LAZAR VRKATIĆ · 2010. 9. 29. · D.B .Aristotel–Ontološkapravnostuidentitetu iustitiadistributivaiiustitiacommutativa 143 D.C.Hegel–Idejaprava,pojampravainjegovo ostvarenje

LAZARVRKATIĆ

IZABRANA DELA

KNJIGA2

Za izdavača USEE: Ivana VrkatićZa izdavača Mediterran Publishing: Nikola Janković

Urednik: dr Dušan MarinkovićLektura i korektura: Predrag Rajić

Dizajn korica: Mediterran PublishingTehničko uređenje: Mediterran Publishing

Copyright © za srpsko izdanjeMarica Kuzmanović, Ivana Vrkatić, Sonja Vrkatić, Nataša Vrkatić

Izabrana dela priredila Ivana Vrkatić

CIP – Каталогизација у публикацијиБиблиотека Матице српске, Нови Сад

340.12:111.1

ВРКАТИЋ, ЛазарOntologijski stav filozofije prava / Lazar Vrkatić.

– Novi Sad : Mediterran Publishing, 2009(Novi Sad: Štamparija Stojkov). – 220 str. ; 24 cm.

– (Izabrana dela / Lazar Vrkatić; knj. 2)

Tiraž: 300 – Napomene: str. 215-220

ISBN: 978-86-86689-24-5

a) Филозофија права – Онтологија

COBISS.SR-ID 237119751

Štampa: Štamparija Stojkov, Novi Sad

Priprema: Aleksandar Karajović

Mediterran Publishing d.o.o.Nikole Pašića 24,21000 Novi Sad

tel: +381.21.472.38.20 fax: +381.21.661.37.65www.mediterran.co.yu

e-mail: [email protected]

Za sve informacije o ovom i drugim izdanjimaMediterran Publishinga,

kontakt: [email protected]

Lazar Vrkatić

ONTOLOGIJSKI STAVFILOZOFIJE PRAVA

USEE

Novi Sad2009.

Sadržaj

Predgovor 7

Uvod 17

A. ONTOLOgIZOVANJE PRIRODNOg PRAVAU LIKU PRIRODNOg PRAVA 33A.A. Spinoza – Deus sive ius naturale 33

B. ONTOLOgIZOVANJE PRIRODNOg PRAVAUKIDANJEM POZITIVNOg PRAVA 49B.A. Ruso – Država u pozitivumu praznog identiteta

apsolutne mogućnosti jastva 49B.B. Fihte – Ironično pravo u državi čežnje 72

C. ONTOLOgIZOVANJE PRIRODNOg PRAVAU LIKU POZITIVNOg PRAVA 89C.A. Monteskje – Od duha zakona do zakona

duha 89

D. ONTOLOgIZOVANJE PRIRODNOg PRAVAU ONTOLOŠKOM PRAVU 115D.A. Platon – Pravnost u ideji ontološkog

dobra 115

D.B. Aristotel – Ontološka pravnost u identitetuiustitia distributiva i iustitia commutativa 143

D.C. Hegel – Ideja prava, pojam prava i njegovoostvarenje 172

REZULTATOntološki predložak za svaku buduću filozofiju prava 209

Napomene 215

Predgovor

Ova rasprava1 pripada filozofiji prava, koja je praktički deofilozofije, i polazi od stava da je filozofija prava kao praktičkadisciplina moguća. Mogućnost filozofije prava se zasniva naprethodnoj postavci o filozofičnosti prava, odnosno o tome daje pravo po prirodi stvari filozofično. Kada kažemo da je pra-vo filozofično, podrazumevamo sve nivoe prava, pa i samo po-zitivno pravo. Dakle, pozitivno pravo je istinito, a time i filo-zofično, što ne znači da je isto što i filozofija; pozitivno pravose razlikuje od filozofskog prava, ali mu nije suprotno.

Postoji jedno staro mnenje da se pozitivno pravo bavi ne-posrednom sadašnjošću i da je ono zato pozitivno-empirijsko,a da se filozofija bavi onim večnim i da je ona zato neempirij-ska, te je jedno udaljeno od drugog. To je doksografsko odre-đenje koje podrazumeva mnogo toga, odnosno podrazumevasve, dok mu je filozofsko određenje sasvim suprotno: velikideo pozitivnog prava, ako ne i u celom svom opsegu, pripadafilozofskoj refleksiji. To što se pozitivno-pravne nauke obra-zuju kao nezavisne nauke, ne znači da su nefilozofične. Pozi-tivno-pravne nauke pripadaju jednom narodu i jednom vre-menu, i na taj način su ograničene, ali zbog toga nisu suprot-stavljene filozofiji, pošto filozofija reflektuje tu određenost kaobitno svoju; pozitivno-pravne nauke imaju ambiciju da bududelotvorne u „stvarnom svetu“ i da svakoj svesti budu jasne,

ONTOLOgIJSKI STAV FILOZOFIJE PRAVA8

što nije suprotno od filozofije. Filozofija polazi baš od stavada je ona sama delotvorna moć stvarnosti, jer je stvarnost fi-lozofična, te da je izvorno filozofski problem baš domen nefi-lozofske svesti. Ako bismo utvrdili da su pozitivno pravo i fi-lozofija suprotstavljeni, onda bismo filozofiju odredili kao is-ključivo vanvremensko znanje koje nema nikakvu dodirnutačku sa stvarnošću naroda, to znači da bismo filozofiju svrsta-li u onu svest koja se ne odnosi spram stvarnosti, i time bismoje proglasili nestvarnosnom svešću. Sveli bismo filozofiju naneku večnu čežnju zatvorenog duha, koji ne može iz sebe, su-protstavili bismo mišljenje i stvarnost kao dva ontološki uda-ljena regiona.

Određenje navodne nefilozofske suštine pozitivnog pravaje, isto tako, pojednostavljeno, kao da pozitivno pravo nemadodira sa pojmovima, načelima, odnosima i svim onim što pri-pada mišljenju. Nije pozitivno pravo neduhovni izraz neumnestvarnosti, nego je ono jedno organizovano znanje pojmova,principa i zakona, što je suština duhom uređene stvarnosti. Izadoksografskog određenja pozitivnog prava stoji jedan nedu-hovan empiristički nazor o iskustvu: iskustvo se vezuje isklju-čivo za opažaj, i to za tzv. neposredni opažaj. Pojam neposred-nog opažaja je protivurečan, jer i najrudimentarnija čulnasvest ima u sebi dinamiku opšteg, pa se na opšti način odnosispram pojedinačnog. Opažaj je primeren duhu, on je intelek-tualan, te nikad nije jedan, nego gubi svoju pojedinačnost čimse uspostavlja i iskazuje kao nešto nužno, a ne slučajno. Takopozitivna nauka, pravna ili bilo koja druga, uzima iz opažajaono što je opšte, a ne ono slučajno: time pozitivna nauka sebezasniva kao filozofičnu svest.

Pozitivno pravo je samo u jednom slučaju suprotno filozo-fiji, i to onda kada se neumno drži zdravorazumskog mnenja inaivno-metafizičkih apstrakcija. Tada pozitivno-pravni naukne samo što nije filozofičan nego se njegovo utemeljenje na is-kustvu ili empiriji pokazuje kao najveće poniženje za empiriju.

Odvajanje pozitivno-pravnog nauka od filozofije rezultiragubljenjem pravnosti prava i osvajanjem prava pravnosti pra-

va od nekog drugog entiteta. Načelno su moguća dva takvaustrojstva: prvo je kada se građansko pravo samo odredi kaopravnost, pa onda dobijemo proširenje građansko-pravnih ka-tegorija na celinu prava, te je odjednom i država ugovor, kao ibrak i mnogo toga drugog, i na kraju, nužno, politička državapostaje jemac građanskog društva. Druga, naizgled suprotnapostavka, je određenje pravnosti kao morala. U osnovi je isto-vrsna prvoj, jer je moral isto tako čedo pojedinačnosti kao igrađansko-pravne kategorije. Ova postavka se poznaje po mo-ralizmu i stavovima o suprotstavljenosti čoveka i zajednice, in-dividuuma i prava i sl. Ona ima privid večnosti, jer se od ras-pada helenske običajnosti do danas neprekidno javlja, a u su-štini je moderna građanska svest.

Filozofski razlog navedenih postavki je u suštinskoj nela-godnosti građanskog prava i morala u običajnosti građanskogsveta i njihovoj neutaživoj ambiciji za apsolutom. granica mo-ralne svesti i građanskog prava je u tome što nemaju granice,te u onoj situaciji, kada je topos pravnosti prava ispražnjen,oni posebni regioni bića, i to kao istorijske svesti, uzurpirajubiće. Njihova uzurpacija je dosledna, jer tako rešavaju svojuantitetiku, a njihova antitetika je mišljenje beskonačnog pra-va na vlastitost u nevlastitom regionu. Ontološki osnov gra-đanskog prava i morala je van njih.

Ako vratimo pozitivno-pravni nauk filozofiji, onda ćemo isuštinski ograničiti svaku moguću uzurpaciju pravnosti i do-ći do onog pojma prava koji nije zasnovan na suprotnosti, ne-go na jedinstvu vlastitih momenata, a to je i predmet našeg is-traživanja, što se prezentuje i u naslovu.

Načelno, postoje četiri određenja prava: pozitivno pravo,naučno-refleksivno pozitivno pravo, prirodno pravo i filozof-sko pravo.

Pozitivno pravo je onaj nivo prava gde se pod pravom pod-razumeva najprostiji zbir pravnih odnosa, normi i svesti kojese nalaze u okviru jedne nacije ili epohe. Znači, čak i ono slu-čajno, konačno i prisutno, što je naprosto tu, se podrazumevapod pozitivnim pravom. Dokaz o biću neke pravne norme je to

9Predgovor

što ona jeste, a ne to da li je umna, istinita, ili nešto slično. Ra-di se o sferi prisutnosti (Dasein) i rudimentarnom nerazliko-vanju bića i ne-bića u mnenju, da je sve ne-biće – sve što jesteje istinito. Svako određenje prava ima spoznajnu moć na kojojse obrazuje, a što se tiče pozitivnog prava, to je δοξα, odnosnoona osobina svesti da se biće vidi u pojedinačnosti i da se uvekdivi lepom predmetu, a ne lepoti, pojedinačnoj pravnoj normi,a ne pravnosti; to je svest utonula u pojedinačno i slučajno, tepreko toga ne može. Zbog svega toga je ona neistinita svest.

Drugo određenje prava je naučno-refleksivno pozitivnopravo, što je izlazak iz neduhovne pozicije pozitivnog pravaka određenju koje podrazumeva opštost i zakonitost. Imamoosnovno razlikovanje bića i ne-bića u naučnoj spoznaji, gde sepravo shvata kao predmet prava, udvaja se u sebi, ali na takavnačin da je samo jedan momenat udvajanja istinit – naučno-pravni, a predmetno-pravni je ne-biće. Prema predmetno-pravnom momentu se odnosi kao prema trpeljivom, besvoj-stvenom, instrumentalnom i neistinitom, a naučno-pravnasvest unosi u njega red, poredak, zakon i pojmove. Spoznajnamoć, koja obrazuje ovu svest, je ona mešavina δοξα-e i δια-νοια-e koju danas nazivamo naučna refleksija, ili prosto re-fleksija; ona počiva na razlici suštine i pojave, ali je još uvekutonjena u svest konačnosti. Kao lik svesti ima istinitost u to-me što je izašla iz nerazlikovanog i slučajnog identiteta bića ine-bića i što je biće odredila kao delatnu i spoznavalačku svest.

Treće određenje prava je prirodno pravo, i ono sebe ima is-ključivo u razlikovanju spram pozitivnog prava, a čim nekasvest ima sebe samo u razlikovanju, onda je ona razumska.Razlika ius naturale – ius voluntarium je istina prirodno-prav-ne svesti od Antifona, Kritije i Kalikla do savremenosti, jer onapreko toga prosto ne može. Valjano je u toj svesti to što je bićeodredila kao u sebi istinito i beskonačno, a granica te svesti jeu tome što je ne-biće odredila kao neistinito i slučajno. U osno-vi je to razumska svest koja počiva na beskrajnoj udaljenostibića i ne-bića, te se oblikuje kao metafizika. Spoznajna moć ko-ja obrazuje takvu svest je διανοια, ili filozofska refleksija.

10 ONTOLOgIJSKI STAV FILOZOFIJE PRAVA

Četvrto određenje prava je filozofsko pravo i ono sebe ima urazviću vlastitih momenata. Filozofsko pravo je definitivanidentitet bića i ne-bića u razviću, mirnom kod Starih, a vreme-nitom kod modernih. Nijedan momenat nije neistinit, ali nije nisva istina, jer je istina ideja, a ne zasebni momenti ideje. U raz-viću se okonačuje beskonačno i nadmašuju se sve sledeće ko-načne razlike: po-sebi i za-sebe, mogućnost i stvarnost, svrha irealizovanje svrhe, suština i pojava, objektivnost i subjektivnost,ϑεωρια ι πραξις, revolucija i privacija, iustitia distributiva iiustitia commutativa, Rob i gospodar, virtuelnost i aktuelnost,forma i materija, pa i ius naturale – ius voluntarium. Istina je uonom što je priroda stvari, odnosno ideja. Metoda spoznaje jespekulativna, a ona spoznajna moć koja je obrazuje je νους.

Naša tema sadržava sva četiri određenja prava, i to tako daje pozitivno pravo mišljeno samo kao prisutnost (Dasein), na-učno-refleksivno pozitivno pravo kao naučno razdvajanje i su-protstavljanje prava u sebi, prirodno pravo kao filozofsko raz-dvajanje i suprotstavljanje prava u sebi, i filozofsko pravo kaoideja prava.

Predmet našeg promišljanja su načini na koje se prevazila-zi filozofsko razdvajanje i suprotstavljanje prava u sebi, i od-redili smo četiri moguća načina:

a) ontologizovanje prirodnog prava u liku prirodnog pravab) ontologizovanje prirodnog prava ukidanjem pozitivnog

pravac) ontologizovanje prirodnog prava u liku pozitivnog pravad) ontologizovanje prirodnog prava u filozofsko pravo

a) Ontologizovati prirodno pravo u liku prirodnog prava,znači prevazići opreku ius naturale – ius voluntarium u okvi-ru prirodnog prava. To je moguće kada se razviće jedinstva bi-ća i ne-bića zadržava u prvom momentu, odnosno kad prirod-no pravo ne izlazi iz suvoće pojma, ne postaje stvarno, negostvarnost pretpostavlja sebi i time se završava na samom po-četku, u samo jednom momentu. Takvo prirodno pravo je nu-žno apsolutno, jer je apsolutno slobodno i nema granicu, od-nosno njegova je granica u imanentnoj supstancijalnoj suštini.

11Predgovor

Ono je svrhovito i bićevito u sebi. Prirodno pravo je određe-no kao nedelatna suština bića, a time kao jedan samozadovolj-ni bog. Pozitivno pravo je neosporno nadmašeno, ali tako dase u suštini nije ni postavilo, a nije ni moglo da se postavi, jernema svrhu u sebi. Svrha pozitivnog prava je u prirodnom pra-vu. Tako je biće pozitivnog prava ono slučajno i konačno, od-nosno ne-biće. Prirodno pravo i pozitivno pravo nisu razum-ski suprotstavljeni, oni su jedno – ius naturale.

b) Ontologizovanje prirodnog prava ukidanjem pozitivnogprava podrazumeva sledeće: prvo, svest o nedovoljnosti prirod-no-pravne pozicije, što se pozitivno obrazuje u ontološkom sta-vu da je država samo jastvo, i drugo, jednu negativnu moć ko-ja sve razara u redukovanju na svoju meru, na sebe – na jastvo.Ius naturale je svedeno na svoju pravu meru, na jastvo, i ono jeodređeno kao jedna potpuna čežnja, jer mora izaći iz sebe, mo-ra se potvrditi, i to zna. Jastvo je svesno svoje praznine i neisti-nitosti, te čežnju može pokrenuti samo ka državi, a ako nemapokrenutosti spram države, jastvo gubi svoje biće, odnosno ni-je više jastvo. Time smo izašli iz ius naturale, ali nismo došlido ius voluntarium, jer postavka jastva u čežnji zahteva da serazori ono što je stvarno, da se realnost redukuje. Redukcijapozitivne države ide u pravcu apsolutizacije principa revoluci-je kao modernog građanskog principa. Apsolutizacija jednogprincipa znači da se država obrazuje samo kao apsolutna mo-gućnost jastva, a ne kao stvarnost jastva, kao δυναµις bezενεργεια-e. Država ostaje prazan i neistinit identitet koji svo-ju ενεργεια-u ima kao apstraktnu slobodu praznine, ili kaoironičnu mogućnost države, gde se mogućnost države odnosisama sa sobom, ostajući tako samo mogućnost. Revolucija jeistorijski oblik rđave beskonačnosti δυναµις, a istorijska egzi-stencija nije dokaz istine. Revolucija je, u suštini, rešenje onto-loške opreke bića i ne-bića u okviru bića, i to je istinito, ali seto rešava prebacivanjem opreke u ne-biće, a to je neistinito.Opreka bića i ne-bića je shvaćena kao neistinita i iz nje je obra-zovano rešenje da se iz praznog identiteta, koje smo obeležilikao a), način ontologizovanja prirodnog prava izađe, što je


omogućeno određenjem bića kao delatnog jastva, i to je istina.Ali jastvo je sâmo negativno i svoju istinu je potrošilo u neisti-nitosti ne-bića. Mesto apsolutne opreke bića i ne-bića je posta-vljena opreka bića i ne-bića u okviru ne-bića, što je nadmaša-nje načina a), u kom je mesto apsolutne opreke bića i ne-bićapostavljeno rešenje u okviru bića, odnosno samo na početku.

c) Ontologizovanje prirodnog prava u liku pozitivnog pra-va, podrazumeva nadmašanje opreke bića i ne-bića na jedanistinitiji način, gde se rešenje obrazuje u stavu da je biće istotako stvarnosno kao i umsko. Došlo se do svesti da je biće ne-biće i da je ne-biće biće, i postavljeno je pitanje istinitosti sa-mog pojma opreke. Jedno je u drugom, ništa više nije odelje-no, došli smo do razvijenog jedinstva, ali imamo i jedno ogra-ničenje: to jedinstvo nije svesno sebe, ne zna da je slobodno.Naime, ono je slobodno, ali nema svest o tome. Potpuna isti-na bića i ne-bića može jedino biti razviće, i ovde se došlo dorazvića, ali to razviće još nije određeno kao svesno. Način a) jezavršio razviće na samom početku, u prvom momentu – u bi-ću; način b) je razviće obrazovao kao negativnu moć, koja sena kraju okreće protiv razvića; način c) je odredio razviće kaopozitivnu moć, ali ne i kao znanje o tome. To je potpuni apso-lut koji ne zna za sebe, što je kontradiktorno i što nužno dovo-di do načina d). U načinu c) je prirodno pravo ontologizova-no u liku pozitivnog prava, i to je istina, ali čak ni to nije pot-puna istina, jer nedostaje treći momenat u ontološkom pravu.

d) Ontologizovanje prirodnog prava u filozofsko pravo neznači ništa drugo nego živi identitet bića i ne-bića, koji seobrazuje u stvarnosti, ali na takav način da je stvarnost samojedan momenat tog obrazovanja. Filozofsko pravo nije u opre-ci spram pozitivnog prava, nego je opreka u njemu, odnosno,i samo pozitivno pravo je bićevito, jer je momenat filozofskogprava. Osnovna ideja koja omogućava postavku filozofskogprava je u stavu da je ουσια u svesti ουσια same svesti. Svestu onome drugome otkriva sebe i time ukida drugotnost, te sevraća sebi. Filozofsko pravo je istina tog procesa proizvođenjaonoga što je već bilo, odnosno svesti same. Bilo koji od tri mo-

13Predgovor

menta: svest, drugotnost svesti, svest koja sebe zna, je istinit,ali nije potpuna istina, jer je istina celina. Filozofsko pravo semisli na dva nivoa: ontologijskom i ontološkom. Na ontolo-gijskom nivou se može izraziti na tri načina: kao αναµνησις,kao jedinstvo δυναµις i ενεργεια i kao jedinstvo Roba i go-spodara. Sva tri načina podrazumevaju da svest izlazi iz sebe,i da, kao negativna moć, ukida drugotnost drugoga, u komenalazi sebe, seća se sebe, i tako proizvodi sebe pounutrenjem.Jedinstvo Roba i gospodara, za razliku od αναµνησις i jedin-stva δυναµις i ενεργεια, podrazumeva i vremenitost tog kre-tanja. Ontološko pravo se, na ontološkom nivou, može takođeizraziti na tri ničina: kao ideja najvećeg dobra, kao jedinstvoiustitia distributiva i iustitia commutativa i kao jedinstvo prin-cipa privacije i principa revolucije. Jedinstvo principa privaci-je i principa revolucije podrazumeva istoriju (geschichte).

Postavka filozofskog prava zahteva i bitnu završenost sve-ta, jer ništa ne ostaje otvorenim – svest je u svemu našla sebe.Filozofsko pravo, dakle, podrazumeva načelnu dovršenost po-unutrenja drugotnosti svesti u svest samu.

Ideja filozofskog prava je izvorna pozicija filozofije prava iostale načine ontologizovanja prirodnog prava (pod a, b i c)shvata kao svoja određenja.

Propitivanje četiri navedena načina ontologizovanja pri-rodnog prava se kreće u okviru filozofije kao istorije filozofi-je, što ne znači da prihvata oblik istorije filozofije kao svoj me-tod. Prvi razlog neprihvatanja je u tome što je pojam istorija fi-lozofije u osnovi protivurečan, jer je istorija jedan spoljašnjinačin prikazivanja onog večnog i beskonačnog, odnosno sa-me stvari filozofije. Samo je jedna istorija filozofije uspela tuneodgovarajuću istorijsku formu prikazati kao samu prirodustvari filozofije. Drugi razlog zbog koga odbijamo istoriju fi-lozofije kao formu prikazivanja je to što nam je predmet pro-pitivanja jedan filozofski problem, a ne celina filozofije. Istinaje da je naš filozofski problem takvoga ranga da podrazumevacelinu filozofije, ali u svom spoljašnjem prikazivanju ne morabiti izložen kao celina filozofije.


Tako se nećemo držati ni hronološkog sleda u istoriji filozo-fije zbog prvog razloga, a ni logičkog sleda istorije filozofijezbog drugog razloga. Relevantan je samo onaj sled koji proizla-zi iz prirode stvari našeg problema, a ako se poklapa sa logičnimsledom istorije filozofije, to je nešto van naše namere i obzora.

Ovakva pozicija podrazumeva svest o opasnosti da se priđedrugoj nepodesnoj formi izlaganja filozofije: filozofija kao zna-nje van vremena. Takvo određenje filozofije podrazumeva čisto-tu i osnovu gde ona samo sebe zna, i ne izlazi iz sebe, te u osno-vi nije ni vremenita. To jeste filozofija, ali je samo početak filo-zofije, a ne sva istina. Da bismo se odvojili od tog nepodesnogprilaza, u prikazu prirodnog prava i pozitivisanja prava smo da-li problem u živosti svakog od ključnih filozofa, čime smo une-li vreme u izlaganje i sam filozofski problem načinili pokretnim.Takav način izlaganja omogućuje da se prikažu razlike na pro-blemu. Nijednom od ključnih filozofa, koji su iznosili naš pro-blem, nismo prilazili kao završenom, jer nam je daleko više sta-lo do stvari filozofije, nego do filozofa, te smo im stavljali na te-ret i slavu i one stavove koje nisu sami napisali, ali koje su mo-gli napisati. Naš metod prikazuje pojedinu filozofiju u obliku ukome se mogla razviti, a ne u obliku u kom se razvila. Na taj na-čin se nužno i dopisuje, ali ako bismo izlagali pojedinu filozofi-ju bez dopisivanja, onda bimo radili posao prevodioca, jer bi-smo nešto iz jednog pojedinačnog oblika preveli u drugi pojedi-načni oblik. Dopisivati, a ne prevoditi, znači povlađivati priro-di stvari filozofije, a ne filozofima i istoriji filozofije.

Ako je filozofija misao svog vremena, naš metod sva vre-mena stavlja u istu ravan i polazi od toga da je filozofija misaosvih vremena. To znači da se stvar filozofije, u obliku filozof-skog problema ili rasprave, ne prekida ničim drugim, nego sa-mo novom raspravom. Jedino valjano uporište u takvom odre-đenju filozofije je priroda stvari filozofskog problema, te semože reći da svaki filozof stvara svoje prethodnike. On ih nezatiče, nisu oni pre njega, niti su ga proizveli, nego filozof krozrazvoj svog problema proizvodi prethodnike kao momentevlastitog napora.

15Predgovor

Uvod

Pre izlaganja načina ontologizovanja prirodnog prava, od-nosno momenta razvića filozofskog prava, mora se dati onto-loški osnov onih načina pomišljanja koji su, u osnovi, pri-rodno-pravni. Njihova brojnost u istoriji filozofije je velika, aistorijski se prostiru od Platonovog doba do savremenosti. Po-zicija im je u vidu sub specie aeternitatis, i naš svet je, suštin-ski, zasnovan baš na tim promišljanjima.

Hegel, u Enciklopediji filozofskih nauka, odnos bića i ne-bića u istoriji filozofije naziva Stavovi misli prema objektivite-tu, i tvrdi da ih ima tri: a) metafizički, b) empirizam i Kant, c)neposredno znanje i Jakobi. Podela je u velikoj meri spolja-šnja, te nam ne može biti uzor.

Po našem sudu ima u osnovi tri stava misli prema objekti-vitetu:

a) stav nepokretnog apsoluta – Parmenid, Spinoza i Šelingb) stav metafizikec) stav punog apsoluta – Platon, Aristotel i Hegel.

Što se tiče a) i c), njih ćemo promisliti u okviru izlaganjamomenata ili načina ontologizovanja prirodnog prava, a naro-čito će biti izlagana pozicija c).

Za poziciju a) se može reći da Šeling i Spinoza, prvi u seve-rnjačkom, a drugi u istočnjačkom apsolutu, zastupaju isti he-

lenski nepokretni apsolut Parmenida, što je filozofija mrtvogkvazara, gde se sva masa sveta negira do najjednostavnijeg od-ređenja, do apsoluta, u kome je sve crno. To je osnovno pola-zište filozofije, bolje rečeno uslov filozofije, i svaki filozof mo-ra biti spinozist, elejac ili šelingovac, hteo to ili ne. Taj apsolutje istinit, ali nije potpuna istina. Od te istine se mora poći, alise ne može u njoj završiti, jer bi se istina zatvorila u jedan svojmomenat.

Pozicija c) je stanovište potpunog apsoluta i to je ontolo-ški starija pozicija od pozicije nepokretnog apsoluta, iako sehronološki uvek prva javlja: Parmenid je pre Platona, Šelingje pre Hegela.

Stav misli prema objektivitetu, pod b), koji smo nazvali me-tafizičkim, moramo značajnije izložiti, i to kao poziciju pri-rodnog prava. U okviru metafizičkog stanovišta se, po priro-di stvari, obrazuju četiri moguće postavke: a) teologija, b) em-pirizam, c) racionalizam, d) kritičko znanje.

a) Teološko učenje je ipak filozofija, ma koliko u njoj bilospoljašnjeg, ali je metafizička pozicija u filozofiji. Preko jednogmilenijuma je trajala sholastika, od Avgustina do renesanse, injeno biće nije slučajno i konačno, nego je ona dragovoljni likduha, gde je duh našao sebi primereni momenat. Ne možemo usholastici videti samo spoljašnjost, nasilje crkve i sl., jer teologi-ja ima beskrajno pravo na postojanje; hrišćanstvo je uostalomprvi lik duha u kome je reč o svakom, te je suštinski to lik prin-cipa subjektivne slobode. građanski svet i njegov princip subjek-tivnosti, dakle, ne mogu preko hrišćanstva, što ne znači da mo-gu sa svakim hrišćanstvom. Metafizička epoha je nužno hrišćan-ska, dakle, savremenost je isto tako hrišćanska. Beskrajno pravohrišćanstva na biće je u tome što je baš ono čista duhovnost, od-nosno princip u nedirnutoj čistoći. Da bi se takav princip izneo,mora se duh očistiti od svake prirodnosti, što je uradio u tri hri-šćanska podstoja: u Heladi, u Rimu i kod Jevreja. Paralelna eg-zistencija judeizma i hrišćanstva je samo dokaz o sekundarnostihronološkog reda. Sva tri epohalna podstoja su imala elemenatneduhovnosti, koji je svoju istinu dobio u hrišćanstvu.


Što se Helena tiče, njihova neduhovnost je duhovne priro-de, odnosno oduhovljena je. Načelno ima tri vida slobode: sup-stancijalna sloboda koja sebe ne zna, supstancijalna slobodakoja sebe zna i subjektivna sloboda. Supstancijalna sloboda ko-ja sebe ne zna je mirni istočnjački apsolut, u kome su duhovnoi prirodno okovani kroz međusobni nesvestan odnos. Ono štoje duhovno, religija, pravo, umetnost itd., čoveku dolazi kaoprirodno, i on sam u tome učestvuje u vidu prirodnosti. Čoveksvoga dela nije svestan. Heleni su takođe zasnovali svoju civi-lizaciju na određenom pomirenju prirodnog i duhovnog, ali ta-ko što ne prilaze svojim delima kao tuđim i hladnim, kao pri-rodnim tvorevinama, nego su svesni svoga duha u njima. S dru-ge strane, nisu u stanju da svoje delo načine isključivo svojim,da u drugome ukinu drugotnost i sve svedu na sebe, što značida im je prirodnost neophodna. grčko delo je duhovno, ali sejoš nije odrešilo, te mora imati prirodnu formu.

Polis je ono što je Helenu supstancijalno, jer bez njega nijeHelen, i tu se vidi fino pomirenje duhovnog i prirodnog. Po-lis je obrazovan kao prirodna individua koja zna svoju duhov-nost, ali ne može da izađe iz svoje zasebičnosti. Kada je Atinasa svojim finansijskim savezom i flotom nadmašila polis, on-da je sve već bilo gotovo. Bez prirodnosti grčka običajnost po-staje neodgovorna demokratija, bogohuljenje i carstvo. Prirod-nost u religioznosti je još nazočnija, duh ne trpi apstraktnogboga nego diže do božanskog realiteta prirodnost koja je većbila u polisu, te je tako božanska zajednica drugo biće polisa.Zato životom Helena vlada sudbina i običaji otaca; prirodnosttog sveta je lepa, jer je duh sve prirodno privukao sebi i obra-zovao, kao u nekom Fidijinom kipu, ali tako da je nemogućZevsov lik bez mermera u kom je isklesan. Sokratov zahtevpounutrenja i buđenja subjektivne slobode je, u suštini, napu-štanje prirodnosti njihovog običajnog sveta – odjednom svevalja zasnovati, i to samo na duhu. Aleksandar je osvojio svet,tražeći ono što je već imao u sebi; grci nisu sami mogli doći doIsusa. Njihov prilazak ka čistoj duhovnosti je bio negativan –isuviše dugo su sebe znali.

19Uvod

Rim, ta velika, plemenita, ali na neki način bestijalna drža-va, je imao u sebi prirodnost sasvim drugačiju od helenske. Uskladu sa njihovim principom, Rimljani su bili prirodni kaopodanici države. Duh je u pravu zadobio jedan od svojih naj-monumentalnijih likova, sloboda je našla sebi primeren oblik.Ali sloboda je sebi našla i primerenu granicu, jer Rimljani ni-su bili ljudi subjektivne slobode da bi pravu dali meru čiste du-hovnosti. Nužna prirodnost se sadržavala u tome što je subjektprava bila prirodna zajednica, odnosno porodica kao duhov-no-prirodna zajednica. Pater familias je samo pojavnost poro-dice. Rimska običajnost nije bila lepa kao helenska, jer im jevrlina ličila na porok, ali princip im je bio isti – supstancijalnasloboda koja sebe zna. Rimljanin zna svoju slobodu, ali je ose-ća pre svega kao pravnu, te ume i od nje same živeti, prodaju-ći svoj glas. Bilo je bogatih robova, učenih još više, a i valjanihljudi među varvarima, ali im je Rimljanin nadmoćan, jer je onslobodan rimski građanin i pravna ličnost, te je njegov ponosnemerljiv. Biti pravna ličnost znači zaista biti, sve ostalo je slu-čajnost i nesloboda. Rimljaninov ponos je duhovan, ali je nje-gova pravnost još uvek u prirodnosti, jer je po rodu, jer je pri-vilegija; on jeste zato što je porodica. Država mu je organizo-vana primereno tome, kao porodica dignuta do pravnog su-bjekta. Podanik je gospodar svoje porodice, a država kao poro-dica porodicâ je gospodar gospodâra. Sokratov princip imasvoju analogiju u imperatorskom principu gaja Julija Cezara.Imperatorski princip je odbacivanje prirodnosti u pravu i dr-žavi, jer država više nije porodica porodicâ, nego izrasta u jed-noga koji više nije prirodan. Cezar je pounutrenje i duhovnost.Rimsko odrešenje od prirodnosti je bilo burnije, i to zato jer jerimski princip bio spoljašnjiji od helenskog. I Heleni i Rimlja-ni su propadali na isti način, uz neobuzdanu samovolju i tele-sno i čulno uživanje; sve propada isto, jer propada u isto. Ras-pusnost neke običajnosti je siguran znak njenog propadanja.

Jevrejstvo je uvek shvatano samo u vezi sa Isusom, kao dasamo u sebi nema svrhu, uzimano je kao neka neutralna osno-va hrišćanstva, i ništa više. Jevrejstvo, i bez Isusa, jeste sup-


stancijalni lik duha, te je i Isus bez jevrejstva nemoguć. Onosupstancijalno u jevrejskoj religiji je odnos spram prirode, na-ime, prvi su baš Jevreji pojmili sebe kao nešto drugo od priro-de, a šta to drugo može biti nego duh? Prizivajući mitsko isku-stvo velikog potopa prirodu su poimali kao ono neprijateljskoi nasilno, spram čega čovek treba da bude takođe nasilan, teda prirodi vrati za sve udarce i nedaće. U prirodi čovek nijekod kuće, nego je prisiljen da se bori i radi. Rad je mesto ro-đenja duha kao odvajanje od prirode. To je ono supstancijal-no u judeizmu. Ali i pored sve veličine takvog ustrojstva duha,Jevreji su ipak obrazovali svoju granicu u vidu duhovne pri-rodnosti. Naime, duhovnost nisu uspostavili u sebi primere-noj formi, nego u formi prirodnosti; religija je sve, sva običaj-nost, jer religijske norme određuju sve, od svakodnevice doustrojstva države. To je jedno organsko i prirodno određenjeduha, pošto se iz religioznosti ne izlazi da bi joj se vratilo, ne-go se religija živi kao nepokretni apsolut. To je istočnjački ele-menat kod Jevreja. Sloboda je religijska sloboda, i Jevrejin se-be zna samo kao religiozno biće. Ako se i za jedan entitet mo-že kazati da je homo religiosus, onda je to Jevrejin, a ono štomu je nadmoćno je identitet homo religiosusa i homo areligi-osusa. Tako se Jevrejima Isus pokazuje kao istinski njihov, alii kao tuđ. Njihov je, jer prihvata njihovo poimanje odvajanjaod prirodnosti, i čak ga nadmašuje, a tuđ je, jer traži od reli-gije da se povuče iz običajnosti i da se pounutri. U osnovi, preIsusa religioznosti, u punom smislu reci, i nema. Jevreji jesureligiozni, ali u isto vreme i nisu, zato što im je bog rasprostrti što vera u njega znači vera u neposredno biće.

Da bi se razumela takva religioznost treba napraviti para-lelu sa helenskom običajnošću: ako grci nisu imali savesti, on-da ni Jevreji nisu imali istinske religioznosti, što ne znači da subili bezbožni. Jevrejski bog je napolju, u stvarima, u odeći, pra-znicima, običajima, u pravu i politici itd., ali osnovno pitanjeje da li je on unutra, da li je on duša čovekova? To pitanje imje bilo strano i zato je njihova religija u jednoj neposrednojformi, i nije istinita.

21Uvod

Tu istinu donosi Isus, jer religioznost očišćava od svegaspoljašnjeg i slučajnog, te je zasniva kao čistu duhovnost. Za-to su ga Jevreji, sa razlogom, osudili, jer je njihov sin doneonjima nešto što je iznad njih i što je opasno, što im uništavaobičajnost. Radi se o sledećem: ako bi Jevreji prihvatili Isusovnauk, ne bi više bili Jevreji, nego samo ljudi, što znači da ne biviše bili izabrani narod. Njihova običajnost bi se raspala, jerbi izgubila svoj podstoj. Pouzdano se može utvrditi da bi Jevre-ji kao Jevreji odavno nestali da su prišli hrišćanstvu. Ono štoih je održalo je njihova religija koja sprečava potrebu za drža-vom, pravom građanskom slobodom i sl. Jevrejima država netreba, jer religioznost obavlja sve što bi država radila, a drža-va znači napuštanje religije. Tako je osnivanje države, u sušti-ni, istorijski kraj toga naroda, odnosno njegove organske du-hovnosti.

Dakle, imamo tri oblika duha koji nije mogao potpuno iza-ći iz prirodnosti, ali i tri lika očišćenja duha u vidu prilaska či-stoj duhovnosti. Ta tri lika očišćenja su tri smrti: smrt filozo-fa, smrt političara i smrt proroka.

Filozofova smrt je tiha, puna neke čudne lepote, zasnova-na na onome čemu je suđeno, na individualnoj volji, i kroz njusmo dobili rađanje osnove moralnosti, savesti i bića moder-nog čoveka. Od Sokrata istorija postade ljudska i prestade bi-ti helenska, on je prvi koji je zaboravio grčki, jer je stvorioosnovu za jedno opšte određenje koje podrazumeva svakog.Pravo na vlastito uverenje je svačije pravo, te se pri kraju he-lenske kulture pojaviše i oni koji su mislili da su i robovi lju-di, što je bio potpuni kraj. Svako je neponovljiv i jedan, a nje-govo pravo je pravo na sve – moral je uspostavljen. Filozofumire samo sa jednim žalom: pošto je najveća sreća raspra-vljati danima o vrlini, smrt znači napuštanje te rasprave. Ali nesamo da je filozof napustio tu raspravu, nego ju je i dokinuo,jer vrlina više nije ono supstancijalno, već subjektivno, takoda je Sokratova smrt istinski kraj svake rasprave o vrlini. Jed-na rasprava je dokinuta drugom, moral postaje predmet filo-zofske refleksije.


Smrt političara je, kako već pripada, sa daleko više publike,sa krvlju i noževima, ali ipak mirna, puna čuđenja i strahopo-štovanja. Cezara nisu zbunili noževi i smrt, nego Marko JulijeBrut: zar je moguće da ga ubije najbolji od svih Rimljana? NijeCezara začudilo u Brutu to što mu je bio blizak, nego Brutovavrlina. Ubio ga je najbolji od svih, i tako, u trenutku smrti, Ce-zar dolazi do istine da je njegov život bio posvećen rušenju onognajboljeg što je Rim imao, i da je ova osveta pravedna. Rimlja-ni sa razlogom ubiše gaja Julija, jer im je razorio običajnost,političke ustanove i instituciju prava, jer se digao iznad rodova,kurija, i iznad Rimske države i istorije, jer je postao jedan. Izu-zetni Cezar, na nesreću vrline Rimljana, postade pravilo, poslenjega svako može biti jedan, te se pravo mora zasnovati na tomčudnom uverenju, što znači da svako postaje subjektom prava.Da se dođe do takve pravne prakse, do takvog istorijskog usta-va, treba još mnogo, ali je sa Cezarom takav ustav omogućen.

Smrt proroka je izuzetnija od filozofove i političareve smr-ti, ceo narod je bio prisutan, zdanje sveta se treslo, smrt je bi-la duga i mučna, jer je prorokovo očišćenje teže nego filozofo-vo i političarevo. U toj smrti nema lepote i časti, kao kod So-krata, a ni čuđenja ni poštovanja (niko nije poštovao gaja Ju-lija kao njegove ubice), nego je to jedna apstraktna smrt punaboli. Sokrat umire bez boli, Cezar ne oseća ubode mačeva, iakoveć imamo krv, dok se kod Isusa baš o bolu i radi. Ne može seprirodnost, i to kao lik duha, a ne kao puka prirodnost, napu-stiti lako i dragovoljno, nego samo sa znojem, krvlju i muče-njem. Bol je neizbežna i suštinska u Isusovoj smrti. Ali ni sa-ma bol ne srne biti trivijalna ili bezrazložno brutalna, Persi-janci su svom Maniju oderali kožu, i time sprečili da njegovareligija postane svetska, jer su ga ponizili u smrti. Jevreji i nji-hovi egzekutori Rimljani ne ponižavaju Isusa, nego mu dajuono što sam traži – pravednu bol. Smrt je istina proroka, živprorok nije prorok, a bol je bog u proroku. Bog izlazi iz sebe,i u tom određenju je Isus, ali da bi se vratio sebi mora se oči-stiti. Sa prorokovom smrću dolazimo do čiste duhovnosti, doontološkog osnova moralnosti i pravednosti, tako da je Isus

23Uvod

istina i Sokrata i Cezara. Ono „svako“ sada postaje pravo sva-koga da bude u bogu, što je najviše moguće određenje. Principsubjektivnosti je došao do apsoluta, i sada je apsolut subjektiv-nost. Sa hrišćanstvom smo zaista došli do apsolutno svakog, isuštinski ne možemo dalje – preko Isusa se ne može. građan-ski svet je nužno hrišćanski.

Tri velike smrti su jedno veliko rađanje apsoluta subjektiv-nosti, i hrišćanstvo je baš to, ali taj apsolut je apsolut u raz-mrvljenosti, jer se sada svet izdelio, iskomplikovao, i nemaiskrenog jedinstva. I zato hrišćanski odnos spram realiteta nu-žno mora biti metafizički, odnosno metafizika je u svom naj-čistijem obliku hrišćanstvo. Princip subjektivnosti nužno pro-izvodi metafiziku, i kao sam vrh metafizike koncepciju prirod-nog prava. Hrišćanstvo to neće zvati prirodno pravo, nego bo-žije pravo, ali u suštini se radi o istom – apsolutna suprotnostje istina hrišćanstva.

Suprotnost se u hišćanstvu obrazuje na četiri nivoa. Prvi jesuprotnost u stanju sveta. To je istorijska suprotnost, i ona serazvija od hrišćanske opštine kao početka, pa sve do svetskecrkve kao kraja; razvija se od zajednice koja čuva duhovnost,ali pošto je duhovnost kosmopolitska, i sama zajednica morapostati kosmopolitska (a time i crkva). Hrišćani, naročito je-retici i protestanti, često umeju glorifikovati malu religijskuopštinu kao istinu hrišćanstva, ali religijska opština ipak imau sebi crkvu, jer je princip duhovnosti te zajednice neshvatlji-vo univerzalan, što znači da mu je i sama zajednica mala. Ta-ko, imanentno iz principa, nastaje nešto što je u jednom likusuprotno principu, naime, crkva je suprotna principu, jer nu-žno postaje svetovna organizacija, čak isključivo svetovna. Sve-tovna delatnost crkve, sa svim površnostima i grehovima, do-sledno proizlazi iz principa, a protivna je principu. Tako seduhovni princip realizuje u svet kao čista i imanentna suprot-nost, što religiju uvek obrazuje kao protivurečan lik duha, ko-ji baš na toj čistoj suprotnosti ima sebe.

Drugi nivo suprotnosti se dosledno izvodi iz prvog, odno-sno crkva, kao svetovna, svoju istinu dobija u suprotnosti


spram svetovnog. Uvek je neprijatelj mera i svako zaslužujesvog protivnika, tako se kao protivnik crkve javlja car, što zna-či da se religija obrazuje kao Papa, kao čista svetovnost. Ta su-protnost je potpuno istorijska, a ono što je supstancijalno unjoj je podeljen i razdrt svet, udvojena svetovnost. Tu suprot-nost najčešće priznajemo kada govorimo o hrišćanstvu, ali va-lja znati da je ona izvedena iz prve suprotnosti, i da je baš naosnovu tog istinita.

Treća suprotnost hrišćanstva je u sadržaju religije, odno-sno u biću subjekta religioznosti, samog vernika. Vernik jerazdrt sa jedne strane na ideju boga, koja ga obavezuje da svešto je religiji pripadno prihvata kao autentično svoje, i sa dru-ge strane na napuštenost svoje individualne sudbine od boga.Razdrt na beskonačnost ideje i slučajnu konačnost egzistenci-je, vernik mora da bira i time napušta konačnu egzistenciju, ačim se bira između dvojega, nismo u istini, već u suprotnosti.Biće vernika je neistinito, a biće boga istinito. Ta ideja je me-tafizička, to je imanentan maniheizam hrišćanstva i njegovametafizička granica. Kada se tome doda rešenje suprotnosti,gde se istinitom biću boga prilazi na neshvatljivo spoljašnjinačin (putem kupovine oprosta, postom, kažnjavanjem tela,škopljenjem i sl.), dobijamo samo utvrđivanje suprotnosti, ane njeno rešenje. Baš ta spoljašnjost, relikvije, samomučenje,obožavanje stvari, jedna neduhovna materijalnost, je dokazvečne suprotnosti hrišćanstva: na spoljašnji način se prilazibogu.

Četvrta suprotnost je zasnovana na toj beskrajnoj udalje-nosti konačnog i beskonačnog u religiji, gde se imanentni ma-niheizam pretvara u osnovni ontološki stav, stav suprotnostiljudske i božanske države, i to sa svim izvedenicama toga. Su-protnost ljudske i božanske države je nevaljana, jer je to su-protnost neistinitog i istinitog, ne-bića i bića, a rešenje tog su-protstavljanja je čisto metafizičko. Nema u njemu ničeg speku-lativnog: ne-biće naprosto nije, što nije nikakvo rešenje, negosamo postuliranje date suprotnosti. Tako božanska država imaisti rang kao ius naturale u drugim metafizičkim nazorima,

25Uvod

odnosno nepojmljivo je udaljena od ius voluntariuma. Baš izte ontološke udaljenosti se nužno razvija duhovnička supre-macija pod maskom duhovnog, i sledstveno tome, na kraju –inkvizicija. greh je nezaobilazan, jer hrišćanstvo polazi od to-ga da je čovek po prirodi grešan, što je nastavak velikog zah-teva za oslobođenjem od prirodnosti. Pošto je po prirodi gre-šan, greh se oprašta, i to je uloga duhovnika, što pretpostavljaznanje o grehu, i volju da se greh nadiđe. Inkvizicija je, dakle,dosledno zasnovana, ona je samo pomoć za očišćenje, jer jesvako grešan. Nijedan lik duha nije razvio takvu udaljenost bi-ća i ne-bića kao hrišćanstvo, a pre svega katoličanstvo, i zato jeono nesretna svest. Metafizičnost te svesti ne da je neosporna,nego je uzorna.

b) Empirizam je osnovni pogled na svet moderne epohe. Unjemu postoje dve valjane misli: prvo, sve što je istinito morabiti u stvarnosti. Taj stav je apsolutno oprečan svesti trebanja,a time i moralnoj svesti, i empirizam na taj način sprečava vla-davinu subjektivnog razuma. Drugo, princip slobode da indi-viduum samog sebe zna kao realizovanog u svemu onom čemuprilazi. Čovek stvarnosti prilazi kao istinitoj i svojim radomistinu aktuelizuje, što je moderni princip subjektivne slobode.Ali i prva i druga postavka gube svoj značaj kad im se prido-da naivna metafizika. Naime, empirizam upotrebljava čistemetafizičke kategorije: sile, snage, opšteg i pojedinačnog itd.,i sebi dozvoljava da baš na osnovu takvih kategorija zaključu-je, sudi, oformljuje zakone itd. Empirizam je metafizika kojasebe ne zna, pa je zato vrlo često uverenje kod metafizičara daoni ne misle metafizički. Odnos bića i ne-bića je čisto metafi-zički, ne-biće je apsolutno udaljeno od bića i suprotstavljenomu je, a jedinstvo toga dvojega je samo u sudu, odnosno isti-na je samo onda kada stav odgovara stvarnosti. Nema povr-šnije misli u istoriji filozofije, ali ni raširenije. To je stav pro-matračkog razuma, koji je sebe apsolutizovao i kao naučnapraksa se zasnovao u vidu epohe. Taj tzv. „objektivni prilaz“stvarnosti je najneduhovnija metafizika, koja pod vidom nau-ke može dobiti epohalnu moć, ali nikad ne može biti istinita.


Reperkusija naivne metafizike je učenje u kojem najrđavijeprolaze oni segmenti bića do kojih je nama najviše stalo: pra-vo, država, običajnost itd. Sva pravna i običajnosna određenja,svi zakoni, pa i religija, se postavljaju kao nešto bezmerno slu-čajno i neistinito. Zato je i koncepcija prirodnog prava takodraga empirizmu. Empirizam je svest koja nije svesna vlastitogsuprotstavljanja bića i ne-bića, i ponavlja se u uverenju da je taopreka za nju lažna. Zato je ona najvulgarnija od svih metafi-zičkih svesti, a rasprostranjenost i moć nisu nikakvi dokazi onjenoj eventualnoj duhovnosti. Imanentan kraj empirizma jeskepticizam, stav da je istina navika, znači nešto konačno i slu-čajno. Skepticizam je nužnost i naše epohe, jer je empirizampostao sva svest, apsolutizovao se i time ispraznio, a pošto ni-je svestan svoje granice, empirizam je rđavo bezgraničan i za-to nužno završava u skepticizmu.

c) Hrišćanska metafizička pozicija se istorijski prelila ne sa-mo u empirizam nego i u racionalizam. Te dve svesti su na on-tologijskom nivou istovrsne hrišćanskoj metafizici. Racionali-zam polazi od jedne valjane postavke da se svaka pretpostav-ka mora zanemariti i da se mora poći od onoga što je jedino iz-vesno – od mišljenja samog. To je postavka koja obavezuje sva-ku filozofiju, a koju mnoge filozofije najradije zaboravljaju, jerih i suviše obavezuje. Mora se poći od onog što je jedino izve-sno, što nam daje pravo da budemo, da živimo i mislimo. Topravo je u nama samima kao mišljenje, odnosno kao apstrakt-no jedinstvo jastva i mišljenja. Ali pri obrazovanju te velikeideje Dekart joj je dao osnovno ograničenje u metafizičkomkarakteru, jer je pod mišljenjem podrazumevao apstraktni ra-zum, koji se pod vidom jedinstva jastva i mišljenja samo apso-lutizuje. Tako je jastvo određeno kao svest, a ne kao samosvest,te je još uvek teorijski i kalkulativni razum; kod Kartezijusanema spekulacije. U stavu cogito, ergo sum imamo, u osnovi,jednu tautologiju, jer je biće određeno kao čisto i apstraktnomišljenje, kao apstraktni razum, što znači da se ideja o potre-bi neposrednog početka u filozofiji kompromitovala u prvommomentu. To što je navedena kompromitacija, u suštini, naj-

27Uvod

veća moguća filozofska razina razumskog mišljenja, ništa nemenja, pošto je razumsko mišljenje u osnovi metafizičko.

Kao i svako metafizičko mišljenje i racionalizam počiva naapsolutnim suprotnostima imanentnih suprotnosti. Suprotno-sti se obrazuju na tri nivoa: prvo, suprotnost mišljenja i boga;drugo, suprotnost neposrednog i posrednog znanja; treće, su-protnost res cogitans i res extensa.

Prvo: Dekart je čuven po svom dokazu o postojanju boga;samo po sebi dokaz je uzoran, pod uslovom da se zanemari pi-tanje: da li je filozofiji uopšte i potreban dokaz boga? To što jamislim boga je dokaz njegovog postojanja, dakle, biće boga jepo mom mišljenju. Subjekt u tom stavu je Ja, a ne bog. Onošto je nevaljano je u karakteru zahteva koji ovde postavljamo,naime, ne zanima nas šta je bog, nego da li jeste. Izvesnost bo-ga tako postaje ispražnjena i potpuno apstraktna, u osnovi ne-gativna – bog ne izlazi iz sebe, i ne postaje, nego se svodi sa-mo na evidenciju. U tom momentu racionalizam pada ispodrazine hrišćanstva, jer hrišćanstvo ipak stavlja boga u božan-ski položaj onoga opšteg koje izlazi iz sebe. Bog na taj načinostaje beskrajno udaljen od jastva, iako je u osnovi isto što i ja-stvo – čisto razumsko mišljenje. Baš zato što je čisto razum-sko mišljenje i najviša razumska apstrakcija, bog mora ostatiudaljen od jastva, jer je suprotnost osnova razuma.

Drugo: pokazali smo da racionalizam u sebi sadržava jed-nu neposrednu suprotnost u vidu toga što misao nema istinuu sebi, nego u biću, a biće, takođe, nema istinu u sebi, nego umisli, što samo po sebi nije nevaljano, ali problemi nastaju on-da kada se i misao i biće odrede kao prazne razumske apstrak-cije. Tada se prepoznavanje razuma u biću, i obrnuto, dešavakao lažna potreba, kao nešto statično, a u isto vreme sub spe-cie aeternitatis. To je unutrašnja suprotnost racionalizma, ko-ja ne može ostati zarobljena, te nužno obrazuje i spoljašnju su-protnost u raskolu neposrednog i posrednog znanja. Posrednoznanje se zasniva na jednoj nekompetenciji spram svega što jeopšte i božansko, jer je bog samo bog uopšte, te je svako po-sredno znanje o njemu bogohuljenje. Takvo napušteno posred-


no znanje se bavi onom konačnom i čvrstom razlikom kao isti-nom svega. Pojedinačno i konačno jeste samo zato što je u ra-zlici spram drugog pojedinačnog i konačnog, i ta razlika je ra-zumska istina svake pojedinačnosti i konačnosti. Sledstvenotome, se svo posredno mišljenje obrazuje u večnoj delatnostiposebnog, te se, hteli ili ne, proglašava nekompetentnim daspoznaje istinu. Matematska metoda je jasan nastavak, jer onaspolja prilazi posebnome, i ne ide iz prirode stvari, te je kao ta-kva nerazdvojna od racionalizma.

Treće: suprotnost između res cogitans i res extensa je pro-blem Dekartove filozofije koji je mnogo promišljan, te ima do-nekle i nezasluženu slavu. Osnova tog problema je u tome štose mišljenje i protežnost odnose kao čisti zasebni totaliteti, za-okruženi i istiniti u sebi. Razlika između njih se postavila kaoapsolutna i čvrsta. Bog njima prilazi spolja, da bi ih aktiviraoi njihovu razliku načinio realnom. Tu se u najotvorenijem smi-slu pokazuje potpuna nesposobnost da se promisli identitetbića i ne-bića, jer se radi o apsolutnoj razlici. Racionalizam to-ga nije svestan, uostalom kao ni empirizam, te o tome ni negovori, što pokazuje da i on u sebi ima crtu naivnosti.

d) Kritička filozofija je svesna problema koji nije uspeo dapojmi racionalizam, ali, kao i svi, i ona zasniva sferu svoje vla-stite naivnosti, odnosno metafizičnosti. Nema zgodnijeg me-sta za prikazivanje autentične metafizičnosti kritičke filozofi-je od njene analize osnova metafizičnosti racionalizma, kojaje data u četvrtom odseku, trećeg glavnog dela, druge knjige,Kritike čistog uma, pod naslovom O nemogućnosti ontološkogdokaza za egzistenciju boga. Kant kaže: „Pojam o nekom naj-višem biću jeste jedna ideja koja je u izvesnom smislu vrlo ko-risna, ali upravo zato što je samo ideja, ona apsolutno nije spo-sobna da jedino posredstvom nje proširimo naše znanje, čak iu pogledu mogućnosti. Prema tome, sav trud i rad na takoslavnom ontološkom dokazu za egzistenciju nekog najvišeg bi-ća na osnovu pojmova propali su uzalud, i zaista iz prostih ide-ja neki čovek ne bi isto tako mogao postati bogatiji u saznanju,kao što neki trgovac ne bi mogao postati bogatiji u novcu ako

29Uvod

bi radi poboljšanja svoga stanja prikačio svojoj gotovini upraksi nekoliko nula.“2 Predmet Kantove kritike je prelaz izpojma u biće, koji imamo u Dekartovom dokazu o postojanjuboga, i taj prelaz je zaista jedna nevaljana postavka na kojoj sezasniva metafizičnost racionalizma. Kantu smeta mogućnostda je biće u pojmu, što znači da je ispravno ono tvrđenje kojepolazi od toga da biće pridolazi pojmu, a što je osnova meta-fizičnosti Kantove filozofije. Biće nije u pojmu, ono je spolja-šnje, suprotno i udaljeno. Pošto biće prilazi pojmu ne možemu se pridodati ništa što nije već u njemu, jer je pojam istina,a biće nije. Ostaje se apsolutno samo kod subjektivne dimen-zije, i iz nje se ne može napolje. Subjektivnost je sve, ona jegranica, van nje nije ništa, što pokazuje da je razlika vanred-no čvrsta i metafizična. Veliko je pitanje da li se pojam moževezati samo za ono što je subjektivno, nije li time to bespoj-movno mišljenje? Tvrdnja da ono što je subjektivna misao ne-ma drugotnosti, nego je sva u subjektivnosti, je metafizika su-bjektiviteta. Biće se nikako ne može izvesti iz pojma, a najma-nje umski, što je kompromitacija uma, jer se um svodi na po-jam o beskonačnom, ali na jedan prazan način bez bilo kakvogodređenja. Time je razdeoba Verstand – Vernunft spoljašnja,jer ne izlazi iz prirode stvari, odnosno ostajemo kod apstrakt-nog razuma kao najviše tačke.

Najveći problem kod metafizike subjektivnosti je nemoguć-nost da se biću da bićevitost, odnosno da se pojmu da pojmov-nost. Kantova pozicija je potpuno suprotna od Parmenidove,što ne znači da je valjana; Elejci su tvrdili da ne-biće nije i nemože se spoznati, a Kant tvrdi da biće nije i ne može se spo-znati. Nije ispravna uobičajena izreka da kod Kanta ne znamošta je biće, ili stvar po sebi, jer mi to znamo, a radi se samo otome da se o biću ne može govoriti pošto je van spoznaje. Svarazlika je razlika u okviru apstraktnog razumskog mišljenja,što nužno dovodi do jedne neosnovane misli da se može spo-znati samo pojava, a ne istina, pošto je istina subjektivna. Kantje govorio da ga je Hjum probudio iz dogmatskog dremeža, jermu je dojavio da se opšte i nužno ne nalazi u opažajima, kako


je inače Lok tvrdio. Kanta nije interesovalo Hjumovo trivijal-no rešenje da opšte i nužno pronađe u navici, nego je išao da-lje do stava da se opšte nalazi u subjektu, ali samo u subjektuspoznaje. Na taj način je površnost Hjumovog rešenja odbače-na, ali sama suština nije, jer još nismo došli do stvarnosti.Ostali smo u metafizičkom procepu, jer je ono konačno i ra-zumsko dobilo samo drugačiju okolinu, smestilo se u subjek-tivno, i ništa više, dok je opšte i istinski umsko zaboravljeno.Zbog toga je subjekt u Kantovoj filozofiji isključivo svest, a nesamo samosvest.

Na osnovu toga je lako doći do jedne nezasnovane ideje dase pre saznavanja mora proučiti moć saznavanja. To je dosled-na ideja, ako je subjekt svest, jer ništa nije značajnije od odre-đenja njegovih moći, ali ako je subjekt samosvest, onda je tonevaljana postavka, jer se svest mora odaslati od bića i natrag.U Kantovoj postavci, gde je subjekat svest, se zadržava i in-strumentalnost svesti, koju smo imali već kod racionalista, jerse svest propituje ne iz same svoje prirode, nego kao ono spo-ljašnje. Svest ostaje pri samoljubivom i prekratkom pitanju, aodbija da se pita o istinitosti, o onom što je van nje, jer je onospoljašnje određeno kao neduhovno čisto spoljašnje, i kao, ka-ko Hegel kaže: „Ovaj svećnjak i ova pepeljara“. Stvar po sebi jeispražnjena do opšteg, a subjekat do stvarnosti.

Ni u domenu praktičkog uma se suštinski ne prevazilazimetafizička granica, i pored toga što je data velika ideja supre-macije praktičkog nad teorijskim. U moralnosti se neobuzda-ni subjektivitet nalazi pri svome, moralni čovek je van svegastvarstvenog (sachlich), stvarnosnog (dinglich), ali i stvarnog(wirklich). Sloboda je samo sebi predmet, um je sebe priznaokao ono što je stvarno, i to tek u praktičkom umu, ali je to ura-dio na jedan apstraktno-razumski način, tako da je priznaojednu prazninu. Iako je praktički um konkretan i zakonoda-van, ta konkretnost završava u praznini određenja praznogidentiteta slobodne volje sa samom sobom. Na kraju dolazi-mo do jednog tipično germanskog određenja dužnosti: du-žnost je dužnost jer je dužnost.

31Uvod

Tako i ova, inače poslednja suprotnost, pokazuje svoju ute-meljenost i zasnovanost na suprotnosti slobode i nužnosti.Može se na kraju kazati da se ni u domenu praktičkog uma nedolazi ni do kakvog nadmašanja suprotnosti, nego se ostajetvrdo kod njih, što je odlika razumskog i metafizičkog filozo-firanja. Zbog svega toga u domenu filozofije prava Kant osta-je neosporni zagovornik prirodno-pravne koncepcije, i, na je-dan naivan način, jedne nefilozofske filozofije istorije. Na nje-govoj filozofiji prava, države, istorije itd., se može i suviše la-ko prikazati sva ograničenost i kratkoća metafizičkih pitanja,te o tim Kantovim postavkama i nema razloga govoriti, a izbog toga što je naš predmet ontologizovanje prirodnog pra-va, a ne trijumfalizam koncepcije prirodnog prava.


a.ontologiZovanje Prirodnog Prava

U likU Prirodnog Prava

a.a. SPinoZa – deUS Sive iUS natUrale

Kaže se da je Spinoza jedan veliki istočnjački mislilac u za-padnoj tradiciji. Ako je takva tvrdnja tačna, a u velikoj merijeste, za očekivati je da se i u filozofiji prava Spinoza kreće podplaštom nedelatnog apsolutnog identiteta, ali, začudo, u tomdomenu veliki istočnjački princip se ne iskazuje kao polazište,što ne znači da je odbačen, nego se prvotnim nazočuje samduh Zapada kroz Makijavelijev princip. Raskol etike i politike,pravičnosti i pravde, to Makijavelijevo čedo, je postulat Spi-nozine filozofije prava. U Političkom traktatu se kaže: „Drža-va je vrlo nestabilna ako zavisi od čestitosti pojedinca. Slobo-da ili duševna snaga je vrlina pojedinca, a vrlina države je bez-bednost“3. Pravičnost pojedinca pripada finom određenju pri-vacije u subjektivitetu modernog čoveka, dok je posve drugiprincip, takođe moderan, princip političke države u njenomoposebljivanju. Zahtev za čestitošću je, u suštini, pokušaj dase bezgranično pravo moderne subjektivnosti obrazuje iz mo-ralne sfere u političku, što je, po Spinozi, nevaljano. Na česti-tosti pojedinca je počivao helenski polis, zato što pripadnikpolisa nije bio moralna ličnost nego valjan ili rđav član zajed-nice. Helenska čestitost je u isto vreme i pravdoljubivost i pra-vičnost, ona je sjaj nerazdrobljenog polisa i nerazdrobljenogčoveka. Zevs nije bio politički bog. Biće modernog čoveka semrvi u odvajanju privacije od principa suštine politike. Spi-

noza kreće baš od takvog uverenja, od dalekog eha Sokrato-vog demona, od građanskog, modernog raskola moralnosti ipolitike, što nužno filozofiju prava čini jedinim delatnim de-lom njegovog filozofskog sistema.

Kada je moderno građansko biće razdrobljeno na moral-nost i politiku mora se postaviti pitanje utemeljenja politič-kog ustroja. Svoju istinu politika sada sama mora iskovatikroz, a kako bi drugačije, pojam razuma. Tako je ono što jegrocius zvao ius voluntarium dobilo svoju imanentnu istinu uonome ius naturale. Svako ko polazi od bićevite odvojenostimoralnosti i politike, mora prići prirodnom pravu i tu se za-snovati. Prirodno pravo je usud novovekovnog mišljenja.

Spinozino promišljanje je u potpunosti pratilo navedenuimanentnu paradigmu novovekovne filozofije, prirodno pravoje uporište svakog njegovog pokušaja da promisli istinu poli-tike. Definicija koju je dao to potvrđuje: „Pod prirodnim pra-vom se podrazumevaju sami prirodni zakoni ili pravila premakojima se sve dešava, drugim rečima silu same prirode, iz ovogsledi da pravo celokupne prirode, a samim tim i prirodno pra-vo svakog pojedinca, dopire dotle dokle i njegova moć; sled-stveno tome sve što svaki čovek čini prema prirodnim zakoni-ma on to čini prema najvišem prirodnom pravu, i ima onoli-ko prava nad prirodom koliko ima sile“4.

Iz definicije možemo zaključiti sledeće:a) pod prirodnim pravom se podrazumevaju sami prirod-

ni zakoni ili pravila prema kojima se sve dešava, što će reći daje prirodno pravo određeno kao sama suština bića.

b) prirodno pravo „celokupne prirode“ (boga) i pojedincadopire dokle i njegova moć; što znači da prirodno pravo sva-ke individualnosti ima samo imanentnu granicu, a ne nikakvoodređeno vanjsko ograničenje. Individuum je limitiran svo-jom supstancijalnom suštinom i ničim više.

Pošto je prirodno pravo suština bića, onda je ono u osnovisinonim za boga odnosno modus boga; ako pojedinačno jeste


samo po supstancijalnoj suštini, a supstancija je samo jedna,onda je ono po bogu. Spinoza kaže da je „bog apsolutno slo-bodni uzrok koji ničim drugim nije determinisan, jer bog eg-zistira jedino na nužnosti svoje prirode.“5 Na osnovu toga seda odrediti prirodno pravo kao ono što je apsolutno slobodnoi samo svojom supstacijalnom suštinom limitirano, što je iurađeno u gornjoj definiciji. Ovako odredivši prirodno pravo,Spinoza je skoro na početku novovekovlja načinio prvi poku-šaj da se premosti raskol između ius voluntarium i ius natura-le, i to kroz ontološki stav koji možemo formulisati kao deussive ius naturale.

Spinozin pojam boga je različito tumačen: od stava da jeSpinoza ateista (Jakobi), do stava da kod njega ima i previšeboga (Hegel). Neosporno je jedino da jedna nedeljiva apsolut-na supstancija (bog) ima središnje mesto u Spinozinoj filozo-fiji, i da se ta supstancija javlja kao prirodno pravo. Pošto jesuština boga u apsolutnom jedinstvu sa njegovim bićem, i po-što je mišljenje kao jedan atribut boga u apsolutnom jedinstvusa bićem, to što se nama bog prikazuje kroz prirodno pravo, jedokaz da prirodno pravo ispunjava sebe u božijem biću. Bognema svrhu van sebe, nego samo u svojoj suštini, što ne značida je samovoljan, nego baš nužan, te je prirodno pravo samo-svrhovito i bićevito po svojoj suštini.

Takvo određenje mora usloviti apsolutno pozitivan pristuppravu, jer je bog savršen i nedeljiv. Zato se Spinoza, kako samkaže, „ne ruga ljudskim delima, ne sažaljeva ih niti mrzi, ne-go samo shvata“6. Kod njega nemamo ni traga od nekakvogpokušaja da se podučava kakvi bi zakoni i kakva bi država tre-bala biti, nego se daje valjano obrazloženje njihovog postoja-nja. Kada se upuštao u priču kakvu aristokratiju i monarhijuvalja načiniti, nije zidao iz uma novo ustrojstvo političke dr-žave, nego je samo davao praktične savete pozivajući se naneosporno postojanje aristokratije i monarhije. Naivnost ko-ju je pri tome pokazivao je u saglasju sa ozbiljnošću njegovihosnovnih postavki. Njegov metodski credo je isti kao i u Ma-kijavelija, Monteskjea i Hegela: to je pozitivan pristup stvari

35Ontologizovanje prirodnog prava u liku prirodnog prava

prava. Naravno, nije to u potpunosti isto, jer kod Monteskjeai Hegela imamo u isto vreme i negativan pristup stvari prava,što je posledica njihove spekulativnosti. Ipak svest koja se saodgovornošću stara o stvari države i prava ima u Spinoziuglednog predstavnika.

Pozitivan pristup stvari prava, u osnovi, predstavlja pre sve-ga pozitivan pristup suštini čoveka. Prirodno pravo, kao ne sa-mo najznačajniji segment bića nego kao sama suština bića, seobjektivira kao stvar rase, kao sveukupnost rase. Spinozin čo-vek je znan čovek, oslobođen sveta trebanja, baš onoliko koli-ko je potrebno da ipak ostane čovek: on živi i svojim bićem neponižava filozofiju jer „ljudi ipak nisu obavezni da žive pre-ma zakonima zdravog razuma, kao što ni mačka nije dužna daživi prema zakonima lavlje prirode“.7 To što je čovek čovek neznači da je prošao čistilište i da sebe postavlja kao ono što ni-kad nije zadobijeno, a time ni sačuvano. On živi po prirod-nom pravu, njegovo biće je i biće boga i biće sveta, jer su bogi svet sinonimi, te odista jeste, što ne znači da je dostatan, daništa ne treba. „Prirodno pravo pod kojim se svi ljudi rađaju ipod kojim većina njih živi brani ljudima samo ono što ne že-le ili što izmiče njihovoj moći; ono im ne zabranjuje ni svađe,ni mržnju, ni lukavstva, ni srdžbu, niti ma šta što je u njimaizazvano prohtevom.“8 Prirodno pravo nije neka skrivena su-ština čoveka koja se njemu sama nameće kao ono što on trebada bude, kao ono još-ne-bićevito, nego kao ono što je dato inije u koliziji sa onim što je zadato. A ono što je zadato ljud-skoj rasi je društveno stanje. No, da bi se došlo do govora odruštvenom stanju mora se stvoriti bićevito ishodište socijal-nosti rase.

Saglasno svojoj slavi racionaliste, Spinoza će osnov društve-nosti čoveka naći u slobodi i razumu, odnosno razumu samom(još jedan sinonim – sloboda i razum; Spinozina filozofija,zbog nedostatka delatne potencije, je sva u sinonimima, od-nosno ona je jedna sinonimna filozofija). Razum, i to još uvekzdrav ljudski razum, je, pored prohteva, druga delatna poten-cija čoveka. On daje moć čoveku i određuje njegovu granicu;


po razumu je čovek slobodan. Pošto je „sloboda vrlina ili sa-vršenstvo“ i pošto se „sve ono što dokazuje čovekovu nemoćne može odnositi na njegovu slobodu“,9 preostaje još razumkao ono što je osnova ljudske moći i slobode. On je utočišteprirodnog prava i jedini delatni element u njemu. „Čovek jeutoliko slobodan ukoliko se rukovodi razumom“ – reći će Spi-noza, i dodati da „sloboda ne oduzima potrebu deljenja, negoje nameće“;10 što će reći da je razum apsolutna delatna moć(potencija) čoveka. Prohtev, kao druga delatna moć, nije apso-lutan, božiji je, ali bogu nije drag, on se pojavljuje, istina u sa-glasju sa prirodnim pravom, ali ne kao istina. Istina u Spino-zinoj filozofiji je apsolutna supstancija, odnosno prirodno pra-vo ili sam razum. Ako se može govoriti o subjektivnoj strani utoj filozofiji u kojoj nema slobode, onda se ona rađa, i odmahumire, u pojmu razuma.

Delatna strana u pojmu razuma je najjasnije izvedena krozrazdeobu prirodnog i društvenog stanja. Razum, kao osnovnahumana potencija, omogućava izlaz iz prirodnog stanja i vodika pravnom stanju.

Spinozino shvatanje prirodnog stanja je klasično: prirod-nost ljudske duše, reč je o duhu, nije i sirovost; prirodno sta-nje određuje samo sledeće: a) čovek je sam sebi sudija, b) ne-dostatak greha.

a) Sintagma: „U prirodnom stanju je čovek sam sebi sudi-ja“, kazuje o vanpravnoj situaciji ljudske jedinke. Čovek nepo-sredovano, nereflektovano ispoljava svoje prirodno pravo ono-liko koliko hoće i može. Mera je njegova, što ne znači da je unjemu, sve ono vanjsko nije reflektovano kao suprotnost. Ka-da sudi, sudi po sebi, zbog sebe i na sebi; on je jedini predmetsuda, sudi se po njegovoj meri, a razlog svega je on sam. Pri-rodno stanje nije samo nedostatak trećeg, a treći čini pravo,nego nedostatak drugog. Tu je govor samo o jednome, kojiistina nije jedinstven, ali još uvek sebe ne može da reflektujekao drugog. Drugi znači priznanje i borbu za priznanje, a uprirodnom stanju toga nema. Nema borbe, na delu je nedela-tan mir duše, gde razum ne vri. Situacija gde je svako sam se-


bi sudija prestaje u pravnom stanju, ali se utemeljuje u pred-pravnom segmentu. Spinoza misli da treći čini društveno sta-nje, što je u velikoj meri tačno, ali pojava trećeg (pravna situ-acija) je zasnovana na određenju drugog. Spremnost za dru-gog, za udvostručenje duše, je ontološko ishodište pojave tre-ćeg – države. Drugi, to nije pakao, to je borba za priznanje,zrelost duše, spremnost na smrt i strah od nje. Drugi je svesto konačnosti, a time rođenje rase, naravno ontološki, a ne isto-rijski. Spinoza, što ne čudi, nije imao svest o značaju drugog,nego polazi od trećeg; to je zato što nije mogao razviti subjek-tivnu stranu duha u ontološkoj ravni. Nedelatna, apsolutnasupstancija ne dozvoljava da se beskonačnost okonači, a da sene uništi. Beskonačnost duše, bog, kod njega, uvek ostaje prisebi, nema kontrakcija, i, kao čovek u prirodnom stanju, sudipo sebi, na sebi i zbog sebe.

b) Spinozin govor o negrešnosti prirodnog stanja („u pri-rodnom stanju nema greha“) nije govor o zlu, kao što se mo-že pričiniti. Na pitanje o zlu Spinoza je odgovarao u Etici i toneuspešno. Na pitanje „odakle zlo u svetu?“, apsolutna sup-stancija ne dozvoljava odgovor, nego samo izgovor. Sa pozici-je osvetovljenog boga zlo je nepojmljivo, zato što je zločin de-latna subjektivna potencija konačnog humaniteta o kojoj Spi-nozin bog ne zna. Zbog toga, i samo zbog toga, u Etici ništamudro nije rečeno o zlu. Što se tiče govora o grehu, on je za-snovan u sasvim drugoj ravni, jer je zlo ontološka kategorija,a greh etička. Kada se kaže da u prirodnom stanju nema gre-ha, govori se, u biti, o vanmoralnoj situaciji. Prirodna duša ni-je nemoralna, ona ne reflektuje sebe kao Ja, te je amoralna; pri-rodno stanje je sa onu stranu dobra i zla. Spinozi se na ova-kvom određenju ne može ništa dodati niti oduzeti (zaista kla-sičan uvid) ali problemi nastaju kada se počne određivati grehu društvenom stanju. greh Spinoza definiše pomoću dvojega:zakona i zdravog ljudskog razuma. Što se tiče stava da je grehprotivan zdravom ljudskom razumu, jasno je da je opet na de-lu stara Spinozina nepokretnost kada se radi o subjektivnojstrani duha. Moralnu svest nije mogao da pozitivno zasnuje


zato što nije ontološki zasnovao delatnu dimenziju duha. Od-ređenje greha kao nezakonitog akta je samo nastavak iste pri-če, i zato su u pravu oni koji tvrde da je Spinoza napisao Eti-ku, ali da nije imao etiku. Ne samo da nema etiku, nego nemani senke subjektivnog duha; na delu je apsolutna supstancijakao cela istina, a istine ipak nema bez delatnog subjektiviteta.

Tako vidimo da su oba određenja prirodnog stanja podistim znakom pitanja, što znači da se njihova problematičnostmora protegnuti i na društveno stanje; i pravna i moralna svestse zaista teško, nekako veštački, zasnivaju kod Spinoze. Van-pravnost i vanmoralnost prirodnog stanja su negativna odre-đenja, što kazuje da je društveno stanje bitno stanje ljudskeduše, a prirodno stanje je pretpostavka koja nema značajnijuulogu u sistemu; naime, o njemu se govori jer je potrebno osli-kati građansko stanje kroz suprotnost prirodnosti, no, i kad seto radi, ne pokazuje se nimalo simpatije za čvršće utemelje-nje. Spinoza prirodno stanje ne shvata ni značajno ontolo-škom, ni istorijskom, ni pravnom pretpostavkom. (a) Prirod-no stanje svoj ontološki rang izvlači isključivo iz prirodnogprava kao osvetovIjenog boga. Ono je samo modus prirodnogprava i ništa više. (b) Prirodno stanje kao istorijsko, odnosnokao vanistorijsko stanje, nije predmet filozofije zato što nemainicijalnu ulogu. To stanje, verovatno, ima pravo na svoje po-stojanje, ali nema svoje pravo, te time nije ni ontološki, ni isto-rijski relevantno. (c) Pravno stanje svoje ontološko utemelje-nje ima u prirodnom pravu, a ne u prirodnom stanju. Prirod-no stanje ne samo da nije potrebno pravu da bi sebe obrazo-valo nego je čak i suvišno, pošto je određeno kao vanpravno inije nosilac kategorije razuma.

Jedna vidljiva funkcija prirodnog stanja u Spinozinom filo-zofskom sistemu je sledeća: prirodno stanje je izmeštena pri-ča o građanskom društvu.

Ovaj zaključak nameće jedan istorijski paradoks: kako jemoguće da čovek koji je bio inspirator, čak i savetnik, prveozbiljne građanske vladavine u prvoj ozbiljnoj trgovačkoj na-ciji, ne napiše ni jedan red o ekonomskom, građanskom dru-


štvu? Odgovor nije jednostavan, najmanje dva razloga posto-je. Prvi je u tome što postoji ontološka sterilnost Spinozinogdeus sive ius naturale, zbog koje se ne može individuirati več-no individuiranje građanskog društva. Drugi razlog, a očito uvezi sa prvim, je dat kroz objašnjenje građanskog društva udruga dva odgovarajuća segmenta: prirodnog prava i među-narodne politike. Spinoza je, u stvari, toliko mnogo govorio ograđanskom društvu, da se to ni ne vidi. Taj govor ni malo ni-je metaforičan, nego adekvatan predmetu. Postoje, zaista, tristanja gde je čovek sam svoj sudija: prirodno stanje (gde je čo-vek čovek), građansko društvo (gde je čovek građanin) i među-narodna politika (gde je čovek država). Pošto nije smeo, nitimogao, da govori o građanskom društvu zbog ontološke po-stavke sistema, Spinoza je suštinu građanskog, ekonomskogdruštva izneo kroz govor o prirodnom stanju i međunarodnojpolitici. Već smo govorili o prirodnom stanju, te ćemo sadizneti prividnu međunarodnu – političku priču.

Spinoza kaže: „...pošto pravo najviših vlasti nije ništa dru-go nego samo prirodno pravo, iz ovoga sledi da dve države sto-je jedna prema drugoj kao dva pojedinca“.11 Citat ima dve po-stavke:

a) Država je po prirodnom pravu, odnosno država ima istiontološki rang kao čovek u prirodnosti i građanin u građan-skom stanju, što je u Spinoze, u biti, i jedini mogući ontološkirang.

b) Država spram druge države stoji kao spram sebe; odno-seći se prema drugoj državi, država samo potvrđuje sebe i onoopšte u sebi.

Postavka a) i postavka b) potpuno jasno iznose situacijugrađanina u građanskom društvu; da bi opis bio kompletan,nedostaje samo govor o vlasništvu i ugovoru. Što se vlasništvatiče, ono se kompenzuje sa sve prisutnim prirodnim pravom,a do ugovora se dolazi čudnovatim putem: razlaganjem rat-nog građanskog stanja. Kaže se: „Dve države su po prirodi ne-prijatelji... zbog toga ako jedna država želi da objavi rat drugojdržavi... ona to može preduzeti sa pravom, jer da jedna drža-


va zarati sa drugom dovoljna je samo njena volja. Ali ona nemože da odluči ništa u pogledu mira..., iz ovoga sledi da pra-vo rata pripada svakoj državi, a da pravo mira ne pripada jed-noj državi, nego najmanje dvema, koje se u tom slučaju nazi-vaju ugovorne sile. Ovaj ugovor traje koliko i razlog za njego-vo zaključenje, to jest dok postoji strah od štete ili nada u iz-vesnu korist“.12 Iz ovog citata sledi: građanin je sam sebi sudi-ja, te je u latentnoj ratnoj situaciji, ali i on u građanskom dru-štvu svoju suštinu potvrđuje na dvojak način: kao apsolutnaindividua (vlasništvo, rat) i kao oposredovana individua udrugoj individui (ugovor, mir). Ugovor je potvrda njegove su-štine, koju čine strah od štete i nada u izvesnu korist. Potvrđu-jući svoj ekonomski egoizam u drugome, građanin kroz ugo-vor izlazi iz sebe, iz svoje posebnosti, ali ne daleko, samo dodrugog kao svoga odsjaja. To je najviši nivo delatne strane mo-dernog čoveka, koji je sebi Spinoza dozvolio, i još ga, pride,sakrio i maskirao. Ta, više natuknica u građanskom društvunego govor o njemu, jasno kazuje da je Spinozi bila prezentnasuština građanskog društva kao eksplozija subjektivne delatnepotencije, ali da joj nije mogao dati na volju, nego ju je prote-rao u zabrane nemuštog govora, zato što je morao ostaviti ne-uvređenog svog deus sive ius naturale. Da je jasno progovorioo građanskom društvu, ne samo da bi uvredio svog boga, ne-go bi i proneo i vest o njegovoj smrti i o vlastitoj filozofskojnemoći.

No, ako nije smeo govoriti o građanskom društvu, svaka-ko je smeo, a i rado je to činio, govoriti o drugom temeljnomprincipu građanskog sveta – o principu političke države. Natom polju se Spinoza kreće lako, njegov filozofski credo dola-zi na svoje, sva njegova misao prava, a i sveukupnost tog, ina-če šturog, filozofskog sistema se koncentriše, i piše se sa onominspiracijom koja je bila dozvoljena samo još jednom – u go-voru o jednome. Princip političke države se, tipično spinozi-stički bezobzirno i neposredovano, izvlači iz pojma razuma.Iako „prirodno pravo svakog pojedinca ne određuje zdrav ra-zum, nego stepen njegove moći i snaga njegovih prohteva“,


može se reći da se razum shvata kao sama suština prirodnogprava. Prohtev je jedno stanje duše koje može biti dominant-no, ali se duša spašava i sebe čuva kroz razum. Ljudska rasa,nužno i nuždno, teži državi zato što je u pojam čoveka bogukovao sebe kao razum. Kao što smo ranije pokazali, i proh-tev je (ta druga antropološka moć) božije delo, ali ne i božijiodslik. Racionalnost rase je osigurana, suština bića je određe-na kao razum, te se pojedinačno okuplja oko te jedine tvrdeontološke postavke. Izlazak iz prirodnog stanja u državno sta-nje, odnosno društveno, je određen kao završetak debateizmeđu dve antropološke moći: moći prohteva i moći razu-ma. Ishod te ontološke debate je odavno znan: razum rasu pri-vodi bogu, državi i pravu; rasa svoju suštinu zadobija u deussive natura. Prirodno pravo trijumfuje kao racionalna suštinasveta.

Socijalno biće rase je, dakle, zadato, a istorija pravnosti ni-je avantura roda, nego ispunjenje zaveta datog kroz objavu ap-solutne supstancije. Problem egzistencije države je u nesavrše-nosti humaniteta; kaže se: „Kad bi svi ljudi mogli upravljatirazumom i kad bi uvideli koliko je to korisno i potrebno drža-vi, ne bi se našao niko ko bi se poslužio prevarom, nego bi svibili prožeti iskrenom željom da ostvare taj uzvišeni cilj, to jestsačuvaju državu.“13 Država se daje kao objektivizacija razumai pri tom se čovek redukuje na božanski očišćen politički raci-onalitet. Sfere moralnosti nema; ona nije politička, te time nenosi u sebi osnovnu antropološku moć – racionalnost. Moder-ni čovek je mišljen jedino kao citoyen, on nije bourgeois, a akoi jeste o tome se ne govori. Spinozi je prezentna ta razlika, re-ći će: „...članove države nazivamo građanima ukoliko uživajusve koristi državne zajednice, a podanicima one koji su dužnida se pokoravaju državnim propisima i zakonima“;14 no, gra-đanin koji koristi sve prednosti pravnosti nije određen kao su-bjekat, on nije za sebe nego je samo modus podaničkog bića.Čovek kao bourgeois je opisan, što smo ranije pokazali, kaoprirodno biće i subjekt međunarodne politike; a ovde za nje-ga ima samo pomen. Ako „nijedan građanin nije gospodar


svoga prava, nego je to država“,15 i ako „građanin ima pravosamo na ono što mu je zajamčeno od strane države“, jasno jeda je građanin predstavljen kao konačnost pojma podanika.Niko ne spori da se sfera privacije građanskog društva uspo-stavlja u nelagodnom, ali jedino mogućem, zagrljaju političkedržave, no, građansko društvo ima u sebi i nešto imanentno,svoju (ekonomsku) suštinu, koja se, istina nepojmljeno, ipakuspostavlja. Princip subjektivnosti građanskog društva je zaSpinozu tamno pročelje, o kojem se ima neka svest ali se nemože pojmiti. Ono se tretira kao devijatno, jer nije po sebi,nego po vanjskom principu, principu političke države.

Princip političke države ne samo da nije u suprotnosti saprirodnim pravom nego je samo to pravo, a u suprotnosti jesa prirodnim stanjem kao situacijom „gde je svako svoj sudi-ja“. U društvenom stanju se uspostavlja sasvim drugačija situ-acija: „...svako prenosi svu vlast koju ima na društvo, koje ćesamim tim jedino imati najviše prirodno pravo nad svim stva-rima, to jest suverenost“.16 Naizgled, po navedenom citatu,imamo pokušaj da se prirodno stanje iskoristi kao pretpostav-ka pravnosti, no, to nije tako; prirodno pravo je pretpostavkai prirodnog stanja i pravnog stanja, te prirodno stanje, kao štoje kazano, nema predpravnu funkciju. To što svako „prenosisvu vlast sa sebe“ na državu ne znači da je pretpostavka drža-ve u prirodnom pojedincu koji čini društveni ugovor; Spino-zina država ima svoju imanentnu pretpostavku, i ne treba jojopravdanje za egzistenciju. Ona je gorda na svoje postojanje,utemeljena u samoj sebi, nema osećaja krivice i napuštenosti,te joj alibi nije potreban; osvetovljeni bog je njena suština.

Država je „opšta zajednica koja ima suvereno pravo nadsvim onim što potpada pod njenu moć“.17 Ovakva definicijane kazuje mnogo. To da je država „opšta zajednica“ (ne baš va-ljano formulisano), ne znači ništa drugo nego da je govor ojednome, da je zajednica u jednoti, da ima „suvereno pravonad svim onim što potpada pod njenu moć“, odnosno govorise o neospornoj vezi države sa prirodnim pravom. Ako pri-rodno pravo „svakog pojedinca dopire dokle i njegova moć“,


onda je lako uočljivo da je definicija države samo izvedena izdefinicije prirodnog prava. Država kao jedno („opšta zajedni-ca“) ima sebe u celosti dotle dokle se prostire. Država nije mo-dus prirodnog prava, ona je samo to pravo.

Pošto smo suštinu države odredili, postavlja se pitanje nje-ne granice: biće čoveka je granica države, jer se humanitet pre-ma opštosti prava i politike odnosi pozitivno samo iz dva raz-loga: straha od kazne i privilegije građanskog statusa. Prvi raz-log je potpuno pripadan političkoj državi, strah nije protivanrazumu, nego je stvaralački tonus sile racionalnosti, dok dru-gi očigledno cilja na ekonomsko građansko društvo koje je od-ređeno kao istorijska privilegija. Zbog navedena dva momen-ta, pravnog i građanskog, stoji lucidna Spinozina izjava: „De-la na koja se niko ne može privoleti obećanjima ili pretnjamane potpadaju pod pravo države“.18 Tu je granica pravnog sta-nja, pa i samog građanskog sveta. Ta granica se da posmatratii sa potpuno suprotnog stanovišta: sa tačke antropološke po-tencije podanika. Očigledno da postoji građanska podaničkamogućnost u humanitetu, ali kod određenog segmenta rase seda izgubiti, odnosno nerealizovati. Tada država gubi svoj pod-stoj, što ne znači da gubi sebe. Spinoza kaže: „Oni koji se neplaše, niti se ičem nadaju, zavise samo od sebe, te su neprija-telji države“.19 Oni su, u suštini, u prirodnom stanju, pošto ne-maju pravnu i građansku svest, te državu shvataju kao neštovanjsko, hladno i strano, a ne kao svoju, kao slobodu. „Oni“, toznači puki zbir, u sebi nemaju opštosti, kod njih važi (ne)pra-vo da je svako sebi sudija, ta surovost prirodnosti u okruženjupravnosti, te zato za njih nema mesta, valja ih proganjati i sma-trati (kako će to Hegel kasnije nazvati der Pöbel) svetinom iološem. Za prirodnost u građanskom svetu nema mesta, onamože svoj princip (svako svoj sudija) da očuva u građanskomdruštvu, ali samo ako je već podvedena pod pravnu moć poli-tičke države, a drugačije ne. Tu Spinoza biva izričan: „Pod pri-vatnim građanskim pravom možemo podrazumevati samoslobodu svakog čoveka da čuva svoj život, slobodu određenunaredbama vladara i zajemčenu jedino njegovom vlašću“.20


Nema građanina koji nije podanik, podaništvo je suština gra-đanskog bića te „čoveka ne čini podanikom razlog zbog kogatreba da se pokorava, nego sama pokornost“.21

No, podaništvo nije ropska pokornost. Postoje tri istorijskamodusa pokornosti: ropska, pokornost ka roditelju, i podanič-ka pokornost. Ropska pokornost je zasnovana na koristi kojuima gospodar, on je subjekat i jasno definisana volja. Drugivid pokornosti je takođe jednosmeran: sin „pokoravajući seocu radi samo za svoju korist“.22 To što toga nije svestan, u su-štini stvari, ne menja ništa. Što se podanika tiče, može se rećida on „čini, po naređenju vladara, ono što je korisno za zajed-nicu, pa prema tome i za njega samog“.23 Podaništvo je slobo-da gde čovek izlazi svojom voljom iz sebe i biva državom, i tozato da bi sačuvao svoju slobodu. Time što se pokorava poda-nik je istorijski privilegovan i nalazi se u najčistijoj ljudskoj si-tuaciji, a to je zato što je to jedina racionalna situacija. Drža-va i razum su identični.

Takvoj postavci se ne može prigovoriti, jer je jasna i valja-no utemeljena, ali problemi nastaju kad se počne razvijati, akose uopšte i razvija. Naime, kao i uvek, Spinoza ne može da raz-vije delatnu potenciju građanskog sveta; pošto je „zaboravio“da govori o građanskom društvu na pravom mestu, izbegao jetakođe svaki govor o subjektivnoj potenciji građanske države,jer ju je odredio kao apsolutnu supstanciju: „Vladar nije ogra-ničen nikakvim zakonom i svi su dužni u svemu da mu se po-koravaju“.24 O potrebi podaništva nema spora, ali vanpravnapozicija vladara je neobična. Prvo da definišemo samog vla-dara: za Spinozu vladar ne znači monarh, samodržac ili najvi-ši nosilac vlasti, ili bilo šta što se pod terminom vladar kon-vencionalno podrazumeva. Vladar je celokupna vlast, on nijesamo nosilac ili reprezent vlasti, nego je vlast sama. Po njemuje država država, odnosno on je i suveren i suverenitet. Razli-ke između nosioca vlasti, suverenosti države i sveukupnostivlasti nema, sve je to vladar. On, i samo on, je supstancijalan– apsolutna supstancija kao pravno stanje. Deus sive ius natu-rale se konačno određuje kao moderna građanska država.


Njegova božanska pozicija ne dolazi u pitanje ni kad greši,a greši samo u dva slučaja: „Država greši kad čini ili kad dopu-šta da se čini ono što može da bude uzrok njene sopstvene pro-pasti i kad kažemo da ona greši, u istom smislu u kome, kakokažu filozofi i lekari, i sama priroda greši. Na isti način može-mo reći da i najviša državna vlast greši kad radi protivno pra-vilima razuma“.25 Prva situacija kad država-vladar radi u koristsvoje propasti je lažna, jer je to protivno prirodnom pravu, adržava je ozbiljenje prirodnog prava, te je iz definicije nave-dena situacija neracionalna i nemoguća. Druga situacija ne sa-mo da je nemoguća i protivna prirodnom pravu nego je di-rektno oponiranje bogu; država kao ono supstancijalno opštei beskonačno ne može u svom pojmu imati slučajnost i konač-nost, a, podsetimo, slučajnost i konačnost su odlike protivnerazumu. Racionalnost države može biti jedino mera poređe-nja, što je samo po sebi nefilozofski posao, a nikako nešto štose u jednoj državi ostvaruje, a u drugoj ne. Racionalnost je poj-mom određena i tu prestaje svaka nedoumica.

Država je, dakle, u biti negrešna, što ne znači da je bezgre-šna, i ona je ostvareni deus sive ius naturale. Država, vlast ivladar, kao tri termina istog pojma, se time određuju kao se-kularizovani, osvetovljeni bog, i nikako nije na delu deifikaci-ja države, kako se može pričiniti, nego sekularizacija boga. Spi-noza ne vrši deifikaciju date države, nego suprotno tome, de-finitivno osvetovljuje boga.

Zbog toga filozofija prava mora Spinozu, htela to ili ne, pri-znati kao svoje najunutarnjije polazište, jer odakle početi akone od boga. Spinozina pozicija je naprosto osnovno filozof-sko-pravno stanovište od koga se mora poći, ali ostati na tomstanovištu je najokrutniji filozofski napor, jer je to dobrovolj-no zatvaranje filozofije u jedan stav. Problem prirodnog pra-va i njegovog ontologizovanja je u Spinoze mišljen rudimen-tarno ontološki kao ontologizovanje prirodnog prava u likuprirodnog prava; prirodno pravo nije izašlo van, ostalo je u se-bi, i nametnulo se svemu što jeste kao „obavezna mogućnost“.Pozitivno pravo je nadmašeno a da se nije ni postavilo, što će


reći, nije se ni razvijalo, jer nije imalo imanentnu svrhu – ni-je imalo po čemu da se razvije. Njegova svrha je van njega – uprirodnom pravu. Biće pozitivnog prava je nešto konačno islučajno, ono je u biti ne-biće, jer biće je sâmo prirodno pra-vo. Biće jeste, a ne-biće nije, te i pozitivno pravo nije, odnosnonije istinito. Klasična novovekovna, metafizička distinkcija,prirodno pravo – pozitivno pravo, je u Spinoze prevladana uokviru prirodnog prava. Ius naturale i ius voluntarium nisurazumski suprotstavljeni, oni su jedno – samo ius naturale.Bog nije proces, nego jedan stav.


B.ontologiZovanje Prirodnog Prava

UkidanjeM PoZitivnog Prava

B.a. rUSo – država U PoZitivUMU PraZnogidentiteta aPSolUtne MogUćnoSti jaStva

Dvadeset i tri godine mlađi od Monteskjea je bio Ruso, aod Monteskjea nije mnogo učio. Imao je nauk koji je stvorenu jednom samoljubivom vremenu, Društveni ugovor može na-stati samo u vremenu koje je potpuno ravnodušno spram filo-zofije. Njegov curriculum gloriae završava u Revoluciji, ispremno je preuzeo na sebe (iako počivši) i svetlost i užas bi-ća revolucije. Polazište mu je bila sama revolucija: „Pitati ćeme da li sam vladar ili zakonodavac kada pišem o politici. Od-govoriti ću im da nisam, i da baš zbog toga i pišem o politici.Da sam vladar ili zakonodavac, ne bih gubio vrijeme govore-ći šta treba raditi: to bih učinio ili bih ćutao“.26 Posle Monte-skjeovog pozitivnog prilaza prirodi stvari, Ruso u svome zah-tevu izgleda neumeren i prosvetiteljski i piše kao da Monte-skjea nije ni bilo. Moderni subjektivitet sa načelom: sve što je-ste to je po meni, je neposredovano progovorio kroz odlukuda se država i epoha čine od samog početka, iz same ideje – izjedne ideje se stvara svet. Nikad mišljenju nije data takva čast,a ni obaveza, te posle Rusoa ništa više nije isto. No, nemamoposla sa usamljenim sanjarom, koji pronalazi u lepoti vlastiteduše novu zemlju, novi poredak, nego razgovaramo sa onimkoji polazi, kako kaže, „od ljudi kakvi jesu“, da bi došao do po-liteje kakva još nije. Rusoov projekat nije Nova Atlantida, Uto-

pija i sl., nego sama građanska epoha, istina redukovana na je-dan od svoja dva principa – na princip revolucije.

Čuvena sentencija: čovek se rađa slobodan a svuda je uokovima je usklik epohe, a i osnovni motiv Rusoovog nauka.Stav krije nesporazum, pod terminom sloboda Ruso je uvekmislio jednakost, te bi tačnije glasilo: čovek se rađa jednak asvuda je u nejednakosti. O razlogu identifikovanja slobode ijednakosti ćemo kasnije, a pravo pitanje je: šta je uzrok nejed-nakosti među ljudima? Pitanje o nejednakosti je uvek, hteli toili ne, pitanje o jednakosti, o onome jednom, odnosno o čove-ku. Nejednaki smo zato što smo jedno i sve nejednako je ne-jednako zato što ima svoju meru. Pitanje je šta je to u ljudskojprirodi što omogućava nejednakost među ljudima? To nije la-ko pojmiti, jer je ljudska priroda iza mnogih maski i skriva se;„čovek je u stanju u kojem se ne može spoznati“. Ono što se nesme dovesti u pitanje je, dakle, stav da je ljudska priroda jedi-no izvesno polazište i da valja odrediti stanje u kojem je onashvatljiva duhu. Rusoov odgovor je čuven: priroda čoveka je uprirodi, što će reći da je prirodno stanje jedino stanje gde sepriroda čoveka ostvaruje u čistoti. Za takvo stanje je napisano„da više ne postoji, da možda nije ni postojalo, i da verovatnoviše nikada neće ni postojati“, što govori da je pitanje istorij-ske egzistencije prirodnog stanja nebitno, te je istorija nepo-trebna u ovoj raspravi. Da bi je bio dosledan, kao što nije, iz-vukao bi nužan zaključak da je priroda čoveka nešto neprirod-no, ali onda ne bi bio prosvetitelj. Istina, bilo mu je jasno da seprirodi čoveka ne može prići sa naučnim metodama koje seprimenjuju u analizi stvari i pojava iz prirode: ogledima, eks-perimentima i sl., te da su putopisi, motivi i istorija nepouzda-ni i nepotrebni svedoci i da pomaže samo filozofska apstrak-cija. Treba odvojiti čoveka od svega onoga što nije, od sveta,jer taj svet nije njegov, nego je nametnut, zatečen i iskvaren.Najlakše je takvu apstrakciju ostvariti kroz projektovano hi-potetičko stanje.

Kada očistimo čoveka od društvenosti ostaje pet odlika ko-je čine prirodu čoveka: Prva je formulisana u vrlo interesant-


nom suprotstavljanju Hobzu i Monteskjeu. Podsetimo se kakose Monteskje odredio spram Hobzovog bellum omnium con-tra omnes: utvrdio je da je to projekcija, jer je čovek u prirod-nom stanju bojažljiv i, u osnovi, nesposoban za ozbiljniji činrata i sukoba. Ruso oponira i Hobzu i Monteskjeu. Za prvogtvrdi da je svojstvo društvenog stanja projektovao u prirodnoi da je govorio o svemu drugom sem o prirodnom čoveku; dru-gom se suprotstavlja tvrdnjom da je čovek u prirodnom sta-nju srčano i samosvojno biće, koje ne da nije plašljivo i boja-žljivo nego je superiorno, sto čini prvu odliku njegove prirode.Druga odlika je određena kroz suprotstavljanje prirodnog čo-veka prirodi; iako mehanicizam utiče na Rusoa, te tvrdi da ječovek stroj, ipak je jasno ogradio čoveka od ostalih prirodnihbića kroz humanu mogućnost slobode. Kaže: „Ne deli, dakle,toliko razum životinju od čoveka, koliko njegovo svojstvo slo-bodnog pokretača“.27 Mogućnost slobodnog izbora je drugaodlika prirode čoveka, a treća je u određenju osećaja koji suisključivo humani, što su samilost i ljubav prema sebi, odno-sno prema blagostanju. Ta dva osećaja prethode razumu. Ma-lo duh vremena i uticaj Kondilaka, malo nedoslednost (šta jeslobodni izbor nego svest?), sve je to opredelilo Rusoa ka jed-nom dosta neuspelom pokušaju oponiranja racionalizmu. I če-tvrta odlika je u osnovi svest, i to je svest o smrti; spoznavanjesmrti i njezinih strahota je jedna od prvih tekovina čovekovihkada se udaljio od životinjskog stanja. Svest o konačnosti jesvest o sebi, o vlastitoj neponovljivosti i to je istinski ontolo-ški izvor ljudskosti; nedostaje još samo borba na život i smrt,da bismo imali potpun početak, ali ne može se i to tražiti odRusoa. Peta odlika ima dvovoljnu filozofsku težinu da bi o njojkazali više: to je pojam usavršivosti. Ruso kaže: „Teško nam ješto moramo priznati da je ta značajna i gotovo neograničenasposobnost (usavršivost) izvor svih čovekovih nevolja: ona gaje u toku vremena izvukla iz onih prirodnih uslova u kojima bion proživeo mirne i nevine dane, ona ga je, razvivši u toku sto-leća njegove spoznaje i zablude, poroke i vrline, učinila konač-no tiraninom sebe sama i prirode“.28 Sta je uistinu usavršivost?

51Ontologizovanje prirodnog prava ukidanjem pozitivnog prava

Kroz taj termin nam Ruso priča o nekim elementima postav-ke o identitetu bića i ne-bića, odnosno o amfibijskoj prirodičoveka; čovek je ono što treba zadobiti, što je uvek još-ne. Tajmoderni spekulativni pojam čoveka će izazvati Nemačka kla-sična filozofija, a ovde je tek naslućivan. Ova fina spekulativ-na ideja nije kod Rusoa dalje razrađivana, i to zbog potrebe zadrugim nivoom razmatranja, a i njegovo vreme nije bilo sklo-no takvoj spekulaciji, to je vreme pre Revolucije. Jedino što jezaista odredio iza pojma usavršivosti, a i to nije malo, je odre-đenje istoričnosti rase.

Iz navedenih pet odrednica prirode čoveka se da videti sle-deće: a) odrednica o samilosti i samoljublju nema nikakav fo-lozofski rang i čist je ustupak literaturi, b) odrednice o samo-stojnosti prirodnog čoveka i potenciji slobodnog pokretača su,u suštini, odrednice o svesti (što je pokušano da se ne kaže), imogu se svesti na potenciju razuma, c) odrednice o usavrši-vosti i o svesti o smrti imaju izuzetno veliku filozofsku upotre-bljivost, i to su ontološke odrednice; njihova spekulativna mo-gućnost je zaista neiskorišćena. Ruso naprosto nije bio ni sve-stan granica svojih ideja. Sve odrednice su, sem pod a), u su-štini govor o racionalitetu čovekove prirode, i može se utvrdi-ti, uprkos opštem mnenju zasnovanom na suprotnim tezama,da je Ruso potpuno racionalistički pojmio prirodu čoveka.Klasična i školska interpretacija o navodnom Rusoovom sen-zualizmu, izraženoj čuvstvenosti i sl., dodiruje samo pojavnostideje, a veliko je pitanje da li je senzualizam kao filozofsko sta-novište uopšte i moguć?

Pojam usavršivosti je otvorio novo pitanje: šta je sa istorič-nošću rase? Odgovor je čuven koliko i njegov autor: supstan-cija istorije je u regresiji koja se obrazuje za svest kao društve-ni napredak, a kriterijum istorije je nejednakost. Prirodno sta-nje je istinska jednakost ljudi, gde je na delu prirodna ili fizič-ka nejednakost, a ne moralna i politička. Ova potonja je samasuština istorije, jer sve što jeste ili je bilo, ili je po njoj. Moral-na nejednakost ljudi je zasnovana na pojmu usavršivosti: „La-ko je videti da u uzastopnim promenama ljudskog ustrojstva


treba tražiti prvo ishodište razlika što dele ljude“.29 Dakle do-lazimo do paradoksalnog zaključka: pošto je usavršivost uosnovi spekulativna suština čoveka, znači da je nejednakostmeđu ljudima zasnovana na samoj suštini čoveka. Takav stav,ako se nepažljivo čita, ne pripada duhu Rusoovog nauka, ali jepotpuno jasno izveden; drugi je problem to što njegov autornije bio spreman izvesti sve konsekvence što iz njega proizla-ze. Nejednakost je, kao i sve što je humano, višeznačna, i svo-ju pojavnost likova nam daje u vidu istorije: „Sledimo li razvojnejednakosti kroz te razne promene otkrit ćemo da je njezinprvi iskaz bio ustanovljenje zakona i prava vlasništva, drugiuspostavljanje magistrature, a treći i poslednji bilo je pretva-ranje zakonite vlasti u samovlašće. Tako je u prvom razdobljubilo nemoguće postojanje bogatih i siromašnih, u drugommoćnih i slabih, a u trećem gospodara i robova, što je vrhun-ski stepen nejednakosti i njezin izraz u kojem se konačno sta-paju svi drugi, sve dok nove promene posve ne ukinu vladavi-nu ili je približe zakonitoj ustanovi“.30

a) Prvi lik nejednakosti, odnosno usavršivosti, je ustano-vljenje zakona i vlasništva. Pošto iz vlasništva „proizlaze prvapravila prava“ analiza nastanka vlasništva nam otkriva sam fi-lozofski početak moralne nejednakosti, odnosno društva. Do-ći do čvrstog uporišta u analizi pojma vlasništva nije lako, presvega zbog Rusoovih nepreciznih izjava, koje su često i kontra-diktorne. Najviše zbunjuje baš onaj čuveni citat iz Rasprave onejednakosti: „Prvi koji se, ograđujući neko zemljište, usudioreći: ovo je moje, i naišao na dovoljno glupe ljude da u to po-veruju, bio je istinski osnivač civilizovanog društva“.31 Ruso nemože sakriti vlastitu odbojnost prema toj amor sceleratus ha-bendi, ali, ako se analizira sveukupnost njegovog nauka, upra-vo vlasništvo se da odrediti kao temelj, ne samo društvenogstanja, nego i projektovanog ustrojstva države. Izjavama po-put gornjeg citata ne treba pridavati neki veći značaj, negouporište interpretacije zasnovati na drugoj strani.

Postoje dve dominantne koncepcije nastanka vlasništva: poprvoj je vlasništvo utemeljeno na zauzimanju zemlje, i ono ni-


je ništa drugo do istorijski nastavak prvobitnog zauzimanja;po drugoj koncepciji vlasništvo neprekidno nastaje, i to, na-ravno, putem rada, a ne nekim običajnim pravom. Prvu kon-cepciju je proslavio grocius (i Pufendorf je nešto slično mi-slio), a drugu koncepciju je među prvima, ako ne i prvi, izneoLok. Prva koncepcija osnovu vlasništva vidi u poljoprivredi,druga u industriji, a Ruso ih je, na određen način, usvojio obe:na jednom mestu tvrdi da su društvo i civilizacija omogućenitek podelom zemlje, odnosno vlasništvom nad zemljom, dokna drugom vrlo jasno kaže da je „nemoguće zamisliti da bi seideja o vlasništvu rodila iz bilo čega drugog osim rada“.32 Ru-so nije pokušao načiniti dublju sintezu ove dve koncepcije, teih je samo istorijski spojio, što je njegovom nauku dovoljno.Videćemo kasnije kako je izvršena sinteza ove dve koncepcijeu Hegelovoj Filozofiji prava (od par. 41 do par. 64) i to kao sa-ma supstancija analize privatnog prava. Ruso će nagoveštajslične sinteze dati u svojoj analizi osnova društvenog ugovora.U svakom slučaju, vlasništvo je početak civilizacije i obrazujeprvi lik nejednakosti među ljudima – nejednakost bogatih i si-romašnih. Ta nejednakost je temeljna i sve druge nejednako-sti iz nje proizlaze. Iako se to nigde decidirano ne utvrđuje ja-sno je da vlasništvo, odnosno bogatstvo i siromaštvo, nisu isto-rijski osnov društva, nego ontološki. Rusoova analiza je bašzbog toga relevantna i upotrebljiva je i van njegovog nauka.

b) Uspostava magistrature, odnosno nosioca izvršne vlastiili vladara, u osnovi je uspostava države, jer ako je izvršna vlast„sila koja izvršava“ mora pre nje biti „volja koja određuje“, a toje zakonodavna vlast; i dalje, ako postoji volja koja određuje,to je volja organizovanog duha, odnosno volja suverena, a su-veren i narod su sinonimi. Jedno drugo implicira, te se izvršnavlast ističe, pre svega, zbog toga što se kasnija zloupotrebaobrazuje u okviru nje. Funkcija vladara znači podelu narodana one koji vladaju i na one kojima se vlada, što je diferencijana moćne i na slabe. Ta podela se radikalizuje onda kada senosioci izvršne vlasti obrazuju u gospodare naroda, a ne u nje-gove službenike, i to je stanje kada su predstavnici izvršne vla-


sti nesmenjivi, kada oni određuju pravo i kada preuzimajuznačaj suverena. Tada dolazi do najveće nejednakosti u prav-nom sistemu i takva država nije ništa drugo do završetak civi-lizacije. Očigledno se upućuje na apsolutnu monarhiju kaoistorijsku paradigmu rđavosti pravnog ustrojstva.

c) Pretvaranje zakonite vlasti u samovlašće je prekorače-nje principa koji još uvek stoji, čak i kod apsolutne monarhi-je – principa pravnosti. Da pojasnimo: apsolutna monarhija jenajrđaviji mogući lik vladavine, ali je još uvek vladavina, dok„samovlašće“ upućuje na despotiju, što je vanpravno ustroj-stvo države. Iz ranije navedenog citata proizlazi da samovla-šće direktno izrasta iz apsolutne monarhije, što je potpunotačno ako se u citatu vidi samo istorijski sled, ali ako se pret-postavi ontološki nivo, onda citat, u osnovi, govori o različi-tim oblicima dominacije koji ne moraju istorijski proizlazitijedan iz drugoga. Despotija je naprosto stanje koje nije vla-davina, gde se ljudi nalaze u položaju roba. Njihov odnos jepotpuno apstraktan, jer je redukovan na ropsku, odnosno nagospodarsku svest. Ruso misli da je baš u tome potpuno ispu-njenje ontološke potencije nejednakosti, i da su baš tu nad-mašeni, ali i sačuvani niži stepeni nejednakosti: „I to je kona-čan stepen nejednakosti, krajnja tačka što zatvara krug i do-diruje tačku sa koje smo krenuli. Tada svi pojedinci ponovopostaju jednaki, jer više nisu ništa“.33 Ovaj stav je jedan odnajdubljih uzleta duha, i to ne samo u prosvetiteljstvu, ali, kaoi sve, ostao je nedorečen i nerazvijen. Njegova vanredna filo-zofska upotrebljivost je u spekulativnoj osnovi identiteta on-tološkog početka i ostvarenje ideje u svetu; kaže se: „To jekrajnja tačka što zatvara krug i dodiruje tačku sa koje smokrenuli“, što nije nikakva istorijska analogija nego apsolutnoispunjenje temeljnog ontološkog odnosa – odnosa nejedna-kosti. Odatle sve počinje i sve završava. Da li je temeljni on-tološki odnos baš odnos nejednakosti ili je to nešto drugo, ni-je ni bitno, jer ono što je plodonosno za filozofiju je identitettog ontološkog početka i celokupnog bića u istoriji. Drugi je-dan mislilac će prihvatiti ovu ideju i utvrdiće da je temeljni


ontologijski odnos borba za priznanje; mnoge je zbunjivalozašto je dao izvedenicama navedene borbe nazivnike gospo-dar i Rob, koji upućuju na mnogo toga što nije ontološko iontologijsko, nego istorijsko, čak ontičko, a vrlo verovatan od-govor je da su nazivnici dati kao svojevrsna posveta Rusou.To što je Hegel od priče o odnosu gospodara i Roba napraviojedan od najznačajnijih tekstova u filozofiji je sigurno omogu-ćeno i inicirano negde kod Rusoa, a naravno, ta potencija usamom izvorniku nikad nije razvijena.

Misao identiteta početka i krajnjeg ostvarenja je većinomtumačena kao koncepcija nekakvog regresivnog napretka. To-ga sigurno ima (nije se Ruso oslobodio istorijskog utemelje-nja vlastitih ideja), ali to nije jedini nivo čitanja. Ako čitamotako da vidimo samo istorijski red, onda se napredak zaistapojavljuje kao napredovanje degeneracije rase, i kad se tomedodaju mnogi emfatično napisani pasusi o rđavosti civilizaci-je, tada dobijemo sliku o „Rusou koji podučava ljude da iduna četiri noge, jer će biti srećniji“, kako je tvrdio maliciozniVolter. No, ako nam je do ontološkog reda, i ako zaboravimosve strasne izjave o pokvarenosti istorije, onda nam se poja-vljuje jedna ideja koja nema nikakve veze sa napretkom i isto-rijom, nego sa spekulacijom: sve što odlazi od početka se timenjemu vraća, i samo ga ispunjava; kasnije će se to nazvati radpojma. Sled prirodno stanje – društveno stanje – novo stanjejednakosti će preuzeti Kant, koji nije iskoristio do kraja po-tenciju Rusoove ideje, nego je to ostavio Fihteu. Fihte jeosnovnu ideju očistio i načinio izvesnim polazištem, i to krozspekulativni odnos Ja – ne-Ja – Ja. Šeling i Hegel, tako, dobi-jaju već izgrađenu spekulativnu metodu. Dakle, ima mnogoosnova da se Ruso shvata kao neposredni izvor spekulativne fi-lozofije, ali to je moguće samo onda kada se kod njega vidi on-tološki osnov, a ne nekakva koncepcija istorije, napretka i sl.

Takav prilaz valja imati i kod njegovog određenja izvoraprava, kod koga je isto tako neproduktivan istorijski prilaz.Pravni poredak je sveti, što će reći da je samosvojan, priseban,ima svoju suštinu, pa i svoju istoriju. On nije zasnovan na dru-


gome, čak ni na prirodi, jer je sve zasnovano na njemu. Njegovjedini izvor je svest o njemu, kako Ruso kaže: konvencija. Pra-vo time, svakako, ne nastaje po pravu jačeg, što je stara prav-na koncepcija, jer počiva na rđavoj beskonačnosti, a i na ko-načnosti sile. Konačnu silu uvek nasleđuje druga sila, što zna-či da nasleđuje i osnov prava, i tako u nedogled; nema ničegčvrstog, jasnog i valjanog u toj koncepciji. Pravo, nasuprot, na-staje iz pojma slobode, odnosno iz svesti o pravu kao slobodi.Ruso kaže: „Kako ni jedan čovek nema prirodne vlasti nadsvojim bližnjim i kako sila ne stvara nikakvo pravo, kao osno-va svake zakonite vlasti među ljudima ostaju dakle konvenci-je“.34 Izraz konvencija je više nego neprecizan i mora se zame-niti izrazom svest o pravu, dok se pod terminom um podrazu-meva pojam slobode. Sloboda je osnov svake pravnosti, jer„odreći se svoje slobode znači odreći se svojstva čoveka, pra-va čovečnosti, čak i svojih dužnosti“.35 Rusoovom govoru o slo-bodi se može prigovoriti samo jedno: da se pod pojmom slo-bode misli sloboda jednoga, a ne jedna sloboda, no, o tome će-mo kasnije.

Pravni poredak nastaje, naravno, društvenim ugovorom.Rusoovo vreme razlikuje dve vrste društvenog ugovora: prvije ugovor o udruživanju i sa njim nastaje društvo, drugi je ugo-vor o podaništvu i sa njim nastaje monarhija. Prvi je spora-zum svih, a drugi je sporazum svih i jednoga. Predmet našeginteresovanja je Rusoovo određenje prvog sporazuma. Dru-štveni ugovor ima zadatak da reši jasno postavljen problem:„Pronaći takav oblik udruživanja što brani i zaštićuje svim za-jedničkim snagama osobu i imanje svakog udruženog i u ko-jem se svako, ujedinjujući se sa svima, pokorava ipak samo se-bi i ostaje isto tako slobodan kao i pre“.36 Prvo pitanje koje na-meće ovakva formulacija je sledeće: koji je rang ovakvog sta-va? Poznata su klasična tumačenja da su odredbe društvenogugovora prećutno prihvaćene, jer ih svaki čovek nosi u sebi isl. Znači, društveni ugovor se opet misli kao istorijski akt, zakoji je, normalno, potrebna pojedinačna svest. Ako društveniugovor posmatramo ne kao istorijski akt nego kao predprav-


nu pretpostavku, a znamo šta je pre prava, onda izbegavamo,inače neki put vrlo osnovano, individualističko tumačenje. Da-kle, društveni ugovor nije zajednička, nego je predpravnasvest. I Rusoova natuknica nešto o tome govori, iako ne sve:„Svako od nas ujedinjuje svoju ličnost i svu svoju moć podvrhovnom upravom opšte volje, i primamo u društvo svakogčlana kao neodvojivi deo celine“.37 Društvenim ugovorom na-staje nešto opšte – javna subjektivnost – i to ne može izrasti iz,ali može pomoću, pojedinačnog i privatnog subjektiviteta.Drugo pitanje koje se nameće je problem vlasništva i društve-nog ugovora. Videli smo ranije kako je vlasništvo (normalnoprivatno) određivano kao sam izvor ekonomske nejednakosti,a time i svekolike nejednakosti, dok se sada društveni ugovorpojavljuje baš kao jemac vlasništva. Navedenu protivurečnostRuso rešava distinkcijom u pojmu vlasništva na posed i na vla-sništvo u užem smislu.

Posed je oblik vlasništva koji je zasnovan na pravu jačeg ilina pravu prvog posednika. Vlasništvo u pravnom sistemu, ko-ji je po društvenom ugovoru, je određeno na potpuno drugojosnovi – na radu. Ta dva oblika su suprotna, ali, hteo to Rusoili ne, ostaju isti u jednome: oni su vlasništvo, i to ako apstra-hujemo od načina njihovog nastanka. Prvi oblik je, istina,predmoderan, dok je drugi građanski, što u stvari ne dovodi upitanje Rusoov stav da je čovek u suštini vlasnik. On se možeobrazovati, da li kao pripadnik rđave zajednice, ili kao poda-nik valjane politeje, jedino kao vlasnik. U prirodnom stanjunemamo vlasništva, nego samo posedovanje stvari, dok je vla-sništvo odnos između ljudi, koji je vezan isključivo za društve-nost. Dakle, nova jednakost, koju nosi sa sobom društveniugovor, je jednakost čoveka kao vlasnika; pravna sposobnostvlasništva je obećani put povratka u zavičaj egalitarizma. Tošto se suveren, odnosno država, spram vlasnika pojavljuje kaoopštost koja ima pravo prvog posednika, što će reći da se izprava suverena izvode sva prava, jer se time ne dovodi u pita-nje vlasništvo, nego vlasnik. Društveni dogovor „namesto dauništava prirodnu nejednakost, naprotiv, zamenjuje je moral-


nom i zakonskom“,38 odnosno uspostavlja novi poredak, kaoostvarenje građanskog carstva privatnog prava. Sav govor onovoj jednakosti je samo zahtev za uspostavljanjem novogosnova modernog privatnog prava. Čovek i dalje nije jednakkao čovek, nego kao pravna osoba. Ruso na kraju svog jasnogodređenja novog poretka daje jedan amortizer u vidu držav-nog sprečavanja rasta sadržaja pojedinačnog vlasništva, što jepotpuno nebitno, jer i dalje ostaje stav vlasništvo – to sam Ja.

Stav o navodnoj disparaciji mladog i poznog Rusoa u odre-đenju vlasništva nije zasnovan, to što je u Raspravi o nejedna-kosti emfatično tvrdio, da je zaposedanje izvor svih zala civi-lizacije, nije u suprotnosti sa kasnijom sklonošću ka građan-skom privatnom pravu, nego samo preciziranje osnovne ideje.Zaposedanje je jedno, a pravni apstraktni vlasnik nešto dru-go, kao što je i sila i obmana nešto sasvim drugo od rada.

Osnov građanskog privatnog prava je dat u opštoj volji,znači u onom što nije privatno nego javno, odnosno u samojsuštini javne ličnosti. Opšta volja je ontološki izvor političkedržave, i ne samo nje, jer je ona suština bića – sve što jeste jepo njoj. Kao volja, naravno, ona je sloboda, a šta je drugo slo-boda nego svest o slobodi? Ruso to nikada ne bi napisao, jer jeneprekidno izbegavao sve one termine koji bi upućivali na ra-cionalizam, pokušavao je da izgradi jedan „senzualistički na-zor“ (što ne znači ništa), ali je uvek bio prikriveni racionalista.Opšta volja je svest o slobodi i to se i nehotice potvrđuje kadase analizira opšta volja u odeljku o glasanju. Pored opšte voljejeste i volja svih, i njihova distinkcija je najznačajniji Rusoovdoprinos filozofiji. Volja svih izlazi iz mnoštva, iz onoga štonije jedno, što je odeljeno; kao takva sebe oblikuje od slučajado slučaja. Njen izvor je partikularan interes, odnosno svest oposebnom interesu. Ona je nešto skupno i u sebi sadržava iodražava zatvorene entitete koji ostaju nepromenjeni. Opštavolja je suština javne ličnosti, a volja svih je zbir posebnih lič-nosti; i to ih nemerljivo odvaja. Kroz distinkciju opšte volje ivolje svih data je, u osnovi, pojmovna razlika između politič-ke države i građanskog društva, iako se to još, naravno, tako ne


naziva. Kao što ćemo videti, isto je to ranije i Monteskje uči-nio, i to je najznačajnije što su Francuzi uradili sa filozofijom;od te velike distinkcije pa do razlike uma i razuma ima samojedan korak. Monteskje i Ruso zatiču i ostavljaju pored sebevladajući racionalistički pojam uma, u osnovi Dekartov, u ko-jem je poistovećena sva spoznaja sa ratiom, nema distinkcijeu spoznaji, razum i um su jedno: ratio. Osnova takve „inte-gralne“ spoznaje je geometrijska i kvantitativna metoda, što jeratio svelo na naučnu spoznaju. Naučna spoznaja je, naravno,isključivo teorijska, i jasno je da se nismo odvojili od metafi-zike. Teorijska spoznaja polazi baš od onoga što nije ona, odonog zatečenog, danog, koga propituje: ona prvo podrazume-va svet, pa onda propituje. Stara racionalistička podela o to-me govori: res exstansa je svet koji se podrazumeva, a res co-gitans je teorijski subjekt koji analizira; u osnovi se ništa nijepromenilo od toga doba do moderne naučne spoznaje. Taodvojenost subjekta i objekta spoznaje, zadata tamo negde uHeladi, će se razbiti kasnije kroz identitet subjekta i objektaspoznaje u pojmu uma (Vernunft); a za stari pojam ratio, ostaoje rezervisan termin razum (Verstand). Ta velika distinkcija,koja nadmašuje epohu, je naslućena još kod Monteskjea i Ru-soa u pravno-političkom obzoru, a najjasnija formulacija togaje razlika između volje svih i opšte volje. Sada nam biva jasni-ja i neprekidna Rusoova nelagodnost spram racionalizma, jerje osećao da je njegova pozicija nešto drugo, ali nije znao štaje to. To što se distinkcija prvi put pojavila na pravno-politič-kom planu nije neobično, jer razlika uma i razuma je pre sve-ga praktički interes, i razumljivo je da se na nivou praktičko--pravne svesti javi potreba za distinkcijom.

Za Rusoa je opšta volja trajna, ne zavisi od konstelacije od-nosa, slučajnosti i slično, te i onda kad je u disparaciji sa voljomsvih ona jeste: „Proizlazi li iz toga da je opšta volja uništena iliiskvarena? Ne. Ona je uvek postojana, nepromenljiva i neiskva-rena. Ali ona je podređena drugim voljama koje su prevagnu-le nad njom. Svako, odvajajući svoj interes od zajedničkog, do-bro vidi da ga ne može posve odvojiti, ali njihov udeo u opštem


zlu čini mu se ništavnim u odnosu prema dobru koje namera-va isključivo prisvojiti“.39 Opšta volja se ne može poništiti, alijoj se može suprotstaviti i to na dva načina: a) ona se ne možespoznati, odnosno ona se ne vidi; b) spoznaje se ali joj se na-merno oponira. Nijedan način, u suštini, ne omogućava negi-ranje opšte volje, nego samo negiranje nosioca pokušaja negi-ranja. Prvi način nameće sledeće pitanje: koji je socijalni seg-ment po svome položaju sposoban da spoznajno komunicirasa opštom voljom, ili je to možda ceo narod? Drugi način pro-vocira svoje pitanje: da li se može učiniti valjanom političkadržava ako se oslanja na građansko društvo?

a) Odgovor na prvo pitanje iziskuje analizu Rusoove kon-strukcije pravno-političke zajednice; pojmovi koje je razvio suvrlo zanimljivi: „Javna osoba, stvorena iz saveza svih ostalihse nekada zvala grad, a sada se zove republika ili političko te-lo, koje njezini članovi zovu država kada je pasivna, suverenkada je aktivna, vlast upoređujući je sa sličnima. Što se tičeudruženih, oni se zajednički zovu narod, pojedinačno kao su-dionici vrhovne vlasti građani, a podanici kad su podređenidržavnim zakonima“.40 Iz citata vidimo: prvo, termin republi-ka se koristi u klasičnom značenju res publike; drugo, supstan-cija i subjekt res publike je narod; treće, kada narod nastupakao subjekt res publika je država; četvrto, narod je subjekt uzakonodavnoj vlasti; peto, kada je narod supstancija politejeonda je ona suveren; šesto, suveren, dakle, nije pojedinac, ne-go opšte društveno telo; sedmo, vlast je komparativno obelež-je res publike; osmo, kada narod nastupa kao subjekt, tad senaziva građaninom; deveto, pošto je narod subjekt samo u za-konodavnoj vlasti građaninom imenujemo zakonodavnu po-tenciju čoveka; deseto, takvo shvatanje građanina je protivno,ali i saglasno, ranijem određenju građanina kao člana građan-skog društva; protivno jer ne smešta građanina u ekonomskusferu, saglasno, jer ga odvaja od podaničke sfere; jedanaesto,narod je podanik citoyen, onda kada je u poziciji supstancijespram res publike; dvanaesto, na delu su dva para građanin –država i podanik – suveren.


Iz rečenog je vidljivo da opštu volju nose građanin i suve-ren kao delatne moći res publike. No, i građanin i suveren, ni-su neki zasebni socijalni segmenti, niti pojedinci ili pojedinac,nego su svi. građane čine svi oni koji mogu da učestvuju u za-konodavnoj vlasti, a u Rusoovoj demokratskoj res publici susvi oni koji imaju pravnu sposobnost vlasništva. Suveren je op-šte društveno telo, res publika, i nije nikakav pojedinac ili ko-lektiv, tako da je potpuno nezasnovan ugovor između suvere-na i naroda. Ne može narod praviti ugovor sa pojedincem, ne-go može samo dati pomoć pojedincu da ga zastupa. Tu idejusu vrlo uspešno koristili jakobinci, a ona ima neosporno iozbiljnu pravnu potenciju, te je i aktuelna. Dakle, građani su,u osnovi, opšte društveno telo i opšta volja se samo tako stva-ra i prikazuje. Nije opšta volja ni u pojedincu kao suverenu,čega ni nema, ni u građaninu kao pojedincu, čega ima, nego uopštem društvenom telu, koje je pre svega zakonodavna moćprimene zakona.

b) Drugo pitanje dobija daleko direktniji odgovor. Ruso ni-je u sferi građanskog društva video ništa supstancijalno, negosamo iskvarenost res publike: „Čim javna služba prestane bitiglavno zanimanje građanima i čim im se više svidi služiti svo-jom kesom nego svojom ličnošću, država je gotovo na rubupropasti. Treba li ići u rat? Oni plate vojsku i ostanu kod ku-će. Treba li ići u veće? Oni imenuju veće i ostanu kod kuće.Zbog lenjosti i novca oni konačno dobiju vojnike koji će impodjarmiti domovinu i predstavnike koji će je prodati“.41 Ru-soovo odbijanje građanskog društva je neuporedivo veće odMonteskjeovog: on ne samo što ne vidi zašto bi država bila ga-rant građanskog društva, kao Monteskje, nego duh građanskogdruštva smatra najvećom opasnošću za državu. Razlog toga jejasan: pošto je država nastala na društvenom ugovoru ne mo-že imati bitnu razliku bogatstva i siromaštva, nego samo nu-žnu, a građansko društvo, koje svojom logikom razvija ponorizmeđu bogatstva i siromaštva, odnosno uspostavlja temeljnunejednakost među ljudima, je protivno državi. U ovom seg-mentu je Ruso isključivo i jedino revolucionar, kao i gore, ka-


da je opštu volju smestio u opšte političko telo. On je tolikodaleko išao da je tvrdio i sledeće: „Dajte novac i uskoro ćeteimati okove. Reč finansija je ropska reč i nepoznata je građan-skoj zajednici. Verujem da je kulučenje manje protivno slobo-di od poreza“.42

Iako u poslednjim rečima u odgovoru na drugo pitanje Ru-so redukuje i donekle ponižava slobodu – opštu volju, možese reći da se njegovo određenje ipak kreće ka punijem znače-nju i to u teoriji kazne; kaže: „Društveni sporazum ne bi po-stao bezvredna formula, on u sebi prećutno sadrži obavezu,koja sama može dati snagu drugima, da će svakoga ko se od-bije pokoravati opštoj volji na to prisiliti čitavo telo, što značisamo to da ćemo ga prisiliti da bude slobodan“.43 Iako rečenou maniru revolucionarnog zahteva, ovaj citat nadmaša prin-cip revolucije u bitnom, jer se odnosi, pre svega, na privatnopravo, odnosno na povredu privatnog prava. Ako ga čitamotako da se odnosi samo na javno pravo, onda je to, naravno,jakobinizam, a ako u njemu vidimo privatno-pravnu dimenzi-ju, onda imamo jednu finu teoriju kazne. Pošto se odbija po-koriti opštoj volji, što će reći, ako se učini zločin, onda se do-lazi u koliziju sa opštošću, a ne pojedinačnošću, dakle, ne sa-mo sa individualnom kaznom, nego i sa opštom voljom. Zlo-čin ima u sebi ono opšte i beskonačno, i on je najmanje sluča-jan i pojedinačan. Tvrdnja da je kazna prisila na slobodu, jejedna od najvrsnijih rečenica u Društvenom ugovoru, i svojnastavak ima kasnije u Hegelovoj teoriji kazne: „Povreda ko-ja snalazi zločinca, jest ne samo po sebi pravedna – kao pra-vedna ona je ujedno njegova volja koja po sebi jeste, opstanaknjegove slobode, njegovo pravo, nego ona je i pravo za zločin-ca samog, to jest postavljena u njegovoj postojećoj volji, u nje-govoj radnji. Jer, u njegovoj radnji kao umnoga, leži da je onanešto opšte, da je njome postavljen jedan zakon, koji je on unjoj za sebe priznao, pod koji se, dakle, on sme supsumiratikao pred svoje pravo.44 Ovaj značajni i toliko puta nerazume-vani koncept kazne je u osnovi isti kao i Rusoov: i jedan i dru-gi odbijaju da progovore o nekakvoj preventivi, sprečavanju,


zastrašivanju itd., ne interesuje ih pojedinačna strana zločinai psihološke pobude, ne interesuje ih ništa slučajno nego sa-mo sloboda, odnosno volja. Ono veliko je u pronalaženju sup-stancijalnog u pojedinačnoj negaciji pojedinačnog. Hegelovarečenica, koja je potpuno istovrsna Rusoovom stavu, da krozkaznu prisiljavamo individuu da bude slobodna, je sledeća:„Što se smatra da kazna sadržava u tome njegovo vlastito pra-vo, time se zločinac poštiva kao ono umno“.45

Hegel i Ruso se razilaze na terenu gde treba opštu volju sta-viti u odgovarajući odnos spram naroda. Ruso je u potpunostipoistovetio opštu volju i volju naroda, što govori o malopreukazanoj nespremnosti da se društveno tkivo malo temeljnijeanalizira. Pojam naroda kod Rusoa nije zbirni, nego posve su-protno, narod se određuje kao ono supstancijalno, ali i kaoono subjektivno. Jedinstvo ta dva momenta je u pojmu suve-renosti. Suverenost je topos identiteta svih analitičko-pravnihpojmova, i kao takva, normalno, ne može biti shvatana na na-čin podele na sastavne delove. U literaturi se Rusoov prilazocenjuje kao potpuno oponiranje Monteskjeu, i to sa punorazloga. Čuvena ocena da su „politički pisci opsenom dostoj-nom vašara raskomadali društveno telo, ali ne zna se kako po-novo sastavljaju delove“,46 očigledno govori o Monteskjeu. No,kao i svaka ocena i ova govori pre svega o ocenjivaču, jer Mon-teskjeova navodna „vašarska veština“ ni malo nije opsenarska,čak u njoj ima ono supstancijalno, i paradoksalno je to što ni-je u načelu suprotstavljena Rusoovim osnovnim nazorima.Problem pogrešnog čitanja Monteskjea je u prevlasti razum-skog određenja. To što vlast ima u sebi razliku, a ta razlika jerealna i nije izmišljena, ne znači da je vlast pocepana, vlast jejedna baš zato što je različita. Razumsko stanovište u svakojrazlici vidi nešto apsolutno i suprotstavljeno, a delove uvek po-smatra samostalnim; tako je i ovde podela vlasti određena kaonešto neumno, kao zaseban život posebnih vlasti. Normalno,u takvom poimanju realan život vlasti se onda shvata kao ogra-ničavanje i kao nekakva ravnoteža straha i uticaja. Takvih kon-cepcija je puna istorija pravnih teorija, ali Monteskjea ne be-


leži, jer se kod njega radi o živom jedinstvu vlasti i jer on imarudimentarno-spekulativni prilaz problemu. Može se reći da jeRusoova kvalifikacija promašena, jer je upućena pogrešnomnaslovu, što ne znači da u njoj nema valjanog mišljenja. Zaistase moraju odbiti sve razumske koncepcije podele vlasti kao ne-što skandalozno u istoriji pravnih teorija, i nema ništa valjani-je nego poći od jedinstva vlasti koje podrazumeva razliku. Po-jam suverenost, dakle, ne znači da se ne sme koristiti pojmo-vima zakonodavne, izvršne i druge vlasti, nego samo to da sene smeju shvatiti kao nešto odeljeno.

Supstancijalhi model suverenosti, a time i naroda, se ogle-da u društvenom sporazumu, dok je momenat subjektivnostiisključivo vezan za zakonodavnu vlast. Ruso kaže: „Društve-nim smo sporazumom političkom telu dali postojanje i život.Sada se radi da mu sposobnošću donošenja zakona dademopokretljivost i volju. Jer prvotni čin po kojem se telo stvara iujedinjuje ne određuje još ništa, što treba učiniti kako bi seono održalo“.47 Društveni ugovor i zakonodavna vlast su, dakle,dve apsolutne potencije naroda, ali različito usmerene – nji-hovo jedinstvo je suverenost.

Zakonodavna moć, ono subjektivno, nosi realnu umnostkroz pojam zakona. Rusou je potpuno strano shvatanje zako-na kao onog što spaja, povezuje, upućuje, supsumira i sl., i tovećinom pojedinačno i opšte: „...svaka delatnost što se odno-si na neki pojedinačni cilj ne pripada zakonodavnoj vlasti“.48

Dakle, istinu zakona možemo naći samo u njemu, a ne van nje-ga: „Kad se sav narod odredi celim narodom, on se obazire sa-mo na sebe sama. Pa ako se dakle stvara neki odnos, onda je tood celine cilja s jednog stajališta prema celini cilja s drugogstajališta, bez ikakvog deljenja celine. Dakle, materija na osno-vu koje se određuje je opšta kao volja koja određuje. To je tajčin koji nazivam zakonom“.49 I zaista je tako, u zakonu se op-šte odnosi sa opštim, rano je još reći duh sa duhom, ali zakonne nosi u sebi suprotstavljenost i odvojenost nego realnu um-nu razliku, koja je time opšta. Zakon je tako emanacija opštevolje, i u svome pojmu je pravilan, uman i jedan. Očigledno


da je paradigma za određenje pojma zakona javno pravo, i dase zakonodavna moć shvata kao, pre svega, ustavotvorna moć.Drugi zakoni su nižeg ranga i izvedeni su iz prvih. Dakle, prvo,zakoni su „temeljni zakoni“ ili „politički zakoni“ koji određu-ju odnos celine sa celinom, odnos suverena i države, odnosnonaroda u sebi samom. Iz njih se izvode sekundarni ili građan-ski zakoni, kojima se određuju odnosi posebnoga sa poseb-nim. Krivični zakoni „u suštini i nisu posebna vrsta zakona,nego sankcija svih ostalih“. Četvrta vrsta zakona i nije zakon,nego osnova zakona, to su „običaji, navade, a naročito mne-nje“. Oni nisu izvedeni direktno iz javnog prava, nego su osnovjavnog prava. Dakle, zakonodavna moć ima svoju temeljnuodliku u donošenju zakona koji uređuju ustrojstvo političkedržave.

Zakoni koji uređuju odnose u okviru građanskog društvasu sekundarni i izvedeni iz prvih. To je valjano rešenje odno-sa političke države i građanskog društva, i vrlo je slično Mon-teskjeu. Krivični zakoni i nisu zakoni, a običaji su temelji za-kona, što će reći da je zakon akt uspostave političke države, asve ostalo je nebitno.

Uspostava političke države je čin neprekidne reprodukcijei produkcije, država se uvek stvara, nikad nije dovršena, stra-na i spoljašnja. Svaki zakonodavni akt je time značajan i odgo-vara slavi i veličini zakonodavne vlasti. No, postoji istorijskaparadigma za zakonodavni akt koja se uvek nameće, čak u to-likoj meri da obeležava svo Rusoovo delo: obrazac zakonodav-nog akta su Likurg, Solon, Drakon itd. Herojski zakonodavcitoliko impresioniraju samo iz jednog razloga, zato što sve stva-raju iz svoje svesti, iz ideje. Njihov zadatak je van ljudskihuobičajenih moći: „Da bi se otkrila najbolja pravila društva štoodgovaraju nacijama, potrebna je vrhunska razboritost koja jenadživela sve ljudske strasti i nikome ih ne odobrava, koja ne-ma nikakve veze sa našom prirodom, ali je poznaje do srži, či-ja je dobrobit nezavisna o našoj, a koja se ipak valjano želi po-zabaviti našom, konačno takva koja, budući da u toku vreme-na vodi brigu o budućoj slavi, može raditi u jednom stoleću


da bi uživala u drugome“.50 Herojski zakonodavac se pojavlju-je kao inkarnacija istorijskog uma, što će reći opšte volje. Op-šta volja, a time i njihova delatnost, je različita od nacije donacije, od epohe do epohe, ali je uvek opšta i umska. Uvek seiz samo jednog uvida, jedne svesti i jedne ideje, stvara sveko-lika politička država, a time i sve ostalo. Iz čistog čina stvara-nja nastaje pozitivno pravo. Nosioci takvog čina prevazilazemoć čoveka i postaju, na određeni način, polubogovi: „Zako-nodavac je u svakom pogledu u državi izuzetan čovek. Ako ta-kav treba biti po svom geniju, on to nije ništa manje po svojojulozi. A on ne znači ni magistraturu ni suverenost. Ta ulogašto ustanovljava republiku ne ulazi u njeno ustanovljavanje,ona je zasebna i uzvišena funkcija koja nema ničeg zajednič-kog sa ljudskom vlašću“.51 Herojski zakonodavac nije politič-ka ličnost, on nikad ne učestvuje u izvršnoj vlasti politeje ko-ju je ustrojio, niti u daljoj zakonodavnoj aktivnosti. Solon ječistiji primer za herojskog zakonodavca od Likurga, jer je po-sle svog herojskog čina napustio Atinu, dok je Likurg svoj činpomutio sa učešćem u izvršnoj vlasti, naime, bio je kralj. Ide-alni zakonodavac bi imao još jednu odliku koju ova dva nisuimali – bio bi stranac; Solon je bio Atinjanin i potomak atin-skog kralja Kodra, dok je Likurg, iako mitska ličnost, smatranautentičnim Spartancem iz kraljevske kuće Proklida. Stranacima tu prednost što mu je položaj nezavisniji od svega privat-nog i ličnog, i problemu čistije i lakše prilazi. I sam Ruso je nakratko osetio dah takve počasti kad su ga Korzikanci i Poljacipozvali da bude njihov Solon, no, to nije uspelo, što zbog sa-mog Rusoa, što zbog naručioca, a u osnovi zbog nemogućno-sti takvog poduhvata. Ali, čistota stranca svakako omogućavahipotetičkom zakonodavcu da neposrednije ozbiljuje valjananačela, nego neko ko ima i malo strasti u duši. Postoji još jed-na, dosta neobična, dimenzija u Rusoovom divljenju heroj-skom zakonodavcu: zakonodavac je, naime, i paradigma revo-lucije: „Unatoč svim naporima najmudrijih zakonodavaca, po-litičko stanje će ostati uvek nesavršeno, jer je ono gotovo deloslučaja i jer se, zato što je bilo loše začeto, s vremenom nisu


mogle, otkrivanjem nedostataka i predlaganjem poboljšanja,više nikad ispraviti mane ustanovljavanja. Bez prestanka sepopravljalo, umesto da se počelo raščišćavati i odbacivati svastara građa, kao što je to učinio Likurg u Sparti, da bi se zatimpodiglo dobro zdanje“.52 Stari svet valja zbrisati i početi sve iz-nova, iz jedne tačke. Zakonodavac je onaj koji uništava sve dabi uspostavio sve. Revolucija je redukovana na jednu svest –ono opšte opet nalazi utočište u onom što mu nije primereno,u pojedinačnom, a i genije je pojedinačnost. Otac revolucijeje naslućivao svoje delo, ali ga je prepoznavao tamo gde ononije. Herojski zakonodavac je ipak samo metafora revolucije.Od Solona, Likurga i Tezeja se može izvući maksimalno onošto je Hegel uradio: po njemu herojske osnivače države karak-teriše „čista nezakonita vlast, no koja je nužna i pravična uko-liko održava i konstituiše državu“.53 Takva vlast je prelazni ob-lik, ali nužan, i narodi koji ga ne mogu istrpeti nestaju. Heroj-ski zakonodavac je pretpostavka zakonodavne vlasti, a ne ema-nacije revolucije, jer je revolucija ono opšte koje sebe ipak nemože naći u jednom geniju. No, kada bi bili neskloni Rusou,što nismo, mogli bismo mu tu preostalu veličinu herojskog za-konodavca minorizovati sa sledećim pitanjem: kako može za-konodavna vlast imati obrazac u nečemu tako nezakonitomkao što je volja osnivača države?

To bi nas dovelo u domen pitanja o vanpravnom izvoru pra-va, što nije autentična Rusoova tema. Ma kako da je nastala za-konodavna vlast, ona svoje biće zadobija kroz narod, i tu je gra-nica pravne moći naroda. Van zakonodane vlasti se oblikujesfera u kojoj se posebnost javlja kao nosilac, što je domen izvr-šne vlasti. Njihova razlika nije prosta razlika u okviru teorijepodele vlasti, što je inače i Rusou strano, nego je to ontološkadiferencija. Ruso kaže: „Svako slobodno delovanje ima dvauzroka koji ga proizvode: jedan moralni, odnosno volja što od-ređuje čin, drugi fizički, odnosno silu što ga izvršava. Potonjuzovemo izvršnom, drugu zakonodavnom vlašću“.54 Izvršnavlast ima sasvim drugi rang nego zakonodavna, u njoj nema nitrunke suverenosti, jer je sva suverenost kod naroda. Izvršna


vlast je pojedinačni akt, izvedenica zakonodavne vlasti i ništadrugo. Kod Rusoa izvršna vlast ima nazivnik vlada, a nosilacizvršne vlasti vladar ili magistrat; pod vladarom se ne misli jed-na osoba, kako je inače konvencionalno značenje reči. Dakle,iako ne jedna osoba, vladar je politička zasebnost koja se deliu tri nivoa volje: prva je volja pojedinaca, nosilaca izvršne vla-sti, vladar je prvo „on sam, pa magistrat, pa tek onda građanin“(u smislu podanik), i tu volju valja suzbijati; druga volja je vo-lja vladara, dakle javnog tela, što je posebna volja; i tek treća jeopšta volja, pod kojom vladar biva vladarom. Te tri volje valjastaviti u međusobni srazmer, tako da budu dejstvujuće i da op-šta volja bude osnovna. Privatna volja se mora potpuno suzbi-ti, jer nema ništa opasnije po državu od nje, dok se pak poseb-na volja može nadgraditi. Rusoova sumnja u mogućnost sklad-nosti izvršne vlasti i opšte volje je velika, kao i sumnja u svegde se suveren, odnosno narod, predstavlja. Za njega je čak isvaki politički sistem koji počiva na predstavničkoj vlasti nede-mokratski i nesavršen. To pokazuje da je njegov pojam demo-kratije neobičan spoj helenskog polisa i modernog građanskogduha: demokratija je moguća samo u a) vrlo maloj državi, ukojoj imamo „vrlo proste običaje“, odnosno b) seljačku kultu-ru, dalje, c) u kojoj se svi poznaju, i d) u kojoj je na delu soci-jalna jednakost. U takvoj državi e) nema luksuza i f ) vlada po-litička vrlina. Dakle, sve odlike demokratske države su, u stva-ri, odlike polisa, s tim što je ono novo dato u određenju sadr-žaja takve države, odnosno prava, koje je postavljeno kao mo-derno građansko pravo. Ta veza je u velikoj meri samo spoj ipokazuje niz slabosti, koje, istina, nisu bitne, a i demokratijaje oblik vladavine koji vrlo retko pristaje narodima, jer ona od-više traži od naroda. Ruso usvaja Monteskjeovu raspravu o du-hu naroda, čak i onaj segment o prednosti severnih naroda, alije ne upotrebljava sa Monteskjeovim rasističkim nazorima.

Bila država demokratija, aristokratija ili monarhija, onapropada na isti način i iz istih uzroka, kojih, u osnovi, ima sa-mo dva: prvi, kada vladar (izvršna vlast) preuzme na sebe su-verenu, zakonodavnu vlast; drugi, kada se vladar korumpira i


postane pojedinačna volja. U osnovi država nestaje onda ka-da nestaje zakonodavna vlast, jer, uostalom, „država ne po-stoji zbog toga što ima zakona, već zato što ima zakonodavnuvlast“.55

Nestanak zakonodavne vlasti znači nestanak čovekove mo-gućnosti da bude zakonodavna vlast, odnosno da donosi za-kone koji su primereni i umu i njemu samom. Time što čovekdonosi zakone, on potvrđuje i ozbiljuje svoju najznačajnijumogućnost – da bude Ja, jer se samo u državi nutrina jastvapotvrđuje, što je pojam slobode. Od Monteskjea i Rusoa se nemože govoriti o državi kao onom istorijskom i spoljašnjem,nego samo o onom beskonačnom i slobodnom. Ruso je stvarradikalizovao toliko da je posle njega moguće samo pitanje počemu je opšta mogućnost države, a ne po čemu je država? Taopšta mogućnost države nije ništa drugo do sloboda, jer čo-vek ima sebe tek u državi; ono najunutrašnjije u čoveku po-staje istinito tek kroz državu.

Ono što je ontološki prvotno je svest o vlastitom jastvu, a tasvest je država. U takvom određenju je mnogo dobrog, shva-tanje da je ontološki prius samo jastvo je neosporno najviširang filozofije, a tvrdnja da se jastvo potvrđuje kao država jejedina čvrsta postavka filozofije prava. Time je Ruso otkovaometafizički nanos odvojenosti čoveka i njegovog sveta, a zna-mo da je taj metafizički postulat u filozofiji prava bio obrazo-van kao suprotnost ius voluntarium – ius naturale. Ius natura-le je svedeno na pravu meru, na jastvo i, sasvim valjano, je od-ređeno u jednoj čežnji da izađe iz sebe, da se potvrdi. Ius na-turale je nedostatno, i to zna, svesno je svoje praznine, te mo-ra postati državom da bi opstalo. Jastvo mora postati država,ili nije jastvo. Ta nužda je pojam slobode, i to je istina Rusoo-vog nauka. Ius naturale kao jastvo mora da se pozitiviše udržavu, jer jedino tako biva u istini. Svo Rusoovo delo je pri-kaz tog pozitivisanja jastva u državu, no, postavlja se pitanje:u kakvu državu?

Odgovor na takvo pitanje je dolazak do granice Rusoovihpostavki, jer je njegova država granica. Ta država je neospor-


no moderna, ali je redukovana na jedan svoj momenat, naprincip revolucije, na prosti identitet u sebi. U njoj nema su-bjektivnog i delatnog momenta, nego je ona prazni identitet,polovična istina, a time i neistina. Država je samo apsolutnamogućnost jastva, a ne stvarnost jastva. Pozitivna država seproglašava neistinitom sa jedne apstraktne pozicije, koja je su-štinski ispod ontološkog ranga pozitivne države, čime se pozi-tivna država svodi samo na jedan svoj momenat, što je, u osno-vi, njeno samonegiranje. Došli smo do stava da se apsolutnamogućnost jastva, što je država, daje kao prazni apsolut drža-ve; dakle, Rusoova država je prazni apsolut apsolutne moguć-nosti jastva. Taj prazni apsolut se može istorijski obrazovati, ato je Robespjer i Revolucija. Revolucija, tako, u sebi ima neštobeskrajno veliko, ona je apsolutna mogućnost jastva, ali i ne-što neistinito, ona je apstraktna sloboda praznine.

Ruso je metafizičku opreku prirodno pravo – pozitivnopravo nadmašio tako što je postavio istinitost jastva u izlaskuiz svog obzora, a to je ontologizovanje. No, ontologizovanjejastva se ispunjava u apstraktnoj stvarnosti, u Revoluciji. Takoje prirodno pravo ontologizovano negiranjem pozitivnog pra-va. Kod Rusoa je istina, ali ne i cela istina; opreka bića i ne-bi-ća je pokazana prekratkom, i mesto nje je postavljen identitetbića i ne-bića, gde je ne-biće redukovano. Mesto apsolutneopreke bića i ne-bića postavljena je opreka bića i ne-bića uokviru ne-bića. Mesto praznog identiteta bića, elejskog i Spi-nozinog, imamo prazni identitet bića u ne-bi-ću, a samo bićeje određeno kao delatno jastvo, dakle istinito. Revolucija je re-šenje ontološke opreke bića i ne-bića u okviru bića, i to je isti-nito u Revoluciji, ali se to dešava prebacivanjem opreke u ne-biće, i to je neistinito u Revoluciji. Rusoova pozicija je baš ta-kva: beskrajna je to istina u kojoj se čuva stara neistina. No,doći do tog momenta beskrajne istine je izuzetno teško, čak iodbijanje metafizike kroz njeno proterivanje, a ne kroz njenonadmašanje. Kasnije će doći Kant i tu će Rusoovu pravno-po-litičku postavku prevesti na „teorijski“ nivo, sa još dalekose-žnijim posledicama. Rusoov pokušaj ontologizovanja prirod-


nog prava negiranjem pozitivnog prava, odnosno odbijanjemopreke biće – ne-biće, je tačka na kojoj se prelomila novove-kovna filozofija, i na neki način se odvojila od metafizike. Isto-rijska paradoksalnost je u tome što je Rusoova pozicija, pa iKant-Fihteova, nadmašena pre Rusoa, i to od Monteskjea. No,nije to ništa neobično: razviće svesti ipak nije u osnovi istorij-sko. Monteskje je nadmašio i opreku biće – ne-biće u okvirubića, ali o tome kasnije.

B.B. Fihte – ironično PravoU državi čežnje

Istorija pravnog i političkog duha je ispletena od mnogihsvesti koje slave državnu volju, ili je ne slave, ali je samo jed-na koja je zagubila bilo kakvu distancu između sebe i državnevolje. Fihteova, a naravno o njemu je reč, pravna i politička fi-lozofija je po toj svojoj odlici plemenita i ekskluzivna u novo-vekovnom duhu. Ali, mnogi nisu videli veličinu autora govo-ra nemačkoj naciji, pa su njegovu državu, sa strahom, nerazu-mevanjem ili prezirom, nazvali totalitarističkom. Totalitari-zam, dakako, nije pojam filozofskog sazvučja, te ne može kaofilozofski kvalifikativ biti valjan. Utvrditi da u filozofiji pravapostoje mislioci skloni totalitarizmu i oni koji to nisu, ne zna-či ništa više nego utvrditi da su neki bili visokoga, a neki ni-skoga porekla; znači, nešto potpuno spoljašnje. Fihteov totali-tarizam, dakle, ne može biti predmet našeg promišljanja; onošto je pravi predmet filozofsko-pravnog propitivanja je pita-nje ontologizovanje prirodnog prava u zatvorenoj trgovačkojdržavi.

Taj veliki pokušaj ontologizovanja prirodnog prava je, pomnogo čemu, originalan, iako značaj filozofije nije u original-nosti, nego u doslednosti. Uvek se postavljalo pitanje: kako jemoguće da romantički filozof rascvetale građanske subjektiv-nosti dozvoli rađanje svesti o pojmu hladne, i pomalo istoč-njačke, države?


To „iskreno“ pitanje podrazumeva neiskrenost filozofijeprava, jer pretpostavlja sve ono čime se filozofija prava inačebavi, a govori o onome što je sa one strane filozofsko-pravnesvesti. Pitanje navodnog dispariteta Fihteovog političkog an-gažmana i njegove filozofsko-pravne projekcije nije za nasatraktivno, jer imamo obavezu da propitamo temeljnije i te-meljno pitanje o mogućoj disparaciji između Fihteovih, uslov-no rečeno, „teorijskih“ i filozofsko-pravnih stavova: da li jeFihte dosledan, da li je Fihte fihteanac?

J.g. Fihtea prati slava da je baš on prisilio filozofiju da sezasnuje na Jednome, iz koga se sve nužno izvodi, iz koga seceo svet tvori; „...svet je jedan cvet koji večito niče iz jedne se-menke“,56 kako bi rekao Hegel. Slava nije bezrazložna, čak je iskromna. Fihte je zaista, što se toga tiče, prvi filozof, od njegafilozofija ima čast da bude sama i sigurna, jer ima osnovni stav,jer je uspostavila apsolutnu izvesnost; najzad se filozofija uz-digla do takvog samopouzdanja da za sebe može reći da je onasama predigra za smrt i rođenje boga. Filozofija je, tako, posta-la arogantna, i odjednom ne razume ni matematiku, ni fiziku,ne treba joj više britanska prodavnica filozofskih pomagala,gde se prodaju vage, lupe i lule, ona gleda podsmešljivo naNjutnov epohalni usklik: metafiziko, čuvaj se fizike, i pita se ozaista jedinom o čemu se valja pitati: o svom početku. U Fih-teu ima nešto herojsko, on je poput Solona koji je dao Atinja-nima najbolje zakone koje mogu da podnesu; Fihte je dao fi-lozofiji zakon da sve mora podneti, jer je ona sve. Koliko jeSolon, toliko je i Drakon, njegova stega nije ugodna, već jebezobzirna. Ono što Dekart nije uspeo, a sve je već kazao, jermu je pojam bio okovan, ono što je Spinoza tražio od filozofi-je, a nije dobijao, te je obavezao sve potonje, to je u učenju onauci provedeno. Pojam se samostalno razvija, svet se ponovorađa iz jedne tačke, iz jedne izvesnosti – iz Ja.

Ako to znamo, pitanje o navodnoj disparaciji Fihteovih „te-orijskih“ i filozofsko-pravnih iskaza se čini promašenim. Fih-te bi morao napustiti sebe da bi izdao svoje „teorijske“ iskaze,a baš je on napisao da to „kakva se filozofija odabira, zavisi od


toga kakav je ko čovek, jer filozofski sistem nije mrtav komadpokućstva, koji se može odložiti ili prihvatiti, kako nam je povolji, već i oduhovljen dušom čovekovom, koji ga ima“.57 Akodisparacije „teorijskog“ i pravno-političkog nivoa nema, po-stavlja se pitanje da nije, možda, na delu ono baš suprotno –paradoksalna konsekventnost. Kod Kanta takve konsekvent-nosti nema, da Kant nije Kant njegova politička filozofija ne bibila ni pomenuta; kod Aristotela je ima, kod Platona je ima,kod Spinoze je apsolutno ima, kod Hegela – zna se; a kod Fih-tea? – ima je i kod njega. Ako je pisao o svemu, što je razu-mljivo, ali i o svačemu, što nije razumljivo, Fihte je ipak pisaosamo jednu knjigu, knjigu posvećenu jedinom apsolutnom po-četku – jastvu. Pravna i politička problematika tu zgodno do-đu kao najfinije pletenje osnovne filozofove namere. No, nevalja biti neoprezan: iako je sve izvedeno iz pojma Jednoga, tone znači da je napisano samo od Jednoga, da je potpuno izve-deno iz diskursa istorije filozofije. I Fihte baštini u pravnojproblematici dva tradicionalna i znamenita novovekovna sta-va: koncept društvenog ugovora i određenje istorije rase kaonapredovanje ka znanju.

a) U Zatvorenoj trgovačkoj državi je napisano: „U tom sta-nju (prirodnom) niko nije slobodan, jer su svi neograničenoslobodni, niko ne može da učini ništa svrhovito, niti da jedantrenutak računa na trajnost toga. Toj protivurečnosti slobodnihsnaga može se doskočiti samo na taj način što će pojedinci me-đusobno sklapati ugovore. Što će jedan reći drugome: meni pri-činjava štetu kad to činiš, što će se kad mu drugi odgovori: me-ni naprotiv šteti kad ti to činiš, prvi izjasniti: propustiću onošto je za tebe štetno, pod uslovom da ti propustiš ono što je zamene štetno; što će drugi dati istu izjavu sa svoje strane, i štoće od sada obojica držati reč. Tek sada svaki ima nešto svoje,što pripada samo njemu, a nipošto drugome: pravo, isključivopravo“.58 Iz ovog drugog citata možemo izvesti pet samostalnihiskaza: prvo, „u prirodnom stanju niko nije slobodan, jer su svineograničeno slobodni“; iz ovog stava je vidljivo shvatanje slo-bode kao supstancijalne, a ne kao samovolje. Fihte pojam slo-


bode određuje poput njegovih prethodnika: Loka, Monteskjea,Rusoa, Kanta...; sloboda je spekulativna, njoj nije mesto u su-protnosti spram nužnosti, nego u drugotnosti spram sebe same.govor o slobodi nije govor o pravu jednoga, nego o pojmu pra-va jednoga. I zato u prirodnom stanju svi jesu, a niko nije uslobodi, jer se tamo radi o pravu jednoga, a pravo jednoga ni-je pravo. Prirodno stanje je mišljeno kao kod Hobza, Loka...,ono je sa onu stranu bitnih mogućnosti humaniteta. To je mar-kantnije iskazano u drugom stavu: „...u prirodnom stanju nikone može da učini nešto svrhovito“. Očigledno je da se odbijaracionalnost prirodnog stanja, jer šta je svrhovitost nego najvi-ša moguća racionalnost. Nema umnosti u neizdiferenciranojumnosti – ona je neumna, nema svrhu u sebi, te ne može po-staviti ni svrhu van sebe. Treći stav glasi: „...toj protivurečno-sti slobodnih snaga se može doskočiti...“; ako prihvatimo da neraspravljamo o komotno formulisanom prvom delu stava, ne-go samo o tvrdnji da se može „doskočiti“, jasno je da Fihte pod-razumeva um u istoriji. Prelom iz prirodnog ka društvenomstanju je samo postavljanje uma i otvaranje istorije, što je kla-sično rešenje prirodno-pravnog raskola. Ali, imamo posla saspekulativnim filozofom, te se tu ne radi o istorijskoj objaviuma, kao što bi npr. Lok mislio, nego o ontološkom utemelje-nju pravnosti. Na navedenoj klasičnoj prirodno-pravnoj pret-postavci se otvara nov problem, i to kao pitanje ontološkog po-četka pravnosti, za šta se koristi opet klasično rešenje (što ječetvrti stav), ugovor svih sa svima. Društveni ugovor se takopojavljuje kao vanistorijski akt, koji time gubi svoju imanent-nost, jer svrhu dobija van sebe – u zasnivanju pravnosti. Petistav baš to kazuje: „...tek sad svaki ima nešto svoje, što pripa-da njemu, a nipošto drugome: pravo, isključivo pravo“. Fihte sekoristi klasičnom aparaturom prirodno-pravne problematikene bi li uspostavio potreban početak u zasnivanju pravnosti.Pravo je konačno uspostavljeno, odnosno najzad je dokinutonepravno kao filozofsko-pravna pretpostavka.

b) Uspostava pravnosti na ontološkom nivou dozvoljava dase razvije i paralelno promišlja i na istorijskom nivou. Prav-


nost ontološki omogućava istoriju, i to istoriju kao napredova-nje uma. Predistorijsko postojanje je prirodno stanje, istorij-sko postojanje je društveno stanje, a nadistorijsko rastojanjeje umno stanje. Iz navedenog se da utvrditi da na Fihtea padasenka „velikog Žan-Žaka“, kao i Imanuela Kanta. Takav kon-cept vremena se većinom vezuje, i to sa pravom, za Rusoa, averovatno je da je Fihteu došao preko Kantovih političkih ipravnih spisa, jer je Kant u potpunosti preuzeo Rusoova reše-nja. No, bilo kako bilo, koncept istorije kao umno napredova-nje ka umu je dat u najboljem maniru novovekovnog duha,preko tematizacije svojine: prirodno stanje – svi jednaki, nikou svojini; društveno stanje – svi nejednaki, svi u svojini; um-no stanje – svi jednaki, svi u svojini. Što se tiče jednakosti, onau gornjim stavovima nema značajniju funkciju, svojina je onošto određuje pojam istorije kao umno napredovanje ka umu.

Fihteov pojam svojine je najekskluzivniji u novovekovnommišljenju po mnogo čemu, a pre svega po pojmu Handlung(delovanje, radnja). Svojina je pravo na delovanje, a ne pravona stvari; drugačije iskazano to ovako zvuči: „Ja se neću mu-čiti razmišljajući o tome kako mogu imati idealan posed ovogdrveta, ako ga niko od onih koji mu se približe ne dira i ako je-dino ja imam pravo da, u vreme koje mi se dopada, berem nje-gove plodove. Tada ću ja i niko drugi, bez sumnje, brati te plo-dove i u njima uživati, a to je ipak ono jedino do čega mi jestalo“.59 Svojina, dakle, nije ono zatečeno, svojina nije čak niono što se stiče, nego je ona samo sticanje, slobodan humaničin, slobodna radnja. Pravo na sticanje, pravo na radnju je, zaFihtea, pravo. Imati, znači i nemati, a svojina je događanje iz-među imanja i nemanja – to je velika filozofska ideja. No, ni-je to samo pravna ideja, nego je zasnovana tamo, gde se kodFihtea sve i zasniva, u tzv. „teoretskoj filozofiji“. I u pravnoj iu „teoretskoj“ filozofiji je noseći pojam Tathandlung, koji za-ista kazuje da imati znači i nemati, odnosno znači raditi. Pro-duktivna bit humanosti je određena kao svojina, odnosno kaopravnost, jer ugovor svih sa svima ima za predmet podelu sfe-re slobodnih radnji – uspostavu svojine. gore smo pokazali


kako društveni ugovor, za Fihtea, ima ontološki rang, a ne isto-rijski, što se, dakle, mora preneti na svojinu, koja time posta-je predpravna, odnosno ona omogućava pravo, a ne pravo nju.

Društveni ugovor se uspostavlja vrlo površno, „prostimaritmetičkim radnjama“,60 što govori o Fihteovoj sklonosti dapiše o svemu, ali ipak nije to neki značajan pad u analizi dru-štvenog ugovora i svojine. Ono što je suštinsko je vezivanjeumnog napredovanja ka umu u istoriji sa promenom zatečenesvojinske strukture. Kaže se: „Cilj stvarne države koja se ume-ćem približava umu mora biti taj da svakome pomogne da po-stepeno dođe do onoga što je njegovo u upravo naznačenomsmislu reči“.61 To znači da umno napredovanje u istoriji nijeništa drugo do uspostava adekvatnog svojinskog poretka; alida bi se izložio takav svojinski poredak valja objasniti sledećuneobičnu Fihteovu rečenicu: „Stvarna država koja se umećempribližava ka umu“. Put objašnjenja je načelan: kod Fihtea po-stoji valjana svest o suštini spekulacije: ako se do nečega želidoći valja krenuti baš od njega. Ako želimo doći do Ja, pođi-mo od Ja; ako želimo doći do zatvorene trgovačke države, po-đimo baš od nje. Površnom uvidu se ovakav nazor čini neute-meljenim jer postulira rezultat, što je inače tačno, ali ovaj pri-govor ima bitnu valjanost jedino ako se ne poznaje bit speku-lacije. Pojam Tathandlung, kao spekulativni premašaj pojmaTatsache, označava pounutrenje delatnosti, abdiciranje ono-stranog kao predmeta mišljenja. Mišljenje se sada bavi samosobom i to tako da proizvodi lažnu suprotnost: konačno biće,koje je biće jer nije po sebi, nego je po drugome, i mišljenje, pokojem je konačno biće. To je uspostavljanje konačnosti izosnovnijeg diskursa; kako Hegel kaže: ono mesto gde je čovekbeskonačan nalazi se upravo u mišljenju. Ako pođemo od bi-ća, nužno konačnog, ne možemo doći do mišljenja, to je dog-matska svest, ako pođemo od Ja nužno moramo doći do Ja, jerJa ima samo sebe za predmet. Spekulativnost je baš u tome daodbijemo ogovarački pristup mišljenja biću, što inače imamojoš i kod Kanta, jer je i ćutnja vid ogovaranja, i uspostavimodijalektički prilaz, što ne može biti ništa drugo do produkcija,


do Handlungen. Ja čini i tvori ne-Ja (konačnost) i nužno gaukida i pounutruje. Tako, ono što je na kraju je, u biti, na po-četku, odnosno to je ista tačka. Hegelova Minervina sova letiu suton, ali, sa druge strane, taj let je i u zoru; na početku jepunoća koja je i na kraju. Tu nema govora o nekom eventual-nom postuliranju, nego samo o stvari postulacije, jer svaki putkad postavimo pitanje o suštini spekulacije, valja züruck zuFichte.

To što načelno važi za Fihteovu filozofiju, važi i za njegovupravnu filozofiju: zaista valja poći od zatvorene trgovačke dr-žave da bi se do nje došlo. Na toj osnovi je i uspostavljena tri-jada: zatvorena trgovačka država –stvarna, otvorena trgovač-ka država – stvarna država „koja se umećem približava umu“,odnosno zatvorenoj trgovačkoj državi. Zatvorena trgovačkadržava je adekvatna onom Ja, ona je ona produktivna moć ko-ja čini stvarnu državu, proizvodi je, da bi je na kraju ukinula,nadmašila i sebe ostvarila. Tu se ne radi o nekakvom istorij-skom sledu, nego o zaista spekulativnom zahtevu; ne možemo,valjda, pretpostaviti da bi projektovana, utopijska država hro-nološki prethodila stvarnoj državi, dakle, ovde nije govor oistoriji nego o spekulaciji: projektovana država ontološki pret-hodi stvarnoj državi. Zrno te velike spekulativne moći nalazi-mo još kod Rusoa u znamenitom uskliku čovek se rađa slobo-dan, a svuda je u okovima; osnova tog stava je u finom razdva-janju bića i slobode, koje nije suprotstavljanje slobode i bića,nego samo tvrdnja da se od slobode mora poći da bi se do njedošlo. I onda Ruso može da utvrdi da umno stanje negira inadmaša stvarno stanje, jer je od njega i pošao. Ruso ne bi bioRuso, da je tu zdravu spekulativnu mogućnost razvio do kra-ja, no ona je kod Kanta, još neisklijala, sačuvana, dok je bašFihte od nje načinio suštinu filozofije. Rusou mnogi dugujudaleko više nego što je vidljivo.

Prvi nivo, nivo zatvorene trgovačke države, je modus uma;za njega važi načelo: država je država, Ja = Ja, Fihte će reći daje to jedini diskurs filozofije, jer je delatan, jer prema njemu je-ste ono što jeste. Drugi nivo, stvarna otvorena trgovačka dr-


žava, je nivo teoretskog uma u praktičkome, država je ono štonije država, Ja = Ne-Ja, to je nazvano istorijom vremena. Rečje o okonačenom biću države, skučenom stanju stvarne drža-ve, neizdrživom postojanju koje mora biti prevladano od bes-konačne delatnosti istinske države, od zatvorene trgovačke dr-žave. A to se dešava na trećem nivou, nivou praktičkog uma upraktičkome, gde država ukida ono što nije država, Ja = Ja iNe-Ja. Država je volja koja deluje, to je nivo politike. Politikanije veština, tehne, iako je jasno odvojena od etike („o moral-nosti, pravičnosti i sl. ovde ne treba govoriti jer se nalazimona području pravne nauke“), Fihte je, naravno, izrazito mo-derni mislilac, te je odredio politiku kao slobodno racinalnodelovanje koje uspostavlja sebe i koje ne trpi drugu oprekusem sebe, jer je i nema. Politika je delovanje, čin promocijeumne države u stvarnoj državi, a ta stvarna država nije neum-na, jer ona utemeljuje umnost umne države. Politika bi „opi-sivala postojanu liniju kojom bi se data država preobražavalau umnu državu, i završavala bi se u čistom državnom pravu“.62

To je moguće samo zato što je stvarna država po umnoj drža-vi, kako bi Ruso rekao: okovi su što ih čovek svuda nosi po slo-bodi koju ima po rođenju ili kako bi Hegel utvrdio: razum jepo umu, a ne obratno. Politika je kod Fihtea postavljena kaospekulativna, a time bitno i praktička. Imamo spekulativnu bi-furgaciju uma na teorijski i praktički, politici pripada prven-stvo da kao izvorniji i jači princip promoviše supremacijupraktičkog uma, odnosno da uspostavi umnu državu.

Promovisana umna država je, kako smo već rekli, valjanaraspodela idealnog zbira slobodnih radnji, odnosno idealnapravda u raspodeli svojine. Zaista postoji određena moguć-nost slobodnih radnji (Handlungen) u jednoj državi, umnostte države je u tome da granicu navedenih radnji pravedno ras-podeli, a kriterijum raspodele je merilo prijatnosti života. Me-rilo prijatnosti života je odvojeno od ličnog ukusa i naklono-sti, i ima u sebi moć opštevažećeg ekvivalenta. Nećemo insisti-rati na prikazivanju Fihteovog, vrlo površnog, matematičkogračunanja ekvivalentnosti prijatnosti života, ono što je bitno


je da svi žive podjednako prijatno, i na to imaju pravo, jer „susvi sluge celine“, što je određeni svojinski egalitarizam. Politi-ka ima svrhu u tome da dovodi do stanja gde će ta svojinskajednakost biti ozbiljna. Što se tiče umne države, nedoumicenema: „Cilj stvarne države koja se umećem približava umumora biti taj da svakome pomogne da postepeno dođe do ono-ga što je njegovo u upravo naznačenom smislu reči..., određe-nje je države da svakome da ono što je njegovo“. Da bi se takavcilj ispunio, nužno je sačuvati idealan zbir svojine (slobodnedelatnosti) od devalviranja, odnosno od dodira sa drugomsvojinskom strukturom koja bi se proširila u umnoj državi.Naprosto, „podanicima umne države mora biti zabranjen ionemogućen dodir sa strancem“; umna država je, isto tako,potpuno zatvorena trgovačka država kao što je „zatvoreno car-stvo zakona i individua“.63

Takvo određenje umne države može zaista asocirati na od-ređene istorijske tvorevine, ali za naše propitivanje je razmi-šljanje u tom pravcu neproduktivno. Da li je država totalitar-na ako ima obračunsku politiku cena, ako za novac određuješta hoće, ako u biti nema subjektivno pravo, ako tržišni odnoszamenjuje državnom voljom uspostavljen ugovor itd.; to nasne zanima. Površnosti opisa dobrouređenosti umne države suvan filozofskog diskursa, ono što je za nas produktivno je sle-deće pitanje: koliko je valjan Fihteov napor da ontologizujeprirodno pravo kroz umnu državu? Da li je to uspeo, da li jenadmašio Spinozu, Monteskjea ili Rusoa, ili ne?

Odgovor na tako formulisano pitanje se može lako razvitiu novi niz pitanja, a da bismo izbegli takvu opasnost počeće-mo od onoga čvrstog: pojma ontologizovanja prirodnog pra-va. Da li kod Fihtea ima ius naturale? Svakako da ima, ali nijedato kao suprotnost ius voluntariuma, nego je pre svega spe-kulativna negacija. Ius voluntarium je naprosto ne-ius natu-rale, koje se neprekidno uspostavlja po ius naturale, i gubi seu njemu. Ius voluntarium je stvarna država, a ius naturale jeumna država. Moćni spekulativni zamah je izbrisao klasičnu,u suštini razumsku razliku, i afirmisao ono rusoovsko: prirod-


no pravo se ontologizuje ukidanjem pozitivnog prava. Razum-skoj svesti je to nepojmljivo, čak paradoksalno, obična igra re-či. No, zaista je tako: umna država se neprekidno uspostavljau prekoračenju stvarne države, što je moguće, jer je napravlje-na ontološka inverzija; umna država je pre stvarne države, onanju neprekidno proizvodi. Umna država u stvarnoj državi pro-izvodi samu sebe, vidi samo sebe: to je navedena paradoksal-nost – ono što nije je pre onoga što jeste. Stvarna država je pro-ducirana samo radi afirmacije umne, i kao što je već kazano,neki hronološki ili istorijski sled je ovde bespredmetan, jer seradi o spekulaciji. Nema nikakve nužnosti u uspostavi umnedržave, na delu je samo nužnost slobode, nema istorijskog sle-da, nema pozitivizma, razumskog uvida, nego samo spekula-cija. Umna država je i početak i kraj, ius naturale je i zora i su-ton i zato ono i nije više ius naturale. Umna država je apsolut-na izvesnost, od nje se mora poći da bi se do nje stiglo; izve-snost umne države same i njen odnos prema sebi samoj, to jebiće stvarne države.

Na navednu formulaciju se može dati sledeći prigovor: akoje to tako, kako je moguće da se umna država odredi kao za-tvorena trgovačka država, odnosno pojedinačna država? I za-ista ima nešto neobično u Fihteovom određenju umne državekao pojedinačne države, no odgovor na prigovor je uslovnolako dati: ne radi se tu o pojedinačnoj državi, nego o pojmupojedinačne države; o pojedinačnoj državi govori npr. Mon-teskje (o Britaniji), a Fihte govori samo o pojmu jedne države.Ta jedna država nije slučajna, nije istorijski entitet, nije ni mo-guć entitet budućnosti, ona je pojam. To što je ta država odre-đena pojmom kao jedna, ima svoju imanentnu svrhu u odre-đenju svojine, i nije protivrečno osnovnom Fihteovom motivu– umu države.

Dakle, racionalnost zatvorene trgovačke države je neospor-na, odnosno racionalnost prirodnog prava je istaknuta. Takvatvrdnja o prirodnom pravu je klasičan stav novovekovnih pri-rodno-pravnih koncepcija i od grociusa do Kanta svako bi jeprihvatio; ali mesto gde Fihte nadmaša sve svoje preteče je od-


ređenje pozitivnog prava kao racionalnog, odnosno stvarnedržave kao racionalne. Stvarna država je istorijski entitet, štojoj nije ontološka prednost, nego slučajnost koja svoju bićevi-tost duguje onome umskom delatnom. Pozitivno pravo nijenešto dato, ono se neprekidno uspostavlja i zaboravlja, ono je-ste da bi bilo uspostavljeno; pozitivno pravo je slobodom od-ređeno, i to zato što je prirodno pravo zasnovano na nužnostislobode. Tvrdnja da je pozitivno pravo pozitivno, odnosno dapozitivno pravo jeste, ne znači ništa drugo nego da ono jestepo prirodnom pravu, i zato je Fihte učinio nešto vanredno: od-redio je da se prirodno pravo ontologizuje ukidanjem pozitiv-nog prava. To se može pojmiti jedino ako nam je, kako je većkazano, potpuno jasna stvar spekulativnog mišljenja; bez togvelikog Fihteovog napora ne bi bilo ni kasnijeg Hegelovog de-finitivnog pozitivisanja prirodnog prava u filozofskom pravu.Verovatno nema mislioca koji je tako, ne lako, nego olako pi-sao o svemu, a koji je izneo tako čist princip. Bez doslednostitog principa spekulacije ne bi ni „Minervina sova nadletala usuton ostareli lik završenog sveta“.

Valjan pristup istoriji filozofije, svojevrsna folozofija isto-rije filozofije, upućuje da se kod filozofa traži ono istinito, dase razgovara sa njim tamo gde je najjači, da se poštuje njego-va snaga – odnosno da se ima pozitivan pristup. Kod Fihtea jeto lako, jer i onda kada govorimo o granici njegove filozofijeprava i politike, mi govorimo o onome gde je on istinit, o prin-cipu njegove filozofije. I tamo gde je površan i nefilozofski ras-položen, čak i tamo je principijelan.

granica Fihteove filozofije prava je, dakle, upravo tamo gdeje on bezgraničan, u principu Ja-države. Ja-država je neizdrži-vo čista, isključivo supstancijalna, nekako spinozistička; u njojje duh apsoluta, i to vrlo nepokretnog, nema okonačenja. Ja-snije izraženo, Ja-država je isključivo umna država, odnosnopolitička država, ne poznaje sferu razumske države, to jest gra-đanskog društva. U Fihtea postoji samo jedna natuknica o gra-đanskom društvu i to negativna: „Samo kad se ne bi činilo dase često prećutno pretpostavlja da svojina postoji nezavisno


od države, da ova ima da pazi na stanje poseda u kojem zatičesvoje građane, a da ništa ne treba da pita o pravnom osnovusticanja“.64 Iz ovoga se vidi da je građansko društvo apsolutnopoistovećeno sa jednim oblikom svesti, koga je Fihte zvao dog-matizam; građansko društvo podrazumeva: a) svojinu kao pra-vo na stvar, b) svojinu koja ne saobraća sa državom nego jeautonomna, c) državu koja je svedena samo na garanta privat-ne svojine, d) državu koja je ontološki ispod svojine građana– državu koja ima svrhu van sebe.

a) Svojina kao pravo na stvar je određenje ispod Fihteovogprincipa; to je nespekulativno, razumsko, potpuno suprotnopojmu Handlungen. Takvo određenje je pravna izvedenicadogmatske svesti, koja polazi od bića i koja je zakovana u pro-šlosti; dogmatska svest je sve ono što Fihte nije.

b) Takva svojina se pojavljuje kao nešto autonomno i zate-čeno, odvojeno od uma, ona navodno ima svoj imanentni op-stanak. Opet dogmatizam, biće svojine se postavlja kao ne-proizvedeno, kao ontološki nadređeno čoveku koji deluje, jeron navodno deluje po svojini, a nije svojina po njegovom de-lovanju. To je ontološka inverzija koju Fihte teško može pri-hvatiti.

c) Država ne može biti ničiji garant, pa ni privatne svojine,jer je ona um, što znači produkcija, delovanje – Tathandlung.Kako se može sam ontološki iskon staviti u instrumentalnupoziciju, da um nečem ili nekom služi? Um je sve, jer je biće poumu, te ne može nikako um biti modus bića. Ako se ipak takoodredi onda je to čista dogmatska svest.

d) Država kao Ja-država je ontološki prvotna i ne može bi-ti određivana ontološki drugotnom, a privatna svojina kao pr-votno. Država ima svrhu u sebi, te nikako ne može pronalazi-ti sebe u nečem što je od nje proizvedeno; država nema šta pi-tati o pravnom osnovu svojine, jer je ona sama taj osnov.

Iz navedenog vidimo da je Fihte u potpunosti poistovetiodogmatizam sa građanskim društvom, a idealizam sa politič-kom državom. Tako poistovećivanje nije bez osnova, jer je do-sledno i zasnovano je na razlici između razuma i uma. Ver-


stand je svest koja polazi od zatečenog, ona je nedelatna, ne-reflektovana snaga stvarnosti, jer pretpostavlja da ono van me-ne imanentno jeste i da se Ja prema tome mogu samo odnosi-ti, odnosno teorijski ga posmatrati (Kant je razum odredio kaoteorijsku moć, što je sama priroda stvari; razumska svest po-lazi od bića mimo nas, od samostalnog bića). Ono što je pro-ducirano, biće – svojina, inverzijom u razumskoj svesti posta-je ono što je produktivno, svojina je ontološki primarnija oddržave. Vernunft je svest koja polazi od sebe kao jedino apso-lutno izvesnog, ona je delatnost, to je samosvesna moć onogaJa, po njoj jeste biće, jer biću prilazi praktički, producira ga inadilazi pounutrenjem. Polazi samo od sebe da bi se sebi vra-tila – um u umu preko uma pronalazi samo um.

Tako oštra pojmovna razlika je neosporna, ali pokazuje napodručju prava niz slabosti: država se određuje isključivo kaopolitička, odnosno umska, što dovodi do redukcije svekolikeobičajnosti samo na državu. Ništa nije sem političke države,ona je zato što jeste, a sve što jeste je ona sama, odnosno sve jepo njoj i u njoj. Ta država je „iz jednog komada“, u njoj nemaništa sem nje, što će reći da je postavljena kao momenat samesebe a ne istine. To što je neosporno izvesna ne znači da je isti-nita, jer momenat istine nije istina sama. I zbog toga se ne dapojmiti građansko društvo, privatno pravo itd.; nema kod Fih-tea neke nesklonosti ka građanskom društvu, problem je sa-svim drugačije vrste: on je morao odbiti građansko društvo isubjektivno pravo, zato što je bio filozofski dosledan; iz nje-govog principa se nije moglo drugačije. Naprosto, to je ogra-ničenje principa, a ne filozofa. Taj princip je dakako revoluci-onaran, to je Robespjer u filozofiji; Hegel je svoju Filozofijuprava (paragraf 5) započeo baš od tog principa, nije tu Hege-lova volja, epoha je sama sebe započela tim principom: „Voljasadržava u sebi elemenat čiste neodređenosti ili čiste refleksi-je Ja u kojoj je rezrešeno svako ograničenje, svaki sadržaj kojineosporno opstoji spomoću prirode, potreba, požuda i nago-na, ili koji je, bilo čime, dan i određen; bezgranična beskonač-nost apsolutne apstrakcije, ili opštosti, čisto mišljenje sebe sa-


me“.65 Jasnije se ne može odrediti Fihteov princip, nego kaoprincip revolucije, što je apsolutna sloboda jastva, giljotina i„nepotkupljivi“ Robespjer; niko nije u toj meri mislilac Fran-cuske građanske revolucije kao Nemac Fihte. To što je pisaoemfantične govore nemačkoj naciji, što je čitao revolucionar-ne Francuze, što im je bio naklonjen, što mu je biografija bilaovakva ili onakva, sve to nije valjan govor o vezi Fihtea i revo-lucije; njihova veza je u jednom principu, stvarnost se promo-visala na principu koji je filozof samo reflektovao. Ne valja muoponirati, filozofija zaista nije komad pokućstva, ali filozofijabira filozofa, iako čovek bira sebe za filozofiju. Dakle, ograni-čenje Fihteove filozofije prava je bilo epohalno, to je ograniče-nje principa revolucije kao temeljnog građanskog principa.Sudbinski oštra pojmovna razdeoba uma i razuma je samospoznati odjek, odnosno samo bitan filozofski podsticaj; putprevladanja redukcije običajnosti na Ja-državu vodi baš tuda:mora se na nov način postaviti distinkcija uma i razuma. Stavda je um u osnovi razuma, je vrhunski spekulativni stav kojirešava sve Fihteove probleme, ali to je izlazak iz Fihteovogprincipa (na paragraf 5 se nadovezuje paragraf 6 i paragraf 7Hegelove Filozofije prava). 1 u samom razviću principa Ja-dr-žave ima bitnih poteškoća: prva je, pre svega, odstupanje odnamere da se govori o pojmu pojedinačne države. Kada se ras-pravlja o pojmu „zatvorene trgovačke države“ na, kako Fihtekaže, filozofskom nivou, imamo zaista govor o pojmu jednedržave, i to neosporno valjano i koizistentno. No, kada se go-vori o „zatvorenoj trgovačkoj državi“ na nivou „politike“, od-nosno kada se analizira realizacija projektovane i stvarne dr-žave, nastaju problemi. Naime, više nemamo govor o pojmujedne države, nego se zaista promišlja pojedinačna država. Tajneverovatni pad nije začet u domenu „politike“, nego znatnoranije u domenu onog segmenta koji je poznat kao „istorijavremena“; ono što je tvrda nedoumica sistema je nivo ne-Ja-države, odnosno stvarne države. Pojam zatvorene trgovačkedržave je u suštini jednak sam sa sobom, no i nejednak, odno-sno udvojen na sebe i stvarnu državu. Ta država u udvojeno-


sti je jedanput delatna, ontološki prvotna, drugi put stvarna,bićevita, ontološki sekundarna; poteškoće su u odnosu te dvedržave: i pored zdravog spekulativnog napora ostaje njihovabeskrajna razlika, „zatvorena trgovačka država“ ne nalazi sebeu stvarnoj, a stvarna ne vidi svoju suštinu u prvoj. Prva, pro-jektovana, mora razrušiti stvarnu državu da bi sebe uspostavi-la, tu nemamo imanentan, valjan razvoj, nego nasilno rešenjei razaranje. „Zatvorena trgovačka država“ sebi ne postajeobjektivna, stvarna država ostaje suprotnost, što nije namerauma. Odvojenost i protivstavljenost te dve države se ne reša-va razaranjem stvarne, jer ako je protivnik uništen nije i pojamprotivnika, njihov, u osnovi, razumski odnos ostaje i dalje.

Druga velika teškoća je određenje ontološkog toposa na-vodnog „dovođenja do identiteta“ zatvorene trgovačke i stvar-ne države. Kako je rečeno, nema ni govora o spekulativnomidentitetu te dve države, nego samo o razumskom, što ne oslo-bađa Fihtea da identitet postavi, ali pitanje je gde? Stvarna dr-žava je večni limit za zatvorenu trgovačku državu, i negiranjetog limita je moguće jedino kao neprekidno ponavljanje činarazaranja, a ne spekulativnog nadilaženja. To je ono što je He-gel zvao „rđava beskonačnost“. Potenciranje beskonačnog po-navljanja razaranja limita nije ukidanje dualizma, stvarna dr-žava ostaje, njeno biće se razumski tvrdo opire, i zahtev um-skom negacijom ostaje neispunjen, ostaje ontološka čežnja, ane i ontološka moć. Država o kojoj je Fihte tako umešno mi-slio na kraju je zasnovana kao čežnja, kao zadatak projekcije iništa više. Tu prepreku je nemoguće izbeći; veliki spekulativ-ni zahtev da se prirodno pravo ontologizuje ukidanjem pozi-tivnog prava je time ostao samo zahtev, jer je ukidanje pome-reno u beskonačnost, i ostala je samo čežnja. Tako je „zatvo-rena trgovačka država“ država čežnje i to je sve.

Treća teškoća je u samom određenju prava u „zatvorenojtrgovačkoj državi“: polazi se od jedne velike filozofske ideje,od postavke da se partikularno mora ograničiti opštom vo-ljom, ali u realizaciji ideje se opet dešava neidentitetna situa-cija: mesto da se partikularna sloboda potvrdi u opštoj, što je


umski identitetni postulat, opšta sloboda se postavlja kao ra-zumska opštost, kao spoljašnjost, nalog, te time i samovolja.Opet pad u razumsku suprotnost, limit i njegovo beskonačnorazaranje. Država nije postavljena kao realizacija umske biti,nego kao beskonačno ponavljanje prava; pravo u takvoj drža-vi je nužno određeno kao ironična svest, jer se kroz pravo Ja-država, a ona je naravno svest, odnosi sama sa sobom, igra sesama sa sobom, što je suština ironije. To, kako Fihte kaže, či-sto državno pravo je u identitetu samo sa sobom, odnosno upraznom identitetu. Postoji samo ono kao apsolut, sva ostalaobičajnosna i neobičajnosna svest je samo goli proizvod togidentiteta, odnosno sve drugo sem čistog državnog prava jeopozvano, jer je instrumentalizovano, postavljeno za neštodrugo i nije više. Tako se u toj državi čežnje čisto državno pra-vo neprekidno ironično samopostavlja; sa svojim ironičnimsamopostavljanjem postavlja sve, a izvan toga – ništa. Ironijaje postavljena kao osnovni ontološki odnos i zbog toga smoovo poglavlje i naslovili Ironično pravo u državi čežnje.

Navedena tri prigovora Fihteovom epohalnom pokušajuda ontologizuje prirodno pravo ukidanjem pozitivnog prava,ne znači odstupanje od njegovih namera, nego baš suprotno,bitno je spekulativni duh namere odvojiti od samog Fihtea.To je moguće samo iskušavanjem spekulativnog zahteva upravcu preinake onog temeljnog razlikovanja Nemačke kla-sične filozofije – razlike uma i razuma: ako shvatimo da ra-zum drži um nad krstionicom, odnosno da su prirodno i po-zitivno pravo u spekulativnom identitetu, onda spašavamo ve-liki Fihteov zahtev.


C.ontologiZovanje Prirodnog Prava

U likU PoZitivnog Prava

C.a. MonteSkje – od dUha Zakonado Zakona dUha

Ime Šarl-Luja de Sekonde, barona od Brede i Monteskjea,znanog kao Šarl Monteskje se uvek, sa razlogom, vezuje zaprosvetu, ali se retko govori o njegovoj neprosvetiteljskojosnovnoj poziciji. Neosporno je da se kvalifikovao kao pro-svetitelj pisanjem Persijskih pisama, ali to je samo jedna etapau njegovom intelektualnom zrenju. Prosvetiteljska svest je gra-đanska mladost, ona je protiv, a zato što je protiv u njoj nemavelikog zamaha, to je kompromisna svest revolucije; tako birado pristala na neko poboljšanje u državi, i bila zadovoljnasa njim do prve prilike, ona je za promenu, ali samo subjek-tivnu promenu, puna je moralisanja. Nema u njoj herojskogzahteva duha, ona je zaista podla svest. Toj svesti nije pripadaosamo mladi Monteskje, nego su mu istomišljenici i saborci bi-li skoro svi nadareni ljudi njegove nacije. Prosveta, kao relativ-no masovni intelektualni pokret, je nadmašena onda kada jeMonteskje počeo pozitivno misliti o pozitivnom. Zanimljivo jeda je prosveta čuvena baš po Monteskjeu, Didrou i Rusou, anijedan joj, u suštini, ne pripada. Monteskjeov problem se sa-stoji u revitalizaciji velikog Spinozinog metodskog stava: „Na-stojim da se ne rugam ljudskim delima, da ih sažaljevam nitimrzim, nego samo da ih shvatim“. Taj nazor je zasnovan na ne-koliko postavki: a) napuštanje prosvetiteljskog zahteva za su-

bjektivnom promenom: „Ispitao sam najpre ljude i pomislioda, u onoj beskrajnoj raznovrsnosti zakona i običaja, oni nisuvođeni jedino svojim hirovima“.66

b) Mera pojma i zakona je postala polazište a ne poruga:„...postavio sam načela i uvideo da im se pojedinačni slučaje-vi podvrgavaju gotovo sami sebi, jer su istorije sviju nacija sa-mo njihove posledice, a svaki pojedinačni zakon je povezan sanekim drugim zakonom“.67 c) I na kraju, uspostavljen je pozi-tivan prilaz stvarima: „...svoja načela nisam izvodio iz vlasti-tih predubeđenja, već iz prirode stvari“.68 Konačno je ono štojeste dobilo pravo na svoju prirodu i bilo počašćeno svešću ko-ja ga razume. Sa ova tri načela je prosveta u biti napuštena i za-počet je novi lik duha.

Neprosvetiteljski lik duha je dat sa mnogo finih poteza, alii sa bojažljivošću za jedan veliki zamah. Monteskjeu se možeprigovoriti: non multa, sed multum. Sklonost ka finoći izra-žaja u kratkim potezima je mnoge opredelilo da čitaju Duh za-kona kao riznicu duhovitih i mudrih misli, a nedostatak ozbilj-nijeg filozofskog zasnivanja je neke odbio, i nisu to delo čitalikako valja. Za razumeti je, jer kada se čita Duh zakona nepre-kidno smo u mnenju da je mnogo toga pretpostavljeno, a i omnogome se ćuti; postoji utisak da autor namerno nije hteoprogovoriti o filozofskom zasnivanju svoje analize. Mi ćemou našem propitivanju krenuti baš od tog utiska kao istinitog,odnosno shvataćemo tekst Duha zakona kao Monteskjeovopopularno delo, te će za nas Duh zakona imati isti rang kaonpr. Hegelov spis O engleskom predlogu zakona o izbornoj re-formi, ili kao Aristotelova Politika, ili Spinozin Politički trak-tat. Polazimo od hipotetičke situacije da je posle Hegelove,Aristotelove i Spinozine smrti ostao sačuvan samo po jedannjihov spis i da smo mi danas u situaciji da moramo rekon-struisati osnovna načela Fenomenologije duha, Metafizike iEtike. Takav zadatak nije nemoguć, jer iz bilo kog popularnogdela Hegela, Aristotela i Spinoze se mogu uspostaviti njihovaosnovna filozofska načela. Smatramo da je moguće i iz Duhazakona rekonstruisati hipotetički izgubljeni Monteskjeov filo-


zofski spis koji se bavio problemom filozofskog zasnivanjaprava i politike. Svesni smo opasnosti nasilja nad istorijom fi-lozofije, koje se može izazvati ovakvom metodskom namerom,no eventualno nasilje se može izbeći, ako se Monteskjeu do-zvoli da govori zaista iz prirode stvari, a šta je priroda stvarinego ontološko utemeljenje prava?

Pravo se može utemeljiti samo u onome što je nadpravno,a to je pitanje ontologije, što se kod Monteskjea, na neki na-čin, podrazumeva. Najvidljivije je to u njegovim kratkim na-tuknicama o pojmovima slobode, uma, prirode, čoveka itd.,odnosno o osnovnim filozofskim pojmovima. Npr., pojamslobode je, kao i sve, određivao na pravno-političkoj ravni, alise vrlo lako može očistiti i izneti u opštijem diskursu, u XIknjizi se kaže: „Vlast naroda je brkana sa njegovom slobo-dom“,69 što znači da se sloboda ne da izjednačiti sa jednim ob-likom vladavine, u ovom slučaju demokratije, i da je mnenjekoje političku slobodu vidi samo u demokratiji pogrešno:„Istina je da u demokratijama izgleda kao da narod čini štahoće; politička sloboda se međutim ne sastoji u tome da seradi šta se hoće“.70 Dakle, poistovećivanje demokratije i slobo-de počiva na dvostrukoj pogrešci: prvo, nema bezgranične sa-movolje delovanja u demokratiji, to je privid, a da je i ima,sloboda nije samovolja, nego nešto drugo: „U jednoj državi, tojest u društvu u kojem ima zakona, sloboda se može sastojatisamo u tome da se može činiti samo ono što se sme hteti, a dase ne bude prinuđen činiti ono što se ne sme hteti. Sloboda jepravo da se čini sve što zakoni dopuštaju; kad bi građanin mo-gao činiti ono što zakoni zabranjuju, slobode više ne bi bilo jerbi i ostali imali tu vlast“.71 Iz navedenog citata se vidi da Mon-teskje odbija razumsku suprotstavljenost slobode i zakona;odvajanje je nužnost filozofske refleksije, ali odvajanje ne zna-či osamostaljivanje do zasebnog bića. Ono što je odvojeno, ato je, hteli ili ne, pojava, ne može preći preko svog temelja, imora sve likove svoje pojavnosti zasnivati na ontološki pri-marnom osnovu. U suprotstavljenosti zakona i slobode ima-mo suprotstavljanje koje oba momenta dovodi do konačnosti

91Ontologizovanje prirodnog prava u liku pozitivnog prava

i datosti bića. Sloboda je ono konačno, samovoljno i pojedi-načno, a zakon je ono što je navodno suprotno tome, što neznači ništa drugo nego da je i on konačan, slučajan, samovo-ljan i pojedinačan, te je to ono često zdravorazumsko suprot-stavljanje koje se zna nametnuti filozofiji, a naročito filozofi-ji prava, kao nešto liberalno i humano, a u suštini je nefilo-zofsko. Sloboda ne može stati ni u jedan stav tipa ILI–ILI, aako stane, onda je reč o empirijskom entitetu, o razumskombiću. Sloboda je nadrastanje suprotnosti, ona nije jedna oddvojega, nego oboje – nesloboda je modus slobode. Ako biono drugo bilo samostalno, onda bi sloboda bila smeštena unešto pojedinačno, a ono drugo bi ostavljala van sebe, vansvog delovanja. Takva sloboda je empirijska samovolja poje-dinačnog, a spekulacija uči da se suština slobode ne možeobjektivirati bez unutrašnje pojedinačnosti. Takva sloboda ječisto negativna i Monteskje je sigurno ne može misliti, jer jenjegovo uporište u pozitivnom prilazu onome što jeste, a ne urazumskoj negativnosti. Za njega zakon i sloboda zaista jesujedno, iako su dvoje, i nisu vezani za jedan oblik vladavine,odnosno ni za jedan oblik, jer je njihov identitetni odnos sa-ma suština bića. Pravo jeste pravo zato što je po slobodi, i tonije nikakva liberalistička koncepcija, nego jedan tvrd identi-tetni nazor o suštini prava, bića i života uopšte. Tu je Monte-skje preteča nemačke klasične filozofije, koja će od takvog sta-va i početi stvar filozofije.

Drugo određenje koje je potpuno na tragu rečenog je Mon-teskjeov, više pretpostavljeni, pojam čoveka. Postoji samo jed-no mesto u Duhu zakona gde se jasno govori o tome, te ćemoga u celosti navesti: „Čovekom kao fizičkim bićem, baš kao idrugim telima, upravljaju nepromenjivi zakoni. Kao razumnobiće on neprestano krši zakone koje je bog ustanovio i menjaone koje sam donosi. On treba da upravlja sobom, a ipak jeograničeno biće; izložen je neznanju i zabludi, poput svih ko-načnih bića, slabašna znanja kojim raspolaže stalno iznova gu-bi: kao čulni stvor postaje podložan hiljadama strasti...“.72 Iznavedenog citata se vidi dvostruka dvojnost čoveka: a) dvoj-


nost na prirodno i duhovno biće, i b) dvojnost na konačno du-hovno biće i beskonačnu duhovnu delatnost.

Da bi se razumela prva dvojnost čoveka, valja prikazatiMonteskjeov nazor o prirodnosti prirode. Taj nazor je tipičnonovovekovni: prirodni svet je jasno razgraničen od duhovnog.Prirodno živo biće pokreće osećaj zadovoljenja i sa tim oseća-jem „čuva svoje pojedinačno biće, a istom sklonošću čuva isvoju vrstu“.73 Takvo biće postoji takođe dvojno, kao pojedi-načnost i kao vrsta, ali ta dvojnost nije spekulativna, u njoj ne-ma ništa delatno, svaka pojedinačnost je cela vrsta. Vrsta nepočiva na duhu, nego na egzistenciji, zver nije svesna svoje ko-načnosti i zato je konačna, nasuprot čoveku koji je toga sve-stan, te može i uspostaviti beskonačnu delatnost. Dakle razli-ka prirode i čoveka počiva na dvojemu: svesti i mogućnostibeskonačnog delovanja, što je u suštini jedno, odnosno što jezasnovano na jednom, na svesti o smrti. Čovek kao fizičko bi-će je vrsta, a kao duhovno Ja, ta dvojnost je večna i iz nje pro-izlazi osnovni delatni poticaj humaniteta – svest o vlastitoj ko-načnosti i strah od nje. Odatle sve počinje, jer počinje Ja.

Na to se nadovezuje druga dvojnost humaniteta: dvojnostna konačno duhovno biće i beskonačnu duhovnu delatnost.Konačno duhovno biće je egzistencija čoveka, ali biće čovekaje i njegovo ne-biće, što ne znači da je samo njegovo ne-biće.Biće čoveka je određeno delatnošću, proizvodnjom njega sa-mog, odnosno čovek u vlastitom pojmu nema jemca, nego jeprinuđen na slobodu, da se kao mogućnost potvrđuje i proiz-vodi. Čovek kao nužno slobodni individualitet sebe odvaja odbića da bi producirao biće; on je dvojno biće, Sein i Sollen us-postavljaju humanitet, što mu omogućava da bude i pravno bi-će, odnosno da producira istinu zakona, prava i države kaosvoju beskonačnu delatnost. Takvo određenje pojma čovekaMonteskjeu omogućava da utvrdi jasan početak, da krene odonog izvesnog, od čega se jedino i može krenuti, od beskonač-ne duhovnosti čoveka – od uma.

Sama izvesnost svesti je svest sama, to je znano od Dekar-ta, ali često i zaboravljano; Monteskje kao temeljit mislilac


odatle i polazi, pa kaže: „Postoji jedan prvobitan um, a zako-ni su odnosi koji se nahode između njega i različitih bića, kaoi međusobni odnosi tih različitih bića“.74 Identitet bića i mi-šljenja je staro polazište i nalazi se i kod Monteskjea, te on ka-že da postoji jedan prvobitan um. Um i biće su istovrsni, a tošto je um prvobitan, nikako ne govori o hronološkoj ili istorij-skoj primarnosti, nego o ontološkoj. To što se polazi od bića,nije čist metafizički polaz, jer se već naslućuje snaga ništenja,odnosno delovanja, koja je nedovoljno terminološki profilisa-na, što je i shvatljivo, jer filozofski posao Nemačke klasične fi-lozofije nije još ni započet. Biće je svesno, odnosno biće jestezato što je svesno. Bićevite moći su u isto vreme i van bića, ne-ma supremacije onoga što jeste nad humanom okonačenombeskonačnošću duha. U prvim redovima Duha zakona se ka-že: „Oni koji su kazali da je slepa sudba proizvela sve pojavekoje vidimo u svetu, izrekli su veliku besmislicu, jer ima li ičegbesmislenijeg nego što je slepa sudba koja bi proizvela razum-na bića“.75 Formulacija je oštra, prosvetiteljska, ali primerenaprirodi svari, uostalom određuje se pozicija novovekovnoggrađanskog principa. Oni koji su u sudbi videli suštinu bića suStari, to je priča Helade, antičke tragedije, Edipa i Antigone.Let ptica, ovnujska utroba, Apolonovo svetilište, Pitija itd., od-ređuju političke, pravne i sve druge odluke. Ifigenija se moražrtvovati, zato što Agamemnon, kao i svi grci, kao i grčki bo-govi, nema sebe. grčka volja se uspostavlja na osnovu spoljnepobude, grk o sebi ne ume govoriti. Ali to nije praznoverje,nije tu govor o relikvijama, čudima, lažima i slično; no, da li toMonteskje zna? Nije sigurno; prosvetiteljska intonacija reče-nice i, kako ćemo kasnije pokazati, suštinsko nerazumevanjeHelade, govore da je preovladalo prosvetiteljstvo, ali tišina ko-ja nastaje odmah posle izrečene rečenice i metodski pozitivanprilaz svemu, pa i helenskoj eposi, jamče nadrastanje prosve-titeljskog patosa. No, bilo kako bilo, Monteskjeu je stalo do ra-zuma, do delatnog novovekovnog principa, demijurg sudbineje za njega stran. Njegov čovek nije Jason i Ahil, nego moder-ni građanski subjektivitet koji ono spoljašnje ne priznaje, ne-


go produkuje, lomi i tera na večnu obnovu – moderni subjek-tivitet koji tvori svoj svet i shvata ga svojim.

Delatnost takvog subjektiviteta nije apsolutna i apstraktna,ona je posredovana, nije to Spinozin osvetovljeni bog, nego jeovde razvijena i delatna subjektivna strana duha. Mera posre-dovanja je zakon: „Zakoni su nužni odnosi koji proizlaze izprirode stvari (a šta je priroda stvari nego um), pa u tom smi-slu sva bića imaju svoje zakone: božanstvo ima svoje zakone,duhovna bića viša od čoveka imaju svoje zakone, zveri imajusvoje zakone, čovek ima svoje zakone“.76 Monteskjea interesu-je samo taj ljudski zakon, ljudska mera stvari ili mera ljudsko-sti. Biće čoveka nije apsolutno, kao što je rečeno, ono je i ne-biće, čovek je mogućnost, ono što treba zadobiti, on je okona-čena beskonačna delatnost, odnosno čovek je njegov svet. Tra-žiti istinu čoveka u njegovom biću nije valjano, istina je u pro-dukciji bića. Monteskje je to znao: „Pre nego što je bilo razum-nih bića, ona su bila moguća; imala su dakle moguće odnose,pa otuda i moguće zakone. Pre nego što je bilo ustanovljenihzakona, bilo je mogućih odnosa pravičnosti. Kazati da nemaničeg pravičnog niti nepravičnog, izuzev onoga što nalažu ilizabranjuju pozitivni zakoni, znači reći, da pre nego što se opi-še krug svi poluprečnici nisu jednaki“.77 Čovek je zaista vlasti-ti svet, ali taj svet nije nešto zatečeno, tvrdo, nekad stvoreno,nego se stalno produkuje; dakle, stav da je čovek njegov svetgovori samo o čoveku. Filozofija onom slučajnom bivanju nemože priznati ništa, ni istinu, ni apsolut; svet nije slučajan, ko-načan opstanak, on je humana i racionalna produkcija. Nekadsu svet smatrali nečim monolitnim, da li je to bio kosmos, fysisili polis, sve troje je van čoveka, zatečeno, čvrsto, humanitetse mora ravnati spram toga. Posle toga je bila epoha koja jemislila svet, i ona traje sve do Fihtea (i Kant je još u njoj), teMonteskjeova, skoro uzgredna tvrdnja, zvuči prerano izreče-nom. Monteskje zaista nije o osnovnim filozofskim problemi-ma govorio, ali kad opišemo rekonstrukciju, dobijamo jedanizrazito dubok nazor, koji može stajati negde u okviru speku-lativne filozofije kao zaboravljena prethodnica. Pojam sveta je


jedan od najtvrđih filozofijskih postulata, osvajati ga znači do-krajčivati filozofiju. Monteskje je radio to čuvenim maniromčoveka koji neće previše da se upušta u ono što nije do krajapromišljeno, te kaže: „Daleko je od toga da svet razumnih bi-ća podleže onako skladnom upravljanju kao fizički. Jer, iako ionaj prvi ima zakone koji su po svojoj prirodi nepromenjivi,ne sledi ih postojano kao što fizički svet sledi svoje zakone.Razlog je u tome što su pojedinačna razumna bića ograničenapo svojoj prirodi i otuda podložna zabludi; s druge pak straneu njihovoj je prirodi da deluju sama od sebe. Ona, dakle, neslede postojano svoje prvobitne zakone, štaviše, ne slede ni onekoje sama donose“.78

Iz gornjeg citata se vidi: a) odvajanje onoga što su Helenizvali kosmos i fysis od polisa; nikakva kosmologija ili filozo-fija prirode nije pri peru Monteskjeu, njega zanima samo prav-ni i politički svet. Stav da prirodno i kosmologičko počiva najednom redu, a da pravno-političko počiva „na glavi“, nije na-ročito valjan, ali je plodonosan. Takvo rešenje je ranije ponu-dio Viko, koji je, potpuno isto, prirodu kao božije delo ostaviovan domašaja humane svesne produkcije, dok je svet postaviokao istorijsku produkciju koja se spoznaje. Monteskjeovo reše-nje sadržava isti problem, priroda je spoljašnja, tu ima neka-kvog kantovskog ćutanja, a i ćutanje je vrsta govorenja (Kantpretpostavljajući ćutnju o Ding an sich, u suštini, samo o tomei govori). No, nemojmo tražiti ono što ne možemo naći; da-kle, stav o humanom podstoju politike u suprotnosti spramprirode i kosmosa je, sigurno, određeno, razgrtanje potonjegmisaonog puta spekulativne filozofije, ako ne i neka etapa togputa. b) Stav o konačnosti i slučajnosti čoveka, odnosno o nje-govoj sklonosti ka zabludi je, na neki način, istinit, ali je i op-šte mesto koje ništa ne kazuje. Suština Monteskjeove tvrdnje jeu drugom delu rečenice: „...u čovekovoj prirodi je da dela samod sebe“. Tu je istina produkcije pravnog sveta, u ontološkoj,odnosno proizvođačkoj potenciji humanosti, a ne u samomsvetu. Pravni i politički svet se neprekidno uspostavlja, da bi serušio; duhovna bića ne poštuju ni tuđe (a i koji su to?), ni svo-


je zakone, beskonačno uspostavljaju konačno. A na osnovu če-ga? Šta im to omogućuje? Monteskje daje klasičan i jedino mo-gući odgovor: um, koji još, istina, nije shvatio kao destrukci-ju svesti od samosvesti (za to će trebati Kant, i iznad svega Fih-te), ali nije shvatio ni kao res cogitans, kao kod Dekarta i Spi-noze. Res cogitans podrazumeva završen svet, sve je već dato,nema razvoja, istorije, u suštini nema ni produkcije. Prostorje izvan mišljenja, on je suprotan, što je razumsko i neistinitoodređenje. Herojska tvrdnja o neposrednoj izvesnosti mišlje-nja ne znači još moderni prilaz svetu, nego je svet još apsolut-no spoljašnji, te se ne pounutruje, nego se matematički pro-matra. Ni Spinozina apsolutna supstancija nije ni malo povolj-nija za moderni pojam sveta. Monteskjeovo mesto je, kao i Vi-koovo, na sredokraći između Dekart–Spinoze i Kant–Fihtea.No, takvo hladno odmeravanje ne govori mnogo ako se ne vi-di celina i posledice stava koji je iznesen. Tvrdnja da um omo-gućava produkciju pravnog i političkog sveta, i to tako da seuspostavlja građanski pojam sveta, otvara onu problematikudo koje je nama najviše stalo – problematiku prirodnog pravai njegovog ontologizovanja.

Prirodnom pravu Monteskje prilazi razložno, pozivajući sečak i na primer tzv. Hanoverskog divljaka, jednom rečju, naiz-gled vodi klasičnu priču o prirodnom pravu i prirodnom sta-nju. Polazi konvencionalno, pazi na redosled, božansko bićeodređuje kao nužnost duhovnih sposobnosti čoveka, odnosnosaznajnu moć shvata kao osnovnu prirodnu moć ili osnovniprirodni zakon. Racionalnost je određena kao temelj prirod-nog stanja čoveka, što pokazuje da je govor o prirodnim zako-nima, u suštini, govor o osnovnim moćima čoveka i njegovojsuštini. Čovek je u prirodnosti pre svega čovek, pa sve ostalo;to što bi „u prirodnom stanju čovek pre raspolagao sposobno-šću da saznaje nego saznanjima samima“, nije bitno, nego jebitna sama sposobnost spoznaje, a ne rezultat. Spoznajna moćbi bila sakrivena i skučena, jer joj priroda nije naklonjena, čo-vek bi time i sam bio sakriven i skučen, ne bi se sigurno pitaoo svojoj suštini, nego bi razmišljao samo o egzistenciji svoga


bića. Takav čovek u prirodi, a ne prirodni čovek, ne bi imaomoć da se oseća jednak sa drugim, jer nije dostojan sebe, on jeprestrašen, bojažljiv i ne bi mogao ući u stanje rata, jer rat pod-razumeva dve strane: i sebe i druge. Očigledno Monteskjeu ni-su bliski ni Hobz, ni Lok i njhova ideja o moći podjarmljivanjadrugih u prirodnom stanju, što ne znači da se odbacuje gospo-darenje kao prirodna moć čoveka. Radi se o sledećem: Monte-skje ne izjednačuje prirodno pravo i prirodno stanje; što se pri-rodnog prava, to jest uma, tiče, gospodarenje je apsolutno ute-meljeno ali se ne može razviti u prirodnom stanju: gospodare-nje, odnosno rat svih protiv sviju, je složena ideja i kao takvatraži razvitak svesti čoveka. Naime, gospodarenje i rat su svesto gospodarenju i ratu, i zato treba znatno profilisati spoznajnemoći čoveka. Nema govora o nekakvom „stanju“ čoveka, negose insistira na njegovoj svesnoj, delatnoj suštini, što je nemer-ljivo iznad klasične prirodno-pravne pozicije Hobza i Loka.Monteskje uviđa i razlog takve, pre svega Hobzove, interpreta-cije: radi se o učitavanju građanskog stanja u prirodno stanje.

Drugi prirodni zakon se jednostrano određuje: „Osećanjusvoje slabosti čovek bi pridružio osećanje svojih potreba“.79

Delatno, svesno biće je praktički inicirano i svoju primarnumoć, moć spoznaje, potvrđuje u zadovoljenju potreba – u ra-du. Posle svesti ili, bolje rečeno, pored svesti, odnosno i kaosvest, rad se određuje kao prirodni zakon, i to prirodni zakončoveka, to jest priroda čoveka. Tu se ne misli na moderni in-dustrijski rad, niti se čini Hobzova inverzija građanskog u pri-rodno, nego se samo tvrdi da i taj moderni industrijski rad je-ste ozbiljenje mogućnosti rada, što ne znači da je jedino ozbi-ljenje. Monteskjeu se zaista ne može prigovoriti da je načinioklasično ograničenje, odnosno da je pod prirodnim stanjemili prirodnim pravom opisivao građansko stanje i građanskodruštvo; njegov prilaz je spekulativniji jer će u opisu građan-skog stanja i građanskog društva govoriti o prirodnom pravu,dakle, sasvim suprotno.

Treći i četvrti prirodni zakon su u suštini jedan zakon – za-kon društvenosti; u suštini humaniteta su zajednica (što je ne-


reflektovano stanje) i društvo (što je reflektovano stanje). Tre-ći zakon govori o zajednici, a četvrti o društvu. Vanredno jezanimljivo kako se zasniva stav o društvenoj suštini čoveka:„Osim osećanja koja isprva imaju, ljudi još uspevaju da steknui saznanja; tako ih spaja još jedna veza koje u drugih životinjanema. Oni, dakle, imaju još jedan povod da se sjedine, pa je že-lja da žive u društvu u četvrti prirodni zakon“.80 Citat otkrivada četvrti prirodni zakon nije ništa drugo nego saznanje, od-nosno ostvarenje prvog prirodnog zakona. Društvena suštinačoveka je izvedenica, jer se govori samo o spoznajnoj suštini;to što je društvenost utemeljena u prirodnosti je baš time omo-gućeno.

Da se zaključiti da je izlaganje četiri prirodna zakona punoskrivalica: prvo, ne radi se o prirodnom stanju čoveka; drugo,ne radi se o suprotnosti prirodnosti i društvenosti; treće, radise o suštini čoveka, odnosno o njegovoj prirodi; četvrto, radise o prirodnom pravu kao suštini čoveka; i peto, u osnovi jesve to razlaganje umske suštine čoveka, odnosno prirodnogprava kao uma. Svesno humano biće u prirodno-pravnomumu ima i svoju suštinu.

Svest, moć spoznaje i umnost su suština čoveka – um je pri-rodno pravo. Iz ovakvog određenja se dalje zaključuje: a) po-zitivno pravo nije suprotstavljeno prirodnom pravu, iako jerazličito, što znači da se radi o spekulativnom nadilaženju ra-zumske opreke ius voluntarium i ius naturale, ono što je raz-ličito je različito jer je isto. Pozitivno pravo se ne da usposta-viti drugačije nego po umu, svi ti duhovi raznih pozitivno-pravnih sistema su, u suštini, jedan duh, duh prirodnog prava.b) Prirodno pravo se ne određuje ni kao ono što treba usposta-viti, što je klasičan stav prirodno-pravne škole, a ni ono što jeveć uspostavljeno u pozitivnom pravu, što je pozitivističkistav. Prirodno pravo pripada u isto vreme i svetu Sollen i sve-tu Sein, i to je moguće, kao i gore, po spekulativnom nadma-šivanju razumske opreke. Biće i trebanje nisu u suprotnosti,iako su različiti, ono što jeste, jeste zato što se delovanjem uvekuspostavlja. I ono što je zatečeno se, u suštini, činom zaticanja


stvara. c) U mnogim pozitivno-pravnim sistemima imamo to-liku različitost od umskog postulata da se postavlja pitanje nji-hove prirodno-pravne utemeljenosti. Prvo, Monteskje nikadneće uzeti slučajnost i površnost istorije kao osnovu na kojojće graditi; ono konačno, slučajno – prisutnost, nije ontološkirelevantno, nego je ontičko. (Taj stav ćemo kasnije podrobni-je razlagati na Hegelovoj izreci: sve što je zbiljsko, to je umno;sve što je umno, to je zbiljsko). Drugo, zadatak filozofije pra-va je da prikaže um u pozitivnom pravu za svest; dokazati zna-či pokazati, što znači da se o slučajnosti ne govori, jer u njojnema beskonačnosti, a da se duh pozitivnog prava uvek mislikao um.

Dakle, Monteskjeov odgovor na pozitivno-pravni problemje u spekulativnom nadilaženju razumske opreke prirodnopravo – pozitivno pravo u pravcu stava da se um, pomoćuuma, odnosi sa umom, i to umski prikazuje kao Duh zakona.U suštini stvari tu se ne radi o Duhu zakona nego o zakonuduha. Na izgled skromni Monteskjeov pokušaj u sebi nosi po-četak odgovora na apsolutno filozofsko pitanje, ako takvo po-stoji – pitanje zakona duha.

Duh se ne da zadržati pri sebi, mora izaći iz suvoće i po-stati delatna moć istorije. Istorija, kao ontologija vremena, jeprostor za samorazviće duha – uma, svi pozitivno-pravni si-stemi su likovi i košuljice duha koji sam sebe ozbiljuje. Vero-vatno najjasnija i najplodotvornija Monteskjeova rečenica ova-ko glasi: „Zakon, uopšte uzev, jeste ljudski um, ukoliko upra-vlja svim narodima na Zemlji, a politički i građanski zakonisvake nacije moraju da budu samo posebni slučajevi primenetog ljudskog uma“.81 Takav stav omogućuje razviće kategori-jalnog aparata, koji govori o suštini pozitivnog prava, što jeum, i o prirodnom pravu, što je isto tako um. Valjanije se u fi-lozofiji prava ne može započeti, svaki drugi prilaz je put nekognereflektovanog nabrajanja i razvoja razumskih odredaba.

Raznolikost pravnih likova počiva, po Monteskjeu, na dvevrste rata i tri vrste prava. U društvenom stanju, istoriji, „sva-ko pojedino društvo počinje da oseća svoju snagu, što dovo-


di do stanja rata medu nacijama. Pojedinci, u svakom dru-štvu, počinju da osećaju svoju snagu i nastoje da na vlastitukorist okrenu glavne prednosti toga društva, što među njimastvara stanje rata“.82 Ljudska istorija je ratno stanje, ali ne ukonvencionalnom smislu, nego se misli na mogućnost suko-ba, na samosvest nosioca sukoba, a ne na sukob sam. Samo-svest nacija i država, a takođe i socijalnih činilaca, je imanent-na moć, pa time i nešto umsko. Ovde se ne govori o razaranju,što je rat, nego o gradnji, o potrebi duha da umsku potencijustavi u primerenu formu – formu zakona. Prva vrsta rata, po-tencija samosvesti nacija i država, dobija umsku formu u me-đunarodnom pravu. Druga vrsta rata, potencija samosvestisocijalnih činilaca, dobija dve umske forme: ako se radi o di-namici „onih što vladaju i onih nad kojima se vlada“ onda seodređuje političko pravo, a ako se radi o dinamici građanskihodnosa, onda se određuje građansko privatno pravo. Međuna-rodno pravo ne impresionira nekom imanentnošću, te se mo-že shvatiti kao izvedenica, dok je najčistija umska forma du-ha i prava, u suštini, političko pravo. Ono počiva na opštojvolji, što je sinonim za um. Nemamo kod Monteskjea termi-nološku razdeobu na opštu i zajedničku volju, to donosi tekRuso, ali imamo klicu toga u razdeobi političkog i građanskogprava, što će kasnije prerasti u svojevrsnu analizu odnosa po-litičke države i građanskog društva u knjizi V. Dakle, politič-ko pravo i građansko pravo su kriterijumi obilja raznih pozi-tivno-pravnih sistema; ontološki uzrok im je duh – um, a isto-rijski uzrok im je duh naroda. Izraz duh naroda nije Monte-skjeov, pozajmili smo ga od drugih, ali je neobično funkcio-nalan u Duhu zakona: „Mnoge stvari vladaju ljudima, podne-blje, vera, zakoni, načela vladavine i primeri proteklih zbiva-nja, običaji i navike, što sve utiče na opšti duh što otuda pro-izlazi“.83 Duh naroda ne podrazumeva nešto parcijalno, pro-vincijalno i slučajno, nego samo jedan lik duha, odnosno likslobode. Paradigma odnosa prema umnosti duha jednog na-roda je čuvena Solonova izreka: „Atinjanima sam dao najbo-lje zakone koje mogu da podnesu“; Monteskje je taj stav uzdi-


gao do vlastitog načela, utvrdio je da je mera umnosti duhapojedinog naroda, u suštini, mera zakona koji može da pod-nese, a ne koje podnosi; radi se o mogućnosti duha naroda, ane o njegovom biću. I postoje tri različite mere umnosti, ko-jima se ne meri, ne vaga i ne upoređuje, nego se pokazuje um,da bi se dokazao u svojim likovima.

Republikanska, monarhijska i despotska vladavina su te trimere likova uma. Republikanska vladavina može biti i aristo-kratija, koja je donekle različita od demokratije, ali ne i su-štinski. Demokratija počiva na nekoliko jednostavnih pravila:a) narod imenuje izvršnu i zakonodavnu vlast, b) većina poda-nika ima pravnu sposobnost za obavljanje izvršne i zakono-davne vlasti. Narod bira putem žreba ili glasanja, a bira veći-nom po inerciji: „Kao što je većina građana dovoljno tašta dabi birala, ali ne i da bi bila izabrana, tako ni narod, koji imadovoljno sposobnosti da stekne uvid u upravljanje drugih, ni-je u stanju da sam upravlja“.84 Monteskje nikad nema iluzije omogućoj umnosti naroda, jer u njemu ima određena dvojnost,pošto je u isto vreme „vidovit i slep“, te nijedna vladavina nepočiva na njegovoj umnosti. Um je ono opšte, a ne zajedničko,kakav je inače narod. Što se monarhije tiče, njenu suštinu či-ne „prelazne, podređene i zavisne vlasti“, koje imaju moć ka-nalisanja jedne volje u volju svih i obrnuto. Drugo pravilo mo-narhije je vlast sveštenstva. I na kraju, despotska vlast ima sa-mo jedno pravilo: u njoj nema vlasti. Monteskje je sve to na-zvao, istina dosta pretenciozno, prirodom vladavine, iako sevrlo teško može izneti nekoliko doslednih stavova o ovim ob-licima vladavine; za nas to nije ni bitno, jer nas zanima, presvega, namera da se odredi nešto što je suština vladavine, a nenjen lik.

Druga dobra namera je da se odredi tzv. načelo vladavine:„Između prirode vladavine i njenoga načela razlika je u tomešto je njena priroda ono što je čini takvom kakva jeste, dok jenjeno načelo, ono što je stavlja u dejstvo. Prvo je njena osobe-na struktura, drugo su ljudske strasti koje je pokreću“.85 Trebaprecizirati ovu formulaciju, radi se o sledećem: pod prirodom


vladavine se podrazumeva svest o biću vladavine koja se kon-stituiše kao pojam, pod načelom vladavine se misli svest o bi-ću i ne-biću vladavine, odnosno o proizvodnji vladavine. Pr-va pozicija je teorijska, a druga praktička. Suština bića vlada-vine se konstituiše na jednoj spoznajnoj moći, a proizvodnjabića na drugoj, prvo je teorijski, a drugo praktički um. Teorij-ski um spoznaje ono spoljašnje, jer polazi od datosti bića i pre-ma njemu se odnosi sa analitičkom hladnoćom. On je analiti-čan i njegova je pozicija, hteli to ili ne, razumska. Kada se pi-tamo o prirodi vladavine, polazimo od nekoliko pretpostavki:da je vladavina zatečena, da se konstituisala pre naše spozna-je, da vladavina jeste, da ima suštinu koju mi samo otkrivamoitd. Sve su to, zaista, razumski nazori. Sve razumske društve-ne nauke: istorija, sociologija, politikologija itd., su u osnovipotpuno teorijske, te im je uvek godio Monteskjeov govor oprirodi vladavine, na tom putu su izjave: Monteskje kao prete-ča sociologije, kao istoričar itd. Ali, Monteskje nije nikakvapreteča razumskih nauka, nego je nešto sasvim suprotno – mi-slilac koji je, istina krišom, spekulaciju prihvatio. Ono što jeznačajno u njegovom delu nije svest o prirodi vladavine, negosvest o načelu vladavine. Pozicija praktičkog uma je, neospor-no, umska, za praktički um nema tvrde spoljašnjosti, jer je unjemu spoznaja proizvođenje; teorijski um se, na kraju, poja-vljuje kao izvedenica praktičkog, i to je suština načela vladavi-ne. Svest o načelu vladavine je kod Monteskjea potpuno do-minantna, svo konstituisanje bića pozitivno-pravnih sistemase dešava po načelu vladavine, a umesna primedba o potrebida pozitivno pravo poštuje suštinu vladavine, ostaje opšte me-sto i ne prevazilazi nivo primedbe. Pitanje načela vladavine jepitanje slobode, i to ontološke slobode; biće je nužnošću slo-bode humaniteta zadobilo sebe, a ne obratno!

Za tri oblika vladavine se da imenovati načelo vladavine:vrlina, čast i strah. Pod vrlinom se podrazumeva svest ci-toyena, odnosno tzv. „politička vrlina“, jer je klasična vrlinanešto drugo. Politička vrlina je svest o državi, gde se država nesmatra onim vanjskim, tvrdim i hladnim, nego se shvata kao


vlastito delo, kao sloboda. Državu ne zatičem, iako je istorij-ski zatičem, nego proizvodim i ona je ozbiljenje mojih suštin-skih humanih moći. Ne da bez nje ne mogu, nego je baš hoću– država, to sam Ja. To je potpuno suprotno od Helade i Ri-ma, što inače Monteskje ne razume uvek, jer bi za Helena i Ri-mljanina izraz politička vrlina bio najobičnija tautologija (ka-kva je to vrlina koja nije politička?). Kod grka su vrlina i po-litika stopljene u pojmu praxis, a treći deo je „ekonomija“. Da-kle, praxis se sastoji od ethosa, oikosa i polisa, odnosno vrli-ne, domaćinske veštine i politike. Helenska vrlina se uči, jerse polazi od onoga što je zatečeno, od vanjskog, pa se to da na-učiti, a to spoljašnje je polis, koji je izmešten iz vremena i po-stavljen građaninu kao večnost. Što se domaćinskog života ti-če, i on mora težiti samo jednom: dobrobiti polisa, a ne neka-kvo bogaćenje porodice, težak rad i slično. Valjano postupa-nje sa robovima i uvek uperen pogled na polis – eto dobroggrađanina. Svrha političkog delovanja je sretan život građani-na – podanika, a ne običan život, Aristotel nam o tome svedo-či. Arete, u suštini, ništa drugo ne znači nego stalno usavrša-vanje individua u smislu razvitka valjanog podanika polisa.Polis je supstancijalan, arete je samo učenje života kao sup-stancijalnog reda. Lepa grčka običajnost nije sklona Monte-skjeovoj političkoj vrlini, za to treba da se rodi svest i pravo, ai da umre Sokrat. Treba još da se uspostave trgovina i zanatkao časni poslovi, jer Heleni to nisu tako vrednovali, a i kakobi, kad u tome nisu mogli videti polis. Treba, naprosto, da seprobudi subjektivnost.

Subjektivnost je probuđena u Rimljana, pravo se odvojilood polisa, ali virtus se nije odvojila od države, tako da i rim-ska vrlina ne pripada Monteskjeovom određenju političke vr-line. Vrlina Rimljanina je u apstraktnoj državi, Rimljanin usvojoj subjektivnosti predstavlja svoju državu i njenu moć; sarazlogom se tvrdi da je Jupiter politički bog. Država koja pr-vo nije ni imala svoje podanike, pa je onda imala sve podani-ke van svojih zidina, da bi na kraju sav poznat svet stavila usvoje zidine i proglasila ga svojim podanikom – samo jedno u


tom milenijumu nije menjala: vrlinu u kojoj država usposta-vlja opštost, a opštost je u jednakosti. Rimska država obuhva-ta podanike, ali nije njihova organizacija, oni su samo pravneosobe i to im je dovoljno. Herojski uzlet duha u odvajanjuprava od vrline, nije i odvajanje vrline od države. Jedan duhje razmrvljen, ali ne tako da njegovi delovi mogu samostalnoopstojati.

Onaj momenat, kad se zaista uspostavlja mogućnost poli-tičke vrline je u odvajanju vrline od politike. Zato je potrebnograđansko proizvođenje života, gde se čovek neprestano uspo-stavlja kao pravna osoba, kao moralna individua, kao građanini kao podanik. Ta razdrobljenost života omogućava da se poj-mi nešto što kod drugih nije bilo: svest citoyena ili političkavrlina.

Pitanje je da li je to i sam Monteskje znao? Paradigmatičanje i njegov prigovor Atistotelovom klasifikovanju monarhija uXI knjizi Duha zakona, naime, Monteskjeu smeta što je Ari-stotel pod monarhijom podrazumevao i Spartu i Persijsko car-stvo, što je spoljna veza, i zaključuje da je razlog tome što Ari-stotel nije znao za princip podele vlasti. Na delu je veliki ne-sporazum: Heleni nisu mogli deliti vlast, iako je Aristotel znaoza podelu vlasti. Na mnogo mesta, pa i u osnovnoj nameri, jevidljivo Monteskjeovo nerazumevanje polisa i grčke običajno-sti, on ih je shvatao kao moderne entitete, pa kad govori o po-litičkoj vrlini, navodi Atinu kao primer. Nisu Atinjani imalisvest citoyena, radi se o nečem sasvim drugom; to što su bilidoneli zakon koji je predviđao smrtnu kaznu kada se novacnamenjen pozorištu troši u ratne svrhe, makar i za odbranu,nije iskvarenost vrline, što bi bilo u modernoj državi, nego jesaglasno cilju političke zajednice. Monteskje to zaista nije uvi-đao, i to mu je najveće ograničenje, nemoguće ga je zaobići jerje suštinsko; ali veličina Monteskjea je u tome što se i sa ta-kvim nerazumevanjem princip Duha zakona izvlači neošte-ćen, istina malo kompromitovan, ali neoštećen.

Što se tiče načela monarhije, može se kazati da je ono pro-slavilo Monteskjea – monarhija, čast i Monteskje su, nekako


isforsirano, u mnenju postali sinonimi. „U monarhijama poli-tika udešava da se velike stvari obavljaju pomoću što je mo-guće manje vrline“;86 vrlina, naprosto, nije potrebna, jer se tvr-doća zakona pojavljuje kao više nego dovoljna kompenzacija.Monarhija je zbog toga neuporedivo čvršći i manje osetljiv si-stem, te ju je teško dovesti u pitanje: „U republikama su pri-vatni zločini više javni, to jest povređuju uređenje države višenego li pojedince, a u monarhiji su javni zločini više privatni,to jest udaraju više na pojedinačna bogatstva nego li na uređe-nje same države“.87 To je najveća snaga monarhije, ona svuopasnost po poredak kanališe na pojedinačno i u osnovi sepredstavlja sub specie aeternitatis. Otporna je kao, kako toMonteskje neobično poredi, „Moskovit kome valja odrati ko-žu sa leđa, ne bi li nešto osetio“. Ta monarhija je apsolutna mo-narhija XVIII veka koja se razvija ka uređenju Britanske kra-ljevine, te se može reći da je Monteskjeov pojam monarhijedosta logična veza ta dva oblika monarhije, jedne skoro gra-đanske i druge tek građanske. Iako se, kao i kad je bio govor odemokratiji, koriste primeri iz Antike, iako se pod monarhi-jom misli samo monarhija XVIII veka i ništa više.

Čast, kao osnovno načelo je, u suštini, „predrasuda u pogle-du svake osobe i svakog položaja“, ona je svest koja je oslonacsvog delovanja u državi, „ona pokreće sve delove političkogtela, povezuje ih samim svojim delovanjem, pa ispada da sesvako kreće prema zajedničkom dobru misleći da hodi za svo-jim pojedinačnim interesima“.88 Drugi suštinski segment nače-la monarhije je svest o neophodnosti čvrstih i tvrdih zakona,kako pravnih, tako i običajnih i moralnih. To je u osnovi od-ređeno sa čašću.

Za našu analizu je izuzetno upotrebljivo Hegelovo kaziva-nje o plemenitoj svesti u VI glavi Fenomenologije duha. Te-matizacija započinje sa razlaganjem bitnih moći monarhijeXVIII veka: državna moć i bogatstvo su te opštosti koje se in-dividui pokazuju kao njegova suština, odnosno ne prikazujumu se kao delo njegovog delovanja, nego kao tvrda zatečenasupstancijalna opštost. Razbijen je jedan svet, ali još nije stvo-


ren život bez sveta, bez spoljašnje opštosti, sa modernom po-litičkom slobodom. Sa jedne strane država pod vidom sub spe-cie aeternitatis, a sa druge bogatstvo kao naslućeni građanskiprincip rada i života, koji nosi sa sobom sebičnost u službi op-šteg blagostanja. Svest epohe se obrazovala prema tim moći-ma, i tako je svest načela monarhije nazvana plemenitom sve-šću. Izložimo celo određenje: „Svest o odnosu koja nalazi ne-što jednakim (spram državne moći i bogatstva) je plemenitasvest. U javnoj moći promatra ona ono s njom jednakom tako,da ona u njoj ima svoju jednostavnu suštinu i njezino odelo-vljenje i da je u službi zbiljske poslušnosti, kao i unutrašnjegpoštovanja spram nje. Isto tako u bogatstvu, da joj ono priba-vlja svest o njezinoj drugoj bitnoj strani, biću za sebe, zato gaona promatra takođe kao bit u odnosu na sebe, a onoga od ko-ga uživa priznanje kao dobrotvora, pa sebe smatra obaveznomna zahvaljivanje“.89 U državi plemenita svest ne vidi ništa dru-go nego sebe i svoju svrhu; to znači da polazi od toga da nemaimanentnu suštinu, i to je istinsko žrtvovanje svesti u pojedi-načnom biću, a i put ostvarenja opšteg kroz to pojedinačno.Tako se država kroz taj svojevrsni heroizam službe, od spoljnesuštine pretvara u stvarnu moć koja se imanentno ostvaruje.Heroizam službe, je stanje ponosnog vazala, koji pronalazi raz-log svog bića u državi. Plemenita svest zadržava ponos i kad seodnosi prema bogatstvu, te se ne oseća kupljenom i niskomšto dobija svoj deo od bogatstva, nego samo gordo zahvaljuje.Tu se radi o, u osnovi, instituciji mecenstva, koja nije samokulturna, jer na davanju i plemenitom zahvaljivanju počiva ce-la organizacija društva. Mecenstvo smeta prosvetiteljskim du-hovima, a ne plemenitoj svesti; Volter je uspeo da se od onogkoji prima novce i naklonost uzdigne do mecene, i da se na tajnačin naruga. Plemenita svest, zaista, ne vidi razloga za neka-kvim forsiranim bogaćenjem zbog, navodno, uvredljivog polo-žaja primaoca naklonosti, a to što je (u finansijama) vešti Vol-ter uradio, govori o njegovom radikalnom prosvetiteljstvu.Plemenita svest je vrlo delatna i uspešna; Britansko brodovljene plovi svetskim morima samo zbog trgovine, nego i zbog


prestiža vlasnika, te stvara jednu primerenu pravnu i politič-ku strukturu. Monteskjea će lično baš ta ostrvska pravna i po-litička struktura neobično impresionirati i preporučiće je sa-mom sebi za pravni uzor.

Valja dati rekapitulaciju čuvene šeste glave u knjizi XI Du-ha zakona, da bi se shvatilo šta je to što impresionira Monte-skjea. Prvo, tu je iznesen princip tzv. podele vlasti na zakono-davnu, izvršnu i sudsku, što, kako smo pokazali, nije prvi putu istoriji pravnih teorija. Drugo, napisan je čuveni hvalospevreprezentativnom političkom sistemu: „Velika je prednostpredstavnika, što su u stanju da raspravljaju o javnim poslo-vima. Narod za to nije nikako sposoban, u čemu se sastoji jed-na od velikih nezgoda demokratije“. Treće, impresionira gatzv. klasni kompromis u strukturi predsedničkog tela, gornjidom kao veće plemića daje plemstvu adekvatan pravni okvirza njegovu pravnu moć. Četvrto, monarh se javlja kao garantizvršne vlasti. Peto, monarh se ne pojavljuje ni kod zakono-davne, ni kod sudske vlasti. Šesto, sudsku vlast vrše lica iz na-roda, što dovodi do zdravog odnosa građanina prema vlasti,jer se „čovek boji magistrature, a ne magistrata“. Sedmo, gor-nji dom, plemićki nasledni dom, ima moć sprečavanja, a nemoć odlučivanja u zakonodavnoj vlasti. Osmo, zakonodavnotelo redovno zaseda, ali ne i stalno. Deveto, izvršna vlast naosnovu svoje procene okuplja zakonodavno telo i stavlja ga udejstvo. Deseto, izvršna vlast ima pravo sprečavanja zakono-davnog tela. Jedanaesto, zakonodavna vlast obuzdava izvršnuvlast, tako što propituje na koji se način provode zakoni kojeje donela i tako što traži od izvršne vlasti polaganje računa.Dvanaesto, u slučaju nevaljanosti izvršne vlasti, zakonodav-na vlast može da sudi vlasti, a ne nosiocu vlasti. Trinaesto, za-konodavna vlast ni u tom slučaju ne preuzima ni deo preroga-tiva izvršne vlasti. Četrnaesto, ovako organizovan pravni i po-litički sistem propada onda „kada zakonodavna vlast biva is-kvarenijom od izvršne“.

U navedenih četrnaest tačaka imamo raznovrsnih navodarazličite težine, što je i uobičajeno za Monteskjea, te se mnogi


mogu zanemariti. Ono što ostaje, što je suštinsko, je, u osno-vi, način funkcionisanja raznih vlasti. Monteskje je to i kazao:„Evo, dakle, osnovnog uređenja vladavine o kojoj govorimo.Budući da se u njoj zakonodavno telo sastoji od dva dela, jedanće sputavati drugoga svojom uzajamnom moći sprečavanja.Oba će biti vezana izvršnom vlašću, ova pak zakonodavnom.Ove tri vlasti morale bi da stvore stanje mirovanja ili nepo-kretnosti. Ali budući da su nužnim kretanjem stvari primora-ne da se kreću, biće prisiljene da se kreću skladno“.90 U citatuimamo divljenje spram odnosa raznolikosti, skoro suprotnosti,dela i celine; Monteskjea impresionira taj spekulativni odnosvlasti: ono odvojeno je jedno, baš zato što je odvojeno. To jeumsko uređenje, jer šta je um ako ne spekulacija. Nije impre-sivna površnost političkog i pravnog uređenja Engleske, negonešto što nije samo ostrvsko, što je opšte – um sam; a on seozbiljuje kao spekulativni odnos razdeljenih vlasti.

Najprikladniji topos uma je, ipak, zakonodavna vlast, jer sekroz nju određuje nivo valjanosti raznih vlasti: „Zakoni kojezakonodavac daje celom društvu moraju da odgovaraju nače-lu svake vladavine. Ovaj odnos zakona prema tom načelu na-pinje sve pokretače vladavine, a njeno načelo dobija time no-vu snagu“.91 Umski urediti pravila legislative znači ozbiljiti umsam, i zato se zakonodavna vlast pojavljuje baš kao ontološkivišeg ranga nego izvršna vlast, iako Monteskje dobro zna daje građanski princip sebe promovisao preko izvršne vlasti. Mo-derno ustrojstvo države počiva, pre svega, na predstavničkomsistemu, i time na birokratiji koja se obrazuje kao sama sušti-na izvršne vlasti, ali da bi to uopšte bilo moguće, morala se pr-vo uspostaviti mogućnost takvog ustrojstva, a tu mogućnostdaje zakonodavna vlast.

Kod Monteskjea imamo jedno visoko divljenje prema hero-jima zakonodavstva, mitskim i istorijskim: Solonu, Likurgu,Drakonu, Romulu, Faleju itd., To divljenje nije toliko visokokao kod Rusoa, ali je dovoljno da pokaže neophodnu vezu za-konodavstvo – um – pitanje početka prava; heroji zakonodav-stva su baš inkarnacija takve veze. Um, odnosno znanje, se kod


njih pojavljuje kao čisti praktičko-pravni interes, a njegovoozbiljenje je svojevrsno lukavstvo uma: „Da bi se stvorila jed-na umerena vladavina, valja složiti sile, srediti ih, staviti u dej-stvo: jednu, da tako kažemo, učiniti okretnijom kako bi bila ustanju da odoli drugoj; to je remek delo zakonodavstva kojeslučaju retko polazi za rukom, a razboritosti se retko ostavljada izvede“.92

Pored heroja zakonodavstva, Monteskje sebi dozvoljava daum paradigmatički ozbiljuje i u istorijskoj ličnosti AleksandraMakedonskog. To nije ni Sokrat, ni Isus, ni Luter, nego bašAleksandar, te valja dati kraću analizu tog njegovog izbora: na-čin na koji je Aleksandar osvajao je izuzetan, prvo je osiguraoMakedoniju od susednih varvarskih naroda, neobično valja-no je vodio ratne operacije, nije stavljao na kocku ništa, jer jošnije bio dovoljno jak itd. No, ono što Monteskjea impresioni-ra je način na koji je Aleksandar čuvao osvojeno: otklanjao jesvim mogućim sredstvima razlike između pobednika i pobe-đenih, tako da se postavljalo pitanje, kakav li je to osvajač či-ju smrt su oplakali svi pokoreni narodi? Stvorio je niz grčkihtrgovačkih gradova u pokorenim zemljama, bio je više negoverski tolerantan spram religija, običaja, hramova i relikvijapokorenih naroda. Pokorenim narodima je ostavljao i građan-ske zakone, pa i izvršnu vlast. Jednom rečju, hteo je da osvojisve da bi sve sačuvao, takvo htenje je plemenito i veliko, što jeMonteskjea i privolelo da Aleksandra slavi isto kao i Solona iliVilijema Pena. No, postavlja se pitanje: ima li to ikakvo ute-meljenje u osnovnim postavkama dela? Odgovor je kratak: ipored najbolje volje Aleksandar je za um terra incognita, i nje-govo slavljenje je nešto nekonzistentno. Biće da je Monteskjeslavio umnog heroja, a ne um, što mu inače nije sklonost. Da-kle, istorijski Aleksandar ne može imati ni deo slave heroja za-konodavstva, jer je um samo njihov zanat.

Monteskje je, kad je u pitanju istorijsko ostvarenje uma,uneo još jedan nov segment, pokušao je da pitanje identitetauma i pravnosti uslovi sa prirodom podneblja u kojem pozitiv-no pravo nastaje. Put je išao ka glorifikaciji severnih naroda i


pokušaja da se iznese nešto, što je Hegel kasnije nazivao prin-cip severa. Od Monteskjea je to preuzeo Ruso, a kasnije suNemci, a naročito Hegel, od tog pokušaja napravili patriotskuzadaću u filozofiji. Hegel i ostali su, koliko toliko, uspeli prin-cip severa sistemski i valjano izneti, dok je on kod Monteskjeasirov, materijalistički i čak rasistički. Najveći apstraktni uzletu tom razmatranju su izreke tipa: „Nemac pije jer je to običaj,a Španac jer mu se hoće“; nizak nivo je uslovljen jednim ma-terijalističkim nazorom, što je u osnovi imanentno prosveti-teljstvu, ali Monteskje nije samo prosvetitelj. Biće da je u pita-nju prosvetiteljski relikt u Duhu zakona, a to što je mnoge ka-snije čitače Duha zakona baš to impresioniralo, govori o nji-ma, a ne o zakonu Duha zakona, odnosno o zakonu duha.

Ono što je imanentno Monteskjeovom principu je visokiuzlet ka duhovnom ustrojstvu pravnosti, a ne analiza geograf-ske i fizičke slučajnosti. Pravnost se, u modernom smislu, us-postavlja svuda gde se ozbiljuje politička sloboda, a ona seozbiljuje dvojno: spram uređenja i spram građanina. Prvi nivoje govor o supstancijalnoj slobodi u političkoj državi, a druginivo je kazivanje o subjektivnoj slobodi u građanskom dru-štvu; svakako, Monteskje to nije tako nazivao, ali radi se baš otome. Ovakva pojmovna razdeoba pokazuje da konvencional-na tumačenja termina građansko društvo, koja ga vezuje is-ključivo za anglosaksonsku tradiciju Fergusona i Smita, nisupotpuna.93

Tvrdnja da je Hegelu distinkcija građansko društvo – poli-tička država došla preko lektire ova dva Škota, je možda i tač-no, ali je sigurno da je Monteskje tu distinkciju znatno ranijepromislio od njih, i da je došao do istih stavova do kojih ćekasnije doći Hegel. Prvo, postoji neosporni umski identitet tadva nivoa slobode; drugo, nikako se ne može prihvatiti libe-ralistička koncepcija u kojoj je politička država garant građan-skog društva i ništa više. Dokumentujmo to: „Današnji politič-ki pisci govore ne samo o manufakturama, trgovoni, finansi-jama, bogatstvima, čak i o luksuzu. Nekoć je imovina privat-nih lica tvorila državnu blagajnu; sada, pak, državna blagajna


postaje baština privatnih lica. Republika je sada plen, a njenaje snaga još samo u vlasti nekolicine građana i raspuštenostisviju“.94 Za Monteskjea je nekontrolisano građansko društvo, usuštini, neumno pravno ustrojstvo, slučajnost i konačnost; toje slučaj kada je „građanin slobodan, a uređenje neslobodno“,no, postoji i pandan „kada je uređenje slobodno, a građaninneslobodan“; to je takođe neumnost, i nije primereno moder-nom ustrojstvu države. Princip moderne države je u pozicijigde su i građanin i uređenje slobodni, a takav stav je kod He-gela zaista doživeo punu afirmaciju, kao i mnogi drugi; Hegelje na svojevrstan način samo nostrifikovao mnoge Monteskje-ove nazore, a to je bilo moguće jer mu je to sam Monteskjeomogućavao. Monteskjeovo promišljanje prava je toliko viso-kog ranga da se filozofsko pravo da napisati samo prema cita-tima iz Duha zakona, no, postavlja se pitanje zašto sam Mon-teskje nije napisao filozofsko pravo, tu svojevrsnu hegelijanu?

Monteskjeovo mesto je negde između prosvetiteljstva i Ne-mačke klasične filozofije. Suština njegovog mišljenja je u shva-tanju da je suprotnost prirodnog i pozitivnog prava lažna, daje umnost u pozitivnom pravu isto kao i u prirodnom. Meta-fizička distinkcija je za njega prekratka, on razbija ateizam obi-čajnosti sveta, jer boga, ono opšte, ponovo vraća stvarnosti.Stav da je biće u stvarnosti, a ne samo u umu, nadmaša opre-ku bića i ne-bića, i tu je Monteskje na nivou Platona, Aristote-la i Hegela. No, u jednom segmentu je bitno ispod njih, naime,ideju je ostavio polovičnu: razviće je započeto ali nije dovrše-no. Ako je Spinoza razviće završio na početku, u prvom mo-mentu ideje, Monteskje ga je završio u drugom momentu, uumskoj stvarnosti koja sebe ne zna. Iz stvarnosti nemamo po-vratak uma sebi u formu znanja. Zato što to nemamo, mogu-ća je ta čudnovata Monteskjeova metoda, pomalo naučno-ra-zumska, pomalo spekulativna. Monteskje je uradio isto što iDidro, shvatio je da suprotnost bića i ne-bića nije istina, videoje da je jedno drugo, i pokazao je kako je biće ne-biće i kako jene-biće biće, ali nije znao zašto je to. Uradio je sve, nadmašiometafiziku, prevazišao sve opreke, pisao jednu ideju, ali nije


znao za nju. Prosvetiteljstvo je sve u suprotnostima, ono samoje jedna velika suprotnost, rešenje tih suprotnosti je Didroovarazdrta svest, koja je sve suprotnosti dovela u pitanje. Monte-skje je otišao i dalje, doveo je i pojam suprotnosti u pitanje,istina u jednom neklasičnom segmentu – u filozofiji prava. Tošto nije izneo svu istinu ideje, nego samo dva momenta (koddrugog je ostao), jeste ograničenje, ali nije potpuno; Duh za-kona je ipak došao do zakona duha. Prirodno pravo je poziti-visano u liku pozitivnog i to je prikazano kao istina, mi znamoda to nije cela istina, nego je tek treći momenat – ontološkopravo – cela istina, no niko u novom veku, sem Hegela, nijetako daleko otišao. Postoji i jedno spoljašnje opravdanje, Mon-teskje je bio relativno slabo filozofski upućen, i ono što je mo-gao lako znati je umeo pogrešno tumačiti, kao npr. Aristotela,ali neki izuzetan talenat je sadržan u svim tim njegovim reče-nicama, koje više liče na mudrosti nekog svetskog čoveka ne-go na filozofiju. Neprikladna forma izlaganja, problematičanmetod izlaganja, literatura oskudna, vreme potpuno nesklo-no; ali uzvišeni predmet i istinit princip su izdigli duh Duhazakona. Posle Monteskjea je Hegel nešto očekivano, dakle, nesamo moguće, nego neizbežno.


d.ontologiZovanje Prirodnog Prava

U ontološkoM PravU

d.a. Platon – PravnoSt U idejiontološkog doBra

Niko se nije kao Platon svesno borio za unapred potpunoizgubljenu stvar – za supstancijalnu bit prošle epohe. On i nje-gov učenik Aristotel su upotrebili najveću duhovnu moć uistoriji ljudskog roda da bi spasili ono što je već nestalo, što jenaizgled čudan, ali istinski filozofski napor. Kasnija pokoljenjasu različito gledala na njihovu delatnost, i u tome je Aristotelneuporedivo bolje prošao. Platona su retko ozbiljno shvatali,jer u osnovi nisu mogli otkriti veličinu helenskog zahteva unjegovom najvećem delu – Državi. Opšte mesto svake školskeistorije filozofije je stav da je Platon idealista, nasuprot Ari-stotelu empiričaru, i da je on učinio najveću političku utopijuu filozofiji. Da Aristotel nije empiričar pokazaćemo kasnije, ašto se tiče navodnog Platonovog idealizma, neosporan je kaoi kod bilo kog velikog filozofa, jer je velika filozofija nužnoidealistička, te se može u potpunosti potvrditi Hegelov stav daje Platon, u osnovi, ipak premalo idealista. Njegova Država,istina, važi kao jedan potpuno prazan ideal, koji je interesan-tan, ali neostvarljiv, a time i neistinit, no, ona je sve drugo semto; čak ni u istoriji filozofije nema ništa stvarnije od Platono-ve države.

I sam Platon je promislio takav prigovor, glaukon u Drža-vi, posle duge i razložne analize najbolje države, pita Sokrata,

sa namerom da sve dovede u pitanje, da li je najbolja državamoguća i na koji način je moguća? Sokrat ne odgovara direkt-no na to najteže moguće pitanje, što i sam primećuje, negoupućuje glaukona na put analogije. U ranijoj analizi su njihdvojica propitivali pitanje pravičnosti i utvrdili uzor pravič-nosti, takođe su se usaglasili da pravičnost egzistira i porednemerljivo velike nepravičnosti, jer je data kao ειδος. To što jesvet u velikoj meri nepravičan, nije dokaz da pravičnosti nema;analogno tome, tvrdi Sokrat, to što postoje tolike rđave drža-ve, ne znači da najbolja država ne postoji. Pitanje, koje je So-kratov dokaz, je sledeće: da li smo pronašli mogućnost postan-ka najbolje države? Ako smo to valjano uradili, onda je pot-puno promašeno pitanje o realnoj egzistenciji takve države.Sokrat kaže: „Uopšte nije važno da li ovakva država stvarnopostoji, ili će tek u budućnosti postojati“.95 Dakle, to je pitanjevremena i istorije, znači onoga slučajnog i konačnog, a najbo-lja država je beskonačna.

Sve što se realizuje na neki način uništava, Spinoza svedo-či, omnio determinanto est negatio, te traženje realne države,koja je ista kao ona najbolja, je traženje konačnog lika besko-načnog. Taj lik je moguć, i to je dovoljno, tražiti da samo taj likpostoji (jer šta je tvrdnja da je ono idealno prazno ako nije re-alizovano?), znači bespovratno stati na stranu konačnosti i slu-čajnosti. Platonova država ima istinu na osnovu pojma, i timeje ona beskonačna i istinita. Ono konačno ne može da budeistinito, a nije ni dokaz istinitosti beskonačnog. Platonova dr-žava nije ono što treba da postane stvarno, nije to napisanokao politički program, nego je ona stvarna sama po sebi, a nje-no ostvarenje je nešto sasvim slučajno. Da je uspostavljena ta-ko da je njena realizacija nemoguća, onda bi bila neistinita;pošto je postavljena kao moguća, onda je Sokrat u pravu kadakaže da se preko toga ne može dalje ići. Najbolja država je po-stavljena kao stvarnost (Wirklichkeit), a ne kao prisutnost(Dasein). Prisutnost su i rđave države, a i rđavi ljudi, i sve onošto nazivamo događanjem sveta, ali to nije istinito, jer je isti-na beskonačna. Stvarnost je najbolja država i zato je Platono-


va država stvarnija od bilo koje stvarne države. To što je Pla-ton putovao do Sirakuze ne bi li načinio najbolju državu, jepovršnost filozofovog života, koju treba izbaciti iz udžbenika,jer asocira na nekakvu svrhovitost i bitnost tog slučajnog čina.I sam Platon ponekad nije bio dovoljno filozof, i Dionizije gaje tada sa pravom svrstao u roblje, jer nije do filozofa da po-pravlja postojeće države, to je poriv konačne i neslobodne du-še. Filozofov predmet je istina, a ne konačnost.

Najbolja država, dakle, nije prazan ideal, nije čak ni ideal,nego je ειδος; najbolja država je pojam i supstancija helenskogživota. Kada govorimo o najboljoj državi, govorimo o onomstarom, o samom ontološkom početku helenskog sveta. Naj-bolja država nije rezultat razvoja helenskih političkih zajedni-ca, nego njihov uzrok, po njoj je istorija grka, a ne obrnuto.Helenski život počiva na supstancijalnoj slobodi, istina samodo Sokrata, što će reći da se helenska običajnost obrazuje kaotopos razvića svekolike slobode. Ljudsko je i slobodno je sa-mo ono što je po običajima, a time je i božansko, odnosno bes-konačno i istinito. Običaji drže sve na okupu, život još nije raz-jedinjen, što ne znači da je monolitan i tvrd, ništa se još nijeodvojilo i počelo živeti za sebe, svojom svrhom i svojom isto-rijom. Svrha je jedna, istorije (geschichte) nema, individuumsebe nije svestan kao jednoga i neponovljivoga. Jedno možeda bude polis, a ne pojedinac, te time ponovljivost postaje ne-minovnost života. Krug i večno vraćanje su ritam grčkog ži-vota, polis je država otaca; zatečeno jeste, ali to zatečeno nijemrtvo, nije tuđe i nasilno, ono je istinito i to je sama suštinaHelena.

grčki polis valja odvojiti od istočnjačke države, kao i odmoderne; grci nemaju suštinu u istočnjačkoj supstancijalnojneslobodi, nego u supstancijalnoj slobodi, oni su nadišli tvrdui tuđu opštost Istoka, gde nema suprotnosti i gde apsolut svesvodi na sebe. Da su imali takav apsolut, ne bi razvili filozofi-ju kao formu znanja svoje supstancijalne slobode. Njihov životje prepun suprotnosti, ali one nisu samostalne i imaju živ od-nos, jer ih nešto drži na okupu. grčki život nije pod tvrdom

117Ontologizovanje prirodnog prava u ontološkom pravu

stegom, on je bogat i pun detalja, duh je razbacan u mnoge li-kove koji su valjani po sebi, ali ne samo po sebi, nego i po sup-stancijalnoj opštosti. Karakter grka je takav da sebe znaju sa-mo kada znaju svoj polis. To je mera.

U osnovi, imamo tri lika organizacije zajednice: lik sup-stancijalne neslobode, lik supstancijalne slobode i lik subjek-tivne slobode. Prvi je istočnjački i počiva na apsolutnom iden-titetu čoveka i opštosti, drugi je helenski i osnova mu je po-jam mere, treći je moderan i zasnovan je na ravnoteži. Istoknema suprotnosti i odnos nije živ, nego još ima ritam prirode,a moderni svet je baš sve bogatstvo suprotnosti, ali je njegovtemeljni odnos organizovan potiranjem suprotnih sila, te bi semoderni svet mogao nazvati prenapregnutim svetom; i na kra-ju Helada sa harmoničnim odnosom, još uvek usklađenim, gdeje sve pod merom.

U tom harmoničnom helenskom svetu svaki individuum,koji inače sebe ne zna kao individuum, nosi u sebi, kroz me-ru, ono opšte. Supstancija je neposredno razlivena. Taj nere-flektovani individuum opštost preuzima neposredno i nepo-sredovano, shvatajući je kao svoju svrhu i svoju suštinu, i ontu opštost zaista živi, i to punim plućima, te ima jedan har-moničan život, jer mu se opštost uspostavila kao navika i sva-kodnevica. Njegovi odnosi su jasni i ne nose sa sobom lice-mernost društvenih zakona kao u modernom svetu, kod gr-ka se ništa ne uspostavlja mimo individua ili iza njihovih le-đa, svet je tu, pred očima, a supstancija tog sveta je suština in-dividuuma.

No, prikrao se Helenima i novi moderni princip – principsubjektivne slobode, i njegova rudimentarna refleksija je So-krat, a običajnosni entitet je neobuzdana atinska demokratija.Princip je bljesnuo i razorio sve što je kod grka bilo grčko:harmoniju, pojam mere, polis, bogove, pa i same individue.Pravo vlastitog uverenja, ili subjektivnosti, je ono što je bilojače; nije opravdanje to što je i novi princip takođe bio grčkiprincip, jer je bio i svetski. Sokrat je prvi koji je počeo govori-ti svim jezicima, a ne samo grčkim; od njega je istorija presta-


la biti helenska i postala ljudska. Ono što su stari prezirali –varvarski princip – na kraju ih je i pobedilo.

Platon, kao najizvrsnija glava epohe, je to znao i problemrazmeđa je stavio kao svoj. Od učitelja Sokrata je dobio jedanprincip, a od predanja drugi, a još mladim je uvideo i drugustranu principa subjektivnosti u neobuzdanoj atinskoj demo-kratiji, koja je samo u tiraniji imala spas. Ta druga strana jeprevladala i on je princip subjektivnosti poimao samo kaoprincip raspada, kao nešto tuđe i daleko. Izabrao je istinski naj-težu poziciju u filozofiji, poziciju sutonskog leta duha. U toj fi-lozofiji se polazi baš od toga da je svet nad kojim se leti u bitizavršen, i da se opojmljivanjem takvog sveta, u suštini, opisu-je njegova smrt. To je najređa filozofska pozicija, i za nju je po-trebno da se i sama epoha koncentriše u jednom filozofu.

Da bi se helenski svet obrazovao u mislima, valja prvo utvr-diti tačku na kojoj se sve zasniva i razliva, a ta tačka je ona me-ra koja omogućava sve, nešto kao zlatni presek u arhitekturi.Zlatni presek Platonove filozofije je pojam jedinstva, dok jeAristotelove pojam samodostatnosti, Platon kaže: „Postoji li udržavi neko veće zlo nego ono koje je ruši i mesto jedne drža-ve stvara mnoge. I ima li većeg dobra od ovoga što državu spa-ja i čini je jedinstvenom?“96 Princip jedinstvenosti je dominan-tan i kada se raspravlja o veličini države; kaže se da državu tre-ba širiti do krajnjih mogućnosti principa jedinstvenosti. Ta-kođe je i organizacija života u polisu u potpunosti pod zna-kom moćnog principa, i to socijalni, pedagoški, politički, čaki vojni odnosi. Taj princip Platonu omogućava mnogo, ali ga,na neki način, i sputava, jer u sebi nosi potrebu za granicom,a princip se ne da ograničiti. Ima se utisak da se i sam Platonborio sa krajnjim konsekvencama principa, ali kao velik i po-šten mislilac nije pravio nikakve nagodbe, jer sa principom inema nagodbe, te mu je puštao na volju. Za sad ćemo samoutvrditi da najveće Platonove poteškoće dolaze baš od princi-pa, što je i dosledno.

No, u bitnom segmentu princip je valjan, jer sprečava sva-ku pomisao na autonomnost delova bića života i na njihovu


eventualnu vrsnoću i svrhovitost. Kod Platona se radi o jed-nom, uslovno rečeno, živom identitetu, koji ne dozvoljava dase uspostavi ono etičko, ili ono političko. Konvencionalno jemnenje, pre svega kad se govori o Aristotelu, a i ovde se u su-štini o istom radi, da postoji identitet etike i politike. Takavstav može imati nekakav propedeutički karakter, ali u suštininije dobar, jer se ne radi o nekakvom spoju etike i politike, ilinečeg drugog. Radi se o filozofskom zasnivanju prava, odno-sno o filozofskom zasnivanju pojma krivnosti. I pravnost ikrivnost su nešto drugo spram prava i etike. Radi se o onoj on-tološkoj potenciji sa koje se razvila pravnost ili krivnost; Pla-ton će reći da je to ideja dobra, Aristotel, videćemo, nešto dru-go, a Hegel nešto sasvim treće, ali u suštini se radi o jednom,koje se nekako ne da ni imenovati – to je određeni filozofskitetragramatikon. Biće je na određen način predikat tog tetra-gramatikona, te možemo reći da je kod Platona ideja dobra bi-će, gde je biće predikat. To je vrhunska apstrakcija i sam poče-tak filozofije, ideja dobra nije ono posredovano, ona je čista ina neki način je kvazar, crna rupa gde je putem apstrakcijestegnuta sva masa bića, ona je ono što je istinito, i to jedno je-dino u istini. Pravnost i krivnost su posredovanja tog herakli-tovskog sunca; one nisu senke tog sunca, nego njegovi atribu-ti, njegova svetlost. Svetlost čini i senke, a one se obrazuju kaoono čulno i osetno. Dakle, pravnost i krivnost nisu pojmovina kojima se može izgraditi nekakva priča o etici ili politici, jerje njihov ontološki rang znatno viši. Moderni duh je navikaoda regionima bića pridaje imanentnu svrhu, te se obrazuju eti-ka i politika, a i njihov identitet. Kad hoće da bude dubok, mo-derni duh pomišlja o živom identitetu etike i politike, ali i toje nedovoljno, jer se radi o nečem što je pre svega toga, o on-tološkoj protoplazmi: iz te protoplazme se sve obrazuje i obli-kuje, obasjano pravnošću i krivnošću.

Dakle, pravnost i krivnost su jedno, jedna svetlost jednogsunca, te se onda može uspostaviti najbolja država koja je ade-kvatna čoveku od vrline, odnosno vrlina čoveka je samo real-na egzistencija najboljeg polisa. Vrlina čoveka nije nešto pri-


vatno, stvar uverenja ili savesti, nego nešto potpuno javno, a zagrke nema ništa privatnije od javnosti. Onaj koji je pun vrli-ne je takav zato što polis dobija svoju realnu egzistenciju u nje-mu – i to je ono što smo nazvali supstancijalnom slobodom.Platonov govor o tome je lagodan: „O, glaukone, čovek je pra-vičan na isti način na koji je i država pravična“,97 a možemododati da je čovek i mudar na isti način na koji je i država mu-dra, a i hrabar je na isti način na koji je i država hrabra.

Platon najjasnije obrazlaže problem jednote pravde i pra-vičnosti pričajući o lepom. On kaže da postoji lepa stvar, onopojedinačno lepo, ali to nije lepota, lepota po sebi je ono op-šte koje se da videti u lepoj stvari. Lepa stvar je nešto površno,a lepota je suštinska. Lepa stvar ne učestvuje u lepoti, to bi bi-lo metafizičko i poslearistotelovsko, nego je ona samo ontolo-ški dokaz lepote po sebi. Tako je isto i sa pravdom i pravično-šću, jer je pravičan čovek ontološki dokaz pravde (pravnosti)i ništa više. Postoje mnogi pravični ljudi i mnoga pravična de-la, ali nijedan pravičan čovek nema svrhu u sebi, jer svrhu imasamo pravda, odnosno pravnost. Zato grci, u osnovi, nemajuni prava, ni etike, imaju regulative života, ali, u modernomsmislu reči, pravo ne egzistira kod njih. grci nisu bili pravneosobe, što ne znači da su bili zločinci, njihova sloboda je dru-gačija. Helenu ne treba regula da bi objektivirao svoju ličnostu odnosu sa drugim ličnostima, on kroz regulu objektivira op-štost i onom supstancijalnom daje realnu egzistenciju. Ceo ko-smos je u jednoj individui, jedan individuum je sva supstanci-ja. I za etiku, i za pravo je potreban odnos subjekta sa samimsobom, za Helene važi odnos supstancije same sa sobom, i za-to je njihova sloboda supstancijalna, a naša subjektivna. Sup-stancija se razliva i živo odnosi unutar sebe, ili sama sa sobom,polis je topos na kome se to razlivanje pretvara u nešto odre-đeno, u čvrst običajnosni život. Može se reći da je suština Pla-tonove filozofije supstancija koja sebe zna, dok je suština grč-kog sveta samoodnošenje supstancije.

Samosvesna supstancija se obrazuje kao najviše dobro, i da-ta je kroz analogiju sa suncem i svetlošću, što je zaslužna po-


hvala Heraklitu, ali i najnormalniji prikaz za grke. Sokrat ka-že glaukonu: „Ideju dobra treba da shvatiš kao nešto što pred-metima koji se mogu saznati daje istinu i što duši koja sazna-je daje sposobnost saznavanja. Shvatiti je kao uzrok našeg sa-znanja i kao uzrok istine koju saznajemo umom. Iako su zna-nje i istina lepi ipak ćeš dobro učiniti ako poveruješ da je ide-ja dobra nešto drugo i nešto još lepše, nego što su sama istinai znanje“.98 U navedenom kratkom citatu je data celina Plato-novog ontološkog početka: prvo, ideja dobra jeste, ona jeste, izato što jeste se saznaje, jer biće jeste i ono se saznaje. Drugo,ideja dobra predmetima spoznaje daje istinu, što će reći da jeona suština bića i sve što jest je po njoj, te se biće iscrpljuje uideji dobra. Treće, ideja dobra daje sposobnost saznavanja,moć spoznaje čoveka je po ideji dobra, i nije to neki slučajandar prirode, već osnovna mogućnost slobode, jer šta je idejadobra nego supstancijalna sloboda. Četvrto, ideja dobra je ne-što više nego istina bića i moć spoznaje. Radi se o tome da bi-će i spoznaja bića nisu kod Platona dva entiteta, nego je toiskonski jedno. Na tom mestu je Platon uspeo, znači u samomosnovu svoje filozofije, da razvije sokratovsko stanovište i tona potpuno neobičan način: da ga privoli na supstancijalnuslobodu. Zato možemo reći da je identitet supstancijalne i su-bjektivne slobode sva njegova filozofija.

Subjektivnu slobodu je kod Platona teško prepoznati jer sepostavio tako da je svuda tamo gde se da lako prepoznati izgo-ni i filozofskim ostrakizmom spreči, ali u samoj osnovi je nje-no seme sačuvano. Sokratov princip, kao filozofski principepohe, bi se mogao najkraće iskazati u stavu da je ουσια u sve-sti ουσια same svesti. Tako izražen princip je daleko iznad za-blude i preteče trivijalnosti subjektivne slobode, njene preten-cioznosti i neistinitosti u praktičkim ispoljavanjima.

Epohalna veličina i beskrajna valjanost principa subjektiv-ne slobode se može, dakle, produkovati postavljanjem svestiu središte života i središte refleksije. Ali imamo čak i kod Pla-tona pad na nesupstancijalnost principa subjektivne slobode,a to je mit o besmrtnosti duše. Nigde kao tu spasilac slave oče-


va nije bio zaveden prolaznošću vremena. Ideja besmrtnostiduše je stara helenska ideja i bila je helenska sve dok je bilaperiferna, ali sa principom subjektivne slobode je postala naj-značajnija. U njoj ima nešto beskrajno valjano, stav da se bes-konačno i opšte nalazi u pojedinačnom i, iznad svega, da je toopšte stvar izbora individue i njene slobode. Subjektivno pra-vo postaje najznačajnija moć bića, ali je baš tu i najveća sla-bost te prethrišćanske ideje: u konačnosti i ličnoj besmrtnostije besmrtnost sama. To je potpuno kontradiktorno, te ideja lič-ne besmrtnosti nužno vodi u ponovno odvajanje i suprotsta-vljanje beskonačnog i konačnog. Put hrišćanstva je razviće togvelikog raskola, koji je kulminirao u katoličanstvu, i koji je do-nekle smiren u protestantizmu, ali se nikad ne može potpunopomiriti. Naprosto, religija ne može dati apsolutno pomirenjei okonačiti beskonačno, jer kod nje konačno uvek ostaje ko-načno, a beskonačno beskonačno, ma koliko govorili o ličnojbesmrtnosti. Ali i sama pomisao na identitet beskonačnog ikonačnog u izboru, u subjektivnoj slobodi, je jedan herojskiuspon duha koji otvara vrata i za Isusa, pa i za zaborav umr-log boga. No, i pored toga, kod Platona je ideja o besmrtnostiduše tuđa, on je filozof takvog ranga da je osnovna ideja našeepohe za njega prekratka. A prekratka je samo iz jednog raz-loga, što je njegovo autentično rešenje odnosa beskonačnog ikonačnog superiornije od čistog principa subjektivne slobo-de, baš on je ponudio identitet subjektivne slobode i principasupstancijalne slobode.

Taj identitet se gradi na potpunom razviću Sokratovskogprincipa – da je ουσια u svesti, ουσια same svesti, odnosnou postuliranju svesti kao polazišta. Ono bitno i opšte je najve-će dobro, dakle ideja i svest. Svest nije data metafizički kao su-protna stvarnosti, nego kao Wirklichkeit. Ideja dobra omogu-ćuje istinu predmeta spoznaje sa jedne strane, a sa druge samumoć spoznaje; to su dve strane jedne moći – moći spoznatlji-vosti. Ideja dobra, kao svest, omogućuje sama svoju egzisten-ciju, a ne egzistenciju nečeg drugog. Ona nije u čulnoj egzi-stenciji i slučajnosti, nego je u stvarnosti koja je spoznatljiva i


istinita. Stvarnost ima na sebi suprotnosti, ali one nisu suštin-ske i supstancijalne, nego su samo momenti stvarnosti.

Time nas je izlaganje dovelo do onog čuvenog mesta filozo-fije, do pećine spoznaje, Sokrat kaže: „Zamisli da ljudi žive unekoj podzemnoj pećini, i da se duž cele pećine provlači jedanširok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini živeoni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova, tako dase ne mogu maći s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog oko-va ne mogu okretati glave. Svetlost im međutim dolazi od va-tre koja gori iznad njih i daleko iznad njihovih leda. Izmeđuvatre i okovanih vodi put gore, a pored njega je podignut zidkao ograda kakvu podižu mađioničari da iznad nje pokazujusvoju veštinu. Zamisli uz to još da pored toga zida ljudi prono-se razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamenai drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali ta-ko da one iznad zida štrče, i da pri tom, kao što to obično bi-va, pojedini od njih u prolazu razgovaraju, a drugi ni reči negovore“.99 Ova znamenita slika omogućava zaista vrlo uspešnoobrazlaganje osnovnih ontoloških stavova. Imamo tri nivoa:nivo okovanih, nivo kojim se nose kipovi i maskare i nivo va-tre. Pravi predmet opisa je odnos između nivoa okovanih i va-tre, odnosno kako roblje i vatra čine svet. Okovani vide samosenke i senkine senke, i svet senki je njihov svet; senka je na-suprot, i time ona dobija za okovanog egzistenciju. Veliko uovoj analogiji je stav da postoji odnos između sveta senki i va-tre, i to takav odnos gde svet senki nije obična laž, nije ne-bi-će, nego je biće, istina iskrivljeno. Na delu je odnos Wirklic-hkeit i Dasein, odnos između beskonačnog i konačnog. Tajosnovni ontološki odnos je dat na potpuno isti način na koji ćeto kasnije rešavati Aristotel i Hegel, te se može reći da je Pla-tonovo rešenje uzorno za celu filozofiju. Vatra – ideja dobra,je u svetlosti živa i dobija realnu egzistenciju, a senke i njihovsvet su takode od vatre, kao i svetlosti same, svet senki se us-postavlja, u suštini, kao momenat vraćanja vatre ka sebi, jervatra dolazi do svoje drugotnosti u svetu senki i ontološkimskokom se vraća ka sebi iz tame. To je dobra postavka koja po-


staje superiorna onda kada podsetimo na onaj sokratovski im-puls da se ono opšte, apsolut, shvati kao svest. Vatra je svest, toje drugotnost vatre, svet senki, takode svest, i ceo put je vraća-nje svesti u sebe kroz ontološki prevrat. Svetlost je davanje isti-ne onome što jeste, i to je osnovna moć apsoluta.

Kada je to tako ontološi zasnovano, moraju se, naravno,oformiti i dva nivoa svesti, prvi odgovara vatri, a drugi svetusenki, što je razlika γνωµη i δοξα. Znanje (γνωµη) je svestkoja odgovara gornjem nizu, a δοξα odgovara donjem. gornjiniz je ontološki, a donji hronološki, te je δοξα između bića ine-bića, a kako i svako mnenje sadrži beskrajnu istinu u povr-šnoj formi, koja time postaje nešto pojedinačno i slučajno, teje na kraju i sama neistina. Ontološka analogija pećine se timepokazuje kao pećina spoznaje. Spoznaja je osnovna moć ap-soluta, i saznanje je, dakle, nešto imanentno, beskonačno, i nevezuje se za dato i konačno. Tako saznanje mora nužno samosebe večno uspostavljati, jer je apsolut beskrajan. Taj put sa-znanja se može svesti na tvrdnju da se spoznajom dovodi onošto jeste do prave egzistencije, i postaje ono što zaista jeste. Tošto saznanje prilazi nečemu je privid, jer saznanje, u osnovi,prilazi samo sebi samom, i iskonski je ono tu.

Iskonsko smeštanje svesti u sve što zaista jeste je predmetnesporazuma oko Platonovog pojma αναµνησις. Spoznajomse zaista dešava prisećanje duše na svoj iskon, jer svest prona-lazi ono iskonsko – svest samu, i time se seća sebe. Sećanje aso-cira na dva momenta: prošlost, kada je svest uspostavljena, isadašnjost, kada se svest obnavlja. Predmet nesporazuma jebaš tu, ako se ta dva momenta hronološki odrede, onda ne raz-umemo mnogo od filozofije, te uspostavljamo dva odvojenaontološka momenta i njihovu vezu. Imamo svest, što je prvimomenat i drugotnost svesti, što je drugi momenat, i na kra-ju sećanje, prepoznavanje svesti i njeno vraćanje sebi samoj,kao treći momenat. Sa sigurnošću se može utvrditi da je spe-kulativna metoda Nemačke klasične filozofije u potpunosti da-ta već kod Platona. I nerazumevanje Platona je zasnovano naistom kao i nerazumevanje spekulativne metode Nemačkog


idealizma, tumači često zbog jednog momenta ne vide celinuduha, i to najčešće zbog momenta drugotnosti apsoluta.

Da bi se valjano mislilo treba odrediti svaki momenat samokao lik opštega, a samo to opšte kao živo koje se stalno kreće,pulsira i vraća sebi. Opšte je svest, a šta bi posle Sokrata i mo-glo biti, i ona je, naravno, beskrajna i besmrtna. Na tom nivouimamo valjano određenje besmrtnosti duše, i to kao besmrt-nosti beskonačnog – roda, opštega, pojma, ideje, svesti – a nekao lične besmrtnosti. Duša je besmrtna ne zato što je pojedi-načna, već zato što je nešto opšte. Tako možemo reći da je du-ša isto ono što je i pravnost ili krivnost, jer u osnovi stava daje duša besmrtna je tvrdnja da je pravda beskonačna. Pravnosti krivnost su ideje i kao takve su pojmovno obrazovane u su-protnosti čulnom svetu. Čulni svet je masa konačnosti i poje-dinačnosti, te ne može biti istinit, jer je senka senki. Senke semenjaju u zavisnosti od svetlosti, a svetlost su ideje – pre sve-ga pravnost i krivnost.

Dakle, najdalekosežnija Platonova postavka je to da čulnisvet sam po sebi nema egzistenciju i nije ništa jer je promen-ljiv, a egzistenciju i istinu može dobiti samo po drugome, i topo idejama. Čulni svet je razdvojen na svoju pseudoegzisten-ciju konačnosti i na delatni svet opštosti. Ta razdvojenost ov-de nije imenovana, što će biti tek kod Aristotela. Iz razdvoje-nosti ima izlaza, i to je put spoznaje misaonog sveta, znači ja-sno stajanje na stranu opštosti, i dovođenje u pitanje svegaonoga što je čulno i konačno. Čulni svet, tako, ne samo što ni-je istinit, nego nije ni konkretan, jer je stalno promenljiv, iuvek je uslovljen sa drugim. Punu konkretnost i istinitostimaju ideje, a (kako se danas kaže) činjenice, odnosno čulnientiteti, su neodređene apstrakcije, koje imaju privid da dola-ze spolja, te da imaju vlastitu egzistenciju i neku imanentnuistinu.

Svet čulnosti ima istinu u misaonom svetu, te ta dva svetanisu nepovratno podeljena i suprotstavljena, nego su u odre-đenom jedinstvu koje podrazumeva njihovu razliku. Svest je tonjihovo jedinstvo, a i ono što je njihova razlika je takode svest.


Svest se tako zaista obrazuje kao adekvatna čulnom svetu i kaoadekvatna misaonom svetu; prvo je, kako smo kazali, δοξα, adrugo νοησις. δοξα se sastoji iz πιστις i εικασια, a počiva nanemisaonoj misaonosti mnenja. Ta razlika je osnovana i o njojse mnogo reflektovalo u istoriji filozofije, a druga razlika, uokviru νοησις, je ostala nekako nezapažena i retko je korišće-na, iako je isto tako osnovana. Zaista je čudnovato da sva bo-gatija literatura o Platonu preko nje prelazi kao da ne postoji,i retko ko je i naziva pravim imenom, možda zbog toga što tu-mači helenske filozofije ne polaze od Nemačkog idealizma, ilimožda zbog toga što nisu sigurni u mogućnost neistovreme-nosti filozofskih ideja. Razdeoba νοησις na νους i διανοια jenajčistija pojmovna distinkcija na um i razum, toliko jasno is-kazana da je superiornija čak i Kantovoj razdeobi.

Sledeći tekst daje najjasniju distinkciju na Verstand i Ver-nunft: „U jednom području umnog, duša – tretirajući kao li-kove stvari koje su predstavili kao kopije – biva prisiljena daistražuje iz hipoteza, ne prema početku i onom što je prvo,nego prema onome što je na kraju i završetku. U drugom pod-ručju umnog, duša napreduje iz svoje hipoteze prema nehi-potetičkom početku, ne služeći se kopijama kao u prethod-nom području, nego istražuje oslanjajući se na ideje po sebi iuzdiže se do njih“.100 Navod ima nekoliko slabo čitljivih mesta,koje treba objasniti: prvo, stav: „duša tretira kao likove stva-ri koje su predstavljene kao kopije“, znači pretpostavljanje daje ono vidljivo, onaj lik, u određenoj meri, odgovarajući isti-nitom liku, i da je on, na neki način, kopija onog ontološki iz-vornijeg lika. To je izuzetno delotvorna pretpostavka koja le-gitimiše svu razumsku spoznaju i daje joj određeno čvrstoutemeljenje. Razumska spoznaja, od helenske epohe pa do sa-vremenosti, ne propituje potpuno isto pitanje istinitosti onogvidljivog i čulnog, jer sve zasniva na razlici pojavnog i bitnog.Ono čulno je za razum dato, te se baš na njemu komotno iz-građuje spoznaja. To pretpostavljeno i nikad propitano je gra-nica razumske svesti, te kada joj postavimo pitanje o tome,ona se ruši. Razum polazi od konačnog i slučajnog kao potpu-


no čvrstog stanovišta, i svojom samorazumljivošću baš odatleizvlači beskonačno. Problem neutemeljenog početka je krajrazumske svesti. Platon je upravo taj problem postavio i daojedino moguće obrazloženje koje spašava pravo razuma naspoznaju: čulni lik stvari se shvata kao, istina nesavršena, ko-pija istinitog lika stvari. To je jedini način da se pođe od čul-nog lika stvari, jer je načinjena određena veza sa istinom. Isti-nu smo pretpostavili, nismo se o njoj pitali, te smo krenuli uistraživanje uvereni da ćemo je naći na kraju, što nas dovodido drugog stava u citatu: razumska svest „biva prisiljena daistražuje iz hipoteza, ne prema početku i onome što je prvo,nego prema onome što je na kraju i završetku“. Ovaj stav obra-zlaže istraživanje razumske svesti kao potragu za originalom,jer je ona pošla od kopije, ne želeći tu da se pita o originalu,nego razvija istraživanje ne bi li na kraju došla do originala.Tražimo ono što nismo smeli na početku da uzmemo. Dakle,polaženje od hipoteze znači put od vidljivog i čulnog ka um-nom i opštem. To je metodski put svih svesti sem dijalektič-ke, a pre svega one svesti koju znamo kao nauku, čak je i filo-zofija prepuna toga, a samo velika filozofija prilazi na onajdrugi način, koji je obrazložen u trećem stavu: „...duša napre-duje iz svoje hipoteze prema nehipotetičkom početku“. Ovajstav govori o umskoj spoznaji koja polazi od λογος-a, a ne odpretpostavljenog, što je pripadno razumskoj spoznaji. Um po-lazi od vlastite pretpostavke i hipoteze, znači od stava da jesva izvesnost u vlastitoj izvesnosti. Nehipotetički početak jeukidanje svih pretpostavki, što je αρχη, odnosno apsolut, ilineposredna izvesnost. Apstraktni apsolut je ideja dobra, i sve,bilo to ideja ili ono što je nižeg ranga, je po njemu, dok je sa-ma ideja predikat apsoluta. Kao što smo već kazali, jedini stavo apsolutu je sama ideja dobra, u kojoj je već dato biće kaopredikat apsoluta. Umska spoznaja je apsolut, odnosno λο−γος, a drugi nazivnik za nju je dijalektika. Jedini predmet ta-kve spoznaje je pravi početak svih stvari, odnosno apsolut, ikada se dođe do tog nehipotetičkog početka, tada se ide nazadi rekonstruiše se put do vidljivog. Dakle, od opšteg ka vidlji-


vom. Taj put rekonstrukcije je dat u pojmovima i idejama,znači apstraktno, te se u biti kreće od apsoluta, kao najkon-kretnijeg, ka pojmovima čulnog sveta, koji su najudaljeniji. Utom postupku um „se neće služiti ničim što je čulno, nego sa-mo idejama kao takvim, radi ideja kao takvih, da bi na krajuopet došao do ideje“.101 To je lažno napredovanje uma ka dru-gome, jer um napreduje samo ka sebi i ne može rekonstruisa-ti neki čulni svet, nego samo samog sebe u vidu čulnog sveta.Tačka koja mu to omogućava je spoznaja apsoluta i tako, u su-štini, imamo dva puta, prvi je spoznaja apsoluta, što je umskaspoznaja, a drugi je rekonstrukcija bića u pojmovima, što jestvarni um. Dakle, jedno je teorijski um, um kao spoznaja ap-soluta, drugo je stvarni um, um kao apsolut u stvarnosti. Me-sto spajanja ta dva puta je apsolut sam. Filozofija, načelno, nemože da dođe do višeg stanovišta, jer prevazilaženje ovog sta-novišta znači dokidanje filozofije. U navedenom iskazu je sa-držana sva filozofija, i na neki način je Platon prvi koji je za-vršio filozofiju, te zato možemo reći da je sva filozofija plato-nistička.

Što se tiče razumske spoznaje, i ona ima imanentnu grani-cu, razum može doći do spoznaje stvari, ali ne do spoznajestvari po sebi. Razum može shvatiti zašto je neki Fidijin kiplep, ali ne može doći do toga da spozna šta je lepota po sebi.Platon ima čudesno poredenje za razumsku spoznaju, i to ka-da kaže da je razumska spoznaja „oko duše zakopano u var-varsko blato“. Duša se ne može izdići iz varvarskog blata poje-dinačnosti, nego vidi samo ono što je razdvojeno i usamljeno,te nema moći povezivanja. Za razumsku spoznaju se Platono-va pećina spoznaje prokazuje kao nekakav izvrnuti svet: onošto je prvo, sad je poslednje, ono što je poslednje, sad je prvo.To je i razumljivo, jer razumska svest, načelno, i ne može poj-miti govor o apsolutu.

Sve se to zasniva na jasnom Platonovom stavu da νους iδιανοια nisu suprotstavljeni, što znači da se razum da rekon-struisati sa pozicije uma; ontološka primarnost uma omoguću-je i razumsku poziciju. U Razlici između Fihteove i Šelingove


filozofije je napisano da je „tu teoriju razuma um držao nadkrstionicom“, što otkriva da je Hegelov stav, u osnovi, zasno-van na Platonovom.

Takav odnos uma i razuma inicira dvostruku prirodu ra-zumske spoznaje. Prvo je razumska priroda razumske spozna-je, koju Platon na sledeći način određuje, pitajući se da li todovodi do ikakve spoznaje: „...ko počinje sa onim što ne zna,i koji je ono što je na kraju i ono što je na sredini takođe sasta-vio iz onog što ne zna – ima li on kakvo sredstvo kojim bi ude-sio da od takvog spleta nastane znanje?“102 I zaista, razumskaspoznaja pretpostavlja istinu, znači ne zna je, i na toj hipotezigradi sve; u biti je ona inferiorna spoznaja i vrlo je sumnjivihdometa. Ali, postoji i umska priroda razumske spoznaje: „Di-jalektički metod je jedini koji se na drži hipoteza, nego ide pra-vo ka početku, da bi se utvrdilo kakav je on, a oko duše, zako-pano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga,pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne razumskenauke“.103 Dakle, razumska spoznaja, koju je um omogućio, jeneizbežni momenat buđenja duha i njegovog puta ka sebi, od-nosno oduhovljenja duha i izlaska oka duše iz varvarskog bla-ta. Ta dvostrukost razumske spoznaje je tako određena kodPlatona da je neosporno uzorna za svu filozofiju.

Sada bi se moglo ispuniti sve što je Platon odredio pod poj-mom dijalektike: „Dijalektika je kao neka vrsta završnog ka-mena nad ostalim naukama i nijedna druga nauka se ne možestaviti iznad nje, nego ona predstavlja krajnji cilj“.104 Za nju jepotrebno, pored ovog navedenog, i određena zrelost duha, tePlaton smatra da ljudi ispod pedeset godina i ne mogu dija-lektički misliti. To je vezano i sa praktičkom stranom spozna-je, jer do pedesete godine sposoban čovek (a dijalektikom sebave samo sposobni) već biva okrunjen počastima, slavom,moći, ali i iskustvom. Spoznaja dijalektike mu omogućava dasvoju moć i slavu upotrebi tako da valjano uredi državu, i daisto tako valjano vaspitava naslednike. Dakle, dijalektika je sta-račka delatnost. Ovaj stav ima samo jedno ograničenje, a to ješto je dat u vezi individue, a da je korišten u vezi naroda, filo-


zofije i civilizacije, bio bi potpuno istinit. Svakom filozofskomzamahu, školi i pravcu se dijalektika prikazuje tek u zrelosti;nema dijalektike kod Dekarta i Spinoze, ona je tek kod Fihtea,ne može se ona razviti dok princip ne propita sve svoje mo-mente, a tek onda dolazi do te velike moći povezivanja.

Problem dijalektike je sama suština helenske civilizacije,jer je sumrak grčkog duha dat kao nabujala dijalektička ras-prava, gde je bitna veština rasprave, a ne njen predmet. Kraju grka je bio onda kada je ono najuzvišenije uspostavljenokao poietečko i tako zakopano u varvarsko blato. Platon uvo-di kroz Trasimahov govor raspravu o takvom zapitkivanju ihvalisavom protivurečivanju, koja je inače zvana dijalekti-kom. Suština te poietičke delatnosti je da obučava svetinuonome što ona već zna i da se time udvara neduhovnosti. Sva-kome je draža reč koja ga smatra pametnim, nego pametnareč; na tome se zasniva sva moć demagoga i sofista. „To je“,kaže Platon, „kao kad bi neko hteo da odgaji veliku i jaku zverpa bi proučavao njene ćudi i strasti kako joj treba prići, kakoje dodirnuti kad je najviše divlja, a kako kad je najpitomija izašto je takva, pa bi naučio i njene glasove i glasove kojima jeneko drugi, ako je zna, može pripitomiti ili razbesneti. I kadsve to u društvu sa njom i tokom vremena nauči, onda to na-zove mudrošću, stvori od toga neki sistem i postane učitelj,ne znajući stvarno ništa o tome šta je u ovim mišljenjima istrastima lepo ili ružno, dobro ili zlo, pravično ili nepravič-no, pa svemu tome daje imena prema mnenjima one velike ži-votinje, nazivajući dobrim ono što nju raduje, a zlim ono štonju ljuti“.105 Ovo izuzetno lepo poređenje određuje sofizamkao gubitak svake čvrste osnove mišljenja, jer je dobro što jepojedinačno dobro, jer je lepo što je pojedinačno lepo..., a tošto se to govori zbog novca ili nekih drugih pobuda je nebit-no, pošto je to površinska strana sofizma. Svaka svest koja po-lazi od pojedinačnog i ostaje kod pojedinačnog je sofistička,jer je velika i jaka zver pobeda pojedinačnosti, a narod, svaka-ko, razmišlja u takvim matricama, te se baš on pojavljuje Pla-tonu kao Levijatan.


Ta blistava pobeda razumske duhovnosti, koja, u zagrljajusa mnenjem, ruši helensku civilizaciju, je najveću ekspanzijuimala baš na atinskom tlu. Atinska demokratija je zaista najve-ća dekadencija helenskog duha, te je sasvim jasno zašto su onjoj tako ružno govorili i Platon i Aristotel. Platon je, čak, Atin-ski polis njegovog doba nazivao „pijanim, erotičnim i suludim“,te da „nema nijedne ludosti i bestidnosti koje ne bi učinio“.106

Platonova, Aristotelova i Hegelova analiza razloga propasti he-lenske običajnosti je potpuno ista: prvi je mislio da postoji od-ređena nezasitost u slobodi i da to upropašćuje Atinu, drugi jesmatrao da je ideja o opštoj jednakosti, i jednakih i nejedna-kih, razorila demokratiju i pretvorila je u političko uređenje ko-je više i nije polis, dok je treći napisao da je grčka običajnostpropala zbog prevelike slobode. Često se vezuje raspad grčkeobičajnosti za Aleksandra, a gornja tri stava polaze baš od su-protnog, i pokazuju da se helenska običajnost raspala usled ne-umerene slobode i jedne političke apsolutizacije principa su-bjektivne slobode, a Aleksandar je samo rešenje tog spora. Sa-mo još jedanput u istoriji je došlo do takve političke apsoluti-zacije principa subjektivne slobode, i to u Francuskoj građan-skoj revoluciji, ali je apsolutizovana druga strana principa. Napočetku epohe subjektivne slobode je politički apsolutizovanastrana razdvajanja u principu subjektivnosti, a pri kraju je ap-solutizovan drugi momenat principa, opšti momenat. Apsolu-tizacija slobode subjektivne individualnosti nije data poput ap-solutizacije konkretne individualnosti građanskog sveta u gra-đanskom društvu, nego kao apsolutizacija apstraktne individu-alnosti, koja u sebi ne nosi supstanciju individualnosti, nego jeslučajna individualnost, naprosto se tu našla i to joj se desilo.Supstancija principa subjektivne slobode nije istinski obrazova-na, nego je oformljen samo njen lik, i tako smo dobili državu ukojoj se, u ime subjektivne slobode, ubijala supstancijalna slo-boda, i to na takav način da se ni ona nije uspostavljala, jer jejoš uvek i suviše neodređena da bi bila politički ustav.

Platon je shvatio rešenje i te dekadencije, njegovim rečni-kom kazano, odredio je onoga koji može da ukroti tu veliku i


jaku zver; Sokrat pita: „...hoće li se takav čovek među ljudimatruditi da radi nešto naročito, pogotovo ako je slučajno pripad-nik neke velike države i u njoj bogat i plemenita roda, a uz to ilep i visok? Neće li ga prazne želje potpuno obuzeti i neće lismatrati da je dovoljno sposoban da upravlja i poslovima He-lena i poslovima varvara“.107 Iz navoda vidimo da je Aleksandardugoročan projekat grčke filozofije, star koliko i princip su-bjektivne slobode; i pre rođenja Aleksandrovog data je njego-va mogućnost, te je on neminovan, koliko se neminovan uop-šte može i biti. On i njegov vaspitač, koga Platon takođe pred-viđa, i kao temeljit čovek sebi daje za dužnost da vaspitača vas-pitava, su Aufhebung spora između konkretne supstancijalneslobode grčke običajnosti i neodređene subjektivne slobode no-ve epohe. Aleksandar je i jedno i drugo, a i nešto treće – te jezato njegova istorijska pojava toliko čudnovata za istorijsku na-uku. Aleksandar naprosto, nije istorijska ličnost, nego je istinadva principa, a to što je bio istorijski, je slučajnost.

I pored jasne anticipacije Aleksandar-principa, Platon samnije prihvatio razmišljanje u tom pravcu, te je rešenje za sofi-stičku, demagošku i neobuzdanu demokratiju dao u vraćanjuna princip supstancijalne slobode i na pravu helensku običaj-nost. Dekadentni polis subjektivne slobode se uspostavio nasvesti koja je mešavina razumske spoznaje i mnenja na ovimljudima koji su nazivani φιλοδοξος (ljubitelj mnenja), a to sunajbolji ljudi demokratije. Pravi polis se, međutim, mora za-snovati na φιλοσοφος (ljubitelj umnosti), a filozofi su ne sa-mo ljubitelji ljudi nego i vladari Platonovog polisa.

Vratili smo se ideji najbolje države na njenom najčuveni-jem mestu, govoru o filozofima kraljevima. Ta ideja, kao imnogo toga kod Platona, se može tumačiti kao površnost i ne-supstancijalnost, ali je ona ipak potpuno supstancijalna, i tose najbolje vidi u naizgled naivnom pitanju: „Pošto su filozo-fi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i ne-promenljivo, a oni koji to ne mogu, i koji uvek lutaju međumnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi, onda koji od njihtreba da budu vođe države“.108 Na delu je odnos dva principa


koji se obrazuju kao spoznajne moći, jedna je νους, a druga jeδοξα i διανοια, na kraju kao nosioci spoznajne moći, filozofi filodoks. To je sukob i raskol dve epohalne slobode – sup-stancijalne i subjektivne. Ono što je zbunjujuće u Platonovomrešenju je neposrednost, naime, filozof se određuje kao politič-ka moć. Da je filozof politički ustav ili da je duh političke vla-sti, onda bi to bilo primerenije našim običajima i mnenjima,ali određenje filozofa kao neposredne vlasti se čini grubim iprejednostavnim. Ali i moralo je biti tako, i to zbog jednogepohalnog hendikepa helenske civilizacije; naime, Heleni nisuimali iskustvo birokratije, a kamoli refleksiju o njoj. Nama jeznano da se problem odnosa opšteg i posebnog, odnosno pro-blem odnosa filozofije i politike, najjednostavnije rešava krozbirokratiju, ali do toga znanja moderna epoha nije lako došlai trebalo joj je dugo iskustvo birokratije i isto toliko duga isto-rija njenog nerazumevanja. Heleni ne samo što nisu imali to-liko iskustvo, nego nisu poimali ni azijsku birokratiju, za kojusu znali, ali je nisu mogli shvatiti. Nema posredovanja i fino-će politike bez birokratije, a to je tek Aristotel prvi naslutio usvom razmatranju i prikazu srednjih slojeva. Platonova neo-sporna grubost se na neki način pokazuje neminovnom, jer jenjegov napor išao u pravcu ostvarenja supstancijalne osnove ito ka stvarnoj najboljoj državi. Ostvarenje je izvršeno nepo-sredovano, pa su se obrazovali veliki i vrlo nepokretni socijal-ni entiteti, čiji osnov sigurno jeste supstancijalan. Na taj na-čin smo dobili staleže.

Refleksivni stalež, čuvari, je supstancijalni stalež najboljedržave, i njega čine izobraženi, iskusni i pravični ljudi. Njiho-ve odlike su sledeće: prvo, život im je posvećen teorijskoj spo-znaji, te ih ne uznemirava nastajanje i propadanje. Takvo ži-votno određenje nije suprotno njihovom političkom angažma-nu, jer je cilj njihovog delovanja, u oba segmenta, očuvanjeonog opšteg i večitog, a da li to čini refleksijom ili politički,nije bitno. Zato je njihov naziv, φιλαξ (čuvar), primeren, jeroni čuvaju suštinu običajnosti od nesuštinskog. Drugo, oni nelažu i ne trpe laž, a to je moguće zato što im političko delova-


nje nije zanatsko. Treće, umereni su i ne žude za novcem. Če-tvrto, duša im nije okrenuta sitnici i pojedinačnom na bilokom nivou. Peto, smrt ih ne plaši i nije bitna za njih, jer znajuda pojedinačan ljudski život nije nešto veliko. Šesto, uslov fi-lozofe je dobro pamćenje. Sedmo, imaju jasno određeno opre-deljenje ka srazmeri i umerenosti. Sva navedena određenjaimaju dah supstancijalnog koje se polako gubi u magli povr-šnosti. Ono što je isključivo supstancijalno je njihova suštinau trajnoj reprodukciji supstancijalnog jedinstva običajnosti, ato je božanski napor kod ljudi.

Drugi i treći stalež su zasnovani na supstancijalnoj razlicispram prvog. Stalež podanika je vezan za poslove odbrane, pai agresije određene države. U njegovom određenju ima ponaj-više neobičnih mesta, kao što su zajednica žena i dece, asketi-zam i sl. Ono što je osnova svim tim određenjima je stav da jesupstancija polisa jedinstvo, te shodno tome prvi stalež reflek-tuje jedinstvo i pravno-politički ga ostvaruje, drugi staležpraktično živi kao to jedinstvo, dok treći živi i radi zbog tog je-dinstva. Shvatljivo je da je drugi stalež najredukovaniji, jer ka-da se supstancijalna ideja postavi neposredno kao stvarni životljudi, onda dolazi do nespokoja, pa i neslobode individue. Za-jednica žena i dece, automatizam života i neduhovnost, sustvarne posledice te neposrednosti. Platonu je primereno istoono što i Rusou i Francuskoj građanskoj revoluciji, nisu po-sredovali slobodu koju nose u sebi, nego su je tako neodredlji-vu ostvarili. Momenat tog ostvarenja su i navedene forme dru-štvenog života, te su dosledne jer izlaze iz principa supstanci-jalnog jedinstva. Najdoslednija od svih Platonovih sličnih po-stavki je stav o izgonu privatne svojine iz najbolje države. Nig-de u filozofiji prava nedostatak privatne svojine nije tako „pri-rodan“ i jasan kao kod Platona.

Ako je nekom bilo shvatljivo da je svojina odnos među lju-dima, a ne nešto drugo, onda je to Helenima. Svojina je jednoobeležje čoveka, što znači da njegov pravni status nije isklju-čivo svojinski shvatan. Heleni su pod svojinom poimali neštodrugo nego mi danas, jer su svojinu isključivo vezivali za po-


rodicu, i smatrali je osnovom za javno življenje. Kod njih svo-jina nema svrhu u sebi, ali je neosporno stvarna. Platonovomradikalizmu ni takvo određenje nije bilo valjano, jer je u nje-mu video ontološki kompromis. Ontološki kompromis je u to-me što svojina nema svrhu, a nije ne-biće, što je zaista nevalja-no, jer kako ono što nema svrhu može imati istinu. U tom sve-tlu jasnijom biva i površna postavka o zajednici žena i dece,jer proizlazi iz navedenog prigovora svojini. Ima i istorijskihsvedočenja o Platonovom doslednom zahtevu za izgonom pri-vatne svojine iz onih polisa koji su očekivali da im on da ustav.

Takav stav je u potpunosti odredio obrazovanje trećeg sta-leža kao suvišnog dela najbolje države. Pripadnici tog staležanose u sebi klicu konačnosti i pojedinačnosti, koja se nebri-gom može proširiti i uništiti najbolju državu, te ih zato valjadržati u socijalnom lazaretu. Taj stalež je poietički i kroz nje-gov značaj se daje značaj poietičke delatnosti, ona je ono što jeništavno – veština konačnosti. Ni najcenjenija veština, lekar-ska, nije ništa valjanija od drugih, jer u njenom pojmu je danema pojma, jer šta znači lečiti ljude nego povlađivati svrsikoja je u pacijentu, a ne u sebi. Lekar se mora shvatiti kao sva-ki obični zanatlija ili trgovac, jer briga o telu je briga o konač-nome. Za Platona je vrlo sumnjivo lečiti bolesne, bolje ih jepustiti da umru, jer njihov život ništa ne menja na stvari, a bo-lest ih je već suspendovala kao valjane ljude; najbolja država jeza zdrave ljude, čak kaže: „Kad su lekari na ceni država je ne-zdrava“. To važi za sve poietičke delatnosti, stepen njihovogugleda je obrnuto proporcionalan valjanosti države.

Staleško pravno određenje najbolje države nije neposred-no obrazovano iz ideje najbolje države, jer je i ono imalo putzasnivanja u primerenom ambijentu – domenu privacije. Kaošto smo kazali, pravnost i krivnost su jedna svetlost najvećegdobra, i ispravno je suditi da su najbolja država i valjan čovekisti. Država je ostvarenje ideje pravde, što je isti lik kao i pra-vičan čovek, i tako tek preko obrazovanja pravičnog čovekamožemo doći do najbolje države. Potraga za pravičnošću po-činje sa negativnim određenjima – šta pravičnost nije, a u


mnenju se smatra takvom? Vrlo rasprostranjen je stav da jepravičan čovek onaj koji nikada ne laže, ali se može naći mno-go primera gde je laž valjanija od istine, te se istinitoljubivostmora odvojiti od pravičnosti. Takođe se rado misli da pravi-čan čovek svakome vraća svoj dug, to je lepa osobina, ali višenego nedovoljna da bi saznali šta je pravično. Mnogi kažu dapravičan čovek čini prijateljima dobro, a neprijateljma zlo; no,da li ljude možemo podeliti na prijatelje i neprijatelje, a ako imožemo, da li ih uvek možemo prepoznati. Trasimah je pro-učavao da je pravičnost ono što koristi jačemu, što je ozbilj-nija teza. U toj tezi se polazi od ontološkog stava, da sve što je-ste nema imanentnu svrhu, nego da svrha uvek dolazi spolja.Svrha političke vladavine nije u njoj samoj, nego u koristi nje-nog nosioca, dok npr. svrha lekara nije u lečenju ljudi, nego unaplati za lečenje i sl. To je jedna podla svest, koja ni u čemune vidi veliko, nego se svemu ruga i nipodaštava ga. U osno-vi stvari to i nije helenska svest, nego svest subjektivne slobo-de i to jedna od najrđavijih. Iako naizgled samo „moralanstav“, ona je u osnovi ontološki izraz o tome da je svrha bićajedna i da je to lična korisnost. Takva svrha se navodno sve-mu pridodaje i preuzima mu svu ontološku moć. Ono konač-no i pojedinačno je proglašeno za istinu. Verovatno je da jetakva svest bila dominantna u atinskoj neobuzdanoj demo-kratiji, i kao takva je već nešto drugo nego helenski duh, a todrugo je nagoveštaj epohe subjektivne slobode koja u Trasi-mahovom stavu dobija utočište. Drugi, sada već u potpunostimoderan nazor, a komparativan Trasimahovom, je stav „daniko nije pravičan po svojoj volji, nego zato što je prinuđen“.Ako je volja čoveka, a i njegova suština, nešto drugo nego pra-vičnost, onda imamo jedno potpuno moderno određenje čo-veka, koje se i vidi u stavu „da svako biće po prirodi teži zavlašću, samo ga zakoni sprečavaju i silom ga primoravaju dazastane kod ravnopravnosti“. Poznat nam je ovaj stav, to jenajčistija koncepcija prirodnog prava, gde se čovek u prirod-nom stanju određuje kao svesna egoistična životinja, a stanjeu kom živi je stanje apsolutne nesigurnosti i neograničene in-


dividualne slobode, koja time nije sloboda nego samovolja.Sve koncepcije prirodnog prava, ali baš sve, su zasnovane natim premisama. Normalno je onda što se iz tih premisa u Pla-tonovom razgovoru razvija društveni ugovor, te glaukon ka-že: „Oni ljudi koji nisu mogli od sebe nepravdu odbiti, niti jedrugom nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje, ako sedogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga suonda proizašli zakoni i ugovori, pa je onda što su ti zakoni iugovori propisivali nazvano pravičnim“.109 Ovaj navod je čistakoncepcija društvenog ugovora. Platonovo odbacivanje takvekoncepcije nije izričito, ali se vrlo lako može rekonstruisati:nevaljanost društvenog ugovora je u tome što pravič-nost/pravda nema svoju ideju, nego je određena kao posledi-ca, a time i kao nepostojeće, jer ono što nema svoju svrhu toi nije. Prirodno stanje čoveka je određeno kao svrhovito, ali unjemu je sloboda svedena na samovolju, što znači da je onobeskonačno poniženo i dovedeno do samovolje. Ljudi ulazeu društveno stanje tako što čine konvenciju, koja je postalapravičnošću ili pravdom, a došla je ljudima spolja. Pravda ipravičnost su nešto strano i tuđe, što silom dolazi čoveku i lo-mi ga. Tako su pravda i čovek ontološki suprotstavljeni, štonije izvorno helenski stav. Nezavičajnost čoveka se onda bana-lizuje do stava o političkoj dominaciji zajednice nad indivi-duom, i tako se pravda određuje kao neljudska, a čovek kaonepravedan. Osnovni problem postavke društvenog ugovoraje pitanje svrhe: pravda je određena bez svoje svrhe i dolazičoveku spolja, što znači da je sve odvojeno i suprotstavljeno ida nema ideje. Ta koncepcija je razumska jer polazi od odvo-jenosti i sukobljenosti regiona bića, te ne vidi jedno nego sa-mo mnoštvo. Kao i Trasimahova teza, ni ova ni u čemu ne vi-di veliko, nego prepoznaje samo konačnost. Potpuno je pri-merena raspadajućoj demokratiji, jer je zasnovana na samo-volji, i u samovolji se politički obrazuje. Koncepcija društve-nog ugovora je nesupstancijalna, njeno ishodište je subjektiv-na samovolja, a načelno se može uzdići do poimanja subjek-tivne slobode, što ne znači da može pojmiti i supstancijalnost


subjektivne slobode. Supstancijalnost slobode je ono što jeomeđilo koncepciju prava i društvenog ugovora.

Platon, uostalom isto kao i Aristotel, problem ontološkogzasnivanja pravnosti, odnosno odgovor na pitanje na čemu sezasniva polis, rešava sa prirodom čoveka: „Država nastaje za-to što niko od nas nije sam sebi dovoljan nego traži još mno-go šta... državu podiže naša potreba“.110 To što polis jeste jemoguće zato što je čovek u svojoj suštini nedostatno biće, i štoje polis njegova bitna mogućnost. Aristotelov odgovor je donijanse isti: ζωον πολιτικον znači biće koje po prirodi činipolis; čovek je, dakle, po svojoj suštini tvorac polisa. Polis ni-je konvencija ili istorija, on je najunutrašnjija potencija ljud-ske rase; potpuno jasno rečeno – polis je svrha čoveka. Čovekje čovek zato što živi u polisu, a ne po nečem drugom. Polis jeimanentan ljudskoj rasi, nije zatečen ili istorijski, čovek pravidržavu jer to mora, ne iz nužde, nego mora iz slobode, da bi sepotvrdio i ostvario kao čovek. Time što mu je polis sloboda,sloboda mu je supstancijalna.

Takvo određenje je sasvim suprotno od koncepcije prirod-nog prava i društvenog ugovora, supstancijalna sloboda je do-sledno ontološko razvijanje čovekove suštine kao pravnosti.Zato je Platonovo stanovište iznad koncepcije prirodnog pra-va, odnosno pitanje prirodnog prava je prekratko za njega,Pravnost, kao priroda čoveka, nema potrebu za legitimacijomizvan sebe, ona jeste, i njen razlog je u njoj samoj.

Pitanje pravnosti (pravde, pravičnosti) je, dakle, lažno pita-nje, jer je svrha pravnosti u tome što je pravnost svrha čoveka,te nema nikakvog tuđeg, neimanentnog i razumskog prilaza,koji bi sve to odvojio, suprotstavio i sukobio. Svrha, vrsta,ειδος je ono što smo, dosta neodređeno, zvali imanentna svr-ha (kao da postoji neimanentna svrha), i to je osnovni ontolo-ški podsticaj, koji sve drži na okupu. Shvatljivo je onda da se isama pravičnost odredi kao organizacija svrhe: pravično/pra-vedno je ono što je po svojoj svrsi. Svako treba da se bavi saonim što je njegova priroda i biće pravičan, lekar sa lekar-stvom, trgovac sa trgovinom, filozof sa mudrošću. Ako to ta-


ko bude, onda će i država biti valjana, jer će se i ona ponašatiprema svojoj svrsi, a svrha države je jedinstvo.

Jedinstvo obrazuje državu koja se ne mrvi, koja nema odvo-jene regione svoga bića, i ona nije ravnoteža, poput modernedržave, nego je supstancijalno jedinstvo. Razlike u njoj su har-monične i mogu se obrazovati samo na onom supstancijal-nom, na ideji dobra, i to se obrazuju kao ostvarivanje vrlina.Vrline su razlike na jednom, one su samo ostvarenje dobra, ane neko njegovo abdiciranje, pošto ideja dobra kroz vrline po-staje stvarna, kako u pojedincu, tako i u državi. Prva od takvihvrlina je σοφια. Mudrost je znanje opšteg i večnog, odnosnoideje dobra; kroz mudrost ideja dobra biva saznatom, a time istvarnom. Retki su ljudi koji tu vrlinu imaju, jer se ona zado-bija upornim radom i zrelošću, ali i izuzetnim talentom. Takviizvrsni ljudi su jedini sposobni da valjano upravljaju dobromdržavom i oni u najboljoj državi čine supstancijalni stalež.Druga vrlina ανδρεια, ona ne znači odvažnost u svakom po-gledu, nego samo kad je u pitanju ono pravedno i večno. Da-kle, hrabar čovek je onaj koji je nepokolebljiv kada je u pitanjupravda i pravičnost, a ne kad je u pitanju nešto pojedinačno ikonačno. U najboljoj državi ovoj vrlini odgovara stalež po-moćnika. Σωφροσυνη, što je moć nad pojedinačnim, koja munikad ne da da dođe do mogućnosti i da zaista postane poje-dinačno, nego ga uvek drži na okupu i usmerava ka opštem.Umerenost je, u suštini, umerenost ka bitnom i opštem, to jejedna koheziona i harmonična moć. Vezana je za treći stalež,koji se bavi pojedinačnim, ali zbog σωφροσυνη-a to pojedi-načno ne postaje svrha trećeg staleža, nego se opšte određujesvrhom. Treći stalež nema direktno oslanjanje na opšte, te muje σωφροσυνη neophodno. Četvrta vrlina je δικαιοσυνη iona se sastoji u tome da svako radi ono što mu je svrha. Ovavrlina nije vezana za pojedini stalež, nego je na određeni na-čin causa finalis, naime, od početka se radi samo o njoj. Zna-či, δικαιοσυνη ima dvojno određenje, u isto vreme je i jednaod četiri kardinalne vrline, ali i jedina vrlina. To što je jedinavrlina je zbog toga što se stvarno obrazovanje opštega kod in-


dividue ostvaruje u pravičnost, gde svako uči i radi ono što muje od prirode najbolje dato, a kod polisa je to da svaki socijal-ni sloj radi ono po čemu jeste. Na takav način opštem sve po-staje prirodno, i opšte postaje prirodno svemu. Vidimo, dakle,da kod pravičnosti postoji dvojnost: pravičnošću ono pojedi-načno postaje stvarno pojedinačno, ostvaruje svoju pojedinač-nu suštinu, ali u isto vreme, baš zbog toga, postaje stvarno op-šte. Time što individualno jeste, ono je opšte. To je suština po-lisa i pravnosti, u individuaciji je sva moć deindividuacije.

Pojedinac ono opšte ima kao vlastito i kao pojedinačno, štoje sa pozicije subjektivne slobode neobično, jer subjektivnasloboda ima ono pojedinačno kao svrhu pojedinačnosti. Pla-tonovo supstancijalno određenje slobode se ponavlja u običaj-nosnom krugu, u ritmu otaca, a večno jeste samo na vlastitomodržanju u formi obrazovanja i vaspitanja. Najvažnije je obra-zovati supstancijalni stalež, pa onda pomoćnike, i na kraju tre-ći stalež. Φυλαξ, se obrazuje dugim učenjem i dugim učešćemu javnim poslovima, čoveka valja još kao mladog selekcionisa-ti i paziti da se ne izrodi, jer je sve veliko osetljivo. Ništa ga nemože pokvariti kao kultura, te nju valja preventivno očistiti,izgoniti Homera i pesnike, i to zbog rđavih izreka o bogovi-ma, žive pesnike disciplinovati i pitanje umetnosti usmeriti naono beskonačno, a ne ostavljati je u blatu površnosti i konač-nosti. gimnastikom i muzikom mladu dušu treba oplemenji-vati, a ratom je uozbiljiti. Težak, ali iznad svega helenski posao– posao obrazovanja. U tom poslu se predmetu obrazovanjaprepušta vrlo malo, ne bira on, nego je izabran. I kao i sve unajboljoj državi, onaj koji se obrazuje, ima svrhu u opštem.

Time se stvara čovek koji je svim svojim bićem u opštosti,i koji je iz jednog komada. Za takvog čoveka je neprimerenoobrazovanje bilo kakve posebne sfere bića, a naročito poseb-ne sfere bića pravnosti, odnosno prirodnog prava. Pojam he-lenskog čoveka je najviši garant pozitivisanja prirodnog pra-va u ontološkom pravu. Prirodno pravo se kod grka, a nor-malno i kod Platona, ne može obrazovati kao istinito, jer jeistinito samo ono što je opšte, ειδος ili ideja dobra. To opšte


je baš u Sokratovom znaku određeno kao svest, ali na takavnačin, da svest nije udaljena od stvarnosti. Ono opšte je biće,i bicevitost bića je apsolutna, ali i ne-biće je bićevito, svest jeistinita samo kao stvarnost. Ono što je prisutno, nije istinito,ali ono stvarno jeste. Čulnost i konačnost su odbačeni, ali jestvarnost proglašena umnom, i to je istinski identitet bića ine-bića. Biće je večno i ono je autentični predmet spoznaje,ali i ne-biće je bićevito, što znači da je i ono taj predmet. Ima-mo jednu valjanu spekulativnu postavku: biće jeste, svest iz-lazi napolje i dolazi do ne-bića, ne-biće se shvata kao bićevi-to, i time se svest vraća biću. Tako je kod Helena zasnovanaspekulacija. Pojam ειδος je osnova spekulacije, jer se ideja ospekulativnom kretanju vraća sama sebi, odnosno obrazuje sepo onom što je već dato u njoj. Ostvarenje, na taj način, nijemešanje ili negiranje, u ostvarenju nema ničeg sekundarnog,nego se svest potvrđuje u potpunoj čistoti. Ono što ima svrhuse ostvaruje i ta stvarnost ne može, ama baš ni malo, biti ne-što drugo do ta svrha.

Postavlja se pitanje odakle onda svet u svim mnenjima, pri-vidima i slučajnostima? Odgovor je u pojmu delatne svesti ko-ja sama sebi pravi privid i slučajnost. Svest sama sebi izgledakao slučajna i nesvesna, kao nešto drugo. I tu je obrazloženjeonoga αναµνησις, svest poništava privid koji je sama načini-la, i seća se sebe u čistoti. Svest sebe prepoznaje u onome če-mu je prišla, to je αναµνησις, ali i proizvodnja stvarnosti. Tošto u pojedinačnom pravičnom delu vidimo ono opšte – prav-du, je filozofsko saznanje, kao što i u pojedinačnom lepom vi-dimo samo lepotu, i time filozofski mislimo. Tako je i pravoodređeno u istinitosti samo kao ono opšte, a ne slučajno i isto-rijsko, i tek je sa Platonom pravo postalo carstvo opštosti i slo-bode. Pravo je mišljeno isključivo kao ontološko, odnosno kaopravnost, i nema udaljenosti između istine prava i posebnihstvarnih ustava. Najbolja država je u svakoj državi, i ona jestvarnija od bilo koje stvarne države.

To je moguće zato što nema distance između bića i ne-bića,i na taj način je i pozitivno pravo mišljeno kao bićevito. Ideja


pravnosti je mesto gde se dešava identitet najbolje države i re-alnih istorijskih polisa, a to je i mesto gde se ideja dobra potvr-đuje kao stvarnost. Ideja pravnosti, tako, nije ništa drugo doontološko pravo, i u njoj se obrazuje apsolutna istina u stvar-nosti ili apsolut sam.

d.B. ariStotel – ontološka PravnoStU identitetU iUStitia diStriBUtiva

i iUStitia CoMMUtativa

Jedan sledbenik Aristotela je napisao: „Ako bi se filozofijauzela ozbiljno, onda ne bi bilo ništa tako važno kao predava-nje o Aristotelu“.111 Za znanje u okviru koga se mi krećemo, zafilozofiju prava, ispitivanje Aristotela ne obezbeđuje samo nu-žnu ozbiljnost, nego se postavlja kao celokupnost, i početak ikraj discipline. Razlog je tome što postavke prirodnog pravakod Aristotela nema, što će reći da na neki način nema ni po-stavke prava, te je sve zasnovano na pravnosti, što je i početaki kraj filozofije prava. No, da bi se došlo do Aristotelovog poj-ma pravnosti treba se probijati od mnogih, čak i premnogih,ispitivanja pojedinačnog i pozitivno-pravnog, prema samoj su-štini bića prava. Velika i nikad zaobiđena Aristotelova sklo-nost ka analizi pozitivno-pravne pojedinačnosti i posebnosti jenužna, jer je njegov cilj bio da sveukupnu političku Heladu,kao i njenu istoriju podvede pod pojam, i to je radio tako daje mnoge isprovocirao da ga nazovu empiričarem; inače je ta-kva kvalifikacija školska, kao i ona da postoji suštinska razli-ka između Platona i Aristotela, jer je prvi idealista, a drugi em-piričar. Sve je to zasnovano na nerazumevanju Aristotelovemetode, pošto je ona sve drugo sem empirizma. Osnova nera-zumevanja je u tome što svemu pojedinačnom Aristotel prila-zi kao posmatrač, skoro sa strane, i onda predmet svoje anali-ze propituje sa mnogih mogućih pozicija, pokazujući ga ra-znim, ali u isto vreme jednim. Baš je to mnoge privelo mnenjuo navodnom empirizmu i realizmu, jer se nije videla i drugot-


nost metode, koja se ogleda u trajnom i stalnom tvorenju poj-ma kroz analizu predmeta sa mnogih strana. Veličina te meto-de je baš u toj čudnoj sposobnosti da se svuda izvuče pojam;što će reći da je pojam jedini cilj te metode. Sam Aristotel jenajjasnije otklonio svaki prigovor o empirizmu u analizi Hera-klitovog iskaza: u jednoj reci se ne može dva puta okupati. Isti-na je, kaže, da se reka uvek menja, ali istina je i da je reka uvekreka. Ovo drugo je ključ njegove metode, jer ga zanima zaštoje reka uvek reka, a to može spoznati jedino ako analizira nje-nu neprekidnu promenu. Vrlo istinit prikaz Aristotelove me-tode se može dati kroz analizu Aleksandrovih pohoda i osva-janja. Sa ove udaljenosti se čini neobičnom Aleksandrova že-lja da osvoji sve poznato i da sve ostavi skoro nedirnutim. Učemu je veličina osvajanja Baktrije, ili pobede nad narodima saone strane Kaspijskog mora? To zaista nije lako spoznati. TaAleksandrova mnogobrojna i skoro statistička osvajanja, oči-gledno imaju svrhu van svojih individualnih vojnih i strate-ških značaja. Osvojiti neku daleku i predaleku zemlju nije tre-balo ni zbog koristi, ni zbog ičega što ima veze sa ratom i po-bedom, ona se osvaja neumitno, skoro iz navike, jer se i ona,kao i sve, mora podvesti pod personifikaciju pojma, pod gr-ka Aleksandra. Aleksandar osvaja jer je to njegova suština, nje-gov metod, prilaz samom sebi; Aleksandrova osvajanja su čistAristotelov „empirizam“. Taj „empirizam“ kulminira u tomešto su sve osvojene zemlje ostavljene netaknute u svojoj običaj-nosti, religiji, pravu, kulturi; sve strane njihovog bića su po-štovane, ali se kradomice uspostavlja nešto iza, nevidljivo, alidrugo, i nikad tuđe – uspostavlja se dominacija grčkog pojma.Osvojiti svet i ostaviti ga nedirnutim je princip Aleksandro-vih osvajanja i Aristotelove filozofije, oni su živeli isti život, ato što je jedan bio učitelj drugome je nešto slučajno, u osnovisu jedan stav, jedan metod.

Tajna te metode je u njenoj diskretnosti, jer je ona jedno-stavno svrha analize mnogobrojnog pojedinačnog; to jedno-stavno – pojam, λογος, se ne obrazuje bučno, sa najavom i pro-mocijom, nego tiho i diskretno, ali i neumitno. To jednostavno


nije često ni imenovano, odnos prema njemu je kao i kod ne-kih hrišćana prema bogu: „Bog je sve ali je neizreciv, ime mu jevan reči“. U suštini, Aristotelov pojam i jeste bog, šta bi drugoi mogao biti, ali ne hrišćanski bog nego onaj helenski, onaj ko-ji je tu, na dohvat ruke, koji nije udaljen i apstraktan, nego je ibog jedan od drugih bivstvujućih. Aristotelova grčka se pri-bližava ideji jednog boga koji je i čovek; ta ideja je u osnovi po-litička, i to je Aristotelov princip. Aristotel se tom principu pro-pasti grčkog sveta nije suprotstavio, nego je samo tražio da tajjedan bog bude grk, da kroz novi princip politike suština grč-ke običajnosti bude očuvana. I to je radio tako što je boga, od-nosno pojam, stavio pored, kao jednog od, a ne kao sve, sakrioga je i od mnogih očiju odvojio. Ostavio je pred nama sliku na-bujalog života gde bog-pojam nije neka daleka, tvrda i hladnamermerna statua, nego je tu, topao i na dohvat ruke. On pulsi-ra i živi, nije lenj i inertan kao kod Platona, jeste supstancija-lan, ali je i neshvatljivo delatan. Aristotelov pojam se oseća pri-jatno u pojedinačnom, dok je Platonov „unakažen“ spoljašno-šću. Time što je tako diskretan, Aristotelov pojam se neveštomoku može prikazati čak kao slučajan, što je u osnovi tvrdnje onavodnom Aristotelovom empirizmu. Istina sve filozofije jebaš u tome da se onom slučajnom i konačnom ne prizna po-stojanje, nego da se kroz njega misaono prođe; i Aristotel je totako činio, te nije, svakako, ono konačno i pojedinačno, ma ka-ko ono lepo bilo, proglašavao za bićevito, što inače radi novo-vekovni empirizam, koji u pojedinačnom i konačnom vidi ap-solutno biće. Sklonost ka kompoziciji gde ono opšte – pojam –nije stavljeno u prvi plan, je iz nekog drugog razloga, pre sve-ga zbog toga što helenski princip u sebi ne nosi tvrdu odvoje-nost bića na konačnost i beskonačnost. Zbog toga je Aristotelnajdosledniji helenski filozof. Helenska epoha se nije razdrobi-la, ona je još u supstancijalnom jedinstvu, a ako i jeste bila raz-drobljena, Aristotel to neće da prizna, jer je sebi postavio za fi-lozofski cilj opstanak grčke civilizacije kao znanja.

Najhitniji modus koji čuva helenstvo kod Aristotela je one-mogućavanje svake primisli na koncepciju prirodnog prava,


iako je vreme bilo sklono prirodnom pravu. Problema prirod-nog prava je Aristotel bio itekako svestan; nije tačno mnenjeda se kod Helena tako nešto nije moglo oformiti, jer je posleSokrata vrlo lako načiniti prirodno-pravnu koncepciju, što jevidljivo i u Aristotelovoj razdeobi na το φυσικον i το νοµι-κον u okviru το πολιτικον. Određenje njihove distinkcije jezaista klasično i može služiti kao uzor svakog prirodno-prav-nog rečnika: το φυσικον je ono pravo „koje svuda ima istuvažnost, a ne zavisi od toga da li je uslovljeno ili ne“, dok jeτο νοµικον „ono pravo za koje je prvobitno bilo sporedno dali je glasilo ovako ili onako, ali to više nije otkako je zakonskiustanovljeno“.112 U istoriji filozofije prava nigde nije jasnije is-kazana pojmovna razlika prirodnog i pozitivnog prava, a to jezato što se ta razlika zasniva na temeljnoj distanciji izmeđubeskonačnog i konačnog, ili kako bi rekao Platon: pojavnostii ideje, ili kako bi rekao Hegel: Wirklichkeit i Dasein. Aristo-tel je distinkciju odredio isto kao i njegov učitelj, ali i kao nje-gov učenik, sva trojica su dosledno utvrdili pravo opštega(ειδος, φισικον, Wirklichkeit) na biće, i to Platon izričito ja-sno, Hegel dijalektički jasno, a Aristotel u svome maniru, sko-ro krišom, diskretno, ali i neminovno. No, nijedan to suvere-no pravo opštega na biće nije uredio tako da odvoji umnog čo-veka od njegovog bića i da ga postavi nasuprot, izolovanog irazumskog, što inače radi koncepcija prirodnog prava i sva fi-lozofija između Aristotela i Kanta. Ono konačno nema pravona istinito biće, ono može biti ovako ili onako, što sa istinomnije slučaj; to ne znači da je čovek ono isključivo beskonačnou svojoj racionalnosti, nego da je okonačena beskonačnost ko-ja i jeste i nije. Ono beskonačno i opšte je supstancijalno je-dinstvo života u polisu, za Platona i Aristotela, odnosno ide-alni građanski svet za Hegela, a pošto je na takav način odre-đeno, ono mora biti i transhelensko, odnosno i transgrađan-sko, jer dva velika Helena ne spašavaju grčku civilizaciju kaoistoriju, nego kao njenu svesnu suštinu, a Hegel ne promovišenereflektovani građanski svet, nego i njegovu transgrađanskusuštinu.


Suština supstancijalnog jedinstva helenske običajnosti i su-ština građanskog sveta su određeni sasvim isto i kod Aristote-la i kod Hegela, a kako smo ranije pokazali i kod Platona. Onošto je zapanjujuće podudarno je odnos temeljnih principa tadva sveta; postoji nepregledna saglasnost i korektivnost te-meljnih principa, u suštini, njihov živi identitet. Aristotel te-meljne principe supstancijalnog određenja običajnosti vidi uδικαιοσυνη νεµητικος (iustitia commutativa i iustitia distri-butiva). O odnosu te dve pravde su pisali pravnici, etičari filo-zofi, itd., i većinom je raspravljano o problemu aritmetičke igeometrijske jednakosti, odnosno o jednakosti. U toj zname-nitoj E glavi Nikomahove etike se zaista govori o jednakosti,što ne znači da je jednakost svrha pravde, nego sasvim suprot-no: jednakost je, u suštini, samo apstrahovanje od neposrednenejednakosti sa neke određene tačke, a pitanje je da li je ta tač-ka pri iustitia commutativa ili pri iustitia distributiva? Iustitiacommutativa je pravda jednakih, ili, bolje rečeno, ujednače-nih, što, u osnovi, govori da postoji tačka koja je omogućilatakvo ujednačenje, jednom rečju, iustitia commutativa pred-stavlja jedan akt iustitie distributiva, koja je omogućila jedna-kost, srazmernost, građansko opštenje i privatno pravo. Da-kle, iustitia distributiva je temeljni oblik pravde, odnosnoosnovni princip helenskog sveta, ali nikad nije samostalan, jeriustitia commutativa nije napuštena, neuređena, ne shvata sekao patološka, slučajna ili nehelenska, naprotiv, ona je uvekpretpostavljena, ali je uređena po meri van koje se seče, vankoje se osuđuje Sokrat, a ta mera je akt iustitia distributiva. Sadruge strane, iustitia distributiva sama nije nikakva moć nipravda, nego despotija, pošto ona jeste samo onda kada sagla-snom principu određuje meru. Taj identitet je osnova helen-skog polisa, koji je propadao kada bi jedan od ova dva princi-pa postajao samodovoljan. I sam Aristotel je živeo u polisu uvremenu kada je princip samostalnosti – iustitia commutativa– postao dominantan, i on je tu demokratsku državu preziraokao najveći pad Helade, a što se tiče drugog principa, svim He-lenima je bila poznata prevlast principa identiteta u istočnjač-


kim despotijama, verovatno im zgražavanje nad takvim obi-čajnosnim poretkom i dade snagu u Termopilima i dobre ve-trove kod Salamine.

Što se tiče Aristotela u novovekovlju, podsetimo na zname-niti paragraf 260 Hegelove Filozofije prava,113 gde je principmodernih država određen kao identitet dva epohalna princi-pa građanskog sveta – principa revolucije i principa privacije.Na njihovom rastu i odnosu se zasniva antitetika građanskogsveta. Princip revolucije u potpunosti odgovara iustitia distri-butiva, te je on princip opštosti koji je prvotan; on je za Hege-la „element čiste neodređenosti ili čiste refleksije Ja, bezgra-nična beskonačnost apsolutne apstrakcije ili opštosti, čisto mi-šljenje sebe same“.114 Princip privacije je iustitia commutativa,odnosno „apsolutni momenat konačnosti, ili oposebljivanjaJa“. Prvi princip sebe dobija tek kroz princip privacije, koji je,u osnovi, negacija principa revolucije. Princip privacije je on-tološko pravo posebnosti i ono je ontološki sadržano u opšte-mu, što znači da drugi princip nije ništa drugo do postavljanjeprvog. Princip revolucije nije u sebi istinski beskonačan, jernije konkretan, ostaje sam i izgubljen, i skoro ništa bez prin-cipa privacije; a princip privacije nije ni princip, nego samo-volja raspusne ironičnosti ako je bez principa revolucije. Iusti-tia distributiva nije istinska bez iustitie commutative, i obrat-no. Čak je i Hegelov politički nazor bio poput Aristotelovog,prevlast principa revolucije je vezivao za nemoderno azijatskodruštvo, a prevlast principa privacije za svoju epohu i mnogeliberalističke postavke svojih savremenika. Ništa ga više nijezbunjivalo od postavke prevlasti građanskog društva nad drža-vom, isto kao što je i Aristotela zbunjivala neobuzdana demo-kratija njegovog vremena.

Navedena poređenja su iskaz suštinske podudarnosti ovadva mislioca; potpuno isto, skoro do plagijata, su odredili od-nos osnovnih principa bića, odnosno osnovnih principa nji-hove filozofije. I jedan i drugi svoju epohu promišljaju na-knadno u sutonskom letu i pokazuju nam da je svet ipak zavr-šen. Razgovor Aristotela i Hegela, a reč je zaista o razgovoru


jer su oni na određen način savremenici, je najuzorniji dija-log u filozofiji; neki put su prepuštali ideji da slobodno putu-je od jednoga ka drugome, kao da su jedan, ne čak ni jedan,nego kao da je ideja sama. Ranije smo napisali da filozof stva-ra svoje prethodnike, za odnos Hegel–Aristotel se neki put is-kazuje nebitnim saznanje o tome ko je prethodnik, ideja živogjedinstva iustitia distributive i iustitia commutativa je najzna-čajnija ideja praktičke filozofije, te je za nju nebitno ko je iska-zuje. Ta ideja, načelno, onemogućava svaku primisao na pri-rodno-pravnu postavku pravnosti, nego iznosi pravnost kaoontološki osnov običajnosti, i to pravnost koja se istinski od-ređuje kroz jednotu distributivne i komutativne pravde. Ari-stotel je uzorno, kako je već samo on to znao, pravnost posta-vio ontološki, te je tada predstavio antički polis kao pozorni-cu za igrokaz, koji ima samo jednog aktera – pravnost.

Određenje polisa je suštinski početak Aristotelovog poli-tičkog nauka; moglo bi se reći da je polis potpuna, savršena,samodovoljna zajednica, koja nastaje radi pukog održanja ži-vota, a postoji radi ευδαιµονια-e. Definicija se mora izložiti:prvo, stav da je polis potpuna i savršena zajednica znači da sepojam κοινωνια u polisu ispunjava. Polis je istovrsan sa osta-lim κοινωνια-ma, ali on je njihova svrha i njihova priroda,jer se κοινωνια u polisu završava. Polis je svrha zajednice, asvrha je i uzrok i cilj, i na početku je i na kraju. Drugo, stav daje polis samodovoljan ne znači samo da je to ekonomski neza-visna zajednica, kako se često tumači, nego nešto opštije: po-jam αυταρκεια cilja na sledeće: samodovoljan je sam sebi do-voljan, je pre svega pojam i ima imanentnu suštinu, on je posebi, a ne po drugome. Ono samodovoljno je došlo do pojma,ono ima svrhu u sebi, egzistira po svojoj suštini, biće takvogentiteta je zasnovano na imanentnoj suštini. Αυταρκεια jeosnova Aristotelovog određenja pojma, kad je nešto samodo-voljno, ono je dignuto do pojma. Πολις je jedna αυταρκεια,on je po sebi, a ne po drugome, jer je pojam. Ekonomska ilivojna nezavisnost itd., su samo izvedenice ontološke samodo-voljnosti. Treće, stav da πολις nastaje samo radi pukog odr-


žanja života je razviće istorijskog prilaza. Postoje ranije istorij-ske zajednice koje čine deo geneze polisa, to su: domaćinstvo,selo, prvotna helenska zajednica i viša helenska zajednica –odnosno sam polis. Domaćinstvo, kao najranija istorijska za-jednica, se uspostavlja na dva odnosa, odnosu čovek-žena iodnosu gospodar-rob. Ona je jednostavno zajednica koja uprostoti vlastite egzistencije ima potrebu udruživanja sa isti-ma, čime nastaje selo. Selo je još uvek prirodna zajednica, nje-gove stanovnike nazivaju decom po mleku, a viši nivo organi-zacije zajednice je prava socijalna zajednica – prvotna helen-ska politička zajednica. Ta zajednica je rodovsko kraljevstvo,koje nema neke značajnije veze sa kasnijim kraljevstvima. Pr-votno kraljevstvo je na ivici prirodnosti, jer je vladavina stari-jih, gde je sloboda još toliko rudimentarna da svoju refleksijuteško zadobija. I na kraju, četvrto, stav da polis postoji radiευδαιµονια-e je ontološki prilaz polisu. Ευδαιµονια je svr-ha polisa, njegova suština. Sam termin ευδαιµονια ume zbu-njivati jer se u srpskom jeziku prevodi sa sreća, što se vezuje iza slučajnost, i za sudbinu, i za afektivno stanje, a ovde se ra-di o nečemu što nije ni jedno od toga: ευδαιµονια je život usaglasju sa vrlinom, što nije ništa slučajno, sudbinsko ili ose-ćajno.

Da bismo prikazali određenje ευδαιµονια-e moramo bi-ti nešto iscrpniji, jer je to jedan od najznačajnijih pojmova, ito ne samo u Aristotelovoj filozofiji. Ευδαιµονια se pojavlju-je postepeno, prvo se priprema mogućnost govora o njoj. Putzasnivanja pojma ευδαιµονια se zasniva na dvanaest odre-đenja:115

a) Svako umeće, istraživanje i svako odlučivanje teže ne-kom dobru. Iz toga proizlazi definicija koja govori čemu sveteži. Uporište definicije je, dakle, u generalnom stavu da svetri vrste ljudske delatnosti, ϑεωρια, πραξις ι ποιησις, imajucilj u nekom dobru. Takvo, ipak uopšteno određivanje, upu-ćuje na sledeću tačku niza.

b) Αγαϑον je u načelu svrha delatnosti, dakle i na početkuje i na kraju, i uzrok je delatnosti i njen cilj. Pošto postoje raz-


ne delatnosti postoje i razna dobra, poietičko dobro je u isho-du rada, u uradku, praktičko je u samoj delatnosti, a teorijskou znanju. Razne veštine i umeća imaju, dalje, još raznorodni-ju svrhu, i sve to nazivamo το αγαϑον.

c) No, postoji dobro nad dobrima koje možemo nazvatinajviše dobro. Najviše dobro je svrha one delatnosti u kojoj secilju delatnosti teži zbog njega samog, i sve ostalo što radimočinimo zbog tog cilja. Dakle, najviše dobro je samodovoljno,jer ima svrhu u sebi i sve drugo je po njemu.

d) Najviše dobro, naravno, pripada kao svrha najvišoj delat-nosti, a to je znanje o polisu. Znanje o polisu je time svrha i ciljsvih ostalih delatnosti i time praktičko dobro postaje najvišeljudsko dobro, Φρονησις je iznad νους-a, što ne znači da je iiznad ουσια-e.

e) Ali, postoje tri osnovna životna pravca koja autonomnoističu svoje dobro i pokušavaju ga apsolutizovati kao opšte: pr-vo, poietičko najviše dobro, oni koji život provode u radu nu-žno zamišljaju najviše dobro kao uživanje. Njihova okrenutostradu stvara ropski način mišljenja i normalno je da ono što jenajniži rang duha posmatraju kao najviši; drugo, praktičkonajviše dobro je ljudsko opšte dobro, kao što smo rekli, jedinoga valja odvojiti od lažnog praktičkog dobra koje se ogleda unemerljivoj slavi i priznanju; treće, teorijsko najviše dobro jenajčasnije ljudsko dobro, jer je najsamostalnije, ali nije istogaznačaja kao praktičko najviše dobro, iako je njegov cilj znanje,mudrost i um.

f) Rekli smo da je dobro svrha i cilj, iz toga se da zaključi-ti da je najviše dobro najviša svrha i cilj, odnosno krajnji cilj.Krajnji cilj je onaj za kojim se teži zbog njega samog, a ne zbognečeg drugog.

g) Dakle, najviše dobro je samodovoljno, odnosno ima svr-hu u sebi i ono je svrha svega ostalog, to jest, najviše dobro jeapsolutno samodovoljno jer je njegova svrha apsolutna.

h) Krajnji cilj takvog najvišeg dobra je ευδαιµονια, jer njubiramo uvek zbog nje same, a nikad zbog drugoga. Mnogo to-ga, na primer teorijsko dobro ili um sam, biramo zbog njega,


zbog uma, ali ne samo zbog njega, jer pomoću njega ostvaru-jemo sreću. Ευδαιµονια je krajnja tačka do koje se može ićiu propitivanju. Poput potonjih, Dekarta i Fihtea, koji su za-snovali svoju filozofiju na prvoj neospornoj tački, na nepo-srednoj izvesnosti, tako i Aristotel, na izgled suprotno, zasni-va svoju praktičku filozofiju na krajnjoj neospornoj tački, naευδαιµονια-i. Zajednička im je neospornost, polazi se odonog što je izvesno i neosporno, i to je najčvršći mogući načinfilozofiranja.

i) Ευδαιµονια je τελειος, jer je potpuno dovoljna samapo sebi i isključuje bilo kakvu potrebu za drugim dobrima.

j) Treba još bliže odrediti dosta uopšten pojam ευδαιµο-νια-e, a to je moguće ako se pođe od pitanja šta je suština de-latnog čina u postavljanju čoveka. Delovanje saobrazno duhuje ljudska potreba, a delovanje saobrazno vrlini je ljudska svr-ha. Delovanje saobrazno najvišoj vrlini je naravno ευδαιµο-νια. I to delovanje nije izolovano nego je trajno, jer sa vrli-nom nema nagodbe. Dakle, ευδαιµονια se ne sastoji u nečemšto se ima i poseduje, nego u onom što se stalno i uvek morauspostavljati i neprekidno osvajati.

k) Delovanje u skladu sa vrlinom mora čoveku dolaziti kaouživanje, ali i kao το καλον, što će reći da je ευδαιµονια naj-bolje, najveće i najlepše uživanje, ona je ono što je na graniciljudskog, neki božanski dar. Ono što je bitno ljudsko, mora bi-ti i božansko.

l) Ευδαιµονια mora biti svima pristupačna, jer sem uonim slučajevima gde se priroda poigrala, svako može uče-njem i radom da je postigne.

m) Delatnost u skladu sa vrlinom, ευδαιµονια, je najpo-stojanija od svih ljudskih delatnosti, čak je postojanija i od sa-znanja. Vrlina nikad ne napušta čoveka koga je obuzela.

n) Ευδαιµονια je otporna na udare sudbine, te je odnosευδαιµονια-e i sudbine u suštini odnos opštega i konačnoga,jer sudbina nosi nešto što je van moći čoveka, što je za čovekaslučajno i konačno, te nije duhovno, dok je ευδαιµονια onoopšte, beskonačno i duhovno. Čovek pun vrline podnosi uda-


re sudbine isto kao i znake starenja, naime, smatra ih neumit-nim, dok na primer hrišćanska svest vidi u sudbini nešto bit-nije, greh i iskupljenje. grčki čovek nije čovek greha nego obi-čajnosnog samopouzdanja, a to nije ništa drugo nego vrlina.Hrićanski čovek, ili uopšte moderni čovek, je u osnovi biće ko-je sebe izmešta iz vlastite zajednice, svestan je vlastite auten-tičnosti, i zbog nje je spreman trpeti kaznu, te je i vidi svuda.Helen je ζωον πολιτικον, za njega je polis vlastita suština, onnije izmešten, nego je tu stopljen sa svojom običajnošću. Polisnastaje po prirodi, kaže Aristotel, što će reći da je on svrha čo-veka, on je i na početku i na kraju: onaj ko ne može da živi uzajednici ili kome ništa nije potrebno, jer je sam sebi dovoljan,nije deo polisa, te je ili zver ili bog. Ne može čovek biti samo-dovoljan, jer to pripada polisu. Biće helenskog čoveka nije raz-drobljeno, nema onog modernog rascepa ljudskog bića na bi-će i trebanje. Helen nije moralna ličnost, što ne znači da je ne-pristojan, a nije ni pravna ličnost, što ne znači da je zločinac.Iskustvo prava i morala za njega su nepojmljivi, za to je po-trebno da se sruši njegov svet, da se on sam udalji od polisa ida vrlinu potraži u sebi. To je Sokratov princip, a Aristotel gaje bio svestan, kao uostalom i Platon, te nije rehabilitovao su-štinu grčke običajnosti (ευδαιµονια) nasuprot tom principu,i nije zaboravio Sokrata, ali je zatražio od njega da ponovoprogovori grčki. Nemamo potvrde o Aristotelovom saznanjuSokratovog principa, ali je neosporno da mu je jasno prelama-nje: do Sokrata je istorija bila helenska, odnosno nije ni bilaistorija, a tada postade ljudska, odnosno postade istorija. Ari-stotel ju je vratio nazad grcima i reflektovao je, potpuno grč-ki, jer je nanovo uspostavio već učinjeni krug. Njegov krug ni-je vraćanje, nije reakcija, nego promišljanje vlastite civilizaci-je iz njenog prekoraka, koji se baš u promišljanju i ogleda. Pot-puno je isto i sa Platonom: na kraju su došli oni koji su razu-meli početak, ali njihovo razumevanje je već nečim drugimomogućeno.

Pojam αρετη je onaj pojam koji je širom otvorio helenskisvet filozofiji Platona i Aristotela. Što se potonjeg tiče, baš je


on najpotpunije u filozofiji iskazao suštinu grčke običajnostikroz pojam vrline. Pojam αρετη se izvodi iz rasprave o poj-mu ευδαιµονια; ευδαιµονια je život i delovanje u saglasjusa αρετη-om, te se postavlja pitanje: šta je αρετη? Prvo odre-đenje bi bilo negativno, αρετη nije παϑος, ni δυναµις, negoje ono treće: stanje ili utvrđena osobina (εξις), i to takvo sta-nje koje čini valjanim njegovog nosioca. Na osnovu posedo-vanja vrline čovek postaje dobar i valjano obavlja svoj posao iživot. Ono što vrlinu čini velikom je pojam prave mere(το ισον). Oko tog pojma je u filozofiji bilo nesporazuma, jerse tu radi o sredini, o onom što se da izmeriti, o aritmetičkom;prava mera nije ono naknadno, što se određuje prema ekstre-mima, hrabrost se ne određuje prema ekstremu preterane hra-brosti i prema ekstremu kukavičluka. Treba utvrditi šta je on-tološki pre, šta ima viši ontološki rang: hrabrost je pre prete-rane hrabrosti i pre kukavičluka, te se oni određuju prema hra-brosti, a ne ona prema njima. Modernom čoveku je zaista te-ško, skoro nemoguće, da shvati helenski pojam mere, zato štoje on izgubljen, i mi više nemamo prave mere. Naš svet poči-va na ravnoteži, a helenski na harmoniji; prava mera je sušti-na harmonije, a stabilnost razdrobljenih delova bića je suštinaravnoteže. To je epohalna razlika. Imati pravu meru znači ima-ti suštinu helenske harmonije u sebi, živeti u saglasju sa običa-jima, sa πολις-om, sa αρετη-om, odnosno biti u vrlini. To jezauvek izgubljeno, još je Sokrat razorio pravu meru.

Potpuna definicija vrline, s obzirom na pojam prave mere,je sledeće: „Vrlina je odabiralačka sklonost volje koja se držiprave mere u odnosu na nas, i to određene tako kako bi razu-man čovek to uradio“.116 U navedenoj definicije je donekle ne-jasno šta znači termin „razuman čovek“. Odgovor je jednosta-van, polazi se od projekcije, od svrhe, i hipostazira se idealničovek, koga ćemo zvati čovek pun vrline. Helenska filozofijase, u suštini, postepeno kreće ka određenju čoveka punog vr-line, i to sledećim nizom: Sokrat, Platon, Aristotel. Početakrasprave je u Protagorinom stavu: „...čovek je mera svih stva-ri, onih koje postoje da postoje, onih koje ne postoje da ne po-


stoje“. Navedeni znameniti stav se može tumačiti samo na je-dan način; naravno, radi se o prvi put reflektovanom subjek-tivnom interesu, no, tu na početku je i odgovor na svu kasni-ju raspravu, jer taj subjektivni interes nije određen kao onoosobeno, pojedinačno, nego kao ono opšte, supstancijalno inadasve duhovno. Sa Protagorom je otvoren put subjektivite-ta, i to odmah kao identitet subjektiviteta i svesti. Na to se na-dovezuje Sokrat i naročito Platon, koji određuju mislećeg čo-veka kao meru svih stvari; kroz misao čovek dobija, odnosnosebi daje supstancijalnost. Misao određuje da li ono što jestejeste, ali to što jeste je određeno kao opšte u duhovnosti čove-ka, a ne kao ono slučajno i prolazno. Čulnost je ta slučajnost,ona nije istinita, i sa razlogom je Kant filozofiju vratio na pra-vi teren, ka onom supstancijalnom, ka umu, i time negirao em-pirizam. Aristotel potpuno suvereno zauzima mesto u helen-skoj raspravi i izlazi sa najoriginalnijom, a u suštini starom te-zom: čovek pun vrline je mera svih stvari.

Onaj ko zaboravi helenstvo i pomeša moderno shvatanjevrline sa Aristotelovim, sigurno vidi nešto drugo nego Heleni.Radi se o nečem sasvim paradigmatičnom, Aristotel je sa svo-jom tezom uradio ono što su Šeling i Hegel uradili sa Kantomi Fihteom, naime, uspostavili su identitet bića i mišljenja. KodSokrata i Platona duhovnost je još uvek elitna, iako je čitavproblem zdravo postavljen, a tek je Aristotel duhovnost nepo-sredno vezao za stvarnost. Stav čovek pun vrline je mera svihstvari se zasniva na ranijoj spoznaji da je vrlina u pojmu me-re, a za Helene su istina i prava mera sinonimi, što znači da jeum postao običajnosni um – život sam. Kod Aristotela Prota-gorino buđenje subjektivnog interesa nalazi smiraj u lepomidentitetu subjektivnog interesa i običajnosnog duha. To jeidentitet udvojenog duha, o njemu je bilo reci u raspravi oiustitia distributiva i iustitia commutativa. Aristotel je uradiopotpuno isti posao kao Šeling i Hegel – rehabilitovao je stvar-no opšte, duh kao običajnosnu supstanciju kroz subjektivni in-teres. Veliki prelom Nemačke klasične filozofije je već jedan-put izvršen, i to kao rešenje helenske filozofije.


Neumitnost moći supstancijalne duhovnosti u subjektiv-nom interesu je iskazana i kod nabrajanja pojedinačnih vrlina,što je prezentacija prividnog Aristotelovog empirizma; dušev-na veličina se određuje kao najviša pojedinačna vrlina, a onasama nije ništa drugo nego prikrivena vrlina uopšte. Razlika jesamo u onom spoljašnjem, duševna vrlina ili stremljenje ka vi-šem ima kao pratioca slavu, dok vrlina po sebi nema potrebuza pratiocem. Valja podsetiti da kod Helena slava nije isto štoi kod Rimljana ili modernih naroda; dopadati se i biti ugledanje neizostavni deo života slobodnog grka, to nije ekskluzivnokao kod Rimljana ili modernih ljudi. Čovek pun vrline nije ni-šta drugo do izgrađena duševna veličina u smislu trajnog stre-mljenja ka višem. Aristotel je čak iscrpno naslikao takvog čo-veka:117 prvo, čovek pun vrline ne crni nepravdu ili nešto slič-no, jer iz kakvog bi razloga činio nešto nevaljano čovek za ko-ga nijedan cilj nije dovoljno visok; drugo, interesuju ga presvega slava i uspeh, i zato u počastima uživa umereno; treće,bogatstvu i moći, kao i svemu slučajnom u životu, prilazi ra-zumno i bez ushićenja; četvrto, ne izlaže se opasnostima be-značajnim povodom, jer ima malo stvari koje smatra vrednimrizika; peto, smatra da život nije tako dragocen da se po sva-ku cenu živi; šesto, rado čini dobro, a nerado traži usluge; sed-mo, prema bogatim i moćnim se drži ponosno, a prema nižimljubazno i blago; osmo, ne insistira na počasnim mestima i pri-ma ih samo u slučaju velike nužde; deveto, više mu je stalo doistine nego do mišljenja drugih; deseto, ne trpi ničiji uticaj; je-danaesto, ničemu se ne čudi, jer ništa nije veliko u njegovimočima; dvanaesto, nerado govori o ljudima; trinaesto, u pogle-du sticanja je pravi grk, voli da ima stvari lepe a ne produktiv-ne. Moglo bi se, u šali, dodati još da ima pedeset godina, damu je otac Nikomah i da je rodom iz Stagire. I pored određe-ne preterane sitničavosti opisa, koja ide do površnosti, ipakimamo jedan klasičan prikaz Aristotelove pseudo-empiristič-ke metode. Sve je nabrojano, sve je tu, a ono opšte i supstanci-jalno se ne nameće, nego je negde tu i diskretno zadobija va-žnost. A to opšte je supstancijalna suština polisa, identitet ži-


vota, život kao jedan komad; čovek pun vrline živi život u jed-nom dahu i sve što jeste jeste po tom dahu – dahu ili duhu. Ta-kva odlučnost je nepojmljiva za našu civilizaciju, gde živimoneki razdrobljeni život, gde duh sebe skriva iza neshvatljivosuprotstavljenih regiona. Kod Helena toga nema, oni su ljudiiz jednog komada, njihov život nije život nego samo jedan stav.

Biće života Helena ima jasnu supstancijalnu suštinu, kojuAristotel različito izvodi i različito naziva: to je najviše dobro,pravda, opšta korist, ευδαιµονια, delovanje prema običajnimzakonima. Bilo koji od navedenih pojmova možemo objasni-ti samo sa ostale četiri, oni su, iako neki put i ne istoga ranga,ipak sinonimi. Kada se govori o vrlini – govori se o pravu, ka-da se raspravlja o pravdi – misli se i na pravičnost itd.; napro-sto, supstancijalna suština bića života kod grka je jedna i sveje po njoj. To je λογος, prema njemu se sve određuje, ne samomeri nego i živi, i to u saglasju sa vrlinom, odnosno po pravojmeri, srećno i pravedno, što će reći: u polisu, zbog polisa i izpolisa. Helen može biti van polisa samo slučajno, jer prirodučoveka čini baš život u polisu. Čovek van polisa je, kako kažeAristotel, najstrašnije biće jer je naoružana nepravda. Pronik-nuti u pojam polisa, znači otključati sva helenska vrata, a Ari-stotel je u tome najdalje otišao.

Aristotel je svoju raspravu o polisu započeo analizomstrukture običajnosti. Struktura polisa je najčistije data krozčetiri kardinalne običajnosne vrline, a to su: vrlina čoveka, vr-lina roba, vrlina žene i vrlina deteta. I površan pogled upuću-je na četiri uzroka, te navedene vrline možemo preimenovatiu formnu vrlinu, materijalnu vrlinu, eficientnu vrlinu i final-nu vrlinu. Razlika između navedenih vrlina je u obliku slobo-de, a ne u stepenu slobode: sloboda je suština čoveka, rob ne-ma nikakve slobode, žena je ima samo kao mogućnost, jer jene može sprovesti, a dete, svakako, ima slobodu u razvoju.Dakle, sloboda, odnosno život u skladu sa vrlinom, je pravamera za određenje strukture običajnosti, no takva slobodaprebiva i u drugom običajnosnom entitetu – u porodici.Struktura polisa i struktura porodice je u osnovi ista, a i struk-


tura neba je ista, jer se i bogovi zamišljaju kao porodica, što ćereći da imamo tri nivoa organizacije običajnosne slobode ko-ji se ne razlikuju. Porodica je duhovna zajednica i organizaci-ja slobode, a to što je krv njen osnov je nebitno, jer krv ne či-ni njen pojam. Sloboda u porodici je i privredna, jer kao i sva-ki običajnosni entitet i ona mora biti samodovoljna, dakle,osnovu čini određeni ekonomski odnos, koji grci, istina, ni-su tako reflektovali. Taj primarni odnos u porodici i doma-ćinstvu je odnos gospodara i roba, gde je rob oruđe, živa stvar,nešto sasvim poietičko, pa time i neslobodno, jer je slobodabitno praktička. Rob je ποιητικον οργανον, on stvara neštovan sebe, njegova svrha nije u njemu. Treba odvojiti pojmov-no roba od imovine, imovina je πρακτικον οργανον, svrhaimovine je u upotrebi a ne u proizvodnji. Ta znamenita Ari-stotelova distinkcija između upotrebnog i razmenskog pred-stavlja pojmovno samo razliku πραξις-a i ποιησις-a, a to štoekonomisti vide u tome neko specifično ekonomsko učenjeproizlazi iz specifičnog obzora njihove nauke, pa svuda speci-fično i traže. Rob, dakle, najviše može biti pomoć u praktič-koj delatnosti i ništa više, no iz toga se ne može zaključiti daje Aristotel ropstvo sveo na nešto sekundarno i ekonomsko.Odnos gospodara i roba je temeljni običajnosni odnos i robnije nužno zlo, nego ono neizbežno, bez robova nema niHelena. U tome odnosu nema ništa slučajno i konačno, Ari-stotel kaže: „Mora se priznati da su izvesni ljudi na svakommestu robovi, a drugi ni na jednom“.118 gospodara ne čini tošto gospodari, nego što je po prirodi takav. Suštinska razlikaizmeđu sveta gospodara i sveta roba je razlika između πρα-ξις-a i ποιησις-a, i kada je u Metafizici Aristotel ontologizo-vao odnos gospodara i roba, po Hegelovoj terminologiji, od-nos supstancije i subjekta, on je u suštini ontologizovao πρα-ξις i ποιησις. Oni koji su predodređeni za čisti rad su ropskeduše, a spoljna je okolnost da li će se uzdići do majstora i za-natlije, ili će završiti u ropstvu. gospodarska delatnost jepraktička, gospodarstvo je u upravljanju robljem, a ne u stica-nju robova.


Ista mera ostaje i u promišljanju one delatnosti koja for-malno nije ropska – zanatlijske i trgovačke. Život zanatlije itrgovca nije valjan i srećan, jer nije saglasan vrlini i njihovadelatnost je poietička, a ne praktička. Postoji znanje o veštinitrgovaca i to se naziva krematistika. Krematistika se suštinskizasniva na onom slučajnom, na razmenskoj vrednosti. gospo-darska veština, oikonomia, se zasniva na onom bitnom, op-štem, vrsnom i svršnom – na upotrebnoj vrednosti. Cilj kre-matistike je život, a cilj gospodarske veštine je srećan život.Helensko preziranje trgovine je donekle licemerno, jer ni je-dan narod u istoriji nije zavladao svetom preko trgovine kaoHeleni, a da je u isto vreme tako rđavo mislio o njoj. Kada po-mislimo da je Rimljanima bilo potrebno toliko rata i krvi, tenajmodernija saobraćajna mreža sveta i ona superiornost du-ha zvana pravo, da bi osvojili svet, a Heleni su sve to uspeli saamforama vina i buradima maslina, trgujući i objašnjavajućikako je trgovina nečasna. No, iako donekle licemerno, njiho-vo stanovište je dosledno, jer trgovina nije praktička delatnost,a život je bitno praktički, te je trgovina nužno delatnost nižegranga. Cilj praktičke delatnosti je naravno neograničen, ali susredstva za njegovo postizanje ograničena, te je, u neku ruku,i sam cilj ograničen; dok cilj krematistike naravno nije ograni-čen, ali i sredstva za njegovo ostvarenje su takođe neograniče-na. Drugim recima kazano: želja za srećnim životom je ogra-ničena, a želja za životom nije. Imamo dva paralelna niza: pr-vi je praktički – bogatstvo, gospodarska delatnost, ograničenamoć, srećan život; drugi je poietički – mnogo novca, kremati-stika, bezgranična moć, život u čulnim užicima. Ovaj druginiz je bio preokupirao grke te se Aristotel i poduhvatio svoganauka ne bi li Helene spasao od onoga što je nehelensko, a štomi danas prihvatamo kao svoju istinu.

Dakle, praktička delatnost je suština polisa, ona se sastoji iztzv. politike, tzv. etike i tzv. ekonomije. O drugom i trećem jeveć govoreno, te ostaje da se odredi značenje politike. Kaže-mo za politiku da je tzv. politika, zato što ona nije sama po se-bi politika, nego ona svoje biće ima samo u okviru praktičke


delatnosti, ona je u isto vreme moralno delovanje, ali i doma-ćinska delatnost. Podelu na autonomne običajnosne delatnosti,odnosno svesti, Heleni nemaju, to rade drugi: Rimljani odva-jaju svest o biću zakona od njegove običajnosne suštine i uspo-stavljaju pravo; Jevreji odvajaju prirodu od čoveka, što je pot-puno van grčkog iskustva, i revanšizmom zbog potopa uspo-stavljaju prvi moderan nazor o prirodi; dok hrišćani sa svojimčovekom i bogom konačno pounutruju ono beskonačno i timeotvaraju sva vrata moralne svesti. Rim, judeizam i hrišćanstvosu izrasli onda kada je nestala senka grčkog duha i kada se ras-pala supstancijama suština toga naroda. I, kao što rekosmo,politika je samo jedna strana te supstancijalne biti.

Politika kao posao filozofa, kao refleksija i teorija, takodeje neodvojiva od „etike“ i „ekonomije“. Njen cilj je „da istražionu državnu zajednicu koja je najbolja od svih za one koji su ustanju da žive po svojoj volji“.119 Definicija nosi potrebu za dvaobjašnjenja: prvo, izraz najbolja državna zajednica ne značikonstrukciju neke utopijske zemlje koje nema, nego je to, pot-puno platonistički, propitivanje zbiljske države. Najbolja za-jednica i jeste i nije, i njeno propitivanje je vrstan ontološki na-por. Drugo, određenje korisnika navedene zajednice je u onimakoji su u moći da žive po svojoj volji, odnosno u onima koji suu stanju da istrpe slobodu. Sloboda je za Helene supstancijal-na, oni slobodi prilaze kao ozbiljni i odgovorni ljudi, jer je bašsloboda suština njihove ozbiljnosti i odgovornosti. Za grke jeslobodan onaj koji je po sebi, ko ima svrhu u sebi, odnosno ko-ji je ideja i vrsta, a ne onaj koji je individualan. Vrsnoća je jed-naka slobodi, a ne individua. Dakle, ono opšte i beskonačno jesloboda, a to je pojam, ideja i vrsnoća, dok je pojedinačno sa-mo slučajno i konačno. Misao da pojedinačno (subjektivni in-teres individuiran do pojedinca) nosi slobodu, iznose već He-leni, i to poneki sofist, i to na račun Sokratovog preloma, što neznači da to u suštini nije suprotno duhu helenske običajnosti.Moderni svet je sebe zasnovao baš na tom principu, te je prin-cip banalizovao do naivne metafizike, napustivši tako filozofi-ju, ali izgradivši veliku imperiju vlastite nemoći.


Dakle, sloboda kao opštost, kao supstancija, je suština naj-bolje države, a spoznaja najbolje države je cilj političkog nau-ka. Doći do potpune spoznaje je božanski napor, ali se i uskromnijem zahtevu može valjano proučiti najbolja država, ito analizom stvarnih država. To je svojevrsna potraga za onimopštim u slučajnom i istorijskom, i praktično jedini valjanimetod političke nauke. U analizi se uzimaju kao istovrsne isto-rijske i zamišljene države, što je koizistentno, jer zašto bi Krit-ska država bila stvarnija od Platonove politeje? Možda zato štoje istorijska i što se njene zidine mogu opipati? To što je nekadržava istorijska govori da je daleko više sklona slučajnosti ipovršnosti, i da je mnogo neistinitija. Platonova politeja jestvarnija od bilo koje države.

I zato što je stvarna država; Platonova politeja ima u svomustrojstvu nešto što je konačno i nevaljano, a to je, pre svega,zajednica žena i dece. Platon polazi od ideje jedinstva kao sup-stancijalne suštine države, ali ne određuje pravu meru jedin-stva, nego je sklon maksimalizaciji. Jedinstvo se ne da maksi-malizovati, a da se ne desi razbijanje pojma države i uspo-stavljanje nekog drugog prirodnijeg entiteta. Aristotel je uαυταρκεια-i video supstancijalnu suštinu države i takođe juje maksimalizovao, no, αυταρκεια se ne da maksimalizovati,čak je to nužno kad je polis u pitanju. Tu je razlika, i jedan idrugi su supstancijalnu suštinu države apsolutizovali, s tim štoje to kod Platona rezultiralo razgradnjom pojma polisa, a kodAristotela ne. Zajednica žena i dece je najvidljiviji primer, jerako svi za sve kažu „moje“, uspostavlja se odnos koji pripadaporodici kao supstancijama suština, a ne državi. Platonova dr-žava je previše jedinstvena da bi bila država. Ideja zajedničkesvojine takođe prevazilazi državu i još preko toga razvija ne-brigu o materijalnim dobrima države. Aristotel je zagovornikprivatne svojine, ali ne beskonačne, nego kontrolisane od dr-žave, i to u toj meri da je svojina u jednom vidu privatna, a udrugom javna. Drugi suštinski problem Platonove politeje je urazdrobljenosti države na dva suprotstavljena entiteta, sa jed-ne strane su čuvari, a sa druge svi ostali. To je nevaljano, jer


kako ono što treba biti opšte, što su čuvari, može doći u su-protnost ili sukob sa onim drugim. Razlog takvog rešenja je uPlatonovom tvrdom i nedijalektičkom određenju čuvara, onine izrastaju kao negacija iz svoje drugotnosti, nego su apso-lutno postavljeni kao negacija od samog početka. Nužno je dase javlja privilegija na beskonačno obavljanje vlasti od istihljudi. Na delu je nešto nehelensko, apsolutna suprotstavljenost,koja je nepomirljiva sa harmonijom. Platonova država nijeharmonična, nego stroga, i počiva na elementu ravnoteže. Tadva prigovora, iako suštinska, nikako ne diskredituju Platono-vu politeju, nego samo teže za njenim očišćenjem i približa-vanjem ideji najbolje države.

Potpuno je istovetan način promišljanja i drugih helenskihpravnih entiteta: Sparte, Krita, Karledona itd. Zadržimo se naSparti jer je tu Aristotel najbolje izneo svoju metodu.120 Dakle,u Lakedemonskom polisu ima mnogo toga što nije u saglasjusa najboljom državom: prvo, česte pobune robova. Posvudaima pobuna robova, ali u Sparti su pobune zakonomerne iimaju jasan uzrok u nevaljanom postupanju sa robovima.Spartanci, pošto su okrenuti ratnim obavezama, ne vode do-voljno računo o domaćinstvu, te zanemaruju robove, što ro-bovima omogućava prostor za zavere. Drugo, iz istog uzroka,nebrige prema domaćinstvima, spartanske žene žive preteranougodno i raspusno. Za žene nema stege, ne samo običajne ne-go i zakonske, kao da se sva tvrdoća države iscrpela prema mu-škarcima, te je ženama ostavljen prostor za samovolju. Dakle,ni kod robova, ni kod žena nema prave mere. Treće, način us-postave efora. Eforsko mesto je dostupno svakom građaninu,te i sirotinji, a sirotinja je, naravno, podložna potkupljivanju.Institucija efora je izuzetno značajna za Spartanski polis i čud-no je da se prohodnost ka njoj ostavi tako otvorenom. Opa-sno je toliku vlast davati slučajnome. Četvrto, takođe ni insti-tucija geronta ne garantuje državi dobro, jer je zaista nezasno-vano mnenje da se onima koji su biološki iscrpljeni da značaj-na vlast. Kada bi to bila počasna institucija, ne bi bilo opasno-sti po državu, ali to je stvarna vlast. Peto, organizacija sisitija


proizvodi sasvim druge efekte od onih koje bi trebala, naime,sisitija bi trebalo da razvija duh jedinstva, ali kod Spartanacato nije tako, jer postoji obaveza da na sisitiju svako donosi svojdeo, što mnogim siromašnima zaprečuje dolazak trpezi, a timei ostvarenje svojih političkih prava, jer je sisitija uslov građan-skih prava. Šesto, sklonost ka doživotnom predavanju vlasti,što je kod kraljeva donekle razumljivo, ali kad su u pitanjustražari i ravarsi (zapovednici vojske i mornarice) ne izgledavaljanim. Biološki iscrpljen čovek nikako nije podoban za voj-sku. Sedmo, izuzetno bitno u spartanskom pravnom uređenjuje jednodimenzionalnost običajnosnih vrednosti, naime, svese svodi na ratničku vrlinu. Takva, u osnovi, plemenita orga-nizacija polisa sprečava valjano funkcionisanje države u mi-ru, te je za Lakedemon rat normalno stanje. Osmo, običajno-sni sistem Spartanaca počiva na uverenju da se razna dobramogu zadobiti vrlinom, a ne samo pljačkom, što je dobra mi-sao, ali nedovoljna: vrlina nije sredstvo nego cilj, za vrlinu jenebitno da li za njom idu dobra. Time su Lakedemonjani pot-cenili vrlinu. Deveto, potpuna anarhija u domenu poreske po-litike, što ih je mnogo puta dovelo u situaciju da imaju sasvimpraznu državnu blagajnu.

Navedenih devet prigovora Spartanskoj državi su klasičanprimer Aristotelove diskrecije, jer je ono suštinsko stavljenou isti rang sa ostalim i to je rezultiralo određenom obavezomda se pojam najbolje države shvati i prezentira kao potpunorazrađen projekat, što će kasnije zaista biti i učinjeno. Dva pri-govora ipak dominiraju, a oba se odnose, naravno, na vrlinu.Lakedemonjani nemaju valjan nazor o vrlini: prvo, smatrajuje instrumentalnom, drugo, poistovećuju vrlinu sa ratničkomvrlinom. To im diskredituje državu i značajno je udaljuje odnajbolje države, daleko više nego što je bio slučaj sa Platono-vom politejom.

Aristotel propituje još kritsko i karledonsko državno ure-đenje i daje im prigovore koje je dao i Sparti; ono što odmahprovocira je nedostatak ikakve rasprave o Atinskom držav-nom uređenju i njegovom odnosu prema najboljoj državi. Od-


govor je, čini se, vrlo jednostavan: Atina u svojoj tzv. demo-kratiji je tako rđavo pravno uređenje da praktično u njoj ne-ma ništa što bi upućivalo na najbolju državu. Retko ko je ovlastitoj državi mislio tako ružno kao Aristotel. Postoje trisvesti koje su izdaja helenskog duha: sofisti, demagozi i neo-buzdana atinska demokratija. Sve tri svesti počivaju na istom,na potpunom negiranju supstancijalne grčke suštine običaj-nosti. Aleksandrov politički heroizam se pojavljuje kao spasod stvarne dekadencije Helade. Atina je bila i političko i du-hovno središte procesa raspada grčke običajnosti i grčkog du-ha. Atinska demokratija je iznela princip apsolutne jednako-sti, što je nešto apsolutno nehelensko; ta ideja je razorila He-ladu. Može se reći da je Hegel u pravu kada kaže da je grkeupropastila prevelika sloboda, jer su zaista iz svoje supstanci-jalne slobode krenuli putem apsolutizacije slobode, što je mo-ralo dovesti do propasti. Aristotel je to znao, jer ma šta da jeružno pisao o tiranidi i oligarhiji, za njega je najomraženijidržavni poredak bila neobuzdana demokratija, štaviše ona inije polis, nego nešto strano, a preti da metastazira na celuHeladu. Ideja da su svi apsolutno jednaki, a ne relativno, jerekvijem grčkog duha, a sofisti i demagozi su samo izvođači.Najbolja ocena uzroka propasti grčke običajnosti je data baškod Aristotela: „Korisna je stvar biti zavistan od drugih i nemoći raditi sve po svojoj volji. Jer preterana sloboda da svakoradi šta hoće neće biti u stanju da zadrži zlo koje postoji u sva-kom čoveku“.121 grci su zaista propali zbog preterane slobode,a i znali su za to.

No, vratimo se onome što je autentično helensko – polisu.Posle analize likova polisa valja odrediti šta čini polis nezavi-sno od njegovih likova, odnosno odrediti osnove njegovogpojma, što je uvođenje u raspravu o najboljoj državi. Polis nečine: prvo, jedinstvena teritorija – jer mnogi žive na jednoj te-ritoriji; drugo, savezništvo – jer odnos između saveznika nijepravi državni odnos; treće, ugovori – ideja da država nastajeugovorom je nešto potpuno van helenskog duha; četvrto, trži-šte – ekonomski razlog nije uzrok države; peto, poreklo – po-


lis nije zajednica krvi nego slobode; šesto, bračni odnosi – po-lis je nešto drugo od porodice.

Navedenih šest negativnih određenja upućuju na pozitiv-na određenja; dakle, polis se zasniva na trojemu:122 na težnjiza srećnim životom, na apsolutnoj samodovoljnosti i na po-štovanju običajnih zakona. Svakako da polis sadržava i ugovo-re, porodice, teritoriju itd., ali to nije presudno. Bitno je onotroje, što je u osnovi jedno, jer srećan život nije ništa drugonego delovanje prema običajnim zakonima, a samodovoljnostznači apsolutnu mogućnost za večnost običajnih zakona, štoznači da polis postoji radi delovanja prema običajnim zakoni-ma, a ne zbog zajedničkog života, ugodnog života ili nečeg tre-ćeg. Delovanje prema običajnim zakonima je helenska slobo-da, odnosno supstancijalna suština polisa. Takva sloboda jenešto sasvim drugo od moderne slobode koja se iskazuje ubeskonačnom pravu na vlastito Ja. grčko Ja je običajni zakon.

Nosilac helenske slobode je građanin polisa, i to je taj lepigrčki karakter, koji je masivan, supstancijalan, i svoju supstan-cijalnost živi. Aristotel sebi postavlja pitanje: ko čini građa-nina polisa? i u skladu sa svojom metodom počinje negativ-nim određenjima. građanina polisa ne čini: prvo, mesto sta-novanja – to je nešto slučajno; drugo, potpadanje pod pozitiv-ne zakone – to čini metojka, a ne slobodnog čoveka; treće, ro-đenje je nedovoljno – biološki pristup je ispod helenskog du-ha; četvrto, čoveka ne čini građaninom ni njegova lična neo-phodnost za državu, to što je radnik neophodan da bi polisopstao ne znači da je i građanin – funkcionalni pristup nemaozbiljnu težinu.123 Dakle, građanina čini ono opšte, a to je uče-stvovanje u vlasti: građanin jednog polisa je onaj ko može daučestvuje u savetodavnoj i sudskoj vlasti, a polis je skup ta-kvih građana, sposobnih za samodovoljan život. Sposobnosti mogućnost čoveka da bude vlast je suština građanina, tenema spoljašnjih i slučajnih određenja, jer čovek neprekidnozadobija svoju građansku suštinu. Ta sposobnost se zasnivana onom supstancijalnom, na onom što je pre svakog određe-nja – na vrlini. građanska vrlina je izvedena iz opšte vrline, ali


se od nje apsolutno ne razlikuje. Nivo razlike je ipak toliki dase načelno može kazati da „građanin može da bude dobariako nema one vrline koje čine čoveka dobrim“.124 Šta čini čo-veka dobrim znamo, a šta čini građanina valjanim nije teškoutvrditi.

Opšta vrlina, baš zato što je opšta, nije kod svakoga, i mno-gi su bez nje, dok građanska vrlina ima ambiciju da se proširina svakog i da svakome odredi svoju meru. Kada se te dve vr-line ukrste i sudbinom nađu u jednom čoveku, dobijamo ne-što najizvrsnije – čoveka koji može biti dobar vladar i upra-vljač. To je najizvrsnije ljudsko stanje i retkima je omoguće-no. Pošto je jedan bitan modus vrline čoveka da zna da vlada,saglasno tome se može utvrditi da je vrlina građanina u tomeda zna da vlada ali i da se pokorava. Valjan čovek, apsolutnopraktički čovek, afirmaciju svoje vrline ima u gospodarskoj ve-štini, onoj samo helenskoj sposobnosti da se valjano upravljaonim što su drugi napravili, onim što je poietičko. Valjan gra-đanin, nasupot tome, svoje ostvarenje dobija u političkoj vešti-ni gde se upravlja spram sebi jednakim i slobodnim ljudima.Naučiti takvu veštinu se može samo pokoravajući se, i sasvimje istinska izreka da neće dobro umeti da vlada onaj koji nijenaučio da se pokorava. Vladanje počiva na razboritosti, a po-koravanje na pravilnom shvatanju. To dvoje je suštinski jed-no, ne može biti razborit čovek onaj koji ne shvata valjano, ani obrnuto, u suštini su to samo dve strane onoga ϕρονεσις.Najbolja država se baš na tome zasniva, u njoj je „građaninonaj ko može i hoće da se pokorava i da vlada u skladu sa obi-čajima“,125 što će reći, da potpuno približi građansku vrlinu op-štoj vrlini. No, postoji i neumereno koncentrisanje tog princi-pa kod pojedinih ljudi, što njih u tolikoj meri izdiže iznadostalih, da u suštini prestaju biti građani. Takvi ljudi nisu jed-naki sa ostalima i za njih zbog toga ne mogu važiti zakoni, jerzakoni važe za jednake, a za te heroje vrline se može reći da suoni zakon za sebe. Za njih postoje samo dva rešenja, ili ih, ko-risteći institut ostrakizma, udaljiti iz polisa, ili im prepustitivlast, i to doživotno, trećeg nema.


Ovo poslednje tumačenje je vrlo neobično, i nejasno je nakoji istorijski povod se odnosi, jer suštinski nije utemeljeno uAristotelovom političkom nauku. Nameću se dva istorijska po-voda: Stara herojska vlast i, odviše nova, Aleksandrova vlast.Iako ima elemenata u tumačenju kraljevstva koji upućuju naStaru herojsku monarhiju, biće da se ipak radi o Aleksandar-principu, koji se poput čiste forme nadvio nad svojom nepo-trebnom materijom – grčkim svetom. Herojska čista forma,kao politička praksa, može biti samo Aleksandar.

Dokaz tome je i ekskluzivnost navođenja Aleksandar-prin-cipa. Aleksandrovom nauku je bilo primereno sledeće mišlje-nje: „Zahtevati da vlada zakon znači zahtevati da vladaju i bogi zakon, a zahtevati da vlada čovek znači dopustiti i zveri davlada“.126 Nije to nekakvo zalaganje za supremaciju zakonazbog zakona samih, nego zbog dobrog polisa, jer pisani zako-ni nemaju visok rang, od njih je pouzdanija odluka upravnevlasti, a samo su običajni zakoni potpuno pouzdani, u suštini,Aristotel zahteva vladavinu običajnih zakona. Za herojskuvlast tu nema mesta, i zbog toga se Aleksandar uvodi na nave-deni ekskluzivni način. Helenski polis ne trpi političke herojene zato što je sluganski, te ne može prepoznati heroje, negozato što je on sam heroj, a vrli ljudi su samo njegova pretpo-stavka i ništa više.

Taj polis nije, kako bi se moglo iz gornjeg pretpostaviti, mo-nolitan, jer je u osnovi monolitna samo azijatska despotija, po-što u njoj imamo jednog i ostale, a u polisu imamo jasno od-ređenu dinamičnu klasnu strukturu. Zemljoradnici i zanatliječine prvu klasu, na njih se nadovezuju trgovci, Aristotel kaže„trgovački ološ“, a tu su i teti. To je osnovna klasa polisa, onanije zasnovana na bogatstvu ili siromaštvu, teti su siromašni atrgovci najbogatiji u državi, nego u vrsti delatnosti koja se oba-vlja. Osnovna klasa obavlja poietičke i krematističke delatno-sti, dakle, oni su nužni ali ne čine polis. Viša klasa polisa sesastoji u vojnom kadru, sudstvu, višoj klasi bogatih i nosioci-ma uprave, to su gospodari polisa, a njihova klasa je zasnova-na na praktičkoj delatnosti i kao takva je slobodna. Ovakva


klasna podela je temeljna, ali je moguće izvršiti podelu i pre-ma bogatstvu, gde bi se izdvojile tri klase. Srednja klasa bi nu-žno bila dominantna i osnova za državu. Polis koji je svoje ure-đenje podredio srednjoj klasi je valjan, jer je stabilan i građa-ni su mu sretni. Aristotel kaže da je pripadnik srednjeg stale-ža srećniji i od bogatih i od siromašnih, jer je samodovoljan.Srednja klasa se na kraju, pojavljuje, i kao supstancijalna kla-sa i svojom prirodom se nameće; ona je sudija i suština poli-sa, kroz nju se polis obezbeđuje.

Pripadnici srednje klase su i nosioci vlasti, pre svega uprav-ne, što je samo po sebi dovoljno da se ona odredi kao supstan-cijalna klasa. Nosioci vlasti mogu biti i iz drugih klasa, ali no-sioci upravne vlasti moraju biti iz srednje klase. Narod ne mo-že biti nosilac upravne vlasti, jer je nerazborit, vrlina ga je vrlomalo dotakla i od polisa za kratko vreme načini neumerenudemokratiju, što je apsolutno najgore političko uređenje. Aliopasno je narod odvojiti od svake vlasti, jer se onda oseća po-niženim i spreman je na pobunu. Zato ga je najbolje uključitiu sudsku i zakonodavnu vlast, što mu daje čast i čini ga slo-bodnim, ali, i u tome treba imati meru, nikako mu ne trebadozvoliti da bira organe vlasti, niti da ih poziva na odgovor-nost. Sve što liči na upravnu vlast mora biti odvojeno od naro-da, tog nerazboritog entiteta države.

Već dugo govorimo o raznim oblicima vlasti, što nam jeomogućio sam Aristotel. U literaturi se uvrežilo mnenje da jeprincip podele vlasti izneo tek Monteskje, što nije tačno, prenjega razradu tog principa imamo kod Loka, a i kod nekih prenjega. No, prvi koji je potpuno jasno podelio vlast je bio Ari-stotel,127 i to je uradio na sasvim isti način kao što će kasnijeučiniti Monteskje i Hegel: podelu vlasti u okviru supstancijal-nog jedinstva.

Nema nikakve suprotstavljenosti i netrpeljivosti ili među-sobnog ograničavanja, postoje razne vlasti, ali je supstancijasamo jedna. Savetodavna ili zakonodavna vlast je temeljna,„ona odlučuje o stvarima koje se tiču svih, odlučuje o ratu i


miru, o sklapanju i raskidanju saveza, o zakonima, o smrtnojkazni, progonstvu itd.“128 Ona radi sve što i danas, a isti slučajje i sa izvršnom i sudskom vlašću. Ali, ono što je drugačije ne-go danas je jasno prepoznatljivo i neosporno supstancijalnojedinstvo, koje je suštinsko, te ga nema potrebe regulisati po-zitivnim pravom, jer je božanska volja.

Organizacija upravne vlasti kao ekskluzivne vlasti je krite-rijum po kome možemo i moramo urediti podelu političkihuređenja. Aristotelova podela je znamenita, ali nećemo o njoj,jer to nije značajno; značajna je samo najbolja država kao isti-na svih mogućih poredaka. Najbolja država postoji i u kra-ljevstvu, bazileji, oligarhiji, aristokratiji, politeji, a pitanje jejedino da li postoji i u demokratiji? Najbolje državno uređe-nje jeste, ono je ontološka istina Helade, to nije nekakva me-šavina postojećih oblika, niti neka utopija, jer ima jasno od-ređen topos – to je svaki polis u Heladi. U svome najboljemduhu Aristotel je najbolje državno uređenje analitički prezen-tovao:129 prvo, najbolje državno uređenje mora da bude ono učijem poretku svaki građanin, ma ko on bio, može da dela uskladu sa vrlinom i da živi srećno. Dakle, najbolje državnouređenje se ne zasniva ni na bogatstvu ni na vojnoj moći, ne-go na ευδαιµονια-i. Drugo, neki građani se mogu baviti te-oretskom delatnošću, što je dar bogova, ali se na tom ne mo-že zasnovati najbolje državno uređenje, može samo na prak-tičkoj delatnosti. Treće, veličina teritorije i broj stanovnikamoraju biti u srazmeri. Ne može prenaseljena ili prevelika dr-žava biti stabilna. Za broj stanovnika i teritoriju je bitan prin-cip da se mogu sagledati. Ako se građani mogu sagledati, on-da se svi poznaju, te mogu valjano politički opštiti; to važi i zateritoriju, velika teritorija podrazumeva takve udaljenosti ko-je traže posredovanje u političkom saobraćaju. Ako se brojljudi i veličina države ne mogu sagledati, onda dobijamo po-trebu za onim sasvim nehelenskim entitetom: birokratijom ipisanim političkim opštenjem. Četvrto, prirodne osobine gra-đana najbolje države treba da budu mešavina srčanosti Hi-perborejaca i inteligencije Azijata. Aristotel je daleko pre


Monteskjea, Rusoa i Hegela uspostavio određenu geografijuduha: Severni narodi su priglupi i srčani, a Azijati inteligent-ni i plašljivi, dok je Helada prava mera, te su njeni narodi sr-čani i inteligentni. Peto, ono što je iznad svega značajno je pi-tanje samodovoljnosti, te je najbolja država apsolutno samo-dovoljna. Najbolja država mora biti nezavisna u proizvodnjihrane, zanatskih proizvoda i oružja. Takođe mora imati i vla-stiti izvor ratnika i izbeći svaku pomisao na najamnu vojsku.Mora biti dovoljno imućna za vođenje dugotrajnog rata. Sa-modovoljnost države obeležava sveštenički kult i u najboljojdržavi se on sa posebnom pažnjom neguje. Ali, vrhunskiizvor samodovoljnosti je valjano procenjivanje državnih inte-resa i uspostavljanje pravednog odnosa među građanima. Še-sto, da bi se uspostavila navedena neophodna socijalna prav-da, nužno je da se građani ne bave poietičkom i kremati-stičkom delatnošću, jer je to protivno vrlini. Zemljoradnja,zanatstvo i trgovina moraju biti potpuno odvojeni od najvišeklase polisa. Sedmo, navedena viša klasa se bavi vojnim, sve-šteničkim i političkim dužnostima, što bi moralo biti ne-dostupno zemljoradnicima, zanatlijama i trgovcima. Osmo,zemlja treba da bude u vlasništvu građana, a da je obrađujurobovi i period. Deveto, zemlja ne sme da bude potpuno pri-vatna, ali ni državna, potreban je pravedan srazmer. Deseto,u najboljoj državi je na delu apsolutno ostvarenje vrline, a nerelativno, te tek u njoj polis ima svoju svrhu. Jedanaesto, nor-malno je da se u takvoj državi svi i potčinjavaju i vladaju, i toda se u mladim godinama potčinjavaju, a u zrelim vladaju,što je ostvarenje političke vrline. Dvanaesto, u najboljoj drža-vi su istovrsne politička vrlina i vrlina građana. Što čini čove-ka najboljim to čini i polis.

U toj poslednjoj rečenici je data sva istina Aristotelovog na-uka – supstancijalno jedinstvo lepe helenske običajnosti. Naj-bolja država je, u suštini, supstancija helenskog duha, ona je ina početku i na kraju. Takav prilaz svakako isključuje dve naj-veće tekovine modernog duha – ideju prirodnog prava i idejubirokratije. Kod Aristotela je prirodno pravo ontologizovano


u ontološkom pravu, a birokratija je nepotrebna i to je najve-će čudo helenskog sveta. Biće potreban Rim, Jevreji i Isus da biiz Sokratove bolje volje stvorili osnov za ono što mi danas zo-vemo moderna ideja prirodnog prava. Princip subjektivitetaće morati sam sebe da razvija ka toj ideji, jer mu je Sokratovpodsticaj nedovoljan.

Tako je, na samom početku, prirodno pravo ontologizova-no i to u identitetu iustitia distributiva i iustitia commutativa.Ontologijski nivo ima svoj osnovni identitet, na kome je i samontološki identitet zasnovan, i to je identitet ενεργεια-e iδυναµις-a, ili, najjasnije izrečeno, svrhe i realizovanja svrhe.Sve što jeste je mogućnost, koja još nije stvarnost, ali nije ninestvarnost. Da bi materija bila stvarnost, neophodna je for-ma, odnosno čin, δυναµις je ono što je po sebi, i ono je prvimomenat ideje, dok je ενεργεια drugi momenat ideje, i to jeono za sebe. Sasvim je shvatljivo što grk Aristotel nije mogaodati odvojenost ili stopljenost supstancije i subjekta, nego je-dinstvo supstancije i mogućnosti. Ali i pored toga, to ne zna-či da su principi zatomljeni, nego je princip ενεργεια-e najči-stiji princip delatnosti. Svakako, taj princip nije dovoljan, jerse ideja ne iscrpljuje u tom identitetu, te se mora uspostavitiharmonija i to kao istina ontologijskog identiteta ενεργεια-ei δυναµεια-e. Identitet iustitia distributiva i iustitia commu-tativa, sa kojim smo se mi bavili, je samo ontološki nivo gor-njeg identiteta. Nisu to dva identiteta, nego dva nivoa istogidentiteta. Ali i sam ontološki i ontologijski nivo se međusob-no isto tako odnose kao δυναµεια i ενεργεια, jer je ontologij-ski nivo mogućnost identiteta, a ontološki stvarnost identite-ta, i to se ne može odvojiti.

Aristotelova pozicija je načelni kraj helenske filozofije, i za-ista se preko njega i ne može filozofirati, ali se može pored nje-ga, i to na onom podsticaju koji njegov svet nije imao – na ide-ji vremenitog razvića. Ali, za to treba tek da umre Isus i da sevreme rodi. Princip subjektiviteta, kao načelo vremenitosti, ćeotvoriti istoriju, da bi na kraju puta filozofiju vratio Aristote-lu, i to u vidu Hegelovog sistema.


d.C. hegel – ideja Prava, PojaM Pravai njegovo oStvarenje

Mnogi se plaše Hegelove filozofije jer u njoj ima nešto, sko-ro neljudsko i bestijalno, a to je tvrdnja da je jedan filozof ce-la vrsta. Filozofija je tu izgubila svoju spoljašnju istoriju, po-stala je zaista jedna, zbila se i sakupila, te sebe ponosno prika-zuje kao jedno u kome je sav rod. Hegelova filozofija plaši joši time što sebe predstavlja kao istinski kraj filozofije, i to zatojer se ničemu ne čudi; naime, ako je čuđenje početak filozofi-je, ničemu se ne čuditi je kraj. Kraj filozofije plaši, Marks sečak pitao: „Kako je moguće posle Hegela uopšte živeti, a ka-moli misliti“. Ali mnogi su se snašli, i kako Jaspers kaže, „He-gelovo delo, poput kakvog srušenog dvorca, koriste kao kame-nolom“. To je najčešći prilaz toj filozofiji, ne mnogo uspešan,ali lagodan, jer ne obavezuje i otklanja strah od nje. Na takavse način i može misliti posle Hegela. Ali istinski valjan prilazje samo onaj koji prilazi Hegelovoj filozofiji kao istinitoj, i pri-staje da deli sve konsekvence toga.

Filozofija prava se prema Hegelu može samo tako odnosi-ti, jer ako pokuša drugačije gubi sebe i vraća se na neko infe-riornije stanovište. Ako neće da bude razumska nauka, filozo-fija prava mora Hegelovo delo poimati kao autentično svoje.Svako razumevanje koje hoće kvalifikovati i klasifikovati tuveliku filozofiju, odnosno odrediti se spolja spram nje, nijeplodonosno jer prilazi sa neke druge tačke, kao da filozofijaprava može zadobiti neku drugu poziciju. Nema druge tačke sakoje se sudi, jer istinska pozicija filozofije prava je baš u He-gela. Zato valja misliti iz te filozofije, a ne o toj filozofiji. Našpredmet: ontologijski stav filozofije prava, je kod Hegela došaodo istine i razrešio se. Filozofska rasprava se prekida samo no-vom raspravom, te je tako i Hegel filozofsku raspravu o pri-rodnom pravu završio, jer je počeo novu – o ontološkom pra-vu. Svi oni koji su raspravljali o prirodnom pravu, posle Ari-stotela najzad okončaše, jer je započela nova rasprava, koja je


(da li se tome čuditi?) već vođena – o ontološkom pravu je ras-pravljano još kod Platona.

O prekidu jedne rasprave i početku druge se može pisati narazne načine: da se svaka prikazuje ponaosob, da se samo pr-va vidi, što je najčešće, da se rasprave odvoje i suprotstave i sl.Mi ćemo se držati našeg ranijeg stava da je druga raspravaimanentni nastavak prve i to što se sada raspravlja o ontolo-škom pravu ne znači da je rasprava o prirodnom pravu ukinu-ta, nego je samo dignuta na viši nivo. Izjave tipa: posle Hege-la nema više prirodnog prava, su jednostrane, jer je prirodnopravo i savremeno, a svet je i dalje metafizički, kakav je i bio,pošto savremeni čovek živi svoj razmrvljeni život u suprot-stavljanju koje je potpuno isto kao i u hrišćanskog ili čovekaXVIII veka. Subjektivna sloboda produkuje iste likove koje jeprodukovala i u VI veku pre Hrista, kada se Platon iščuđavaonad atinskom demokratijom i koncepcijama prirodnog pravaAntifonta, Kalikla, Trasimaha i Kritije. Prirodno-pravni od-nos je život kako podanika stare dekadentne Atine, tako i mo-dernog čoveka. To što je Hegel nadrastao prirodno-pravni od-nos, ne znači da je on ukinut, nego samo da je filozofski pre-vladan, ali je on i dalje delatan i čak se prikazuje sub specieaeternitatis. Prirodno-pravni odnos je najmanje od svega prav-na koncepcija, on je život sam. Ukinuti prirodno-pravnu ras-pravu ne znači ukinuti prirodno-pravni odnos, nego mu bašdati pravo važenje, ali ga sprečiti u njegovoj imanentnoj apso-lutizaciji. Preko dva milenijuma se prirodno-pravni odnos ap-solutizuje i proglašava suštinom bića, a sada je prevladan kaoapsolut i vraćen je sebi sa merom. To prevladavanje ne bi bilomoguće da sam razumski i metafizički prirodno-pravni odnosnije zasnovan na umskom identitetu, koji se obrazuje kao on-tološko pravo. Ontološko pravo je pre prirodnog prava, i svetzasnovan na prirodno-pravnom odnosu svoju istinu svakakoima u ontološkom pravu. Ta imanentnost je došla do spozna-je onda kada se prirodno pravo apsolutizovalo kao celina bića,pa nema gde dalje, te je moralo granicu da potraži u sebi, jerje spolja prešlo sve granice. Tada se ontološko pravo odredilo


kao imanentna granica prirodno-pravnom odnosu, tom te-meljnom odnosu subjektivne sredine. Ali ta unutrašnja grani-ca ne sprečava subjektivni prirodno-pravni odnos da se repro-dukuje, on se ponavlja i ponavlja, širi i menja svoje likove i ta-ko u beskonačnost. Temeljni odnos bića modernog čoveka ne-ma istinu u samom sebi, i sve raste i buja na prividu – što jemoderna epoha. Svrha je izgubljena i privid se apsolutizovao.Filozofija prava je svesna toga, ona je u osnovi oblik te svrhe,i brana prividu da bude i filozofski. Jedini region bića gde pri-vid nije kod kuće je filozofija u obliku prikazivanja i dokaziva-nja ontološkog prava.

U prikazivanju Hegelovog zasnivanja ontološkog prava pri-menićemo metodu komentara Filozofije prava. Mogućnost dase, komentarišući jedan deo jedne knjige, izloži sva istina on-tološkog prava, zasnovana je na Hegelovoj spekulativnoj me-todi koja omogućava „obnavljanje organizma iz svakog osa-mostaljenog dela tela“. Komentarisaćemo Predgovor Filozofi-je prava, što je u stručnoj literaturi najčešće osporavan tekstHegelove filozofije, te se naši komentari mogu smatrati kao iodgovori na već dvovekovna mnenja.

(1) Naslov i podnaslov

Sam naslov – Osnovne crte (grundlinien) filozofije prava,nije u osnovi sporan, jer da se deo filozofije, što je filozofijaprava, izlaže u osnovnim crtama, je jasno i često opredeljenje.Ali podnaslov – Prirodno pravo i učenje o državi, je neobičan.Značenje termina prirodno pravo nam je poznato, dok o ter-minu Staatwissenschaft treba dati objašnjenje: nauk o državi jeonaj rang filozofsko-pravne svesti koji državi prilazi kao ne-čem datom i istinitom u svojoj neposrednoj egzistenciji, njego-vo pitanje nije pitanje pravnosti, odnosno ontološke osnovedržave, nego pitanje o suštini postojeće države. To je čist ra-zumski nauk koji polazi od egzistencije pojave i obrazuje su-štinu te pojave. Za tu svest postojeća država neosporno jeste,


i tu se ne da ništa pomišljati, jer je mesto nauke u određenjusuštine istorijske pojavnosti. Nivo spoznaje je zadržan na shva-tanju zakonomernosti. To je svest naučne refleksije, pozitiv-nog prava, jer se traži ono što je opšte i suštinsko u svakompozitivnom pravu, u istorijskoj državi, i to se radi razumskomaparaturom i navikom, polazeći od pojavnog i idući ka bit-nom, što bi Platon rekao: „iz hipoteze“. U Uvodu smo naveličetiri nivoa prava: pozitivno pravo, naučno-refleksivno pozi-tivno pravo, prirodno pravo i filozofsko pravo. Pozitivno pra-vo je ono konačno, slučajno i istorijsko, što ne može biti pred-met filozofskog uvida; što znači da su se u Hegelovom podna-slovu našla dva razumska oblika svesti o pravu: naučno-ra-zumski – naučno-refleksivno pozitivno pravo i filozofsko-ra-zumski – prirodno pravo. Neobičnost podnaslova je u tomešto su ta dva razumska oblika svesti o pravu stavljena u isturavan, što može da znači da su istinski u istoj ravni (što je vr-lo sporno) ili da ih nešto drugo stavlja u istu ravan (što je ma-nje sporno). Naučno-refleksivno pozitivno pravo i prirodnopravo u istoriji filozofije nikad nisu stajali u istoj ravni, odno-sno prirodno pravo je uvek bilo višeg ontološkog ranga, da likao istinitost božije države i neistinitost stvarne, ili kao istinaodnosa ius naturale i ius voluntarium, ili nešto treće. Hegel ihnamerno stavlja u istu ravan, jer im je osigurao istinu koja seoformljuje kao istina i jednog i drugog, dao im je filozofskopravo, odnosno ontološko pravo. Prirodno pravo i naučno-re-fleksivno pozitivno pravo su samo momenti filozofskog prava,a to što su u istoriji ljudske misli sebe apsolutizovali, je neštoimanentno, jer svaka svest je konzervativna i teži apsolutizaci-ji. Razlog izjednačavanja ranga prirodnog prava i naučno-re-fleksivnog pozitivnog prava (učenje o državi) je razlog njiho-vog zasnivanja kao apsolutizovanih momenata filozofskogprava, a dalji tekst će pokazati kako se razbija oklop njihoveapsolutizacije.

Druga nedoumica u podnaslovu je određenje ovog dela kaonacrta (grundrisse), jer to otvara pitanje istinitog filozofskogoblika. Da li se istina izlaže kao potpun sistem sudova, zako-


na, pojmova i sl., ili kao nacrt toga, nije ni malo slučajno. Fi-lozofija prava, kao praktički deo filozofije, se bavi sa onim štomože biti i drugačije, ali koje ima svrhu i u sebi, kako je većsvedočio Aristotel. Njena istina je u prikazivanju te imanent-ne svrhe, a ne u prikazivanju svih mogućnosti ili varijacija. Tošto sve može biti i drugačije, nužno odvaja vrhunsku praktič-ku svest – filozofiju prava, od tog drugačijeg. Zato ona morabiti isključivo nacrt, jer bi preko toga izgubila svojstvo praktič-kog znanja.

(2) „U nauci je sadržaj bitno vezan za oblik“(3. PASUS)

Određenje istinitog oblika istine, kao nacrta, u filozofijiprava otvara šire pitanje oblika filozofskog izlaganja. Naime,Hegel je svoje izlaganje zvao naučnim izlaganjem, ili naukom(Wissenschaft), što upućuje na Fihtea; za današnju filozofskuterminologiju je to neobično određenje, ali je kod njega do-sledno. Ne radi se o pukom naučnom izlaganju, što je prime-reno razumskim naukama, jer se one razvijaju „iz hipoteze“,nego o izlaganju koje se razvija iz sebe samog, te prati svrhustvari same, jer nije odvojeno od filozofske stvari. Insistiranjena pojmu Wissenschaft ima svoje opravdanje na isticanju raz-like filozofskog izlaganja Hegela spram ranijih filozofskih iz-laganja, koja su se razumsko-filozofski komotno odnosilaspram stvari filozofije. Ta komotnost je nastala zbog koncep-cije filozofske istine, gde je filozofsko izlaganje suštinski odvo-jeno od stvari filozofije, a istina je samo u tome da se pokažepodudarnost filozofskog izlaganja i stvari filozofije. Za Hege-la je bitno samo to da sama stvar filozofije razvija vlastitu svr-hu kroz izlaganje. Nikakva podudarnost nije potrebna, jer ni-šta nije ni odvojeno, i zato je u filozofskom izlaganju „sadržajbitno vezan uz oblik“. Istina se ne može otkrivati, širiti, pose-dovati, ona nije svest o nečemu, istina je svrha i ideja filozof-ske stvari, a ne nešto drugo.


(3) Istini prava je potreban odgovorajući oblik izlaganja(5. PASUS)

Pravo, svest stara koliko i svest o ljudskom rodu, dobijasvoju istinu kao svest o pravu, državi, moralu i sl. Ta svest seistorijski obrazovala u mnogim oblicima, od neposrednog is-kustva prava, do naučno-refleksivnog pozitivnog prava i pri-rodnog prava. Svi ti oblici prikazivanja istine prava nisu bilidobri jer nisu bili odgovarajući suštini pravne svesti. Pravnasvest je u suštini umna svest, te i oblik njenog predstavljanjamora biti uman. Naučno-pravno i filozofsko-pravno prikazi-vanje (naučno-refleksivno pozitivno pravo i prirodno pravo)polazi od razumskog oblika, te time kompromituje umski sa-držaj prava. Kompromitovanje uma se završava u njegovomsvođenju na razum i na večnu suprotstavljenost. Zato valja us-postaviti umski oblik izlaganja istine pravne svesti, a to je mo-guće jedino kao spekulativno izvođenje filozofskog prava. Spe-kulativna metoda je sama ideja bića, te govor o metodi kodHegela mora uvek biti isprazan, jer se pod metodom podrazu-meva ono što je više od metode. Zato metodičko pitanje, kaoi mnoga druga, biva prekratko za Hegela. Umski, odnosno spe-kulativni oblik je izložen u svakom Hegelovom delu, a ne sa-mo u Logici, kako se često tumači.

(4) Prelazak „prava na mišljenje“ u ne-pravo(6. PASUS)

Prostodušna duša, ili čovek kao zajednički, a ne opšti po-jam, osu svog delovanja zasniva na svesti koja mu dolazi spo-lja kao zatečena, pa je on prihvata i na taj način stavlja u dej-stvo. Ta spoljnja svest je nataložena suština delovanja drugihljudi, da li u prošlosti ili sada to nije bitno, jer je suština u to-me da čovek pounutruje tuđu svest. Tu svest čine nazori o sve-tu, vremenu, životu, državi, i sva ona „praktička i jasna pravi-la“ koja izgledaju čvrsto i sub specie aeternitatis. Ako su ap-


straktnija onda se nazivaju životnom mudrošću, ili nešto slič-no, a ako su razuđena, onda su opšti nazori o valjanom pona-šanju spram svega onoga što čini praktički život. Ta svest nijeobičaj, iako nije suprotstavljena običaju, nego nešto neorgani-zovanije, ali isto tako delotvorno i supstancijalno. Modus u ko-me se ono obrazuje je πιστις, i kao takva je puna običajnosneistine, ali i svih zabluda i privida koje mnenje mora nositi sasobom. Ta odvojenost nije u suprotnosti, prostodušna duša ni-je svesna da je njen nazor protivurečan i da se u okviru njeganešto ne slaže, prostodušnoj duši je ta svest primerena i valja-na. Valjana joj je, pre svega, zbog toga što joj uopšte omoguća-va da funkcioniše, jer bez tog mnenja čovek ne može praktič-ki živeti. Nazvaćemo to mnenje prostodušnom svešću, i o to-me toliko.

Protivurečnost prostodušne svesti je mnoge povela za timda joj odriču bilo kakvu valjanost, i da u njoj vide samo bes-krajno pravo na vlastito uverenje, a ne i sadržaj tog uverenja.Vlastito uverenje je oblik prostodušne svesti, a javno priznateistine su njen sadržaj, a ako se samo jedna strana apsolutizu-je, onda to prestaje biti prostodušna svest i postaje ili moral-na svest ili slučajna svest. Najčešće je da se apsolutizuje prvimomenat, te se prostodušna svest svodi na pravo ličnog nazo-ra o svemu onom što je spoljašnje. Tako se pravo na vlastitouverenje apsolutizuje u pravu na pojedinačno mnenje o sušti-ni države, prava, sveta, boga i sl., što je nešto potpuno različi-to od prava na subjektivno uverenje. Pravo na vlastito uvere-nje je i supstancijalno pravo i u njemu nema konačnosti i slu-čajnosti pojedinačnog mnenja. Bitno u pojedinačnom mnenjuje insistiranje na različitosti od opšteusvojenih mnenja, i takoono od različitosti pravi svoj princip. Prepuno je taštine i svo-ju različitost diže do apsoluta. Što je površnije, tim je taštije.

Time se osnovno ljudsko pravo, pravo na vlastito uverenje,desupstan-cijalizovalo i postalo ne-pravo, jer je opštost vlasti-tog uverenja zamenilo različitošću pojedinačnog mnenja. Upojedinačnom mnenju ima jedna maligna intencija da se slo-boda vidi samo u protestu spram opšteusvojenog, te je to jed-


na mladalačka svest, koja, kada sebi da pravo da se proširi nasve i da se apsolutizuje, postaje nemerljivo destruktivna. Svusvoju istinu ima u onome Ja neću.

(5) Prividni ateizam običajnosnog sveta(7. PASUS)

Mesto gde destruktivnost pojedinačnog mnenja postaje re-alna i stvarna moć je mišljenje o pravu i državi. Pojedinačnomnenje polazi od toga da država jeste, a da su istine izrečeneo njoj prazne tlapnje, te da treba pronaći novu teoriju i takoproslaviti vlastitu taštinu. Pronalazaštvo i novost su jedine bit-ne odlike te izmišljene teorije. Primetno je da tašta svest, da jetako nazovemo, svoj zahtev ne proširuje i na prirodu, jer pre-ma njoj ima neki razumski respekt i shvata je kao ono večno iumno. Običajnost se shvata bez ikakvog respekta i igra se sanjom kao sa onim slučajnim. Običajnosni svet se poima kao„od boga napušten, tako da se po tom ateizmu običajnosnogsveta ono istinito nalazi izvan njega“. Država, pravo, itd. dobi-jaju istinu spolja, nemaju svoju imanentnu suštinu i svrhu, aono što nema svrhu nije ni istinito i ne postoji. To je shvatanjedržave kao onog mizernog, slučajnog i lažnog. To mladalačkoi jogunasto uverenje, kada ostane kod uverenja, biva simpatič-nim, ali kada postane i zrela svest, onda je to nevaljano, jer pri-tajena destruktivnost tašte svesti postaje filozofski nazor. Filo-zofiju na taj način osvaja rezon da „svako“ o državi govori„svašta“, jer je i sama država to „svašta“.

(6) Filodoksija pod vidom filozofije(8. PASUS)

Tašta svest u svome zrelom obliku postaje filozofija kojapolazi od najnaopakijeg filozofskog stava „da se samo ono isti-nito ne može spoznati“. Takav stav je potpuno poniženje za fi-


lozofiju, jer je arogantan spram sveukupne istorije filozofije.Stari su učili da je predmet filozofije ono večno, nepromenji-vo i istinito, ono što je sama svrha, a sada se uči da je takavstav privid, te da se biće spoznaje polazeći od konačnog, slu-čajnog i proizvoljnog. Tako je ne-biće postalo temelj spoznajebića. Platon je razlikovao filodoksiju i filozofiju, njegovo raz-likovanje je ovde nezaobilazno: „Oni koji vide mnoge lepestvari, a ono što je lepo po sebi ne vide, i koji povrh toga nisuu stanju da prate nekog drugog ko bi ih toj lepoti po sebi vo-dio; oni koji vide mnoge pravične stvari, a ono što je po sebipravično ne vide, i tako u svemu – za takve ćemo reći da o sve-mu tome imaju mnenja, ali da o tome o čemu imaju mnenja neznaju ništa. Ovde nećemo pogrešiti ako ih nazovemo filodok-sima, pre nego filozofima“.130 ∆οξα je po Platonu svest izme-đu αγνοια-e ι επιστηµη-e. Αγνοια se odnosi na ne-biće, dokse επιστηµη odnosi na biće i cilj mu je da sazna kakvo bićejeste. Ono između što se odnosi na biće, ali ne znanjem negomnenjem, je δοξα. Platonu nije teško da pronađe spoznajnirang δοξα-e, dok je to u modernom vremenu daleko teže, je seprincip subjektivne slobode u svom ostvarenju toliko rđavosmestio u δοξα-u, da mu se ona prikazuje kao njegovo auten-tično pribežište. Apstraktna subjektivna sloboda sebe poka-zuje kroz svest o beskrajnom pravu na vlastito uverenje, a tobeskrajno pravo u mnenju dobija svoje mesto samo kao izme-šteno sa onim konačnim i proizvoljnim. U mnenju je oblik isti-nit, a sadržaj proizvoljan. U Platonovoj supstancijalnoj slobo-di je i oblik i sadržaj mnenja bio protivan principu, dok je, ka-ko se vidi, u vremenu subjektivne slobode to daleko delikat-nije. Zbog svog beskonačnog oblika mnenje vrlo uspešnopostaje i filozofija, jer mu to forma omogućuje, ali ono timesamu proizvoljnost diže do opšteg, odnosno lične nazore pro-glašava istinom sveta. Mnenje se može filozofski kompromito-vati samo onda kada se postavi zakon za identitetom forme isadržaja (vidi pod (2)), jer tada sva proizvoljnost mnenja is-plivava na površinu i ono se mora povući. Ali taj zahtev se ret-ko postavlja, što omogućava da se filozofija svede na filodok-


siju. Sa pravom je Platon pisao da stvari filozofije najveću šte-tu nanose baš filozofi.

(7) Mnenje o običajnosti kao osnov filozofije prava(8. PASUS)

U filozofiji prava filodoksija potiskuje filozofiju svojom jed-nostavnošću: to što je pravo čovekovo delo i zaista ono subjek-tivno, filodoksija apsolutizuje tvrdeći da je ono nešto drugo odprirode i njenih opštih zakona, odnosno da je isključivo subjek-tivno, a ne i supstancijalno. Prirodnim zakonima filodoksija neprilazi, jer se boji njihove razumske moći, pošto je i sama done-kle razumska svest, u stanju je da pretpostavi superiornost čisti-je razumske svesti, ali pravu i njegovom umskom sadržaju pri-lazi olako, zato što ne može odrediti umnost, te joj se pravo či-ni nečim bliskim i proizvoljnim. Naime, ona vidi subjektivnudimenziju prava, ali pošto umnost nije njena mera, tu subjektiv-nost apsolutizuje i proglašava je ličnom proizvoljnošću. Tako sefilozofija „umesto na razvoj misli i pojma, postavlja, naprotiv,na neposredni opažaj i slučajno uobražavanje“. Taj pogled naobičajnost i državu je zaista skučen, jer se svo bogatstvo umno-sti likova i struktura običajnosti svodi na privatno stanovište, ata privatnost filozofije se pravda epohalnim pravom na privat-nost. Privatnost je, svakako, suštinski lik subjektivne slobode,čak njen princip, dok je drugi princip deindividuacija, ali je ov-de pomešan sa onim neprincipijelnim, sa proizvoljnošću, a u fi-lozofiji, naravno, nema privatnosti, nema privatne filozofije iličnog filozofiranja, filozofija je επιστηµη, a ne δοξα.

Poseban i naročito uspešan oblik filodoksije u filozofiji pra-va, istorijski gledajući, je svojatanje običajnosti države od stra-ne pobožnog mnenja. Tu je princip filodoksije dignut do para-doksa, jer ono što je najviše – bog, se postavlja kao proizvolj-no i privatno mnenje i sa te pozicije se odbacuje ono umsko.Izuzetno je teško tu svest prikazati u njenoj istini, odnosnoprikazati svu proizvoljnost i privatnost njenog principa, jer jeideja najvišeg bića iskorišćena za privid.


(8) Zla svest filodoksije u filozofiji prava(9. PASUS)

Filozofsko-pravna filodoksija se najjasnije reprezentuje kaopotpuna mržnja spram zakona. Ona mrzi predmet vlastite spo-znaje i time ima zlu svest, jer svome predmetu ne prilazi poputrazumskih svesti, ona je samo delimično razumska svest, ne-go svoj predmet želi uništiti. Razumske nauke svoj predmetsvode na zakon, suštinu itd., i time ga privode sebi, jer polazeod toga da im je on u osnovi udaljen, dok filodoksija, napro-tiv, polazi od destrukcije vlastitog predmeta kroz odbacivanjezakona i prava. Stanovište filozofije je sasvim različito, jer fi-lozofija polazi od identiteta sa predmetom, te predmet i nijeviše predmet, i tako dozvoljava predmetu da sam izloži svojusvrhu i umnost. Umnost je ono što filodoksija napada i destru-ira. Za nju zakon ne može biti dužnost, jer je to ono umsko,nego treba zakone očistiti od svih zabrana i stega, ne bi li sestega izbacila iz svega što jeste. Umesto toga se nude sve mo-guće varijacije na temu: sloboda narod, pravo ličnosti itd. Onošto su momenti uma u filozofiji prava, sada postaju ispražnje-ni pokliči proizvoljnosti i neukosti.

(9) Filodoksična paradigma istorijskog sofizma(10. PASUS)

Proizvoljnost i mnenje postaju stvar filozofije i običajnostionda kada se raspada supstancijalna sloboda. Lepa grčka obi-čajnost ima mesta i za δοξα-u, ali ona je nešto „između zna-nja i neznanja“, i nema ambiciju da bude znanje; onda kadaδοξα istisne επιστηµη, tada se helenska običajnost ruši predrudimentarnim oblicima subjektivne slobode. Sofizam je naj-manje od svega filozofski nazor, on je epoha. Sofizam je svestkoja hrani Levijatan, tu Platonovu „veliku i jaku zver“, i to saostacima helenske duhovnosti. Sofist „smatra da je mudrostpaziti na ćudi velike i raznolike gomile“,131 i tako daje proiz-


voljnosti pravo da uzurpira mesto opšteg. Uvodi se u filozofi-ju nefilozofska mera, što ne može ostati samo stručna nedaća,jer filozofija nije razumska spoznaja spram koje je stvarnostravnodušna, filozofija je sama stvarnost, pa se tako usposta-vlja i nestvarnosna stvarnost. Nestvarnosna stvarnost je stva-rnost koja sebe nema, odnosno nema svoju svrhu, već je ponečem drugom, te nije umska. Nestvarnosna stvarnost se za-sniva na „principu da se ono što je pravo postavlja na subjek-tivne svrhe i mnenja, na subjektivni osećaj i partikularno uve-renje, do principa iz kojih sledi razaranje isto tako unutarnjeobičajnosti i čestite stvarnosti, ljubavi i prava među privatnimosobama, kao i razaranje javnog reda i državnih zakona“. Ru-ši se običajnost, država, pravo, porodica, jer nema na čemu dase zasnuje, na šta da se osloni, sve je slučajno i zasebno.

Aristotelov uvid u mučninu rušenja supstancijalne običaj-nosti je još jasniji nego Platonov, jer ma šta da je pisao o tira-nidi ili oligarhiji, za njega je najrđaviji oblik polisa baš demo-kratija, pošto ona za razliku od ostalih više i nije polis. Uvere-nje da su svi apsolutno jednaki, a ne relativno, je nehelenskistav koji je postao suština jednog političkog uređenja. Idejaapsolutne jednakosti je upropastila grke, to nije njihova slobo-da, a postupak koji je doveo do takve svesti je postupak apso-lutizacije; ono što jeste i što ima svoju meru se, nekako iz se-be, apsolutizuje i svoje pravo proširuje i van svoje mere, i ta-ko realizuje ambiciju da bude apsolut. To je suština zla subjek-tivne slobode; svaki razmrvljeni segment ima ambiciju da bu-de apsolut, pa se i mnenje kao apsolutna razmrvljenost name-će ka apsolutu. gubitak mere omogućava apsolutizaciju, astvar istinske filozofije od Aristotela do danas je potraga zaigubljenom merom, za istinskim apsolutom, koji ne može bi-ti više lep i harmoničan poput helenskog, ali mora biti, jer bise sve raspalo i raspršilo u kontrakcijama lažne apsolutizacije.Kasnoantički oblici svesti: sofizam, demagogija i nekontrolisa-no demokratsko stremljenje, su se još Aristotelu pokazivalikao likovi istog, odnosno kao likovi apsolutizujuće razmrvlje-nosti. To je onaj topos na kome Aristotel zasniva jasan odnos


prema političkom ustroju Atine, pa čak i sam Aleksandar-princip, pošto je od neumnosti atinske demokratije do potre-be za Aleksandrom samo jedan korak. Tu, na početku epohesubjektivne slobode, se princip subjektivnosti prikazao u či-stoti svoje jednostranosti, kao proizvoljnost ka apsolutu, aistorijski je princip provalio kao vlastita neistina i otklon odontološkog izvora. Hegelov posao je da ontološki rahabilitujeprincip od njegove istorijske geneze.

(10) Dva vida jednostranosti subjektivne slobode– apsolutizacija i nivelacija

(11. PASUS)

Pošto princip subjektivne slobode bahato odbija vlastitupotrebu za apsolutom, on mora odvojiti segmente bića i pu-stiti ih od sebe da zasnuju vlastitost bića na proizvoljnosti po-ložaja i svesti. Ono što je bilo jedno i imalo svrhu, sad se od-vezalo i razmrvilo, te započinje samostalni život, sa nekim ne-zdravim uverenjem da mu za to svrha i nije potrebna. Kada bise zapitalo za vlastitu svrhu onda bi se našlo pred užasom damu je svrha samoća i nedostatak bilo kog čvrstog podstoja. Dabi suzbilo vlastiti užas, svoj princip nedostatka apsoluta proši-ruje na sve i tako produkuje biće. Privid vlastite svrhe apsolu-tizuje i time sprečava sebe da otkrije prividnost tog privida.Apsolutizacija je spas upojedinjenog subjektiviteta, ali i bilokog drugog segmenta ovog razmrvljenog sveta.

Drugi vid, koji se neumitno nadovezuje na prvi, je procesnivelisanja. Pošto svaka upojedinjena subjektivnost i svaki raz-mrvljeni segment nosi sa sobom klicu apsolutizacije, sve semora načiniti relativnim. Nema istinskog paradoksa u tomešto opšta apsolutizacija sve čini relativnim, jer je to zato što jeopšta apsolutizacija potpuno udaljavanje od apsoluta. „Tadase nivelišu sve misli i sva građa – tako da pojmovi istinitoga,zakoni običajnosnoga takođe nisu više drugo nego mnenja isubjektivna uverenja, a najzločinačkija uverenja stavljena su


kao uverenja u isti položaj sa onim zakonima, a isto su takosvaki ma kako prazan i partikularan objekat i ma kako bljuta-va materija stavljeni u isti položaj sa onim što sačinjava inte-res svih misaonih ljudi i veze običajnosnog sveta“. Pravo se is-crpelo u tome da sve ima pravo, sve dobija božansku moć kaoličnu, i to je taj ateizam običajnosnog sveta, ali i bogohuljenje.Apsolut je pronađen u negiranju apsoluta, odnosno apsolutnoje samo to da apsoluta nema. I tako je sve nivelisano, jer je sve-mu priznato pravo i sve je proglašeno istinom. Umski sadržajse izgubio pod naplavinama nabujale subjektivne slobode ko-ja sve apsolutizuje i niveliše.

(11) Platonska republika je shvatila samu priroduhelenske običajnosti

(12. PASUS)

Drugi, sasvim suprotan nazor, je onaj koji apsolut ima u ap-solutu, a ne u nedostatku apsoluta, i to je princip velike filozo-fije zasnovane na supstancijalnoj slobodi. Baš supstancijalnasloboda omogućava Platonu da uspešno odbije i prikaže nei-stinitost sofističkog napada, koji je inače paradigma filodoksi-je kao svesti koja sve apsolutizuje i niveliše. Supstancijalna slo-boda omogućava filozofiju, odnosno apsolut, ali postavlja sepitanje da li je apsolut moguć i na nivou subjektivne slobode,ili je subjektivna slobode neumitno i sudbinski vezana za fllo-doksiju i metafiziku. Što se Platonovog stava o tome tiče, ne-ma mogućnosti da se iz principa subjektivne slobode razvijeistinski filozofski nazor, nego samo filodoksija. Njegova repu-blika, zbog, kako smo pokazali, nedostatnog osnovnog načela,načela jedinstvenosti, odbacuje princip subjektivne slobode, ito sa razlogom, jer je taj princip srušio helensku običajnost.Na određen način je bitno poniženje tog principa izvršila i sa-ma atinska demokratija, koja je subjektivnu slobodu svela napojedinačnu samovolju i proizvoljnost. Slučajno i konačno jepostalo princip.


Na taj način je Platon istinski shvatio i suštinu grčke običaj-nosti i suštinu njene propasti; prvo, kao supstancijalnu slobo-du, a drugo, kao samovolju u principu subjektivnosti.

Njegov odgovor je jasan, a takođe i odgovori potonjih ge-neracija: opšti stav je, da li u teološkom, racionalističko-meta-fizičkom, empirističko-metafizičkom ili, čak, kritičkom obli-ku, da je od principa subjektivne slobode moguće doći samodo suprotnosti i razdvojenosti, a na kraju i do lažnog apsolu-ta. Toma, Dekart, Lok, Kant ili ma ko drugi, nisu doveli u pi-tanje Platonovu istinu. Izuzeci, a mi se u ovom spisu samo nji-ma i bavimo (Spinoza, Monteskje, Ruso, Fihte, Šeling), su izu-zeci koji tek sa Hegelom dobijaju svrhu. Uspostavljanje dosto-janstva principa subjektivne slobode je dugoročan projekatistorije filozofije koja teži ka Hegelu. Naša tema, ontologizova-nje prirodnog prava, je osnovni lik toga procesa.

(12) Što je umno, to je stvarno;a što je stvarno, to je umno

U Hegelovoj filozofiji nema osporavanja izjave navedenogstava, filozofi i nefilozofi su stavu prilazili sa raznih strana,okretali ga, propitivali, učitavali i još mnogo toga, kao kada seknjiga nađe i neveštim rukama. Mogu se ispuniti tabaci tekstasa prikazom mnogih ocena, ali ćemo to izbeći, kao i uvek, dane bi pali u lagodnu poziciju učenosti.

Hegel je nekoliko redaka pre čuvenog citata dao uvodnoobjašnjenje: „...filozofija je, budući da je pronicanje umnoga,upravo zato shvatanje prisutnoga i stvarnoga“. Filozofija se, štoveć stari znaju, bavi onim što je večno, beskonačno i istinito,ali to ne znači da je ono što može biti i drugačije, kako kažeAristotel, nepodesno za filozofiju. Baš to što može biti druga-čije je neosporno filozofično, jer se ono večno i istinito nije tuizgubilo, nego, na jedan viši i filozofije dostojniji način, oču-valo. Ono što se i negiralo i očuvalo, baš u smislu onoga Auf-hebung. Tako se filozofija mora odrediti i u onome što, svom


svojom konačnošću, beži od nje, ali i svojom istinom teži filo-zofiji. Zbog toga se može reći da je filozofija nešto najnužnije,jer bi bez nje čovekov svet pao u konačnost i odvojio se od čo-veka, te ne bi svoju beskonačnost i nužnost prikazao. Ali He-gelova ambicija nije u tome da ovde daje samo određenje filo-zofije, koje uvek, hteli to ili ne, zadržava u sebi neki spoljašnjigovor, nego da izrazi neki ontološki razlog za filozofičnost fi-lozofije, da joj dozvoli da progovori iz sebe, u jednom dahu, usamo jednoj rečenici.

Taj stav sadrži dva pojma koja moramo objasniti pre negošto bilo šta izložimo – Vernunft i Wirklichkeit.

(a) Um je duhovna snaga koja izlazi, ili iz pojma čoveka, iliiz pojma stvarnosti, kao suštinska razlika spram razuma. Rećiza um da je spoznajna moć je prekratko, jer je njegovo određe-nje i ontološko. Istorija filozofije sa spoznajom ili mišljenjemima posla od samog početka, od Elejaca, ali sa umom tek odPlatona. Preterano je povezivati Anaksagorin νους sa pojmomuma, jer nije Anaksagora razvio drugu bitnu duhovnu snagu,pre svega spoznajnu – razum. Istina je da je baš on prvi rekaoda um upravlja bićem, i to kao stvarni zakon toka bića, značikao imanentan, a ne spoljašnji, što je valjano određenje uma,ali, kako smo rekli, nedostaje mu pojam razuma. Platon je za-ista prvi, i to na neshvatljivo jasan način, izneo razliku uma irazuma, te time i pojam uma. To je uradio kroz najuspelijumetaforu u istoriji filozofije – kroz pećinu spoznaje. Ranijesmo dali analizu te metafore, a sada ćemo samo podsetiti dapećina spoznaje ima tri nivoa: prvi, sunce; drugi, ljude i stva-ri koje se kreću; treći, senke koje gledaju okovani posmatrači.Prvi nivo je apsolut ili ideja najvišeg dobra, iz njega izlazi sve-tlost, ontološka moć – pravda i/ili pravičnost, koja obasjavaistinsko kretanje ljudi. Taj niz je ontološki niz, i u osnovi jeum kao duhovna moć. Treći niz je posmatranje prividnog kre-tanja i senki što je pozicija razuma, i to je hronološki niz. Raz-lika hronološkog i ontološkog niza je ključ za sve, ta dva nizamogu da odgovaraju jedan drugom, a i odgovaraju, jer je on-tološki niz osnova hronološkog, ali se moraju i razlikovati.


Platon je još jedno učinio uzornim za sve, odredio je umkao ontološki stariji od razuma. Po njemu postoje četiri spo-znajne moći: επιστηµη, διανοια, πιστις ι εικασια. Πιστις(pouzdanje) i εικασια (slikovito predstavljanje) su δοξα(mnenje), te se odnose na pojedinačno, konačno i kao takve suniže spoznajne moći. ∆ιανοια se, istina odnosi na ουσια-u,ali se odnosi spram nje kao nešto spoljašnje i tuđe, kao čistorazumsko saznanje. Επιστηµη se prema ουσια-i odnosi kaoprema onom istinskom, što se ne da odvojiti; επιστηµη ide izsvrhe same stvari i zato je to umsko spoznavanje. Kao što smoranije, baš u odeljku o Platonu, napisali, ni Kant nije tako va-ljano i jasno izložio razliku uma i razuma.

Aristotel je sve preuzeo što se moglo preuzeti, a moglo semnogo, i tome je dao jedno novo određenje. Od njega se umodređuje i kao bitno praktički um, a ne samo kao teorijski. Umje duhovna moć sveta onih stvari koje mogu biti i drugačije, teje on stvarna delatna moć. To nije suprotno Platonu, nego sa-mo fino razvijanje osnovnog Platonovog stava. Um se ne bavisamo sa onim gotovim i završenim, nego sa onim živim, štovri i što mora sebe zadobiti u borbi za priznanje. Od Aristote-la je um i praktički um, i ontološki je superioran svim spoznaj-nim moćima (ne kažemo „drugim spoznajnim moćima“, nego„spoznajnim moćima“, jer um sam prevazilazi pojam spoznaj-ne moći).

Stoici su um određivali kao svetski um, i u svom praktič-kom odnošenju zahtevali da se živi u skladu sa njim. To nijebio neki valjaniji spekulativni napor, jer je to još vreme detinj-stva subjektivne slobode. Mladost tog principa je sholastika,gde se sačuvala podela na um i razum, po autoritetu Aristote-la, ali ratio je shvatan kao niža spoznajna moć od intelektusa,odnosno razuma. Tako je ta razlika bila spoljašnja, kao neki da-leki eho protekle epohe, i sama po sebi nije ništa predstavljala.

Racionalizam je rehabilitovao ratio, ali nije i opreku uma irazuma. Kada na stav: Nihil est intellectu quod prius non fue-rit in sensu, Lajbnic dodaje: Nisi intellectus ipse, on pod in-tellectus misli razum. Razum je osnovna spoznajna moć koja


svoju primerenu razliku nema u umu, nego, kako pokazujeLajbnic, u osetu. Suprotnost određuje veličinu, te razum imaoset kao sebi svojstvenu opreku, a time je on mišljen na izra-zito nespekulativan način. Racionalizam je razumsko mišljenjerazuma. Razum pretpostavlja nesposobnost za imanentnost,te se svrha mora naći spolja, u drugome, i nalazi se u matema-tičkoj metodi. Ono spoljašnje i tuđe se prihvata kao vlastitasvrha, iako se to ne zna. Naime, metoda kod racionalista nijesvrha, nego nešto neutralno, ali iako oni to ne vide, ta privid-no instrumentalna metoda je postala sama svrha spoznaje, od-nosno instrumentalnost je svrha ratia. Razumska osnova senazadrživo širi i svoju temeljnu suprotnost eksteritorijalizuje.Tako se obrazuje res extensa i res cogitans, kao nastavak onto-loške otuđenosti i suprotstavljenosti čoveka i njegovog sveta.Čovek se sveo na res exstensa, odnosno na teorijski um, a bi-će na protežnost. Teorijska moć se obrazovala kao naučna iostala je u osnovi takva i danas.

Dakle, cela epoha između Aristotela i Kanta ne uspeva do-ći do pojma uma; dakle, dva milenijuma zaborava, ali za filo-zofske pojmove vreme ne čini ništa, jer oni nemaju spoljašnjuistoriju. Kant je, isto kao Aristotel, um odredio i kao praktič-ki; Aristotel kaže kao ono što može biti drugačije, jer je He-len, a Kant se pita kako ono još nedogođeno, ono što treba dabude, može da bude uzrokom ljudskog delovanja, i to zato jerje Kant građanin, Nemac i moralista. Ali i pored neosporneAristotelove prednosti u određenju praktičkog uma, Kant jesve iznova započeo, jer se sad priča razvija na principu subjek-tivne slobode. Ma koliko refleksija ostaje rudimentarna, jerono što treba da bude je neizmerno daleko od onog što jeste,ipak je započeta.

Hegel je pojam uma izveo do kraja, do duha, držeći seosnovnog stava da je Kantovo pitanje prekratko, jer ono štojeste je neistinito isto tako kao i ono što treba da bude. Zato sevraća Aristotelu, okonačuje beskonačnost i istinu vidi samotamo gde su i ono što jeste i ono što još nije – identitet bića ine-bića, odnosno bivanje kao istina. Suprotnost Sein i Sollen


je razumski danajski poklon Kantove teorije uma, te ga Hegelvraća tamo gde mu je mesto, nazad razumu. Disparacija Seini Sollen nije odbačena i zaboravljena u Hegela, nego je samoprevladana. Ona je sačuvana kao bitni momenat praktičkogduha; naime, formalni praktički duh ume sebe tako postavitida mu biće bude neprimereno trebanju, i tada dobijamo od-govor na staro pitanje: odakle zlo u svetu? Zlo je u apsolutiza-ciji opreke Sein i Sollen i njenom razumskom formalizovanju.U prirodnome nema zla, jer um u prirodi ne stavlja sebe nasu-prot, nego je pojam uvek kod kuće; zlo se javlja u tom posta-vljanju nasuprot, gde se kao praktički duh, na kraju, zlo obra-zuje u život. Ali i iza te disparacije stoji um, jer nije ona slučaj-na i konačna, i ne valja spram nje imati zlu volju; zlo se razum-ski obrazuje, ali kao i sve i ono je određeno umom.

Tako dolazimo do bitnog određenja Hegelove filozofije:Vernunft i Verstand su zaista različiti, ali nisu suprotstavljeni.Ona školska izreka koja se često čuje: „U Nemačkoj klasičnojfilozofiji su razum i um odvojeni“, može da važi samo, i to de-limično, za Kanta. Sav put Nemačke klasične filozofije je putprevazilaženja razlike razuma i uma, a ne njenog produbljiva-nja. Hegel je tu razliku preovladao tako što je razum odrediokao jedan momenat uma, odnosno duha, i raspravu vratio Ari-stotelu, uvodeći razliku teorijskog i praktičkog duha. Suprot-stavljanje razuma i uma, odnosno teorijskog i praktičnog du-ha, kao viši nivo te razlike, se zasniva na suprotstavljenosti mi-šljenja i volje, kao da volja može biti nesvesna, ili da mišljenjemože biti „čisto“. Neosporno je da nam život prikazuje i pre-mnogo delovanja i volje „bez zrna soli“, ali to ne možemo uze-ti kao samu svrhu stvari, kao ideju, nego samo kao slučajnosti neistinitost. Mišljenje i volja su jedno, čak i u slučaju kad semišljenje ponaša kao da je samo i, navodno, ne izlazi iz sebe,nego večno prebiva u suvoći pojma kao teorijski duh. Teorij-ski duh ima stvarnost u spoznavanju, jer spoznaja nije nekaodlika teorijskog duha, nego sav njegov opseg. Ta spoznaja jeu osnovi razumska, i njena je granica, što će reći i pojam, u sa-znavanju suštinskoga i odvajanju od nesuštinskoga, odnosno


u saznavanju nužnosti i zakona stvari. Na ontologičkom nivouje to Odsek b. Nauke o suštini. Filozofski nazor ide preko to-ga, jer nije zadovoljan u otkrivanju stvari, pošto to podrazu-meva da su stvari suprotstavljene mišljenju i da imaju nekusvrhu koja nije mišljenje, a stvar filozofije je samo mišljenje, iništa drugo. Razumska spoznajna moć, odnosno teorijski duh,polazi baš od suprotnog, od pronalaženja svrhe u drugome, iobjašnjavanja pomoću drugog, što znači da se istina nalazi uadekvaciji. Još je Platon podučavao da je slobodno ono što nestoji u vezi sa nečim drugim, nego ono što ima ideju; razum-ska spoznajna moć polazi od neistine, jer traži drugo i uvekdrugo. To je granica razuma, on je kao spoznajna moć istina zapredstavno mišljenje, koje je opet istina za osete i čulno spo-znavanje, a istina samog razuma je umska spoznaja. Razumskaspoznaja se, dakle, ne gubi u umskoj spoznaji, nego joj se od-ređuje granica. Um je spekulativan, jer mu nije dovoljno ra-zumsko određenje bića, nego ga uvek prevodi u neko njemu,na izgled, suprotno određenje. Najpopularniji vid spekulativ-nog određenja je kada se priznaju dva, na izgled oprečna pre-dikata, što je, istina, dosta površan uvid u spekulaciju, ali i samveć dovoljan, jer pokazuje da se spekulativno sastoji u tomeda se pokaže kako je razumsko određenje jednog predikata, uisto vreme i ono suprotno njemu samom, te se na taj način ra-zumsko određenje prevazilazi. To je nivo onoga što je Hegel,na ontologijskom obzoru, zvao razdrta svest, odnosno to jeDidro. No, i ta propedeutika u spekulaciji je dovoljna da poka-že neistinitost razumske svesti kao apsolutne svesti. Razumsvoju istinu ima tek u umu.

Tako smo došli, na kraju nemačke klasične filozofije, dopotpunog nadilaženja opreke Vernunft – Verstand i to na takavnačin što se Verstand pokazao kao momenat Vernunfta. Nižinivoi svesti: čulna izvesnost, oseti, predstave itd., su takođemomenti, što znači da su prevladani, ali ne i uništeni. Svakiod tih momenata ima ambiciju da bude samodovoljan, no, čakni um ne može biti samodovoljan, jer je to protivno njegovompojmu i njegovoj istini.


Dakle, ono vernunftig, u našem stavu, nije razum, a nije ninešto drugo (predstava, mnenje, čulno opažanje), nego um, alitaj um nije suprotan od razuma; drugo određenje toga vernun-ftig je to da je ono mišljenje, ali nije mišljenje koje je odvoje-no od volje i koje joj je suprotstavljeno. Hegelov pojam uma jespekulativan, i ne može se pojmiti sa drugih nivoa spoznaje,makar to bila i neka filozofska refleksija.

(b) Nesporazumi oko drugog osnovnog pojma u čuvenojHegelovoj izreci su bili još drastičniji, jer za pojam uma ima-mo tradiciju Kant-Fihte-Šeling, što ipak olakšava razumeva-nje, dok pojam Wirklichkeit ne izlazi tako jasno iz tradicijenemačke klasične filozofije, te ga je i teže odrediti.

Konvencionalni termin stvarnost, znači mnogo toga, te seuzima kao sinonim za realnost, objektivnost, predmetnost itd.Termin stvarno se upotrebljava u smislu nečeg materijalnog,čulnog i opipljivog. Pojam Wirklichkeit ne znači ni jedno odtoga, a najlakše ga je objasniti u razlici spram drugih pojmo-va. Koren reci stvarnost je reč stvar, a ona se može određiva-ti kao pojedinačna stvar, što je nešto na spoljašnji način odre-đeno (to je ono Sache), te za to predlažemo termin stvarstve-nost. Stvarstveno (sachlich) je mogućnost pojedinačnog odre-đenja kao spoljašnjeg subjekta spoznaje. Stvarstvenost je, da-kle, primerena razumskoj spoznaji, jer počiva na suprotnostionoga što se spoznaje i subjekta spoznaje. Termin stvarnostrazumske nauke upotebljavaju u smislu stvarstvenosti. Semrazumskih nauka takvo određenje ima i mnenje, kao i sva onamešavina spoznajnih moći, koju zovemo zdrav razum. Ali rečstvar može biti određena i kao nešto opšte, pa govorimo o pri-rodi stvari, kaže se: nije stvar u tome. Kant piše o Stvari posebi itd. Nemci za to imaju termin Ding, mi ćemo ga prevodi-ti sa Stvar, a ono Sache je stvar. Za termin Dingheit predlaže-mo naš termin stvarnosnost, dakle, nešto je stvarnosno, jerima potenciju stvarnosti, ali još nije stvarnost, a nije više po-jedinačno i konačno, što ne znači da ima moć beskonačnog,nego baš suprotno tome; jednom rečju, ono je istinito u sebi,ali nije sva istina. Opšte je ali nije stvarno, nego je tek stvar-


nosno. Termin Wirklichkeit ima koren reci u wirklich (zaista,uistinu, stvarno itd.), dakle, pod njim se ne misli ono konač-no i posebno, nego sama istina – ideja. Wirklichkeit ne pod-razumeva ništa spoljašnje i razumsko, nego se pod njim mislisamo mišljenje koje sebi sebe prikazuje u drugotnosti, i to uznanoj drugotnosti. Um i stvarnost su jedna svest, time što jestvarnost drugo biće uma, koji to zna, i on u stvarnosti bivaprimeren svome pojmu; um u stvarnosti je u istini. Wirklich-keit i Vernunft su jedno, tako da stav: sve što je stvarno to jei umno, i obratno, je najobičnija tautologija. To razlikovanjeje potrebno za svest koja samo spoznaje, za teorijski duh, a nanivou praktičkog duha je to ipak tautologija; razlikovanje jesamo teorijsko i formalno, Spinoza sa razlogom kaže: omniodeterminatio est negatio, i to onog beskonačnog, odnosnoistine.

Wirklichkeit i Vernunft su momenti istoga, sama formula-cija na to upućuje, jer se jedno drugim određuje. Hegel je sled-benik Platonov i Aristotelov, jer je za njega istina samo onoimanentno, odnosno τελος, ili ideja. Um je tek onda u istinikada postane praktičan, kad biva stvarnost. Pošto je istina ta-ko određena, ne mogu Wirklichkeit i Vernunft biti odvojeni irazličiti, jer bi se onda Hegel sveo na metafizičko i razumskofilozofiranje. Njegov stav mora biti tautološki, iako se istorij-ski prikazuje netautološkim. Sa ovom svojom znamenitom iz-rekom nije Hegel određivao um sa stvarnošću ili stvarnost saumom, nego je samo prikazao njihovu jednotu; nema nikakveadekvacije, objašnjenja, izvođenja itd., nego samo puko poka-zivanje, i to u smislu onoga: dokazati, znači pokazati.

Ono što sprečava valjano razumevanje čuvene izreke je na-vika u filozofiji da se poistoveti stvarnost i prisutnost (Dasein).Stvarno je, u tom mnenju, sve ono što je prisutno, sve ima isti-nu i biće. To je neproduktivan rezon, pošto se ne može svemudati istina, jer time poništavamo istinu samu, te je svodimo nastatistiku. Problem sa tim Dasein je u tome što se uvek posta-vi pitanje: gde je kriterijum stvarnosti, po čemu je nešto stvar-no, a nešto samo prisutno? Kriterijum je već znan: on nije ni-


šta spoljašnje, ništa izvedeno, nego je sama priroda stvari. Dakažemo rečima Starih: ono što nije po drugome je slobodno,jer ono što nije po drugome je stvarnost, a ono što je po dru-gome je prisutnost (Dasein). Na taj način smo iz filozofije od-stranili sav onaj svet konačnosti i proizvoljnosti, koji, istina,postoji ali nema istinu. Kada se ne pravi razlika između Wir-klichkeit i Dasein, onda Hegelova izreka dobija druga znače-nja, postaje nekakva „apologija“ konkretnog pravnog sistemai sl., ali kada se ta razlika usvoji, onda imamo jedan spekula-tivni stav koji je izuzetno visokog ontološkog ranga. Ta razli-ka stvarnog i prisutnog je jedina razlika u Hegelovoj filozofijikoja se ne nadilazi i koja se ne čuva, na delu je suprotnost, jersvet Dasein zaista ne može prići duhu, te se njegov odnosspram stvarnosti ne da prevazići.

Za tu razliku filozofija odavno zna, data je u najčistijemmogućem vidu još kod Platona, uspešnije čak nego kod Hege-la. Drugi nivo pećine spoznaje, gde okovani ljudi sede i gleda-ju u stenu po kojoj se kreću odslici i senke, je nivo prisutnosti(Dasein). Um promiče iza leđa, a ipred očiju privid umskogadobija važenje. Taj nivo je, kako smo kazali, nivo hronološkogreda, gde sve, zaista sve, ima privid istine, jer je sve jednakopo drugom, ništa nije po sebi, te ništa nije ni slobodno. Ako senešto događa, ne znači da to zaista jeste, hronološki red nijered istine, nego je to ontološki red; hronologija je svest o pu-kom dešavanju.132

Nužno je ukazati na još jednu opasnost sa Hegelovom izre-kom, da se u njoj vidi filozofski stav o identitetu bića i mišlje-nja. Identitet bića i mišljenja je neosporan u Hegelovoj filo-zofiji, te je neosporan i u samoj izreci, ali nije i dovoljan, jersamo pomoću njega ne pokazujemo svu filozofsku dubinu iz-reke nego je na određeni način trivijalizujemo. Identitet bićai mišljenja nije početak Hegelove filozofije, nego uslov; filo-zofija se javlja sa Parmenidom, ali se istinski započinje tek saHeraklitom. U ovom stavu se radi o nekom drugom identite-tu, identitetu bića i ne-bića, i ako već tragamo za početkom fi-lozofije, on je baš u identitetu bića i ne-bića.


Parmenid je uslov za filozofiju, zato što je rekao da nužnokazivanje jeste biće, ali nije došao do prvog ontološkog stava,jer je tvrdio da biće jeste a da ništa apsolutno nije. Po njemu seništa ne da spoznati, jer ono nije, ma kako da ga prikazujemo,ili da se samo prikazuje. Istinito je samo biće i to kao nepo-kretno. Sve što je imao kazati Parmenid je izrazio u dva gornjastava, a to zaista nije malo. Iz drugog njegovog stava, da ne-bi-će nije i da se ne da spoznati, se daje ontološka zasnovanoststavu da sve ima istinu. Jer, ako ne-biće nije i ne da se spozna-ti, onda je sve istinito, sve je biće, i svaka spoznaja je spozna-ja boga. To je dosledni rezultat Parmenidovog stava, a to što suu istoriji filozofije mnogi ostali pri tom stavu, nije dokaz nje-gove valjanosti.

Mesto gde filozofija zaista počinje je napuštanje pozicijeapstraktnog razuma, odnosno napuštanje Parmenida i elejsketačke, te dolazak do umskih određenja, a prvo od njih je da subiće i ne-biće isto, odnosno da biće isto tako nije kao i ne-bi-će. Kad bi odnos bića i ne-bića posmatrali kao odnos suprot-stavljenih entiteta, onda bi bili na poziciji razuma, makar tvr-dili i suprotno od Parmenida. Heraklitov početak sve filozofi-je je u tome što je tu opreku prevazišao i pokazao da su biće ine-biće sami po sebi neistiniti, a istinito je samo bivanje. Tajstav je beskrajno dubok, jer šta znači čisto biće nego apsolut-na negacija svega što je bilo kako određeno, i tako je čisto bi-će čista negativnost, a čisto ne-biće je samo prelaz u nešto štoje potpuno isto. Biće i ne-biće su jednostavne razumske ap-strakcije, a istina je u bivanju, u prelaženju iz jeste u nije, iz Jau ne-Ja, ali i iz ne-Ja u Ja. Hegel je to u potpunosti preuzeo, injegov prvi ontološki stav je Heraklitov. Pouzdano je da je tonajređi ontološki stav u istoriji filozofije i da ga zastupaju sa-mo još Platon i Aristotel; čak ni Kant, ni Fihte nisu došli donjega, Šeling je, kao i Spinoza, Parmenidov sledbenik, što semože reći i za Dekarta, pa i za epohalnu suprotnost racionali-zma – za samu hrišćansku crkvu. Sve metafizičko mišljenje po-lazi od bića i u najboljem slučaju može da pojmi ne-biće samokao suprotnost bića.


(13) Predmet filozofije prava nisu svi odnosi koji jesu(12. PASUS)

Ontologijsku razliku stvarnosti i prisutnosti filozofija pra-va mora preuzeti kao vlastiti metodski nazor. Stvarnost je sa-ma po sebi razumska apstrakcija, ako se pod njom ne obrazu-je pojam koji vri i radi, jednom rečju – um. Taj pojam omogu-ćava filozofiji prava da prepozna sebe u stvarnosti, jer su stvar-nost i filozofija prava taj isti pojam. Ono bogatstvo života, ko-je je, naravno, u nekoj vezi sa pojmom, nema jasno na sebi sjajumnosti, te ne može biti predmet filozofije prava, jer bi tada fi-lozofija prava potonula u razumsku nauku. Filozofija prava jeumska forma duha i za predmet može imati samo um, odno-sno sve ono što je po umu. U pisanju filozofije je vrlo teško di-sciplinovano primeniti ovo metodsko načelo, čak su i dvojicakoji su znali za njega, i žestoko ga zagovarali, često kršili tonačelo, i pisali o svačemu. Niko u istoriji filozofije nije kao Pla-ton i Fihte tražio da se filozofija bavi umstvenim, a, podseti-mo, pisali su o tome kako valja dojiti decu i kakve pasoše va-lja propisivati. Sa tim površnostima njihova ideja nije dovede-na u pitanje, nego samo njihova doslednost. I kod samog He-gela imamo mnogo takvih primera, čak i kad uzmemo samodela koja je sam objavio, naći ćemo površne teme, jer se na-prosto i ne može bez njih. Ali filozofija mora naučiti da prepo-znaje sebe, i da se ne pronalazi u tim površnostima.

(14) Država se u filozofiji prava shvatakao ono što je u sebi umno

(12. PASUS)

Sledstveno gore rečenom, ne može biti predmet filozofijeprava ništa drugo do um sam, te se i država mora pojmom od-rediti i shvatiti kao umna. Takav zahtev pre Hegela imaju kodStarih Platon i Aristotel, a u novovekovlju Monteskje. To jepozitivan prilaz stvari prava i države. Pravo i država se shva-


taju istinitim, kao ono što ima svrhu u sebi, a ne kao besvrho-viti i neistiniti. Istorija filozofije je prepuna određenja koja upravu i državi vide sve drugo sem uma, a istorija filozofije po-sle Hegela je u još nepovoljnijem stanju. Kao što smo u Uvo-du kazali, metafizička svest, bilo hrišćanstvo, empirizam, raci-onalizam ili filozofija subjektiviteta, u osnovi polazi od drža-ve kao onog neistinitog. Pravu i državi se prilazi spolja, sa ne-ke pozicije koja je razumom zadobijena, te je onda vrlo lakoobrazovati priču o prirodnom pravu, i o nekakvom razumuvan stvarnog prava. To je govor o onome što je pre stvarnosti,a nije ontološko. U osnovi je to neobrazloženo, kao neko zi-danje na oblacima, i tako se stvarnost svodi na najispraznijuneistinu. Ideja prirodnog prava je jedna opasna i nevaljanaideja, jer se na nju lako nadgrađuje taština novovekovnog du-ha i njegova razumsko-božanska ambicija u vidu nekakvog,najčešće moralizatorskog, nazora o tome kakva bi država tre-bala biti. To je ironična svest koja se igra sama sa sobom i neizlazi van, nego je uvek u sebi; umesto stvarne države se stavljavlastita tvorevina. Ma kako razložno pisali o tome kakva dr-žava treba da bude, uvek ćemo biti filozofski nekompetentni,sve te divne države koje su smišljene, nisu ni blizu lepoti stva-rne države, jer šta je lepota nego istina. Vređamo filozofiju ka-da pokazujemo kakva država treba biti, jer unosimo zlo kaoprincip filozofije. Pojam zla je baš u suprotstavljenosti i odvo-jenosti Sein i Sollen, a kada tu suprotstavljenost stavimo u pra-vo i državu, onda dobijamo običajnosno zlo. Ovaj nazor neznači da filozofija ne može o pojedinačnoj državi izreći sud daona nije istinita, jer je baš u pojmu pojedinačne države to daje neistinita, dok je u pojmu države to da je istinita. Ono što jeistorijsko i prisutno nije mera države, pa ni jedna istorijska dr-žava nije mera države, makar bila i prosvećena, pa i sama Pru-ska. Hegel je bio protestant i Nemac, i kao svako od velikogduha ponosan na svoju veru i naciju, ali nije mogao uzeti zaparadigmu ni „najprotestantskiju od svih država“ – Fridriho-vu Prusku, i to samo zato što je to pojedinačna država. Onošto je zbunjivalo tumače je Hegelov pozitivan govor o istorij-


skoj Prusiji. Platon i Aristotel su sa prezirom govorili o drža-vi u kojoj su živeli, Monteskje ništa lepo nije napisao o Fran-cuskoj, a Hegel je zaista sa nekim nefilozofskim resimentomgovorio o Prusiji. Kao pripadnik mladog i nepotvrđenog naro-da je imao jednu zdravu nacionalnu patetiku, ali je ta patetikanešto površno u njegovoj filozofiji, kao i Platonova uputstvadojiljama i Fihteovi saveti carinskoj policiji. Nije Hegel podstvarnom državom mislio jednu i pojedinačnu državu, jer se tone može; istina je da je bio Nemac, ali je ipak bio i filozof.

(15) Hic Rhodus, hic saltus

Pojedinačna država je slučajnost i neistinitost istorije, ali jei država (u Pruskoj državi je istinito sve ono što nije prusko).Na pojmu pojedinačne države se može izbrusiti nazor o pojmustvarne države. Pojedinačna država ne sprečava filozofski umda spozna stvarnu državu, nego mu baš to omogućava, ne bi niPlaton bez raspada Atinskog polisa mogao doći do pojma po-lisa koji je dao. Nikakva istorijska forma nije opravdanje za fi-lozofiju, jer je istorijsko spoljašnje i to um lako odbacuje, i tozato da bi se sam prikazao u svetlosti, samo ako mu valjano pri-đemo. Tvrditi da je filozofiji potrebna pojedinačna država kaosav um, je alibi za nemoć filozofije. Sav um je samo apsolut, teambicija da se sav um „realizuje“ kao pojedinačna država jejedna neproduktivna ideja, jer kako apsolut može biti pojedi-načan? Izraz ovde je Rodos, ovde skoči govori da je Rodos, kaostvarna država, svuda, a da je samo na Rodosu pojedinačna ipostojeća država. To što je umnost i ovde, obavezuje da se bašovde skoči, i to se ne može izbeći. Ne možemo ostati samo prijednom neodređenom stavu o umnosti stvarnosti, nego smoobavezni da razvijamo filozofiju prava baš kao umnost te stvar-nosti. Zadatak nam je da dođemo do valjanog lika te umstve-nosti, jer istina traži i istinit oblik, a to je, što se tiče države iprava, filozofija prava. Nema netalentovanih naroda za filozo-fiju prava; koji narod ima u osnovi modernu državu, taj ima


sve što mu je potrebno za filozofiju prava, ostalo je pitanje ne-kih drugih talenata. Ima naroda koji su vladali svetom, a nisusvesni svoje umstvenosti, verovatno je nisu ni smeli biti svesni,jer svest o vlastitoj umstvenosti je sam kraj.

(16) Filozofija je svoje vreme u mislima obuhvaćeno(13. PASUS)

Oko ovog stava su se izdvojila dva prilaza: (a) shvatanje gor-nje izjave kao suštine moderne filozofije, i kao u osnovi meta-fizički zahtev, (b) svođenje stava na jednu životnu mudrost gdese navodno govori o prolaznosti svega, pa i filozofije. Naravno,bilo je i tumačenja koja ne valja ni spominjati zbog njihove pro-mašenosti, to su svojevrsne sociologizacije, istorizmi i sl. Ali ioba relevantnija prilaza su u osnovi prekratka: prvi, jer se tu neradi ni o kakvom metafizičkom zahtevu, nego baš o konkret-nom premašivanju metafizičkog pitanja, dok je drugi nevaljani komotan, jer filozofiju svodi na nefilozofiju. Put razrešenjasvih pitanja u vezi gornjeg stava je bitno lakši, ako se vidi da sepod njim krije pitanje o vremenitosti filozofije: „Kako je mogu-će da je filozofija vremenita?“, i sledstveno tome izvedeno pita-nje: „Kako je moguće da filozofija ima istoriju?“ Tada nam od-jednom postaje prezentna dubina Hegelove izjave, i tada vidi-mo koliko je ona udaljena od onih popularnih profesorskih iz-java o tome da je filozofija čedo svog vremena. Čedo svog vre-mena je individuum prepun slučajnih interesa, a time i slučaj-nog mišljenja, i on umire nezadovoljen, jer se i ne može ispu-niti; to nema dodira sa filozofijom, ona nije čedo svog vreme-na, nego svoje vreme u mislima obuhvaćeno, a to je nešto sa-svim drugo. Čovek pripada svom vremenu i svom narodu i nemože iz tog položaja, a kada i izađe, te i postane nešto drugo,uvek je to čudno i neplemenito; filozofija baš to vreme i taj na-rod ima samo za povod, a ne za cilj. Filozofija je vezana za onošto je beskonačno u vremenu i pojedinom narodu, a ne za nje-govu prisutnost u istoriji. A ono što je beskonačno u nekom


vremenu je duh sam u obliku interesa koji se nameće celoj epo-hi, i na koji filozofija odgovora: „Filozofija može da pribavi za-dovoljenje samo za one interese koji odgovaraju njenom vre-menu“. Tu je iscrpljena sva veza filozofije i konkretne epohe,sve ostalo je večnost – duh, bog.

Opšti duh jednog vremena i saznanje, kao navodno samo-stalno, je ono što filozofija stavlja ispred sebe. Opšti duh epo-he je momenat duha uopšte i nije ni po jednoj osnovi samosta-lan, sem po osnovi slobode filozofije, koja ga hoće takvog i ta-kvog ga predstavlja. I zato istorija filozofije jedina i ima isto-riju; ne valja reći istorija prava kao prava, istorija umetnostikao umetnosti, istorija kao istorija, jer je istorija moguća samokao istorija filozofije. Naš razmrvljeni svet, a razmrvljen je jerje svet, daje se kao svest o tome da je sve vremenito, te svakisegment bića, koliko god bio konačan i slučajan, se obrazujekao vremenit, i navodno ima istoriju. Istoriju ima samo duh,i to je istorija filozofije – duh u vremenitosti. Duh se može is-kazati i kao nevremenit, kao što bi Jakob Beme rekao: „...bogpre prirode i stvari“; duh se može, dakle, dati i kao nevreme-nita umska apstrakcija, ali zato što je umska, ona je ipak i vre-menita. Možemo duh prikazati kao kretanje apsolutno čisteideje, bez oposebljivanja u likovima istorije, i tada dobijamoontologičko obrazovanje duha kao kretanje i razviće čistih od-redaba duha. Ali razviće tih čistih odredaba duha je, u osno-vi, istorijsko razviće, jer je svaka odredba jedno oposebljivanjeduha i time jedna vremenitost. Spinoza je govorio omnio de-terminatio est negatio, a radi se o tome da je svako određenje,u suštini, vremenovanje. Tako da prikazivanje filozofije kaovremenite, u formi istorije, nije u suprotnosti sa ontologičkimsledom, nego njegovo drugo lice. Vremenitost filozofije je utome što je duh vremenit.

To je ono što je istinski pripadno epohi subjektivne slobo-de, što nemamo kod Starih – duh i vremenitost. Helenski svetse morao raspasti da bi se došlo do rudimentarnog osećanjavremenitosti i istorije. Helenski svet nije vremenit, to je svet isvest otaca, za vremenitost treba subjektivna sloboda i znanje


o vlastitoj konačnosti, a time i znanje o konačnosti uopšte.Vreme je tek od Hrista, jer je tek Hrist doveo svakoga do du-ha, priznao svakoga i okonačio duh kod svakoga. Tek smo saHristom postali Ja, čovek se tu vratio sebi, osamostalio i postaopo sebi i za sebe slobodan, dok je Helen samo po sebi slobo-dan. Sa Isusovom smrću je duh došao do stava da se čovek ra-đa slobodan (Ruso je ipak u pravu, a to što je čovek svuda uokovima je slučajnost), da mu je sloboda supstancija. Pojedi-načni i lični duh je apsolutna vrednost – to je bog. Sloboda jepostala istinitija, iako je apstraktnija, zato što se odvaja od na-roda, klase i porekla. Svako je slobodan, što je zaista apstrakt-no, ali je jedino i istinito. To je ono osećanje koje omogućujevremenitost, jer u svakom bog umire i ponovo se rađa, jer jesvako konačan i beskonačan. Ništa nije pravednije u istoriji,nego to što se vreme meri od Isusa, jer je zaista tu i počelo.

Vremenitost je, u osnovi, duh koji sebe zna, zato tek sa hri-šćanstvom istorijski dolazimo do pojma duha. Suština te vre-menitosti duha je u tome što je biće duha njegovo delo, a to de-lo nije ništa drugo nego znanje o sebi. Vremenitost duha je uprocesu vlastitog upoznavanja, duh izlazi iz sebe, da bi sebe na-šao i upoznao, te se time sebi vratio. On je predmet sam sebi.U tome udvajanju, gde se duh određuje u dvoje, on ulazi u ne-ki konačni lik i postaje vreme, i to zato jer se sam sebi postaviokao određen. Dakle, vreme je jedna istinita forma duha, jer seu vremenu duh sam sebi prikazuje kao spoljašnji. Njegova vre-menitost je proces tog prikazivanja i samosaznavanja. Taj nivoje bez hrišćanstva nemoguć, jer šta je Isus i smrt Isusova, negojedini moguć prikaz duha. U Isusu bog postaje vremenit.

Pojam duha kao vremenitog boga nužno podrazumeva daje spoljašnja istorija sveta saglasna vremenitosti duha. Svet jepo zakonima uma, a ne slučajno i bezbožno. Opšti duh nekogvremena je samo momenat duha i ništa drugo, a filozofija je je-dini mogući oblik u kome duh izlaže potpuno znanje o sebi.Filozofija je mesto gde duh konačno sebe zna i konačno znasvoju beskonačnost. Zato je filozofija svoje vreme u mislimaobuhvaćeno.


(17) Um kao ruža u krstu sadašnjosti(14. PASUS)

Ovom stavu je moguće prići spolja i razmatrati spoljašnjeznačenje metafore, ali takav prilaz nije potreban, jer gornjametafora ima jasno vidljivo značenje one stare filozofske ide-je o identitetu bića i ne-bića. Ruža u krstu sadašnjosti je idejabitno data još kod grka (Heraklit, Platon i Aristotel) kao ide-ja punog identiteta. Ako je prethodni stav o vremenitosti bit-no novovekovni, odnosno hrišćanski, ovaj je bitno helenski.Jedini Hegelov nadmašaj helenskog identiteta je u tome štopod pojmom razvića podrazumeva vremenitost, dok kod grkatoga nije bilo. Ruža je biće, sadašnjost je ne-biće, a pojam umaje vremenito razviće. Hegelovo polazište je, dakle, um kao vre-menito razviće, što nije polaženje od bića, nego nadrastanjesvake metafizike. Vremenito razviće je nazvano Versohnung(izmirenje, pomirenje), što može krivo uputiti, jer nije reč onekakvom konačnom izmirenju suprotstavljenih i posvađanihstrana, nego je reč o tome da se filozofija pomiruje sa stvarno-šću, a ne biće sa ne-bićem. Biće i ne-biće su jedno u samojpretpostavci, i konkretni život te jednote je vremenito razviće,suštinski se samo filozofija može pomiriti sa nečim suprot-nim, jer je ona to suprotno i stvorila. Vremenito razviće se fi-lozofiji dugo vremena predstavlja kao nešto suprotno i tuđe, tese filozofija obrazuje u metafiziku, a pri kraju filozofija posta-je svesna svoje metafizičnosti i miri se sa tom uslovnom su-protnošću, odnosno miri se sama sa sobom. To pomirenje fi-lozofije je u tome, što je ona konačno spoznala da je njen pred-met u celosti ona sama, što se izražava kroz terminološko raz-likovanje uma kao samosvesnog duha i uma kao opstojećestvarnosti. Ta dva uma se u pojmu vremenitog razvića stapajui nadrastaju vlastitu samoopreku. Navedenu samoopreku jemoguće i nespekulativnim zamahom nadvladati, i to u formiapstraktnog razumskog jedinstva, a o tome smo pisali u Uvo-du, no, najviša tačka gde se identitet bića i ne-bića da razum-ski izneti je Didroova razdrta svest. Spoznati da je jedno u isto


vreme i ono drugo je granica spoljašnjeg prilaza biću i ne-bi-ću. Jedno se pretače u drugo, dobija njegova svojstva, dešava seu drugotnosti, i tako u drugome ima istinu; ali se ne zna još počemu je ono to drugo. Polazi se od odvojenosti bića i ne-bića,odnosno od bića, da bi se ta odvojenost dovela u pitanje, i toje jedan negativan prilaz. Treba poći od njihovog ontološkogprajedinstva – od razvića, te odvojenost misliti kao momenatrazvića i nikako drugačije. Ali da bi se to uradilo, potrebno jenapustiti razdrtu svest i prići spekulaciji. Didro je pokazao svuograničenost metafizičkog prilaza, ali nije izašao iz njega.Identitet bića i ne-bića se može različito predstavljati, zavisnood nivoa promišljanja – i to kao identitet subjekta i supstanci-je, oblika i sadržaja, identitet samosvesnog duha i opstojećestvarnosti itd. Ono što je obavezno je da se u suštini radi o jed-nom – o vremenitom razviću, i da filozofska ideja, kao znanje,na razne, ali ni malo slučajne načine, samo prikazuje vremeni-to razviće. Filozofija je pojmovno prikazivanje vremenitog raz-vića, i to kao cele istine.

(18) Protestantsko i neprotestantsko pomirenje sa državom(12. PASUS)

Hegelova izjava: „Ja sam protestant i to nameravam da osta-nem“, u suštini znači da je on sebe shvatao samo kao spekula-tivnog filozofa, jer je pod protestantskim principom podrazu-mevao novovekovni spekulativni nazor i metod. Jakob Beme jeprvi protestantski filozof, jer je dao rudimentarnu ideju raz-vića, i to u stepenima boga; istina je da je to učinio u potpunonefilozofskom obliku, jer čulni i hemijski termini zamenjujupojmove, ali pojam razvića je tu. Luter je na religijskom nivoudao isto: pozitivan prilaz onome što je po misli, istinito je sa-mo ono što je duh, i duh pomoću duha u duhu prepoznajeduh. Događanje tog prepoznavanja je razviće. Protestantskiprilaz državi podrazumeva da se državi pozitivno prilazi, da-kle, umno, jer je ona sama pozitivna, odnosno um, i sve što


nije um nije ni država. To je protestantsko pomirenje sa drža-vom, gde se država misli u razviću kao ista, i to kao oba seg-menta uma: država kao pojmovno spoznavanje i država kaosupstancijalna suština običajnosne stvarnosti. Identitet ta dvasegmenta uma je pojam države kao razvića. Moguće je i dru-gačije pomirenje sa državom u filozofiji, što je neprotestantskopomirenje, i ono se ogleda u tome što se državi prilazi spolja inekako instrumentalno. Zaključuje se da je država ne baš pot-puno valjana, ali da zadovoljava potrebe civilizacije i bolje sene da dati. To je jedan spoj empirizma i filozofije životne mu-drosti: ne možemo promovisati bolju državu, te onda ovu po-stojeću priznajemo. Istina je u takvom prilazu svedena nakompenzaciju, te ne ide iz prirode stvari. To je u suštini ra-zumsko pomirenje.

(19) Minervina sova počinje svoj let tek u suton(16. PASUS)

Čuđenje je početak filozofije, a ničemu se ne čuditi kraj. Ujednom vremenu, narodu i eposi, filozofija se javlja kada duhnapušta prirodnost i kada se ne zadovoljava pojedinačnim.Čitavi narodi i epohe nisu razvili filozofiju zato što su se ose-ćali zadovoljeni pojedinačnim, a pojedinačnost vide oni kojisu utonuli u pojedinačnost u svemu. Kada se uzdiže iz pri-rodnosti i ugodne pojedinačnosti, duh nužno dovodi do pro-padanja običajnosti, koja je, htela ili ne, ipak samo po duhu.Duh se ne oseća zadovoljenim u jednoj običajnosti i beži umisao, ne bi li tamo načinio sebi primereno stanište. Prirodanjegovog nezadovoljstva je u njegovoj prirodi, jer je duh raz-viće i to vremenito razviće, te se ne može nigde naći u spoko-ju sem u apsolutu, a baš je apsolut apsolutno nezadovoljstvo.Narodi koji dolaze do filozofije postaju bojažljivi, jer gubeobičajnosno samopouzdanje koje su imali i više nemaju za štada se pridrže, jer se sve nanovo zida, i to iz misli. Narodi kojito izdrže, postaju filozofski narodi, i na određeni način žrtvu-


ju sebe. Momenat duha, u kojem su oni bili, se napušta, jerizlaze iz običajnosti. Filozofija podrazumeva razbijanje sup-stancijalnog i konkretnog života na mnogostruke podvojeno-sti: klasne, staleške, religijske itd. Sve se kreće ka upojedinja-vanju, jer je sve napušteno od duha, pravo se izdvaja iz običaj-nosti, moral je ispod običajnosti, a religija ne zadovoljava lju-de, sve sfere života se osamostaljuju i počinju da žive vlastituistoriju. Taj svet može da živi u blagostanju, da se širi, čak dabude imperijalan, ali ne može da bude istinit, jer ga je duhnapustio i počeo da čini vlastito primereno pribežište u filo-zofiji. Jedan svet mora propasti da bi se filozofija izdigla. Fi-lozofija slika „sivilom na sivome“, odnosno pojmovno poima,sve svodi na pojam, i tada nema drugih boja i drugog života,a ni druge svesti, jer je sve pojam. Izmirenje, koje je duhu ta-ko potrebno, postiže se u mišljenju i duh se miri sam sa so-bom kao misao. Jedan lik života je ostario, zborao se i čekakraj, a taj kraj ne mora nikada doći, jer kraj nije u ne-biću,nego u biću, te svet može trajati i trajati, ali samo trajati. Ni-kad više svežine i duha, sve je postalo konačno i desupstanci-jalizovalo se; vest o njegovoj smrti mu niko ne govori. Istinaje sa druge strane, bog je napustio svet, te se istina obrazujekao filozofija.

U istoriji filozofije imamo tri filozofije koje su bile takve ikoje su to znale: Platon, Aristotel i Hegel, te su to filozofije su-tonskog leta Minervine sove. Kada je lepi grčki običajnosni ži-vot propao, kada su se satrle jonske države, kada je Atina nad-mašila polis, onda je grčki duh pobegao u filozofiju.

No, postavlja se pitanje: da li svaki suton podrazumeva letMinervine sove? Da li svako propadanje daje filozofiju? Mno-gi narodi i epohe su propadali i propadaće, a da nisu razvili fi-lozofiju, zato što duh u njima nikad nije bio zadovoljen. Ta-kve epohe razvijaju sebe na konačnosti i slučajnosti, te nikadnisu ni imali slobodu; da bi se sloboda izgubila, treba je i ima-ti. Njihova vladavina može biti dugotrajna, moćna i bogata, alito ništa ne menja na stvari, jer duh u njima ne prepoznaje se-be. Minervina sova leti u suton iznad onih epoha gde se po da-


nu sakrivala. Njen uzlet je istinit, jer proizlazi iz prirode duha,ali nije sva istina, pošto je i ono što je po danu takođe bilo isti-nito. Saznati dan i svetlo, to je filozofija; u tom saznanju, u tomsutonu, Minervina sova ne saznaje samo svoju istinu, nego isve laži, jer nema epohe, kao ni čoveka, koja na izmaku nijelagala mnogo puta.

Odnos filozofije i tog zlatnog obilja života, koji propada, jeneobičan, jer se ne radi o tome da je filozofija bila temelj obi-čajnosnog života, ili da bi ono konkretno: pravo, država, mo-ral, bili osnova filozofije; odnos je znatno kompleksniji, te sufilozofija i ta pravna, moralna, umetnička, ekonomska stvar-nost u istoj ravni, po istom su – po duhu. Ono što je osnovaIstočno-indijske kompanije je osnova i Kantove filozofije – toje princip subjektivne slobode. To što je filozofija nadmoćnasvemu ostalom, jer je pojam celine kod nje, je nešto drugo,mnogostrukost i obilje likova principa se u njoj gubi, jer jeona znanje tog principa. Tako je filozofija „svoje vreme u mi-slima obuhvaćeno“. Ali svako to pomirenje filozofije i epohenije kraj duha, odnosno vremenitog razvića. Duh se ni u filo-zofiji sutonskog leta ne oseća ispunjenim, nego se radi o sle-dećem: da bi zaista bila smisao svog vremena, filozofija se mo-ra izdići iznad tog vremena, mora ga staviti za svoj predmet.Istina je da u vremenu ona prepoznaje sebe, ali je istina i dase duh udvojio, a time što je udvojen, duh odgovara svom poj-mu, jer je pomirenje samo momenat duha, a ne njegova pri-roda. Filozofija se tako obrazuje kao mesto rođenja novoglika, tako da je i svaki suton jedna zora. To je istina vremeni-tosti razvića, i sve drugo bi bilo napuštanje Hegelove osnov-ne ideje.

To što je proglasio građanski svet dovršenim početkom XIXveka, što je svima nama potonjim oduzeo zadovoljstvo da tajsvet drugačije živimo i shvatamo, nego moramo poput njegasve shvatati kao misao, sve je to sledstveno osnovnim postav-kama njegove filozofije, odnosno prirodi duha. Taj svet je za-ista odavno završen, a to što još uvek traje, nije dokaz njego-ve istine.


(20) Uvod, par. 1:Predmet filozofske pravne nauke je ideja prava,

pojam prava i njegovo ostvarenje

U minulih devetnaest stavova smo pokazali kako je Pred-govor, u osnovi, jedna ontološka priprema za ovaj prvi stavUvoda, u kojem je dat pojam ontološkog prava. Da bismo do-šli do pojma ontološkog prava morali smo proći ne baš lago-dan put prikazivanja osnovnih ontoloških postulata Hegelo-ve filozofije, a sada je lako i nekako logično da se odredi po-jam ontološkog prava. S obzirom na pojam vremenitog razvi-ća, na identitet bića i ne-bića itd., pojam ontološkog pravamora biti i stvarnost prava: Platon je to zvao ειδος, Aristotelτελος, a to je priroda stvari; dakle, ideja prava ili svrha pra-va, ili priroda stvari prava je pojam prava i stvarnost prava(Wirklichkeit). Puki pojam prava, pojam u suvoći, je nekon-kretna razumska apstrakcija, to nije ideja i takav razumski po-jam podrazumeva realitet kao prisutnost (Dasein), a ne stvar-nost (Wirklichkeit). Ono što je istinito je razviće prava, a nepuki pojam prava. Filozofsko pravo je svest o izlasku pojma izsebe i njegovom ostvarenju u običajnosti, te njegovom vraća-nju sebi kao filozofskom pravu, i zato je filozofsko pravo uosnovi ontološko pravo, jer se više ne radi o nekakvom likuprava, nego o samom biću. Hegelov prilaz je isti kao Platonovi Aristotelov, a ono što je iznad njih je pojam vremenitog raz-vića. Kod Platona i Aristotela se, u suštini, takođe radi o on-tološkom pravu, ali ono nije vremenito, jer nije ni helenskobiće vremenito, dok Hegelov pojam prava podrazumeva svet-sku istoriju i vremenito biće. Posle Hegela je načelno nemogu-ća prirodno-pravna koncepcija, jer je načelno nadmašena me-tafizika, ali to ne znači da ne živimo u metafizičkom svetu i danam pravna stvarnost nije udvojena. U svojim određenjimafilozofija prava ne sme ići ispod Hegela, jer je to onaj nivo ko-ji je duh sam sebi izborio, i to ne za jedan tren, nego za našugrađansku epohu. Za filozofiju prava nema ništa značajnijenego izučavati Hegela.


reZUltat

ONTOLOŠKI PREDLOŽAK ZA SVAKU BUDUćUFILOZOFIJU PRAVA

Ontološko pravo se obrazuje kroz svoje momente, koji seprezentuju u vidu četiri načina ontologizovanja prirodnogprava. Tako su ta četiri načina istorija filozofije, ali su i filozo-fija, jer time što su mišljeni u određenim likovima filozofije,nisu dokinuti, nego su samo označeni. Iskustvo ontologizova-nja prirodnog prava se dokida onda kada se ukida prirodnopravo, odnosno razmrvljenost bića na metafizičku suprotnost.Istina je da se termin prirodno pravo vremenom daleko ređeupotrebljava, što daje privid da je prirodno pravo nadmašeno,ali to nije istinito, jer se savremenost zasniva kao autentičnaprirodno-pravna situacija. Ideja prirodnog prava počiva na to-me što se ono što je još po sebi, smatra nečim prirodnim, jerse ne zna opšte, te se i posebno shvata kao izvorno, a to je mo-guće jer je i posebno ono po sebi. Prirodno-pravni odnos jenajčistiji metafizički odnos i zasniva se na ontološkoj suprot-stavljenosti bića i ne-bića. U Uvodu smo pokazali na koje sesve načine ta suprotnost može oblikovati, odnosno na koje senačine može uspostaviti prirodno-pravna koncepcija. Rezultatkoji proizlazi iz iskustva prevazilaženja tog ontološkog osno-va prirodno-pravne koncepcije, ne mogu biti saveti na koji na-

čin uspostavljati novu filozofiju prava, takođe ne može bitispisak promašaja prirodno-pravne koncepcije, ništa lakše odtoga; rezultat našeg napora može biti samo nacrt neophodnogontološkog osnova za moguću buduću filozofiju prava kojaprevazilazi prirodno-pravni, odnosno razumsko-metafizičkikarakter.

Prvi stav budućeg neophodnog ontološkog osnova bi bioidentitet bića i ne-bića, a na tom stavu se i završava svaka bu-duća filozofija prava. Taj identitet ne može biti prazan, kaokod Spinoze, nego samo konkretan, stvaran i istinit. Da bi biotakav podrazumeva: a) pojam ideje, b) pojam svrhe i c) pojamduha.

Ideja je razviće, izlazak iz praznog Elejskog identiteta i svaizvesnost čoveka. Ona je umska i istinita, pošto je nužno kon-kretna i razvija se. Pojam ideje je razlikovanje unutar nje same,što postaje uspostava njenog drugobića kao tzv. objektiviteta.Platon nas je zauvek naučio šta je istina drugobića – objekti-vitet je momenat ideje i nema nikakvu drugu bićevitost. Dakle,ideja izlazi iz sebe i sebe prikazuje, a kome drugom nego sebi,kao ono vanjsko i odvojeno; Stvar filozofije je baš u tome da seukine ta odvojenost, tako što ideja prepoznaje sebe u onomevan nje. To je umska osnova ideje. Istorija roda je odnos ta dvamomenta ideje, koji se retko, i to samo kao filozofska speku-lacija u načelno završenim epohama, poništava i gde ideja do-biva potpunu istinu. Nespekulativni odnos je takav da se unu-trašnji momenat ideje odnosi spram spoljašnjeg kao spram za-tečenog i odvojenog identiteta, ali se ideja ipak ne može takoneodgovarajuće odnositi spram svojih momenata, te tu tvrdumetafizičku suprotstavljenost odbacuje i opreku nadilazi.

Nadilaženje suprotstavljenosti momenta ideje je mogućesamo kao saznanje, što kazuje o nužnosti filozofije da budeidealizam, odnosno istina ideje je samo u mišljenju mišljenja.Tu se momenti ideje nalaze u jednom ramoovskom položaju,gde jedan drugog ukida, a u osnovi nije moćan za to. Rešenjete neizdržive ontološke situacije je u dvostrukom poništenjuoba momenta ideje: kada se unutrašnji momenat ideje puni sa


bićem spoljašnjeg momenta, i kada se odnosi prema spolja-šnjem kao prema sadržaju – onda imamo ontologijski nivoideje; a kada se spoljašnji momenat ukida u svojoj jednostra-nosti, kad izlazi iz privida konačnosti i slučajnosti i ono unu-trašnje određuje kao stvarnost – onda imamo ontološki nivoideje. Ontologijsko nadilaženje suprotnosti je takvo da se su-protnost, sada kao znana, zadržava. To je paradoksalnost on-tologijskog nivoa, on dokida suprotnost u znanju, ali je osta-vlja kao pretpostavku svoga znanja.

Umstveni momenat ideje je silom razvića sebe predstaviokao razum, a mesto gde um više ne može trpeti košuljicu ra-zuma je mesto nužnosti. Tada smo shvatili da je nešto nužno ida se dešava iz prirode stvari, onda smo prevazišli suprotnosti ušli u istinu – u umski lik uma, odnosno u ontološki nivo.Dakle, znanje da je istinito ono što je priroda stvari je rodnomesto spekulacije, a i napuštanje ontologijskog nivoa. U isto-riji filozofije je to poznato kao Aristotelov pojam svrhe; istini-to i slobodno je ono što ima svrhu, istina nije u nekakvoj ade-kvaciji suprotstavljenog unutrašnjeg i spoljašnjeg momenta,istina nije u sudu nego u prirodi stvari. Određenje istine kaoadekvacije se takođe vezuje za Aristotelovo ime, ali reč je ospoljašnjem vezivanju, jer Aristotelova logika nije ontologika.Pojam svrhe pokazuje da je ontologijski nivo prekratak, jer jeistinit samo kao momenat istine. Tako je prvi nivo nadilaženjasuprotnosti ideje nadmašen zahtevom da se ono spoljašnjeshvati kao ono što je po svrsi. Time smo iz znanja došli do vo-lje, do onog nivoa gde ono unutrašnje u delovanju postaje spo-ljašnje, gde ideja stvarno jeste.

Ontološki nivo je topos razvića ideje prava, i to kao prav-nost i pravo. Pravnost i pravo su momenti ideje prava. Pravoje predmet pravnosti, ali nije spoljašnji i drugotan, pravnostje δυναµις, ali i ενεργεια, jer je pravnost bez prava samo ap-straktno-razumski apsolut. Suština pravnosti je pravo, te semože govoriti o pravnosti i pravu kao momentima. Ideja pra-va polazi od pojma totalnog čoveka, a ne u nekim posebnimodređenjima, potrebama, svrhama i sl., nego od čoveka „iz

211Rezultat

jednog komada“. Za pravnost–pravo su namere i uverenja re-fleksi tih posebnih uverenja, te oni ne čine pravnog čoveka, jerčovek je u pravu sav ili nikako, odnosno čovek je u pravu ap-straktan. Sve ostalo odavde proizlazi, i to iz prirode ideje pra-va, gde se obrazuju razni nivoi pravnosti–prava, koji su jedno,ali mogu doći i u nesklad, čak i u sukob. Čovek dolazi u sukobsa samim sobom, kao pravna ličnost, sa jedne strane, i kao npr.moralni ili običajnosni individualitet, sa druge strane, i to ni-je zlohudo, jer su sve te odvojene svesti samo pravnost–pravo,a svaka ta svest ima u svojoj prirodi ambiciju da se apsolutizu-je, i tada dolazi do sukoba i nesklada. O prirodi stvari tih la-žnih sukoba i njihovom svođenju na pravnost–pravo se i govo-ri u najvećem delu moguće buduće filozofije prava. Ontološkinivo, kao filozofija prava, završava u spoznaji da samo onto-loško pravo ima apsolutno pravo.

Ontologijski i ontološki nivo imaju, dakle, svoj predmet uontološkom pravu, i time obrazovanje ontološkog prava po-staje mesto rođenja filozofije prava. Na ontologijskom nivouse obrazovanje ontološkog prava vrši kao jedinstvo svrhe i od-ređenja svrhe, odnosno kao identitet δυναµις-a ι ενεργεια-e.Materija nije pre forme, niti preostaje posle nje, materija nijedrugo od forme, ali nije ni određenje forme. Odnos materije iforme je potpuno spekulativan; ono opšte, δυναµις, je tek kaoενεργεια. To su momenti ideje.

Ontološki nivo obrazovanja ontološkog prava ima svojuistinu kao jedinstvo ius distributiva i ius commutativa. To sudva principa ontološkog prava ili dva ontološka principa. Prin-cip opštosti, mogućnosti, nerazlikovane beskonačnosti, je prvi,a drugi princip je u stvarnosti, delatnosti, privaciji, što je ener-getski princip. Taj uzorni Aristotelov postulat dobija u Hege-la značenje kao odnos principa revolucije i principa privacije.Princip revolucije je „elemenat čiste neodređenosti ili čiste re-fleksije Ja..., bezgranična beskonačnost apsolutne apstrakcijeili opštosti, čisto mišljenje sebe sama“.133 Taj komutativni i re-volucionarni princip je δυναµις, mogućnost kao neizašla izsebe, što je princip Rusoa i Robespjera. Princip privacije je


„isto tako prelaženje iz nediferencirane neodređenosti na dife-renciranje, određivanje i postavljanje neke određenosti kao sa-držaja predmeta... apsolutni momenat konačnosti ili opose-bljivanja Ja“.134 Distributivni princip privacije je delatni mo-menat ideje pravde, odnosno ontološkog nivoa ontološkog po-četka. Odnos ta dva principa je gibanje bića, što je potpunaistina bića i ne-bića.

Dakle, ontologijski nivo ontološkog prava je jedinstvoενεργεια-e i δυναµις-a, a ontološki je jedinstvo distributivnei komutativne pravde. Kod Aristotela ta dva nivoa jednog je-dinstva bivaju mirno, u jednom komadu, kao svest onih tragič-nih grčkih likova koji svu krivicu primaju na sebe, jer se nemogu diferencirati i razviti, ne mogu se znati. Posle hrišćan-stva je takav miran odnos nemoguć, prirodnost je napuštena ioduhovljena, došli smo do svakog, beskonačnost je okonače-na u vremenu. Zato je ontološko pravo za nas vremenito, a ti-me i pravnost, pa i pravo.

Pošto filozofija bira, a ne filozof, gornji stavovi su granicaispod koje se ne može ići. Pisati filozofiju prava znači pošto-vati granicu, jer ju je sama filozofija kroz svoju istoriju izbo-rila. Naše istraživanje je samo prikaz na koje je načine to filo-zofija vršila, a više se i ne može ići, osim ako se ne želi napi-sati integralna filozofija prava. Naš prilaz svemu tome je bioontologijski, što je jedan momenat filozofije prava, a drugi jeontološki, što je istina filozofije prava.

213Rezultat

naPoMene

1 Ovo delo je pisano tokom 1992. godine.2 KANT, IMANUEL: „Kritika čistog uma“, BIgZ, Beograd, 1976, str.

368.3 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, „Kultura“, Beograd, 1957. god. str. 7.4 Isto, str. 10.5 SPINOZA, B.: „Etika“, „Kultura“, Beograd.6 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, str. 6.7 SPINOZA, B.: „Teološko-politički traktat“, „Kultura“, Beograd, 1957.

god., str. 189.8 Isto, str. 190.9 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, str. 12.

10 Isto, str. 13.11 Isto, str. 23.12 Isto, str. 24.13 SPINOZA, B.: „Teološko-politički traktat“, str. 192.14 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, str. 18.15 Isto, str. 19.16 SPINOZA, B.: „Teološko-politički traktat“, str. 193.17 Isto, str. 193.18 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, str. 21.19 Isto, str. 20.20 SPINOZA, B.: „Teološko-politički traktat“, str. 195.21 Isto, str. 202.22 Isto, str. 194.

23 Isto, str. 194.24 Isto, str. 193.25 SPINOZA, B.: „Politički traktat“, str. 27.26 Ž. Ž. RUSO: „Društveni ugovor“, Školska knjiga, Zagreb, 1978. god.,

str. 94.27 Ž. Ž. RUSO: „Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti medu lju-

dima“, Školska knjiga, Zagreb, 1978. god., str. 36.28 Isto, str. 36.29 Isto, str. 24.30 Isto, str. 67.31 Isto, str. 51.32 Isto, str. 38.33 Isto, str. 69.34 Ž. Ž. RUSO: „Društveni ugovor“, str. 97.35 Isto, str. 98.36 Isto, str. 101.37 Isto, str. 101.38 Isto, str. 106.39 Isto, str. 109.40 Isto, str. 102.41 Isto, str. 148-149.42 Isto, str. 149.43 Isto, str. 103.44 g. W. F. HEgEL: „Osnovne crte filozofije prava“, Svjetlost, Sarajevo,

1964. god., paragraf 100.45 Isto, paragraf 100.46 Ž. Ž. RUSO: „Društveni ugovor“, str. 108.47 Isto, str. 114.48 Isto, str. 115.49 Isto, str. 115.50 Isto, str. 116.


51 Isto, str. 117.52 Ž. Ž. RUSO: „Rasprava o nejednakosti“, str. 62.53 g. W. F. HEgEL: „Istorija filozofije“, tom I, BIgZ, Beograd, 1975. god.,

str. 126.54 Ž. Ž. RUSO: „Društveni ugovor“, str. 126.55 Isto, str. 146.56 g. W. F. HEgEL: „Istorija filozofije“, III Tom, BIgZ, Beograd, 1975.

god., str. 482.57 J. g. FIHTE: „Odabrane filozofske rasprave“, Kultura, Zagreb, 1956.

god., str. 482.58 J. g. FIHTE: „Zatvorena trgovačka država“, NOLIT, Beograd, 1979.

god., str. 14.59 Isto, str. 15.60 Isto, str. 16.61 Isto, str. 17.62 Isto, str. 11.63 Isto, str. 35.64 Isto, str. 13.65 Isto, str. 13.66 MONTESKJE, ŠARL: „Duh zakona“, Filip Višnjić, Beograd, 1989. god.,

str. 5.67 Isto, str. 5.68 Isto, str. 6.69 Isto, str. 173.70 Isto, str. 173.71 Isto, str. 173.72 Isto, str. 13.73 Isto, str. 13.74 Isto, str. 11.75 Isto, str. 11.76 Isto, str. 11.77 Isto, str. 12.

217Napomene

78 Isto, str. 13.79 Isto, str. 15.80 Isto, str. 15.81 Isto, str. 16.82 Isto, str. 15.83 Isto, str. 7.84 Isto, str. 20.85 Isto, str. 30.86 Isto, str. 34.87 Isto, str. 35.88 Isto, str. 36.89 HEgEL, g. W. F.: „Fenomenologija duha“, Naprijed, Zagreb, 1987.

god., str. 324.90 MONTESKJE, ŠARL: „Duh zakona“, str. 184.91 Isto, str. 53.92 Isto, str. 76.93 HEgEL, g. W. F.: „Jenenser Realphilosophie“, Die Vorlesungen von

1805-06. Aus dem Manuskript herausgegeben von Johannes Hottmei-ster, Leipzig, 1931. god. str. 249.

94 MONTESKJE, ŠARL: „Duh zakona“, str. 114.95 PLATON: „Država“, BIgZ, Beograd, 1976. god., str. 471 b.96 Isto, str. 462 a.97 Isto, str. 441 e.98 Isto, str. 509 a.99 Isto, str. 514-515.100 Isto, str. 510.101 Isto, str. 511.102 Isto, str. 533 c.103 Isto, str. 533 d.104 Isto, str. 535 a.105 Isto, str. 493 b.


106 PLATON: „Odbrana Sokratova“, BIgZ, Beograd, 1976. god., str. 61.107 PLATON: „Država“, str. 494 c.108 Isto, str. 484 b.109 Isto, str. 358 e.110 Isto, str. 369 b.111 HEgEL, g. W. F.: „Istorija filozofije“, Tom II, BIgZ, Beograd, 1975.

god., str. 244.112 ARISTOTEL: „Nikomahova etika“, BIgZ, Beograd, 1980. god., str.

1135 a.113 „Država je stvarnost konkretne slobode; konkretna sloboda se sasto-

ji u tome da lična pojedinačnost i njeni posebni interesi isto tako ima-ju svoj potpuni razvoj i priznanje svog prava (u sistemu porodice igrađanskog društva) kao što sa pomoću samih sebe delomično prela-ze u interes opštega, a delomično saznanjem i voljom priznaju to op-šte kao svoj vlastiti supstancijalni duh, pa su za njega delatni kao zasvoj konačni cilj, tako da ni ono opšte ne važi i ne izvršava se bez po-sebnog interesa, znanja i htenja, niti individue žive kao privatne oso-be samo za ovo potonje, a da li htenje nije ujedno u opštemu i za op-šte, imajući delatnost koja je svesna te svrhe. Princip modernih drža-va ima tu nečuvenu snagu i dubinu da daje da se princip subjektivi-teta dovrši, do samostalnog asketizma osobne pojedinačnosti, a isto-vremeno ga može vratiti u supstancijalno jedinstvo i da tako u njemuodrži sâmo to jedinstvo.“

114 HEgEL: „Osnovne crte filozofije prava“, Svjetlost, Sarajevo, 1964.god., par. 5.

115 ARISTOTEL: „Nikomahova etika“, 1095-1106.116 Isto, str. 1107 a.117 Isto, str. 1123-1125.118 ARISTOTEL: „Politika“, Kultura, Beograd, str. 1255 a.119 Isto, str. 1260 b.120 Isto, str. 1269-1272.121 Isto, str. 1319.122 Isto, str. 1324 a.123 Isto, str. 1300 a.124 Isto, str. 1293 b.

219Napomene

125 Isto, str. 1284 a.126 Isto, str. 1287 a.127 Isto, str. 1298 a.128 Isto, str. 1298 a.129 Isto, str. 1323-1337.130 PLATON: „Država“, BIgZ, Beograd, 1976. god., str. 172.131 Isto, str. 184.132 Na osnovu toga je valjano koristiti i razliku između geschichte i hi-

storie, i to kao razliku između ontološkog i hronološkog reda. U srp-skom jeziku nije iskristalizovana ta razlika, te smo izbegli da je samiodređujemo, a dosadašnja rešenja, povest – istorija, povijest – istori-ja, istoriografija – istorija itd., imaju svojih manjkavosti.

133 HEgEL, g. W. F: „Osnovne crte filozofije prava“, par. 5.134 Isto, par. 6.


Documents

LAZAR VRKATIĆ · 2010. 9. 29. · D.B .Aristotel–Ontološkapravnostuidentitetu iustitiadistributivaiiustitiacommutativa 143 D.C.Hegel–Idejaprava,pojampravainjegovo ostvarenje