LIBERTAD

La dimensión de la libertad no puede ser comprendida a priori, como tampoco puede ser tomada bajo un punto de vista negativo, sino que debe ser entendida como un proceso de personalización y a la autorrealización del Ser Humano. Es a partir de la Revelación donde se muestra claramente los pasos del Hombre en la constitución de la libertad.

Es necesario dar una explicación de la libertad en su origen, como vinculación extrínseca persona en su acción. Sin esa perspectiva, se corre el riesgo de separar la realidad determinada con una libertad personal fuera del ámbito de la verdad. En el caso extremo, las visiones biologistas, psicologistas y sociologistas tratan de negar la condición libre del Ser Humano, argumentando que ésta es, a lo más , un epifenómeno, una ilusión que oculta en el fondo el determinismo a una serie de necesidades. Destaca, por ejemplo, la visión de la neurología, que pone a la libertad como un comportamiento determinado biológicamente, a partir de la conformación de redes neuronales. A pesar de intentos menos deterministas (compatibilismo), éste y otros planteamientos problemáticos no abandonan el presupuesto de la libertad como un proceso material. Es cierto que hay elementos que pueden limitar el ejercicio de la libertad, pero ésta no deja de desarrollarse, de nacer.

La Revelación de Dios pone a la libertad en el plano del encuentro, despertada ante el encuentro de otro. Dentro de esto, es la familia donde se educa la libertad, donde se vincula libertad con amor, y en donde la experiencia en unión del amor originario y el destino muestran el sentido real de la libertad.

La experiencia del pueblo de Dios, en la Revelación, se fundamenta en la libertad: un pueblo libre puede hacer alianza con Dios, una libertad que no es mera elección, sino que se funda en la misma capacidad de constituir esta misma alianza, sustrato original que permite mostrar la verdad originante y guía de la libertad cristiana. Así, la libertad es signo de la imagen de Dios, libertad divina expresada, por ejemplo, en la creación; pero también está implicada la dimensión dinámica, crecimiento que tiende a la comunión con Dios. Esta relación entre la libertad finita del Ser Humano con la finita de Dios evita toda absolutización de la libertad, como una visión estática de ésta. La relación de esta libertad implica la íntima apertura de acoger la acción del Hombre en él.

La relación con la imagen de Dios pone de manifiesto tres tipos de relaciones que alientan la libertad: la relación Hombre-mujer, el dominio del mundo y la adoración de Dios. Estas realidades trasparentan el fondo de la ciencia moral.

La libertad, finalizada a la comunión de personas, está abierta a una nueva forma de comunión ofrecida por Dios. Así, la libertad es condición del amor, como amistad que es. Caridad que es dinamismo de libertad en orden a un Amado: Cristo; la caridad es revelación, pues, de la plena libertad del Hombre. Esto mueve a la conversión, liberación del pecado que permite alcanzar dimensiones morales que antes eran inalcanzables. El sentido de la libertad queda profundamente vinculado al encuentro con Cristo, que causa la conversión, don de sí del cristiano y establece una libertad filial, en relación al Padre, configuradora en la vida cristiana.

La tradición judeo-cristiana no divide la libertad de lo natural, esto bajo el argumento del determinismo natural de cierto pensamiento moderno. Libertad es libertad del pueblo, que es dada por Dios y que progresivamente se unirá al acto mismo de la Creación. La salvación a la que Dios llama ancla la libertad más allá de su naturaleza en el mismo plan de Dios.

Existen varios sentidos de la libertad, los cuales el pensamiento contemporáneo que absolutiza la libertad a niveles inhumanos enfrenta. No obstante, son un camino de índole personalista que muestra la relación persona-libertad, en fin al acto del amor.

a) Libertad social: relacionado a la repercusión de la libertad a nivel social, desde la Revolución Francesa se relaciona con la defensa, por parte del estado, de las libertades individuales. En sí no se trata de algo anormal: la libertad ya se asociaba en Grecia a la condición del ciudadano libre. El cristiano que habla en público se hace signo de libertad, libertad interior animante. Así se relaciona con la ausencia de coacción, que es de por sí necesaria para garantizar determinadas manifestaciones sociales. Es una libertad-de, concedida, que viene del exterior, lo que implicaría una desmotivación de las propias acciones; se pierde, así, la riqueza de la libertad encerrada en el Hombre. Se requiere de un significado más profundo.

b) Libertad moral: se explica en base del sujeto agente, desde la concepción anterior de libertad. Parte de la experiencia de la acción del Hombre y cómo está lo hace “ser-más”. Se relaciona a las capacidades subjetivas de actuación, las que hacen de este tipo de libertad como un hacer por sí mismo, lo opuesto a la esclavitud. Es una libertad intrínsecamente finalizada, a partir de la verdad contenida en el afecto tiene dirección que le permite movimiento y que se muestra en los bienes deseados. Es libertad-para, autodominio para realizar acciones excelentes. Guarda relación con los afectos (obstáculos y primeros motores de la acción, a la vez) y las virtudes (elemento racional que ordena los afectos).

c) Libertad de elección: es libertad plasmada con toda su fuerza en la acción. Es la acción libre de escoger, que ha dependido de nuestro arbitrio (libre albedrío). Salvado diferencias, la elección es culminación de todo un proceso de acción libre, de valor paradigmático para la libertad. Desde Okham se inicia un proceso de absolutización de este modo de libertad, hasta llegar al problema que plantea el existencialismo: una libertad como ausencia de vínculos. Es ruptura de la relación con los afectos y las personas; contraria a ello, la libertad parte de ésta en la dimensión de Dios y Cristo.

d) Libertad personal: no sólo es desarrollo de capacidades naturales concreta de cada persona: es también el establecimiento de relaciones libres entre éstas. En el cristianismo, la elección divina equivale a elección de personas, libertad que son relaciones interpersonales del tipo padre-hijo, pero también del orden Hombre-mujer. Acá entra la dimensión de la donación de sí, vinculada a la imagen de Dios, vinculada a la imagen primera de Dios como creador. Unida al drama humano del malograr la propia vida, es re-creación, como participación de la creación divina. Es romper el tiempo circular, las leyes físicas e instintos naturales. Es importante la implicación de la persona en su acción (boulesis, fides ut ratio), manifestación de la persona que actúa. Como la libertad es anterior al Hombre y originaria, se evita así una vinculación entre la libertad que ejerce y la persona misma (existencialismo).

La libertad personal es vínculo de todos los sentidos de la libertad antes mencionados; lo cristiano explica la libertad a nivel relacional entre personas, pero esta se origina en una primera acción divina: es una libertad originada, que no puede comprenderse prescindiendo del hecho de haber nacido. Así se evita todo apriorismo, como el kantiano: No puede desvincularse la realización personal de la acción concreta conducente a ella. El elemento central cristiano no puede dejar de lado lo relacional, el vínculo interpersonal.

Lo anteriormente mencionado es tan fuerte que no puede desligarse de la experiencia de la responsabilidad, en donde se establece la intencionalidad fundante de la libertad de un Hombre a otra libertad, y se transforma en requisito para toda decisión. La libertad se descubre como respuesta a la motivación de una llamada, por parte de otra persona que no es elegible, sino es fundamento insuperable. No son las relaciones humanas límites a la libertad, sino que la determinan.

Pero no es la responsabilidad un elemento originario, sino que parte ya desde la aceptación, a partir de un amor recibido. Es un movimiento interno que determina la aparición de las potencias que están involucradas. Lo corporal es

mediación de origen de la libertad, y expresión de la misma. Esta aceptación involucra una respuesta de la persona en cuanto tal, en clave de la voluntas ut ratio, donde se aclara el sentido del autodominio, modo de integración de los dinamismos afectivos en la dinámica específicamente libre. Procede de un sentido que se ha hecho propio. Es así cómo se vincula la libertad cuando recorre y une todo los momentos de la acción humana. De esta manera se reconoce en la libertad la autoespecificación (configuración de la acción, orden racional de ésta), y la autodeterminación (capacidad de determinarse a sí mismo). Las tres dimensiones antes mencionadas explican mejor la dimensión personal de la libertad. En su unión con lo infinito y lo concreto de la historia y las personas se ve a la libertad como nacida de un amor primero y conducente al fin de la comunión. Es la presencia última de Dios en el acto libre, la que la vincula al don de sí mismo, acto pleno de libertad.

El don es esencialmente libre y está en el surgir de toda libertad finita. Puede entenderse como origen primero y como fin.

- Libertad, como donada, ofrecimiento primero, vinculada a la creación y unida a la gracia, como presencia personal nueva. Es un horizonte que vive como un don, que funda el ámbito de la libertad.

- Don que pide otro don, que debe ser respuesta madura del sujeto moral que debe ser capaz de un verdadero don de sí. El misterio pascual muestra a Cristo como don de sí al Padre, fuente de la libertad del Hombre, que la busca en clave de dar la vida. La Iglesia se vuelve lugar de libertad, morada de ésta, lugar pleno de significados y de posibilidades para el crecimiento de la libertad.

El encuentro con Cristo engendra al sujeto, es construcción de éste que requiere las virtudes morales, engendramiento que es causa de las virtudes teologales. Como consecuencia, se forma un nuevo organismo virtuoso.

VIRTUDES MORALES.

Lo absoluto del don se expresa concretamente en las acciones del Ser Humano, contingentes e históricas.

La acción del Hombre se construye a partir de una interrelación de las potencias humanas, que lleva a definir la libertad como la facultad de la voluntad y la razón, en donde la persona se expresa como humanidad específica entre ellas. La causalidad interna de la acción libre se funda en un movimiento primario de apetencia infinita abierto por la inteligencia, que se mueve tensionalmente entre la referencia universal formal a un bien objetivo y la necesidad concreta de actuar. La libertad es la capacidad de la persona de expresarse libremente como tal. Dos elementos guardan profunda relación: las ordenes de la especificación (para determinar contenido intencional del acto), y del ejercicio (decisión de hacerlo o no).

El espacio entre el primer movimiento y la determinación de la acción es tal, un hiato que sólo la libertad puede cubrir, pero sólo lo puede hacer parcialmente. Sería un salto meramente subjetivo cualquier esfuerzo del sujeto, sin el puente que une el hiato, tanto entre naturaleza y persona, como entre lo universal y lo específico. Esa unión se concreta en la virtud, definido clásicamente como hábito operativo bueno.

Dos visiones clásicas se verifican:

- Estoica: en la dimensión de la libertad como ajustarse al destino, la virtud está en el sentido de rectitud, de cumplir la razón inherente al mundo; entra acá la obediencia, que sería la única virtud.

- Aristotélica: la virtud se introduce en el dinamismo de una acción que conduce al Hombre a la eudamonia o vivir pleno. Virtud es disposición de lo perfecto a lo óptimo. Surge de un conocimiento prudencial que reconoce la finalidad propia del bien para para dirigirlo a una plenitud que hace bueno al agente: es lo que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra. Definición que entra de lleno en una dimensión cognoscitiva que permite al virtuoso conocer el bien en el aquí y ahora.

La virtud es una realidad plenamente humana, realidad que Cristo poseía

El planteamiento cristiano exige fuertemente a partir de la distancia entre fin universal y acción concreta afectual. El don de Dios pone de claro la dimensión de pecado, poniendo entre dos extremos la elección libre del Hombre, elección que se ilumina por la presencia divina. Por Cristo, la virtud es urgencia, pero es también cercanía. La infusión de la gracia que permite el nacimiento de la caridad,

pero no hace innecesaria la virtud, sino que la exige con fuerza, a ejemplo de Cristo, virtuoso por excelencia.

El auténtico protagonista de las virtudes es el sujeto personal, que no se convierte en repetidor mecánico de éstas, sino el conocedor verdadero de lo mejor en cada momento. Potencias y objetos convenientes puede obnubilar el dinamismo de la virtud, no sólo encaminada a un fin conveniente, sino que además busca la verdad del bien para la comunión de personas. La integración, personal, se refiere siempre a un último acto de trascendencia de la persona, en referencia a la verdad sobre el Hombre, que es la verdad de la acción, y cuya medida supera la referencia de la integración. A las virtudes le corresponde la integración de sus disposiciones para la persona, para conformar al sujeto en fin de acciones excelentes, del Hombre virtuoso.

Integración supone pluralidad de partes, que se integran en una unidad no simple, sino compleja y con una determinada jerarquía, en donde lo subordinado se vuelve superior en relación a lo superior. En un sujeto, se integran una serie de dinamismos que van en pos de una acción, como dirección racional a un fin. Esta integración moral es dinámica y jerárquica; se da en el movimiento de la acción y cada elemento no posee siempre el mismo valor, sino que su relación se funda en el sentido de la acción.

La integración posee un valor personal, por cuanto es expresión de la persona en todo su ser; además, se da una doble vertiente dentro de esta integración:

a) Una viene de la verdad del bien en la medida que corresponde a la razón dirigir los afectos a la consecución de dicho bien. De esta manera se observan los siguientes niveles: Determinación del bien en concreto; segundo, la determinación de las acciones; después, la necesidad de las disposiciones afectivas especiales. Se integran, así, los dinamismos sensitivos, afectivos y racionales, convergentes por la virtud. Se dará una pluralidad de virtudes de acuerdo a la cantidad de niveles, y es propio de la naturaleza humana la variedad, si bien toda pluralidad va a un bien común, algo que una sola virtud no puede determinar.

b) Otra procede de la vinculación con el amado, en la medida en que se busca una mayor unión por medio de la acción. Acá se produce la verdadera integración del sujeto, que requiere un principio directivo: la caridad. El fin último de la vida humana es el Amado, que como fin natural debe manifestarse en la formación de las virtudes; es referencia para cualquier acto moral, que siempre conducirá a la felicidad plena del Hombre, la bienaventuranza, deseada por todo el género humano, cuyo centro es

Cristo, escuela de virtud y en quien recapitula toda humanidad. También la caridad hace emerger la importancia de del modo de comunicar ese tesoro de gracia: la historia del Amado, de la vida de Cristo como misterio de salvación y la presencia de una comunidad, la Iglesia, como misterio de comunión, en donde entran en su más profunda intimidad las virtudes, de acuerdo a su vida de comunión y de la expresión sacramental como fuente de gracia que alimenta la caridad.

Virtudes cardinales.

Ante todo, es importante determinar si la integración antes descrita supone una o varias virtudes en el sujeto.

Ya desde hace tiempo se ha sostenido que, contra toda la pluralidad dinámica del Ser Humano, la integración que la razón realiza genera en el sujeto una sola virtud. Desde los estoicos hasta los moralistas modernos que conciben las virtudes como meras manifestaciones de la buena voluntad, se intenta unificar hacia un principio de unidad último de la conducta humana. Eso puede ser, en cierta manera, legítimo, pero choca con dos elementos importantes de la conducta moral: la variedad de los bienes humanos y su radicación en la dimensión apetitiva del sujeto; no se garantiza el actuar virtuoso concreto, ya que es difícilmente subsumible en principios morales abstractos o bajo una racionalidad simple.

El Hombre es un sujeto agente complejo, de ahí que sean varias las virtudes que capacitan a sujeto a vivir bien, en donde los principios operativos se coordinan y tienen una participación activa en la acción. Además, la conexión intrínseca vida buena-actuación excelente hace a la persona capaz a la persona de realizar toda una serie de acciones en la variada gama de bienes que puede ser realizada. En relación a la vida buena como fin último humano que se realiza en diferentes prácticas en donde se viven diversos bienes humanos se esclarece la necesidad de varias virtudes. Dos criterios permiten ver la distinción de virtudes en el sujeto agente: el dinamismo en que inhieren y perfeccionan, como el bien humano que hacen posible.

Se pueden clasificar los distintos principios operacionales racionales y tendenciales en orden al telos, distinguiendo dos tipos:

a) Virtudes intelectuales: perfeccionan la razón en su doble vertiente especulativa y práctica. Se adquieren por el conocimiento, el conocer bien.

b) Virtudes morales: perfeccionan el ámbito tendencial, en su doble vertiente de tendencia al bien en cuanto tal, como tendencia a bienes particulares en cuanto atrayentes; o en cuanto bienes de consecución dificultosa. Se adquieren en la práctica, permiten reaccionar y hacer bien.

Así, se llega a la clasificación clásica de las virtudes, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, virtudes llamadas cardinales (de cardo, quicio de una puerta), por ser apoyo al armazón y posibilidad nueva en la vida de las personas, que abre a una excelencia nueva. Destacan el modo en que estos principios operativos disponen adecuadamente del sujeto para la acción. Son virtudes generales, que vendrían especificadas en virtudes más específicas. En estas cuatro virtudes se produce un dinamismo unificado; velar por una virtud podría ocasionar una fragmentación del actuar del sujeto. Sin embargo, estas virtudes se encuentran íntimamente unidas.

Sin un actuar conforme a la razón, no puede el Hombre gobernarse y lograr el bien deseado, no es protagonista de su actuar. Bien actuar implica bien actuar en razón. Esto nos abre a un mundo de prácticas y vivencias amplias y plurales. La vida buena se constituye en una serie de prácticas que actualizan unos bienes inmanentes a ella misma; perfeccionan, más que el entorno, a los autores del acto virtuoso. Bienes inmanentes a las diferentes prácticas, inconfundibles con la praxis y la acción, pero indispensable para ambos. El Bonum Rationis se desglosa en una serie de fines, diversos e irreductibles, entre sí, y cuya unión determina al Ser Humano en diferentes ámbitos.

Las virtudes implican una cualificación del sujeto que lo ordena a una forma excelente de vivir las prácticas buscando en ellas sus bienes inmanentes propios, los diferentes principios operacionales humanos tenderán al bien en un orden intrínseco finalizado. Siendo, pues, los bienes múltiples, varias son las virtudes en juego. Las virtudes cardinales son aquellas virtudes que abren a la persona por la vía de la excelencia, porque introducen un orden intencional en el afecto, fijado en la inteligencia en razón de los bienes inmanentes.

Es la virtud medida que regula y dirige su energía en forma estable. Es justo medio, no en clave geométrica, que implicaría un elemento de mediocridad, sino como aequialitas, con la medida de razón, que se hace conformidad y se transforma en extremo positivo a seguir, en base a la medida del propio sujeto. La razón medida que se introduce en las virtudes permite apreciar el horizonte y el cauce en el que es posible vivir humanamente las diversas inclinaciones. La racionalidad de las virtudes permite integrar una reflexión sobre las normas morales en modo tal que se aprecie la conexión intrínseca del bien con los deseos auténticamente humanos, tanto en el sujeto a sí mismo, como en su relación de comunión con otras personas.

Cada virtud se puede entender no sólo por la intencionalidad, sino también por el acto perfeccionado, que encontrará su medida en la virtud que lo ha generado.

El actuar humano se corresponde a una unidad sustancia, pero también se hace en el marco de una unidad dinámica, que hace al sujeto capaz de realizar una serie de acciones amplias, a veces inconexas, e incluso contradictorias. Todo esto, a partir de su originalidad actual por su naturaleza racional, y por la individuación del sujeto, producto de su corporeidad.

Las virtudes, en este contexto, son hábitos, perfección nueva del sujeto a modo de una integración de los diversos principios operativos, gracias a la cual se constituye en el sujeto agente una unidad dinámica de conducta; los dinamismos naturales se ordenan en dirección a determinados bienes humanos. Son hábitos en cuanto son principios operativos integrados y que han sido adquiridos porque el sujeto ha comprendido ese sentido y lo ha querido. Queda, de esta manera, a disposición del Hombre. Podemos entender, de esta manera, a la virtud como un estado habitual del carácter, que dirige la elección, consistente en una medida o justo medio relativo al sujeto, determinado en base a un principio o regla racional, al modo como lo establecería el Ser Humano prudente. Es cualidad de la razón, la voluntad y el afecto, en cuanto se dirigen a una vida buena. Un afecto integrado por la razón.

Diferentes modos operativos pueden observarse a partir de las definiciones de la virtud como hábito.

- Hay disposiciones que se asemejan a las virtudes, rasgos temperamentales semejantes a ellas y propias de la idiosincrasia del individuo. No son virtudes propiamente tales, más bien podrían ser gérmenes de virtudes.

- Existen relaciones entre determinadas reacciones que pueden ser confundidas con virtudes. Son pasiones que se despiertan ante determinadas situaciones, no estructurados. Esa estructuración depende de la razón, por vía de las virtudes.

Las virtudes implican una composición virtuosa del sujeto:

- Apreciado de las partes integrales de una virtud, de las condiciones necesarias para que cada virtud pueda llegar a su acto propio.

- Distintas virtudes se adaptan configurativamente al sujeto; son las partes subjetivas de la virtud principal o cardinal.

- Cada virtud principal se encuentra apoyada por una serie de virtudes suplementarias que la auxilian o ayudan a alcanzar su objetivo con prontitud y decisión. Son las partes potenciales, que potencian a la virtud cardinal a lograr su acometido principal.

Análisis de las virtudes cardinales.

El análisis de cada una de estas virtudes va en el sentido de determinar cuáles son los bienes humanos en juego y apreciar cómo la caridad puede incidir en la vida concreta.

a) La prudencia.

Es la virtud que perfecciona la razón para guiar la vida de la persona en su plenitud. Es la frónesis griega, que se impone en latín como prudentia. En el presente se tiende a verla como sinónimo de cautela, de cálculo previo antes de tomar alguna decisión; esta semántica priva a la prudencia de su más profunda significación.

A la razón práctica le corresponde guiar a la persona a su fin último mediante la elección de acciones particulares y circunstanciadas. La razón práctica está dotada por naturaleza de inclinaciones naturales que le permiten escoger lo bueno de lo malo de acuerdo a ciertos bienes, acotado a un marco general, incapaz de acomodarse a lo concreto del obrar individual humano. Para salvar la distancia entre la universalidad de los principios tendenciales que habita y los actos concretos, la persona debe adquirir una destreza singular de su acción práctica, para actualizar los fines pretendidos.

La prudencia introduce una excelencia que refiere a la razón, en cuanto guía la conducta; es una excelencia de la inteligencia. Guarda cierta relación con otras excelencias del pensamiento, como la sabiduría o la ciencia, pero se trata de un conocimiento no teórico, sino de corte práctico. Se distingue del arte (se relacionan en la dimensión de lo práctico), en que éste perfecciona la dimensión transitiva de nuestras acciones, en su belleza o utilidad, mientras que la prudencia lo hace en la dimensión inmanente, además que ésta involucra lo global de la vida, mientras que el arte involucra sólo un elemento particular. La prudencia se hace sabiduría práctica, guía de la praxis.

El acto propio de la prudencia., que la distingue de las otras virtudes, no es la elección de acciones resueltas, justas y temperadas, sino la de imperar la acción, de preceptuarla y, a la vez, llevarla a su fin. Ordena interiormente la materia específica de cada virtud, y concentra al Hombre no en un futuro del acto, sino en el presente de la acción, estableciendo su orden intencional interno. Ejercita una labor de síntesis de la acción, en base a la recta razón, apoyada en los fines debidos. Es por ello que guarda relación con las otras virtudes morales, mediante las inclinaciones actuales a los bienes inmanentes de las diversas prácticas; son conformación virtuosa que adquieren las inclinaciones naturales y que dotan a la prudencia de fines intermedios, que son fin último para una plena

felicidad. Los fines de las virtudes se convierten en los principios próximos de la prudencia.

Las virtudes morales y la prudencia existen en relación, una no puede existir sin la otra, aunque esta relación no sea análoga, sino que las virtudes requieren a la prudencia para establecer sus fines en concreto, para establecer el bien debido, como bien de relación; además configurados estos bienes debidos, pueden las virtudes morales dar a la prudencia el principio de su razonamiento práctico. Este probable círculo vicioso se rompe en la novedad del evento amoroso.

La verdad de la prudencia funciona de acuerdo a una serie de criterios relacionados con las circunstancias. Es una moral que se ubica a nivel de la subjetividad, es múltiple y contingente, de acuerdo a las diversas circunstancias de toda acción.

Esta prudencia está conformada por una serie de elementos, como diversas facultades de tipo cognoscitiva y tendencial; diferenciaciones propias de acuerdo al papel social de la prudencia; y otras virtudes, como la eubulia, la synesis y la gnome

La prudencia tiene su inicio en la inclinación que introduce el amor desde el amor al fin es como colige aquello que es para fin. Se vuelve perfección de la razón práctica que conduce a Dios y a su comunión, configura de manera especial la razón, en actos que la hacen perfectamente cristiana. La unión de Dios es el fin último del que partir y con el que reordenar los diversos fines de las virtudes. Caridad y prudencia entran, así en relación plena, que da origen a una nueva sabiduría con efecto decisivo en la conducta: la sabiduría.

b) La Justicia

La justicia es entendida como un ordenamiento de tipo social. Pero ésta (dike, iustitia), alude a una virtud personal, que regula la relación con Dios y con el resto de la sociedad. Está en juego la verdad de la convivencia social en relación al bien de la persona como tal. Es un modo de querer que va en relación a cómo se afecta a otras personas.

Inserta en el campo social como una práctica, la justicia se conforma al entretejer la racionalidad de las acciones que involucra a unos y a los otros. Entra dentro de un campo afectivo, de una coparticipación en la consecución de los bienes queridos, y que involucra una obligación para con el otro, en la que las personas se hacen responsables de otras.

Se relacionan con un derecho, por cuanto las personas buscan la conveniencia de este derecho; el querer de la voluntad viene mediado por la razón en cuanto reconoce y consiente el derecho que funda una posesión. Entonces, el ámbito en que interviene la justicia es el de las acciones en cuanto hacen referencia a un derecho de la persona. No es sólo igualdad o universalidad: la especificad de la justicia se da en la relación que tiene tal bien con su sujeto. El derecho establece la primera concreción de la benevolencia hacia los otros, limitada a los tipos concreto de relación con los demás.

La justicia es entendida como “dar a cada uno lo suyo”, establece la medida respecto al modo cómo se comunican los bienes unos a otros; tiene en cuenta la realidad del derecho como medida de razón. Así, el sujeto mide su accionar de acuerdo a las exigencias del otro. Existen, este ámbito, dos connotaciones precisas: la restitución y la compensación.

Desde el descubrimiento de América, se ha dado un desarrollo destacado a nivel del ius Gentium, donde se hace valer los aspectos del derecho natural que deben ser respetados, como valor universal y propio de la dignidad humana. Esto puede correr el riesgo de caer en subjetivismos y abstracciones que pueden confundir derechos universales con anhelos de corte subjetivo.

Dentro de las realizaciones de la justicia, existen la justicia legal, la conmutativa, la distributiva y la social. Todas están se perfeccionan con virtudes como la religión, la piedad, la observancia y la obediencia.

En la dimensión de la caridad, no elimina la especificidad del orden de la comunicación de bienes, sino que añade a dicho orden la novedad de la comunicación del bien divino, en el origen de toda comunicación y que es el fin al que toda comunicación se dirige.

c) La fortaleza

Se basa en el ideal (perdido, prácticamente, en nuestra época) y en el modo de afrontar las dificultades. Es perfección del querer cuando querer se hace difícil. Si esta virtud, la vida amenaza con paralizarse.

La tensión a realizar el bien que el encuentro amoroso genera en el sujeto pide ser vivido en la realidad. No obstante, esta relación puede tornarse dificultosa, pueden darse obstáculos que hacen complicada la realización del bien. Esta situación, como el mal, generan una doble reacción: el miedo que mueve a la huida, y la audacia que nos impele a actuar. Ambas reacciones requieren ser integradas; por separado, pueden provocar la pérdida del bien.

La virtud de la fortaleza aparece como reacción ante el bien arduo: ira y miedo. En este punto es necesario conocer el fundamento mismo de cada una de estas emociones, en un caso como redimensión del peligro; en otro, como liberación de energía para el dinamismo y decisión ante las dificultades. No se trata de una virtud instrumental, en donde lo racional controla a conveniencia, tampoco una virtud externa. Lo propio de ella es la medida que introduce en la tendencia a los bienes arduos, especificando el cómo quererlos.

La ordenación de la razón hace que el movimiento irascible se haga en pos de conseguir un bien, bien que se relaciona en comunión con otros bienes, amenazado en su raíz. Son motivos, no razones para actuar, cuyo valor para la acción están radicados en el mismo dinamismo tendencial. Lo irascible ante el mal que dificulta el camino al bien, es un querer que se hace resolución para afrontar todo obstáculo. Así, estas dificultadas son vistas como posibilidad de excelencia. Toda acción valerosa se mide, pues, en el fin al cual es dirigida la misma.

La fortaleza posee una doble intencionalidad: como virtud general, en cuanto de qué manera esta conformación del dinamismo irascible influye en todas las virtudes, en sus realizaciones específicas. Como virtud específica, es configuración del afecto irascible en cuanto mueve a la persona a afrontar los miedos en la vida, aquéllos que alejan de la excelencia; en especial aquellos miedos originarios: los miedos al dolor y a la muerte.

La virtud de la fortaleza se dirige a dos tipos de actos, en su forma específica:

- Resistir las dificultades, reprimir el miedo injustificado, soportando obstáculos: sustinere mala

- Plasmar el movimiento de astucia, inclinando a la persona a atacar lo que lo aflige, contra el mal: aggredi pericula.

De estos dos actos, el más importante es el primero: cuando no podemos acometer contra una dificultad, resistir es la única excelencia posible. Pero en los dos actos, ambos movimientos son movidos por la esperanza, ya que ella desvela la posibilidad de realizar el bien, a costa de lo arduo que sea.

Diversos elementos integrales componen la fortaleza:

a) La magnanimidad: disposición de la voluntad para afrontar con confianza las dificultades, fijos los ojos en el honor en juego.

b) La magnificencia: disposición para realizar obras grandes por Dios y el bien común, si retroceder ante obstáculos de diversa índole.

c) La paciencia: disposición del afecto para conservar la calma, a sufrir dificultades, en especial la tristeza.

d) La perseverancia: inclinación del afecto irascible, a continuar en el tiempo para alcanzar el fin de la acción, y la vida buena.

Sin duda hay que reconocer dos extremos, corrupciones de toda medida y acción: la pusilanimidad, paralizante de la acción, por baja estima de sí mismo. Y la temeridad, por la que se realiza sin tomar consideraciones al respecto, por sobreautoestima.

El clave de caridad, esta virtud se mide en perspectiva de comunión con Dios, en la dimensión de transmitir el don divino luchando por el bien arduo de la comunión de los Hombres. Esta lucha por el bien arduo y su capacidad de transmisión es patente en el testimonio cristiano en la vida eclesial, sobre todo en el testimonio por excelencia: el martirio.

d) La Templanza.

La sophrosynê buscaba la armonía del sujeto en su mundo afectivo, como ordenación unitaria en clave discrecional. Para el cristianismo antiguo y medieval, la temperantia era la sanación del deseo. Hoy se habla de temperancia en lo que refiere al aspecto cuantitativo, lo que le otorga una dimensión negativa a la vitalidad, las cuales debiesen ser contenidas y reprimidas. A pesar de todo, el problema de las pasiones ha sido tratado ya desde la Grecia antigua, en orden a ver el sentido de éstas en orden a una vida verdaderamente feliz.

La atracción que ejercitan muchas acciones en la vida de las personas se presenta como un evento ante la conciencia: se ve la persona logrando determinados bienes, que le producen placer. Anterior a la libertad, ocurre por una determinada vulnerabilidad que produce el movimiento intencional, en especial en los que tienen que ver con la conservación de la vida y a la unión Hombre-mujer. A pesar de la carga emotiva, esto se observa en una dimensión de misterio, por la verdad del Hombre y su destino que conlleva. Sin embargo, esta verdad es secundaria ante el querer manifestado; esta verdad aparece disgregada, reducida al placer que se desea, ocurriendo un conflicto irresoluble de deseos.

Los placeres se relacionan profundamente con el sentido del tacto, fuente de sensibilidad en la corporeidad, que produce una reacción en el Hombre. Se manifiesta en las dimensiones de la comida-bebida y el la sexualidad. El placer, en general, forma parte de la dimensión interna de la acción, pero no son capaces de saciar la amplitud misma del querer, por muy colmados que se encuentren los deseos específicos de estos placeres. Esta disgregación produce un no alcanzar un vínculo con la realidad que le solicita, por su concreción y particularidad. Es tal

el nivel de fuerza de las pasiones que obnubilan y nublan al Hombre en saber lo que realmente quiere. El ámbito donde actúa la templanza es el de las virtudes.

Cuando el deseo de los placeres de la vida es integrado en la prosecución del bien en la comunión con Dios y las personas, tal deseo puede construir una vida buena, y su realización llenar de gozo. Esta integración es lo que se conoce como la templanza, cuya medida, cuando se refiere a la vida vivida en la atracción a la comida y bebida, es conocida como virtud de la abstinencia y la sobriedad; tiene como referencia al sujeto como sujeto agente vivo, el cual debe permanecer vivo y moderar la atracción del placer para conservar la propia vida.

Cuando la templanza refiere a la inclinación a la unión sexual, se llama virtud de la castidad, que tiene relación con el sujeto en sí, sino desde sí hacia el otro, en un dinamismo que cuyo sentido es la unión que atrae por su diferencia sexual: se habla de la dimensión de la alteridad, la que es posible en el marco de la comunión con el otro. La castidad, de por sí, al introducir una medida basada en la intencionalidad de la comunión, posibilita que los dinamismo pulsional y afectivo puedan integrarse en el dinamismo espiritual del amor, según el propio estado de vida. El cuerpo se hace, así, en verdadero sujeto de amor personal y, por ello, expresión suya.

La intencionalidad dirigirá al sujeto agente a desear realmente a la persona del otro, de modo que el contacto corporal (=tacto), por la diferencia sexual, puede entregarse totalmente a la persona, encontrarla y vincularse a ella, en comunión y de acuerdo al estado de vida; en el caso de la unión conyugal, se traduce en entrega íntima. El placer generado será indicativo de la comunión vivida personal, lo que genera gozo. La virtud es ordenadora del deseo sensible según la lógica que lleva internamente, para poder vivir las excelencias que posibilitan sus acciones. No es una inhibición o una canalización de las pasiones. Dispone, incluso, de la dimensión cognoscitiva, por cuanto permite, por vía de la pureza, la posibilidad de contemplación de Dios.

Distintos principios operativos, espirituales y corporales, activos y pasivos, naturales y sobrenaturales, se integran en la virtud de la templanza, en pos del fin deseado a partir del bien realizado en los bienes sensibles.

- La templanza consta de partes integrantes, sin las cuales no puede realizarse. No son virtudes en sí mismas, sino reacciones subjetivas: el pudor, reacción de vergüenza ante una manifestación inadecuada de la intimidad, especialmente la sexual; y la honestidad, que llena de orgullo ante la grandeza de lo dado e impulsa a lo que seduce.

- Anteriormente se menciona que la virtud se especifica, ya sea en la dimensión comida- bebida (abstinencia y sobriedad) y en la sexualidad (castidad).

- La templanza puede ayudar a otras virtudes en su realización, como la continencia, la dulzura, la humildad, la mansedumbre.

Así como las virtudes antes mencionadas conducen a la excelencia del bien apetecido, la corrupción del deseo, manifestada en la gula, la ebriedad y la lujuria, alejan, por una parte, del deseo total de nutrición y de integridad en ella y, por otro lado, lo sexual se hace mero goce, sin plenitud.

El efecto mayor de la caridad en la templanza es dar forma a todo el dinamismo sexual (en el caso de la castidad), no solamente pudiendo ordenara la comunión divina el bien de la intimidad, sino que, incidiendo en el principio de la acción, pueda comunicar el don recibido en las acciones que ponen en juego la diferencia sexual. Se vive, en clave cristiana, tanto en la dimensión matrimonial como en la castidad voluntaria de quienes son llamadas en una original amistad con Cristo.

El organismo virtuoso.

Existe una interdependencia entre todas las virtudes, que implica que la posesión/carencia de una virtud implica una posesión/carencia de todas las virtudes. Se da un verdadero organismo, en que se da un influjo intrínseco entre todas las virtudes, que permite en el sujeto unidad de los elementos operativos.

Esto puede ser dificultoso, por cuanto en la experiencia moral se da cabida cuenta de la dificulta de vivir ciertas virtudes, versus la facilidad de otras. También en la situación de conflictos de deberes, por la contingencia y limitación de los valores a promover; hay que dejar ciertos valores para promover otros. Es así que muchas veces se presenta esta conflictividad como irresoluble, en donde por una virtud mayor, se dejaba y se descartaba otra, produciendo una conflictividad y angustia del virtuoso.

Ante esto, es necesario decir lo siguiente:

- El obrar tiene como punto de referencia el bien y el mal, en cuanto morales. Puede existir conflicto en bienes pre-morales, limitados y relacionados con elementos, por ejemplo, físicos. Pero no a nivel moral, por ser lo importante la cualidad de la acción por cuanto sea o no actualización de la vida buena y lograda.

- Los principios morales no actúan como elementos extrínsecos a la acción: son principios propios a su racionalidad práctica, parte de tendencias actuales, de deseos virtuosos.

- Por tratarse de deseos virtuosos, debiesen ser dirigidos a bienes inmanentes de las diferentes prácticas, que participan del dinamismo racional, abierto a una totalidad de sentido en la que se actualiza una vida lograda.

Puede ocurrir que el aparente conflicto de valores aluda éstos en estado de inmadurez, que no han sido conformadas racionalmente y en estado de germen. Las verdaderas virtudes excluyen el conflicto de deberes, ya que ante una perplejidad de la actuación, no se está frente a un problema de aplicación, sino de realización plena vital, propia de las virtudes; al ofrecer la mediación de los bienes inmanentes en relación a una vida lograda, proporcionan una perspectiva adecuada en donde todos los bienes humanos adquieren su auténtica dimensión moral, como constitutivos intrínsecos de la misma.

Las virtudes se conectan en la prudencia, por ser a ella la que corresponde determinar el fin de cada virtud, introduciendo el elemento intrínseco de racionalidad en ellas. Los fines de cada virtud están conectados entre sí. Como elemento distinguido, la medida humana introducida por la prudencia y la justicia,

dentro de la dimensión cristiana, se perfeccionan por la medida de la caridad, que hace posible que el orden de los fines alcance a Dios, ofreciendo de esta manera el fin último como principio de todo el dinamismo de la prudencia.

Todas las virtudes son, así, solidarias unas de otras y se requieren recíprocamente.