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LOS AVATARES DE LASECULARIZACION: EL

SUJETO EN SU VUELOMAS ALTO Y EN SU

CAIDA MAS VIOLENTA*

Martín Hopenhayn**

El artículo es parte de un texto inédito de mayor extensión que, a partir deuna interpretación del pensamiento nietzscheano, deduce implicancia de la secu-larización Postmoderna en la subjetividad.

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* Artículo tomado de RELEA (Revista Latinoamericana de Estudios Avanzados), UniversidadCentral de Venezuela, enero-abril de 1997.

** Graduado en Filosofía con una tesis dirigida por Deleuze, París, 1979. Desde 1980 ha sidoprofesor de filosofía en diferentes universidades de Chile. Ha publicado, entre otros textos: Niapocalípticos ni integrados y Después del neoliberalismo.

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te. La muerte de Dios, como muertedel Logos que vaticinó Nietzsche, tie-ne su acontecimiento emblemáticoun siglo después, cuando se derrum-ba el muro de Berlín sin que poderalguno haga algo por evitarlo. El sal-to al vacío se produce ahora que losdioses de la política y de la razón hanrevelado su vulnerabilidad.

Con el muro de Berlín caen tam-bién los últimos muros que circun-daban la polis, le daban su forma, sulímite y su protección. Difícil seguirinscribiendo las pequeñas obras engrandes relatos. La literatura sobre laposmodernidad y el final de la histo-ria, con todos sus abusos semánticos,abunda en esta disección de losmetarrelatos que cayeron del otrolado del muro, pero que resonarontambién de este lado. De todo esto sehabla mucho: el fin del socialismo,de las ideologías, del providen-

1. El concepto de sujeto tienealgo de inagotable: cuanto más se loimpugna más se lo perpetúa comotema de interpelación. Nunca se haprofundizado tanto en torno al suje-to como en la filosofía que lo niega.Para removerlo y atizarlo, nada me-jor que ir a sus sepultureros: Nietzs-che, Heidegger, Foucault. En la fogataen que se inmola el concepto, tam-bién se inmortaliza su cadáver.

Abandonar la certeza de la uni-dad interna del sujeto no es fácil. Elmiedo a perderse es inevitable cuan-do tiemblan los fundamentos que dancredibilidad a la imagen de un yoconsistente en sus atributos y convin-cente en sus certezas. Pero tambiénnos asalta la curiosidad por asistir aesta fiesta orgiástica de la moderni-dad en llamas, en la cual la vida pier-de su odiosa gravedad y todo se mezclacon todo. El vértigo de la disolución

condensa las antípodas: allí se alter-nan la angustia de la caída y el placerde la autoexpansión. La muerte deese yo sustancial y continuo puede ser,a la vez, liberación respecto de la den-sidad acumulada en él. En lugar de launidad del sujeto, la danza del deve-nir: sensación de alta velocidad queproveen los aires de la modernidadtardía.

Si la modernidad tiene inscritoen su certificado de nacimiento eldestino de la aceleración y el cambioincesantes, el vértigo no debiera sor-prender1 . Si hoy día esta velocidadaumenta exponencialmente, no essólo atribuible a las innovaciones tec-nológicas. Más vertiginosa es la nue-va oleada secularizadora cuyailustración gráfica es el derrumbe delmuro de Berlín. Allí no sólo caen lossocialismo reales: toda imagen detotalización social se revela inoperan-

Alberto Urdaneta (1845-1887), Joaquín Posada Gutiérrez, BNB.

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cialismo y redentorismo históricos, delas epopeyas de masas, de losteleologismos racionalistas, de lasutopías globales, de la objetividad delcientífico y de la pretendida homo-geneidad de las naciones. Y el de-rrumbe de los grandes relatos tambiénmina los fundamentos morales de al-cance universal, al punto que GillesLipovetsky describe el orden secu-larizado actual como constitutivo desociedades posmoralistas: �Por prime-ra vez, afirma, ésta es una sociedadque, lejos de exaltar los órdenes su-periores, los eufemiza y los descre-dibiliza, una sociedad que desvalorizaal ideal de abnegación estimulandosistemáticamente los deseos inmedia-tos, la pasión del ego, la felicidadintimista y materialista (�) la cultu-ra cotidiana ya no está irrigada porlos imperativos hiperbólicos del de-ber sino por el bienestar y la dinámi-ca de los derechos subjetivos; hemosdejado de reconocer la obligación deunirnos a algo que no seamos noso-tros mismos�2 .

La nueva oleada secularizadoratiene un efecto disolvente que es di-fícil rastrear en sus versiones prece-dentes. En el proyecto original de laIlustración del siglo XVIII la secula-rización no eliminó el pensamientotrascendente de la teología, sino quelo incorporó a una facultad internaal sujeto, a saber, la Razón. LosPhilosophes fueron cristianamenteanti-religiosos: �Ridiculizaban la ideade que el universo hubiera sidocreado en seis días, pero aún lo te-nían por máquina bellamentearticulada que, según plan racional,creara el Ser Supremo como mansiónpermanente de la humanidad�3 . Co-mo advirtió De Tocqueville, hasta lapropia Revolución Francesa, arque-tipo del acto emancipatorio moder-no, tuvo el estilo de una revolución

religiosa, una verdadera cruzada car-gada con supraverdades. La metafí-sica moderna se edificó sobre elcimiento de este Logos que per-mitía explicaciones unificantesdel Sujeto y del Mundo. Pero lasecularización vuelve a arre-meter cada fin de siglo, y suimpacto se vuelca tambiéncontra ese Logos. Y el im-pacto de estos actos dedesmistificación es tan-to mayor cuandogolpea a un sujetoque no se ha resig-nado a prescindirde un fundamen-to para su efíme-ro tránsito por elmundo.

Esta nuevaoleada exteriori-za y exacerba unacontradicc ióninmanente aldiscurso de lam o d e r n i d a d .Desde la matriziluminista del si-glo XVIII, y másaún en el relatoemancipatorio-re-publicano queacompaña al fervorrevolucionario delmundo moderno,dos mitos en ten-sión desdoblan a unideal de sujeto que se pre-tende unitario: el mito dela identidad y el de laemancipación.

La subjetivi-dad secularizadaque arrancadesde el idealantropocéntrico

Alberto Urdaneta, , 1881, BNB

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del Renacimiento, se refuerza con lacosmovisión racionalista y el poderlaico, y luego se consagra en la eu-foria proto-industrial y el espíritu re-volucionario-popular, alberga unprofundo deseo de emancipación:trátese de liberarse respecto de losprejuicios de la moral, de la visiónestática de la sociedad, del yugo delas instituciones autoritarias o de laescasez. Esta voluntad de emancipa-ción del mundo moderno no puededisociarse de una visión de la histo-ria en la que el presente, en su ran-go negativo de contención depotencialidades de desarrollo, esta-ría destinado a ser rebasado por elimpulso liberador. Las identidadesquedan desbordadas por esta voca-ción que clama mayor apertura yexige una buena dosis de agresivi-dad en la ruptura; y la subjetividad,sometida al rigor de esta dialéctica,debe cambiar no sólo de piel, sinotambién de conciencia. Romper conla mala conciencia, la falsa concien-cia o la supraconciencia, son algu-nos de los imperativos que recorrenla vocación emancipatoria moderna.De este modo, la identidad o per-manencia quedan impugnadas trascada arrebato de superación de lahistoria. La modernidad muestraaquí su �vaciedad esencial�4 .

Pero en la filosofía del sujetomoderno también existe una fuertevaloración de la identidad. La libe-ración respecto del dogma religiosollevó a reflotar una problematizaciónde la subjetividad sumergida en losanaqueles del socratismo. Humanis-mo, Racionalismo e Idealismo: la fi-losofía se hace espejo de un fenómenoque atraviesa la cultura, y que pugnapor la constitución, unidad ysustancialidad del sujeto. Una ciertaurgencia identitaria acompaña a laconstrucción del metarrelato moder-

no de la subjetividad, a la vez queconfronta a la pulsión transfiguradoray experimental que subyace a la se-cularización misma.

¿Cómo se entroncan el mito di-námico de la emancipación con elmito de la unidad y consistencia delsujeto? ¿Dónde coinciden el deseo deexperimentación con el de la unidaddel sujeto, el impulso a la subjetivi-dad transformada con la construcciónde subjetividad consistente?. Laemancipación moderna busca el cam-bio de piel y la redención de la pro-pia conciencia alienada, y puededesacreditar la búsqueda de identidadesencial bajo el epíteto peyorativo deatavismo metafísico. Pero el sujetomoderno también comulga con unanhelo de sustancialidad interna,coherencia y continuidad. Ante estatensión, la filosofía moderna intentauna respuesta conciliatoria: el sujetomoderno debía fundar su identidad yconsistencia no al margen sino a tra-vés del cambio cultural, el movimien-to histórico y su propio proceso detransformación personal.

Un modelo muy elaborado deconciliación entre el anheloemancipatorio y la obsesión iden-titaria está en la filosofía de laautoconciencia que Hegel construyeen la Fenomenología del espíritu. Allíse plantea la unidad del sujeto preci-samente en su movimiento desde unaidentidad incompleta hacia otra ple-namente desarrollada. El sujeto seconsagra recién al reconocerse en unmondo que él mismo transforma yconoce simultáneamente. Se haceidéntico a sí mismo en tanto asume sudesarrollo y se lo apropia. La máxi-ma hegeliana según la cual �todo loreal es racional, todo lo racional esreal�, no alude a una identificaciónconsagrada desde el principio, sino a

este movimiento (esta fenome-nología) en que la interacción mis-mo va permitiendo mayor rango derealidad y racionalidad tanto al suje-to como al mundo. En este movi-miento, el sujeto debe estar inclusodispuesto a extraviarse y desconocer-se. �La fuerza del espíritu, señalaHegel en el prólogo de la Feno-menología, es siempre tan grandecomo su exteriorización, su profun-didad solamente tan profunda comola medida en que el espíritu, en suinterpretación, se atreve a desplegarsey a perderse�5 .

El desenlace feliz del sistemahegeliano fue reabsorbido por la iz-quierda política conservando el ses-go utopizante, pero acentuando en elcamino la impronta de la lucha y lapesantez del mundo material. Marxmantuvo un ideal de movimientosubjetivo en el cual el mitoemancipatorio y el identitariointersectaban en aquello quePléjanov llamó el papel del indivi-duo en la historia. La subjetividad seactualizaría allí en una dialéctica deautonegación: primero el sujeto sereconoce alienado y partícipe de unafalsa conciencia que le impide ser élmismo; luego se enfrenta a un mun-do al que atribuye las condicionesobjetivas que obstaculizan la plenarealización de sus potencialidades quasujeto; y finalmente se hace uno con-sigo mismo en el movimientoemancipatorio del cual él es tambiénprotagonista, y en el que el mundoqueda violentado y trastocado.

La contradicción entre emanci-pación e identidad quedaría conju-rada mediante el mayor de los mitosmodernos: la Razón. Sólo ella, tantofacultad del sujeto como ley del mo-vimiento histórico podía servir degarante para esta relación construc-

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tiva entre las fuerzas emancipatoriasy la voluntad de preservar o refundarla unidad del sujeto. Este mito mo-derno de la Razón volvía a inscribiren la historia un providencialismo -laico, pero fuerte- que aseguraba lasíntesis de las fuerzas discordantes.Fuese la mano invisible del liberalis-mo clásico, o la dinámica entre fuer-zas productivas y relaciones deproducción en el marxismo ortodoxo,la idea de fondo era que la sociedaddisponía de un dinamismo internoque, tarde o temprano, aseguraba laoptimización de los factores en jue-go. Esta misma Razón, inmanente ensu acción y trascendente en su pro-yección, permitiría relacionar posi-tivamente la emancipación con launidad del sujeto, y garantizaría eltránsito desde el reino de la necesi-dad (el trabajo, la escasez y la ex-plotación) al reino de lalibertad (la abundancia, laequidad y el pleno des-pliegue de las facultadeshumanas).

Sería tedioso des-glosar las tantas razonesque socavaron la credi-bilidad de esta Razón.La encarnación históri-ca del capitalismo in-dustrial mostró, bajo lafigura del trabajador li-bre, que la proclamada síntesis entrelibertad y seguridad, o entre libertade igualdad, era menos frecuente queel �trade-off� entre ambas. Los mo-delos de socialismo real dejaron,como expresión más contundente,una burocracia que debía sintetizar larazón con la libertad, y que partió poraplastar la libertad bajo el zapato dela razón, acabando por mostrar queen esa misma razón se reproducía undelirio de poder (con Stalin oCeaucescu a la cabeza). Los desastres

ecológicos rompieron la ecuación fe-liz entre modernización y calidad devida, lo que indirectamente puso enentredicho la confiabilidad del Pro-greso. En fin: la razón instrumentalse impuso en muchas ocasiones so-bre toda consideración de valor o defines, pese a que fue tantas veces ad-vertido en sus riesgos y consecuen-cias; y lo siniestro, emblematizado enel nazismo y el holocausto, logró im-ponerse en sociedades donde parecíainconcebible semejante regresión.Filósofos de Frankfurt, críticos del

socialismo, humanistas verdes y pa-ladines del desarrollo alternativoaportan una infinidad de argumentospara contribuir, con múltiples razo-nes, a desmistificar esta Gran Razón.

La impugnación a las pretensio-nes totalizantes de la Razón no esnueva. Pero sí adquiere ímpetus ymatices más variados con el estrepi-toso desprestigio de las ideologías yutopías modernas. La secularizaciónpostmoderna es, en este sentido, la

pregunta por �cuánto estamos dis-puestos a abandonar� en aras de unadesmistificación sin concesiones. Eneste contexto, volver al pensamien-to de Nietzsche está muy lejos de serun ejercicio de exégesis: permite to-mar perspectiva frente a este fenóme-no hiperactual de secularizacióndisolvente.

Las tensiones que Nietzscheapuntara entre un metarrelato de la li-bertad y la libertad respecto de losmetarrelatos, son más evidentes hoyque a fines del siglo pasado, y mue-ven también a preguntas de resonan-cia nietzscheana: ¿Existe proyectopersonal de sujeto sin un horizonteestable de sentido? ¿Hasta dónde ex-tremar la voluntad emancipatoriacontenida en el proyecto moderno de

secularización de valores, si a par-tir de cierto punto sus efec-

tos de desintegraciónconstituyen una amena-za a nuestra integridadindividual y colectiva?¿Podemos vivir sin po-blar esta vida con razo-nes perdurables y,costear luego toda la or-fandad que el deseo deliberación genera cuan-do cristaliza en un (des)proyecto personal devida? Nietzsche pregunta

¿Acaso la modernidad provee a susmoradores de una política personalpara catapultar creativamente esteproceso disolutivo de la seculariza-ción que le sustrae al individuo su fir-meza de fundamento suficiente y debiografía necesaria? ¿De dónde ha deserle conferida una autoimagen váli-da al sujeto, una vez disuelto en dis-persas descripciones de sí mismo yconfrontando a la materia incandes-cente de su identidad -identidad dis-creta, incluso cinematográfica,

Alberto Urdaneta, José Belver, 1881, BNB

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lanzada hacia una miríada de peque-ñas historias que el nuevo mundo lepropone? ¿No surge de las cenizas delas últimas ideologías y biografíasheroicas inmoladas en la fogatasecularizadora, la urgencia por apre-hender la realidad del sujeto ya ad-mitida su orfandad, construirprecisamente allí una existencia e in-cluso una convivencia? �El que ve elabismo, pero con ojos de águila, elque aferra el abismo con garras deáguila: ése tiene valor�6 .

Desde una perspectiva sociológi-ca, las recientes reflexiones de AlainTouraine permiten ubicar la crisis deesta voluntad moderna de seculari-

ción social según su ubicación en eleje tradición-modernidad o subdesa-rrollo-desarrollo (�) Dejamos de ex-plicar los hechos sociales por su lugaren una historia que tenía un sentidoy una dirección�8 . Y esta desarticu-lación redunda en otra fisura, tal vezla más paralizante, que divorcia lavida personal de los proyectos colec-tivos: �La situación Post-social es elproducto de una completa separaciónentre instrumentalidad y sentido� Lapolítica ya no pretende �cambiar lavida� y los parlamentos pierden supapel de representación de deman-das sociales� los actores dejan de sersociales, se vuelcan sobre sí mismos,hacia la búsqueda narcisista de suidentidad��9 .

2. Todas estas digresiones giranen torno a un acontecimiento irre-versible que Nietzsche apodó, porboca de Zaratustra, la muerte de Diosha muerto implica varias otras muer-tes: es la muerte de un sujeto que seautodefine como criatura, efecto oanalogía de un principio que lo tras-ciende desde el comienzo; la muertedel principio que garantiza la certezay la posibilidad de la unidad internaen el sujeto, llámese ese principioRazón o conciencia; la muerte de lateleología en la historia y, con ello,del principio que permite derivarhacia el futuro la promesa de una re-dención individual en un reen-cuentro universal; la muerte del mitomoderno del progresivo dominio dela acción personal sobre las condicio-nes externas que inciden en sudesarrollo, y la muerte de las cos-movisiones estables, de la temporali-dad ordenada, de todo centro en tornoal cual sea posible articular todasnuestras ideas. Todo lo cual implicala muerte de la unidad del yo: �Mihipótesis, propone Nietzsche, el su-jeto como multiplicidad (�) El �suje-

zación en la tensión irresuelta entreel sentido crítico (desmis-

tificador de sentidos) y elfrustrado anhelo de sentidoen el sujeto de la moderni-dad: �Intelectual o no, nin-

gún ser humano viviente enOccidente de fin de siglo XXescapa a esa angustia de pér-dida de todo sentido, al des-vanecimiento de la vidaprivada, de la capacidad deser Sujeto, por otra de las

propagandas y publicidades,por la degradación de la socie-dad en masas y del amor enplacer. ¿Podemos vivir sin

Dios? (�) El pensamiento delsiglo XX se ve desgarrado en-

tre la necesidad de llevarla secularización al ex-

tremo, y la necesidadde defenderse contrala moralización y elutilitarismo so-cial� Otra retro-cede, busca el Sero bien se crispaen un gran recha-zo que no se apoyaen ningún mode-

lo de transformación social ��7 . Otroeje de fisura, planteado antes por MaxWeber y por los filósofos de Frankfurt,es la separación de la razón instru-mental respecto de la razón sustan-tiva, expresado por Touraine desde susociología de actores sociales: �¿Enqué momento la modernidad estallade manera total, y no ya sólo parcial?Precisamente cuando el universo dela racionalidad instrumental se sepa-ra completamente del de los actoressociales y culturales. Eros, consumo,empresas y naciones se hacen libres,como icebergs desprendidos (�) másconcretamente, salimos de la moder-nidad cuando dejamos de definir unaconducta o una forma de organiza-

Alberto Urdaneta, Pedro Puyo, BNB

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to�, el �objeto�, el �atributo� �tales dis-tinciones son inventadas y ahora seimponen como un esquema sobretodos los fenómenos de la aparien-cia�. La observación básicamente fal-sa es que yo crea que soy yo quienhace algo, sufre algo, �tiene� algo, �tie-ne� alguna cualidad�1 0.

�La mayor locura es creer quecaminamos sobre algo sólido�, ha se-ñalado Cioran en sentidobastante nietzscheano. Lamuerte de Dios remata enesta última verdad que pul-veriza la esperanza mismaen la verdad, a saber: quenuestras certezas, nuestroyo y lo que este yo observason interpretaciones; y queno hay tampoco un prin-cipio de Razón trascenden-te que valide tal creenciao interpretación. �Cree-mos con tanta convicciónen nuestra creencia, ad-vierte Nietzsche, que porella imaginamos la �verdad�la �realidad�, y la �sustan-cialidad� en general. El �su-jeto� es la ficción según lacual una serie de estadossimilares en nosotros cons-tituyen el efecto de unsustrato: pero somos noso-tros quienes primero he-mos creado la �similitud� deestos estados��1 1. GianniVattimo parafrasea aNietzsche en este retratopoco piadoso del efecto di-solvente de la seculariza-ción: �El mundo verdaderose ha convertido en fábulay con él se diluyó también el mundo�aparente�, todos esos errores son másbien errares o vagabundeos inciertos,la evolución de formaciones espiri-tuales cuya única regla es cierta con-

tinuidad histórica sin relación algu-na con una verdad fundamental�1 2.Mucho antes que Nietzsche, Pascalsentenciaba en sus Pensées, con lafuerza negativa de su fervor místico:�Navegamos dentro de una vasta es-fera, vagando siempre en la incerti-dumbre, empujados de extremo aextremo. Cuando nos aferramos a unpunto cualquiera y quedamos en él,vacila y nos abandona�. Y poco des-

pués de Nietzsche, las tres novelas deFranz Kafka expresarían alegorías deesta pérdida de fundamento: unmigrante europeo que cruza EstadosUnidos sin encontrar asidero, un em-

pleado de buena conducta procesadopor la ley sin motivo ni cargo algu-no, y un agrimensor que llega con-tratado a un castillo donde ningúncontrato es concebible.

La muerte de Dios libera y dis-persa. Coloca al sujeto entreambivalencias cruzadas. Lo provee deautonomía pero le sustrae continui-dad. No hay un final de la historia

en que confluyan sus accio-nes, ni un sentido que per-mita inscribir su vidapersonal en una totalidadunitaria. No es casual si losfilósofos de la modernidadvan y vuelven de la secu-larización a la metafísicapara tratar de preservar lomejor de la autonomía, yconjurar lo peor de la dis-continuidad.

La filosofía de Kantbusca este desgarramien-to entre autonomía ydiscontinuidad del sujeto,mediante la construcciónde un sujeto capaz deordenar el mundo ymantener su voluntad au-tónoma. Saldada la cuen-ta en su Crítica de la RazónPura para evitar que elmundo se le dispersara enuna miríada de contin-gencias inconexas, Kantse volcó hacia el proble-ma de la autonomía. Allíjugó su apuesta mayor,abocándose a fundarrelacionalmente un fun-damento moral para todo

sujeto. Kant quiere mantener a Diosy la metafísica en su tumba parapostular una posible autonomía delsujeto en su órbita moral-práctica(en suma: autonomía secular). Pero

Francisco Cano, portada de la revista Lectura y Arte, 1905

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resucita a Dios y a las categorías quele son propias (santidad, inmorta-lidad del alma) para que dicha au-tonomía del sujeto no se estrellecontra el efecto de discontinuidadque abre esa misma secularización.Tales categorías quedan postuladasen la razón práctica kantiana paratener un hilo de continuidad al in-terior de la conciencia moralsecularizada, y hacer concebible elsujeto práctico-moral.

Muy distinta es la salida deHegel. Su filosofía puede entendersecomo un esfuerzo por resolver estadisyuntiva en que la autonomía con-fronta al sujeto con la inminente dis-continuidad o pérdida deun principio unitario desubjetividad. Hegel va apartir del punto en queKant dejó la agenda de laautonomía: en el relevo deuna subjetividad recibidapor una subjetividad produ-cida. Pero desde la partidamuestra una preocupaciónque Kant sólo abordó par-cialmente en sus reflexio-nes sobre la Ilustración, asaber: cómo conciliar esteideal de sujeto con volun-tad autónoma, con un or-den colectivo que fuerautopizable en tanto orden colectivo.

El paso del momento positivoal momento histórico requerirá, en elcaso de Hegel, de un método que lepermita colocar un vasto conjuntode acontecimientos, en aparienciadispersos, en una conexión lógica ycon el sello de la reconciliación fi-nal. Para estos efectos, la dialécticase va convirtiendo no sólo en el pe-gamento, sino también en el relatomismo: máxima expresión del Logosen que la unidad del sujeto no sólo

queda salvada, sino además dina-mizada. La razón kantiana debe su-perar su carácter formal y abstracto,hacerse historia y enriquecerse conla vida particular. La idea de nega-tividad, tan cara al pensamiento dia-léctico, nace precisamente parasuperar el formalismo kantiano ycolocar la voluntad subjetiva eninteracción con la historia y con lasotras voluntades. La dialécticahegeliana consagra aquí el idealmoderno de autonomía: el sujetoproduce su mundo, y no sólo lo reci-be; se hace dueño o legislador de subiografía al conquistar su plenaautoconciencia. Pero esta dialécti-ca histórica también quiere salvar el

momento de la continuidad y uni-dad del sujeto: un sujeto cuya uni-dad no es inmediata ni inmanente,sino que se logra bajo la forma �supe-rior� de unidad entre el movimien-to de su conciencia y el movimientohistórico en que él, como sujetoautoconciente, se hace protagonis-ta. La conciencia se apropia de larealidad para hacerla coincidir consu pensamiento. Transformar la rea-lidad es adecuarla a un pensamientoque también se abre a transformarsea sí mismo1 3.

Al separarse del sentido comúny de la inmediatez de lo dado, la ra-zón introduce la negatividad, perobajo la forma del movimiento pro-gresivo, en cuanto esta razón estáconsagrada a develar las potenciali-dades que yacen latentes bajo lo�dado�, y que sólo la luz de la razón(que rompe con la complacencia delsentido común), pone como poten-cialidades a actualizar. La autonomíaes el fruto de la madurez que otorgauna larga lucha por superar laheteronomía. La continuidad es lasíntesis de muchas discontinuidadescuando se tiene el privilegio deresignificar la historia ex-post. Hegelconcede a la lucha el beneficio de

un happy-end. La discon-tinuidad que se interponeen el camino de la autono-mía del sujeto no es sinoun momento de su enri-quecimiento en aras de cre-cer en vida, experiencia ycomplejidad. Hegel adhie-re al concepto secularizadode la razón, y aspira a cons-truir especulativamente unsistema que, liberado detoda doctrina última oprincipio religioso, permi-ta proyectar una plenitudde sentido en la relaciónentre el sujeto, su propio

desarrollo y el desarrollo de la his-toria colectiva. Para ello, su razónen la historia tiene mucho de Pro-videncia, sus síntesis dialécticasmucho de redención, y su dialécticamucho de unidad trinitaria. ComoKant recurre a postulados beatíficospara coronar desde arriba la plenaautonomía del sujeto, Hegel beati-fica la Razón desde los subsuelos mi-lagrosos de la historia. Pero parecierano haber, dentro de su propio uni-verso reflexivo, otra posibilidad paraasegurar el feliz desenlace de un mo-

Gonzalo Ariza (1912-1995), grabado para Mancha de aceitede C. Uribe Piedrahita, 1935

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vimiento que, en principio, no tie-ne fin.

Tanto en la propuesta kantianacomo en la hegeliana se busca asu-mir el ímpetu emancipatorio-secularizador del Iluminismo; ambosquieren, por vías diversas, potenciarla autonomía en la construcción delsujeto y conjurar su discontinuidad.Mientras la propuesta kantiana nie-ga la discontinuidad al interiorde la autonomía, la hegelianaincorpora la discontinuidad enla lucha del sujeto por la con-quista de mayor autonomía.Mientras la voluntad pura deKant requiere afirmar un idealabsoluto de consistencia ycontinuidad (santidad, inmor-talidad del alma, Dios), la auto-conciencia en Hegel incorporala discontinuidad y la decon-sistencia como forma de ir am-pliando precisamente su campode dominio y autodominio (elobstáculo perfecciona al apren-diz). La autonomía en Kant esposible bajo la forma de libertadnegativa, prescindiendo de loscondicionamientos que impo-nen la contingencia y la socia-bilidad, reservándole al sujetouna relación inmediata con unideal incondicionado. ParaHegel, en cambio, la autonomíaes libertad positiva, vale decir,construcción de un orden colec-tivo donde la identificación dinámi-ca del individuo con el Estadoexpresa un sistema en que confluyenplenamente las potencialidades yvoluntades particulares en el progre-so y voluntad generales.

En Kant la discontinuidad seconjura en dos instancias: como po-sibilidad de la ciencia de colmar labrecha entre los conceptos y los fe-

nómenos, postulando los juicios sin-téticos a priori como patrimonio in-contestable del sujeto cognoscente;y como posibilidad de la moral deinscribir el móvil de la acción perso-nal en la línea óptima de consisten-cia. Hegel también quiere conjurarla amenaza de dispersión subsu-miendo la ciencia a la actividad deun espíritu con vocación integradora,para quien las fisuras y discon-

tinuidades son resortes del propiométodo científico para captar la to-talidad en toda su complejidad; y estemismo mecanismo se proyecta a lahistoria humana, entendiendo el pro-greso como la posibilidad de extraersíntesis de la negatividad, vale decir,de convertir contradicciones en re-sortes para la autosuperación del es-píritu colectivo hacia una unidadcada vez mayor consigo mismo1 4.

Kant supera el platonismo encuanto busca restarle logos a la auto-nomía para mantenerla fuera deldominio de la ciencia, del conoci-miento y de las morales doctrinarias:quiere dejarla desnuda de relato, cosade no arriesgar su pureza; Hegel, encambio, lleva el Logos a su máximaexpresión en la apuesta por un relatoen que confluyen el desarrollo de laciencia, de la historia y de la con-

ciencia de los sujetos. Amboscaminos quieren enfrentar lamuerte de Dios, entendida éstacomo imposibilidad de un suje-to a la vez autónomo y unita-rio. En sus pretensiones revelanel reconocimiento del proble-ma y de su magnitud en unaconciencia secularizada. No escasual que tenga profusos here-deros en la modernidad. Tam-bién revela lo profundo de lafisura esta fecundidad del pen-samiento que sistemáticamentequiso remontarla. Constituyen�la kantiana y la hegeliana� dosmatrices en que la metafísica seseculariza y preserva a la vez,para evitar que la subjetividadse disgregue en un espacio in-grávido1 5. Sin embargo, en lamirada retrospectiva el fracasoen ambos casos parece selladopor tendencias que la moderni-dad albergó desde el siglo XVIII,aunque demorara en materiali-zar. Relatar este fracaso puede

ser tedioso, pero valgan los siguien-tes elementos a título de síntesis:

� despliegue de una racionalidadformal que sacrifica la idea deun sujeto libre en la mecánicade una racionalización instru-mental donde la voluntad cuen-ta poco o nada (mentadasecularización �fría� descrita porMax Weber, y denunciada por

Gonzalo Ariza, Mancha de aceite, 1935

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el pensamiento negativo deTheodor Adorno y MaxHorkheimer);

� descrédito de las experiencias his-tóricas donde el Estado preten-dió erguirse en síntesis de lasvoluntades particulares y acabóliquidando la posibilidad de iden-tificación feliz (Estado jacobino,napoleónico, prusiano, fascista,nazi, socialista, neoliberal-autoritario, etc.);

� descrédito del discurso quegarantiza confluencia entreel desarrollo de la concien-cia personal y el de la razóno emancipación colectivas(carácter utópico-ingenuo,de una parte, y utópico-constrictivo, de la otra, delos metarrelatos de libera-ción total)1 6;

� divorcio de la dupla mágicaque une la actividad de des-enmascaramiento con suefecto escénico-movilizadorde masas, con lo que se abreuna nueva brecha de dis-continuidad entre el pensa-miento y la acción, entre laconciencia y la política, en-tre el yo y la historia;

� tras la relativización deparadigmas, fisura de un Logoscuya vigencia consistía,precisamente, en no tener fisuras(Logos con mayúscula), con elconsiguiente cuestionamiento dela posibilidad misma de un saberobjetivo y de un sujeto unitarioen su experiencia de conocimien-to; y

� ruptura de la plena identidad en-tre sujeto y conciencia mediante

el reconocimiento de zonas in-sondables al interior del mismosujeto e irreductibles a las �lu-ces� del conocimiento.

La dialéctica hegeliana trepidacon mayor extroversión hoy en so-ciedades secularizadas donde la polí-tica, el mercado y la cultura setensionan cada vez más. La autono-mía kantiana se hace poco creíble en

un mundo de interdependencia pro-gresiva, donde la constitución de su-jetos es impensable fuera delintercambio de intereses y el juegode motivaciones. No hay continui-dad ni autonomía del sujeto que re-sistan a los actuales efectos dedispersión mass-mediática, a los estí-mulos heterónomos del consumosimbólico y material, o al descréditode las ideologías maximalistas. Cu-riosamente, la identidad personal y

la racionalización colectiva parecenzozobrar al unísono, luego de una lar-ga historia de matrimonio mal ave-nido. De una parte, la exposición delindividuo a los embates del reor-denamiento global, de la aceleracióndel cambio y/o del enjambrecomunicacional, ponen en entredi-cho la imagen de un sujeto autóno-mo que ejerce control sobre suentorno y su destino personal. Por

otra parte, el colapso de los so-cialismos y la proliferación in-controlable de mercados ymensajes constituyen, en elotro extremo, signos que reve-lan la mayor crisis en la historiade la racionalización moderna.Sintomáticamente, AlainTouraine ve esta tensión entreracionalización y subjetivacióncomo leitmotiv de la historia dela modernidad. Los intentos deKant y Hegel por conciliar larazón y el sujeto (sea mediantela razón práctica, o con la su-peración de la concienciaalienada), revelan precisamen-te su tensión en la práctica: elrecurrente divorcio entre am-bos que vuelve a golpear sobreel desgarrado espíritu de la mo-dernidad. Tras la pérdida deDios, �el drama de nuestra mo-dernidad es que ella se desarro-lla luchando contra su propiamitad, emprendiendo la caza

del sujeto en nombre de la ciencia�,y �quienes quieren identificar la mo-dernidad sólo a la racionalización,sólo hablan del Sujeto para reducir-lo a la razón misma e imponer ladespersonalización, el auto-sacrificioy la identificación al orden imperso-nal de la naturaleza o de la historia�1 7.

Pero la modernidad no sólo secompone de triunfos de la raciona-lización sistémica contra la afirma-

Gonzalo Ariza, 1935

55NÓMADAS

to de actores que no sereduzcan ni al campo for-mal de la moral kantiana,ni a las totalizaciones dela dialéctica hegeliana.

Dijo Camus en L�Hom-me Révolté: �Nietzsche noformó el proyecto de ma-tar a Dios, sino que lo en-contró muerto en el almade su tiempo�. ¿Estaremosen condiciones de superarno sólo la muerte de Dios,sino también de los ído-los seudo-modernos quehan impedido extraer dedicha muerte toda su ri-queza emancipatoria?¿Podrá este paradigmatouraineano del actor,tender un puente entre lasubjetividad y la racio-nalización colectiva, y fi-nalmente mitigar elmomento alienante de larazón sistémica mediante

la autoproducción de identidades(piénsese también en la esperanzadaapuesta de Habermas por los �mun-dos de vida� frente a la raciona-lización sistémica)?

Citas

1 Las palabras con que Marshall Berman in-troduce su libro sobre la modernidad ilus-tran la consonancia entre esta aperturaal vértigo del devenir y el espíritu de lamodernidad: �Existe un modo de expe-riencia vital �experiencia del espacio ydel tiempo, del yo y de los otros, de lasposibilidades y peligros de la vida� quecomparten hoy día hombres y mujeres entodo el mundo. Llamo a este cuerpoexperiencial la �modernidad�. Ser moder-nos es encontrarnos en un ambiente quenos promete aventura, poder, alegría, cre-cimiento, transformación de nosotros ydel mundo �y, al mismo tiempo, amenazacon destruir todo lo que tenemos, todo loque conocemos, todo lo que somos�

(Marshall Berman, All That Is Solid MeltsInto Air: The Experience of Modernity,Nueva York, Penguin Books, edición de1988, p.15).

2 Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber:la ética indolorosa de los nuevos tiempos de-mocráticos, Barcelona, trad. de JuanaBignozzi, Anagrama, 1994, p.12.

3 Carl L. Becker, La ciudad de Dios del sigloXVIII, trad. de José Carner, México, Fon-do de Cultura Económica, 1943, p.40. Ymás adelante, respecto de los philosophes:Platicaban intrépidamente sobre el ateís-mo, pero no delante de los criados. Nega-ban que jamás ocurrieran milagros, perocreían en la perfectibilidad de la raza hu-mana�. Ibid., p.41.

4 Touraine proclama: �Occidente ha pen-sado y vivido, así, la modernidad comorevolución. La razón no reconoce ningúnsupuesto; por el contrario, hace tabla rasade las creencias y las formas de organiza-ción sociales y políticas que no descan-san en una demostración de tipo científi-co�. (Alain Touraine, Critique de lamodernité, París, Fayar, 1992, p.25).

5 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíri-tu, trad. de Wenceslao Roces, México,Fondo de Cultura Económica, 1971,p.11. La dialéctica del señor y el siervo,que Hegel plantea en la Fenomenologíapara ilustrar la relación entre dosautoconciencias, también ilustra la ideade que el sujeto no es, sino que deviene símismo en su relación con aquello queprecisamente le revela su creencia de ser.Ibid., pp.117-120.

6 F. Nietzsche. Así habló Zaratustra, trad. deAndrés Sánchez Pascal, Madrid, AlianzaEditorial, 8a ed., 1980, p.384.

7 Touraine, Ob. cit., p.192.8 Ob. cit., p.208.9 Ibid., p.219.10 F. Nietzsche, The Will to Power (La vo-

luntad de poderío), trad, de WalterKaufmann y R. J. Hollingdale, NuevaYork, Vintage Books-Random House,1969, pp.270 y 294. Y Gilles Deleuze in-siste en la filiación entre la muerte de Diosy del yo: �Al suponer la identidad formaldel yo: ¿no seguimos sometidos a un or-den divino, a un Dios único que fundadicha identidad?(�) No se conserva el yosin mantener también a Dios (�) La tum-ba de Dios también es la tumba del yo�.(Gilles Deleuze, Logique du sens, París, Leéditions de Minuit, 1969, p.341).

11 The Will to Power, Ob. cit., p.269.12 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad,

citado por Benjamin Arditi, Conceptos:

Gonzalo Ariza, Mancha de aceite, 1935

ción del sujeto. También quiere cons-tituir el escenario para protagonizarla tendencia opuesta: �El mundomoderno se encuentra, por el con-trario, cada vez más inundado por lareferencia a un Sujeto que es liber-tad, vale decir, que coloca como prin-cipio del bien el control que elindividuo ejerce sobre sus acciones ysu situación, y que le permite conce-bir y sentir sus comportamientoscomo componentes de su historiapersonal de vida, de concebirse élmismo como actor�1 8. Queda la duda,sin embargo, si este devenir-actorpuede convivir con las tendenciasconsignadas de dispersión de la sub-jetividad y metamorfosis en los me-canismos de racionalización; y quedapor ver, también, si acaso dicha dis-persión �este aire enrarecido, al de-cir de Ray Bradbury� constituye elcampo propicio para el advenimien-

NÓMADAS56

ensayos sobre teoría política, democracia yfilosofía, Asunción, RP ediciones/CDE,1991, p.161.

13 Valga como ilustración, pese a su herme-tismo, el pasaje siguiente de laFenomenología: �pero la conciencia, comoesencia, es todo este transcurso mismo,que consiste en pasar de sí, como catego-ría simple, a la singularidad y al objeto yen contemplar en éste aquel proceso, ensuperarlo como un objeto distinto paraapropiárselo, enunciándose como esta cer-teza de ser toda realidad, tanto ella mis-ma como su objeto�. (Hegel, Feno-menología del espíritu, México, Fondo deCultura Económica, p.147).

14 Según Habermas, la sensibilidad del jo-ven Hegel hacia el problema de la mo-

Gonzalo Ariza, 1935

dernidad se expresa en la preocupaciónante el estallido de la diferencia comoamenaza de extrañamiento y fragmenta-ción de la cultura moderna. �Al criticarlas contraposiciones que la filosofía esta-blece entre naturaleza y espíritu, sensibi-lidad y entendimiento, entendimiento yrazón, razón teórica y razón práctica, jui-cio e imaginación, yo y no-yo, finito einfinito, saber y creer, Hegel quiere tam-bién responder a la crisis que representael desgarramiento de la vida�. (J.Habermas, El discurso filosófico de la mo-dernidad, trad. de Manuel Jiménez Redon-do, Madrid, Taurus, 1993, p.34).

15 Lipovetsky lo formula desde otro ángulo:�Por un lado, la religión moderna del de-ber ha sido una manera de afirmar la au-tonomía del sujeto moral (Kant) que sólo

obedece a la ley de su naturaleza racionalo a una regla libremente aceptada y com-prendida (�) Por el otro lado� la �astuciade la razón� (Hegel), el paradigma de lamano invisible han supuesto la emanci-pación del individuo respecto a las reglasideales constriñentes y la legitimación detodas las acciones individuales��(Lipovestky, Ob. cit., p.27, los paréntesisson míos).

16 �Nietzsche es a la vez el primero en de-nunciar la primera ilustración modernista,a saber, la idea de la correspondencia en-tre el desarrollo personal y la integraciónsocial� (Alain Touraine, Ob. cit., p.138).

17 Alain Touraine, Ob. cit., pp.240-242.18 Ibid., p.242.