfico ba-jo el patronazgo de Scrates, y en contra del relativismo sofstico.

44Ibd., p. 102.


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Slo el socratismo ofrece el punto de apoyo que, frente al pragma-tismo alienante, necesita toda posible conciencia crtica45.

[52]Sin embargo, yendo ms all de la letra.de Horkheimer, me

atrevera a decir que citando a Scrates autor al -que nadie ha ne-gado sus simpatasHorkheimer peca de timidez, si no de una insin-ceridad -con la historia del pensamiento que le lleva a escamotear lareferencia mucho ms comprometidaa la que aqu a todas lucesha lugar, a saber, a Platn, y a su travs a toda la tradicin dogmticaagustiniana del pensamiento occidental.

Porque decir que hay verdades inalienables, quiere decir que la

verdad es eterna y absoluta. Y decir que esta verdad es juez crticodel proceso histrico quiere decir que, frente a este proceso, la ver-dad se presenta como un deber ser que tiene fuerza moral tantoms, cuanto an no est realizada en l. El ms all, es decir, los finesdel proceso histrico, emerge entonces efectivamente ms all de lapraxis que ese proceso representa, como el Bien que debe ser reali-zado a propuesta de una razn contemplativa. Este bien es el objetodel amor terico filo-sofaque debe regir toda praxis. Son tesis

platnicas, y hacia ellas, de vuelta de la Modernidad, apunta Hor-kheimer en su crtica de la razn instrumental.

45

Cfr. ibd., p. 21: Cuando fue concebida la idea de razn, se esperaba de ella msque regular la relacin de los medios al fin; fue entendida como instrumento paraentender fines, para determinarlas. Scrates muri, porque someti a la crtica deldemn o del pensar dialctico, como lo llamaba Platn, las ms santas y queridasideas de su comunidad. Con ello luch, tanto contra el conservadurismo ideolgico,como contra el relativismo que se enmascaraba como progreso, pero que estaba enrealidad sometido a intereses personales y de clase. Con otras palabras: luch con-tra la razn subjetiva y formalizada que estaba en boca de los otros sofistas. Socavla santa tradicin de Grecia, el modo de vivir de Atenas, y prepar as el suelo paraotras formas radicalmente nuevas de vida individual y social. Scrates considerabaque la razn, entendida como comprensin universal, tena que regular las convic-

ciones y las relaciones entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza.


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8. EL REINO DE LO ABSOLUTO

Slo desde el planteamiento expuesto no es de extraar lo quesera el caso desde cualquier [53]otroque Horkheimer termine suobra con una, si bien vacilante, no menos cierta recuperacin de ladimensin trascendente y teolgica de todo pensamiento verdade-ramente crtico y humanista. Decir crtica significa que hay cosas malhechas, es decir, pecados; y Dios es, como Juez, el ltimo garante deque stos se puedan denunciar, a la vez que es promesa del definiti-vo enderezo de todo entuerto.

Toda crtica es en definitiva una cuestin de principios, cuya rea-lizacin o no en los procesos reales nos da la medida de su bondad omaldad. Y aqu la ciencia moderna, esencialmente pragmatista, seencuentra vendida a la hora de determinarlos46. Decir que, ms alldel curso inmediato de los acontecimientos en los que la praxis sedesenvuelve, hay un reino de metas irrenunciables, significa abrir undominio de validez absoluta, de una verdad que no se ve mermadapor los errores prcticos en los que no se realiza. Y aqu es donde

Horkheimer se ve obligado a hacer un recurso transhistrico: laverdad como algo enftico, como algo que sobrevive al error huma-no, no se puede separar del tesmo en cuanto tal. De otra forma seravlido el positivismo47, Es decir, tendramos que reconocer un carc-ter definitivo a los hechos fcticos, por muy negativos que estos fue-sen contra nuestras mejores aspiraciones. Es vanidad querer salvarun sentido incondicionado sin Dios48, pues a la vez que Dios, muere

tambin la verdad eterna

49

.Es curioso que Horkheimer llegue a esta postura precisamenteen polmica contra la teologa progresista, que pretende secularizarla idea de Dios disol- [54]vindola en el juego de los intereses histri-

46Cfr. Vernunft und Selbsterhaltung, p. 40.47Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 227.48Ibd.

49Ibd.


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cos. Creo que vale la pena reproducir aqu una larga cita, que puederesultar asombrosa a todos los que, a favor o en contra, sitan fcil-mente a Horkheimer en las filas militantes de un marxismo anticris-

tiano. En concreto, refirindose al afn de la Iglesia por encontrar sulugar en la historia, dice:

Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece poca cosa frente a lasconsecuencias que ya han sido sacadas por los telogos protestantes.En ellos, no slo se difumina todo posible conflicto con la ciencia f...1,sino tambin con cualquier principio de contenido moral. Incluso laafirmacin de que Dios existe como persona, por supuesto como trino yuno, y no digamos la existencia de un ms all, vale como mero mito.

Segn un popular escrito del obispo anglicano John Robinson

Honestto God, que actualmente est en debate en muchos pases, la ideade un Dios que hubiese visitado la tierra en la persona de su hijo, es tanmtica como el prncipe del cuento (John A. T. Robinson, Honest toGod, London, 1963, p. 67). El esquema sobrenatural al que pertene-cen la historia de la Navidad y las correspondientes narraciones puedeas se dice ah (cfr. ibd., p. 67)de forma legtima sobrevivir comomitos y ocupar as su sitio. Y la razn por la que deben sobrevivir serapara mostrar la significacin espiritual de toda vida. Si bien de una for-ma ms simple, Robinson reproduce ideas de Paul Tilich y otros telo-gos filosficos, segn las cuales las narraciones bblicas seran simbli-cas. Cuando el Nuevo Testamento dice Robinsonexplica que Diosest en Cristo y que la Palabra estaba donde Dios, esto no significarasino que Dios es el ltimo fondo de nuestra existencia, lo incondicio-nado en lo condicionado (cfr. ibd.. p. 76). La as llamada Trascendencia,Dios, el Amor, o como quiera llamarse, no est fuera, sino que lo en-contramos en, con y bajo el T de toda relacin finita, como su ltimo

fondo, su fundamento, su significacin (ibd., p. 114). Pero, si se hablade ltimo fondo, ms bien tiene razn Schopenhauer denuncindolo encada ente como impulso hacia el automantenimiento, como voluntadde existir y de bienestar. Por ms que el discurso del obispo sea sincero,suena a palabrera, a palabras empomadas que en alemn son ya desdeantiguo clichs. En ellas se presupone firmemente, de for- [55]ma porcompleto ingenua, el tesmo puesto entre parntesis que se quiereofrecer como vctima al antidogmatismo. Y es que la verdad como algoenftico capaz de perdurar al error humano, no se puede separar en


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cuanto tal del tesmo. De otro modo, se hara vlido el positivismo, conel que est unida de forma contradictoria la teologa ms reciente.Segn l, la verdad significara funcionamiento de clculos, y las ideas

seran rganos; la conciencia se hara en cada caso superflua, en la me-dida en que las formas de conducta prcticas (zweckmssigen)que es-taban mediadas por ella se introdujesen en lo colectivo. Intentar salvarun sentido incondicionado sin Dios es vanidad. Todo lo independiente,diferenciada y en s necesaria que sequiera suponer una determinadaexpresin en cualquier esfera cultural, arte o religin, junto con la fetesta tiene que abandonar la pretensin de ser objetivamente algo porencima de cualquier mecanismo prctico. Sin la apelacin a lo divino, labuena accin, la salvacin del injustamente perseguido, pierden su glo-

ria, a no ser que correspondan al inters de un colectivo (). Cuando lostelogos protestantes permiten seguir llamndose cristiano al desespe-rado, ponen fuera de accin el dogma sin cuya validez su propio discur-so es nulo. Junto con Dios mucre tambin la verdad eterna50.

Desde esta perspectiva Horkheimer puede encomendar a Marx oa Engels el padrinazgo sobre sus reflexiones, diciendo despus que enestas teoras marxistas o en el psicoanlisis ha tomado forma, nomenos que en algunos proyectos teolgicos, la idea de una realidadmejor51. Pero esto ya no es un intento de rebajar la religin al mbi-to de la teora social, como han intentado los movimientos de Cris-tianos por el Socialismo o, ms recientemente, la Teologa de la Libe-racin. Se trata sa es la piadosa intencin de Horkheimer frente asu marxismo de juventudde salvar lo mejor que hay en l:la utop-a, trascendente al aqu y ahora, de un mundo mejor. Pero siempreteniendo en cuenta que [56]

la poltica que, bien sea de un modo inconsciente, no guarde teologaen s, sigue siendo, por muy eficaz que sea, mero negocio52.

Por qu?, podemos preguntar. Qu es lo que lleva a Horkhei-mer, procediendo, como es el caso, de una tradicin laicista, cuandono abiertamente antirreligiosa, a recuperar para la teora antropol-

50Ibd., p. 227.51Ibd., p. 228.

52Ibd., p. 229.


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gica y social la idea de una trascendencia religiosa? La respuesta seraque sin Dios, principio ltimo de lo definitivo, todo sera relativo, ypor tanto tendra razn el pragmatismo moderno cuando relativiza

de hecho toda realidad en funciones prcticas, negndose a recono-cer, ni siquiera en la vida humana, un valor absoluto. De hecho seala Horkheimer, la decadencia del espritu teolgico ha acom-paado a la emergencia de una universal sistematizacin del hombre,en la que ste se ve reducido desde la autoconciencia de su dignidadal nmero que representa su funcin como pieza, tan til como inter-cambiable53.

No es slo Mao Tse-tung quien profesa la poltica y teora de que el su-jeto particular nada significa; tambin es ste el sentido del neopositi-vismo, que es hoy en Occidente la filosofa ms progresista. Esta filosof-a es la Ilustracin convertida en su contrario. Aqu, sin embargo, hehablado yo, as lo pretenda al menos, de la ciertamente problemti-ca libertad ()del sujeto individual, sin la cual el cristianismo no espensable54.

Por ms que en estas citas Horkheimer se exprese con una vaci-

lante ambigedad, s parece claro que su intencin es ponerse al ladode la tradicin cristiana en defensa de la dignidad humana, conside-rando precisamente el carcter absoluto de sta [57]que se queda sinsustento en la medida en que no haya un Cielo al que podamos cla-mar por su atropello.

9. NEGATIVIDAD Y.TRASCENDENCIA

Sin embargo, sosteniendo lo hasta ahora dicho, en absoluto pre-tendo afirmar que Horkheimer sea un autor cristiano. Su teora, porusar un trmino apologtico, pertenece a lo que se denomina pre-ambula fidei, es decir, a lo que apunta en la direccin de la fe cris-tiana. No es extrao en este sentido, que en la propia vida personal

53Cfr. ibd., p. 352.

54Ibd., p. 353.


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de Horkheimer su acercamiento a la religin no llegase a materiali-zarse en una conversin rotunda. Y lo mismo vale de su posicin fren-te a los grandes pensadores de la filosofa clsica. Sus protestas desocratismo, van tambin acompaadas de un cierto inters por guar-dar distancias frentes a Platn.

Los sistemas clsicos de la razn objetiva, como el platonismo, parecenser insostenibles, porque glorifican un orden del mundo inconmovible yson por ello mitolgicos. Pero a estos sistemas les debemos ms agra-decimiento que al positivismo, porque han mantenido viva la idea deque la verdad es una adecuacin del lenguaje a la realidad (y no unamera coherencia interna del discurso en el que toda proposicin es sos-tenible con tal .de respetar unas leyes tecnolgicas). Sus representantesse equivocaban, sin embargo, al suponer que podan alcanzar esa ade-cuacin en sistemas eternos, sin considerar que el mero hecho de viviren medio de la injusticia social se opone a la formulacin de una verda-dera ontologa. La historia ha mostrado como ilusorios todos estos in-tentos55.

Una filosofa acabada es imposible en medio de la miseria hist-rica engendrada por

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Los límites de la razón Estudios de filosofía alemana contemporánea