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5/12/2018 L'insegnamento del Buddha_Rahula - slidepdf.com
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WALPOLA RAHuLA
L'insegnamento
d el B uddha
In appendice: «Buddhismoin Occidente - Buddhismo in ltalia»
di Maria Angela Fala
Edizioni PARAMITA
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Whm
(The Gordon Fraser
W . R a hu la , 1 9 59 ,
LId" London Bedford)
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L a t ra sc ri zi on e d ell e
perla
co n un suono molto
ed
cons onan ti c ome mettd e
sanscrite e pall adotta isegni diacritici
abbiamo:
ghianda): kilesa = chilesa, giri =
s emp re s uo n o d ol ce
e co me la g i ta l iana do l ce = giati;
( t/ hanno suono 'cerebrale' ossia si pronunciano c on la p un ta d ella
rivolta verso il palata;
fie una nasale come i n
Ii ha un suono simile a gn di = gnana;
IJ I i nd ic a u na n as ali zz az io n e d el la v oc ale p re ce de nte c om e i l f ra nc es e bon;
r e si fa nella da una brevissima i ;
s e sernpre s e s hanno la pronuncia come sc (scena): sraddha =
sana le r ispett ive consonanti seguite da un a lieve
no n si legge c om e u na f r na c om e p + h) ;
e un a sernivocale come la i eli
se lunga a se la parola e elidue
e breve.
u n a s il la b a cont en ent e v o ca li I ung he a d i tt ong hi 0 se e s egu it a d a p il i
consonant i: bhiivand = nirvana; passaddhi = passaddhi).
I'occa s io n e p e r tutti q ue lli c he m i h an n o a iu ta to i n
o pe ra d i t ra du zi on e e p ar ti co la rm e nte Ama de o Sole-Lens pe r isuoi
f'fcrP'rm~"",f1 e la lettura atte nta d el m an oscritto : V in cen zo P ig a c he hacon il la pubbl icazione eliquest' ope-
l a c o nt in ua le tt ur a e c ommen to d el m a no sc ri tto eC a rl o
D i Folca per la correzio ne delle bozze, A tutti i lettori auguro di pater
conoscere artraverso libro un di quella luce c he i l Dharma
del Buddha ha mostrato e mostra ancora a di uom ini in tutto il
MAF.
PREFAZIONE DELL' AUTORE
ALL'EDIZIONE ITALIANA
Questo piccolo libra, L'insegnamento del Buddha, e stato origi-nalmente scritto in Inglese e pubblicato per laprima volta in Inghil-
terra ne11959. In seguito e stato tradotto in molte lingue: francese,
tedesco, spagnolo, singalese, cinese, birmano e thailandese. Ci sono
state anche molte edizioni nei vari paesi, negli Stati Uniti siamo oggi
alia quindicesima ristampa.
La popolarita di questa libro, io credo, e dovuta alfatto che e stato
scritto spassionatamente, imparzialmente, in uno stile semplice e non
tecnico, per esporre i fondamentali insegnamenti del Buddha accet-
tali unanimemente, sia dai Theraviida che dai Maluiyiina.Il suo scopo
e solo quello di porre gli insegnamenti del Buddha, quali li troviamo
nei primi ricordi disponibili tratti dal Canone, davanti a chi desidera
conoscerli, qualunque sia la religione da lui professata. Non c' e Lapiu
pallida idea di convertire chicchessia al buddhismo.
Alcuni occidentali dicono che e difficile comprendere appieno if
buddhismo perche e una religione orientale, Se si vogliono confinare
le religioni inaree geografiche, aflora tutte le religioni sono orientali.
Non esiste nessuna religione occidentale, Gesu Cristo 11071 era euro-
peo, ne un occidentale, era uriorientale, Quindi, difatto, if cristiane-
simo e una religione orientale. E COSt lo sono l'induismo, il buddhi-
smo, il giudaismo, il taoismo, lo shintoismo, l'islam, ecc.. Ma dal
punto di vista della moralita, spiritualita, realta, Iereligioni non sono
IU ! occidental i ne oriental i, sono universali, non hanno frontiere
geografiche.
II buddhismo non e una religione etnica. Va oltre le barriere
geografiche, regionali, nazlonali e culturali. Si e diffuso intutta l 'Asia
ep iu in la , adattandosi aile diverse culture nazionali dei vari paesi e
dando anche il suo contributo per arricchire quelle culture. Allo
stesso modo pub adattarsi in Occidente aile differenti culture nazio-
v
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nali, particolarmente alla cultura italiana caratterizuua dai valori
umanistici del Rinascimento e dai valori religiosi del Cattolicesimo.
COSt , Ladiffusione del Dhamma, l'insegnamento del Buddha, puo
fomire unfruttuoso, significativo e costruttivo contribute al dialogo
interreligioso e a quelle fiorenti esperienze spirituali che hanna un
particolare riferimento almondo odierno, per promuovere Lapace nel
mondo.
L'insegnamento del Buddha non e , al contra rio della filosofiaoccidentale, un campo di puro studio 0 di mere discussioni e soddi-
sfazioni intellettuali. E un Modo di Vivere, da seguire e praticare.
Eccovi una piccola storia: Una volta un grande imperatore cinese
ando afar visita a unfamoso monaco buddhista e gli chiese di dirgli
inpoche parole l'essenza dell'insegnamento del Buddha.Ll monaco
rispose: «Non fare il male, fare it bene e purificarsi fa mente».
Sconcertato da questa risposta, semplice, piana e chiara, l'imperato-
refece notare:« Venerabile signore, anche unbambino diseianni puo
comprenderlo». «Si, vostra maesta imperiale, aggiunse il vecchio
saggio; ma anche un uomo di sessant'anni trovera difficile seguirloe praticarlo! »,
Della introduzione che hofatto alla prima edizione inglese, circa
ventisei annifa, non c' e nulla da cambiare (eccetta una cosa diminor
importanza: ilfatto che Chittagong non e pia nel Pakistan Orientale,
ma nel nuovo Bangla Desh}. Potrebbe essere utile anche al lettore
italiano seguire, nel leggere questa libra, le istruzioni che ho dato in
quella introduzione.
Auguro di cuore ogni successo per questa edizione italiana.
Colombo, febbraio 1984
WALPOLA RAHULA
VI
vestendo il suo
do nei nostri
religione.
Questo Iibro, che
pubblico occidentale, edei principi fondamentali
nei testi pin antichi,
sanscrito e '1 1 Canone'
VII
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sono state e sono
nurnerose, rna non se ne sono mai allontanate se non con
I' di interpretarne meglio 1 0 spirito al di la della lettera.
certamente aver variato nel corso dell'espan-
attraverso imillenni e la Legge ha assunto pili di
buddhismo - umanistico, razionale, socratico in
in qualche altro, 0 ancora quasi scientifi-
co - trova ilsuo sostegno inun gran numero diautentiche
ze che il Reverendo Rahula ha lasciato parlare da se.
Le spiegazioni che aggiunge a queste citazioni, sempre scrupolo-
samente esatte, sono chim-e, semplici, dirette ed esenti da ogni
pedanteria, Alcune diesse potrebbero essere discutibili, come quando
trovare delle fonti pali tutte Iedottrine del Grande Veicolo; ma
Ia sua con queste f ont i g li permette di gettare nuova luce su
S 1 indirizza all' uorno moderno, rna evita di insistere sulle
cornparazioni, appena suggerite qua e la, che potrebbero essere fatte
con correnti di pensiero del mondo contemporaneo: socialismo,
ateisrno, esistenzialismo, psicoanalisi. Lasciamo allettore giudicareI'attualita, Ie possibilita e li adattamento di una dottrina che in questo
lavoro di un autentico stndioso e presentato nella sua primitiva
DEMIEVILLE
Membra de/l'lstitut de France
al College de France
Studi Buddhisti all'Ecoleiret tore
des Hautes di
VIII
INTRODUZIONE
Stiamo assistendo in tutto if crescita
interesse per il buddhismo. Sono nate numerose
di studio e sono apparsi molti libri
Buddha. Tuttavia con si notare che
di questi sono opera di autori spesso non crtmrn.ernrn err
che, avvicinandosi a questa argomento con
condotti a dare delle interpretazioni false 0
fedeli. Un professore di religioni comparate,
scri tto un libro sui buddhismo, non sapeva
devoto discepolo del Buddha. era un bhikkhu
invece chefosse un laico. l l lettore puo benconoscenza del buddhismo possa sorgere dalla lettura dell'insieme
di queste opere.
In questa mio piccolo libro ho cercato di
al leflore colto che, pur non avenda una conoscenza
questa argomento, sia desideroso di conoscere quello che if Buddha
ha realmente insegnato. E per lui che mi sono sforzato dare
brevemente e nel modo piil semplice ediretto possibile un 'esposizione
fedele ed esatta delle stesse parole del Buddha, come sono riportate
nel Tipitaka, Laraccolta dei testi in piil i, che studiosi considerano
unanimemente come le memorie piie antiche dell'insegnamento del
Buddha. La documentazione utilizzata e le citazioni sono state trane
direttamente da quest i test i originali. Solo in qualche casa mi sono
riferito a scritti pill tardio
Ho anche pensato a que! lettore che, avendo gia una certa
conoscenza dell' insegnamento del Buddha, volesse approfondirla; a
tale scopo froprovveduto afomire non solo I piil! della
IX
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rna ai test i
tare
note a e una bibliografia.
incontrato diverse difficolta: ho tentato di evitare sia un
un eccesso di volgarizzazione nel presen-
di oggi un' esposizione comprensibi le a da
senza tuttavia sacrificare nulla ne della
discorsi del Buddha. Men tr e s cr iv ev o
erano continuamente nella mia mente ed
ratamente conservato i sinonimi e le ripetiz ioni che caratte-
Buddha, cost come ci e pervenuto attraverso
avra COSt un 'idea delia forma impiegata
if quale sf rischia di perc/ere, nella rice rca
senso particolare che i lBuddha voleva svi lup-
t itolo di questa libro, L'insegnamento del
stato un errore non riportare diligen-
anche le figure che utilizzava, peruna versione phi facile comprensione a rischio e li
il senso.
In questa libro ho discusso di quasi tutto quello che e comunemen-
te accettato come insegnamento essenziale e f ondamentale del Bud-
dottrine delle Quattro Nobili Yerita, del Nobile Ottuplice
Cinque Aggregati, del Karma, della Rinascita, della
Vl<I4<.,.. JIIc- Condiz ionata (Paticcasamuppadaj, Lado t t r ina del 'Non
Se ' (Anatta) e Satipatthana (i F ondamenti della Consape-
Si incontrano natura/mente nella tra ttazione delle espres-
sioni non famil iari per il le ttore occidenta le. Gli chiederei. se l 'argo-
mento di subito it capitolo iniziale, di passare
poi ai capitoli V, VII e VIII, ritomando ai capitoli II, III, IV e VI,
LLUHUU it senso gli sara diventato piu chiaro ed evidente.
Non sarebbe possibile scrivere un libro sull'insegnamento del
Buddha senza trattare delle dottrine che it Theravada e if Mahayana
hanna accettato come fondamentali nel loro sistema di pensiero. Il
x
designano te
tuttora. II Theravada, considerate come
le , e p ra ti ca to a Sri Lanka, i n B irman i a, T h ai la n d ia ,
India, Chittagong (Pakistan orientale). Il
piu tardi, e prat icato negli alt ri paesi buddhisti :
Tibet, Corea, Mongolia, ecc .. Ci sono certe
scuole, principalmente per quello cite concerne
pratiche e osservanze, ma sugli insegnamenti
Buddha, come quelli di cui t rat tiamo in questa l ibro, it Theravada e
if Mahayana son a d'accordo.
Non mi resta che esprimere Lamia profonda al prof
E.F.C. Ludowvk che mi ha invitato a scrivere
per tutto I 'aiuto che mi ha dato, per it suo interessamento, per i suoi
suggerimenti e per fa lettura del manoscritto. La mia gratitudine va
anche a Marianne Mohn, cite ha esaminato it manoscritto eprezlosi suggerimenti. E, infine, il mio ringraziamento va al
sore Paul D em ie vi lle . m io in se gn an te a P a rig i, per fa
aver scritto fa prefazione.
luglio 1958
XI
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ABBREVIAZIONI
A: Anguttara-nikava, ed. Devarnit ta Thera (Colombo, 1929) e
PTS ed.
Abhisarnuc: Abhi.dharrna-samuccaya di Asanga ed. Pradhan
(Visvabharati, santiniketan, 1950).
D: Digha-nikiiya, ed. Nanavasa thera (Colombo, 1929).
DA: D'igha-nikiiyatihakatha; Suma ngalavil asin i(Simon
Hewavitarne Bequest Series, Colombo).
Dhp: Dhammapada, ed. K.Dharnmaratana Thera (Colombo, 1926).
DhpA: Dhammapadatthakathii (PTS ed.).
Dhs: Dhammasangani (PTS ed.).
Lanka: Lankiivatiira-siitra, ed. Nanjio (Kyoto, 1923).
M: Majjhima-nikiiya (PTS ed.).
MA: Majjhima-nikiiyatthakathii. Papaiicasiidani (PTS ed.)
Madhyakari:Miidhyamika-Kiirikii di Nagarjuna, ed. L. de La Vallee
Poussin (Bib. Budd. IV).
Mh-Sutralankara: Maluiydna-siitriilankiira di Asanga, ed. Sylvain
Levi (Parigi, 1907).
Mhvg: Mahiivagga (del Vinaya) ed. Saddhatissa Thera (Alutgarna,
1922).
PTS: Pali Text Socie ty di Londra.
Prrnj: Paramatthajotikii (PTS ed.).
S: Samvutta-nikaya (PTS ed.).Sarattha: SZ'iratthappakiisinr(PTS ed.).
Sn: Suttanipiita (PTS ed.).
Ud: Udlina (Colombo, 1929).
Vibh: Vibhafiga (PTS ed.).
Vism: Visuddhimagga (PTS ed.).
x n
BUDDHA
IIBuddha, che sichiamava Siddhatta (Siddhartha insanscrito)
e apparteneva alla famiglia Gotama (sansc, Gautama), visse
nell' Indla del Nord nel VI sec. a.C, Suo padre, Suddhodana, era
it signore del regno dei Sakya (in una regione ehe corrisponde
all'odlerno Nepal). Sua madre era laregina Maya. Secondo gli usi
del tempo, sisposo abbastanza giovane, aJl'eta di sedici anni, con
una giovane principessa bella eaffezionata di nome Yasodhars, ngiovane principe vissenel suo palazzo, avendo a disposizione ogni
tipo di piaeere. Ma, all' Improvviso, messo di fronte alia realta
della vita e alia sofferenza dell 'umanita, declse di trovare una
seluzione: Ia via per abbandonare questa sofferenza universale,All'eta di ventinove annl, suhito dopo la nascita del suo unico
flglio, Rahula, lascle it suo regno e divenne un aseeta alia ricerca
di una tale soluzione.
Per sei anni l'asceta Gotama vago per Ia valle del Gange,
incontrando famosi maestri, studiando e seguendo iIoro sistemi
eiorometodi esottomettendosi personalmente a pratiche ascetiche
religiose. Tutto questo non 10 soddisfece. Aflora ahbandono tutte
Ie religioni tradizionall eioro metodi eando per lasua strada. Fu
COS) che una sera, seduto sotto un albero (da allora conosciuto
come l'albero della Bodhi 0 albero Do, Palbero dena saplenza),
sulla riva del flume Neranjara a Buddha-Gaya (vicino a Gaya,nell'odlerna reglone del Bihar), al l'eta di trentacinque anni,
Gotama ottenne I'Illnmlnazione, dopo la Quale fu nolo come it
Buddha.Pflluminato.
Dopo la sua Illumlnazione, Gotama, iIBuddha, pronuncio iI
suo primo dlscorso a un gruppo di cinque asceti , suoi antichi
XIII
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compagni, nel Parco dei Cervi a Isipatana (la moderna Sarnath),
vicino a Benares, Da quel giorno, per quarantacinque anni, egli
insegno a tutti - uomini e donne di ogni classe sociale, re e
contadini, brahmani e fuori casta, banchieri e mendicanti, santi e
ladri -senza fare labenche minima distinzione tra di essi, Egli non
accettava ledifferenze tra le caste e i gruppi sociali e la Via che
predico era aperta a tutti gli uomini e ledonne pronti a compren-
derla eseguirla. All'eta diottanta anni, ilBuddha mori a Kusinara,
(nella moderna regione deU'Uttar Pradesh in India).
Algiorno d' oggiitbuddhismo e praticato a SriLanka (Ceylon),in Birmania, Thallandia, Cambogia, Laos, Vietnam, Tibet, Cina,
Giappone, Mongolia, Corea, Formosa, in alcune parti dell'India,
Pakistan e Nepal e sista diffondendo inOccidente. La popolazio-
ne buddbista nel mondo supera i 500 milioni di persone.
XIV
I
Fra iondatori di r eligioni, il Buddha che
considerarlo fondatore di una religione nel senso comune
fu l 'unico maestro che dichiaro di non essere altro che un cs.... H.,H...~
essere umano. Gli altri maestri erano 0 una 0 una sua
incarnazione 0 ispirati da essa. Il Buddha non solo era un essere
umano: non ha mai affermato di avere ispirazioni da un dio 0da un
potere esterno. Considerava tutte le sue realizzazioni, isuoi consezui
menti e le sue azioni come proprie dello sforzo e dellintelligenza
dell'uomo. Un uomo e solo un uomo puo diventare un Buddha.
uomo hadentro di la potenzial ita didiventare un Buddha, solo che1 0 voglia e si sforzi . Possiamo definire i l Buddha come un uomo
eccellenza. COS! perfetto nel suo 'essere uomo' che in fu
visto dalla religione popolare quasi come 'sovrumano'.
La posizione dell'uorno, secondo il buddhismo, e suprema. L'uo-mo e padrone di se stesso e non esiste alcun essere 0 pili alto che
ne decida il destine.
rifugio?»! disse il Buddha. Egli ammoni isuoi discepoli di tessere un
rifugio per se stessi', e d i non cercare mai aiuto da qualcun .Egli
insegno, incoraggio e stimolo ogni uomo a svilupparsi da solo e a
lavorare per la propria emancipazione, perc he l 'uomo ha iI potere di
liberarsi da tutti gli irnpedimenti per mezzo del suo sforzo personale
e della sua intelligenza. Il Buddha dice: «Spetta a voi compiere il
2
Dhp. XII 4 .
D II (Colombo, 1929), p. 62 ,M,:mapWIlIIDO,Ul
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ha
Nirviina. Ma noi dobbiamo percorrere il Sentiero da soli.
In principio di responsabilita personale, il Buddha
ai suoi discepoli, Mahiiparinlbbiinasutta ilBud-
pensatodi controllare ilSmigha (l'Ordine
voluto che il dipendesse da lui. Egli
non c' e ra dottrina esoterica nel suo insegnamento,
di nascosto nel 'pugno chiuso del maestro' (iicariya-mutthi]".
La liberta di pensiero permessa dal Buddha non ha eguali altrove
nella storia delle religioni. Questa liberta e necessaria, perche, secon-do ilBuddha, I'emancipazione dell'uomo dipende dalla sua conquista
della e non dalla grazia benevola di un dio 0 da un potere
esterno, come ricompensa per un obbediente comportamento.
Una volta ilBuddha visito una piccola cittachiamata Kesaputta nel
regno di GJi abitanti di questa citta erano chiamati Kalama.
udirono che il Buddha si trovava nella 101'0 citta, iKalama
andarono a fargli visita e gli dissero: «Signore, ci sono alcuni eremiti
e briihmana che visitano Kesaputta. Essi spiegano e chiariscono solo
Ie proprie dottrine, rnentre disprezzano, condannano e rifiutano Ie
dourine degli al tr i. Poi vengono ererniti e al tri brahmana, ed essi , a
101'0 volta, spiegano e chiariscono solo le lora dottrine, mentre
condannano e rif iutano le dottr ine degli altri. Ma, da
abbiamo sernpre dubbi e perplessita su chi, tra
letteralrnente «Colui che e arrivato alia Verita». 0 «Colui cheha scoperto la Verita». termine e comunemente utilizzato dal Buddha
si riferisce a se sresso 0 a i Buddha inmn,>r',1IP
XX4.
lett. significa 'Cornunita' .Ma nel buddhismo questo termine connota 'la
Cornunita dei rnonaci buddhis ti ', oss ia l'Ordine monastico. Buddha, Dhamma
(Dotrrina) e (O rdine) sono conosciuti come Tisarana, T r e R i fu gi » 0
(sanscr. Triratncn 'it gioiello':
questi venerabili eremiti e nnCJOI'11flFUI
Allora il Buddha loro
delle religioni: «Giusto, Kalama, e giusto cheperplessita, perche sono dubbi relativi ad argomenti controversi. Ora,
ascoltate, Kalama, non fatevi guidare da 0 dal
sentito dire, Non fatevi guidare da ll ' a u to r it a d e i solo
dalla logica e dall' inferenza, ne dalla considerazione delle "'...._,......
ne dal piacere della speculazione, dalla
I'Idea 'questo e il nostro maestro'. Ma, 0
soli che certe cose non sono salutari takusala), rna e ~~"6"'~"-'
allora abbandonatele ... e quando capite da soli che certe cose sono
salutari tkusalai e buone, allora accettatele e o...F,..........n,H
IIBuddha ando oltre. Disse ai bhikkhu (monaci) che un discepolo
dovrebbe sottoporre ad esarne 10 stesso Tathiigata (Buddha) per
convincersi pienamente del valore del proprio maestros.
Secondo l'insegnamento del Buddha, il dubbio (vicikicchii) e unodei cinque impedimenti (niVara~la)9 per una chiara comprensione
della Verita e per i l progresso spiri tuale (e anzi per qualsiasi t ipo di
progresso). IIdubbio, tuttavia, non e un 'peccato ' , perche non ci sonoarticoli di fede nel buddhismo. Infatti nel buddhismo non c'e il
'peccato' nel senso incui e stato inteso da alcune religioni, La radicedi tutt i i mali e I'ignoranza (avijjii) e la falsa visione ditthi),
E un fatto innegabile che per tutto it tempo in cui dnbbio,
perplessita, esitazione, non e possibile alcun progresso. AHo stesso
modo non sipuo negare che sideve rimanere nel dubbio, fintanto che
non si raggiunga chiarezza di comprensione e di visione. Ma per un
ulteriore progresso e assolutarnente necessario liberarsi dal dubbio.
Per liberarsi dal dubbin, bisogna vedere con chiarezza,
Non ha senso dire che non S 1 devono avere dubbi 0 che bisognacredere. Appunto, [asernplice affermazione '10 credo' non significa
7 A (Colombo, 1929), p. 115.
9
Vimamsaka-suua. n. 47 del M.
Iinque impediment! sono: (I) ildesiderio dei sensi,
r or po re e ilI an g uo re f is ke e r ne n ta le ,
la c artiva volonta, il
e l 'ansia, (5) i l dubbio.
3
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la e la Quando uno stu-
dente e impegnato a r isolvere un problema di matematica, arriva ad un
punto oltre il quale non sacome procederee in cui e in dubbio e hadelle
perplessita. Finche ha un dubbio non puo procedere. Se vuole proce-
dere, deve risolvere questo dubbio. E ci sono diversi modi per
risolverlo.ll solo dire '10 credo' 0 '10 non ho dubbi ' certamente non
r isol vera il problema. Lo sforzars i di credere e di accettare una cosa
senza comprenderla, e un atteggiamento pol it ico e non spirituale 0
intellettuale,
Il B uddha era molto disponibile a r isolvere idubbi; persino
pochi minuti prima di morire chiese molte volte ai suoi discepoli di
dornande, nel caso che avessero avuto dei dubbi sui suo
per non dispiacersi pili tardi di non poter chiarire quei
dubbi. Ma idiscepoli rimasero insilenzio. Quello che egli disse allora
futoccante: «Se e a causa del rispetto per ilMaestro che non chiedete,allora uno di voi inforrni il suo amico (ovvero: che uno dica il suodubbio all' amico, cosicche, quest i possa porre la quest ione a nome
la l iberta di ma anehe la t olleranza permessa dal
Buddha 10 studio so di storia delle re ligioni. Una volta a
un eminente e riceo capo famiglia di nome Upali, nota
fIl<,Ct'.nOI(1 laico di Nigantha Nataputta (Jaina Mahavira), fu espressa-
per incontrare ilBuddha e
in una su certi punti della teoria del Karma,
su cui ilBuddha aveva opinioni da quelle di Mahavfra11 •
ad Upali, alla fine della discus-
ehe le opinioni del Buddha erano giuste e che quelle
del suo maestro erano errate. COS! ilBuddha di accettarlo come
laico II Buddha allora chiese di riconsiderare
e di non avere perche «il considerare le c ose
e cosa buena per gli uornini rinornati come lui».
D Il (Colombo, 1929), p. 95; A (Colombo), p, 239.
Mahavtra, fondatore del
bilmente era di
era un contemporaneo del Buddha e proba-
vecchio,
4
In un suo
oggi, l'imperatore ...."U,(u
rel igione e condannare le rel igioni
onorare le religioni degli altri per questa 0
si aiuta lapropr ia rel igione a crescere e si
religioni degli altri. Comportandosi
propria religione e sidanneggiano le
religione e condanna Ie altre, 10 fa di certo per
religione e pensa: 'Voglio rendere gloria alia rnia
contrario, cosi facendo, danneggia la sua
mente. Pertanto la concordia e cosa buena:ascoltare tutto e siate aperti alle dottrine
Dovremmo qui aggiungere che questa spirito totale
s ione dovrebbe essere oggi applicate non solo in materia di
religiose, rna in ogni caso,
Questo spinto di tolleranza e cornprensione e state finuno degli ideali pili cari per la cultura e la
perche la lunga storia di 2500 anni non mostra un solo
persecuzione 0di spargimento di sangue qualcuno 0per
propagandare la dottrina. n buddhisrno S 1 e diffuse in modo
per tutto il continente asiatica e conta di
aderent i. La violenza in quals iasi forma, sotto yLaOl(l~
assolutamente contraria allinsegnamento del Buddha.Una dornanda e stata spesso posta: il buddhismo e una
una filosofia? Non imports come voi Il
12
13 Editto su Roccia. XII.
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apporre.
'buddhismo', che noi
msegnamento del Buddha, h a s ca rs a importanza. II nome
si da non e essenziale.cosa c 'e inun nome? Quella che chiamiamo rosa profurne-
con qualsiasi altro nome».
stesso modo la Verita non ha bisogno di etichette: essa non e
buddhista, indu 0mussulmana. Non e monopolionessuno, Le etichette impediscono la cornprensione auto-
noma e generano pericolosi pregiudizi nella mente degli
uornini .
Questo e vero non solo incampo intellettuale e spirituale, rna anche
tra gli uornini. Quando, per esempio, incontriamo un
uomo, non 10 guardiamo come essere umano, rna gli mettiamo
un'etichetta - inglese, francese, tedesco, americano 0 ebreo - e 10
consideriamo in base a tutti ipregiudizi che nella nostra mente
associamo a quell' etichetta. Quel poveretto puo essere completamen-
te privo di quegli at tr ibuti che gli abbiamo dato.
Alla gente piacciono cost tanto queste etichette dist intive, che si
arriva al punto di metterIe alle qualita umane e ai sentimenti cornuni
a tutti. Cost siparia didiverse 'rnarche' dicarita, per esempio lacarita
buddhista 0 la carita cristiana, e si guarda con disprezzo ad altre
'rnarche' di carita, Ma la carita non puo essere settaria, non e ne
cristiana, ne buddhista, ne indu 0mussulmana, L' amore di una madre
per il figlio non e ne buddhista ne cristiano: e amore materno. Lequalita umane e isentimenti come I'amore, la carita, Iacompassione,
la tolleranza, la pazienza, I'amicizia, la vanita ecc. non hanno bisogno
di etichette settarie, non appartengono ad alcuna religione particolare,
chi ricerca IaVerita, non e importante da dove venga un' idea.e 10 sviluppo diun'idea e materia per accadernici. Infatti per
rnmrlrplnrll~rpa Verita non e . neanche necessario sapere se l'insegna-
dal Buddha 0 da qualcun altro. Cia che e essenziale
Lo illustra un racconto famoso del
Una volta ilBuddha trascorse la notte nella
Nella stessa capanna un giovane prf'rn,t"
prima". I due non si conoscevano. II Buddha e
penso tra se : «Questo giovane ha un modo piacevole di comportarsi.
E forse opportune che gli rivolga qualche domanda
it Buddha gli chiese: «Monaco", in nome di chi hai abbandonato la
Chi e il tuo maestro? Quale dottrina ti
«Amico - rispose it giovane -c' e l' eremita Gotama, un discendentedei Sakya, che ha lasciato la famiglia dei Sakya per diventare un
eremita. Ha fama di essere un Arahant, un Pienamente Illuminate. In
nome di quel beato iosono diventato un erernita, Egli e it mio Maestro
e io amo la sua Dottrina».
«Dove vive ora questa beato, Arahant, Pienamente Illuminato?»
«Nelle regioni del nord, amico, c' e una citra chiamata Savatthi. Ela che quel Beato, Arahant, Pienamente Illuminate ora vive».
«Lo hai mai visto quel beato? E se 10 vedessi, 10 riconosceresti?»
«Non ho mai visto il Beato. Ne 10 riconoscerei, se 10 vedessi».
IIBuddha.capt chequesto giovane sconosciuto avevaabbandonato
lacasaed eradiventato un eremita in nome suo. Ma senza rendere nota
la sua identita disse: «Monaco, io ti insegnero la Dottr ina. Ascolta e
stai attento. 10 parlero».
«Molto bene, amico» disse assentendo il giovane.
14 InIndia l ecapanne dei vasai sono spaziose e quiete . Ne i t est i pal i si accenna ad
asceti ed er emiti, come anche al Buddha stesso, che passano la notre in una
capanna di vasa io durante i l lorn o-rrr-rvwo-nrs-
15 E i nte ressante notare qui che i l Buddha s i r ivolge a questa e remi ta dicendoal i
bhikkhu, che e il term ine usato per def inite il monaco buddhista. I n
ved ra che non er a un bhikkhu, ne un membro dell'Ordine del
chiese al B uddha di ammetterlo nell' Ordine, Forse al Buddha il termine
'bhikkhu' era usato talvolta anehe pergli altri asceti senzadistinzione, 0 il Buddha
non era rnolto rigido nell'uso del termine. Bhikkhu s ignifica 'mendicante ', 'uno
che elemosina it c ibo' e forse e state qui usato nel sense letterale e del
tennine. Ma oggigiorno it rermine 'bhikkhu' e usato solo per i monaci buddhisti,specialmente nei paesi di trad izione Theravada come Sri Lanka
Birmania, Thailandia, Cambogia e Chittagong (Pakistan orientale).
7
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il Buddha pronuncio questo il pili straordinario
discorso sulla Verita (it cui nocciolo sara dato in seguito)".
Fu solo ana fine del discorso che il giovane eremita, che si
chiamava Pukkusati, si avvide che la persona che gli stava parlando
era il Buddha in persona. Si alzo allora in piedi e si porto di fronte al
Buddha, S I prostro ai suoi piedi e si scuso per averlo chiarnato
'amico"? inconsapevolmente. Poi prego ilBuddha di ordinarlo e di
ammetterlo nell'Ordine del Sangha.II Buddha gli chiese se avesse gia la ciotola per le elemosine e la
veste, (Un bhikkhu deve avere tre vesti e laciotola delle elemosine per
mendicare il cibo), Allorche Pukkusati r ispose negativamente, il
Buddha disse che iTathiigata non ordinano una persona se non sono
pronte le vesti e la ciotola delle elemosine. Allora Pukkusati si mise
incammino alla ricerca di una ciotola per elernosine e delle vesti, rna
per sua disgrazia fu assalito da una mucca infuriata e mort".
In seguito, quando questa triste notizia raggiunse il Buddha, egli
annuncio che Pukkusati era un uomo saggio, che aveva visto la Verita,
aveva raggiunto ilpenultirno stadio sulla via del Nirvana e che era
rinato in uno state incui sarebbe diventato Arahant" e si sarebbe alla
1 6 N el c ap ito lo d el la t er za N ob ile V eri ta , v ed i p . 4 1.
17 II E un termine rispettoso pe r rivolgersi
a un uomo di I disce po li pe ro n on 1 0 u sa van o m ai quan do S I
al Bu dd h a. A n z i u sa v an o i l t e rm i ne Bhante che approssi rnativamen-
. A l t em po d el B ud dh a i n er nb ri d el s uo O rd in e d i M o na ci
'''"'''5"a) 5 1 I'un l'altro c o n l 'a pp e ll at iv oAvu so , ' Ami co '. Ma p rim a
di morire il Buddha diede ordine a i monac i piu giovani di rivolgersi ai pia anziani
chiamandoli Bhante, 'Signore' 0 'Venerabile'. M en tre i piu anziani
dovevano ai membri piu giovani chiamandoli p er n om e 0 Avuso:
'Amico. (D II Colombo, 1929, p. 95) Questa pratica e ancor oggi i n u so nel
E fatto assai nota che in India Ie v acche per Ie s trade.Da questa accenno
s emb ra c h e t a l e t ra d iz io n e s ia m o lt o a n ti ca . I n g e n er al e p er o I e v a c ch e s o no d o ci li
e no n o
19 Un arahant e una p e rsona che si e liberata da ogni contaminazione e irnpurita
come I I des id e r io , I'o d io , l a c a tt iv a v o lo n ta , I ' i gn o ra n za , I ' o rg o gl io , l a v a n it a e c c.
ha il quarto cioe i l p i l i a l to e d e fi ni ti ve s ta d io n e ll a r ea li zz a zi on e
8
Non e necessario
La maggior parte delle e basata
'cieca', sembrerebbe. Nel buddhismo'vedere', conoscere, comprendere e non sulla
Nei test i buddhisti c' e una parola, .)Lj(~UlilU
t raduce con 'fede' , quanta piuttosto e laconvinzione, la 'fiducia', anche se nel buddhismo VV"V,"
nemente nei testi la parola saddhii contiene un elernento di
senso di devozione al Buddha, al Dhamma ( la Dottrina) e al
(la Comunita dei monad).
Secondo Asanga, i l grande filosofo buddhista del IV sec.
esraddhii ha tre significati: 1)convinzione piena e
esista; 2) gioia serena per le buone qualita;
di raggiungere qualcosa in prospettiva" .
Comunque venga considerate, la fede 0 la credenza COS! come ecompresa dalla maggior parte delle religioni ha poco a che con il
buddhismo".
del Nirvana ed e pieno di sapienza. e di e nobili
Pukkusati aveva o tt en u to i n q u e l m omen ta s o lo ilterzo stadio ch e e tecnicamente
chiamato 'Colui che no n r itorna '. I l secondo stadio e chiamatoSakadiigiimi, ' Co lu i c he r it or na u n a v o l ta ', e i l p rim e
'C ol ui e he e nt ra n el la c or re nt e' .
20 II Pilgrim Kamanitaoi Karl Gjel lerup sernbraessere state
di Pukkusati, [Il Pilgrim Kamani ta e un romanzo di autore danese scr it to in
t ed es eo e pubblicato pe r la p rim a v o lt a nel 1903,
2! Abhisarnuc, p. 6.
12 Questo a rgcmen to e trattato in «The Role Miracle in Pali Literature»
di E dith Ludowyk-Gyomroi. Sfortunatarnente, di d o tt or a to n o n e stataancora pubblicata. Sullo stesso argornento 5i puo vedere un a r ti colo della stessa
a ut ri ce i n University Review, Vol. I,11. I 1943), p . 7 4 SS.
9
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non SI non SI
momenta in si vede chiaramente,
di dover credere scornpare, io ti dico che ho una gemma
nascosta nel pugno chiuso della mia mano, il problema di
credere serge dal momenta che tu non la P U O ! vedere. Ma se
iI pugno e ti mostro la gemma, a llo ra t u la vedi con iuo i
e il di crederci non nasce pin, COS! dobbiamo
degJi a nti ch i te st i b ud d hi sti : « R en d er si con to,uw:un.JlV vede una gemma (0 un frutto di mirabolano) nel
discepolo de l Buddha di nome Musila di sse a un a ltro monaco:
Savittha, senza bisogno di devozione, fede 0 credenza",
senza a inclinazioni, senza seguire dicerie 0 la tradizione,
senza considerate ragioni apparenti , senza attrazione per la f ilosof ia,
io comprendo e che la cessazione del divenire e il Nirvdna»?',E il Buddha ha detto: «Monaci, io affermo che la distruzione delle
contaminazioni e delle impurita ha (significate) per una persona che
e che vede, e non per una persona che non comprende e
e sernpre quello di conoscere e vedere e non quello di
del Buddha viene qualificato come ehi-
invita a venire a vedere', non a venire a credere.
n"PC"t,'~nt usate ovunque nei tes ti buddhist i per r ifer irsi a persone
la Verita, sono: sorto I' Oechio senza polvere
H,",-"U" della Verita (Dhammacakkhui». «Egli ha visto la
ha eonoseiuto la Verita, e penetrate nella
i l d u bb io , e senza t ent ennamenti» . «COS! con
le cose come sono . Riferen-
nel suo senso 'devozione. fede,
52.
-Mm
dosi alla sua Illuminazione, il Buddha ha detto: Ia
conoscenza e nata, la sapienza e nata, la ena ta»:", Si t ratta sempre di espressioni che si
mezzo della conoscenza 0 della sapienza
credere per mezzo della fede.
Questo era ancor pi n apprezzato in quel tempo, in cui I'ortodossia
brahmanica insi steva intollerante sul dover c redere e accett are la sua
tradizione e autorita come l'unica Verita, senza porre domande. Unavolta un grupp o d i bra hrn an i sapienti e assai n oti a nd o a trovare il
Buddhaed ebbe una lunga discussione con lui. Uno diquel gruppo, un
giovane brahmano di sedici anni, chiamato Kapathika e considerato
da tutti gli altri come una mente eccezionalmente brillante, pose
questo problema al Buddha":
«Venerabi IeGotama, ci sono Ieantiche scr it ture sacre dei brahmani
che sono state trasmesse seguendo i l fi lo de lla ininterrot ta t radizione
orale dei testi, In base a queste, ibrahmani sono giunti a una
conclusione assoluta: 'Questa dottr ina e la sola Veri ta , qualsiasi altra
e falsa'. Dunque che cosa dice ilvenerabile Gotama di questo?»
II Buddha chiese: «Fra ib rahmani c' e qualcuno che dichiari di aver
conosciuto e visto personalmente che 'Questa dottrina e la sola Veritae qualsiasi altra e falsa?'.
II giovane brahmano fu franco e rispose di no.
«E poi, c' e qualche singolo maestro, 0 un maestro di maestri
brahrnani , indietro f ino alia sett irna generazione, 0 anche uno degli
autori originali di quei testi, che affermi di conoscere e
'Questa e la sola Verita e qualsiasi altra e falsa?'»«No».
«Allora, questa sernbra una linea di uornini
quali si aggrappa a quello che 1 0 precede; i lp rimo nonmezzo 1 0 stesso non vede e neanche l'ultimo vede. Mi chelo
stato dei brahrnani e simile a quello di una fila di ciechi».
27 S V (PTS). p. 422.
28 Canki-sutta. n. 95 d el M .
II
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II al brahmani un -~··~·r,"
es trerna importanza: e da uomo s agg io che vuo le d i fendere (lett.
proteggere) la Verita giungere alla conclusione che: 'Questa e la sola
Verita e qualsiasi altra e falsa'»,Poiche il giovane brahrnano gli aveva chiesto di spiegare il
significate di difendere 0 proteggere la verita, il Buddha aggiunse:
«U n uomo ha fede. Se egli dice: 'Questa e la mia fede', f in qui egli
d if en d e l a v er it a. Ma da questa non puo a rr iv a re alia concl us ione che:'Questa e la sola Veri ta e qualsiasi altra e falsa'». In altre parole, unuomo pu o credere in c io c he g li p ia ce e pu o dire: «1 0 credo in questo».
Fino a questa punto difende la verita, Ma egli, a causa della sua fede
o credenza, non deve dire che cio incui crede e lasola Verita e che ogni
altra e falsa,II Buddha dice: «Essere attaccato a una cosa (a un certo p un to d i
vista) e disprezzare le altre (gli al tri punti di vista) , questo l'uomo
saggio chiama legame che ingabbia»:".
Una volta i lBuddha spiego ladottrina di causa ed effet to" aisuoi
discepoli ed essi dissero di averla vista e compresa chiaramente.
Allora il Buddha disse: «Bhikkhu, persino in merito a questa visione,
COSt pura e chiara, se vi ci attaccate, non comprendete che l'insegna-
mento e simile a una zattera utile per attraversare ilfiume e non come
oggetto posseduto»?'.
11Buddha spiega in altra circostanza questa famosa similitudine in
cui it suo insegnamento e paragonato a una zattera utile per attraver-
sare eda non trasportarsi poi sulle spalle: «Bhikkhu, un uomo
sta compiendo un viaggio. Arriva davanti auna vasta distesa d'acqua.
Dalla sua parte la riva e pericolosa mentre dall' altra e sicura e senzapericolo. Nessuna barca pero va verso l'altra riva, che e sicura e senzapericolo, ne un ponte per attraversare l'acqua. Egli allora pensa tra
se ed' aequa e vasta e la riva da questa parte e piena
: : 1 9 Sn p. 151 (v.
N e l M a i ~ t a Q " ~ U l l l k J ! u r y a ·
31 M I
n. 38 del M.
p.260.
12
essere al sicuro, usando mani e piedi come remi.
portassi questa zattera sulla testa 0 sulla c,~h"Pr.·)
«Che cosa pensate, bhikkhu, se egli
agirebbe bene riguardo alia zattera?» «No,
allora egli agirebbe bene per quel che concerne la
attraversato ed essere andato dall' altra parte,
mo pensi: 'Questa zattera mi e stata diraggiunto senza pericolo questa riva, usando mani e come rerni.
Sarebbe bene che iotirassi a secco questa zattera sulla riva 0 pur
lasciandola in acqua, la legassi e poi continuassi per la mia
quale essa sia'. Se si comportasse in questo
agirebbe bene riguardo a quella zattera.
«Allo stesso modo, bhikkhu, ho insegnato che la dottrina e simile
a una zattera. Serve per attraversare e non per trasportarsela sulle
spalle (lett. per prenderla). Voi, bhikkhu, che che
linsegnamento e simile a una zattera, dovreste abbandonare
persino le cose tdhammai buone e quanto pili aneora dovreste
donare le cattive (adhammaw/",
Da questa parabola
echiaro che l' del Buddha si
propene dicondurre l'uorno alia sicurezza, alla pace, alia
32 M I (PTS). pp, 134-135. Dhamma qui. secondo il cornmento, sia i
a lt i conseguimenti sp ir itua li , come anche le pure visioni e Ie idee. Ma anche
l 'anaccamento a queste, per quanto alte e pure possano essere, dovrebbe essere
abbandonato; quanto di piu allora ci s idovrebbe staccare dalle cose malefiche e
cattive, IvIAII (PTS), p. 109.
13
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la
a fine. Egli non ha detto case solo per
la curiosita intellettuale. Fu maestro pratico e insegno solo
cose che portano pace e felicita all 'uorno.
volta i l Buddha si trovava in una foresta di alberi simsapa a
(vicino ad Allahabad). Prese alcune foglie in mana e ehiese
eosa pensate, bhikkhu? Quali sono di pill? Queste
foglie nella mia mana 0 quelle nella foresta qui intorno?»
poche sono le foglie nella mana del Beato, in veri ta le
di simsapa qui intorno sono molto piu numerose».
«Proprio cosi, bhikkhu, di quanta ho conosciuto vi ho detto solo
una parte; quello che non vi ho detto e molto di piu. E perche non verho detto? Perche non e utile ... e non conduce al Nirviina. Ecco
non vi ho detto le altre cose»:",
Riteniamo futile indagare su cio che ilBuddha eonobbe e non ha
detto, come invece eereano di fare senza suceesso alcuni studiosi.
IIBuddhanon era interessato adiscutere superflue questioni metafisiche
che sono di carattere puramente speculative e creano problerni imma-
ginari. le considera una 'landa desolata di opinioni'. Sembra che
alcuni suoi discepoli non apprezzassero questa suo comportamento.
Abbiarno l 'esempio di uno di questi, di nome Malunkyaputta, che
pose al Buddha dieci domande classiche e famose su problemi
e pretese delle risposte".
giorno Malunkyaputta, alzatosi daIla sua meditazione pomeri-
diana, ando dal Buddha, 10 salute, si sedette al suo fianco e disse:
mentre ero tutto solo in meditazione, mi e venuto questaci sono dei problerni non spiegati, messi da parte e respinti
Beato. E per la precisione: l'universo e eterno 0 non e eterno;
I'universo e finito 0 infinito; l'anima e Iastessa cosa che iIcorpo 0
una cosa e ilcorpo un' altra; il tathiigata esiste dopo Iamorte
o non esiste dopo la morte, 0 allo stesso tempo esiste e non esiste, 0
e ne non esiste? IIBeato non rni harisolto
p.437.
~f.
problemi. Questo comportamento non mi
zooAndre dal Beato e gli porro
spieghera, allora continuero a seguire la vita santa sotto non
me Ie spieghera, io lasciero I'Ordine erne ne andre via. il Beato sa
che l'universo e eterno, me 1 0 spieghi, Se il non sa s e l'universo
sia eterno 0 no ecc. , allora per una persona che non sa e onesto dire
'10 non so, io non vedo'».
La risposta del Buddha a Malunkyaputta farebbe del bene a moltimilioni di uomini di oggi che perdono tempo prezioso su questi
problemi metafisici, causandosi, senza necessita, agitazioni mentali:
«Ti ho mai detto, Malunkyaputta, 'Vieni Malunkyaputta, conduci la
vita santa sotto di me, io ti spieghero questi problemi?'»
«No, signore».
«Anche ora, Malunkyaputta, ionon tidico 'Vieni e conduci lavita
santa sotto di me, io ti spieghero questi problemi' . Se Iecose stanno
cos}, 0 sciocco, chi rifiuta e chi e rifiutato?"«Malunkyaputta, se qualcuno dice: '1 0 condurro la santa sotto
laguida del Beato finche egli non spiega questi problerni' , quello puo
morire senza aver ricevuto una risposta in merito a questi problerni da
parte del Tathiigata. Supponi, Malunkyaputta, che un uomo sia ferito
da una freccia avvelenata e che isuoi amici e parenti 10 portino da un
chirurgo, Supponi che l 'uomo dica: '1 0 non voglio che mi si tolga
questa freccia finche non sochi rni ha colpito, se e uno Khattiya (dellacasta dei guerrieri) 0un B r i ihmana (della casta sacerdotale) 0un
(della casta dei commercianti e degli agricoltori) 0uno
casta dei manovali); quale e i l suo nome e quello dellaalto, basso 0 di statura media; se la sua
dorata; da quale villaggio, paese 0citra egli
che misi tolga questa freccia finche non conosco ilquello ha tirato, iltipo della corda dell' arc0usato, il
e diquale materiale e stata fatta lapunta della freccia' .
quell'uomo morirebbe prima di conoscere qualcuna di
35 Cioe entrarnbi s ana l iber i e l 'uno non ha verso l'altro,
15
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se uno non seguiro la santa
sotto ilBeato fincheegli non risponde a questedomande (se l'universo
e eterno 0 no ecc.) , quello morirebbe senza che queste domande
abbiano ricevuto risposta dal Tathiigata»,
Allora il Buddha spiego a Malunkyaputta che la vita santa non
dipende da queste risposte. Qualsiasi opinione si abbia su questi
problemi, esistono comunque lanascita, la vecchiaia, ildecadimento,
la morte, la sofferenza, illamento, il dolore, l 'afflizione, I'angoscia.«La cessazione delle quali (ossia il Nirvana) io proclamo in questa
stessa vita. Quindi, Malunkyaputta, tieni a mente quello che ho
spiegato perche I'ho spiegato e quello che non ho spiegato perche non
l'ho spiegato. Quali sono Iecose che non ho spiegato? Se l'universo
e eterno 0 no, ecc, (quelle 10opinioni), io non l'ho spiegato. Perche,
Malunkyaputta, non I'ho spiegato? Perche e inutile, non e connesso
con la vita santa e spirituale, non conduce all' avversione, al distacco,
al la cessazione, al ia tranquill ita, al la penetrazione profonda, al la
piena realizzazione, al Nirvana. Ecco perche non te ne ho parlato.
«E che cosa ho spiegato, Malunkyaputta? 10ho spiegato itdukkha
(sofferenza), il sorgere del dukkha, la cessazione del dukkha, e la viache porta alla cessazione del dukkha": Perche, Malunkyaputta, liho
spiegati? Perche e utile, e fondamentalmente connesso con la vita
santae spirituale, conduce all' equanimita, al distacco, allacessazione,
ana tranquillita, alia penetrazione profonda, alla piena realizzazione,
al Nirvana. Percio li ho spiegati»:".
Possiamo dunque esporre le Quattro Nobili Verita, che il Buddha
ha detto a Malunkyaputta di avere spiegato.
36 Le Nobili Verita sono illustrate net quattro capitoli seguenti.
37 del Buddha abbia avuto I 'e ffetto des iderat e su
al trove viene r ipor ta to che quest' u lt imo r itorno dal
Buddha per avere delle istru zioni seguendo le quali divenne un Arahant. A
1929) , pp. 345-346; S IV (PTS) , p .72 55.
16
II euore dell'insegnamento del Buddha si trova
Nobili Verita iCauiiri Ariyasacciinii, che egli ha ",e",['",lr{"'\
primo discorso" fatto ai suoi antichi compagni, cinque
Isipatana, (la modema Sarnath) vicino Benares. In
come 10troviamo nei testi originali, lequattro Verita vengono
succintamente. Ma ci sono innumerevoli luoghi nelle prime
buddhiste in cui esse sono spiegate pili volte, con maggiori e
in modi differenti, Se studiamo leQuattro Nobili Verita con l'aiuto di
questi riferimenti e spiegazioni , oneniamo un resoconto accurate e
bene esposto degli insegnamenti essenziali del Buddha seconco
pili antichi.
Le Quattro Nobili Verita sono:
1. Dukkha39
2 Samudaya, il sorgere 0 l'origine di dukkha,
3. Nirodha, la cessazione di dukkha,
4. Magga, il sentiero che conduce alia cessazione di
La Prima Nobile Verita iDukkha-ariyasaccas e generalmente
tradotta dagli studiosi come 'La Nobile Verita della e
viene interpretata nel senso che la vita secondo it buddhismo non eniente altro che sofferenza e dolore. Sia questa traduzione che questa
interpretazione sono altamente insoddisfacenti e fuorvianti, E a causa
38 Dbammacakkappavattana-sutta: '11 primo d e ll a R u ot a d e ll a
(Alutgama, 1922) p . 9 e 8S.; S V (PIS), p. 420 5S.
39 Non s i da un equivalente I tal iano a questo te rmine per Ie ragioni che l' aurore
adduce pili avanti. ndt.
17
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e e
erroneamente indotti
Prima di tutto, ilbuddhismo non e ne pessimista ne ottimista. Se edavvero qualcosa, esso e realista, perche hauna visione realistica della
vita e del mondo. Guarda aile cose con oggett ivi ta (yathiibhilta~n).
Non culla falsamente facendovi credere che vivete inun paradiso
il lusorio, ne vi spaventa 0 vi tormenta con ogni sorta di paureirnmaginarie ed ansie. dice esattamente e oggettivamente quello
che siete e quello che e il mondo intomo a voi e vi mostra la via per
la perfetta liberta, la pace, la tranquillita e la felicita.
Un medico puo esagerare molto su una malattia e perdere ogni
speranza, Unaltro puo, con ignoranza, dichi arare che non c' e malattiae che non e necessario alcun intervento, ingannando il paziente con
una falsa consolazione. Potete chiamare il primo pessimista e il
secondo ottimista. Entrambi sono ugualmente pericolosi. Ma un terzo
medico facorrettamente una diagnosi dei sintorni, comprende lecause
e la natura della malattia, vede chiaramente che puo essere curata e
coraggiosarnente somministra un trattamento salvando cosi il pazien-
teo II Buddha e simile a questa ultimo medico. E un dottore saggio escientifico per Ie rnalattie del mondo tBhisakka 0 Bhaisajyagurui,
E vero che la parola pali dukkha (0 in sanscrito duhkhai nel senso
ordinario significa 'sofferenza', ' tormento', 'dolore' 0 'miseria',
come opposto della parola sukha, che significa 'felicita', 'piacere' 0
'tranquillita'. Ma if termine dukkha come Prima Nobile Verita , che
rappresenta i lpunto di vista del Buddha sulla vita e sul mondo, ha un
significate filosofico pili profondo e un senso enormemente pili
ampio. Arnmettiamo che il termine dukkha nella Prima Nobile Verita
contenga, abbastanza ovviamente, il significato ordinario di 'soffe-renza': rn a include anche idee pill profonde corne quelle di 'irnperfe-
zione, 'imperrnanenza', 'vacuita', 'msostanzialita'. Quindi e diffici-
Ie trovare un vocabolo che comprenda tutti iconcetti racchiusi nel
terminedukkha inquanto Prima Nobile Verita e pertanto e meglio non
tradurlo, piuttosto che fomire un'idea sbagliata 0 inadeguata tradu-
cendolo con 'sofferenza' 0 'dolore'.
IIBuddha non nega che ci sia la felicita nella vita quando che
c' e sofferenza. AI contrario, egli ammette diverse forme di felicita,materiali e spirituali, per laid corne per monad. Nell' Anguttara-
nikdya, una delle cinque raccolte originali in pITHche contengono i
discorsi del Buddha, c'e una lista delle fel ici ta (sukhdniy , come la
felicita della vita infamigliae lafelicita della vita monastica, lafelicita
nel godere dei piaceri dei sensi e la felicita della rinuncia, la felicitadell' attaccamento e la felicita del distacco, la felicita fisica e la felicita
mentale ecc. 40.Ma tutte queste felicita sono incluse nel dukkha. Anche
ipill puri stati spirituali del jhdna (raccoglimento 0 trance) ottenuti
con Ie pratiche della pill alta meditazione, liberi persino dall' ombra
della sofferenza, nel senso comune di questa parola - come quello
stato deljhiina che e libero dalle sensazioni sia piacevoli che spiace-voli ed e solo equanimita e consapevolezza - persino questi stat i
altamente spirituali sono inclusi nel dukkha. In uno dei sutta del
Majjhima-nikiiya, (un' altra delle cinque collezioni originali), dopo
aver glorificato la felicita spirituale di questi Jhiina, il Buddha dice
che essi sono 'impermanenti, dukkha e soggetti a1 cambiamento'
ianiccii dukkhiivipariniimadhammdy". Notate che laparola dukkha eusata eplicitamente. Sono dukkha non perche nel
senso ordinario della parola, rna perche 'tntto cio che e impermanentee dukkha' (yad aniccam tam dukkhami.
II Buddha era realista e obiettivo. Egli dice, in merito ana vita e al
godimento dei piaceri dei sensi, che si dovrebbero cornorenoere
chiaramente tre case:
1) l'attrazione e il godimento iassiiday;
2) la conseguenza negativa 0 il pericolo 0
(lidfhava);3) la liberta 0 la Iiberazione (nissaranav",
40 A (Colombo . 1929 ) p, 49.
41 Mahiidukkhakkhandha-sutta, M I (ITS), p. 90.
42 M I (ITS), p, 8555.; S III (ITS), p. 27 sS.
19
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e Vi
ne attratti, pill volte, ne traete piacere
e s odd i sf az i one . Que st o e il godimento tassiida). 1 3 un ' esper ienza .
questa godimento non e permanente come non 10 e neanche quellapersona e tutte le sue attrattive. Quando la situazione muta, quando
non potete vedere quella persona, quando siete privati di questa
godimento, diventate tristi, potete diventare irragionevoli e strani,
potete persino comportarvi da stupidi. Questo e il lato negative,insoddisfacente e pericoloso del quadro (adanava). Anche questa eun' esperienza. Ora, se non provate attaccamento per una persona, se
siete completamente distaccati, ecco la liberta, la liberazione
tnissaranai. Queste tre cose sono vere per tutti i godimenti nella vita.
Da cia e evidente che non e questione di pessimismo 0 di ottimi-
smo, rna che si deve tener conto dei piaceri della vita cost come dei
suoi dolori e delle sue sofferenze e anche della liberta da questi, per
comprendere completamente e oggettivamente che cos' e la vita. Soloallora e possibile una vera liberazione. Riguardo a questa questione,il Buddha dice: «Bhikkhu, se dei brahmani 0 degli eremiti non
comprendono oggettivamente, in questo modo, che il godimento dei
piaceri dei sensi e godimento, che la loro insoddisfazione e insoddi-sfazione, che la liberazione da essi e liberazione, allora non e possibileche costoro da se stessi comprendano in modo sicuro e completo il
desiderio per ipiaceri dei sensi, 0che siano capaci di istruire un' altra
a tal fine, 0 che questa persona seguendo le lora istruzioni
comprenda completamente il desiderio per i piaceri di sensi. Ma,
sedei brahmani 0degli eremiti comprendono oggettivamen-
te, inquesta modo, che ilgodimento dei piaceri dei sensi e godimento,la loro insoddisfazione e insoddisfazione, che la liberazione da
e liberazione, allora e possibile che costoro, da se stessi, compren-dana in certo e complete ildesiderio per ipiaceri dei sensi e che
di istruire un' altra persona a tal fine, e che questa persona,
sezuenco le lora istruzioni, comprenda cornpletamente il desiderio
2) dukkha come prodotto dal cambiamento
3) dukkha come stati condizionati tsamkhiira-dukkhay",
Tutti i t ipi di sofferenza nella vita - come la nascita, la
la malattia, la morte, l 'associazione con persone e condizioni spiace-
voli, il non ottenere cia cheS 1desidera, il dolore, le lamentele, le
angustie - tutte queste forme di sofferenza mentale e fisica, che sono
universal mente accettate come sofferenza 0 dolore, sono incluse
dukkha in quanto comune sofferenza tdukkha-dukkhav.
Un sentimento felice, una felice condizione di vita non enente ne eterna. Cambia, prima 0 poi. Quando cambia,
dolore, sofferenza, infelicita. Queste vicissitudini sono incluse nel
dukkha considerato come sofferenza prodotta da un cambiamento
(vipari~lama-dukkha).
E cosa facile comprendere le due forme di sofferenza che abbiamo
menzionato. Non Iediscuteremo, Questo aspetto della Prima Nobile
Verita e assai nota a livello popolare, perche e facile da comprendere.1 3 la comune esperienza della nostra vita quotidiana.La terza forma del dukkha, come stati condizionati
dukkhai. e l'aspetto filosofico pin importante della Prima Nobile
Verita e richiede qualche spiegazione analitica dicia che noi intendia-
mo quando si parla di 'essere ', di 'individuo', di 'io' .
Quello che chiamiamo 'essere', 0 'individuo', 0 'io' , secondo la
filosofia buddhista, e solo una combinazione di 0 energie
mentali e fisiche che cambiano continuamente e che possono essere
divise incinque gruppi 0aggregati (pancakkhandha). 11Buddha dice:
«In breve questi cinque aggregati dell'attaccamento sono dukkhas",
Altrove distintamente definisce il dukkha come icinque aggregati:
«Bhikkhu, che cosa e dukkha'l Si dovrebbe dire che consiste dei
44 Vism (PTS). p. 499; Abhisamuc, p. 38.
45 Samkhittena pancupiidiinakkhandhii dukkhii. S V (PTS). p. 421.
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re e icinque aggregati non sono due cose differenti; i
cinque aggregati stessi sono dukkha. Capiremo meglio questo punto
quando avremo quaIche nozione sui cinque aggregati che costituisco-
no ilcosiddetto 'essere' . Cosa sono questi cinque aggregati?
IIprimo e l'aggregato della Materia tRiipakkhandhas. In questo
terrnine 'aggregate della Materia' sono inclusi i Quattro Grandi
Elernenti tradizionali (cattiiri mahdbhiitdnii, ossia: solidita, fluidita,
calore e movimento e anche i derivati (upiidiiya-rilpa) dei Quattro
Grandi Elernenti", Nel termine 'Derivati dei Quattro Grandi Elernen-
ti' sono inclusi i nostri cinque organi di senso materiali (ossia:
l 'occhio, I'orecchio, ilnaso, lalingua e ilcorpo) e ioro corrispondenti
oggetti nel mondo esterno (ossia: la forma visibiIe, il suono, l'odore,
il sapore, e gli oggetti tangibili) e anche alcuni pensieri 0 idee 0
concetti che sono nella sfera degli oggetti mentali idharmdyatanav".
L'intero regno della materia, interna 0esterna, e incluso nell'aggre-gato della Materia.
II secondo e l'aggregato delle Sensazioni (Vedaniikkhandha). In
questo gruppo sono incluse tutte Ie nostre sensazioni - piacevoli,spiacevoli 0 neutre - sperimentate attraverso il contatto degli organi
fisici e mentali con il mondo esterno. Sono di sei tipi: sensazioni
sperimentate con ilcontatto dell'occhio con Ie forme visibili , del-
I'orecchio con i suoni, del naso con gliodori, della lingua con i sapori,
del corpo con gli oggetti tangibili e della mente (che e la sesta facoltasensibile nella filosofia buddhista) con gli oggetti mentali 0pensieri
o idee". Inquesta gruppo sono quindi incluse tutte lenostre sensazioni
fisiche e mentali.
E quindi uti le fermarci un att imo sui significato che il termine
mente (manas) assume nella filosofia buddhista. Si deve con chiarez-
46 S III (PTS) , p . 158.
47 S III (PTS), p. 59 [IQuattro Grandi Elementi vengono indicati tradizionalmente
anche come terra, acqua, fuoco, aria ndi].
48 Abhisarnuc, p . 4 . Vibh. p . 72 . Dhs p . 133 § 594 .
zacapire che lamente non e 10spirito in quanta oppostoS i dovrebbe sempre ricordare il buddhismo non uno
spirito opposto alia materia, come e accettato dalla parte
degli altri sisterni filosofici e religiosi. La mente e solo una dellefacolta e il Buddha parla dell'importanza di con troll are e
disciplinare queste facolta. La differenza tra l' occhio e la mente,
in quanta facolta, e che il primo percepisce it mondo colori e delle
forme visibili, mentre la seconda percepisce il mondo
pensieri e degli oggetti mentaH. Noi abbiamo
campi del mondo con idifferenti sensi. Non
co lori, rna Ii possiamo vedere. Non possiamo i rna
possiamo sentirli. COSt con i nostri cinque organi di sen so fisici -
occhio, orecchio, naso, lingua, corpo - abbiamo solo
mondo delle forme visibili , dei suoni, degli odori, dei
oggetti tangibili. Ma questi rappresentano solo una
non ilmondo nel suo complesso. E Ie eiJ\.c11""''-''
parte del mondo. Ma non possono essere non 1J~'''vuv
percepiti dalle facolta dell' occhio, dell' orecchio,
lingua 0del corpo. Ma possono essere n.."p>',.."h
quella mentale. Le idee e i pensieri poi non sono indipendenti dal
mondo sperimentato dalle cinque di senso
dipendono e sono condizionati da esperienze una
persona nata cieca non puo avere I'idea dicolore, eccetto che attraver-
so l'analogia con isuoni 0con altre cose che con le
facolta. Pertanto Ieidee e ipensieri che fonnano una del mondo
sono prodotti e condizionati dalle
dalla mente. Per cui la mente
organo (indriya) di senso, come I'occhio 0
Ilterzo e I'aggregato delle Percezioni Ie
sensazioni, anche Ie percezioni sono di
facolta interne e ai sei corrispondenti oggetti esterni,
prodotte dal contatto delle nostre facolta con il mondo esterno. E la
percezione che riconosce sia l'oggetto fisico che quello
50 S In (PTS), p. 60 .
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e Formazioni Mentali" tSamkhiirak-
In questo gruppo sono contenute tutte le attivita che
dipendono dalla volonta, sia nel bene che nel male. Quello che si
conosce sotto it nome di Karma (0 Kamma) e compreso in questo
gruppo. Si deve qui ricordare la definizione che it Buddha stesso ha
dato del karma: «Bhikkhu, e la volizione icetand) che io chiamo
karma. Avendolo volute, un uomo agisce con ilcorpo, la parola 0 la
mentev". La volizione e «la costruzione mentale, l'attivita mentale.
La sua funzione e di dirigere lamente nella sfera delle anivita buone,cattive 0 neutres ". Come le sensazioni e le percezioni, la volizione edi tipi, connessa con le sei facolta interne e i corrispondenti sei
oggetti (fisici e mental i) esterni", Le sensazioni e Ie percezioni non
sono azioni con un contenuto di volonta; non producono effetti
karmici. E solo l'azione volontaria - in cui vi siano I' attenzione
tmanasikdras, l' intenzione tchandas, la determinazione (adhimokkha),
la confidenza (saddhiiy, la concentrazione (samadhii, la cornprensio-
ne tpaiiiia), l'energia (viriya), il desiderio (raga), la r ipugnanza e
l'odio (patigha), I'ignoranza (avijja), la vanita (mana), la idea del se
(sakkiiya-di{{hi) ecc. - che puo produrre effetti karmici. Ci sono 52fattori mentali di questa t ipo che costituiscono I'aggregato delle
Formazioni Mentali.
II quinto e l'aggregato della Coscienza (virliiii1)akkhandha)55. La
coscienza e una reazione 0 una risposta che ha inuno dei sei organ i-
51 «Fo rmaz ion i men ta l i» e un ' e sp r es s ione q u i u sat a g ene ra lmen t e p e r r app resen ta r e
il vasto racchiuso nella parola samkhdra n el l'e le nc o d el C in qu e
Samkhiira i n a l tr i con te s ti puo signif icare qualsiasi cosacondiz ionata,
q ua ls ia s i c o sa a lm o n d o ; i n q u e st o s en s o t ut ti iC in q ue Ag gr eg at i s on o samkhdra.
52 A ( Co lo mbo , 1 92 9), p. 5 90 - Cetand'ham bhikkhave kammam vadiimi. Cetayitvii
kammam karoti vdcii manasii.
53 Abhisamuc, p. 6.
54 S III p. 60.
55 S ec on do l a filosofiadel b ud d hi sm o Maha y an a , I ' a gg re ga to d e ll a C o sc ie n za h a t r e
citta, rnanas e e I'Alaya-vljiiiina ( comun emen te t ra d ot to c ome
t ro va i l s u o p os to i n q ue st a a gg re ga to .
24
suono,
un pensiero) il proprio ozgeno.
ha l 'occhio come
oggetto. La coscienza mentale
come base e un oggetto mentale ossia un' idea 0un pensiero
come oggetto. Pertanto la coscienza e connessa con le altre facolta.Quindi, come la sensazione, la percezione e la volizione, anche la
coscienza e di sei tipi in relazione aile sei facolta interne e ai sei
corrispondenti oggetti esterni".
Si deve capire chiaramente che la non un
oggetto. E solo una sorta di attenzione: attenzione alla un
oggetto. Quando l'occhio viene incontatto con un colore, per v~.dlllUV
i l blu, sorge lacoscienza visiva che e semplicemente attenzione alla
presenza di un colore, rna che non riconosce che e blu. Non c'e
riconoscimento a questa livello, E la percezione (il terzo di
cui abbiamo parlato prima) che riconosce ilblu. IItermine "'-'J"'''''-U
visiva» e un'espressione filosofica che denota la stessa idea che econtenuta nella comune parola 'vedere'. Vedere non signifies ricono-
scere. Cost avviene anche per le altre forme di coscienza,
Sideve qui ripetere che secondo lafilosofia buddhista non c' e unospirito permanente, immutabile da dover essere considerate come
'S6' 0 'Anima', 0 'Ego', opposto alIa materia; e la coscienza non
dovrebbe essere considerata come uno 'spinto' in opposizione aHa
materia. Questo punto va particolarmente sottolineato, perche l'
sbagliata che lacoscienza sia una sorta di S60di Anima, che perdura
come sostanza permanente per tutta la vita, resiste dai tempi pin
antichi fino a oggi.
Un discepolo del Buddha di nome Sati pensava che it Maestro
avesse insegnato: « E la coscienza stessa che trasmigra e II
Buddha gli chiese quale significato lui desse a questa 'coscienza'. La
56 S III (PIS), p. 61.
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sente,
e
mai, sciocco - obietto ilMaestro - hal sentito che esponessi
la dottrina in questa modo? Non ho spiegato in molti modi che la
sorge a causa condizioni; che la coscienza non nasce se
non ci sono Iecondizioni?». Allora ilBuddha continuo con 1 0 spiegare
dettaaliatamente che cosa e lacoscienza: «Lacoscienza viene definita
in /:) alla condizione per mezzo della quale nasce: a causa dell' oc-chio e di una forma visibile nasce una coscienza ed e chiarnatacoscienza visiva: a causa dell' orecchio e dei suoni nasce una coscien-
za ed e chiamata coscienza auditiva; a causa del naso e degli odori
nasce una coscienza ed e chiarnata olfattiva: a causa della lingua e deisapori nasce una coscienza ed e chiamata gustativa; a causa del tatto
e degli oggetti tangibili nasce una coscienza ed e chiamata coscienza
tat ti le; a causa della mente e degli ogget ti mentali ( idee e pensier i)
nasce una coscienza ed e chiamata coscienza mentale».
I IBuddha fece quindi un esernpio: un fuoco viene def inite in base
al materiale del suo combustibile . Un Fuoco puo ardere a causa del
legnoe viene definito come un fuoco di legno. Puoardereacausadella
paglia e allora e chiamato un fuoco di paglia . Allo stesso modo la
coscienza viene definita in base alle condizioni per mezzo delle quali
nasce".
Insistendo su questa punto, Buddhaghosa, ilgrande commentato-
re, spiega: «... Un fuoco che arde a causa del legno arde solo se c' e unapprovvigionamento (di combustibi le), rna muore in quello stesso
luogo, se l'approvvigionamento non c'e piu , perche a quel punto Ie
condizioni sono cambiate, rna il(fuoco) non sitrasmette aile schegge
ecc., diventando un fuoco di schegge e cost via; allo stesso modo la
coscienza che nasce a causa del l' occhio e del la forma vis ibile nascenella porta del l'organo di senso (I'occhio), solo quando esistono Ie
condizioni per I'occhio - forma vis ibile, luce e attenzione - rna cessa
appena condizioni) non ci sono pili perche sono cambiate e la
f < , f (PTS). p. 256 ss,
coscienza non si trasmette all 'orecchio ecc.,
auditiva e COSt
IIBuddha ha dichiarato in termini inequivocabili che la coscienza
dipende dalla materia, dalla sensazione, dalla e
formazioni mentali e non puo esistere indipendentemente da esse.
Egl i dice: «La coscienza puo esis tere avendo fa mater ia come mezzo
(rfipupayam), la materia come oggetto e la
come supporto (rilpapeti((halJ1.) e cercando ilsuoingrandirsi e svilupparsi; oppure la coscienza puo
sensazioni come mezzo ... 0 Iepercezioni come mezzo ... 0 Ie
zioni mentaJi come mezzo, Ie formazioni rnentali come ~~,-~+<,~
formazioni mentali come supporto e cercando il suo piacere
crescere, ingrandirsi e svilupparsi.
«Se un uomo dicesse: io mostrero I 'andare, i l venire e
la nascita , la cresc ita, l'incremento e 1 0 sviluppo della
indipendentemente dalla materia, dalla dalla
par lerebbe didalle formazioni mentali,
esiste»>.
Molto sommariamente questi sono icinque aggregati. Quello che
chiamiamo 'essere', 'individuo' 0 'io', e solo un nome convenzionaleo un'etichetta che noi diamo alia combinazione di
aggregati.
Essi sono tutt i impermanenti e in perpetuo cambiamento, 'Tutto
c io che e impermanente e dukkha' (Yad aniccam tam dukkham).
Questo e il vero significato delle parole del Buddha: «In breve, i
cinque aggregati del l'at taccamento sono dukkha». non sono
uguali neanche per due momenti consecutivi. Qui A non e uguale adA: e un flusso di apparizioni e sparizioni istantanee.
«0 bramana,
eproprio come un fiume dimontagna che scorre e va
veloce prendendo tutto con se; non c'e un memento, un istante, un
secondo incui fermi ilsuo fluire, rna va, continuando a scorrere, COSI,
58 MA II (PTS), pp . 306-307.
59 S III (PTS). p. 58.
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e la umana, come un disse
il Buddha a Ratthapala: 'Il mondo e un flusso continuo ed e
impermanente '60.
Una cosa sparisce condizionando I'apparizione della seguente, in
una di cause ed e ffetti. Non una sostanza immutabile, non c' e
nulla dietro le cose che possa definirsi come un 'se' permanente
u n ' i n di vi dua li ta , n i en te che possarealmentechiamarsi «iO»61.
Ma quando questi cinque aggregati fisici e mentali, che sono
interdipendenti, lavorano insierne incombinazione come una macchi-
.noi ci formiamo l'idea di un 'io'. Questa perc efalsa, una formazione mentale, una di quelle 52 formazioni
di cui abbiamo gia parlato: e lidea del
I c inque uniti insierne, che noi chiamiamo un 'essere',
sono 10 stesso dukkha (sa~nkhiira-dukkha). Non c' e nessun altro
'essere' 0 'io' che stia dietro i cinque aggregati, che sperimenti il
Come dice Buddhaghosa: «Esiste solo la sofferenza, rna non
S I trova colui che soffre. Le azioni esistono, ma l'autore non si
Non c' e un motore immobile dietro il movimento. C'e solamenteil rnovimento. Non e corretto dire che e la vita che simuove; e la vita,invece, adessere ilmovimento stesso. Lavita e ilrnovimento non sono
due cose diverse. In altre parole, non c'e un pensatore dietro il
pensiero. II pensiero e la stessa cosa di colui che 10 pensa. Se togliete
700. Queste parole sono attribuite dal Buddha a un maestro
di nome Araka, che, libero dai desideri, aveva v issuto in un oscu ro
passato, E interessante qui ricordare la dottrina di Eraclito (500 a.C. circa)
secondo la tutto e i n uno stat e di perpe tuo cambiamento e la sua famosa
affermazione: «Non po te t e rn a i b ag narv i due volte nella s te s sa a c qu a d i u n flume,acque nuove scorreranno su di voi».
61 La dottrina dell'Anatla ('it non se' ) sa ra discus sa nel Cap. VI.
In fa t ti Hml<1nage .sna
Vism.
63 Vism (PTS), p, 513.
'essere ' aun meccanisrno dilegno (difruyanta).
28
ergo
Ci si puo domandare ora se la vita
Buddha,un inizio della corrente vitale
bile. Chi crede
attonito per questa
Dio?', l'eventuale interlocutore rispondera senza
ha inizio' e questa sua risposta non 1 0 stupira affatto. n«Bhikkhu, senza una tine visibile e questoe l'inizio prime degli esseri erranti, che
dall'ignoranza (avijja) e incatenati dalla sete
primo inizio non si pub conoscere»?'. E ricordando che
la causa principale della continuita della vita, ilBuddha
«Non s l p uo conoscere il primo inizio dell' in tale da
postulare Ia non esistenza dell 'ignoranza, aldila di un certo
definite»?'. Dunque non e possibile dire che non ci la vita aldila di
un punto definite.
Riassumendo, questo e il dellaDukkha.E di estrema importanza cornprendere
Prima Nobile Verita perche, come dice il Buddha: «Chi conosce
dukkha, vede anche chiaramente il sorgere di e vede anche la
cessazione di dukkha e vede anche il
cessazione di dukkhas/",
Questa constatazione non rende
melanconica 0 penosa, come qualcuno
contrario, un vera buddhista e ilpili felice
ne ansieta, E sempre calma e sereno e non pub essere turbato 0
64 S n (PTS), pp. 178-179; m . pp. 149-151.
65 A V (PTS), p. 113.
66 S V (PTS), p. 437 .Infarti it Buddha dice che colui che ""r\ln,'pml
delle Quattro Nobili Verita, cornprende lealrre tre.
interconnesse,
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le case COSl
lugubre,
suoi conternporanei come 'sernpre sorridente '
(mihitapubbamgamai. Nelle pitture e nelle sculture il Buddha esempre rappresentato con un bel viso, sereno, gioioso e compassione-
Non sivede mai una traccia di sofferenza, di angoscia 0dolore".
e I'architettura buddhiste, i templi buddhisti non danno mal
impressione di melanconia 0 di t ri st ez za , a l contrario ernananoatmosfera di calma e di gioia serena.
Sebbene nella vita ci sia sofferenza, un buddhista non se ne deve
rattristare, ne irritarsi 0 essere impaziente. Uno del mali principali
della vita e , secondo il buddhismo, la 'avversione' 0 l'odio. L'avver-
sione (pa(igha) e definita come 'Ia malevolenza nei confronti degli
esseri viventi, della sofferenza e di tutto cia che ha rapporto con la
sofferenza. La sua funzione consiste nel produrre una base per gli stati
cat tivi e per una condotta malvagia?". E dunque un errore essere
impazienti di fronte alla sofferenza. Essere impaziente 0 irritato di
fronte alla sofferenza non lafa sparire. Anzi, al contrario, accresce la
nostra afflizione, I' aggrava e rende pili amara una situazione gia
penosa. Quello che e necessario e di evitare I'impazienza e l'irritazio-ne e cornprendere invece la sofferenza, la sua causa, come liberarsene
e lavorare per questo fine con pazienza, intelligenza, detenninazione
ed energia,
Ci sono due antichi testi buddhisti chiamati Theragiithii e
pieni delle espressioni gioiose dei discepoli del Buddha,
uornini e donne, che hanno trovato lapace e la fel icita inquesta vita,
seguendo il suo insegnamento. Una volta il re di Kosala disse al
Buddha che, al contrario dei discepoli di al tr i s istemi religiosi, che
apparivano macilenti. rozzi, pallidi, emaciati e senza attrattive, i suoi
C' e u na s ta tu a d el G an dh ar a e a nc he u n' a lt ra d a F ou -K ie n, i n C i na , c he m o st ra no
G ot am a c om e u n a sc et a e ma ci ate , c on t utte le c os to le b en v is ib ili. M a q ue sta
avveniva della sua Illum inazione, quando si era sottoposto a rigorose
c he c on da nn o d op o e ss er e d iv en ra to u n B ud dh a.
II buddhismo e profondamente contrario a un
mentale rnelanconico, triste, penitente e <:Inn"'"",
derate un impedimento per la realizzazione della
interessante notare che la gioia (pili) e uno dei sette'Fattori deIl'Illuminazione', qualita che sono essenziali
per realizzare il Nirvana":
69 M II ( FT S) . p. 121.
70 Per q u es t i Se t te F a tt o ri d e l l' I l lum inaz i one 0 de l
meditazione. p. 81.v ed er e i l sulla
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LA SECONDA NOBILE
La Seconda Nobile Verita e quella dell'
tDukkhasamudaya-ariyasaccay. La definizione di
le si trova nei testi originali, e la seguente:
« E la sete (il desiderio ardente, ta{thii) che produce la
ri-di venire (ponobhavikiii e che e legata all ' avidita
truuiitiigasahagatiiv e che trova nuovi piaceri ora qui, ora 1£1
(tatratatrlibhinandinl), ossia:
1)la sete del piacere dei sensi (klima-tal).hli);
2) la sete di esistenza e divenire
3) la sete della non-esistenza (l'auto-annullamento,
tanhd)»71.
E questa sete, questa desiderio, questa avidita e cupidigia
manifestandosi in v a n modi, da origine a tutte leforme di cni,r.>.rt>n
e alla continuita degli esseri . Ma non si dovra considerarla come la
causa prima, perche non c'e una causa prima inquanta che, secondo
il buddhismo, ogni cosa e relativa e interdipendente. Anche questa
'sete' (ta~lhii),considerata la causa 0 I'origine di dukkha, dipende per
la sua apparizione tsamudayai da qualcosaltro, daUa o....11"UL1\,.'Hv
tvedandi"; e lasensazione sorge indipendenza del contatto tphassat,
e COSl di seguito gira la ruota che e conosciuta come la 'Produzione
Condizionata' (Pa(icca-samupplida), di cui parleremo piu
COSl tanhii, la 'sete', non e ne laprima ne l'unica causa del sorgere
71 Mhvg (Alutgarna, 1922). p. 9; S V (PIS) . p. 421 e
72 Yedandsamudayd tanhiisamudayo MI (PIS), p. 59.
73 Vedere p. 63;
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la 'cosa
tutto questo troviamo
in a lcuni pun ti testi originali in p al i c he la definizione di
odell ' orizine del dukkha include al tre contaminazioni eb
siisavii oltre a tanhd, , che viene
collocata al primo posto". A causa dello spazio limitate di
nostra esposizione, sufficiente ricordare che questa 'sete'
ha come centro l'idea erronea dell'esistenza di un , originatadalliznoranza.
Qui il termine 'sere' non include solo il desiderio e I'attaccamento
ai piaceri dei sensi, alia ricchezza, alia potenza, ma anche aIle idee,
azli ideali, aile opinioni, alle teorie, ai concetti e alle credenze
(Lfhanuna-ta~lhi'i)76.Secondo I'analisi fatt a dal Buddha, tut ti i dolori e
i conflitti che ci sono nel mondo, dalle piccole questioni personali
famiglie aile grandi guerre tra Ie nazioni, hanno la loro origine
in questa egoistica. Da questa punto di vista, tutti i problemi
econornici, politic! e sociali hanna le loro radici in questa 'sete'
I grandi uornini di State, che si sforzano di trovare una
soluzione aile grandi controversie internazionali e che parlano di
guerra e di pace solo in termini di economia e di polit ica, non toccano
che la superficie del problema e non ne vanno mai alla radice. Come
ilBuddha disse a Rattapala: «II mondo sente mancanza (di qualcosa) ,
desidera avidarnente ed e schiavo della 'sete' (ta~lhlidL1SO)>>.
Tutt i ammetteranno volentier i che ogni male del mondo e generatodal desiderio questo non e diffici le da capire. Ma come ques to
questa' sete' produrre la ri-esistenza e iri-divenire
e un qualcosa che non si afferra faci lmente. Per questa
I' filosofico pill profondo della Seconda
75
Abhisarnuc, p. 43, 1>,·;,,/1,7;,,,,,,","
Vibh (PFS), p. 106e sgg,
\11 (PIS), p 51; S n, p. 72 : Vubh. p. 380.
Nobile Verita, che corrisponde al
Verita. A questo f ine, bisogna un' idea di
karma e della rinascita.
Si distinguono quattro alimenti (ahara) come 'causa' 0
ne' necessari per I'esistenza e la continuita degli
1) I'alimento materiale ordinario
2) i lcontatto degli organi di senso
con il mondo esterno (phassiihdrav;3) la coscienza (viiiiia~lahara);
4) Ia volizione rnentale 0 volonta
Tra questi quattro alimenti, quello che abbiamo menzionato per
ultimo, 'Ia volizione mentale' e la volonta di vivere, di di ri-
esistere, di continuare, di divenire sernpre di pit'l79, crea la radice
dell' esistenza e della continuita, della lot ta portata avanti con le buone
e con Ie cattive azioni (kusaldkusalakammay". E la s tessa cosa
'volizione' tcetaniii", Abbiamo visto in precedenza? che la volizione
e il karma, secondo la definizione del Buddha. Alludendo alla
'volizione mentale', il Buddha dice: «Quando uno comprende l'ali-
rnento della volizione mentale, comprende Ie tre forme della 'sete'
(ta~lhii)>>H.l.Cost, il terrnine 'sete', 'volizione', 'volizione mentale' e
'karma' indicano tutti la stessa cosa: il desiderio.Ia volonta di essere,
di esistere e di ri-esistere, di diventare sempre di piu, di crescere
sempre di piu, di accumulate sempre di pin. Questa e I'origine del
dukkha e si trova nell'aggregato delle Formazioni Mentali, uno dei
78 MI . p. 48.
79 E interessante paragonare questa 'volizione rnentale' con il concerto di ' libido'
della psicologia moderna,
80 MA I (PIS), p. 210.
81 Manosaitcetanii'ti cetana eva vuccati. MA I (PIS), p. 209.
82 Vedere sopra p. 24 .
83 S II (PTS) p. 100.Le t re forme di 's ete ' sono: (1) la se te dei p iace ri dei s ensi , (2)
la se te del l'e sis rere e del d ivenire, e l a sete del la non-esi stenza come si edetto definendo samudava, ' il sorgere del dukkha':
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costituiscono un
fronte a uno dei punti piu importanti e assolutamente
essenziali dell'Insegnamento del Buddha. Dobbiamo dunque
puntualizzare e ricordare con chiarezza e attenzione che la causa, il
germe che da origine al dukkha e nel dukkha stesso e non e una causaesterna. AHo stesso modo, dobbiamo ben ricordare che la causa, i l
della cessazione del dukkha e nel dukkha stesso e non e una
causa esterna. Questo e ilsignificato della famosa formula che COS!
siritrovanei testi originali inpali: Yal.nkind samudayadhammam
::.aLUU,ffL tam nirodhadhammam (tutto quello che ha la natura di
apparire, queUo stesso ha lanatura di cessare)". Una cosa, un essere,
se ha in la natura di apparire, la natura di venire ad
anche in se la natura, il germe, della sua cessazione e
distruzione, Cost dukkha (i cinque aggregati) ha inse lanatura del suo
apparire e ha anche in se lanatura del suo cessare. Questo punto sara
di nuovo ripreso quando parleremo della Terza Nobile Verita, il
kamma 0 in sanscrito karma (dalla radice kr, fare)
, 'il fare' . Ma inserita nella teoriabuddhista del Karma ha un significato specifico: sta a significare solo
l"azione voluta', e non tutte le azioni in generate, Non significa il
r isultato del karma, sense che a torto e assai inesattamente viene da
molti Nella terminologia buddhista karma non significa
effetti sono conosciuti come 'frutti' 0 'risultati'
o kamma-vipiika).
in senso relatiYO, puo essere buona 0 cattiva, COS! come
un puo essere buono 0 cattivo. AUo stesso modo il karma,
in senso relative, puo essere buono 0cattivo. Un buon karma (kusala)
buoni iakusala) produce cattivi
La buono 0 catti YO, ha per effetto
continuare, di continuare in una direzione buona
84 Vedere p. 24.
M HI p. 280, S IV. pp, 47.107; V, p. 423 passim.
accumula karma
'sete' di continuita e di
e impurita
La teoria del karma non
"giustizia morale' 0 con la nozione di
L' idea di una giustizia morale, una 0
sorge dalla concezione di un essere supremo, di un
che e un legislatore e che decide cio che e giusto eII termine 'giustizia' e ambiguo e pericoloso e
fatto piu male che bene all'umanita. La del
causa ed effetto, di azione e reazione; e una naturale
niente a che fare con le idee di giustizia, di ricompensa 0
Ogni azione voluta produce effett i e r isultati . I l fatto che una buena
azione produca buoni effetti e u na cattiva ne produca di non eun fatto di giustizia, di ricompensa 0 di punizione, ordinate da una
potenza che giudica la natura dell' azione, rna e virtu della lore
stessa natura, della loro stessa legge. Non e difficile daMa quello che invece e difficile da concepire e
teoria del karma, gli effetti di un' azione basata sulla
possono continuare a manifestarsi anche in una vita dopo la morte.
Bisogna quindi subiro spiegare che cosa sia lamorte per ilbuddhismo.
Abbiamo visto inprecedenza che un essere non e niente altro che unacombinazione di forze 0 energie mentali e fisiche. Quello che noi
chiarniamo morte e iltotale arresto del funzionamentofisico. Tutte queste forze ed energie sifermano con
funzioni del corpo? Il buddhismo risponde di no. La
volizione, il desiderio, la sete di esistere, di continuare, divenire euna forza forrnidabile, che muove l'insieme delle vite, delle
ilmondo intero. Questa e laforza pili g rande, I'energia pin che
ci sia al mondo. Secondo ilbuddhismo, questa forza non si ferma con
I' a rrestarsi delle funzioni del corpo al momento della morte, rna
continua manifestandosi in altre forme, producendo una
che noi chiamiamo rinascita.
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non
una so stanza come quella di un Se 0 di un' Anima
che cosa e quello che puo riesistere 0 r inascere dopo la
morte? Prima di parlare della vita dopo la morte, vediamo che cosa e
lavita presente e come mantiene una continuita. Quella che chiamia-
mo vita, come abbiamo spesso ripetuto, e la combinazione dei cinque
aggregati, una combinazione di forze fisiche e mentali. Queste sono
in continuo cambiamento, non rimangono uguali neanche per dueistanti consecutivi. Ogni momenta nascono e muoiono. «Quando gli
aggregati appaiono, decadono e rnuoiono, bhikkhu, in ogni momenta
voi nascete, decadete e morite-'". Di conseguenza, anche ora, in
questa vita presente, ogni momento noi nasciamo e moriamo rna,
nonostante questo, continuiamo a vivere. Se possiamo comprendere
che in questa vita possiamo continuare a esistere senza una sostanza
permanente e immutabile come un Se 0 un' Anima, perche non
dovremmo comprendere che quelle stesse forze continuano ad esiste-
re, senza unSe 0un' Anima per animarle, una volta che ilcorpo smette
di funzionare?
Quando questa corpo fisico non e piu in grado di funzionare, Ieenergie non muoiono con lui, rna continuano ad esistere prendendo
un' altra forma, che noi chiamiamo una nuova vita. Inun bambino tutte
Iefacoltafisiche, mentali e intellettuali sono tenere e deboli, rna hanno
in se la potenzial ita di produrre un uomo adulto, Le energie fisiche e
mentali, che costituiscono ilcosiddetto essere, hanno in se stesse Ia
potenzialita di prendere nuove forme, di crescere gradualmente e di
acquistare forza fino a raggiungere la pienezza.
86 Prmj I (PTS), p. 78. «Khandhesu jayamiinesujiJymiinesu miyamiinesu ca khane
khane tvam bhikkhu j iiyase caj f 'yase ea miyase em>.Que st a f ra se e c it at a n el
cornmentario de l Paramatthajotikd come se f os se ro p ar ol e d el B ud dh a stesso,
F in ora n on s on o m ai riusc ito a r itro va re tra cc ia d i que sta c ita zio ne n ei te sti
Poiche non una sostanza impermanente
trasmette da un istante all ' altro. COS!
continua, senza
in ogni momento. Questa serie, parlando piu propnarnente,
niente altro che movimento. E come una fiammaIa notre: non e la stessa fiamma ne un'altra. Un bambino cresce e
diventa un uomo di sessant' anni, Certamente un uomo disessant' anninon e lastessa cosa di un bambino disei anni, nepero un' altra f"Iprcrm<l
Allo stesso modo, una persona che, morta qui, rinasce in un altro
luogo, non e ne la stessa, ne un'al tra ina ca so na ca E la
continuita della stessa serie. La differenza tra la vita e la morte non eche un istante mentale: l 'ultimo istante di at tivita mentale in questa
vita condizionera il primo istante di attivita mentale nella cosiddetta
nuova vita che, infatti, e la continuita della stessa sene. Anche in
questa vita ogni attivita mentale condiziona quella seguente. COS!,daI
punto di vista buddhista, i l problema di una vita dopo la morte non eun gran rnistero e un buddhista non si preoccupa affatto di questo
problema.
Per tutto il tempo in cui ci sara sete diessere e di divenire, i lciclo
della continuita (sa~nsiira) andra avanti. Si potra fermare solo quando
questa forza che 10 rnuove. questa 'sete', sara tagliata via, spazzata via
dalla saggezza che avra la visione della Realta, della Verita, del
Nirvana.
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La Terza Nobile Verita e che
liberazione, la liberta dalla
chiamata laNobile Verita della ,"-,"''''H'"Ll'-'H''
dha-ariyasaccai, che e ilNibbtilla, pili
Nirvana.
Per eliminare eompletamente il
radice principale, la 'sere' (ta{lhli), come
perche il Nirvana e definite anche
Sete' .
Ora voi chiederete: rna che cosa e il S0l10
stari scritti per dare una risposta a questa domanda che sorge natural-mente e semplicernente: hanno in realta sempre la
questione piuttosto che chiarirla, La sola risposta
domanda e che non le si puo mai rispondere in modo
soddisfacente con le parole, perche il l inguaggio umano epovera cosa per esprimere la reale natura della Verita
dell'Ultima Realta che e il Nirvana. II e state create e
utilizzato dalla massa degli esseri umani per case 0 idee
cui hanno avuto esperienza per mezzo dei sensi 0 della mente. Una
esperienza sovrumana come quella della Verita
tiene a questa categoria. Ecco perche non ci sono parole
tale esperienza, come un vocabolario dei pesci non
parole per esprimere la natura della terraferma. La
all' arnico pesce che era appena ritornata nel lago dopo una e> ~ . ' V _ " ' " ' , . . , " ~
ta sulla terraferma, «Ho ben capiro», disse it pesce, «vuoi dire
nuotato». (La tartaruga cerco di spiegare che non si puo nuotare
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ci S I il
non una tale cosa, doveva essere Iiquida
come il lago, con Ieonde , con la p os si bi li ta d i tuffarcisi e di nuotarci
dentro ).
Le parole sono dei simboli che rappresentano cose e idee che ci
sono familiari; e questi simboli non cornunicano, non possono cornu-
nicare la vera natura delle cose, anche di quelle comuni. Si deve
comprendere che ii linguaggio illude, inganna quando si tratta dic orn pre nd ere la V erita . II Lankdvatdra-siitra dice che gl i ignoranti si
lasciano invischiare nelle parole come un elefante nel fango"
Cornunque, non possiamo ri nu nc ia re a l linguaggio. Ma se si deve
esprimere e spiegare ilNirvana in termini positivi, rischiamo irnme-
diatamente di attaccarci a un'idea associata a quei termini, la quale
potrebbe essere completamente I' opposto. Questo e il motivo per cui
generalmente si impiegano delle espressioni negative", forse e unmodo meno pericoloso. Si fa dunque sovente allusione al Nirvana
con termini negativi come Tanhiikkhaya, 'estinzione della sete';
Asamkhata. 'non cornposto', 'incondizionato': Viriiga, 'assenza del
desiderio; Nirodha, 'cessazione': Nibbdna. 'estinzione' 0 'il soffiar. ,
VJa .
Vediamo qualche definizione e descrizione del Nirvana come la si
trova nei testi pali originali:
lacessazione completa di questa 'sere' (ta~lh(l),I' abbandonar-
il rinunciarci, il liberarsene. il distaccarsene»'".
Lanka. p. 113 .
volta ie rm in i p os it iv i c om eSiva
«propizio», «buono»,Khema
«sicu-
rezza», Suddhi «purezza», Dipa «isola», Sarana «rifugio», «protezione»,
Piira < < I ' altra riva», «I' altro Jato», Santi «pace», «tranquillita» sono utilizzati per
indicare it Nirvana. S on o per la r na gg io r p ar te metaforici,
!922), p. 10 ; S V, p. 421 . E i nt er es as an te n ot ar e c he q ue st a
d efi niz io ne d i nirodha, 'c es sa zio ne d i dukkha', che si tro va n el p rim o d isco rso d el
contiene la anche se t ale defin izione 10
calmare tutto quello che e tutte le
contaminazioni, I'estinzione della 'sere', iIdistacco, Ja ,-,-,",.:>a,"lv.",-, il
Nibbdnaw".
«Hhikkhu, che cos' e I'Assoluto iAsamkhata, I' Incondizionato)?bhikkhu, l'estinzione del desiderio
I' odio idosakkhayos, I ' est inzione dell' illusione
sto, bhikkhu, e chiamato l'Assoluto»?'.
« 0 R ad ha , I'estinzione della' sere ' itanhakkhayoi e it cu.nruru o«Bhikkhu, qualunque siano Iecose condizionate 0incondizionate,
fra queste, ildistacco iviriiga) e la cosa pili grande. Ossia la libertadalla vanita, la distruzione della 'sete':", 1 0 sradicare l'attaccamento,
il tagliar via lacontinuita, I'estinzione della 'sete' (taJ.lhii), il distacco,
la cessazione, ilNibbiina»?",
La risposta di Sariputta, ilpill eminente discepolo del Buddha alia
dornanda diretta: «Che cos' e ilNibbiinal», postagli da un Paribbajaka,e identica alIa definizione di Asamkhata, data dallo stesso Buddha e
che noi abbiamo citato in precedenza: «L'est inzione del desiderio,
I'estinzione dell' odio, I'estinzione dell' illusione»'".
«L' abbandono e la distruzione del desiderio e dell' avidita per i
cinque aggregati dell' Attaccamento: questa e la cessazione del
dukkhas/":
«La cessazione della continuita e del divenire tbhavanirodhas e il
90 S I.p. 136.
91 I bi d. , I V, p. 359.
92 I bi d . . III. p. 190 .
93 Qui la parola e pipdsa che letteralmente sete.
94 A ( PTS) II. p. 34 .
95 S (PTS ) IV, p, 251 . [Un Paribbajaka era un asceta itinerante che viveva di
elern osin e e n on era n ec essariam en te un bu dd hista ndt. J .
96 Parole d i S ariputta. M I (P TS ), p. 1 91 .
97 P aro le d i M usrla, u n altro S II (PTS), p. 11 7.
43
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E ancora, parIando del ilBuddha dice:
«Bhikkhu, esiste il non nato, il non divenuto, lincondizionato, il
non composto. Se non ci fosse ilnon nato, ilnon divenuto, l'incondi-
zionato, i lnon compos to, non ci sarebbe una via di fuga dal nato, da
do che diviene, da cio che e condizionato e da cio che e composto.Poiche c'e il non nato, il non divenuto, l'incondizionato, il non
composto, c'e (una possibilita) di emancipazione per il nato, il
divenuto, il condizionato e il composto-'".
«Qui iquattro elementi della solidita, della fluidita, del calore e del
movimento non hanno posto; le nozioni di lunghezza e larghezza, di
sottile e grossolano, dibene e male, di nome e forma, sono interamente
distrutte; non c'e questa mondo ne un altro, ne un venire, un andare
o unrimanere, ne la morte ne la nascita, ne gli oggetti dei sensi , tutto
questo non vi si puo trovare»?",
Poiche ilNirvana si esprime COSI, in termini negativi, molti hanno
la falsa idea che ilNirvana sia negative ed esprima un autoannienta-
mento. II non e in modo assoluto un annientamento del se,
non alcun se da annullare. Se c' e un annientamento, equello dell'illusione, della falsa idea di un se.
Non e corretto dire che ilNirvana e positivo 0 negativo. Le idee di
'positive' 0 'negative' sono relat ive, e appartengono al regno della
dualita. Questi termini non possono essere applicati al Nirvana. alla
Assoluta, che e oltre la dualita e la relativita,non indica necessariamente uno stato negati-
in pITHe in sanscrito, designa la salute e iirogya. E
che letteralmente significa 'assenza di malattie'.
non rappresenta uno stato negative. La parola
sanscrito Amrta e in pali Amata), che e anche un
e rn a non significa affatto uno stato
La negazione di valori negativi non ha un senso negativo.
Ud p. 129.
99 Ibid., p, 128; D I ,,,,,,,VHHV 1929), p. 172.
44
e anche il
- la l iberta da ogni male, la
ranza, laliberta da tutto cia che
tempo e dallo spazio,
Ci possiamo fare un'idea del come
leggendo ilDhdtuvibhanga-sutta (n. 140) del
sto discorso, estrernamente importante, e state rivoltoPukkusati (di cui abbiamo gia parlato), che it aveva trovato
serio e intelligente, durante la notte che avevano trascorso
nella capanna del vasaio. Ecco la parte essenziale che ci mteressa:
«Un uomo e composto da sei elementi: solidita, fluidita,
movimento, spazio e coscienza. Li analizza e trova che nessuno di
e 'mio' 0 'me' 0 'me stesso' . Comprende come la "V,"'-l\~UL,a.
scornpaia, come le sensazioni piacevoli, spiacevoli e neutre apPaJ,Ol1.O
e scompaiono. Per mezzo di questa conoscenza la sua mente
distaccata. Allora trova dentro di se una pura equanimita
che egli puo guidare perottenere un alto state spirituale e sache
equanimita simanterra per un lunge periodo di tempo. Ma egli pensa:
'Se io focalizzo questa pura e chiara equanimita nella delle
Spazio infinite e se sviluppo la mente inquesta modo
si tratta di una creazione rnentale (sa~71khta~n)IO{) .
pura e chiara equanimita nella sfera della
sfera della Nullita, ... 0nella sfera ne della
Percezione e se iosviluppo una mente adesse f'n.T.',,,,r\n
eliuna creazione mentale'. Allora non produce '-'1\.,(I.L1VIU IltCUl.all
desidera la continuita ne il elivenire
100 Si deve no tare che tutti stati spirituali 0 mist ic i, per quanto e ievat i e
possano essere, sono comunque delle creazioni mcntali, condizionate e composte
tsamkhatai. Non sono la Realta, la Verita (sacca).
101 Questo signifies che non produce nuovo
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non si e non
o I'annullamento, non si attacca a nulla,
non e Dal momenta che non e ansioso, e cornpletamentepacificato ( la fiamma e completarnente soffiata via in lui: paccatam
veva parinibbiivatii. E sa: "Finita e la nascita, vissuta e la vita pura,
che deve essere fatto e fatto, niente pin rimane da fare"'?'.
«Quando tale uomo prova una sensazione piacevole, spiacevole 0
n eu tr a, s a che e imperrnanente, non si attacca, non la prova con
Qualunque sia la sensazione, la prova senza esserci attacca-
to (visamyuttoi. Sa che tutte quelle sensazioni si placheranno con la
dissoluzione del corpo, come la fiamma di una lampada si spegne
quando l'olio 0 10 stoppino vengono a rnancare.
«Di conseguenza, Bhikkhu, una persona che poss iede tutto questo,
possiede la sapienza assoluta, perche laconoscenza dell' est inzione di
tutto ildukkha e la nobile e assoluta sapienza.
«Questa sua liberazione, fondata sul la Verita , e ferma. Bhikkhu,
quello che e irreale, e falso (mosadhamma); quello che e reale
iamosadhamma), il Nibbanii. e la Verita (Sacca). Dunq ue , b hi kk hu ,
una persona che possiede questo, possiede la Verita Assoluta . Perche
I'Assoluta Nobile Veri ta tparamam ariysaccamy e il Nibbiina, che ela Realta».
Altrove il Buddha impiega, senza equivoci, la parola Verita al
parol a Nibbiina: «10 vi insegnero la Verita e il Sentiero che
conduce alla Verita» . Qui, fa Verita significa in modo ben certo it
ULIUU (Nirvana).
che cos' e Ia Assoluta? Secondo it b uddhismo, la Verita
Assoluta e che non c' e niente di assoluto nel mondo, che tutto erelative, condizionato e irnpermanente e che non c'e una sostanza
mmutabile, eterna e assoluta come un se, un' anima 0Atman dentro
di e la Verita Assoluta, Verita non e mai
. d a ll a v o li zi o ne .
che ora e un Arahant.
negativa, sebbene esista uri'espressione
negativa. La comprensione di Verita,
come sono realmente (yathiibhi7talJ7), senza illnsione 0
(avijjii)W4, e I'estinzione del desiderio e della 'sere' e
la cessazione (nirodha) del dukkha: il Nirvana. E interessante e uti le
ricordare qui il punto di vista del Mahayana sui Nirvana, che non viene
considerate diverse dal Samsiira'r', Una stessa cos a e 0
Nirvana. secondo it modo con cui la si guardi - soggettivamente 0
oggettivarnente. Questa concezione del Mahayana e stata probabil-
mente e laborata parten do dalle idee che si ritrovano nei testi orizinali. b
1 1 1 pali della tradizione Theravada, a cui ci siamo riferiti in questa
nostra breve esposizione.
E sbagliato pensare che il Nirvana sia il risultato naturale del-
I' e stinzione del desiderio. II Nirvana non e ri sultaro di qualcosa. Se
fosse un risultato, sarebbe prod otto da una causa. Sarebbe allora un
samkhata, 'prodotto' e 'condizionato". II Nirvana non e ne causa, ne
effetto. La Verita non e un risultato, ne causa, ne effetto. Non eprodotta come uno state mentale rnistico, spirituale, come jluina 0
samiidhi. LA VERIT A E , IL NIRVANA E . La sola cosa che potetefare e vederlo, cornprenderlo. C'e un sentiero che conduce alia
comprensione del Nirvana. Ma il non e if risultatc di questo
sentiero'?'. Voi potete andare su in montagna per un sentiero, ma la
montagna non e il r isultato, ne I' effetto del sentiero. Potete una
luce, rna la luce non e i l r isul tato della vostra vis ione.
Spesso molti domandano: Che cos a c'e dopo il Non si
puo porre questa domanda, perche il e la Verita Ultima. Se e
J04 Cfr. Lanka. p, 200: "Mahamati, Nirvana
realmente».vedere le cose come sono
XXV, 19).
10 6 E b .. d he ferie qUI ncar are c e Ira I nove Dhamma sovramondani tnavalokunara-
dhammas, il Nirvana s i s it u a al di III el i magga 01 sentiero) e d i ( frutto,
risultato),
47
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non ci essere nulla al di la. Se ci qualcosa al di la
alloraquella sarebbe l'Ultima Veritae non ilNin'ii~za. Un
monaco di nome Radha aveva posto questa domanda, con altre parole,
al Buddha: «Per quale scope, (0 fine) e ilNirvii~za?» Questaquestione
presuppone che ci sia qualcosa dopo ilNirviina, perche si postula che
esso comporti uno scopo, un fine. Allora ilBuddha rispose: «Radha,
questa questione non puo prendere ilsuo limite (ossia non e pertinen-
te). Si conduce una vita santa avendo il Nirvana come tuffo finale
(nell' Assoluta Verita), come scopo, come fine ultimo»!".Certe espressioni popolari improprie come, per esernpio, 'IlBud-
dha entra nel N irviina 0nel P arinirvdna dopo lasua morte' hanno dato
origine a molte speculazioni immaginifiche sul NirviiQalO8
•
Quando sentite dire che 'il Buddha e entrato nel Nirvana 0 nel
Parinirvdna'; avete la tendenza a considerare i l Nirvana come uno
stato, 0 un regno, 0 una situazione in cui c' e uno speciale tipo di
esistenza e cercate di immaginare questa esistenza in base a cia che
questo termine evoca in voi. Questa espressione popolare 'entrato nel
Nirviina' non si trova nei testi originali. Non c' e un equivalente a
'entrare nel Nirvana dopo la morte' . C'e la parola parinibbuto usata
per indicare del Buddha 0 diun Arahant che ha raggiunto ilNirvana,
ma non significa 'entrare nel Nirvana', Parinibbuto significa sempli-
cemente 'interamente trapassato', 'interamente soffiato via' 0 'intera-
mente estinto', perche ne un Buddha ne un Arahant rinascono dopo la
Ioro morte.
punto un' altra domanda: che cosa accade alBuddha
o a un Arahant dopo la morte, il parinibbiina (sansc. parinirvdnat'l
Questa fa parte diquelle questioni lasciate senza risposta tavyakatai 109.
quando it Buddha ha parlato di questo, ha indicate che non ci
so no nel nostro vocabolario per poter descrivere cia che
p.189.
autori che scrivono: Buddha', invece che 'dopo
il Buddha'. Ma la prima espressione non ha senso ed e introvabilenella let teratura buddhis ta, 51impiega sempre la seconda,
48
materia, sensazione,
sono associati termini quali
distrutte e sradicate, perche non
Un Arahant dopo la morte e sovente a un
e spento, dopo che ilcombustibile e state consumato; 0
di una lampada, che si spegne una volta che I'olio 0 10finiti t 11. Qui e necessario comprendere bene, ctuaramente
mente, senza confusione, che queUo che S 1 paragona a un
fiamma spenti, non e if Nirvana ma l'<essere'
aggregati, che ha realizzato il Nirvana. Questo punto essere
sottolineato, perche alcune persone, ed anche grandi studiosi, hanno
mal compreso e male interpretato questa similitudine riferendola al
Nirvdna. IlNirvana non e mai paragonato a un fuoco 0a una L<U,'U..J('UQ
spenti.
C' e anche un' altra domanda che frequentemente
non c' e un Se, un Atman, chi realizza it Nirvana? Prima
sul Nirvana, poniamoci ladomanda: Chi pensa inquesto memento, se
non c'e un Se? Abbiamo visto in precedenza che e il che
pensa, che non esiste un pensatore dietro il pensiero, AHo stesso
modo, e la comprensione (paiiiia), la sapienza, che comprende.
c' e un altro Sedietro larealizzazione, Abbiamo visto, nella
ne sull' origine del dukkha, che quello che
cosa 0un sistema - se ha la natura del nascere, ha
natura, il germe, della cessazione, della distruzione. Il il
samsiira, ilciclo della continuita hanno la natura di apparire; devono
avere anche la natura di cessare. Dukkha sorge a causa della «sete»
(ta/).hii) e cessa a causa della comprensione e
10 9 S IV (ITS), p. 375 e segg.
11 0 M I (ITS) . p. 486.
IIIM I (ITS) , p. 487; III. p. 245; Sn (PTS) v. 2 32 41
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abbiamo visto
II loro appar izione e anche quello della lora cessazione
si trova COS1 dentro icinque aggregati. Questo e il reale significato
della ben nota affermazione del Buddha: «In questo stesso corpo
della lunghezza di 'un braccio ' 11 3 io affermo I 'es istenza del
mondo, il suo sorgere e la sua cessazione e il sentiero che conduce a
cessazione» I 1 4. Questo significa che tutte Ie Quattro Nobili
Verita S1trovano nei cinque aggregati dentro ognuno di noi. (Qui la
parola 'mondo' (toka) e usata al posto di dukkhai. Questo significa
anche che non esiste un potere estemo che produce l'apparizione e la
cessazione del dukkha.
Quando la saggezza e sviluppata e coltivata seguendo la Quarta
Nobile Veri ta (di cui par lererno in seguito) , essa scopre ilsegreto della
vita e vede Ie cose cost come so no realmente. Quando si scopre il
segreto, quando si vede la Verita, tutte Ie forze, che febbrilmente
producono la continuita del samsiira, illudendoci, si calmano e
divengono incapaci di produrre delle nuove formazioni kannich~,
perche non pili illusione, non c'e pili 'sete' per la continui ta. Ecome una malattia mentale che e curata quando il paziente scopre e
vede Ia causa 0 i l segreto della sua rnalatt ia .
maazioranzadelle rel igioni i l summum bonum si ottiene solobb
la morte. Invece il Nirvana puo essere realizzato in questa vi ta;
aspettare di morire per ottener lo .
ha realizzato la Verita, il Nirvana, e l' e ssere piu felice del
rnondo. E libero cia tutt i i 'cornplessi", da tutte Ie ossessioni, Ie
preoccupazioni e Ie difficolta che tormentano gli alt ri . La sua salute
mentale e perfetta. Non si pente del passato, non 5 1 preoccupa
dell' vi ve nell'istante presente 115 . Ie cose e ne
112 Vedere sopra delle Formazioni, p. 24.
113 Antica rnisura lineare che corrispondc a fl1. 1 .R2mit.
A . (Colombo. 1929). p. 218.
5.
gioisce nel senso piu pure; senza alcuna proiezione
esultante, gode della vita pura; Ie sue sono
dall' ansieta, serene e in pace! . E l ibero da i desideri Ce"EHIl..,I.
dall' odio, dall' ignoranza, dalla vani ta, dal l' orgoglio e da altri simili
'impedimenti'; e quindi puro e gentile, pieno di amore di
compassione, di bonta, di simpatia, di comprensione e di toll eranza.
Rende servizi agli altri nel modo piu puro, perche non ha pensieri per
se. Non cerca alcun guadagno, non accumula nulla, neanche beni
spirituali, perche e libero dall'illusione del 'Se' e dana 'sete' di
divenire.
IINirvana e £11i ta di tutti iermini di dualita e relativita. E dunque£11di la dei concetti comuni di bene e di male, di giusto e sbagliato, di
esistenza e non-esistenza, Anche la parol a 'fel icita' (sukhai, che s iusa
per descrivere il Nirviina, ha un sen so completamente diverse. Una
volta Sariputta disse: «Amici , il Nirvana e la felicita, II Nirviina e la
felicita». Al lora Udayi chiese: «Ma, arnico Sii riputta, che fel icita puo
essere se non c i sono sensazioni?» La rispostadi Sariputta fu altamen-
te filosofica e aldila della cornprensione ordinaria: «Lo stesso fatto
che non ci s iano sensazioni , e la felicita».IINirvana e al di ladella logicae del ragionamento (atakkiivacarai.
Anche se s iamo tentati di impegnarci, sovente
intellettuale, in discussioni speculative sui 0 su la Verita
Ultima 0 1£1Realta, non li cornprenderemo mai in tal
bambino non puo discutere sulla teoria della relativita in una scuola
materna. Se S 1 accontenta di seguire gli studi con e applica-
zione, un giorno forse potra comprenderla, II
realizzato dai saggi dentro se stessi ' ipaccatam , , , , , , 7 . t / , h l , , , , !!1nrJJTI
seguiamo il Sentiero con pazienza e applicazione, se ci
ci purifichiamo ser iamente, se otteniamo COSl il
spi ri tua le, un giorno ci sara possibi le realizzarlo dentro di noi, senza
imbarazzarci con parole enigrnatiche e alt isonanti,
Vediamo quindi questa sentiero che conduce £11
116 M II (PTS). p. 121 .
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La Quarta Nobile Verita e queHa delcessazione del dukkha
E conoseiuto anehe con il nome di
Pa{ipadii), perche evita idue estremi: l'estrerno
felicita attraverso la soddisfazione dei piaceri sensibili, che e
comune e senza profi tto ed e la via della ordinaria'; e 1 'altro
estremo della ricerca della felicita auraverso
nelle diverse forme di ascetismo, che e 'dolorosa,profitto'. II Buddha, avendo provato di persona
avendone riconosciuto linutilita, scopri per "'''t"\",,.,prI7'
Sentiero diMezzo, 'che da la visione e Iaconoscenza,
Calma, alla Visione Profonda, al Risveglio, al
te si designa questa Sentiero di Mezzo con il nome
Sentiero (Ariya-a{{hangika-Magga) perche e composto da otto cate-gorie 0divisioni:
1. Retta Comprensione
2. Retto Pensiero iSammd sankappai,
3. Retta Parola tSamma vdcii),
4. Retta Azione t Samma kammantai,
5. Retta Condotta di Vita tSammd iljiva),
6. Retto Sforzo tSammii viiylima),
7. Retta Consapevolezza tSammii satii,
8. Retta Concentrazione iSammd sumaan
Praticamente, tutto l' insegnamento del Buddha, a cui consa-
era quarantacinque anni della sua vita, tratta, inun modo 0inun
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in parole
di sviluppo, Iecapacita di comprenderlo
e seguirlo, delle diverse persone a cui si rivolgeva. Ma I 'essenza di
queste migliaia didiscorsi, dispersi nel corpo delle scritture buddh iste,
si trova nel Nobile Ottuplice Sentiero.
Non si deve credere ch e Ie otto categorie 0 divisioni del sentiero
debbano essere seguite e praticate l'una dopo I'altra, secondo l'ordine
in cui sono elencate nella l ista che abbiamo appena visto. In realta
devono essere sviluppate piu 0meno simultaneamente, per quanta
possibile, secondo Iecapacita di ognuno. Sono tutte legate insieme e
ognuna aiuta l'altra a svilupparsi.
Questi otto fattori aspirano a favorire 1 0 sviluppo e il perfeziona-
mento dei tre elementi essenziali dell' addestramento e della disciplina
buddhista: Moralita (Si1a),Disciplina mentale iSamddhi), e Saggezza
(Paiiiiii)117. Quindi sara uti le, per una cornprensione migliore e pi u
coerente degli otto fatrori del Sentiero, raggrupparli e spiegarl i se-
guendo questi tre elementi essenziali.
La moral ita si fonda suquella grande idea di amore universale e di
compassione per tutti gli esseri viventi, che e alia base dell'insegna-mento del Buddha. Ci si deve dispiacere che molti studiosi dimenti-
chino questo grande ideale dell' insegnamento del Buddha e indulga-
no in aride divagazioni filosofiche e metafisiche, quando parlano e
scrivono di buddhismo. II Buddha ha insegnato 'per i lbene di rnolti,
per la felicita di molti, a causa della sua compassione per il mondo'
tbahujanahitiiya bahujanasukhiiya lokiinukampdyai.
Perche un uomo sia perfet to, ci sono, secondo il buddhismo, due
qualita da sviluppare allo stesso modo: la compassione (karwJii) da
una parte e la saggezza (paiifliY) dall'al tra. Qui la cornpassione
cornprende l'amore, la cari ta , la bonta, la tolleranza, tutte Ie nobil i
qualita del cuore: e illato ernoti YO.Mentre lasaggezza sta a significare
il lato intellettuale, le qualita della spirito. Se uno sviluppa solo Ia
p a rt e e rno ti va , non curandosi di q ue ll a i nte ll et tu al e, d iv en te ra uno
sciocco di buon cuore; mentre sesi sviluppera solo la parte intellettua-
54
Ie non curandosi della ernotiva rischia di trasfonnarsi un arido
intellettuale, senza alcun sentimento nei altri.
perfezione esige che queste due qualita siano sviluppate nella stessa
rnisura. Questo e 10 scopo dello stile buddhista di vita, incui saggezza
e compassione sono inseparabilmente unite insieme, come vedremo
in seguito.
La Moralita (Sua), basata sull 'amore e sulla compassione, com-
prende tre fat tori del Nobile Ottuplice Sentiero: la Retta Parola, la
Retta Azione e IaRetta Condotta di Vita (numeri 3 ,4 e 5della Iista data
in precedenza).
La Retta Parola 0 Retto Oiscorso significa astenersi:
1) dal dire bugie;
2) dana maldicenza, dalla calunnia e da tutte quelle parole che
possono causare odio, inimicizia, disunione e disarmonia tra individui
o gruppi di persone;
3) da tutti iinguaggi duri, brutali, maleducati, 0
nosi;
4) dal pettegolezzo e dal chiacchiericcio futile, vano e sciocco.Dal momenta che ci S 1 astiene da queste forme di l inguaggio
sbagliate e pericolose, si deve dire la verita, si impiegare
parole amichevoli e benevole, gentili e piacevoli, che abbiano senso
e siano utili. Non S 1 deve parlare senza essere attenti a quel che si
un discorso S 1 deve fare nelluogo giusto al momenta giusto. Se non
si ha nulla di uti le da dire, si deve rimanere in un 'nobile
La Retta Azione mira a prornuovere una condotta morale onorevo-
Ie e pacifica. Siamo esortati ad astenerci dal la dal
rubare, dagli affari illeciti, da rapporti "~",,uall
gli altri a condurre una vita pacifica e onorata nel
La Retta Condotta di Vita significa che ci si deve astenere, per
guadagnarsi da vivere, da professioni che possano nuocere agli altri
(come ilcommercio di armi 0 di altri strumenti di morte, di bevande
intossicanti, di veleni, I' uccidere animali ecc.) e con una
p ro fe ss io ne o no ra ta , i rr ep re ns ib ile , che non nuoccia altri. E
55
il buddhismo sioppone fermamente a ogni t ipo di neutre, come esse e come
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guerra, poiche ha posto come principio che il commercio delle arrni
e di altr i s trumenti di morte e un mezzo di vita malvagio e ingiusto.
Questi tre fat tori (Retta Parola, Retta Azione e Retta Condotta di
Vita) dell'Ottuplice Sentiero costituiscono la Morali ta, Si deve ben
comprendere che lacondotta etica e morale insegnata dal buddhismo
mira a promuovere una vita armoniosa e felice sia per ognuno di noi,
che per la societa, La Moralita e considerata come l'indispensabile
fondamento delle realizzazioni pill elevate. Nessuno sviluppo intel-lettuale e possibile senza questa base morale.
Viene poi la Disciplina Mentale, in cui sono inclusi altri tre fattori
dell'Ottuplice Sentiero: Retto Sforzo, Retta Attenzione (0Consape-
volezza) e Retta Concentrazione (numeri 6, 7 e 8 della l ista) .
IIRetto Sforzo e l'energica volonta:
I) di prevenire ilsorgere di stati mentali cattivi e malsani;
2) di sbarazzarsi di quegli stati negativi che siano gia sorti innoi;
3) di far nascere degli stati mentali buoni e sani che ancora non
esistono:
4) di sviluppare e portare alIa perfezione gli stati mentali buoni e
sani che gia esistono.
La Retta Consapevolezza (0Attenzione) consiste in un' attenzione
vigile, nell'essere coscienti:
- delle attivita del corpo (kiiya),
- delle sensazioni e delle emozioni tvedandi,
- delle attivita della mente (citta),
- delle idee, dei pensieri, delle concezioni e delle cose (dhamma).
La pratica della concentrazione sul respiro (iiniipiinasati) e un
esercizio ben conosciuto per quanta riguarda il corpo e che eben
praticato in vista dello sviluppo mentale. Ci sono diversi modi persviluppare l'attenzione in relazione al corpo, come mezzi di medita-
Per quanto concerne le sensazioni e le emozioni, si deve essere
1-'1..11U.'11'-'".'- coscienti di tutte le lora forme piacevoli , spiacevoli 0
56
conceme le ani vita
la mente e 0 no, se
no, se si lascia ingannare da un' il lusione 0 no, se econtrario e concentrata, ecc. In questa modo si deve essere vVU''CIJ';-
voli di tutti imovimenti della mente e sidevono ravvisare le modalita
di apparizione e sparizione.
Infine, per quanta concerne Ieidee, ipensieri, iconcetti e le cose,
si deve conoscere la lora natura, come appaiano e come scompaiano,come si sviluppino, come siano soppresse 0 distrutte, e COSl via.
Queste quattro forme dieducazione mentale, di meditazione, sono
trattate dettagliatamente nel Satipatthiina-sutta (Discorso sui Fonda-
menti della Consapevolezza) 118.
Ilterzo e ultimo fattore della disciplina men tale e laRetta Concen-
trazione, che conduce ai quattro stadi deljhiina, generalmente desi-
gnati come trance 0 raccoglimento, Al primo livello del si
abbandonano idesideri passionali , certi pensieri malsani come la
concupiscenza, la malevolenza, iltorpore, le inquietudini, I'eecitazio-
nee ildubbio, rna sono conservati i sentimenti di gioiae difelicita, COS!
come una certa attivi ta mentale. Al secondo livello tutte le att ivita
mentali spariscono, viene sviluppata la tranquillita e la concentrazio-
ne della mente su 'uri punto', isentimenti di gioia, e di felici ta sono
ancora conservati, Al terzo livello, i l sentimento di gioia, che e unasensazione attiva, sparisce, mentre rimane ladisposizione alia felicita
unita a un' equanimita cosciente. Infine, alquarto Iivello dijhiina, tutte
Ie sensazioni , anche quelle di bene 0 di male, di gioia 0 di dolore,
spariscono; rimangono solo la pura equanimita e la pura consapevo-
lezza.
Cosi la mente e educata, disciplinata e sviluppata attraverso ilRetto Sforzo, la Retta Consapevolezza e la Retta Concenrrazione.
118 Vedere iicapitolo VII sulla rneditazione, p. 81.
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e la Retta
Il Retto Pensiero conceme i pensieri della rinuncia disinteressata
o del disracco, i pensieri di amore e di non-violenza, che sono estesi
a tutti gli esseri . Qui e molto interessante e importante notare come i
pensieri del distacco disinteressato, dell' amore e della non-violenza
siano raggnlppat i nel la Saggezza. Questo mostra con chiarezza che
una saggezza vera deve essere provvista di queste nobili qualita e che
tutti ipensieri di desiderio egoista, di malevolenza, di odio, dicrudelta
sono i l risultato di una mancanza di saggezza, in tutte le sfere del la
vita: individuale, sociale 0politica.
La Ret ta Comprensione consis te nel comprendere le cose come
esse sono; e sono le Quattro Nobil i Veri ta, che spiegano come sono
veramente le cose. Cosl la Retta Comprensione e alia fine ridotta aliacomprensione delle Quattro Nobili Verita. Questa comprensione e I.a
saggezza piu alta che vede la Realta Ultima. Ci sono, secondo 1 1
buddhismo, due tipi di comprensione: quella che noi generalmente
definiamo come comprensione e una sorta di conoscenza, una memo-ria accumulata, la conoscenza intellettuale diun soggetto inbase a dei
dati forniti, Questa e designata, nel buddhismo, con il nome di
'conoscenza conseguente' tanubodha). Non e molto profonda. Lavera cornprensione profonda si chiama 'penetrazione' ipativedha); eiIvedere lacosa nella sua vera natura, senza nomi edetichette. Questa
penetrazione non e possibile senon quando lamente e completamentel ibera dal le impurita ed e pienamente sviluppata dalla pratica della
meditazione!".
Daquesta breve esposizione si vede che il Sentiero e un modo di
vivere che puo essere seguito, praticato e sviluppato da ciascuno dinoi. 1 3 una disciplina del corpo, della parola e della mente, un
autosviluppo e un'autopurificazione. Non ha niente ache vedere con
le credenze, lapreghiera, I'adorazione 0lecerimonie. In questa senso,
dunque, non contiene nulla di il
1 3 un Sentiero che conduce alla realizzazione della Realta
completa l iberta, alla fel icita e alla pace con la perfezione morale,
spirituale e intellettuale.
Nei paesi buddhisti, esistono costumi e cerirnonie semplici e belle
per Ieoccasioni religiose. Hanno poco a che fare con il vero Sentiero.
Ma hanno il loro valore, perche soddisfano certe emozioni
e i bisogni dei praticanti meno avanzati e Ii aiutano a procederegradualmente lungo il Sentiero.
Abbiamo quattro funzioni da adernpiere, riguardo Quattro
Nobili Verita:
La Prima Nobile Verita e il dukkha, la natura della vita, la
sofferenza, isuoi dolori e Ie sue gioie, la sua imperfezione e la sua
insoddisfazione, la sua impermanenza e insostanzialita. Riguardo a
questo, la nostra funzione e di comprendere cio come fatto, chiara-
mente e completamente (pariiiiieyya).
La second a Nobile Verita e l 'origine di dukkha, che e il desiderio,la 'sere', accompagnata da tut te Ie alt re pass ioni , contaminazioni e
irnpurita. La sernplice comprensione di questa fatto pero non esufficiente. Qui la nostra funzione e di scardinare desiderio, di
eliminarlo, di distruggerlo e di distaccarlo (pahatabba).
La terza Nobile Verita e la Cessazione di il Nirvana, la
Verita Assoluta, la Realta Ultima. Qui la nostra funzione e di rea liz-zarla (sacchikiitabba).
La quarta Nobile Verita e it Sentiero che conduce alla comprensio-
ne del Nirviina. La semplice conoscenza del Sentiero, quanto
completa possa essere, non basta. In questa caso, la nostra funzione edi seguir lo e di attenersi alle sue regole
120 Mhvg (Alutgarna, 1 p. 10.
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Generalmente le nostre parole
Atman suggeriscono l'idea che esiste nell'uomo
te, eterna e assoluta, una sostanza immutabile
fenomenico in perpetuo cambiamento. certe '~"}-,'~U"
individuo haun' anima separata diquesta tipo, creata da Dio e
fine, dopo la morte, vive etemamente 0 allinfemo 0 in
dipendendo il suo destine eterno dal
Secondo altri, quest' anima di vita in
tamente purificata e alla fine si unisce a Dio 0a
Universale0 A
tman, da cui inorigine era stata ernanata.o Se nell 'uomo e cio che pensa ipensieri, che sente le
riceve ricompense 0 punizioni per le azioni buone 0
tale concezione e chiamata l 'Idea del Se.
Il buddhismo, unico nella storia del
negare I'esistenza diuna tale Anima, Se0
rnento del Buddha, I ' idea del Se e una credenza e
che non ha corrispondenza nella realta ed e la causa deipensieri di 'me' e di 'rnio", dei desideri egoisti e dell' attac-
camento, dell'odio, della malevolenza, della vanita,
dell' egoismo, delle altre contaminazioni 0 impurita. E la
inostri tormenti nel mondo, dai conflitti guerre tra
Ie n azioni. In si puo far risalire tutto il male che c' e nel mondoa questa falsa visione.
Due idee sana radicate profondarnente nell'uomo:
61
e come dottrina del1'Anattii 0 del e il 0 il
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genitori. la sua auto-conservazione,
'uomo haconcepito I' diun' Anima immortale oAtman, che vivra
eternamente. Nella sua ignoranza, nella sua debolezza, nella sua paura
e nel 'suo desiderio, l'uomo ha bisogno di queste due cose per
consolarsi. Ecco perche vi si attacca profondamente e con fanatismo.
L'insegnamento del Buddha non incoraggia questa ignoranza,
questa debolezza, questa paura e questa desiderio, rn a anzi il suo
scopo e di far raggiungere all 'uomo l'Illurninazione, distruggendo
quei prodotti mentali, estirpandoli alle radici. Secondo il buddhismo,
Ienostre idee diDio e diAnima sono false e vuote. Anche sesono state
sviluppate profondamente come teorie, non sono che delle proiezioni
mentali estremamente sottili, rivestite di una cornplicata fraseologia
filosoficae metafisica. Queste idee sono assai profondamente radicate
nell'uomo, tanto vicine e care, che egli non desidera sentire ne vuole
comprendere un qualche insegnamento contrario.
Il Buddha 10 sapeva e disse testualmente che il suo insegnamento
era 'centro corrente' tpatisotagiimii, contro i desideri egoisti dell'uo-
mo. Appena quattro settimane dopo il suo Risveglio, seduto sotto unalbero di banian, penso tra see se: «1 0 ho compreso questa Verita, che
e profonda, difficile da vedere, difficile da cornprendere ... compren-sibile solo da un saggio ... Gli uomini, che sono sommersi dalle
passioni e circondati da una massa di oscuri ta, non possono vedere
questa Verita, che e contro corrente, che e sublime, profonda, sottilee difficile da comprendere».
A vendo in mente questi pensieri, il Buddha per un mornento esito,
sidomando sesarebbe stato vano tentare diesporre atmondo laVerita
che aveva appena compreso. Allora egli paragono il mondo a uno
stagno pienodi fiori di loto: inuno stagno ci sono dei fiori sotto I'acqua
ed altr i ancora che stanno sopra I'acqua e non sono sfiorat i da essa.
Allo stesso modo, nel mondo ci sono uomini che stanno a livelli
diversi di sviluppo. Qualcuno di lora potrebbe comprendere la Verita.
II Buddha decise dunque di insegnarla!".
corollario dell'analisi dei cinque aggregati e dell'insegnamento della
produzione condizionata (Pa{icca-samuppada)122.
Abbiarno visto nella discussione sulla PrimaN obile Verita (Dukkha)
che quello che noi chiamiamo un essere 0un individuo sicompone di
cinque aggregati e, dopo averli elencati ed esaminati, abbiamo con-
c1uso che non esiste nulla, dietro di essi, che possa essere considerate
un 'Io', 0 un 'Atman' 0 un 'Se' 0 una qualche sostanza
Tale e ilmetoda analitico. Lo stesso risultato si ottiene con la dottrinadella Genesi Condizionata, che e il metodo sintetico il quale
niente nel mondo e assoluto. Ogni cosa e e
interdipendente. Questa e Ia teoria buddhista della
Prima di avvicinarsi al problema deIl'Anattii propriamente detto,
e utile avere una breve idea sulla Genesi Condizionata. II e li
questa dcttrina e dato da una piccola formula eliquattro righe:J) Quando questa c'e , quello tImasmim sati
Apparendo questo, appare quello
3) Quando questa non
hati);4) Cessando questo, cessa quello (Imassa nirodhii idam
Su questa principio di condizionalita , relativi ta, .
I 'intera esistenza, la continuita della vita e la sua cessazione
spiegate inuna formula dettagliata che e definita
la Genesi Condizionara, e consiste di dodici elementi, cornunernente
chiamati 'anelli':
I . Dall' ignoranza sono condizionate'>' Ie
formazioni karmiche (A
o Ie
122 La dottrina del Paticca-samupadda e comunemente definita come la Catena deiDodici Anell i ed e spiegata Ira qualche risa (fldt)
17,. . b
-. M III (ITS), p. 63; S II (PTS) , pp. 28, 95, etc. Per in una forma pill
moderna: quando A e , B e ; apparendo A, appare B; quando A non e. B non e:cessando A, cessa B.
124 II testo Inglese porta "are conditioned" ed e stato tradotto alia Jenera; rna eraesatta l'espressione e condizionate"
essere e
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,,'-'l'-'Ulca sono condizionati ifenomeni mentali e fisici
n ii ma n ip am ) .
4. Dai fenomeni mentali e fisici sono condizionate lesei facolta (i
organi di senso piu la mente) (Niimaru-papaccayii saldya-
S. Dalle sei facolta e condizionato ilcontatto (sensibile 0mentale)
iivatananaccava phassoi.6. Dal contatto (sensibile 0mentale) e condizionata la sensazione
nassaooccavo vedanii).
7. Dalla sensazione e condizionato ildesiderio, la 'sete' (Vedanii-
nn.('rr",n tanhii).
8. Dal desiderio ('sete') e condizionato l'attaccamento tTanhii-
paccayd upiidiinam).
9. DaH'attaccamento e condizionato ildivenire (Upiidiinapaccayii
bhavoy.IO.Dal divenire e condizionata la nascita (Bhavapaccayiijdti).
l l .Dalla nascita sono condizionati (12) la vecchiaia, la morte, i
lamenti, il dolore, ecc. (Jiitipaccayii jariimaranam ... ).
E COS! che la vita nasce, esiste e continua. Se prendiamo questa
formula al contrario, arriviamo ana cessazione del processo: con la
completa cessazione dell' ignoranza, le attivita volontarie 0 le forma-
zioni karmiche cessano; con la cessazione delle attivita volontarie, la
'-V "",II;'H£.U cessa ... con la cessazione di nascita , vecchiaia, morte, Ie
pene cessano.
deve pero comprendere con chiarezza che ogni anello e altostesso tempo condizionato (pa~iccasamuppallna) e condizionante
(paticcasamuppada) 125.
Quindi sono tutti relativ i e interdipendenti e non c' e nulla diU,",c,VlI.UV 0 indipendente; da questa deriva che per i l buddhismo non
una causa prima, come abbiamo gia visto in precedenza'". La
p.517.
126Vedere sopra p. 33.
64
come una
questione del un
p os to impo rt an te n e l p en si er o e n el la f il os of ia o cc id en ta li ,
do la Genesi Condizionata, questa problema non serge e non puo
sorgere nella filosofia buddhista, Se la total it a dell' esistenza eva, condizionata e interdipendente, come puo, da sola, la
essere libera? La volonta, che come ogni altra formazione mentale einclusa nel quarto aggregato isamkhiirakkhandhas,
econdizionata
tpaticcasamuppannas. La pretesa 'liberta', e essa stessa, inmondo, condizionata e relat iva, non e assolutamenteesiste un ' libero arbitrio' condizionato e relative ma non un 'Iibero
arbitrio' incondizionato e assoluto. Non c'e nulla di fisico 0U",U~U!"
che sia totalmente libero in questa mondo, dal momenta che tutto e
condizionato e relativo. Se il Iibero arbitrio implica una volonta
indipendente da condizioni e da causa ed effetto, al lora non esiste .
Come puo la volonta, 0 una qualsiasi altra cosa, apparire senza
condizioni, al di fuori della legge dicausa ed effetto dal momenta che
la totalita dell' esistenza e condizionata, relat iva e sottomessa alla
legge dicausa ed effetto? E ancora, I'idea del libero arbitrio e alla basedelle idee di Dio, anima, giustizia, ricompensa e punizione. Non solo
quello che e chiamato libero arbitrio non e libero, ma la stessa idea dilibero arbitrio non e libera da condizioni.Secondo la dottrina della Genesi Condizionata, cost come nel-
I'analisi dell' essere fatta nella dottrina dei cinque aggregati, I ' idea di
una sostanza che viva immortale nell'uorno 0 fuori dell'uomo e che
noi possiamo chiamare 'Atman', '10' 0Anima 0 Se 0Ego, e conside-
rata una falsa credenza, una proiezione mentale. Questa e la dottrinabuddhista dell' Anattii, della Non-anima 0del Non-se.
Perevitare confusione, dobbiamo dire che cisono due tipi di verita:la verita convenzionale tsammutti-sacca, sansc. samvrtisatyai e la
127Lo spazio lirnita to di cui disponiamo non permette qui la discussione di questa
dottrina molto importante.
sansc. . Quan- Ma di certo non giova a nessuno tentare di introdurre
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corrente delle espressioni quali 'io', 'tu',
'essere', ' individuo' ecc., non diciamo delle bugie per ilfatto che non
esiste un se0un essere, rna utilizziamo una verita che siconforma aIle
del mondo. La verita ultima pero e che in realta non esiste
dice ilMahiiyiina-siitriilatikiira: «Una
essere considerata esistente solo in quanta
>= 1<1:"1 111 tprajiiapatii (convenzionalmente esiste un essere), rna
non in quanta realta (0 sostanza, dravyay-'?',
«La negazione di un Atman imperituro e caratteristica comune di
isistemi dogmatic! sia del Piccolo che del Grande Veicolo e non
c'e quindi ragione di presumere che la tradizione buddhista, che e incomplete accordo su questa punto, abbia deviato dall'insegnamento
del Buddha» . 1 3 dunque curioso che in tempi recenti sia
state fat to, da parte di alcuni studiosi!", un tentative di introdurre
clandestinamente nellinsegnamento del Buddha l'idea di un S6,
assolutamente contraria alIo spir ito stesso del buddhismo. Questi
studios! ammirano, rispettano e venerano il Buddha e il suo insegna-
mento. Essi rispettano il buddhismo, rna non possono immaginarecheilBuddha, da lora considerate come il pensatore pili chiaro e pili
profondo, possa aver negate l'esistenza di un Atman 0di un S6, di cui
hanno forternente bisogno. Cercano inconsciamente l'appoggio del
Buddha perquesto 101'0 bisogno diesistenza etema: di certo non inun
povero piccolo s6 individuale, rna in un grande Se, maiuscolo.
E rnolto mezlio dire francarnente che sicrede in un Atman 0 inun
ilBuddha del tutto negando dell'Atman.
Sarattha n (PTS), p. 77.
Iv1h. STItralai1kara, xvm, 92,
H. von in lin articclo «Vedanta and Buddhism» s ul p ro bl em a
de ll ' A na tt a, The Middle Febbraio 1957, p. 154.
Vedere ii br i d el la R h ys D a vi ds Gotama the Man, Slikya
ouaanism, What was the Original Buddhism,
un' idea che il Buddha non ha mai accettato, per quanto si cereh i nei
testi originali esistenti.
Le religioni ehe eredono in un Dio 0 in un' Anima non ne fanno
alcun mistero, anzi 1 0 proclamano eostantemente e ripetutamente nei
termini pil i eloquenti . Se il Buddha avesse aecettato queste due idee
cosl import anti in tutte Iealtre religioni, Ieavrebbe certamente esposte
in pubblico, come ha fatto parlando di altre case e non Ie avrebbe
nascoste perche fossero poi riscoperte venti cinque secoli dopo fasua
morte.
Alcuni si irritano al pensiero che, secondo l'insegnamento del
Buddha sull'Anatta, i l Se che si immaginavano di avere deve essere
distrutto. II Buddha non l 'ignorava. Una volta un monaco gli chiese:
«Esiste i lcaso in cui qualcuno sitormenta di non trovare alcunche di
permanente in lui?»
«Si, monaco, esiste - rispose it Buddha - Un uomo ha la "",nman''''
idea: 'L'universo e I'Atman, dopo la morte io sara come queUo
permanente, stabile, duraturo, immutabile e io esistero COSt per
I' e ternita'. Poi egli sente it Tathagata 0 uno dei suoi discepolipredicare la dottrina che mira alIa distruzione completa di tutte le
opinioni speculative ... e tende all'estinzione della 'sete', al distacco,
alla cessazione, al Nirviina. E quell'uomo pensa: '1 0 sara annullato,
io saro distrutto, non ci sara pili '. Allora sicompiange, si tormenta, si
lamenta, piange battendosi ilpetto ed e disorientato. Quindi, bhikkhu,esiste un caso in cui uno si tormenta quando non trova qualcosa di
permanente dentro di lui»!",
Un'altra volta i lBuddhadisse: «Bhikkhu, questa idea: non sara
pill , io non avro pili ', impaurisce l 'uomo comune ed HTTtrW'"'''' ' ' ' '
Quelli che vogliono trovare un 'Se ' nel buddhismo ragionano in
questo modo: e vera ehe il Buddha analizza l 'essere dividendolo in
materia, sensazioni , percezioni, formazioni mentali e coscienza e
132 M I (PTS) , pp. 136-137.
m Citato i n MA II(PTS), p, 112.
67
'''~,UU,4Lache nessuna cose e il ma non dice che non c' e
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un se nell'uomo 0 in qualche altra parte, al di la di questi aggregati.
Questa posizione e insostenibile per due ragioni: la prima e che,secondo l'insegnamento del Buddha, un essere e composto di questi
cinque aggregati e di nient' altro. Innessuna parte del canone si dice
inun essere cisiaqualcos' altro, oltre aquesti cinque aggregati. La
e il Buddha ha negato categoricamente, in ter-
mini inequivocabili e piu di una volta, l' e sistenza di un Atman, di
un' anima, diun Se0 nell' uomo 0 fuori di lui 0 inuna qualche partedell'universo.
tsccone alcuni esempi. Nel Dhammapada ci sono tre versi di
estrema importanza essenziali per l'insegnamento del Buddha.
Sono il numero 5, 6 e 7 del capitolo XX (0 versi 277, 278, 279).
I primi due versi dicono: «Tutte le cose condizionate sono
imperrnanenti» tSabbe SAMKHARAaniccii) e «tutte le cose condizio-
nate sono dukkha iSabbe SAMKHARA dukkhd).
Il terzo verso dice: «Tutti idhamma sono senza se» iSabbe
DHAMMA
Qui sideve osservare attentamente che nei primi due versi viene
utilizzata la parola Samkhiirii (cose condizionate). Ma al suo posto,
nel terzo verso, e util izzata la parola dhammii. Perche questo terzo
verso non uti lizza la parla samkhiirii come iprimi due e utilizza la
parola dhammii'l Questo e il punto cruciale di tutto it problema.
n samkhdrii 135 rappresenta icinque aggregati, tutti
condizionati, interdipendenti, cose e stati relativi, sia fisici che men-
tali. il terzo verso dicesse: «Tutti isamkhiirii (cose condizionate)
13 4 La traduzione di F.L, Woodward dell a parola 'Dhamma' come ' tu tt i g li st at i
composn e assolutamente errata Buddha's Path of Vir tue, Adya, Madras,
Ind ia, 1929, p . 69) 'Tu tti stati composti' corr isponde solamente a samkhdra
rna non a dhammd.
13 5 camxnara nell'elenco dei significa 'Formazioni mentali' 0
' at ti vi ta menta li' che producono degli e ffet ti karmici . Ma qui s igni fi ca tut te le
cose condizionate 0 composte includendo egualmente icinque aggregati. ntermine ha diversi nei diversi contesti.
68
condizionate e al per
falsa interpretazione, giustamente e stata utilizzata fanel terzo verso.
La parola dhammii haun senso molto piu vasto di
esiste un termine piu ampio di dhammii in tutta la
buddhista. Esso comprende infatti non solo lecose 0 stati condiziona-
ti, ma anche ilnon-condizionato, I'Assoluto, ilNirvana. Non c'e nullanell' universo 0aldi fuori diesse, buono 0catti vo, condizionaro 0non-
condizionato, relative 0 assoluto, che non sia incluso
termine. Quindi e molto chiaro che, partendo da questa«Tutti idhammii sono senza un Se», non esiste un Se 0 un
solo nei cinque aggregati, rna neanche fuori di essi 0
Questo significa, secondo iTheravada, che non esiste un Se
nell'Individuo tpuggalav, ne nei dhammd . La filosofia buddhista del
Mahayana ha su questo punto esattamente la stessa posizione, senza
la minima differenza, mettendo l'accento sia sul nnnr.",',n
che sui pudgala-nairiitmya.
Nel Alagaddiipama-sutta del Majjhima-nikaya, rivolgendosi ai
suoi discepoli , i l Buddha dice: «Bhikkhu, accettate una teoria
l' anima (Attavlida) che non comporti ne dolori, ne lamenti, ne
sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni colui che I'accetti.
conoscete voi, bhikkhu, una simile teoria dell' anima che non compor-
ti ne dolori, ne lamenti, ne sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni per
colui che l'accetti?»
«Certamente no, Signore».
«Bene, bhikkhu, Anchio, bhikkhu, non conosco una del-
I 'anima, la cui accettazione non comporti ne dolori , ne lamenti, ne
sofferenze, ne afflizioni, ne tribolazioni, per colui che
J 36 Cfr. ancheSabbe samkhdriianiccii " T un e I e c o se c o nd iz io n at e s on o im pe rm ane n ri ' .
Sabbe dhammii anattii 'Tutti idharnma sono senza ilse' .I'vtI (PTS), p, 228; S I II
pp. 132, 133,
ilBuddha e r iferi ta specif icamente e filosoficamente alla
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avesse certamente esposta qui, poiche aveva
accettare una teoria dell' anima che non produ-
cesse sofferenza. Ma secondo ilBuddha non esiste una simile teoria
e ogni teoria dell'anima, qualunque essa sia, per quanta
e sublime possa essere, e falsa e immaginaria, crea tutta unaserie di problemi e seguendola si producono dolori, lamenti, sofferen-
ze, afflizioni e tribolazioni.
Continuando il suo discorso, i lBuddha dice nella stesso sut ta:
«Bhikkhu, poiche non sipub trovare in veri ta e in realta ne un se,
ne un qualcosa pert inente al se, questa speculazione: ' I'universo e(Anima); dopo la morte saro Quello, permanente, durevole,
eterno, immutabile ed io esistero in questa modo per I'eternita' non etotalmente e completamente insensata?»!"
Qui it Buddha dice in modo assai esplici to che non sipub trovare
da nessuna parte un Atman 0 un' Anima 0 un Se nella realta e che einsensato credere che ci sia una cosa di questa genere.
Quem che cercano un Se nell' insegnamento del Buddha, citano
alcuni esempi che essi in primo luogo hanno tradotto male e quindiinterpretato male. Uno di questi e it verso ben conosciuto: Attii
hiattano ndtho dal Dhammapada (XII, 4,0verso 160) che traducono:
' il Se e il signore del se' e 10 interpretano come se il grande Se sia i l
signore del piccolo se.
Prima di tutto, questa traduzione e errata. Aua qui non vuol dire Senel senso di anima. In pali , la parola attii e general mente usata come
pronome riflessivo 0 indefinite, eccetto nei casi poco numerosi incui
M I (PTS) . p . 137.
Ibid.•p. 138.Riferendosi a quesro passe, S. Radhakrishnan (Indian Philosophy,
Vol. I.London. 1940. p.485, trad, i t To 1974), dice: «Elafalsa ideacheprcclarna
la continuita perpetua del se, che e rifiutata dal Buddha». Non siamo
d'accordo su questa Infatti, al contrario, qui i l Buddha rifiuta
Anima 0 Come abbiamo appena visto nel passo precedente,
Buddha non accetta alcun se, 0 piccolo che sia. Dal suo punto di vis ta,
nrn'i>T,nm mentali.
70
corne abbiamo visto in precedenza. Ma corrente, come
capitolo XII del Dhammapada in cui questa verso appare e in molti
altri luoghi, e usato come pronome riflessivo e si traduce con 'me
stesso ', 'voi stessi ', ' lui stesso ' 0 ' se stesso ', ecc.
Poi la parola ndtho non significa ' signore ', ma 'rifugio', 'soste-
gno', 'aiuto', 'protezicne' 14D. DunqueAtta hiattano significa in
realta: 'ciascuno e il suo proprio rifugio' 0 'ciascuno e ilproprio aiuto,
il proprio sostegnc' . Questo non ha niente ache vedere con un' animao un se metafisico. Significa semplicemente che si deve contare solo
su se stessi e non sugli altri .
Un altro esempio del tentative di introdurre I'idea del nell' inse-
gnamento del Buddha sitrova inalcune interpretazioni della frase ben
conosciutaAttadrpaviharatha, attasaranii anaiiasaranii, che e estrat-fadal suo contesto del Mahiiparinibba~za-sutta141.Questa frase
ralmente significa: «Dimorare facendo di voi Ia vostra
(sostegno), facendo di voi ilvostro rifugio, (non I"p'I'"'<Tr1n
rifugio in nessun altro»!". Quelli che vogliono un Se nel
buddhismo interpretano le parole Attadipa e attasarand come' pren-
139 H.von Glasenapp spiega questo punto chiaramente nel suo articolo «Vedanta and
Buddhism» (The Middle Way, febbraio, 1957).
140 Ilcornmento alDhp. dice: Niitho 'tipatitthii. «Natho sostegno,
aiuto, protezione)», [Dhp A II I (PTS) p. J 48]. L'anrico sanaya Singalese del
parafrasa la parol a Niitho con pihita vanneya 'e un sostegno aiuto)'.
iDhammapada Puriinasannaya, Colombo, 1926, p . 77 ). Se consideriamo la
forma negativa di Niitho e ancora confermato questo Andtha non
vuole dire ' senza S ignore ', rna s igni fi ca 's enza a iu to", ' senza sos tezno'
protettc', 'povero'. Anche ilDizionario pali della PTS la
'protettore', 'rifugio'. 'aiuto'. rna non con S ignore . La t raduzione del la
Lokana tha (s.v.) con 'Salvatore del mondo' che utilizza lacristiana, non e completamente corretta, perche iIBuddha non c un salvatore.Questo epiteto in realta s igniflca: ' ri fugio del rnondo' .
141 D II (Colombo, 1929) , p .62 .
142 Vedere invece: Rhys Davids (traduzione del Digha n i ki i ya p, 108): «Be ye lamps
unto yourselves. Be ye a refuge to y ourselves. Betake to 110 external
71
il come , 'prendendo il come rifugio' 143
Non possiamo comprendere in pieno it senso e il significate
chiuso'
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complete di questa consiglio che ilBuddha diede ad Ananda, se non
prendiamo inconsiderazione ilcontesto incui queste parole sono state
pronunciate.
In quel tempo il Buddha stava net villaggio di Beluva. Erano
appena tre rnesi prima della sua morte, il suo Parinirviina. Allora
aveva ottanta anni ed era sofferente per una malattia molto seria, era
quasi morente imiiranantikai. Ma pensava che non era conveniente
morire senza informare di questo i suoi discepoli, che gli erano stat i
vicini e cari. Cost, con coraggio e determinazione, supero tutti i suoi
dolori, si ristabili dalla malattia e guari. Ma la sua salute era precaria.
Dopo la sua guarigione, ung iorno che era seduto all' ombra, fuori della
suacapanna, Ananda, ildiscepolo piu devoto del Buddha, ando da lui,
gli sisedette accanto e disse: «Signore, ioho vegliato per lasalute del
Beato, ho vegliato SII e li lui nella sua malartia. Ma vedendo la rnalattia
del Beato, I'orizzonre mi diventava oscuro e le mie facolta non erano
piu chiare. Nonostante questo, avevo una piccola consolazione:
pensavo che ilBeato non sarebbe trapassato senza aver lasciato delle
istruzioni per il Sangha».Allora ilBuddha, pieno dicompassione e di umana partecipazione,
parlo con amore al suodevoto e amato discepolo: «Ananda, che cosa
si attende da me l'Ordine del Sangha? 10 ho insegnato it Dhamma (la
Verita) senza far distinzione tra essoterico ed esoterico. Per quel che
conceme la verita, it Thatagata non ha nulla di simile ad un 'pugno
143
[Slat e del le l arnpade per voi s te ss i, si at e un r ifugio per voi s te ss i, Non
orendetevt un esternos ndt].
","",Hua uuupaua ma significa precisarnente 'isola' .Il Commentario
alDigha nikiiya CDA, Colombo, p.380) dice sud i pa : Mahasumuddaga ta1 . n d i pa lJ l
attiinam katvd viharatha «Dimorate (vivete) facendo di voi s tess i la vostra
isola; un sostegno (un luogo per ris torars i) come un' isola net grande oceano». II
StJ1.IISara, lacontinuita dell' esistenza, e sovente paragonato aun oceano (SQIfISara-
e quello che si cerca per salvarsi, quando si e sperduti nel l'oceano, e
un'Isola e non una lampada.
72
sia lui a
simile idea. Perche allora dovrebbe
nenti i lSangha? Ananda, ora io sono
un carro vecchio ha bisogno di continue r,,',<lr"7
util izzabile , mi sembra che allo stesso modo icorpo
abbia bisogno di riparazioni continue. Dunque, nlLLL<LU
facendo di voi stessi Lavostra isola (sostegno),
Lavostra isola (sostegno], del Dhamma it vostro
altro» 144.
Quello che il Buddha desiderava ad emente chiaro. Ananda era triste e depresso. Pensava che i
sarebbero rimasti soli, senza aiuto, senza rifugio, senza un capo
la morte del loro grande maestro: COS! il Buddha 10 console
coraggio e fiducia, dicendo che dovevano dipendere solo da se
edalDhammacheavevainsegnatoenondaqualcunoodaquakos'altro.
Qui i l problema dell' Atman 0 di un Se metafisico e
fuori questione.
Poi ilBuddha spiego ad Ananda come si possa essere laisola 0 rifugio e come si possa fare del la isola 0
rifugio: per mezzo dellacoltivazione della consapevolezza nei
di del corpo, delle sensazioni , della mente e degli oggett i
qu~tro Satipanhdnov'", Anche qui non c'e alcuna parola relativa
un Atman 0 ad un Se.
_ C' e ancora un altro esempio uti lizzato da chi tenta di trovare un
Arman nell 'Insegnamento del Buddha. II Buddha una
seduto sotto un albero in una foresta sulla strada che da
14 4 D II (Colombo. 1929) . pp. 61-62. Solo l 'u lt ima frase e tradotta leneralmente;
resto della storia e riassunto brevernente secondo iJ
145 Ibid. , p . 62. Per iSaiipauhiinii. vedere iIcap. VII sull a Medit az ione, p . 81.
trenta amici, tutti giovani principi,
a una stessa foresta con Ie loro giovani mogli.sarebbe schierato dalla parte di quei romiti 0brahmana che
no la teoria nichilista tucchedasiidav",
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principe, che non era sposato, porto con se una prostituta. Mentre
gli altri si divertivano, questa sottrasse alcuni oggetti di valore e spari.
Nel cercarla nella foresta, videro ilBuddha seduto sotto un albero e gli
chiesero seavesse visto una donna. I1Buddha chiese loro il perche e
quelli glielo spiegarono. IIBuddha chiese ancora: «Che cosa pensate,
giovani, cosa e meglio per voi: cercare una donna 0 cercare voi
«E ancora, Ananda, quando Vacchagotta mi ha posto laquestione:
'c'e un SeT, se 1 0 avessi risposto; 'c'e un Se', questo sareooe
accordo con lamia conoscenza che tutti i dhamma sono senza
«Certamente no, Signore».
«E inoltre, Ananda, quando Vacchagotta mi ha
'non c'e un SeT, se 1 0 avessi risposto: 'non un
creato una confusione maggiore al gUtconfusoavrebbe pensato: prima ioavevo un Atman
piU»150.
Ora dovrebbe essere chiaro perche il Buddha
Anche qui si tratta di un problema sernplice e naturale e non c'e
alcuna ragione di introdurre in questo contesto l 'idea lontana di un
metafisico Atman 0 Se. Quelli risposero che era meglio per loro
cercare se stessi. II Buddha allora chiese loro di sedere e spiego il
Dhamma. Nelle parole che disse loro, e che si trovano nei testi
originali, non c'e alcuna menzione dell'Atman.
Molto e stato scritto sul silenzio del Buddha allorche un certo
paribbajaka (un asceta itinerante) di nome Vacchagotta gli chiese se
ci fosse 0non ci fosse un Atman. Ecco la storia: Vacchagotta va dal
Buddha e chiede: «Venerabile Gotama, c 'e un Se»II Buddha rimane in silenzio.
«Allora, venerabile Gotama, non c' e un Se?»
II Buddha rimane ancora in silenzio.
Vacchagotta sialza e vavia. Dopo che ilparibbajaka e andato via,
Ananda chiede al Buddha perche non abbia risposto alla domanda di
Vacchagotta. II Buddha spiega la sua posizione:
«Ananda, quando Vacchagotta l'itinerante mi ha posto la_9uestio-
ne: 'c ' e un Se?', se io avessi risposto: 'c'e un Se', allora, Ananda,
quello si sarebbe schierato dalla parte di quei romiti e brahrnana che
sostengono la teoria eternalista tsassatavddai.
Ananda, quando Vacchagotta mi ha posto la questione: 'non
c' e un SeT, se io avessi risposto: 'non c' e un Se', allora quello si
14 7 In un'altra occasione il Buddha aveva detto a q uesta stesso che il
T ath ag ata n on av ev a d elle te orie p erc he av ev a v isto la n atu ra d elle c ose ( M I
( PT S) p . 4 86 ). A nc he in q ue sta c aso ilBud dh a n on v uo le a ss oc ia rs i a d a lc unteorico.
148 Sabbe dhammii anattii (sono esattamente Ie Dhp
X X, 7 d i cu i a bb iam o g in d isc usso ). L a tra du zio ne ch e W oo dw ard h a fa tto d i
queste pa ro le co n «tutte l ec o se s o no impermanenti» (Kindred Sayings IV , p . 2 82 )
e completamente falsa, p ro ba bi lm e nt e d ov u ta a u n a s vi st a. Ma e u n e rr or e m o lt og rave. Que st a e , forse, u na d el le c au se d el le t an te ed i n ut il i d i scu ss ion i i n me ri to
al silenzio del Buddha. La parol a piil 'senza
se' e s ta ta t ra do tt a c on 'impermanente'. Le traduzioni dei test!
c on te ng on o e rro ri , p ic co li e g r an di , d i q ue st o ti po - u ni d ov uti a u n a i mp er fe tta
c on os ce nz a d el la l in gu a o ri gi na le e g li a lt ri a 0 s vi st e. Qu al e n e s ia l a
causa, e u ti le d ir e q ui , c on tutta la deferenza dovuta a grandi in
questa genere di studi, che tali errori sono stan della gran massa di
f al se i de e sul buddhismo, sorte i n c ol or a che no n possono accedere ai testi
originali. E b en e s ap er e p er ta nto c he la P all T ex t S oc ie ty h a i n c o rs o u n p ia no d i
pubblicazione di nuove traduzioni riviste di testi.
14 9 In fa tt i, i n un 'a lt ra o c ca s io n e, e v id ent emen te an te r io r e, quando ilBudd h a a ve va
s pi eg at o u n c er to p ro ble ma p ro fo nd o e s ott ile - i l p ro ble ma d i c i o c he s uc ce de a
u n a ra ha nt d op a la m ort e - V ac ch ag otta d is se : « V en er ab il e G o ta ma , o ra s on o
c ad uto n el l'I gn or an za , s on o s on fu so : q ue ll a p ic co la p ar te d i f ed e c he a ve vo
a ll ' i n iz io d el la c on v er sa zi on e c on i l v e n er ab il e Go tam a, o ra a nc he q u el la s e n e ean data v ia» . ( M I ( PT S) p . 4 87 ). E cc o p erch e i l B ud dh a n on h a v o lu to cre are
nueva confus ione.
74
15 0 S I V ( PT S ), p p. 4 00 -4 0 1.p.21-22.
Ma ancora se prendiamo in considerazione tutto il
contesto e ilmodo con cui i lBuddha tratta ledomande e chi lepone,
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cosa che e total mente trascurata da chi ha discusso questa problema.
IIBuddha non era un computer che rispondeva aqualsiasi doman-
da rivoltagli senzaconsiderare l'interlocutore. Era un maestro concre-
pieno di cornpassione e saggezza. Non rispondeva aile domande
per mostrare la sua conoscenza e la sua intel ligenza, rna per aiutare
I'altro sulla della realizzazione. Parlava sempre alle persone
avendo chiaro in mente illoro livello di sviluppo, le loro tendenze, iloro temperamenti, i loro caratteri, la loro capacita di comprendere un
particolare problema!".
~eiC:0I1{10 ilBuddha, ci sono quattro modi dirispondere aiproblemi:
alcuni si rispondere direttarnente;
ad altri si deve rispondere analizzandoli;
ad altri ancora S 1 deve rispondere con altre domande:
4) infine ci sono dei problemi che devono essere lasciati da
parte!",
Ci possono essere molti modi per lasciare da parte un problema.
Uno e di dire che un problema particolare non ha una risposta 0 una
spiegazione, come il Buddha disse allo stesso Vacchagotta in piu di
un' occasione, quando quei famosi problemi (se l'universo sia eterno
o no, ecc.) gli furono posti!". AUo stesso modo aveva risposto a
Malunkyaputta e ad altri, Non poteva peri) dire la stessa cosa per
quanto riguarda il problema dell' esistenza 0della non-esistenza di un
Atman, poiche ne aveva sempre discusso e 1 0 aveva spiegato. Non
poteva dire 'c'e il .perche e contrario alia sua conoscenza che 'tutti
idhamma sono senza se' .Non voleva nemmeno dire 'non c' e un se' ,
perche questo avrebbe, senza necessita e senza ragione, reso pin
confuso e piu turbato il povero Vacchagotta, gia confuso su un
nrobtema restando
agire in questa caso particolare.
Non dobbiamo dimenticare che ilBuddha conosceva
gia da lunge tempo. Non era laprima volta che questa asceta 1""1'-"""11
veniva a trovarlo per porgli delle domande. II
discussione 0 risposta eloquente=".
Alcuni intendono il'se' come 'mente' 0 'coscienza'. J\1ailBuddha
dice che e meglio per un uomo considerare i l suo corpo fisico come
ilse piuttosto che la mente, il pensiero 0 la coscienza, perche ilprime
sembra essere piu solido mentre la mente, il 0 la coscienza
tcitta, mano, viiiiiiil;a) cambiano costantemente e n one,
no pin velocemente del corpo (kliya)157.
E la vaga sensazione dell' '10 SaNa' che crea l'idea del che
151conoscenza del Buddha e definita: Indriyaparopariyattaiuina (M I (PTS),
p. 70; Vibh. p. 340).
154 Vedere M. LXII, Bari 1925, ndt ,
155 Per esernpio vedere S III (PTS), pp , 275-263; IV. pp . 391 e 55.; 58.;
I pp. 481 e 55.; 483 e S8.; 489 e 55.; A V p. 193.
156 lnfatti, dope un po' d i tempo, Vacchagotta ando di nuevo tr ovare it Buddha.
Questa volta non pose alcuna dornanda, contrariamente alla sua abitudine, rna
disse: molto tempo che non ho un colloquio con il Venerabile Gotama,
Sarebbe buona cosa se i l Venerabile Gotama mi volesse istruire brevemente sui
bene e sui male (kusauikusalauo». IIBuddha che
sia brevemente, sia dettagliaramente e 10fece, AHa fine
dis cepolo del Buddha , cornprese la Veri ta , o tt enne i l
sull'Alman e Ie a ltre questioni non 10 cssessionarono pili. (M I pp. 489 e
8S.).
152 A \-UUHN 1929), p, 216 .
153 Per S IV (PTS); pp. 393-395; M I (PTS). p. 4 84.
15 7 S II (PTS), p . 94. Alcuni pensano che
iTathiigaiagarbhas del buddhismo sia una
Lankiivatiira-siura dice chiaramente che non e un
irJ\1(1\JJf1f11111 ' la Coscienza serbatoio'
sor ta di Se . Ma
(Lanka, pp, 78-79).
7 6 77
~n"nnpn!rp e it
cosa che non e molto facile. Somyutta-
che sorgono dalla falsa idea dell' '10 SONO'. La VV~L,,",""UV
riguardo alIa questione dell' Anattii e di non sostenere
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si trova una conversazione tra un bhikkhu di nome Khemaka
e un gruppo di bhikkhu che chiarisce questa punto,
bhikkhu domandano a Khemaka se vede nei cinque aggre-
o qualche cosa che appart iene a un se. Khemaka risponde
ibhikkhu dicono che se fosse COSl egli dovrebbe essere
libero da rune Ie impurita, Ma Khernaka confessa che
sebbene non trovi nei cinque aggregari un se a una qualche cosa cheal «io non sono un Arahant libero da tutte le impurita,
in relazione ai cinque aggregati dell' Attaccamento ho la
'10 SONO'; rna io non vedo chiaramente: 'Questa cosa
e l' '10 SONO'». Poi Khernaka spiega che quello che chiama '10
SONO' non e ne la materia, ne la sensazione, ne la percezione, ne le
formazioni mentali, ne la coscienza, ne qualcosa a t di 13diessi. Ma ha
fa sensazione '10 SONO' in relazione ai cinque aggregati, sebbene
non possa vedere chiaramente 'Questo e 1'10 SONO' 159.
che e come I 'odore diun fiore che non e ne I'adore dei petali,ne dei colori, ne del polline, ma I 'odore del fiore.
Khemaka spiega poi che anche una persona che ha ottenuto il
primo Iivello di realizzazione conserva ancora la sensazione dell' '10
SONO'. Ma in seguito, progredendo, questa sensazione dell' 'IO
compleramente: come I'adore chimico di una stoffa
scompare dopa un certo tempo se chiusa in una
fu COS! illuminante per tutti quei monad
essa, il testo, divennero, incluso 1 0 stesso
liberi da tutte Ieirnpurita, sbarazzandosi dell' '10
del Buddha e sbagliato sostenere '10 non
nichilista) come sostenere l'opinione '1 0 hoeternalista), perche entrambe sono dei vincoli
pp, 12655.
genre dice in rneri to al seanche
a punto di vista, ma di vedere Ie cose oggettivamente, come sono,
senza proiezioni mentali, di vedere che queUo chiamiamo '10' 0
'essere' e solo una combinazione di
agiscono insieme in modo interdipendente, in un
menti momentanei soggetti alla di causa ed
nulla di permanente, di eterno e immutabile
za.Qui natural mente sorge una domanda: senon
chi riceve gli effetti del karma (azioni)? Nessuno
stesso puo rispondere a questa domanda. Quando un bhikkhu
tale questione, itBuddha disse: «10 , bhikkhu, viho
la condizionalita ovunque, in tutte le
L'insegnamento del Buddha sull'Anatta 0 Non-Anima 0
non deve essere considerate come negative 0 nichil ista, Come il
Nirvana, esso e laVerita, laRealta e laRealta non puo essere
E lafalsa credenza in un Se irnmaginario e inesistente che e negative.L'insegnamento dell' Anattii dissipa l'oscurita delle false credenze e
produce laluce della saggezza. Non e negati vo: come Asanga ha dettogiustamente: «C' e il fatto che non c' e it S6>
160 M III (PTS). p. 19; S I II , p. 103.
161 Abhisarnuc., p. 31.
79
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MEDITAZIONE 0
IIBuddha ha detto: «Bhikkhu, ci sono
sana questi due (tipi di malattie)? La
mentale. Sembra che ci siano delle
essere esenti da malattie fisiche per uno 0due ...a
e o ltre. Ma, bhikkhu, assai rari sono quelli che, in q uesta sono
liberi, anche per un solo istante, dalla malattia mentale, ad eccezione
di quelli che sono liberi dalle contaminazioni mentali
arahaniys 162
L'insegnamento del Buddha e in modo particolare la sua via di
'rneditazione', mira a procurare uno state di salute "',....,, ........
di equilibrio e di tranquillita. Difficilmente un' altra
gnamento del Buddha e stata cosi male interpretata come Iazione' , s ia da parte dei buddhist i che dei non-buddhist i.
menziona la parola 'rneditazione ', si pensa a una
quotidiane della vita, ad assumere una particolare postura, come una
statu a in una grotta 0inuna cella diun monastero, inun qualche posto
fuori dalla societa, godendo 0essendo assorbito in un qualche
pensiero mistico 0 di trance. La vera 'rneditazione' UUJUH •.a
significa affatto una fuga di questa tipo. L' insegnamento
su questa argomento e state cost male 0 COS! poco compreso che la via
della 'rneditazione' si e deteriorata ed e in una sortarituale 0 di cerimonia, quasi tecnica nella sua routiner",
162 A (Colombo, 1929), p. 276
163 The Yogavacara's Manual (cd. T.W. Rhys Davids, Londra
medirazione scritto in Sri Lanka verso il xvm
81
a can il tuttavia non e essenziale il
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poteri spir ituali a mistici, come il ' terzo
occhio, che gli altri non posseggono. Tempo fa in India, cera una
monaca buddhista che cercava di sviluppare il potere di vedere con le
orecchie, mentre era ancora in possesso di una visione oculare
perfetta! Questo genere di idea non e niente altro che una 'perversionespirituale'. E sempre questione di desiderio, di 'sete' di potere.
La parola 'rneditazione' rende assai male il senso del termine
orizinale bhiivanii che significa 'cultura' 0 'sviluppo', ossia cultura
mentale, sviluppo mentale. La bhiivand buddhista e , parlando pro-
priamente, una cultura mentale nel senso pieno della parola. Tende a
ripulire la mente dalle impurita, da cio che la turba come i desideri
sensuali.T'odio, Iamaievolenza, I'indolenza, Ie preoccupazioni e Ie
agitazioni, idubbi; e tende a coltivare le qual ita quali laconcentrazio-
ne, I 'a ttenzione, l 'intel ligenza, la volonta, l 'energia, la facolta di
analisi, lafiducia, lagioia, lacalma, conducendo alIa fine alia piu alta
saszezza che vede Iecose come sono inrealta e che ottiene la Veritabb
Ultima, ilNirvana.
Ci sono due forme di meditazione. Una e 10 sviluppo dellaconcentrazione mentale (samatha 0samddhi), del fissare la mente su
un unico punto tcittekaggatii; in sanscrito cittaikiigratii), sviluppo che
conduce, per mezzo di vari metodi descri tti nei testi, ai piu alti s tat i
mistici come la 'Sfera del Niente' 0 la 'Sfera della ne Percezione ne
Non-Percezione'. Tutti questi stati mistici sono per il Buddha delle
creazioni, delle produzioni mentali (samkharav'". Non hanno niente
ache vedere con la Realta, la Verita, il Nirvana. Questa forma di
meditazione esisteva prima del Buddha. Non e dunque puramentebuddhista, rna non e esc1usa dal campo della rneditazione buddhista;
come la rnedi tazione, inquel per iodo, aveva subito una degeneraz ione e si e ra
ridotta a una tecnica rituale che consisteva nel recitare delle formule, nel bruciare
candele, ecc. S i veda anche ilcap. XII su «TIle Ascetic Ideal» in History of
Buddhism in Cevlon e li Walp ol a Rahu la . (Colombo. 1956) . p . 199 5S.
1 64 psg. 2 4
prima del suo Risveglio, aveva studiato questi
sotto la direzione di diversi maestri e aveva ottenuto ipiu
mistici; rna non era soddisfatto di essi, percbe non davano la
ne completa, ne donavano la visione della Realta Ultima.
derava questi stati mistici solo 'un modo di felicemente in
questa vita' tduthadhammasukhavihdrai 0 'un
(santavihiira) e niente d i p iU 165•
Scopri al lora un'al tra forma di 'rneditazione ', conosciuta come
vipassanii (Sansc. vipasyanii 0 vidarsdniii, 'visione' dena natura
delle cose che conduce alla completa l iberazione della mente, al la
realizzazione dell'Ultirna Realta, ilNirvana. Questa e essenzialmentela 'rneditazione' buddhista, la coltivazione buddhista della mente. E
un metodo analit ico basato sulla consapevolezza, I 'a ttenzione, la
vigilanza, I'osservazione.
E impossibile trattare convenientemente in pagine un sog-
getto cost vasto, cosl profondo e cosi importante. Tuttavia tentero di
dare una breve idea della vera 'meditazione' buddhista, coltivazione
della mente 0sviluppo della mente, in modo pratico.II discorso piu importante che il Buddha abbia mai pronunciato
sullo sviluppo mentale ('meditazione ') e intitolato Satipauhiina sutta,
' I Fondamenti della Consapevolezza' (n. 22 del Dfghanikiiya e n. 10
del Majjhima-nikiiyai. Questo discorso e cost venerato nella tradizio-ne che 10 si recita regolarmente, non solo nei monasteri, rna anche
nellecase buddhiste davanti ai vari membri della famiglia seduti in
circolo, inascolto con profonda devozione. 1bhikkhu recitano spesso
questa sutta al capezzale dei morenti, al fine di purificare iora ultimi
pensieri.
I modi di 'meditare' indicati in questo discorso non sono separati
dalla vita, non evitano la vita. AIcontrario, sono in completa connes-
sione con la nostra vita, Ienostre attivita quotidiane, i nostri dolori e
Ienostre gioie, Ienostre parole e inostri pensieri, Ienostre occupazioni
16 5 S i ve da il Sallekha-sutta ( n, 8 d el M ).
e morali.
II discorso e diviso in quattro sezioni principali: Iaprima tratta del
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nostro corpo la seconda delle nostre sensazioni tyedand), la
terza della mente (citta) e la quarta dei vari soggetti morali e intellet-
tuali idhamma). Sideve chiaramente cornprendere che, qualunque sia
la forma di 'rneditazione', quello che e essenziale e l 'attenzione, ladi coscienza I' osservazione tanupassanai.
Uno esempi di 'rneditazione' pili conosciuto, popolare e
pratico che concerne ilcorpo e '1'attenzione al respire' (anapanasati).Solo per questa meditazione e prescritta dai testi una posizione
e def inita, Per le altre forme di 'rneditazione', esposte in
po tete stare in piedi, camminare 0 stare stesi,
come pare. Ma peresercitare l 'at tenzione alrespiro (inspirazione ed
~~'~"'~.1 sidovrebbe, secondo iltesto, sedersi 'a gambe incrociate,
tenendo il corpo diritto e l'attenzione vigile'. Ma sedersi a gambe
incrociate non e pratico ne faci le per tut ti e par ticolarmente per gli
occidentali. Quindi queUi che trovano difficolta a tenere questa
possono sedersi su una sedia, 'tenendo il corpo diritto e
l'attenzione vigile'. E assolu tamente necessario per la pra tica di
questa esercizio che ilmeditante assuma una posizione diritta rna non
r igida e che le sue mani siano comodamente appoggiate in grernbo.
COStseduto, puo chiudere gli occhi 0 dirigere 10sguardo alla punta del
naso, come gli conviene di pil i.
Voi inspirate ed espirate notte e giomo, rna non ne siete mai
consapevoli, non vi ci concentrate neanche per un solo istante. Ora,
dovete fare precisamente questo. Inspirate ed espirate come al solito,
senza sforzarvi e senza essere contratti , Concentrate la vostra mente
sul la inspirazione e sulla espirazione, guardate ed osservate con la
mente ilvostro respire che entra ed esce, siatene vigili e consapevoli,
La vostra puo essere pili 0 meno profonda. Cio nonirnporta affatto. Respirate normalmente ed in modo naturale. La soia
cosa importante e che quando respirate profondamente siate consape-
che state respirando profondamente e COStvia. In altre parole, la
vostra mente deve essere cosi concentrata sul respire, da essere
84
non I'.u..cuuau.;
All' inizio troverete estremamente
a concentrarsi sui respiro. Resterete stupefatti dicome la vostra mente
fugga via. Non tes ta ferma. Vi accade di
rumori da fuori. La vostra mente e distnrbata edelusi e costemati, IVIase continuate a
volte al giorno, mattina e sera, per cinque, min utigradualmente, piano piano comincerete a concentrarvi sul ,,>,><,,",un
non percepirete pili alcun rumore intomo a il mondo esterno non
esis tera per voi. Questo breve memento vi arrechera
COS!grande, cost piena di gioia, di e
desidererete prolungarla. Ma ancora non 10 potete. Se
nuerete a praticare regolarmente, potrete ripetere pil i vol te
esperienza per periodi sernpre pili lunghi. Questo e i lmomenta in cui
vi perderete completamente nella consapevolezza del vostro
Finche rimarrete coscienti di voi la vostra concemruzrone
potra essere perfetta.
Questo esercizio di attenzione al respiro, che e una
pili sernplici e facili, ha 10 scope di sviluppare la concentrazrone
conduce alle realizzazioni rnistiche pili alte
potersi concentrare e essenziale per ogni tipo di
penetrazione, di visione profonda della natura delle cose,
anche il Nirvana.
A parte tutto c io , questa eserc iz io sui
risultati immediati. La vostra salute ne "'»''''>1".1''''''''
rilassati, godre te sonni profondi e sarete pili
lavoro quotidiano. Vi rendera calmi e tranquilli.
momenti in cui sie te nervosi 0 eccitati, se praticateminute, vi accorgerete di diventare immediatamente pil i calmi e in
pace. Avrete l 'i rnpressione di esservi appena
riposo.
Un'altra forma di 'rneditazione' (sviluppo
iicordi di un passato che e morto e sepolto,non e ancora nato. Chi nel presente,
essere a cosa Sl
fisicamente 0 durante I a quo tid iana routine d i l av or o
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Quando gli domandavano perche isuoi
no un' esistenza semplice e calma, prendendo un solo
erano COS! r ad io si , i l Buddha rispondeva: «Non si pentono
non si preoccupano del futuro, rna vivono nel
sono radiosi. Preoccupandosi per ilfuturo e
passato, gli sciocchi inaridiscono, come canne
sole)» 166.
Attenzione 0 consapevolezza non significa
«10 sto facendo questo» 0 «10 sto facendo quello».
contrario. Nel momento in vi dite: «sto facendo nnpdr."
consci di voi stessi e allora non vivete nel vostro alto, rna nell 'idea
dell' ' io sono' e diconseguenza anche ilvostro lavoro ne e uanneggtto. Dovete dimenticarvi di voi stessi completamente e in
che fate. Nel momento incui un oratore diventa cosciente di se stesso
e pensa: «mi sto rivolgendo ad un uditorio», i lsuo discorso ne viene
turbato ed iIfilo dei suoi pensieri rotto. Ma quando dimentica se stesso
e si identifica con ilproprio discorso, allora db.il meglio di se stesso,
parla bene e siesprime chiaramente. Tutte Iegrandi opere artistiche,
poetiche, intellettuali 0spirituali - sono state in moment! m
cui I'autore e r iuscito ad assorbirsi completamente nella propria
azione, a dimenticare se stesso, a liberarsi dalla coscienza di un 'se'.
L' attenzione 0 la consapevolezza nelle nostre attivita, come inse-
gna il Buddha, e vivere nel momento presente, vivere in cio che si fa.
(Anche la via della Zen e basata essenzialmente su questa insegna-
mento). In questa forma di meditazione, non dovete fare niente di
particolare per sviluppare Ia vostra attenzione, rna dovete essere
consapevoli e attenti a cio che state facendo.
Non dovete perdere neanche un secondo del vostro tempo preziosoper questa' rneditazione' particolare, rn a dovete coltivare I'attenzione
e la consapevolezza sempre, notte e giorno, in tutte le attivira della
nella v os tr a v it a privata, p ub bl i ca 0professionale. Sia quando cammi-
nate, state in piedi, sedete, giacete 0 dorrnite, sia quando distendete 0
g li a rt i. 0 quando v i g ua rd at e i nt or no , 0 quando in do ss ate g li
u bi ti , s ia quando p ar i a t e c he quando state z it ti , s ia quando rnangiate 0
persino quando rispondete ai richiami della natura - in queste
ed in altre attivita dovreste essere pienarnente attenti e consapevoli
dell'utto che state cornpiendo in quel momento. Cio vuol dire chedovreste vivere nel memento presente, nell'azione presente, Questo
non vuol dire che non dovreste pensare per nulla alpassato 0al futuro.
AIcontrario, lipensate inrelazione almemento presente, alia presente
azione, quando e dove e pertinente.Le persone generalrnente non vivono nelle loro azioni, nel presen-
teo Vivono nel passato 0 nel futuro. Anche se sembra che stiano
facendo qualcosa qui, in questa memento, sono altrove, nei lora
pensieri, nei loro problerni immaginari e nelle loro preoccupazioni,
perdute nel ricordo del passato 0nei desideri e aspettative per ilfuturo.
Quindi non vivono in quello che fanno in quel momento, non ne
godono. COS!sono infelici e scontenti del presente, delloro lavoro e
sono natural mente incapaci di dedicarsi interamente a cio che sernbra-
no fare.
Talvolta vedete un uorno inun ristorante che legge mentre mangia
- uno spettacolo assai comune. Vi db.I'impressione di essere un uomo
rnolto impegnato, che non ha neanche il tempo per mangiare. Vi
domanderete se mangia 0 se legge. Si puo dire che faccia entrarnbe le
cose. In realta non fa nessuna delle due, ne ne gode. La sua mente etesa, agitata e non trae piacere da cio che sembra fare, non vive nel
momento presente, rna, incosciamente e follemente, cerca invece di
scappare dalla vita . (Questo non significa tuttavia che non si deveparlare con un amico mentre si pranza 0 si cena).
Non potrete mai scappare dalla vita, per quanto ci possiamo
provare. Tutta la vostra vita, che sia in una citra od in una grotta, la
affrontare e La vera vita e i l momenta presente - non166 S I (ITS), p. 5.
vostra consueta quotidiana.
Queste due forme di 'meditazione' (sui respiro e sulle nostre
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attivita, r iguardano il nostro corpo. Esiste poi una maniera di
praticare 1 0 sviluppo mentale ('meditazione') che riguarda le nostre
emozioni 0 sensazioni piacevoli, spiacevoli 0 neutre. Facciamo un
esempio: provate una sensazione dolorosa. In questa caso la vostra
mente e annebbiata, offuscata, non lucida, e depressa. Talvolta
capite chiaramente perche provate una sensazione dolo-
rosa. prima cosa dovete imparare a non essere rammaricati dellevostre sensazioni dolorose, a non preoccuparvi delle vostre preoccu-
cercate di vedere chiaramente perche c' e una sensazioneUH,-,U ... a0 preoccupazione 0 dolore. Cercate di esaminare come
serge, qual e la sua causa, come sparisce, qual e la sua fine. Cercatedi come se la steste osservando dal di fuori, senza alcuna
soaaetnva come uno scienziato osserva un oggetto. Anche
qui non guardarla soggettivamente come 'una mia sensazio-
ne ', rna guard arla oggettivamente, come 'una sensazione' . Dovete
dimenticare la falsa idea dell' '10'. Quando vedete la sua natura, come
UlJ'J"""', come la vostra mente diventa imparziale nei
confronti di quella sensazione ed e distaccata e libera. La stessa cosaavviene per tutte le altre sensazioni ed emozioni.
Passiamo ora a parlare di quella forma di 'meditazione' che
riguarda la nostra mente. Dovreste essere pienamente consapevoli
quando la vostra mente e intrisa di passioni 0distaccata, quando esopraffatta dall' odio, dalla malevolenza, dana gelosia, 0, al contrario,
e piena d' amore, dicompassione, quando e piena d' illusioni 0quando
ha una comprensione giusta e chiara e cost di seguito. Dobbiamo
riconoscere che molto spesso siamo impauriti 0 abbiamo vergogna di
esaminare la nostra mente. Preferiamo evitarlo. Si dovrebbe essere
~~,,~,...,..,.,~v.e sinceri e guardare quindi la propria mente come seci siguardasse ad un specchio!".
osservare, un ':;U'''.1\",o.1
giudici, rnadegli scienziati che constatano i osservate
vostra mente e comprendete chiaramente lasua vera natura,
irnparziali di fronte alle sue emozioni, ai
In tal modo, divenite distaccati e liberi e
proprio come sono.
Facciamo un esempio. Supponiarno che indall'ira, dalla malevolenza, dall'odio. E curiosa e
che un uomo irate non sia affatto attento
cui si trova la sua mente. Nel memento incui ne
nel momento in cui percepisce la sua si
questa diventi timida, vergognosa eche corninci a scemare. dovete
allora esaminare la natura, come essa appaia e Vi
ricordare che non bisogna pensare: «10 sono in 0 «la
collera». Dovete solo essere attenti e consapevoli delle state
trova una mente in collera. Osservate ed vv.,uuu""",,,
una mente in collera. Questo modo di porsi di
dovrebbe essere poi utilizzato per tutti altri
e stati della mente.
Vi e poi una forma di 'rneditazione' su enci,
intellettuali, Tutti inostri studi, letture, discussioni,
riflessioni su questi problemi sono inclusi in questa
Leggere questa libro e riflettere sugli argornenti che vi sono
una forma di meditazione. Abbiamo visto in
conversazione tra Khemaka e un gruppo di monaci era una
meditazione, che li aveva condotti a conseguire it
Secondo questa forma di meditazione, potete np,'t<1,ntn ;:'LUlU." .. "
pensare e riflettere sui Cinque Impedimenti
1. I desideri sensuali (kizmacchanda),
2. La malevolenza, I'odio 0 la collera
167 M I
88
168 Si veda a p. 78..l00.
4. e l'inquietudine
Verita Ultima.
Accanto a questi che abbiamo menzionato,
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S . Idubbi scettici tvicikicchiiy.
Si ritiene che questi cinque elementi impediscano completamente
Ia chiara comprensione e quindi ogni progresso. Quando se ne edominati e non si sa come liberarsene, non sipuo riconoscere il vero
dal falso, i lbene dal male.
Si puo anche meditare sui Sette Fattori dell'Illuminazione
tBojjhanga), che sono:1. La consapevolezza (sati), ossia I'essere coscienti e consapevoli
di tutti gli atti e movimenti, fisici e mentali, come abbiamo gia detto.
2. L'investigazione e la ricerca sui vari problemi inerenti la
dottrina (dhamma-vicaya). Sono qui inclusi tutti i nostri studi religio-
si, etici, filosofici, tutte Ienostre letture, ricerche, discussioni, conver-
sazioni ed anche l'assistere aconferenze suquesti problemi dottrinali.
3. L' energia (viriya) di lavorare con determinazione fino al con-
seguimento del proprio scopo.
4. La gioia tpiti), qualita che e completamenteopposta a una
attitudine mentale pessimistica, triste 0 melanconica.
5. IIcalmarsi (passaddhi) del corpo e della mente; non sidovrebbe
essere contratti ne fisicamente ne mentalmente.
6. La concentrazione tsamddhii, di cui abbiamo gia parlato.
7. L' equanimita tupekkhii), ossia la capac ita di fronteggiare tutte
le vicissitudini della vita con lamente calma, tranquilla, senza esserne
turbati.
Per coltivare queste quali ta , e essenziale averne un desiderio
sincero e una forte volonta. Iesti inoltre descrivono molto Ie altre
condizioni materiali e spirituali, che contribuiscono allo sviluppo di
ciascuna di queste qualita.
Si puo anche 'rneditare' sui cinque aggregati, rit1ettendo suiproblema: «Che cos' e un essere?» 0«Che cos' e quello che definiamo
Io?»; oppure sulle Quattro Nobili Verita, di cui abbiamo parlato in
precedenza. Lo studio e la ricerca su questi argomenti costituiscono
la forma di meditazione, che conduce al conseguimento della
soggetti su cui meditate, che, secondo la sono
Fra questi dobbiamo ricordare particolarmente iQuattro Stati
iBrahma-vihiiray:
I) L'estendere l'amore universale ed il limitato e la
(metta) a tutti gli esseri viventi, senza
madre ama il suo unico figlio':
2) la compassione (karu~za) per tutti gl isono in difficolta e sono afflitti;
3) La gioia che nasce dal condividere
bene e la felicita degli altri;
4) l'equanimita tupekklui; in tutte Ie vicissitudini
star
91
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BUDDHISMO E MONDO
Alcuni credono che ilbuddhisrno sia unnobile, che gli uomini e Ie donne comuni non
pratica in questo nostro mondo dedito al lavoro e
quindi per essere un vero buddhista sia 11\';\_'-'''''=
monastero 0 in qualche luogo tranquillo.
Questo e un grave fraintendimento dovuto
difetto di cornprensione dell'insegnamento del Buddha.
corre subito a formulare delle conclusioni avventate e JUUFHUV..
aver sentito dire qualcosa sui buddhismo 0 aver casualmente letto
qualche libro, magari scri tto da qualcuno nonconoscendo I 'argo-
mento in tutti isuoi aspetti, ne ha dato una e
superficiale. L'insegnamento del Buddha non e destinate solarnenteaimonad che vivono nei monasteri, ma anche agli uornini e donne
comuni che vivono a casa loro, con Ie lora famiglie. Il
Ottuplice Sentiero, la regola buddhista di vita, e per tutti, senza alcunadistinzione.
Non tutti possono farsi monaci, ne ritirarsi in 0 foreste. Per
quanto nobile, puro ed elevate possa essere il buddhismo,
senza utilita per la gran massa degli uomini, se essi non jJV''-'''''''''
applicarlo nella vita quotidiana, nel nostro mondo. Ma se
te correttamente 1 0 spirito del buddhismo non solo la
potrete sicuramente seguirlo e praticarlo anche conducendo la vita diun uomo cornune.
Qualcuno pUOtrovare pill facile seguire il buddhismo vivendo in
un luogo calma e ritirato, staccato dana societa. Per altri
di ritiro dal mondo puo essere fonte di offuscamenro e di
non ad morale, spirituale e intellettuale
usciti da It, si possa ptt'PfTn"n1pn1"
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vera rinuncia non significa doversi allontanare fisicarnente
dal mondo. Sariputta, ilprincipale discepolo del Buddha, disse che un
uorno potrebbe vivere nella foresta dedicandosi a pratiche ascetic he
e restare tuttavia pieno di pensieri impuri e 'contaminazioni', mentre
un altro potrebbe vivere in un villaggio 0 in una citta, non praticando
I' e avere la mente pura e libera da 'contaminazioni'. Tra
disse Sariputta , quello che conduce una vita pura in un
o inuna citra e assai superiore a quello che vive nella foresta
mantenendo dei pensieri impuri-".
L'idea correnre, secondo la quale e necessario ritirarsi dal1a vita
per I'insegnamento del Buddha, e falsa. E una difesa inconscia
per non praticarlo. Nella letteratura buddhista ci sono molti riferimen-
ti a uomini e donne che, pur conducendo una vita ordinaria, vivendo
normalmente infamiglia, sono riusciti a praticare gli insegnamenti del
Buddha e a conseguire it Nirvana. Infatti, Vacchagotta, I'asceta
itinerante (che abbiarno gia incontrato nel capitolo sull' Anattd) una
volta dornando direttamente al Buddha se c'erano dei laid, uomini 0
donne, che riuscivano a seguire ilsuo insegnamento e ad ottenere alti
pur continuando a vivere in famiglia, IIBuddhadichiaro
~n1pnjrp che non ce ne erano ne uno ne due, ne cento 0
duecento 0cinquecento, rna che ben pillnumerosi erano ilaid, uornini
che riuscivano a seguire ilsuo insegnamento e adottenere alti
spirituali, pur vivendo in famiglia'?".
Per alcuni puo essere piacevole condurre una vita rit irata in un
tranquillo, lantana dal rurnore e dallaconfusione. Ma certamen-
te pili lodevole e richiede pill coraggio praticare il buddhismo
vivendo tra i propri simili, aiutandoli, ponendosi alloro servizio. In
essere utile vivere un po' di tempo in un ritiro perla mente e il proprio carattere, come esercizio
I (PTS) , pp. 30-3
passa tutta la sua vita in solitudine, e
della sua 'salvezza', senza aver cura dei suoi
segue 10 spirito dell' insegnamento del Buddha,
re, sulla compassione e sui per gli altri.
Ci si potrebbe domandare: «Se e possibilevivendo come laico comune, perche allora ilBuddha
ordine monastico, ilSangha?» L'Ordine dei monaci serveche vogliono votare la propria vita non al sviluppo
spirituale ed intellettuale, rna anche al ci si puo
aspettare da un laico ordinario, con famiglia, che consacri tutto it suo
tempo al servizio degli altri, mentre un monaco, che non ha responsa-
bili ta familiari ne legami con il mondo, si trova nella condizione di
consacrare la sua intera vita «al benessere di rnolti, alla di
molti», secondo ilconsiglio del Buddha. Ecco
storia i monasteri buddhisti sono diventati non solo
ma anche centri di studi e di cuItum.
II Sigiila-sutta (n. 31 del Digha-nikayai mostra con quale grande
rispetto i l Buddha trat tasse della vita dei laid, della famiglia e delle
relazioni sociali.
Un giovane uomo di nome Sigala era solito adorare isei punti
cardinali della spazio, (l'est, l'ovest, ilnord, i1 sud, ilnadir e 1 0 zenith),
per obbedire all'ultima volonta del padre. IIBuddha al giovane
che nella 'nobile disciplina' (ariyassa vinayai del suo insegnamento
Iesei direzioni erano: est, i genitori; sud, imaestri; ovest, la e
i figli; nord, gli amici, iparenti e ivicini; nadir, iservitori, gli operai
e gli impiegati; zenith, i religiosi. «Si devono adorare queste sei
direzioni», disse ilBuddha. In questa contesto e assai significativa la
parola 'adorare'tnamasseyyai,
perche siadora una cosa sacra e santa,
degna di essere onorata, degna di rispetto, Questi sei gruppi sociali e
farniliari qui menzionati, vengono considerati dai buddhisti come
sacri, degni di rispetto e di adorazione. Ma come li sideve 'adorare'?
IIBuddha dichiara che li si pub 'adorare' solo compiendo ilproprio
Questi doveri sana esposti nel discorso a
Sigala.
Primo: I genitori sana sacri per ilora figli. Buddha dice: «Igenitori
confronti dell' altra: il
assicurarle una e una
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sana chiamati Brahma» iBrahmdti matiipitaroi. Il termine Brahma
indica, nel pensiero indiana, il concetto pili alto e pili sacra e ilBuddha
vi include igenitori. Cosi, anche ai nostri giomi nelle buone famiglie
buddhiste i bambini letteralmente 'adorano' iloro genitori ogni
giomo, mattina e sera. Sono tenuti a cornpiere determinati doveri nei
loro confronti, secondo cia che dice la 'nobile disciplina': se ne
devono prendere cura in vecchiaia; devono fare per essi tutto il
necessaria; devono mantenere I'onore della famiglia e continuare la
sua tradizione: devono salvaguardare il patrimonio guadagnato dai
genitori e compiere i r it i funebri dopa la loro morte.
Anche i genitori a lora volta hanna delle responsabilita nei con-
fronti dei f ig Ii: devono mantenerli fuori dalle vie catt ive; devono
indirizzarl i verso attivita buone e proficue; devono dare lora una
buona educazione; devono sposarli can delle buone famiglie!" e
devono lora trasmettere il patrimonio al tempo opportuno.
Secondo, le relazioni tra maestro ed allievo: un allievo deve
rispettare i l suo maestro e gli deve obbedire; deve sopperire ai suoibisogni eventuali; deve studiare con zelo. IImaestro, a sua volta, deve
educare e formare il suo all ievo convenientemente; 10 deve ben
istruire; gli deve presentare i suoi amici e infine deve sforzarsi di
una posizione sicura e un impiego, una volta terminati gli
Ierelazioni tra moglie e marito: l 'amore tra maritoe moglie
e considerato quasi religiose 0 sacro. E definite come sadiira-
Brahmacariya, ' sacra vita farnil iare' . Anche qui si deve far notare
l'uso del termine Brahma: indica l'altissimo rispetto incui e tenuta larelazione che unisce gli sposi, Le mogli e imariti devono essere fedeli,
e devoti l 'uno all'altra e hanno deterrninati doveri l 'uno nei
In India vie ra - e tut tora r imane - l' usanza di matr irnoni cornbinat i dai geniton
sono ancora in giovane eta (ndt)
9 6
regalandole vestiti e gioielli. (II fatto
dimenticato di menzionare persino cose come i un
deve fare a sua moglie, mostra quanto fosse comprensivo e ;:;u.;UUa3~''''
con affetto alle emozioni dell' uomo comune). La ••.~,..,. ~,
deve prendersi cura degli affari di casa, deve e un.Lu."''-U .....
gli invitati, ivisitatori, gli amici e gli impiegati; deve amare suo
ed essergli fedele; deve proteggere isuoi beni; deve essere abile e
coraggiosa in tutte le ativita,
Quarto, le relazioni tra amici, parenti e vicini:
ospitali e caritatevoli gli uni verso gli altri; esprimersi
cortesemente; devono lavorare per i l benessere comune;
trattarsi da pari; non devono litigare; sidevono aiutare nei bisogni, non
devono abbandonarsi l'un l'altro nelle difficolta,
Quinto, le relazioni fra padroni e servitori: i padroni 0iprincipali
hanno diversi obblighi verso illoro servitore 0 impiegato: devono
assegnare un Iavoro secondo lasua abilita e Iesue capacita; gli f1aeAM'''
pagare un salario adeguato; gli devono assicurare le medicine; glidevono accordare doni occasionali e premi. Il 0 "UV"~"'U"~'
a sua volta, deve essere diligente e non pigro; ones to e e
non deve truffare i l suo padrone; deve essere coscienzioso nel suo
lavoro,
Sesto, Ie relazioni tra irel igiosi e i laici: questi ul timi devono
prendersi cura dei bisogni materiali dei religiosi con amore e
i religiosi devono, con compassione, comunicare ai laid laconoscen-
zaed istruirli, e lidevono condurre per labuona strada, allontanandoli
dal male.
Vediamo quindi che la vita del laico, con la sua e le
relazioni sociali, e inclusanella 'nobile disciplina' e si sima nel quadro
della concezione buddhista della vita, tratteggiata dal Buddha,
Infatti nel Samyutta-nikiiya, uno dei pin antichi testi pali, il
capo degli dei (Deva) dichiara che riverisce non solo imonaci che
santa, rna anche idiscepoli laid' iupiisaka) che
sono virtuosi e mantengono la lora fami-
offrono fiori, Iampade accese e incense. Tutto non si
paragonare aIle pratiche delle religioni e solo un modo
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decorosamente 172.
Se sivuole diventare un buddhis ta, non c'e nessuna cerimonia da
compiere, nessun battesimo da ricevere. (Per diventare un bhikkhu, u~
membro dell'Ordine del Sangha, si deve seguire un lungo apprendi-
s tato disciplinare, una lunga educazione). Se un uorno comprende
l 'msegnamento del Buddha, se e convinto che questa insegnamento
e la via giusta e quindi sisforza di seguirlo, allora e un vero buddhista.Ma, secondo una vecchia tradizione, mai interrotta neipaesi buddhisti,
si viene considerati buddhist i se s i prende ri fugio nel Buddha, nel
Dhamma (i l suo Insegnamento) e nel Sangha (l'Ordine dei Monaci)
_ zeneralmente chiamati 'Triplice Gioiello' - e se c i si impegna ad
o:servare iCinque Precetti (ParTca-si1a), gli obblighi morali minimi
per un laico buddhista, che sono:
1) non dis truggere la vita,
non rubare,
3) non commettere adulterio,
4) non dire il falso,
5) astenersi dalle sostanze inebrianti.
Questo avviene recitando le forrnule fomite dai testi antichi; nelle
cerimonie religiose i buddhisti riuniti abitualmente recitano queste
forrnule sot to la guida di un monaco.
Non ci sono r it i 0 cerimonie esteriori che un buddhista sia obbli-
a compiere. II buddhismo e un sistema di vita e l 'essenziale e
sezuire i l Nobile Ottuplice Sentiero. Ci sono naturalmente in tut ti i
pa~si buddhisti delle cerimonie semplici e belle per le varie occasioni
religiose. Nei monasteri ci sono statue del Buddha, stupa 0diigiiba173
e un albero della Bodhi 0 Bo ( fi cu s r el ig i os a )1 7 4 a cui i buddhisti
m S I (ITS), p. 234.
o dagt"iba (in Sri Lanka) sono dei tumuli funebri che raccolgono Iereliquie
del Buddha 0 di qualche maestro (ndt).
L albero Bo e ed e I'albero di Bodhgaya
rendere omaggio alla memoria del Maestro che ha mostrato i l ,,,,,n.,,"_
rooQueste usanze tradizionali, sebbene non siano il
lora valore perche soddisfano Ie emozioni relig iose e ibisogni di
quelli che sono meno avant i intel lettualmente e spir itual mente e l i
aiutano nel Sentiero.
QuelIi che credono che il buddhismo sia interessato solo a ideali
elevati , ad alti pensieri moral i e f ilosofici , ignorando i l benesseresociale ed economico delle persone, sono in errore. Il Buddha si
interessava alla felicita degli uomini. Per lui non era possibile alcuna
felicita al di fuori di una vita pura, basata sui princlpi morali e
spirituali, rna sapeva anche che era difficile condurre una tale vita, se
Ie condizioni materiali e sociali erano sfavorevoli.
I Ibuddhismo non considera i lbenessere materiale come fine a se
stesso: e solo un mezzo teso ad un fine , un fine piu alto e piu nobile.Ma e un mezzo indispensabile, indispensabile per ottenere un grado
di felici ta piu elevato per I 'uomo. II buddhismo quindi riconosce i l
bisogno che certe minime istanze materia li siano soddisfatte per
favorire il successo spiritua le; questa vale anche per un monaco
impegnato a meditare in un luogo isolato!".
II Buddha non ha separato la vita dal suo contesto sociale ed
economico; l'ha considerata come un 'unita in tu tti isuoi aspetti
sociali, economici e politici.
IIsuo insegnamento sui problemi etici, spirituali e filosofici e assaiben conosciuto. Ma si sa poco, par ticolarmente in Occidente, sul suo
insegnamento riguardo le questioni sociali, economiche e pelitiche.
Ci sono molt i discorsi che trattano di questi temi, in ogni parte degli
antichi testi buddhisti, Facciamo qua1che esempio.
sotto cui ilBuddha raggiunse ilRisveglio. Nei monasteri ne e sempre piantato unoin ricordo di questa fat to (ndt)
175 MA I (ITS), p. 290 s. (Imonad buddhis ti , membri dell'Ordine del Sangha, non
devono possedere beni personali , rna hanno ildiri tto di usufruire dei beni della
Cornunita),
99
Il del Digha-nikiiya (n, 26 ) affenna
chiaramente che la poverta (dal~ddiya) e causa di immoralita e di
proteggere quanta si e guadagnato col
sampadal; (Si al le
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crimini come ilfurto, la menzogna, la violenza, l'odio, la crudelta,
ecc . . I re nei tempi antichi, come igovemi di oggi, cercavano di
sopprimere lacriminalita comminando delle punizioni. IIKiitadanta-
sut ta dello stesso Nikiiya spiega quanto sia inutile. Dice che questa
metoda non potra mai avere successo. Al suo posto, ilBuddha
suggerisce di mettere fine al crimine migliorando le condiz ioni
economic hedella popolazione: sementi ed altri elementi necessari perl'agricoltura devono essere forniti ai contadini; capitali devono essere
messi a disposizione dei commercianti e degli uomini d'affari, salari
adeguati devono essere corrisposti a chi lavora, Quando si sono date
alle persone le cpportunita per guadagnarsi un introito sufficiente, ne
saranno contente, non avranno pill paura 0ansia e di conseguenza i l
paese sara in pace e libero dalla criminalita!",
Ecco perche ilBuddha sottolineo ai laici l 'importanza di miglio-
rare Ieloro condizioni economic he. Cio non significa che approvasse
I'accumulazione di beni con cupidigia e attaccamento, cosa che econtraria al suo insegnamento fondamentale, ne che approvasse tutti
imodi per guadagnarsi da vivere. Ci sono certe attivita che condanna
come malvagi rnezzi di sostentamento, quali la fabbr icazione ed il
commercio di armi 177.
Una volta un uomo chiamato Dtghajanu fece visita alBuddha e gli
«Signore, siamo dei comuni laici e abbiamo moglie e figli . Ci
insegnerebbe il Beato qualche precetto che ci conduca alla felicita in
questo mondo e olt re di esso?».
Il Buddha gli rispose che ci sono quattro cose che conducono
I'uomo alla felicita in questa mondo. Primo: deve essere abile,
efficiente, coscienzioso, energico, in qualsiasi professione sia impe-
gnato e la deve conoscere bene ( 'u«hiina-sampadii) . Secondo: deve
176 D I (Colombo. 1929), p. 101.
!77 V ed er e s op ra p . 55.
100
queste idee devono essere consicerate
Terzo: deve avere buoni amici
si, liberali ed intelligenti, che 10 aiutino a luallLCU!;!
lontano dal male. Quarto: deve spendere in modo ragronevoie
proporzione ai suoi introiti, ne troppo, ne troppo poco, non
accumulare ricchezze per avarizia, ne dev' essere prodigo;
parole dovrebbe vivere secendo i suoi mezzi '''U''.''o''Poi ilBuddha espose Iequattro virtu che conducono ....u:u..u".
laico:
1 ) Saddhd : deve aver fede e f iducia nei valori ,,"_"u.,,~,
intellettuali;
2 ) S i la : deve astenersi dal dist ruggere e dal nuocere alia
rubare e dal truffare, dall' adulterio, dalla menzogna e daUe
inebrianti;
3 ) C i ig a : deve praticare Iacarita, Iagenerosita, senza anaccamento
o desiderio per la sua ricchezza;
4) PalIna: deve sviluppare la saggezza che conduce
distruzione della sofferenza, alla realizzazione del
A volte il Buddha scese addirittura nei deuagli a prOP01>Ito
mettere da parte ildenaro e spenderlo, come, per es., quando
giovane Sigala che avrebbe dovuto spendere un quarto delle sue
entrate per le spese giornaliere, investirne la meta negli affari e
metterne da parte un quarto per le emergenze'?" .
Un giorno ilBuddha disse a Anathapindika, il grande ~~o1""U'-""',
uno dei suoi discepoli laid pill devoti, che aveva fondato
celebre monastero Jetavana a Savatthi, che un laico, conducendo una
comune vita familiare, gode di quatt ro tipi di felicita. n primo egodere del la sicurezza economica 0 di una ricchezza
ottenuta con mezzi giusti e onesti iatthi-sukhay; il secondo
178A (Colombo, 1929), pp. 786 SS..
179 D III (Colombo. 1929), p. 115.
ncchezza Iiberamente lui stesso, la sua famiglia, i suoi
e parenti e per azioni meritorie (bhoga-sukhay; il terzo e diessere libero dai debiti tanana-sukhas; il quarto tipo di felicita e di
attaccasse il regno dei Vajji.
Ai tempi del Buddha, come del resto ai
che govemavano ingiustamente i lora Stati La era
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condurre una vita retta e pura, senza commettere male nel pensiero,
nella parol a, nell' azione tanavajja-sukhai. Va notato che tre diqueste
fel icita sono di natura econornica, rna alla fine il Buddha ricordo al
banchiere che la felicita economica e materiale «non vale una
sedicesima parte» della felicita spirituale che nasce da una vita retta
e buena!".
Da questi pochi esempi si puo vedere che ilBuddha consideravailbenessere economico come una condizione della felieitaumana, rna
che non riconosceva il progresso come vero e autentico se era
solamente materiale e privo di un fondamento morale e spirituale. II
buddhismo incoraggia il miglioramento delle condizioni materiali,
rna insiste fortemente sullo sviluppo morale e spirituale per una
societa felice, pacifica e soddisfatta.
IIBuddha era ugualmente chiaro sulla politic a,sulla guerra e sulla
pace. Eben risaputo che ilbuddhismo sostiene e predica la non
violenza e lapace come suo messaggio universale e non approva alcun
tipo di violenza 0di distruzione della vita. Secondo ilbuddhismo, nonc' e nessuna guerra che possa essere definita una 'guerra giusta' - chee solo un falso termine coniato e messo in circolazione per giustificare
e scusare l'odio, la crudelta , la violenza e imassacri. Chi decide cio
che e giusto 0cio che e ingiusto? I potenti e i vittoriosi sono 'giusti 'e ideboli e gli sconfit ti sono 'ingiusti' . La guerra nostra e sempre
'giusta', quella altrui e sempre 'ingiusta'. II buddhismo non accetta
questa posizione.
II Buddha non solo insegno la non violenza e la pace, rna ando
persino sui campi di battaglia e intervenne di persona per prevenire la
guerra, come nel caso della disputa tra i Sakya e i Kaliya che stavano
venendo alle armi per regolare la questione delle acque del fiume
Rohini: E Ie sue parole impedirono una volta che il re Ajatasattu
232-233.
sfruttata, torturata e perseguitata, erano imposte tasse v,-,' , '- ' ' ' ,:>1
inflitte crudeli punizioni. IIBuddha era profondamente commosso da
queste inumanita. II Dhammapada{~hakathii racconta che
questo motivo volse la sua attenzione al problema del govemo.
Le sue idee devono essere apprezzate nel contesto economico
e politico del suo tempo. Mestre come un paese poteva diventare
corrotto, degenerato e infelice quando isuoi capi, cioe il re, i ministri
e iunzionari, fossero diventati corrotti e ingiusti. Perche un paese sia
felice deve avere un govemo giusto. I princtpi di questo retto govemo
sono esposti dal Buddha nel suo insegnamento dei 'Died Doveri del
Re' (Dasa-riija-dhamma) che si trova nei testi Jiitaka18 1•
Naturalmente il termine 're ' (Riija) degli antichi deve essere
sostituito oggi con iItermine 'governo'. Quindi i'Died Doveri del
Re' siapplicano oggi a tutt i quelli che partecipano algovemo: capi di
Stato, ministri, leaders politici, deputati e funzionari, ecc ..
II primo dei 'Died Doveri del Re' e la liberalita, la generosita, la
carita (diina). II sovrano non deve essere avido ne attaccato allaricchezza e alla proprieta, rna ne deve disporre per it benessere del
popolo.
II secondo dovere e un elevato carattere morale (sua). Non deve
distruggere la vita, ingannare, rubare e sfruttare it prossimo,
commetttere adulterio, dire il falso e bere bevande inebrianti. Vale a
dire deve osservare almeno i Cinque Precetti del laico.
Il terzo dovere e quello di sacrificare tutto per ilbene del popolo
(paricciiga). Deve essere pronto a sacrificare ogni comodita persona-
le, nome e fama ed anche la sua vita nell' interesse del popolo.
II quarto dovere e l'onesta e integrita (ajjava). Deve essere Iiberodalla paura e dai favori tismi nell 'esercizio delle sue funzioni, deve
essere sincero nelle sue intenzioni e non deve ingannare il pubblico.
18 1 Iiitaka 1,260,399; II, 400; III, 274, 320; V, 119,378.
10 3
Qu in to : G e nt il ez za e affabilita imaddavd). D ev e a ve re u n temp e-
r amen t o s oci evo l e.
Se s to : Ab i tu d in i au st er e (tapa). D ev e c on du rr e u na v ita s em p li ce
soli,
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e n o n i nd u lg er e n el lu ss o. D e ve a ve re a uto co n tr ol lo .
Se tt imo : As senz ad i od io , ma l ev o len za , inirnicizia(akkodha). Non
d e ve p or ta re r an co re a n es su no .
O t ta vo : N o n v io le nz a (avihiIJ1Sii), ch e sig nific a n on so lo ch e n on
d ev e fa r m ale a n es su no , r na a nc he c he d ev e s fo rz ar si d i p rom uo ve re
la p ac e e vi ta nd o e p re ve n en d o la g ue rr a e tutte le co se ch e i rnp li c ano
v io le nz a e d is tr uz io n e d e ll a v ita .
Nono: Pazienza, accettazione, tolleranza, indulgenza (khanti).
D ev e e ss er e c ap ac e d i s op po rta re le p ro ve , le d if fi co lta e g li i nsu lti
s en z a p er de re l e s ta ff e,
Dec imo : Non -oppo s iz i one , non -o s tr u zi one tavirodhai, o ss ia n o n
s i d e ve o p po rr e a li a v o l on ta p o po la re , n e o st ac ol ar e a lc un a i nn o va zi o-
n e p er u n m i gl io ramen to d e lle c on d iz io n i s oc ia li , I n a lt re p ar ol e d e ve
go ve ma re in a rm en ia co n ils u o pOpOl0 1 82 .
E i nu ti le d ir e q ua nto sa ra f eli ce u n p ae se g ov em ato d a u om in i c on
t al i v ir tU .Non s i t r at ta di u n ' u to pi a, p er ch e n e l p a ss ato c i s o n o s ta ti d e i
re , c o rn e A so ka in In dia, c he ha nn o fo nd ato i lo ro re gn i ba sa nd osi suqu es te i d ee .
II m on do d i o gg i v iv e in c osta nte p au ra, so sp etto e ten sio ne . L a
s c ien za h a p rodo tt o armi capaci di d i st ru z ion i i n ir nmag inab il i. B r an-
d en d o q ue sti n uo v i s tr ume n ti di mo rt e, l e g r an d i p o te nz e s im i n a cc ia -
n o e s i s f id an o a v ic en da , v an ta nd os i, se nz a v er go gn ar se ne , d i e sse re
capaci di maggiori distruzioni e miserie pe r il pianeta.
H an no irn bo cc ato qu esto se ntie ro d i p az zia e so no a rriv ate ad u n
punto tale che o ra , se fanno un passo in piu i n q ue ll a direzione, il
r is ul ta to n o n s ar a a lt ro c he u n mu tu o a nn ic hi lim en to c o n l a d i st ru zi on e
to ta l e de l l'umanit a .
182E interessante notare che iCinque Precet ti 0 Panchasi la della politica estera
indiana sono inaccordo con iprincipi buddhisti che Asoka, il grande imperatore
indiano, app l ico al l ' amministrazione del suo governo nel III secolo a.C..L' espres-
sione Pancha-si la (1Cinque Precetti 0 Virtu) e un termine buddhista.
104
di no n vio len za e d i p ace, d i a m ore e d i vV,'U}-'''' '''HUU'',
di comprensione ; div er it a e d i " . . .., 1 " > . . , . . " " , .. .. ,
forma di vita, di l iberta dall'egoismo, e
II B ud dha d ic e: « L'o dio n on e ma i s ta te p la ca te
s ta te p la ca te d a ll a g en ti le zz a. Q u es ta e un a« Si d ev e v in ce re la c ollera c on la g en tile zz a, la
bonta, l'ego ism o co n la carita e la m enzo gn a co n la
Non ci puo essere ne p ac e, n e felic ita p er l'uomo,
desidera e ha ' sete' di conquistare e ilsu o
dice ancora il B uddha: «II vincito re provoca e il
miseria, Ch i rinuncia sia alla vittoria ch e alla sconfitta epace»!". L a so la co nq uista ch e p orti p ac e e felicita e la COII lQl11S1 :ase. « S i p os so n o conquistare milioni (di uomini) nelle uU','UL.5'''~'
ch i conquista se stesso, so lo un unico uomo, e il pill
conquistatori» 18 6
D ire te ch e tu tto q ue sta e m oIto bello , nobile e sublim e, rna
impraticabile, Ma e forse pratico odiarci ru n l' altro? V ....~lUI"l
I'altro? Vivere nell 'etema paura e nel sospetto corne ,;uU1U...
giungla? E p il l p r a ti c o e comedo? E mai stato placate I'odio
E mai state vinto ilma le c on it male? Ci sono invece
a lm en o in casi individuali, i n c ui I'odio e state p la ca to d all'a m or e e
d a ll a g en ti le zz a e itmale e state v in to d al b en e. Direteessere vero, praticabile in casi specifici, rn a che no n funziona
a f fa r i n a zi onal i e d i n te rn a z iona li , L e p e rs one s ono IP Il IO t lZZ .( . it e,
logicamente confuse, cieche e ingannate dall'uso
i83 Dhp, I 5.
18 4 Ibid. XVII 3 .
18 5 Ibid. XV 5.
IS6 Ibid VIII 4.
laLIVIUv , 'internazionale', 0 'State'. Che
una nazione se non un vasto conglomerate di individui? Una
nazione 0uno Stato non agiscono; e I 'individuo che agisce. Cio che
non violenza, I' autocontrollo e Iap ratica della edella dolcez-
za. Questa e natural mente queHa che viene considerata la pili grande
delle conquiste compiuta da Asoka, ilDeviinampriyah (Amato
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I'individuo pensa e fa, e cio che la nazione 010 Stato pensano e fanno.
Cio che si puo applicare a un individuo, si puo applicare a una
nazione 0 a uno Stato. Se l 'odio puo essere placato dall' amore e dalla
gentilezza su scala individuale, sicuramente 10 si puo fare anche su
scala nazionale e internazionale. Anche nel caso della singola perso-
na, per andare incontro all' odio con la gentiIezza ci vuole enorme
coraggio, audacia, fede e fiducia nella forza morale. Tanto pili
riguardo ai rapporti internazionali. Se con l'espressione 'non pratica-
bile ' intendete 'non facile', avete ragione. In definit iva non e facile.Ma sideve tentare. Potete dire che e rischioso tentarlo? Sicuramentenon puo essere pili rischioso che tentare una guerra nucleare.
E una speranza e una consolazione oggi poter pensare che ci sia
stato almeno un grande sovrano, celebre nella storia, che ha avuto il
coraggio, la fiducia, e l 'immaginazione di mettere in pratica questo
insegnamento di non violenza, di pace e d' amore nell' amministrazio-
ne di un vasto impero tanto negli affari interni che esteri: Asoka, ilgrande imperatore buddhista dell'India (III sec. a.C.).
Allinizio aveva seguito l 'esempio di suo padre (Bindusara) e di
suo nonno (Chandragupta) e voleva completare la conquista di tutta
la penisola indiana. lnvase e conquisto 1 0 Stato di Kalingae 1 0 annesse
aI suo impero. Molte centinaia di migliaia di uornini furono uccisi,
feriti, torturati e presi prigionieri in questa guerra.
Ma in seguito, quando divenne buddhista, cambio, fu trasformato
completamente dall' insegnamento del Buddha. Inuno dei suoi famosi
editti incisi sulla roccia (editto su roccia XIII, come viene ora
chiamato), il cui originale si puo leggere tuttora, l 'imperatore, allu-
dendo alla conquista di Kalinga, esprime pubblicamente ilsuo 'pen-
t imento ' edice che per lui e 'estremamente doloroso' pensare aqueUa
carneficina. Dichiara pubblicamente che non avrebbe mai pili sfoderato
la spada per una conquista, rna che augura a tutti gl i esseri viventi la
Dei, come fu chiamato): la conquista con la (dhamma-vijaya).
Non solo rinuncia alla guerra per rna dichiara: i f igli e
imiei nipoti non pensino che valga lapena difare una nuova conquista
... rna pensino solamente a questa conquista, laconquista con lapieta,
Solo questa e buena per questa rnondo e per l'aldila».
Questo e I'unico esempio nella storia dell'umanita in cui unconquistatore vittorioso, all 'apice del potere, possedendo ancora una
forza che gli avrebbe permesso di continuare Iesue conquiste territo-
r ial i, r inuncia tuttavia alla guerra e alla violenza per rivolgersi alla
pace e alla non violenza.
E una lezione per iImondo di oggi. I1sovrano di un vasto imperorinuncia pubblicamente alla guerra e alla violenza ed abbraccia un
messaggio dipace e di non violenza. La storia non ci mostra che alcun
re confinante si sia avvantaggiato della pieta di Asoka per attaccarlo
con Iearrni 0 che ci siano state delle rivolte nelI'impero durante Iasua
vita. La pace, al contrario, regno in tutto il paese e sembra che altri
paesi , al di fuori del suo impero, abbiano accettato volentieri la suabenigna direzione.
Dire di mantenere la pace con il bilanciamento del potere 0 con la
minaccia dei deterrenti nucleari, e cosa da sciocchi. II potere degliarmamenti puo solo produrre paura e non pace. E impossibile che ci
possa essere una pace genuina e duratura con lapaura, Con Iapaura
possono solo venire I'odic, lamalevolenza e I'ostilita, forse soffocati
per un po', rna pronti a scoppiare e a diventare violenti ad ogni
momento. Lapace vera e autentica puo prevalere solo inun' atmosfera
di mettii, di amicizia, libera dana paura, dal sospetto e dal pericolo.
L' aspirazione del buddhismo e di creare una societa che rinunci atutte Ie rovinose lotte per il potere, in cui prevalgano la pace e la
tranquill ita sulle conquiste e sulle sconfit te; in cui le persecuzioni
degli Innocenti siano denunciate con veemenza; in cui chi conquista
se stesso sia piurispettato di quelli che conquistano milioni di uomini
10 7
c on l a g ue rr a m i li ta te 0 e co nomi ca ; in c ui l' 0010 s ia v in to da ll ' am ic i-
z ia e ilmale da ll a b on ta ; inc ui I ' i nim ic iz ia , la ma le vo le nz a, l a g el os ia
e l ' a vi di ta no n a vv el en in o l eme nt i d eg li u om i ni ; incu i l a compass ione
Appendice
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s ia la fo rz a m otri ce d ell'a zio ne : i n c ui tutti g li e ss er i, c ompr es i ipiu
i ns ig ni fi ca nti , s ia no tr at ta ti c on g iu st iz ia , c on si de ra zi on e e amor e; in
c ui l a v i ta n ell a p ac e, n el l' am ic iz ia e n el l' a rr no n ia , inun m on do d ove
r eg n i i l b enes se r e ma te ri al e, s ia d i re tt a v e rs o 10 s co po p iu a lt o e n o bi le ,
i l c on se gu im en to d ella V er ita U ltim a, d el Nirvana.
108
I) IL BU DDH IS MO IN '-''-''~J..LJ'-'~
di Ma ri a A n ge la F ala
1. La conoscenza e lapratica del buddhismo nei paesie un [enomeno relativamente recente se paragonato storia
mil lenaria del Dharma e sf puo datare all' incirca al secolo scorso,
quando in Francia, Gran Bretagna e Germania cominciarono
essere tradotti e pubblicati testi buddhisti e varie in
campo filosofico, artistico e religioso si interessarono al messaggio
del Buddha in un momenta di crisi e di grandi cambiamenti nella
societa occidentale.
Incontrasto con cio che e avvenuto generalmente per La
nei paesi orientali , i l Dharma non e stato portato in occtaente
buddhisti di altri paesi, ma sono stati gli stessi occidentaliverso est per riportare a casa l'insegnamento del Buddha.
dei contatti tra Occidente e buddhismo e certamente ma a
partire OOlsecolo scorso ha avuto connotazioni diverse: non piu
un interesse esotico per il diverse 0 una terra di conquista per i
missionari cattolici, ma;dopo una ricercafilologica per comprender-
ne i testi e Ladattrina; si e passati ad applicare l'insegnamento,
poteva offrire una via nuova per rispondere alle esigenze e bisogni
di un' epoca di passaggio vero una nuova societa - cosa che sta
avvenendo in questa scorcio di secolo.
Risalendo a ritroso nel tempo, sappiamo che I 'Occidente gia in eta
ellenistica aveva avuto contatti con ambienti buddhisti. Nel Ill secolo
a.C. infatti le missioni inviate OOlre Asoka raggiunsero certo i regni
di Siria ed Egitto e probabilmente LaMacedonia, anche se non
diedero luogo nea conversioni nea contatti prolungati, come avvenne
indiano,
in sf possono ritrovare in alcuni filoni del
ellenistico come nei sistemi neopitagorici e neoplatonici e in
spinta a diffondere il Ie
regolari missioni verso Oriente, che portarono a conoscere
rapporti con paesi di antica tradizione buddhista.
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negli gnostici. D'altra parte, inIndia, ritroviamo untesto del
I sec. a. "Le domande del re Milinda "187 in cui viene riportato it
dialogo tra un monaco buddhista e un re indo-greco (Menandro, re
della Bactriana) che discutono sui principali assunti del Dharma. La
dei protagonisti del dialogo e molto importante, in quanta ci
attesta una parte l 'interesse dei greci per it buddhismo e dall'altra
che sicuramente erano molto assidui tra le due culture's".
La crisi dell' lmpero Romano e if trionfo del cristianesimo crearo-
no tra l'India e I 'Europa una barriera storica ed ideologica che
impedi quasi completamente i rapporti f ino alla scoperta della via
marit tima verso le Indie Occidental i nel XV secolo 'i". Via terra vi
erano stati comunque contatti, come quelli fungo fa "via della seta"
avuti da viaggiatori come Marco Polo. Il Polo nei suoi resoconti, di
ritorno in Mongolia dopo un viaggio nell' isola di Sri Lanka, parla
infatti di untal Sergamo (Sakyamuni} che "per certo s' eglifosse istato
cristiano battetzato sarebbe stato un gran santo appo Dio" e di cuinarra degli episodi, che sono gli stessi riportati dalla tradizione del
Buddhacarita.
A partire dall'epoca della Controriforma, con la chiesa cattolica
t rad . i tal iana a cura di M .A. F al a, R oma , U ba ld in i, 1982.
Si trovano diverse citazioni sul buddhismo negli storici antichi quali Plutarco,
Arrianc, Strabone, per citarne alcuni.
Net Medioevo f iori l a l eggenda dei santi Barl aa rn e Josaphat, venerat i dai
crist iani d'Oriente e d'Occidente (sono presenti nel Martirologio del 1538). in
r it rovano mol te a ff in it a con la f igura del Buddha: l a nasc it a regale di
titolo dibodhisattva). lagiovinezza, lascoperta de!
dolore, I 'addio almondo profane e, dope l 'Incontro con I'anacoreta Barlaam,
del Buddha), il r it iro in rnedi tazione. Su questo s i puo
PARATIAITAn . 51 , p. 28 .
lID
it XVII e it XVIII secolo vari missionari gesuiti e caoouccuu
fomirono informazioni dettagliate sui buddhismo, non
troppo favorevoli . Per esempio, spesso fa li turgia lamaista veniva
considerata una parodia demoniaca di quella cattolica. prime
spedizioni in Oriente, volute da S . Francesco Saverio, commrrarrm,
nel 1549 verso il Giappone e da qui verso la Cina opera padreRicci (1552-1610) che vi soggioma lungamente imparandone
lingua. Egli visse alla corte imperiale accettandone jmodi di vita e le
costumanze e cercando di integrarsi con l'ambiente per poterlo
meglio comprendere. Tomato in Occidente, tradusse e commento
testi cines! di grande importanza e 1 0 sipuo considerare come if prima
sinologo europeo. Altra grande figura fit quella di padre Ippolito
Desideri di Pistoia, che mostro un grande interesse per if buddhismo
tibetano inparticolare, che studio di prima mana durante Laperma-
nenza in Tibet e Laddakh tra if 1715 e it 1721. La sua fu la prima
traduzione della grande Summa,ifLam rim c' enmo di Tsong Khapa,
che egli utilizzo per mostrare Lanatura fondamentalmente atea del
buddhismo a dispetto di tutte lesovrastrutture culturali dellamaismo.
Il Desideri fu un profondo conoscitore del buddhismo mahiiyiina
e le sue relazioni contenute nel Nuovo Ramusio sono tuttora molto
interessanti e offrono un chiaro panorama del buddhismo del perio-
do. Sempre in campo sinologico, abbiamo anche La figura del
francescano padre Basilio Bolla, che compilo if primo dizionario
cinese-latino nel XVIII sec.. stampato a Parigi solo nel 1812 (Des
Grigues); e padre Zot toli; che pubblico in cinque volumi un Cursus
Literaturae Sinicae a Shiangai tra ill878 e i11885. A Napoli nel1732
fu fondato il Collegio del Cinesi , che con if tempo si e trasformato
nell'odierno Istituto Universitario Orientale.
Oltre che dai missionari cattolici, notizie sui buddhismo comincia-
rona a provenire dai diari di viaggio di europei che si recavano in
111
Oriente, come La Loubere, HDuroyame du Siam" del 1691, presen-
tato alia corte di Luigi XN; 0Keyserling che annoto acute osserva-
zioni sui buddhismo theravada durante unviaggio a "Ceyla" (odier-
na Sri Lanka). Altra figura importante fu quella dell'ungherese
sorta
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Csoma de Karas, che nella sua l u nga p e rmanen za in Tibet i n s egno f r a
l'al tro ai Lama il metodo filologico e l 'analisi grammaticale per la
ricostruzione dei testi originali e per le interpretazioni dottrinali
successive!".
2. Nel1844 usci a Parigi un testa che puo essere considerato un
punto di svolta dell 'interesse degli occidentali per il buddhismo, vale
a dire I 'Introduction a I 'histoire du Buddhism I ndi en , subi to e sau ri ta ,
di E. Bumouf seguita da studi cri tic i sui Sutra del Loto della Buona
Legge, (Saddharma Pundarika), uno dei testi piu importanti del
buddhismo mahayana, chefecero scoprire all' Europa il tesoro con-
tenuto nel Dharma buddhista. L' approccio ottocentesco epositivista
al buddhismo rientrava in un piu largo movimento culturale che,
partendo da basi filosofiche e linguistiche, che avevano accertato La
p a re nt el at ra l e l in gu e e ur op ee c la ss ic he e m o d er ne e l e aniiche lingue
indiane, il sanscrito in primo luogo, cercava di ricostruire Lastoria
umana come un corpo unico e di vedeme l'evoluzione. In questoambito, il buddhismo, sulla base dei problemi della civilta occidenta-
le difine secolo, venne utilizzato in modo parziale con I ' e sc lu s ion e d i
tut to cio che non fosse stato utile al particolare momenta vissuto 0
poco comprensibile alia cultura del tempo, come Lateoria dell' anattii
per esempio. Un atteggiamento fu di riconoscere le affinita tra
buddhismo e crist ianesimo, tra morale buddhista e quella cristia-
na'"; un altro di sottolinearne gli aspetti scientifici. di "religione
della ragione"; un altro ancora di considerare it buddhismo una
190 Csoma De Koros
estate considerate e proclamato bodhi sa ttva nel 1993
all'Universita Buddhista (Taicho) di Tokyo col nome di Csoma Basa tsu e
considerate pertanto il bodhisattva d'Occidente.
Come Michelet in Histoire de France, Par ig i 1876, vol, X p. 31: "Un grande
genie ciha rivelato ilcristianesimo indiano ... Burnouf hasvelato ilbuddhismo,
questa lontano Vangelo, un secondo Cristo all 'alt ro capo del mondo".
191
l12
soprattuttn da parte dei teosofi come
mistica come R . Steiner, E. Shure, R.
in epoca pii; recente H. Bergson, T.S. Elliot,
Un contributo all'inserimentn del buddhismo
occidentale e venuto dal movimento teosofico,
Petrova Blavatsky e Henry Steel Olcott inAmericanelin Europa ed Asia. «La Blavatsky vedeva nel buddhismo
p iu nobile e s ci en ti fi ca , m o lt o v ic in a - a n c he s e non
p u ra s ci en z a o c cu lt a che Lat eo so fi a r it en e va e ss er e centro
le religioni. Mafu Olcott a impegnarsi dipiunell' opera
fra buddhismo e Occidente attraverso Lapubblicazione di un
smo buddhista (1882) con I'imprimatur del clero theravada
in esso 'I'antica dottrina esoterica' del Buddha veniva liberata
'complessa sovrastruttura di miti' successivamenm
L'esempio piu importante deli'influenza che it Dharma eserci~o
nel pensiero occidentale del secolo scorso fu certo nell
filosofo tedesco A. Schopenauer'< e attraverso di lui su tanta
del tempo, come ci attestano leparole del musicista
segnamento del Buddha e una visione della vita talmente
~he t~tte l~al.tresembrano minuscole at suo cospetto. IIfilosofo con
I sum pensten profondi, 1 0 scienziato con i suoi ampi
can la sua feconda immaginazione, I'uomo con il cuore aperto per
192
A. Huxley ~onsidera una vera tragedia che l 'Occ idente abbia conosciuto
bU,ddhlsm.oInep oca recen te . Egli infatti r i tr ova ne i su rr a del il filone
f l U vero di queUaphilosophia perefln~s, che nella
a VIaper raggiungere lapace del protondo e per strapparci aile nostre illusioni,
MAURO BE~GONZI, 11buddhismo in Occidente, in H.C. PUECH (a cura di), Storia
del Buddhismn, Editori Laterza, Bari 1984, p. 341.
Leibniz e Kant avevano avuto sentore del le dott rine buddhist e, anche se non
ne ?ot~vano ancora conoscere iesti, che furono tradotti solo successivamente,
Leibniz .menzio~a Ia sunyata del mahayana. Kant nei suoi corsi di geografia
parla del paesi di t razione theravada e della vita dei monad.
!92nis
193
113
_ tutto trova sua dimora
ed incomparabile concezione del
l ogi c a e f i lo so fi a ; una profonda
complessa simbologia ed anche di affascinanti
risposta alia grande varie ta delle esperienze umane,
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it nel VI secolo a.C. inizio la sua predicazione,
si trovava in un momenta di crisi, di rottura verso fatraditio-
brahmanica e lastruttura sociale ad essa connessa, di
valori assoluti del br ahmanesimo, che aveva il
rappor to con it s a cr o, c ri si c h e portava a man i fe s ta r e
di un rnpporto diretto con it sacro, di un' esperienza
individuale che portasse alla liberazione dalla sofferenza
samsara. IlBuddha, con ilsuo insegnamento valido per tutti
_ e quindi realmente rivoluzionaria rapportato ai suoi
e at suo ambiente sociale carotterizzato dalla suddivisione in
caste _riusci a dar voce a queste tensioni presenti nelle coscienze piu
e a dare una risposta al bisogno di una diretta esperienza
spirituale'94. La risposta del Buddha. antidogmatica e unive~sale,
valida per tut ti gli uomini e in tut ti i luoghi, basata sull' espenenza
personate e sui lavoro Sit se stessi, fu la ricet ta del successo del
aile sue origini e, mutatis mutandis, anche del Dharma ailenostre Intitudini.II buddhismo non e quindi una religione del "libra" come, ad
o l'islam; n e fa rel igione di un paese 0 di un
popoto, come l'induismo e 10 shintoismo. Pertaruo, con
di assimilazione e il1cu/turazione, si e potuto
a culturali estremamente differenti. dando luogo a
e tradirioni, che ne hanna Jatto una religione capace e li
aile e li tutta I' umanita.
accennato c he in Oceidente it bu ddh ismo s i e presen-
tato come WUl risposta in un momenta di crisi sociale e religiosa, alta
scorso e intempi piu recenti, in cui sf e assistito ad unapresenza buddhista in Europa. IIDharma con
pratiche meditative, di acuta ed elaborata
venne anche alia luce in India un'sl tra forma "eret ica": i l
14
spiri tuali ta e la vita. In Europa oggi t ro vi am o il ,,-,,/1/1,'"
in tutte queste forme, che ben si coniugano con lo spirito critico e
scientifico della nostra cultura e con I'esigenza di un flUOVO '}LUrLL'[U
verso l'esperienza religiosa; che non ha trovato nel cristianesimo di
maniera una sua collocazione e che nella pratica buddhista riscopre
ilproprio cammino spirituale, 0che attraverso fa buddhista
riscopre il proprio essere cristiano.
Lapresenza del buddhismo inEuropa nel XX secoto, e soprattuuo
oggi all'alba del duemila; e estremamente vi tale e sta man mana
presentando una cannotazione pill precisa con caraiteristiche pro-
prie , che inducono apensare alla nascita di un "buddhismo europeo H
il quale, pur rimanendo Jedele alle tradizioni asiatiche di provenien-
za, sta elaborando una sua identita.
Questo e gia visibile inpaesi come LaGran Bretagna e fa Francia
in cui fa "tradizione" buddhista e pill antica. grarie anche alpassato
di po tenze coloniali inpaesi asiatici;0
inpaesi come LaGermania el'Olanda, in cui sono presenti gruppi numerosi di praticanti ed
operano vari maestri sensibili a questa esigenza; negli USA, al
seguito di maestri ed insegnanti, che hanno fondato centri e comunita
in cui si cerca per esempio di favorire if rapporto tra Dharma e
psicologia, Dharma e scienza e cost via.
Nel corso del nostro secolo si e assistito a un progressivo cambia-
mento della genie che si avvicina al buddhismo ed inizia apraticare.
Da un interesse presente all'inizio soprattutto in circoli iniellettuali
ed esoterici, negli ultimi trent'anni l'interesse per fa meditazione ha
trovato spario tra giovani e meno giovani di tutti gli ambienti. Ecco
quindi negli anni Sessanta nascere corsi di meditazione zen (sesshin)e theraviida (vipassand} frequentati spesso da giovani "alternativi'
sull' ondadella beat generation edell' esempio di Kerouak 0 Ginsberg.
In seguito, negli anni Settanta, e cominciata l'espansione del buddhi-
smo tibetano nelle sue varie scuole con l 'arrivo diLama e maestri di
11 5
"Quando volera l'aquila di ferro e i
cavalli correranno su ruote, ilpopolo tibetano sara disperso per tutto
il mondo e it Dharma approdera nella terra dell'uomo rosso". COS! si avvicina al buddhismo una visione if
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suona La predizione nell'VlII secolo del saggio indiana
Padmasambhava, cui si d ev e la espansione del b ud dh ismo n e l Tibet.
Oggi i cavalli-vapore su ruote e gli aerei-aquile di ferro sono parte
della nostra societe e ilpopolo tibetano, disperso in tutto il mondo
dopo l' invasione cinese, ha portato in Occidente il nobile insegna-
menta del Buddha per [arlo custodire. »ivificare e sviluppare.Gli anni Ottanta hanno visto I'intensificazione di questa sviluppo:
in tutta Europa sona sorti molti centri legati alta tradizione tibetana
sotto guida di importanti maestri come Kalu Rimpoce, per esempio,
della tradizione kagyupa. maestro spirituale di malti occidentali;
lama Yeshe, fondatore della Foundation for the Preservation of
Mahayana Tradition, che ha ceniri sparsi invari paesi tra cui l'ltalia;
Chogyam Trungpa,fautore di una progressiva osmosi tra Dharma ed
Occidente e molti altri.
3. ll crescente interesse per Lameditazione e lepratiche spirituali
e ha fatto ampliare i gruppi e diversificare La lora
composizione, Troviamo oggi genie di tutte le eta con una certa
della presenza femminile. appartenente a diverse
se con una maggiore presenza delle c la s si medie
di istruzione, soprattutto [ra chi siavvicina alla
by,,,,,,in/1 e zen, Anche queste ulsime due hanna avuto
nlr.nrtnJ1t, ~'HllInn in Europa negli ultimi anni. Dando un rapido
pnuvU/" alia presenza del buddhismo nell' Europa del nostro tempo,
una progressiva espansione di gruppi, centri
citeremo qualcuna. non volendo comunque essere
tema; ma dare solo delle tndicazioni di massima perun quadro generaie.1907 a Londrafufondata LaBuddhist Society of Great Britain
Ireland sotto Laguula di T. Rhys Davids e nel1924 fu rinnovata
Humphreys e da sua moglie Aileen Faulkner. La Buddhist
11 6
tutte le tradiuoni praticate
i ns eg n ame n to , d ei corsi e st iv i e d ei
Society possiede a Londra una ricca biblioteca
fruibile da chiunque sia interessato al Dharma ' .s t .. Th .. un tnteres-~n e rtvtsta, L neMiddle Way, e una serie di testi sulle varie
n l .
La tradiz~one theraviida, che e stata la prima ad essere
soprat tu t to In campo filologico con LaPal i
ha tradotto e pubblicato l 'intero Canone in
fa conoscenza della dottrina, e per esempio .
Inghilterra co . . . m. . . n. gruppt monasttct e laici e con un notevole numero
immigrasi dal sud-est asiatico La t di "ra IZlOnemonasttca e
~on~gl~uppiche operano nelle citta come il Buddhapadipa 0
il Birmingham B~ddhist Yihiira ed altri come I'Amaravati Chithurst
lV~onastery,legati alla tradizione thailandese della forestapianto A' h C J h S .' com-. d i . .ja n ian. ono gruppt c he s eg uo no piu strettamente La
"". tuone ~le~ego~edel Yinaya (la disciplina monastica), Vi
del ~ru~PI guidati da laici, come la Gaia House, che oltre
meditazione. base per to sviluppo deil'attenrione,
della consapevolezza, si adoperano anche in
ecologico.
L~ scuole laiche di vipassana 0 meditazione
prattca ampiamente illustrata dal Rahula. sono presenti in
e SOl~O un aspetto abbastanza nuovo per il buddhismo.
prectsamente inBirmania all'indomani dell'indioendenza
tante funzionario statale, UBa Khin. creo i primi gruppi di
ne nel. s~o stesso ufficio dopo l'orario di lavoro. In pocogru~pl diventarono numerosi efu necessario abbandonare I
te di lav~ro e creare delle strutture apposite per i corsi e iritiri.
morte di U Ba Khin.L . lli . . ., I SUO! a leVIprincipali portarono la
II
la
come quella citata della foresta
o birmana Mahasi S ayadaw ed h an n a m olt i c on ta tt i con La
psicologia e fapsicanalisi. Tutti si basano sulla pratica della consa-
raggiungere questa ci si avvale di un metodo
mov imen t o, med it a r io ne e canto. Per lo
e un rijlessodelBuddhaprimordiale rappresentato
tradizione. Sono forme di buddhismo poco conosciute in Occidente
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pevolezza. ch e diviene ilmodo mentale predominante can cui affron-
tare la quotidianita. Non c 'e piu il momenta sacra della meditazione
formate separato dal resto della vita di tutti igiorni, ma ogni momento
e un momenta di pratica attiva.
Per 1 0 zen, uno dei principali pionieri, che hanno divulgato
l'insegnamento inEuropa, e stato Mokudo Taisen Deshimaru (1914-
1982). Allievo di Kodo Sawaki, Deshimaru si trasferi a Parigi net
1967, dopa fa morte del suo maestro. Per iprimi anni visse in
condizioni difficili nel retrobottega di un negozio di macrobiotica,
mantenendosi con qualche terapia di massaggio shiatsu. Contempo-
raneamente, incomincio ad insegnare 1 0 zazen (pratica meditative) in
sedi provvisorie, vagabondando di paese in paese. Nell 'Europa del
'68 if SLiO messaggio zen "praticare inpaese" risuonava ben strano.
Nef1972 creo a Parigi ifsuo primo dojo incui insegno fino alia morte.
Nell'arco di quindici anni della sua missione scrisse libri, tenne
conferen:e, guide ritiri di meditazione ovunque, forma insegnanti,ponendo le basi per fa creazione di centri in tutta Europa e venne
riconosciuto come missionario della zen inOccidente con I'appoggio
di Narita Shuyu, grande figura del buddhismo inGiappone. Nel1979
riusci a concretizzare it suo sogno fondando inun castello sulla Loira
it primo grande Tempio d'Occidente, LaGendroniere.
Altri gruppi presenti oggi in Europa e legati a tradizioni giappo-
nesi sono 1 0 Jodo Shinshu, tradizione fondata in Giappone nel XIII
secolo da Shinran Shonin, un monaco della scuola Tendai del monte
Hiei che onora if Buddha Universale, simbolizzato da Amida, la Luce
ln fin it a e L a V it a e te rn a; e fa sc uo la S hin go n, u n b ud dh ism o m ist ic o
che cerca di risvegliare I'esperienza diretta dell'Illuminazione con 1 0
e la pratica dei "Tre Maestri": corpo, parola e mente. Per
ma p resent; in Gran Bretagna, Germania, Austria e Opera-
no in Europa anche delle associasioni laiche di recente origine
giapponese: faRissho Kosei Kai e laSoka Gakkai, che si riconoscono
nell'insegnamento di Nichiren (1222-1282) e onorano if Sutra del
Loto della Buona Legge ("Nam Myoho Renge Kyo").
Centri del la tradizione tibetana sono fiorenti un po' ovunque in
Europa sot to la guida di grandi maestri. Ol t re a cen tr i u r ban i , vi sono
comunita importanti in Gran Bretagna, Scoria; Francia, ltalia, Sviz-
zera. Spagna e Germania. Diversi occidentali hanno seelto la via
monastica e cominciano anche ad esserci dei maestri occidental i
riconosciuti nel lignaggio delle varie tradizioni'"; it che denota un
progressivo radicarsi del la pratica. Tra i grandi gruppi tibetani
presenti in Europa citiamo per esempio Lagia menrlanata Fondazio-
ne per la Preservazione della tradizione Mahayana (FPMT), voluta
da lama Yeshe edoggi sotto faguida spirituale di lama Zopa Rimpoce
di tradizione gelugpa, che riconosce come suprema autori ta S.s. itDalai Lama e si adopera per Ladiffusione e Lapratica del Dharma in
Occidente. Un'altra associazione internazionale e Yajradhatu. fon-
data da Chdgyam Trungpa nel 1973, che segue l 'insegnamento di
questa pioniere della dif fusione del Dharma in Occidente, basato
sulla tradizlone Kagyu-nyingma e presentato in termini facilmente
accessibili alia mentalita occidentalet",
Negli ultimi anni sf e anche diffuso in Europa if movimento del
196
Pe r e s emp io n e ll a t ra d iz ion e t ib e ta n a abbiamo l ama Den is Tendr up, che e abate
d el m on aste ro K arm a L in g in F ran cia ; n ella tra diz io ne so to z en F au stoGua re sch i, a bat e d e l mon as te r o Fud en j i d i S a ls omagg io r e ( PR ), n e ll a t ra d iz io-
n e t he ra va da A j ah n S ume dh o, a ba te d el m o na st er o Am ar av at i i n I ng hi lt er ra . .
Ne i c ent ri v a jr a dha tu e p o ss ib il e a nc he s eg u ir e l 'i ns eg nam en to s ec ol ar e d i
T ru ng pa d ef in it o " S h am b al a t ra in in g . l a v ia d el g u er ri er o g en ti le " .
197
nrlT"'",,~1a ll ie vi : G o en ka , J .C o l em a n e Ma S a ya na h an no c en tr i e g ru pp i
e cornpresa.
118 119
che ha come linea
conduttrice I 'esigenza di combinare La ricerca interiare con un
impegno sociale in modo che l'uno arricchisca I'altro. Non e legato
a nessuna scuola inparticolare ed e sotto if patrocino del Dalai Lama,
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d i A ja hn B ud dh ad as a e d i T hie n N ha t H an h. II b ud dh is mo im pe gn at o
si interessa di educazione, ricerca spirituale, lavoro per Lapace,
diritti delle donne, ecologia, famiglia, sviluppo economico, per im-
mettere i principi buddhisti all' interno del sociale e agire di conse-
guenza con spirito di tolleranza. non-violenza e compassione.
Per promuovere fa conoscenza e fa cooperazione tra ivari centri,associazioni ed unioni nazionali che operano in Europa, grazie al
lavoro di pionieri come Paul Arnold, A. Burton e A. Guruge, ex
ambasciatore di Sri Lanka presso I'UNESCO, venne fondata a Parigi
nel 1975 l'Unione Buddhista Europea che oggi conta circa trenta
associazioni aderenii''" ed e membro dell 'UNESCO. L'U.B.E. opera
tenendo i contatti con i buddhisti dei vari paesi, stimola I'incontro con
lealtre componenti della cultura e della societa. si interessa dei paesi
dell 'Europa dell 'Est in cui, dopo i cambiamenii politici degli ultimi
anni, diversi gruppi di ispirazione buddhista sono usciti dalla clande-
st ini ta e desiderano entrare in contat to con it resto dell'Occidente.
L' U.B.E. ogni anna organizza un incontro tra gli associat i per uno
scambio di idee e per la reciproca conoscenza; ogni quattro anni
viene promosso un congresso internazionale'" con Lapartecipazione
di maestri epraticanti di tutte le tradizioni, provenienti da ogni parte
Ad e ri sc o no aU 'U .B .E . s ei u ni on i n a zi on a li ( G erm an ia , F ra n ci a. I ta li a, O la n da ,
Austriae Svizzera), sei associazioni internazionali ( F ri end s o fW es te r Buddh i st
O r de r, J od o S h in sh u, R i gp a, V a jr ad ha tu E u ro pa , O r de r A r ya Ma it re y a Man da -
la e la F ou nd at io n f or t he P re se rv at io n o f M a ha ya na T ra di ti on ) e altri sedici
centri. Al m em en to a n ch e d i v er se a ss oc ia zi on i d e i p a es i d e ll ' e st e ur op eo
h an n o f at to d o rn a ad a di amrnissione.n p ri m e c on g re ss o b ud d hi st a e ur op eo r im o nt a al1933 a Bert ino; Londra (1934)
accolsero iseguenti. Dal 1975. anno della rifondazione
icongressi 8 1 sono tenuti a Barcellona (1980), Torino (1984),
presso I 'UNESCO (1988) e Ber ti no (1992).
120
piu giovane per quanta riguarda
p iu anziana per gli studi e l 'interesse per i l ouaaru.srna
tempo nel quadro delle attivita
121
e per seguire fa tradizione theravada. Jl gruppo ad un
altro personaggio del p r imo buddh ismo i ta li an o , i lmonaco Lokana tha;
al secolo Salvatore Cioffi (1897-1966), figura di monaco itinerante
molto conosciuto in Birmania, che sf dedico alia
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I I) IL BUDDHISMO IN ITALlA
di Maria Angela Fala
1.Dopo laformazione del Regno d'ltalia, nel1870 sipote assiste-
re, tramite I'arrivo da oltralpe delle opere diBurnouf, Max Muller ed
E. Arnold, al presentarsi di un prima interesse a livello accademico
per gli s tudi orientalistici sulla scia degli al tri paesi europei . Gia
erano presenti nel le Universi ta i taliane insegnamenti di lingua
sanscrita, come a Torino La cattedra di Gaspare Gorresio, che
tradusse il Ramavdna e, sempre a Torino, operavano A. Severini e
Puini al Regio Is;ituto di Studt Superiori; it Puini, insigne sinologo,
tradusse dal cinese il Mahdparinirviinasutra (1911). A Firenze fun-zionava una Societa Asiatica Italiana (1886-1935), ma sempre in
modo molto marginale rispet to a quelle di altri paesi europei, ne si
puo ancora parlare di interesse per lapratica se non dopo I'opera di
G. De Lorenzo a Napoli e del Frola a Torino. IIDe Lorenzo (1871-
1957) proveniente da tutt'altro settore - [u Direttore dell'Istituto di
Geologia e professore di Fisica all'Universi ta di Napoli - nel 1926
con if suo India e buddhismo anticofu uno del pionieri della divulga-
zione del Dharma inItalia. Tradusse dal tedesco it Majjhiina Nikdya
(la Raccolta dei Discorsi di Media Lunghezza). che K.E. Neumann
aveva gia pubblicato inAustria e sidedico alia pratica del buddhismo
lasciando, poco prima di morire, il testamento della suafede. Altro
traduttore dei testi canonici fu il torinese E. Frola, che pubblico la
versione italianadel Digha.Nikiiya (laRaccolta dei Discorsi Lunghi),
lavorando direttamente sui testo originale inpiili. Attorno a Frola, sul
f in i r edeg li ann i Qua ra nt a. s i c o st it ui u n g ru p po p er meditate sui test ;
Dharma in Asia, America ed Europa ed e considerato una grande
figura del buddhismo nei paesi orientali-".
Nella cultura italiana Laconoscenza e la pratica del buddhismo
deve molto alta grande opera scientifica di G. Tucci (1894-1983),
seppe non solo essere un rigoroso studioso, ma anche rispettare ed
apprezzare i valori spirituali del buddhismo, dando vita ad un' intera
scuola di orientalisti, che hanno ulteriormenie contribuito alta diffu-
sione della conoscenza scientifica del buddhismo in ltalia e nel
mondo. L 'opera di Tucci, animato da unprofondo interesse personale
per if buddhismo di tradizione vajraydna, e stata varia ed anicolata.
Soggiorno a lungo in Oriente, dal 1925 al1930 insegno presso le
Universita di Santiniketa e di Calcutta, viaggio a lungo inNepal.fece
diverse spedizioni scienti fiche nel Tibet occidentale e centrale, in
regioni inparte inesplorate, raccogliendo numerose documentazioni
storiche e materia le artistico-letterario, che studio e pubblico in una
serie di opere edite dall'Accademia d'Italia. Diresse cinque campa-gne archeologiche nella valle della Swat (odierno Pakistan) e tre in
Afghanistan. Non solo studio approfonditamente la cultura tibetana,
ma durante if periodo immediatamente precedente l'invasione cinese
salvo dalla distruzione migliaia di manoscritti e reperti artistici del
buddhismo tantrico, oggi conservati all' ISMEO -Istituto Italiano per
ilMedio edEstremo Oriente -di Roma'", Anche quest' ultimo e opera
di Tucci che 10 fonda e ne fu presidente da11948. Non solo in campo
scientifico I'opera di Tucci fit di estremo valore, ma egli siadopero in
200
Sulla figura di questo monaco che si interesse particolarmente di diffondere ilDharma nelle classi diseredate, come fece Ambedkar i India, vedi PARAMIT A,
46 e 47, Roma 1993.
L' ISMEO sulla via aperta da Tucci promuove corsi di lingue e culture orientali,
sost iene l 'opera di studiosi in campo orienta li st ico, f inanzia spediz ioni
archeologiche ed etnologiche in Oriente.
20l
12 3
un certo senso p er diffusione buddhista . S u suo
inv i to in fa tt i ne l1960 arrivarono in l t al ia p e r e s se r e i n se r it i ne ll ' I SMEO
du e mo na d t ib et a ni , g e sh e J amp e l S e ng h e e Namkha i No rb u R im p oc e,
c he i ni zi ar on o a f ar c on os ce re l e p ra ti ch e t ib et an e e fo nd ar on o c en tr i
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che operano ancora attivamente'",
A Roma fa cattedra universitaria di Tucci e stata raccolta da
C o r ra d o P en s a, c he c on t in u a a d i nt er es sa r si a li a s p ir it ua li ta b u ddh i-
s ta n on s olo d al p u n to d i v is ta a cc ad em ic o, m a a n ch e c om e in se gn a nt e
e guida di un o dei gruppi di meditazione vipassanii, legati alla
t ra d iz io n e T h ai la n de se d el la fo re st a , c he o p er a no a R oma, I ' A ss oc ia -
zione p er L am ed it az io ne d i consapevoletia: A ut ore d i d i ve r se op e re
su i p en sie ro o rien ta le , P en sa e il p rotot ip o di un nuovo tip o di
o ri en t al is ta c he , p a rt it o d a ll a r ic er ca f il os of ic a e f il ol og ic a ; e appro-
dato all' esperienza religiosa, riuscendo cosi a coniugare ricerca
i nt el le tt ua le e p r at ic a me di ta t iv a .
Un c er to i nt er es se p e r if bu ddh ismo ha mo st ra t o a n ch e l af il os of ia
italiana si n dalla f in e d eU '8 00 . II f il os of o Piero Martinet ti , che
p r ob a bi lm e nt e a v ev a ma tu ra t o i l s u o i nt er es se p e r i l p en s ie ro i nd ia n o
a tt ra ve rs o l o s tu di o di S cho pen au er, a t p rim ! del seco lo ten eva
all 'Universita di M il an o d el le lezioni sulla "sapienza indiana",a nch e se te nd eva a d in te rp ret are le d ott rin e in du is te e b ud dh is te in
ba se a conce t ti e c a te go ri ef il o so f ic he oc ci den t a li in p a rt e e st ra ne e a d
e ss e e ch e n on n e f acilit av an o fa co rre tt a in ter pr et az io ne . A i n os tri
o lt re a ll ' in t er es se mo st ra t o da G. C o ll i n eg li a n ni S e ss an ta
sulla scorta d el s uo la vo ro sull' opera di Nietsche e sulla filosofia
a Padova G. Pasqua lo tt o e particolarmente interessato ai
tra pensiero occidentale e pensiero orientale studiando
'o to na ua m en te le r el az io ni t ra L af ilo so fi a h eid eg gh er ia n a e 1 0
zen e i r ap p or ti tr a es tet ic a e va cu it a. A nch e L a scu ola ven ez ia na d i
e S e ve ri no s i e i nt er es sa ia a t a li t em i . P e r L a r ic er ca s to ri ca
Namkhai Norbu e oggi Iaguida spirituale eli diversi gruppi che operano invane
parti del mondo eche ririfanno alla tradizione Dzogchen. Jampel Senghe e stateil fondatore e la del centro Samantabhadra di Roma fino alla motte nel
1981..
12 4
f ac il e u di en za p re ss o m o lt i
a c ca d em i co . N eg li u lt im i a n n i
occidentali l'interesse p er it
allargato
L a psicologia, correnti
p s ic ol og ia t ra n sp e rs on a le , s id el b ud dh is mo e n el l' a n al is i c he
s ch em i d el s uo f un zi on a me mo . II n uo vo
logia e della psicoterapia sono
nostro secoto, ha portato a uno '}U,LLIHI
e sp er ie n zi a le , c it e invece veniva negletto
nale piu legata agli interessifilologici.
t rat tato di psicologia cite non abbia un v=rrrn trvt rv
molti sono g i l s t ud i os ! che alla
uniscono un sincero e profondo
buddhista. Questo e un fatto mwvo , n at o
epsicologia, un a
st at a p oss ib ile fin o a p oco t em p o
e ra n o c on s id er at e n emi ch e p e r
pochi oggi i maestri buddhisti che
psicoiogici nell'impartire il loro LH\P".lltlJ1lP '1Tt1
discepoli. In qu es ta amb it o, possiamo
c it e , p u r provenendo dall'orientalismo
ning psicanalitica junghiano ed e
Cen te r di Ba rr e (Mas s. U . S .A .) , che propone un o stretto
tra psicologia o cc id en ta le e pratiche
figura nel panorama. nazionaleequella Riccardoo lt re v en ti a n ni s i i n te re ss a, p re ss o l a s ua rm"n," __
20 3
12 5
stati contesto
tradizioni orientali ed agli effetti delle
II suo interesse part icolare e per le tradizioni
giapponesi particolare fa scuola Tendai) e per it dialogo
ente religiose nel J 991),ma soprattutto si e avuto
essere definito Losviluppo di una dharmica ".
termine, vogliamo significare il presentarsi nella realta italiana
elemenii nuovi come le vocazioni monastic he. maschili
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interreligioso soprattutto attraverso la Conferenza Mondiale delle
religioni per fa P a ce ( li VC RP ).
2. Dal punto di vista piu strettamente legato alla pratica, if
buddhismo in ltalia ha una storia non molto lunga, anche se negli
ultimi tempi si e assistito ad una crescita dell' interesse. Se escludiamo
di De Lorenzo che con if suo India e Buddhismo antico del
1926 fu it pioniere della divulgazione in Ital ia e inparte di Tucci, i l
cui Buddhismo data [0 stesso a11926, di una vera epropria conoscen-
za del buddhismo a livello ampio e, successivamente come pratica, si
pub parlare phi propriamente solo dopa laseconda guerra mondiale.
Alla fine degli ann! Quaranta fu creato a Torino ilgruppo Lokanatha
di cui abbiamo gia accennato. Negli anni Sessanta l 'ingegner L.
Martinelli fonda a Firenze l'Associazione Buddhista italiana, colle-
gata con la Buddhist Society di Londra e fa Buddhist Pubblication
Society di Kandy (Sri Lanka) ed inizio Lapubblicazione della primarivista buddhista italiana: Buddhismo Scientifico (1967). Sempre per
sua iniriativa negli ultimi anni e stata aperta nella campagna toscana
del una Pagoda dove ora risiede un monaco finlandese
della tradizione elI'an coreana con alcuni discepoli.
Ma e negli anni Settanta, sul la scia degli s timoli provenienti da
altri paesi occidental i, come gli U.S.A., e sui f lusso del "viaggio in
Oriente ", che sf cominciarono a sviluppare nuclei di praticanti, che
conosciuto in loco maestri buddhist i di varie tradizioni 0
avvicinati attraverso letture ed incontri, si riunivano per
vita a comunita 0centri stabili di meditazione, dislocati soprat-
tutto nell'Italia settentrionale, legati alia tradizione tibetana, zen e
Successivamente, nel corso degli anni Ottanta. si e assisti-
espandersi e radicarsi del Dharma con fa nascita 0
preludio della costituzione nel
Stato come
12 6
tra i praticanti, La[ormazione e il riconoscimento di
meditazione laici e non, if moltiplicarsi di "HU ....'
divulgazione, it rinvigorirsi del dialogo interreligioso, I'espandersi
delle pubblicazioni, sia riviste che traduzione dei
L'integrazione dei principi buddhisti nel la vi ta quotidiana e il
progressivo interesse per i problemi inerenti e un altro data emergen-
te nel variato arcipelago buddhista italiano e segnala lafondamen-
tale "buona salute" del Dharma in ltal ia: non pit) solo esperienza
religiosa ed esoterica di singoli 0piccoli gruppi, come nella prima
meta del secoto, ma modo e mezzi per mettersi in relazione con il
quotidiano e per lavorare sulla propria mente. Jl buddhismo, infatti.
nella sua essenza non e stato ma i q ua lc os a d a p r es er va re a sc et ic am e nt e
come reliquia intoccabile, ma e un.insegnamento vivo, sempre attento
ed aperto aile solleci tazioni provenienti dalle diverse culture dei
paesi in cui sf e diffuso. Un' esperienza che si col/ega con fa vita di
ognuno, con ogni singola esistenza e che quindi si arricchisce e sfconfronta con gl i stimoli provenienti dalla societa per dare risposta
ai problemi della conditione umana che, in essenza; e identica per
tutti, orientali ed occidentali.
ll lavoro sulla propria mente, ovvero if cambiare atteggiamento
nei confronti di cia cite avviene dentro efuori di noi, s forzo fat to da
204La r iv is ta che vanta l a t radizione piu lunga e PARAMITA, ed ita dal 1981 a
Roma a cura della Fondazione Maitreya, che si interessa di tut te Ie tradizioni
buddhis te, del l' incontro con lacultura occidentale e del
Abbiamo po i SIDDHI, periodico di buddhismo mahayana dell' is ti tuto Lama
Tseng Kapa diPomaia (PI), SATI acura dell' Associazione per laMeditazione
di Consapevolezza (A.Me.Co.) d i Roma, l a r iv is ta ZEN del l' Associaz ione
I ta li ana Soto Zen di Sal somaggiore (PR), THE MIRROR dell a Comuni ta
DzongChen diArcidosso (OR). Icentri pubblicano anche bollettini relativi aile
proprie att ivita specifiche. Abbiamo anche due rivis te NUOVO RINASCI-
MENTO e DUEMILAUNO dell' Associazione Soka Gakkai,
si aVVlCma e l'insegnamento Buddha, e uno degli
aspetti che pili denotano il radicarsi del buddhismo. L'interesse per
questa l a vo ro lungo , s il en z io so e f at ic o so e sempre pili p re se nt e e vivo.
Daile adesioni superficiali ad un buddhismo di rapido consumo, da
religioni e un tenomeno UUUL""IL
atteggiamenti di indijJerenza 0
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supermarket spirituale, sistapassando a unafase pili matura discelta
ponderata e di impegno a lungo termine. ll lavoro spirituale, come il
lavoro di un bravo artigiano, richiede attenzione. perseveranza; cura
del particolare e amore per cia che sistafacendo. Non hanulla ache
vedere con superficiali cambiamenti esteriori, rna e un cambiamento
interiore: sostituire levecchie abitudini di attaccamento epossessivita
coni' apertura e Ladisponibilita per superare l'inquietudine mentale
e l'isolamento egoistico e confrontarsi serenamente con Lav ita
quotidiana, confronto che cido'praticamente illivello reale del nostro
lavoro sulla mente e i suoi meccanismi.
La tolleranza; l 'apertura e Ladisponibili ta al confronto sono le
caratterist iche che hanno permesso al buddhismo di diffondersi in
societa e popoli profondamente diversi per storia e cultura senza
necessita di conversioni forzate, diguerre edi violenze. La sofferenza,
Lostato di insoddisfazione legato all' esistenza; e comune a tutti, non
fadist inzioni e l' insegnamento che porta a superarlo e valido ed
applicabile per tutti. Nei paesi in cui si e dif fuso, i l buddhismo ha
assunto colorazioni diverse, recependo la ricchezza delle diverse
culture, rna it nucleo fondamentale e rimasto inalterato. COS t proba-
bilmente sta accadendo in Occidente in cui assistiamo, pur nella
alia tradizione di appartenenza, a un arricchirsi del Dharma
nelconfronto con Lascienza; lapsicologia e lealtreforme del pensiero
occidentale. In questa ottica, sfpuo quindi parlare della crescita di un
buddhismo occidentale e, nel nostro caso, di un buddhismo italiano,
con caratteristiche proprie che ne[anna un' esperienza viva efecon-
da.
In ltalia; sede millenaria della Chiesa cattolica; sf e ovviamentesviluppato it dialogo cristiano-buddhista; che e una delle peculiarita
del nostro paese. I rapporti con it mondo cattolico soprattutto sui
piano dell' esperienza spirituale sono molto intensi eproficui: scambi
monaci, inserimenio di pratiche meditative buddhiste in ambito
12 8
rinunciare a credersi i depositari
if credo rel igioso come difesa della
difficile per I'integralista tradizionalista; e
affidato a una religione diversa da nascita nei
della quale spesso sf nutrono sentimenti di ostilita. It superamento
questa posizione daparte di chi da tempo e impegnaiospirituate e I'atteggiamento fattivo che sta
cattolica che buddhista e che rende possibile llna
delle tradizioni, un dialogo autenticamente
definisce unpioniere inquesta campo, R.Panikkar, incui
in questione e sf comprende Larelativita
dialogo tra le religioni, afferma sempre
rel igiose e sf af ferma nel cuore dell'uomo
sentiero religiosow,
3. Dialogo interreligiosn, confronto con Lacon Lascienza soprattutto lafisica sono alcune delle
che il buddhismo ha ass unto in Occidente. Molti ceniri LULUUU
adoperano per rendere questi terreni di incontro sempre
stimolanti. In questo senso opera un'istituzione irrir rs srrr t
buddhismo italiano, la Fondazione Maitreya, it cui e
attuale presidente Vincenzo Piga e una delle personalita piu attive ed
efficaci del buddhismo in ltalia. LaFondazione Maitreya,
ta dallo Stato come ente culturale nel 1992, e un istituto
205
Padre M. Zago da un' interessante ed esaustiva class ificazione dei van
d ia lo go c he s i p os so no a ve re t ra b ud dh is mo e cristianesimo:
dialogo espenensiale, dialogo di cooperazione, dialogo esistenziale,
rappresentanza, dialogo interiore iBuddhismo e cristianesima inRoma, Cit ta Nuova 1985, pp. 201-208).
R. Panikkar.ll dialogo intrareligioso, Assisi, La 1988.20 6
12 9
si a una rna segue
seta denominazioni classiche di Hinayana e
lUahmiina, viene definito if Buddhayiina, il Veicolo del Buddha,
di interesse generale. Momenta importante per l'UB.I. e Lacelebra-
zione annuale congiunta del Vesak; lafesta che ricorda Lanasci ta,
l'illuminarione e il parinirvana del Buddha, viene celebrata in
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ovver~ l'insegnamento del Buddha proprio a tutte le iradizioni e
senza distinzioni. Ha 1 0 scopo dipromuovere 10studio e laconoscenza
della cultura e della spiritualita buddhista, Ladi.ffusione delle prati-
che di meduazione e i lconfronto con la cul tura e la societa occiden-
tale segnatamente con lapsicologia, lafilosofia, lafisica e it dialogo
interreligios0207•Dallo sforzo congiunto di alcuni centri fu creata a Milano nel1985
l'U.B.I. (Unione Buddhista ltaliana}, come gia era avvenuto in altri
paesi quali LaFrancia (UB.F.) 0 la Gennania (D..B.U.): per~oope-
rare alla difflisione dell 'insegnamento delBuddha inltaiia, svzluppa-
re le relazioni tra i vari centri e tradizioni, tutelare idiritti de;
praticanti e stabiiire delle relazioni ufficiali con 1 0 ~tato in vist~ ~el
raggiungimento dell'lntesa, che regolera i rapporti fra buddhis ti e
Stato COSl come e accaduto per altre confession; religiose'".
L:U.B.I. e un punto di raccolta delle esigenze che emergono net
vari centri associati, che com unque svolgono nuionomamente le loro
ntt ivita e opera come coordinatore di att ivita comuni di piu ampio
respiro, quali I'invito di maestri nrientali di grande fama e importan-
za. Ogni tre anni viene organizzato un congresso nazionale co~
I' intervento dimaestri dimeditatione estudiosi dichiarafama su temi
La Fondaz ione , che opera a Roma e in a ltre ci tra , ~romu~ve ~emina~ co~
maestri qualificati, incontri interreiigiosi, la pubbIicazlOne dl,testl, pre~a tes~
di laurea inerenti al buddhismo, aiuta icentri. Ultimamente. SI ~ fatta.can,co,dl
un progetto _ progetto Lokanatha, int it~lato a~monac,o ~lOm~re ~l CUI 51 eparlato _ per aiutare a porre Ie basi di centn buddhisri nell Italia centro-
meridionale,
L' Intesa, sulla base dell' articolo 8 della Costituzione, regolera it ricon~s~i,men~
to dei maest ri, de i monaci e monache buddhis ti in I tal ia, l a POSSlblh t~ diobiezione di coscienza edel servizio civile all' internodelle strutture buddhlst~,
I'assistenza spirituale negli ospedali, carceri, caserrne ove nchiesta, I~pOSSl~
bilita di intervenire nelle scuole con corsi diinforrnazione, confe:enze, mcon,tn
su terni rel igiosi e la partecipazione alla quota dell'ot to per rruIl~ del gettl to
IRPEF, che potra essere devoluta all'U,8.I. dai contribuenti e destmata aopere
e
tutto il monda durante il pleni lunio di maggio e riunisce i gruppi
buddhisti di ogni tradizione in un signif icative momenta di pratica
comune.
Unaltro campo incui opera l'UB.I. e quello che fa tutela
del diritti religiosi del buddhisti che provengono dai paesi asiatici e
che risiedona net nostro paese. L'ltalia, che non hamai avuto colonieinpaesi asiat ici, non aveva neanche avuto finora una grande comu-
nita asiatica residente nel suo territorio. Negli ult imi anni pero sf e
assistito a una migrazione da questi paesi, attirata dalle possibilita di
lavoro soprattutto nelle grandi ciua. Oggi s i s tima che i residenti
asiatici di religione buddhista siano circa 20.000, it che rappresenta
un problema nuovo per lo Stato, che dovrebbe garantire loro
I'assistenza religiosa come auspicato dall' UB.I.
Dall'antico insegnamento del Beato Sakvamuni due millenni e,
mezzo dopo Lasua morte, l 'umanita trae ancora ispirazione, stimoli
e speranze. L'incontro tra cultura occidentale e Dharma e estrema-
mente fecondo per entrambe, che possono arricchirsi a vicenda e dar
luogo al progressivo emergere di una cultura buddhista europea. ll
buddhismo, giungendo in Europa e nel la ricerca di una sua ident ita
locale, ha assunto diversi aspetti , che sf adattano aile diverse perso-
nalita dei praticanti. Non bisogna infatti dimenticare che l'insegna-
mento del Buddha e universale, rnanella stesso tempo tiene canto del
singolo e delle sue necessita. Non dimentichiamo secondo la
tradiz ione , gli insegnamenti del Buddha sona 84.000 , ovvero un
numero illimitato! Il Buddha fit un grande pedagogo: quando inse-
gnava era sempre attento a chi fosse il suo interlocutore in modo da
fargli arrivare if messaggio nel modo piu diretto e chiaro possibile.
Non solo, come abbiamo gia accennato, if buddhismo diffondendosi
nei paesi orientali ha sempre dialogato conle diverse culture con cui
entrava in contatto arricchendosi ed integrandosi con i l tempo nel
tessuto socia lee culturale della Cina ; della del Giappone 0del
131
Tibet. Ogni popolo dol buddhismo si e arricchito ed ha
arricchito i l Dharma con La propria sensibili ta. Ora e La volta
dell'Occidente: i buddhisti in Europa devono diventare buddhisti
europei . Diverse sono le vie di espansione del Dharma, che, come
D1
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a bbi amo a c ce n na t o, r is p on d on o aile v a ri e e si ge n ze d i chi si avvicina
e segue i l me s sagg io del Buddha. Abbiamo delle i so le t radiziona l i,
c he s eg u on o La t radizione nelle sue forme esteriori piu rigide e che
quindi non s i i n t eg r an o n e l t es su to s oc ia le c ir co st a nt e, ma che offrono
a molti praticanti un terreno sicuro eprotetto in cui potersi esprimere
e trovare it proprio cammino spiri tuale. Altrove invece si cerca di
creare una sorta di ecumenismo buddhista in cui unire tutte le
t radizioni per creare un " bu dd his m o e ur op eo " . In en t rambi i c a si c ' e
comunque I' esigenza di cercare un equilibrio tra tradizione e
r i el abora z ion e , t r a Lanecessita di non a l te r a re i l n uc l eo dell' insegna-
mento seguito e I'apporto e l'arricchimento, che puo avvenire dall 'in-
contro con Lacultura religiosa e scientifica propria dell 'Occidente e
ancbe dall'incontro tra le diverse esperienze buddhiste. Questa e un
fatto estremamente nuovo per Lastoria del buddhismo. L'Europa non
possiede ancora una tradizione propria ed e il laboratorio migliore
per l 'incontro "interbuddhista", non avendo nessun retroterra didispute e diatribe tra le varie scuole come e accaduto in Asia. I n
Europa possiamo assistere a scambi di insegnamenti tra maestri delle
diverse tradizioni per elaborare punti da sviluppare in comune. E
questa it compito dell' Europa, giovane dal punta di vista
buddhista, ma di "vecchia" cultura: creare unambiente nuovo incui
i! messaggio universale del Buddha possa trovare unita e pienezza
nella divers it a e ricchezza delle suemolteplici tradizioni. HNon c' e un
unico buddhismo - dice it maestro vietnamita Thich Nath Hanb - gli
del buddhismo sono molteplici. Quando it buddhismo
viene introdotto in una nuova cultura, questa ne produce invariabil-
mente unaforma nuova ... Sono convinto che I 'incontro tra il buddhi-smo e l'Occidente sara davvero interessante, produrra qualcosa di
impor tan t e "209.
Thich Nath Hanh, Essere pace, t rad, i t. Roma, Ubaldini 1989, p. 99.
132
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Via delle B et ul le , 3 51 00 40 V al d el la T or re ( TO )
Tel . 0 1119689219
Centro Rabten Ghe Pe Ling
V ia E uc li de , 1 7
20128 M il an o - Tel. 0212576015
C en tr o S ak ya
Centro SaraswauC.P.1244
74100 Taranto
Centro Soto Zen
V ia G a ri an , 4 3 /a
2 01 46 M il an o - T el . U,,"I"k.H:;1U
C en tr o T err a d i U nlflca zlo ne E wan
c / o Ma n ci n i Ma rce ll o
Via Conine . 98
50021 B ar be ri no V a l d 'E is a
Tel. 05518075732
Comunlta Dzog-Chen
A rc id os so ( GR ) -
Comuai ta T r e S o rg e nn
Molegno
C ap ri le ( VC)
F on da zi on e M ai tr ey a
Via de l la Ba lduina , 73
0 0 1 3 6 Roma - TeL l I U J ' " "Ml
International Med it at io n C en te r
c/o F a bi o Za ga to
V ia V an nu cc i, 1 0
2 01 35 M il an o - T e l.
Istituto Lama Tzong
56 040 P om ai a ( PI) - T el. UJUUOJCUI
Istituto Samantabhadra
Ci rconva llazione Gian ico lense ,
001 52 Ro ma - T eL 0615828887
I st it ute T ek C io k Sa m Ling
V ia D on ad ei , 8
1 20 60 B elv ed er e L an gh e ( CN I
Tel. 0173n97025
Ka rm a P hu n T hs ok D ec he n L in g
Corso P al es tr o, 3 5
2 51 21 B re sc ia - T eL 0 3 01 3 75 37 82
Kunpen L ama Ga ne en
M ar co P olo, 1 3
2 01 24 M il an o - T el . 02/6597458
S e ar amucc ia C e nt ro S t ud ! C han
0 50 19 O rv ie to S ca lo - T el . 0763/25054
GLOSSARIO
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Kar ma T eg sum T as hi L in g
Cont rad a Mo rago, 6
3 70 3 0 M i zz o le -C a nc el lo ( VR )
TeL 0451988 164
Ce nt ro T a ra C i tt ama ni
clo Pie ro S i riann i
V ia F ,l li R os se ll i, 2 5
3 50 10 L im ena ( PD ) - T eL 049/8841100
«il pugno chiuso del maestro», ossia 1a dottrinaesoterica, l'insegnamento segreto.
Adhamma, male, malvagio, ingiusto, immorale.
Adhimokka, determinazione.
Adihaya, conseguenza cattiva, pericolo, insoddisfazione.
Ahiira, nutrimento.
Ajjava, onesta, integrita,
Akkodha, Iiberta dall'odio.
Akusala, non benefico, sbagliato, cattivo, malvagio.
Alaya-vijiiiina, «coscienza-serbatoio».
Amata, (sansc. Amrta), irnmortalita, sinonimo di Nirvana.
Aniigiimi, «Colui che non ritorna», ilterzo livello nel conseguimento
del Nirvana.
Aniipiinasati, consapevolezza del respire, una forma di meditazione.
Anattii, non-anima, non-se.
Anicca, impermanenza.
Arahant, colui che e libero da tutti i legami, gli impedimenti e Ie
irnpurita per mezzo del conseguimento del Nirvana al quarto
e ult imo livello e che e Iibero dana rinascita.Ariya-atthangika-magga, il Nobile Ottuplice Sentiero.
Ariya-sacca, Nobile Verita,
Assiida, godimento, attrazione.
Atakkiivacara, oltre la logica.
Atman (piili Attii), anima, ego, se.
Attadipa, prendere se stesso come la propria isola (protezione).
ALTRE ASSOCIAZIONI BUDDHISTE
Associazione I ta lia - Tibet
V ia M ar co A ur eli o. 3
2 01 27 M il an o - T el . 02126148191
Assoclaztone Vipassana
V ia M ar ti ne ll i, 3 4
20092 C in is el lo B , ( M I) - Tel. 0216600214
Associazione Zen Internazionale
Via Vi t to rioAmedee,
16bis1 01 21 T orin o - T e L 011 /9350965
Ca sa d e l T i b e t
42026 Vo ti g no di Can05sB (RE)
Tel. 0522/432441
C en tr o D ha rm a S ah
clo A. Lomaest ro
V ia d el F os sa to , 2 5
4 01 23 B olo gn a - T el . 0511334342
Cen tro Ma i t re ya
c / o Pa ol o S c ap in e ll o
V ia le d ' A li ran o. 2 8
3l l 00 Trevi s o - Te l. 0 422 1 51 0 31
Cen tro Ma l t riC .s o N ov ar a, 3 5
1 0 10 0 T or in o - T el . 0 1 11 4 55 3 24 0
Cen tro Ura senkeVia G. N ic ot er a, 2 9
R oma - Tel. 0613207361
Dharma Ga iaV ico H an bur y, 3
1 8 03 0 L at te ( 1M) - T el . 0 1 84 1 22 00 22
Gan ce n S an gy e M e n Cho Ling
V ia M oro zz o, 2 2
1 01 36 T or in o - T el. 011 /3241650
Soka Gakkai
V ia B el la gi o, 6
5 01 4 1 F ir en ze - T el . 0 55 /4 56 0 21
Tempio Pagoda
Loc. Pieve a So can a
C as te l F oc oq ua no ( AR)
Te l . 0575/591573
Universal Educationclo Mavi Busicchio
V ia S . B er na rd in o, 1 6
3 8] 0 0 T re nt o - T el . 0 46 11 23 30 80
13 5
prendere se stesso come proprio rifugio.
Avihimsii (AhilJlsa), non-violenza.
Avijja, i g no ranza , de lu s ione , i ll us ione .
A virodha, non-ost ruz ione, non-opposi z ione.
Avuso, amico (forma di saluto ch e si usa tra uguali di grado).
a
l e reliqu ie del Buddha, uno stupa,
Dana, generosi ta,
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Avyiikata, (in merito a dei problemi) inspiegati, non chiari; (eticamen-
te) neutro, (ne buono ne cattivo).
Ayasmii, venerabile.
Ayatana, «Sfera». Sei sono le sfere interne: occhio, orecchio, naso,
l ingua, corpo e mente; sei le esterne: forma visibile , suono,odore, sapore, oggetti tangibili e oggetti mentali (idee, pensie-
ri, concetti).
Bhaisajya-guru, Dottore in Medicina.
Bhante, Signore, Venerabile Signore, (nei confronti di un superiore).
Bhava, ildivenire, I'esistenza, la continuita.Bhiivand, «meditazione», coltivazione della mente.
Bhikkhu, monaco buddhista, monaco mendicante.
Bhisakka, dottore, medico.
Bodhi, Albero Bo, l'Albero della Sapienza, Ficus religiosa, l 'albero
souo il quale il Buddha consegui I'Illuminazione.
Bojjhanga, fattori dell'Illuminazione.
Brahma, essere supremo, creatore dell'universo.
nranmana. un brahamano, religiose della piu alta casta dell'India.
Brahma-vihdra, suprema dimora (nell'amore universale, nella com-
passione, nella gioia onnicomprensiva e nell'equanimita).
Buddha, 1 0 Svegliato, l'Illuminato.
Citta. mente.
136
Dasa-riija-dhamma, iDied Doveri del Re.
Deva, una divinita, un essere divino, un dio.
Dhamma, (sansc. Dharma), Veri ta , Insegnamento,
pieta, moralita, ret ti tudine, natura, tune
condizionati 0 non condizionati, ecc.Dhamma-cakka, la ruota della Verita,
Dhamma-cakkhu, l'Occhio della Verita,
Dhamma-vicaya, ricerca della Verita.
Dhamma-vijaya, conquista con la pieta,
Dhydna, sinonimo dijhana.
Dosa, ira, odio, malevolenza.
Dravya, sostanza.
Dukkha, sofferenza, conflitto, insoddisfazione, vacu-
ita.
Ehi-passika, lett. «Venire a vedere», una usata per
l'insegnamento del Buddha.
Hinayiina, «Piccolo Veicolo», un termine coniato e U"-,,,L,,,",UU.l dai
Mahdyiinisti in riferimento alle prime scuole del
buddhismo. Vedere Mahiiyiina e Theraviida.
Indriya, facolta, una facolta di senso, un organa di senso.
vecchiaia e morte.
mente ottenuto attraversotate assenza dell' anima, ilfatto ehe non esiste un S6.
Nome e Forma, energie f is iche e mentali.
Niina-dassana, visione penetrante, visione per mezzo della ~~>,,.,~.~~._.
Nirodha, cessazione.
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Kabalinkiiriihiira; cibo materiale.
Kalydna-mitta. un buon amico che ti conduce su una buena strada ,
Kiima, piacere dei sensi, desiderio sensuale.
Kamma (sanse. Karma), azione volontaria, lett. azione, atto.
kamma-phala, kamma-vipiika, il frutto, il risultato dell'azione.compassione.
Khandha, aggregato.
Khanti, pazienza, tolleranza.
casta reale, la seconda casta nel sistema castale indiano, un
membro di tale casta.
Kilesa, sozzure, impurita, passioni, ostacoli mentali.
Kusala. favorevole, merito, buono.
Maddava, gentilezza, doIcezza.
Magga, sentiero, via.Mahii-bhiita, grandi element i (quatt ro: sol idita, f luidita, calore e
movimento).
«Grande Veicolo», forma di buddhismo sviluppata
rardivarnente, ora seguita principalmente in Cina, Giappone,
Corea e Tibet. Vedere Hinaydna e Theraviida.
Majjhimd-patjpadii, il Sentiero di Mezzo.
Mana, orgoglio.
organa mentale, mente.
Manasikdra, attenzione.
Manosaiicetandhiira, volizione mentale come nutrimento.
amore, amore universale, lett. «Arnicizia».
Micchii-ditthi, visione errata, opinione errata.
ignoranza, delusione, illusione.
gioia onnicomprensiva, gioia per il successo altrui, benessere
Nirvana (piili: Nibbiinai, il summum bonum buddhista, I'Ultima
Realta, la Verita Assoluta, lett. «soffiare via, estingnersi».
Nissarana, liberta, liberazione, lett. «uscita».
Nivarana, ostacolo, impedimento.
Paiicakkhandha, Cinque Aggregati (materia, sensazione, percezione,
attivita mentali e coscienza).
Paiiiid, (sanse. prajna), saggezza, comprensione.
Paramattha, (sansc. Paramdnhai, Verita Assoluta, Ultima Realta.
Paramita, virtu straordinaria.
Paricciiga, abbandono, rinuncia.
Parinirvdna (hili: parinibbiinai, «soffiato via completarnente», la
morte del Buddha 0 di un Arahant.
Passaddhi, rilassamento.
Pa ticca-samupp ada, Genesi Condiz ionata, (Originazione
interdi pendente).
Patigha, ripugnanza, ira.
Patisotagiimi, andare contro corrente.
Pativedha, penetrazione, cornprensione pro fonda.
Phassa, contatto.
Phassiihiiran; contatto come nutrimento (contatto di una facolta sen-
soriale intern a con il mondo esterno inteso come nutrimento).
Piii, gioia
Puggala, individuo, persona.
concupiscenza, desiderio.
Ratanattaya, la Tripl ice gemma: it Buddha, ilDhamma O J suo
insegnamento) e il Sangha (l'Ordine dei Monaci).
Riipa, forma, materia
139
~ _ .,_ " V erita
Saddhii, (sansc, Sraddhiis, confidenza (fede, credenza).
Sakadiigiimi, «Colui che deve ritornare una volta», il secondo stadio
nell' ottenimento del Nirvana,
Sakkiiya-ditthi, credere in un'anima 0 in un se. Tanhd, (sansc,
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Saliiyatana, le sei sfere. Vedere Ayatana.
Samiidhi, concentrazione ottenuta con una profonda meditazione,
disciplina mentale.
Samajivikatd, vivere secondo ipropri mezzi,
Samatha, tranquillita, concentrazione.Samkhiira, samkhata, stati e cose condizionate,
Sammd-iijiva, retto modo di vivere
Samma-ditthi, retta azione.
Sammd-kammanta, retta azione,
Sammii-samiidhi, retta concentrazione.
Sammd-samkappa, retto pensiero.
Sammii-sati, retta consapevolezza.
Sammii-viicii, retto discorso.
Sammd-viiyama, retto sforzo.
Sammuti, convenzione, sammuti-sacca, verita convenzionale,
Samstira, continuita dell'esistenza, ciclo delle esistenze.
Samudaya, ilsorgere, l'origine del dukkha, la Seconda Nobile Verita,
Sangha, comunita dei monaci buddhisti.
Sannii, percezione,
Sassata-viida. eternalisrno, teoria eternalista.
Sati, consapevolezza, attenzione.
satipatthiina, 10 stabilirsi della consapevolezza.
UL<H"" insegnante, maestro.
virtu, moral ita,
«Colui che e entrato nella corrente», i l primo stadio
nell'ottenimento del Nirvana.vedere Diigiiba.
~_......~,(sansc. SUdra) lacasta bassa, laquarta casta nel sistema sociale
indiano, un membro di questa casta.
140
Tanhakkhaya, 'estinzione dela
Tapa, ansterita.
Tathiigata, 'Colui che ha trovato la
termine usato generalmente dal
o agli altri Buddha. Tatha (verita) piu agata
Thera-vada, 'Il sistema 0scuola degli Anziani', come la
forma ortodossa e origin ale del buddhismo, accettato e
to principalmente a Sri Lanka, Birmania,
Chittagong (nel Pakistan Orientale).
il
Hinaydna.
Thina-middha, torpore e languore.
Tipitaka, (sansc, Tripitaka), iTre Libri, chiamati comunemente i
Canestri. Le tre principali divisioni canoniche dellinsegna-
mento del Buddha, ossia Vinaya (Codice della
Sutta (Discorsi) e Abhidhamma (la Dottrina piufia e Psicologia).
Tisarana, Tre Rifugi: il Buddha, il e il
Sangha (Cornunita dei Monaci).
Uccheda-vada, annullamento, teoria nihilista.
Uddhacca-kukkucca, eccitazione e ansia.
Upiidiina, afferrarsi, anaccamento,
Upiidiiyariipa, materia derivata.
Upiisaka, un laico buddhista
Upekkhii, equanimita,
141
casta agricola e mercantile, la terza casta nel
sistema sociale indiano, un membro di questa casta.
annullamento, vibhava-tanha, desiderio di annullarnenro.
Vicikiccha. dubbio.
B IB LIOGRAF IA S CELTA
Testi originali in italiano
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Viiiiiiina, coscienza,
lliniiii1;ziihiira,coscienza come nutrimento.
Vipiika; risultato, conseguenza.
Yipariniima, cambiamento, trasformazione, alterazione.
Vipassand, introspezione, visione analitica, visione profonda, consa-
pevolezza.
Viriiga, distacco, Iiberta dal desiderio.
Viriya, energia.
ira. odio, malevolenza.
Yathd-biaha, in realta , come sono le case.
142
Canone buddhista. Torino, U.T.-E.T., 1968,2 volumi:
vol, I: Discorsi brevi (Dh ammapad a ; S u tt a ni p ad a ; l ti vu tt a ka ; Ud dn a ,
Thera-therigiitha), a cura di P. Filippani Ronconi.
vol.Il: Discorsi lunghi, a cura di E. Frola.COSle stato detto (ltivuttaka), aeuradi V.Talamo. Torino, Boringhieri,
1978.
Dhammapada, a cura di L.Martinelli, Milano, Mondadori, 1980.
I discorsi di Gotamo Buddha (Majjhima niki iya), a cura di K.N.
Neumann e G. De Lorenzo. Bari, Laterza, 1916 (ristampa
anastatiea 1980), 3 volumi,
L'orma della disciplina (Dhammapada), a cura di E. Frola. Torino,
Boringhieri, 1979.
Raccolta di aforismi (Sutta nipata), a cura di V. Talamo. Torino,
Boringhieri, 1979.
Testi Buddhisti dal sanscrito, a cura di R. Gnoli , Torino, Utet, 1983.
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maestro della foresta, (1990) tr. i t. Roma, Ubaldini 1993.
AJAHN SUMEDHO, Lasciar andare if fuoco, (1990) Tr. it. Rorna,
Ubaldini, 1992.
AJAHN THANAvARo, Non creare altra sofferenza, Roma, Ubaldini,
1993.AA. VV. (acuradi A. Bonecchi), Psicoterapia e meditazione, Milano,
Mondadori 1991.
AYYA KHEMA, Quando vola l 'aquila di ferro, (1991) tr. i t. Rorna,
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dia).
PREFAZIONE DELL'AUTORE ALL'EDIZIONE ITALIANA
PREFAZIONE DI P. DEMIEVILLE .
INTRODUZIONE .
ILBUDDHA ..
I. L' ATTITUDINE MENT ALE BUDDHIST A ..
L' uomo e supremo - Ognuno e ilproprio rifugio - La response-bilita - II dubbio - La liberta di pensiero - La tolleranza - II
Buddhismo e religione 0 filosofia? - La verita non ha etichette
- Non fede cieca 0 credenza, rna vedere e comprendere -
Distaccarsi anche dalla Verita - La parabola della zatrera - Le
speculaz ioni immaginar ie inuti li - La pra ti ca - La parabola
dell' arciere.
II. LA PRIMA NOBILE VERIT A ..
Il buddhismo non e ne pessimista ne ott imista, rna realista - II
significate di Dukkha -I tre aspetti del l' esperienza- Idi Dukkha - Che cos'e un 'essere'? - I
spirito non e oppos to a ll a mater ia - I I f lus so - nIJCJ~lCJU
pensa tore - La vi ta ha un inizio?
III. LA SECONDA NOBILE VERITA ..
Definizi cne - I quat tro a liment i - Origine dell a sof fe renza e
della continuita - La e del cessare 11karma
e la r inascit a Che cos 'e l a morte? - Che cos' e l a r inasc it a?
IV. LA TERZA NOBILE VERITA ..
Che cos'e il Nirvanal - I I I inguaggio e fa Ver it a Assoluta -
Definizioni delNirvana -II non e
come Verita Assoluta Che cos'e la Verita Assoluta? LaVerita non e negativa - Nirvana e Samsi i ra II non eun risultato - Cosa c'e dopo il N in ;G 1J .a ? - inesatte
- Cosa accade adun Arahant dopo la mor te? - Senon c 'e unse,
chi consegue iINirvdna ?- II Nirviina in questa vita.
147
V
VII
» IX
XIII
»
17
» 33
4]
V. LA NOBILE
n Sent ie ro di mezzo 0 it Nobile Ottuplice Sentiero - La
cornpas sione e la sapienza - La condott a e ti ca - La disciplina
mentale - Lasapienza - Due generi di comprensione -Le quattro
funzioni corr ispondent i aile Quattro Nobill Verita.
» 53
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VI. LADOTTRINADELNON-SE....................................» 61
Che cos'e l'anima 0 il s e ? - Dio e anima: protezione conserva-
zione del se-Insegnamento 'centro corrente' -Metodi analitico
e sintetico - La produzione condizionata - IIproblema dellibero
arbitrio - Due generi di v er it a - Qualche visione e rronea - II
Buddha nega categoricamente I'A tm an - IIsilenzio del Buddha- L'idea del se e uu' impressione vaga- L'att itudine - Senon c'e
i lse.chi consegue i risul tati del karma] - La dottrina di Anatta
non e negativa,
VII. MEDITAZIONE 0 CULTURA MENT ALE » 81
Visioni errate - La meditazione non e una fuga dalla vita - Duedi meditazione - Lo stabilirsi dell'attenzione - 'Medita-
zione' su i respi ro - La consapevolezza del le propr ie a tt iv it a -
Vivere nel presente La 'meditazione' sul le sensazione, sulla
mente, sugli oggetti morali, rnentali e intellettuali.
VIII. BUDDHISMO E MONDO D'OGGI » 93
Qualche visione etronea - IIBuddhismo e per tut ti - Nella vitaquotid iana - In famigli a e nel la vit a di rel az ione - La vit a del
laico e tenuta in gr ande considerazione - Come si diventa
buddhist i - I problemi social ! ed economici La pover ta come
causa di c rimini - P rogres si mater ia li e spir itua li - Quat tro
di fel ic ita per i Iai ci Sull a pol it ica, l a guerra e lapace -
La non violenza - I died doyen di un Re Il messaggio del
Buddha - E una vita pra ti ca? - L ' esempio di Asoka - Lo scopo
del buddhismo.
APPENDICE: II buddhismo in Occidente ..
II buddhismo in ltalia .
Centri di Dharma in ltalia ..GLOSSARIO .
BllLIOGRAFIA .
INDICE .
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