Las categorías del tiempo y el concepto de temporalidad

Las categorías del tiempo y el concepto de temporalidad: el caso de Upinhuaya1

Eva Fischer

Introducción

Los datos aquí presentados se refieren a la comunidad Upinhuaya en la región de Charazani,2 situada en el territorio boliviano en el noreste del lago Titicaca, en la provincia Bautista Saavedra del Departamento de La Paz.

Definida geográficamente, la comunidad se encuentra en los valles altos interandinos de la Cordillera Oriental, cerca del nudo de Apolobamba y a la altura de 3 700 metros sobre el nivel del mar (véase fig . 1). En la literatura profesional esta región es conocida como el lugar de origen de los "kallawayas", famosos médicos itinerantes (Girault 1987; Oblitas Poblete 1969, 1978; Otero 1951; Saignes 1985:187-220).3

El texto toma como base la ponencia presentada en la mesa redonda sobre "Los usos del tiempo en América", una, conferencia realizada en el 50 Congreso Internacional de Americanistas en Yarsovía (Polonia) , del 1 O al 14 de julio del 2000.

2 Se trata de la capital de la II Sección llamada Villa General José J. Perez. La población del lugar aún la llama Charazani, designada en la época colonial.

3 En otro trabajo desarrollaré un discurso referente a los kallawayas históricos como fenómeno socio-económico y a las imaginaciones exóticas y fantasmáticas en la literatura antropológica sobre ellos.

Nº 35, julio 2002 167

Artículos, notas y documentos

Fig. l. La ubicación de Upinhuayaen los valles interandinos (Louis Girault 1987:20) .

PB.ECHJCO.

• MOJOS

P. CAUPOLICAN

• Af'o.JJ

..--~·;·-·-·-·--·--·-·-·-·, -·-· /. i / P!. SAAVEDRA \

• OfJOlJlAYA \ / . .

.ATEN

/ 0111.~TA • YNWl>NA '-. >( ,• • .• Clf"A • CARIJANA '-. )( !Jf'INWAYAlf .NIÑO KORIN \. +:" KAATA. · 1 LCH./1.UNA • CAMATA ..... -·-

t WA CHAAf·I~, • MARI \ )( LllA. .. . YA. ·-. ....: . . ::, X.~. YA .JAPI /' ·-.... . _ _,,., ci: ji-....KAAisAvA• AMARETE / ~ -1- WATAWATA ·-·-·-·-·-·-·-·-·-·-----,-·-·· _,.-· .¡.. · ·, • HdoMOlLO / -. +- ~· .

.. ,:J- \. / "r • AVATA ¡

+ i

o o !

168

. •OtMA -· ........ ..... , · _,,.

'-·,. ff / ! ~ ¡/

/ ~ . / q,• 1

/ I l . . I

./ I l ,,; '· I

'· i ,.,_ . ..; ' · ' -·,.

\. -.

• SQRATA

'·-·-·-·-·,. '·

• MAPIRI

Revista Andina

Eva Fischer: Las categorías del tiempo y el concepto de temporalidad

Referente a la situación lingüística en los valles de Charazani se puede constatar la presencia dominante de una población de habla quechua. El asentamiento de Upinhuaya es una de las pocas excepciones en la que los comuneros pertenecen a una población de habla aymara que abarca aproximadamente 270 personas. El bajo nivel de productividad agrícola fuerza a los comuneros a realizar migraciones largas a diferentes centros alternativos de producción situados en los valles altos tropicales, los yungas (Mankhe 1984".63). Los rnigrantes suelen ser hombres y mujeres jóvenes generalmente solteros y permanecen allí entre tres meses y varios años.

En el lugar de origen, que aún prevalece como centro de identidad colectiva y de vida socio-política (Fischer 2002), se produce mayormente tubérculos y raíces como la papa, el olluco, la oca y el izaño, así como el maíz y habas. Los terrenos yungueños son utilizados para el cultivo de café, naranjas y coca.4

A consecuencia de una fase inicial de un trabajo científico referido a la confección y el uso de tejidos, el aspecto central del presente artículo enfoca el análisis de los datos asociados a los conceptos autóctonos de las categorías temporales que son representados por diferentes motivos, entre otras indicaciones, en el contexto textil.

Las elaboraciones textiles son los resultados visibles de un proceso de intercambio y síntesis entre las acciones manuales y el pensamiento (Godelier 1990: 137). Visto desde esta perspectiva, los textiles andinos, como los de Upinhuaya, contienen numerosos indicios de unidades temporales, de ciclos temporales correspondientes a estos y finalmente de temporalidad como parte de un sistema cognitivo autóctono. Dentro de este contexto especial se refiere a los diferentes motivos representados en los tejidos que contienen manifestaciones de categorías temporales.5 Estas serán consideradas en la presente trabajo en cuatro partes: luego de la cuestión planteada se describirán las categorías principales del tiempo expresadas en motivos textiles según las categorías autóctonas,6 seguidamente se tratará sobre el tema de la interconexión de las diferentes categorías temporales y finalmente se analizará las manifestaciones textiles de las diferentes categorías de temporalidad que cumplen la función de ordenamiento de las relaciones sociales y espirituales en el sistema cosmológico de un grupo social determinado.

Motivos textiles como manifestaciones de temporalidad y de categorías temporales

El dedicarse a la elaboración de un tejido concierne diferentes áreas del concepto de temporalidad, aparte del proceso mismo que requiere una buena cantidad de tiempo. Estas

4 El nombre científico de la haba es Vicia faba (Girault 1984:246, n.332; Rehm y Espig), del maíz Zea mays (Girault 1987: 123, n.73 ; Rehm y Espig 1976:27). Al olluco se lo conoce bajo Ullucus tuberosus (Rehm y Espig 1976:62), la oca bajo Oxalis tuberosa (Rehm y Espig 1976:64) y el nombre botánico del izaño es Tropaeolum tuberosum (Rehm y Espig 1976:64). La denominación científica del café es Coffea arabica (Rehm y Espig 1976:242), la de naranja Citrus sinensis (Rehm y Espig 1976: 170) y la de coca Erythroxylum coca (Henman 1981:58).

5 Un análisis de las demás categorías representadas en el fondo textil y su clasificación precisa y detallada tendría que realizarse en una versión ampliada.

6 Bajo "vista autóctona" se comprende un punto de vista como resultado de una interpretación personal de un ajeno a una persona del lugar que a su vez recoge una interpretación propia presentada a éste.

Nº 35, julio 2002 169


áreas son expresadas, entre otras formas de expresiones, por la interconexión textil con los ancestros (Amold 2000: 11-12, 25; 1979:275-302; Fischer 1999:541-542), con la organización social, especialmente con la red de las relaciones actuales del parentesco que crean temporalidad por el fruto de nuevas generaciones y con la integridad personal invulnerable de un ego que garantiza una existencia actual (Fischer 1999:548; Bastien 1979, 1985, 1986).

De acuerdo con las afirmaciones de Maurice Godelier ( 1990: 137) se puede tratar el tema partiendo de la siguiente proposición:

Encontramos entonces en el fondo de cada acción material, por la cual el hombre influye la naturaleza, un complejo de realidades ideales de las cuales la disponibilidad y la intervención son necesarias para .que la acción misma pueda realizarse.7

Tomando especialmente como referencia el acabado del tejido, es decir, el resultado integral del proceso manual, se puede observar que las diferentes fases de este proceso de elaboración también son formadas por este "complejo de realidades ideales" arriba mencionado, aunque cada una de un modo partícular. Las acciones materiales contienen, entre otros aspectos y aparte del tiempo empleado para la elaboración, un factor conectado directamente al concepto cosmológico del tiempo y de la temporalidad.

Generalmente los motivos textiles son sustraídos de una interpretación unívoca sustituida por metáforas simples; es más, se presentan incluidos en contextos múltiples y multilaterales. Bajo este aspecto es indispensable definir exactamente el término "motivo textil" para poder emplearlo como instrumento de trabajo científico. El semiólogo italiano Umberto Eco efectuó una categorización de diferentes signos, de los cuales a uno de ellos lo clasificó como "icono", que a su vez significa "signo visualizado". Según su definición, en el sentido semántico, los motivos textiles son comprendidos como "iconos" (Eco 1977:60-63, 137-147,170).8 Los "iconos" forman parte de un sistema complejo de comunicación y están representados por signos que desempeñan la función de gramática visual y cognitiva. Comprendidos en un contexto bajo el concepto de tiempo y según sus parámetros émicos, éstos , finalmente, son partícipes de una forma integrada en varios sectores culturales.

Como el tiempo es una realidad variable y relativa, aparte de ser un factor integral y determinante de la existencia, el carácter de sus unidades depende de los conceptos de la sociedad que las aplica. En Upinhuaya existen ciclos temporales definidos por procesos del ámbito natural; ciclos cortos de cambio como el del día y la noche, los prolongados como el del año agrario y los ciclos determinados por fenómenos astronómicos. Tomando en cuenta estas categorías temporales surgen las siguientes preguntas: ¿cómo están caracterizadas las diferentes categorías de las unidades temporales aplicadas en Upinhuaya? ¿Cómo las definí-

7 Texto traducido por la autora de la version en alemán. 8 "Hay que desarrollar un escalafón de iconocidad que se limite desde una semejanza esquemática de la

rosa náutica hasta la coincidencia casi total de una mascarilla[ .... ] hay que aceptar que todos los objetos, a los cuales nosotros nos referimos por signos, se conviertan por sí mismos en signos, un proceso por lo cual se llega a una semiotización del relator" (Eco 1977:63, texto traducido por la autora de la version en alemán).

170 Revista Andina


mos? y ¿cómo están interconectadas e incorporadas en un concepto cosmológico local relacionado estrechamente con el complejo de las tradiciones pan-andinas? 9

Ciclos diarios y ciclos mensuales

Entre los procesos cíclicos del ambiente natural que sirven como modelos de división del tiempo, el cambio del día a la noche es el más corto y obvio. El día está representado por el motivo del sol, denominado por la palabra quechua inti, w y puede tomar diferentes formas, según la secuencia del día que se quiere caracterizar. El sol es comprendido como ser masculino que transcurre diariamente un ciclo vital, creciendo en la mañana hasta el mediodía y decreciendo hasta el anochecer. El proceso de extinción continúa durante la noche pero ya un nuevo sol pequeño se formó en la parte central del sol poniente para aparecer a la mañana siguiente. Este fenómeno, que se denomina "sol nuevo", se presenta vigoroso, claro y brillante como lo hizo su antecesor en la mañana anterior (véase fig. 2) .

Fig. 2. En el centro de la representación se observa la imagen del sol creciente y respectivamente el sol decreciente (fotografía de la autora).11

9 Aquí se toma la definición de Javier lzko (1986:60) que se refiere a "lo andino" como una propiedad variable e influida en el transcurso del tiempo. El debate sobre la cualidad auténtica de fenómenos andinos y panandinos no es objeto del presente trabajo.

1 O Para designar al sol actualmente en Upinhuaya no se usa la palabra aymara wila, que significa a la vez "rojo" y "sangre" (Bertonio 1984,11,385; De Luca 1983:840,847).

1 1 El tejido, del cual se ve una parte, fue elaborado personalmente para la autora y teñido con tintes de origen animal y vegetal, carácter obvio por la escala cromática.

Nº 35, julio 2002 171


Como punto de referencia para la interpretación del ciclo solar en textiles se cuenta con los estudios de Gail Silverman (1994: 155, 1988: 11-12, s/f: 7-8; Urton 1981: 64). La presencia de estructuras cognitivas similares en la región de Charazani está confirmada por los datos obtenidos por Joseph Bastien (1978:47, 195-196), quien realizó una in\\estigación en Kaata, una comunidad vecina de Upinhuaya. En este nexo hay que considerar que los comuneros distinguen claramente entre aparición y desaparición del sol y el vigor creciente o decreciente de sus rayos, que denominan lupin (Bertonio 1984:435; De Lucca 1983: 857).

La noche está determinada por la luna y es percibida como ser femenino, denominada por su nombre aymaraphaxsi (Bertonio 1984:295-296; De Lucca 1983:345; véase fig . 3).

Fig. 3. Dos secuencias del motivo phaxsi (fotografía de la autora).

Al igual que el sol, la luna está representada por secuencias de diferentes formas . En este nexo hay que mencionar que la primera mitad.de la noche es considerada como tiempo de peligrosidad, un tiempo en el que es necesario actuar cuidadosamente. Los actos rituales, ya sean de magia blanca o de magia negra, se realizan en el lapso de la primera mitad de la noche y empiezan después del consumo de coca -entendiéndose como señal de haber finalizado la cena-y este a su vez indica el inicio de la última parte del ciclo diario de los seres humanos antes de dormir.12

12 El lapso de tiempo comprendido entre las doce y la una de la noche es la hora de pachamama, un ser espiritual asociado a la tierra, especialmente a la capa que se encuentra directamente bajo la superficie.

172 Revista Andina


La luna es asociada estrechamente con la siembra de la papa, una actividad realizada durante la fase creciente del astro (Guarnan Poma de Ayala 1980:232, 233, 259[261] ; 239, 265[267]; 830-831, 885(899); Urton 1981 :27, 79, 80, 122, 194). Ella y el soltienen una hija, denominada por la palabra quechua ch' aska, y está representada por el planeta Venus (Lara 1978:73, GuamanPomadeAyala 1980:239, 265(267), 161,185(187); Urton 1981 :107, véasefig. 4). Este fenómeno astronómico aparece en correlaci6n a su órbita en dos áreas distintas del firmamento nocturno. Una vez ch'aska está "siguiendo" a su padre Sol, como lucero de la tarde y la otra "precediéndole" como lucero de la mañana. De este modo, el planeta Venus · toma la función de mediador entre las esferas de dos seres espirituales complementarios. El motivo está realizado por patrones simétricos, duplicando un elemento que se interconecta por uno de sus lados con su parte reflejada (véase fig. 4). La cualidad de atravesar el cielo nocturno durante su ciclo, que ch ' aska posee, ~stá expresada por la frase " los ojos de ch ' aska están peregrinando por la pampa".

Fig. 4. El motivo ch 'aska representando al planeta Venus (fotografía de la autora).

Ciclos anuales

Uno de los ciclos de mayor duración está constituido por las actividades agrícolas que son rela~ionadas estrechamente con el intento de asegurar la supervivencia física y psíquica a través de una subsistencia oscilando entre la escasez y la abundancia de los productos agrarios. Se distinguen dos temporadas principales de referencia: la siembra y la cosecha. Estas unidades se comprenden como finalizadas y cumplidas después de pasar el marco de orientación temporal que generalmente es la cosecha. La temporada de cosecha, en

N2 35, julio 2002 173


la que en épocas precoloniales se solía interpretar canciones, practicar juegos y celebrar ritos funerarios (Randall 1993:90), es asociada metafóricamente con la muerte. Es posible distinguir las diferentes partes, como también la totalidad del ciclo anual, en varios motivos.

Uno de ellos es la representación del cóndor, llamado mallku, "señ'or" (Bertonio 1984:212, 220; De Lucca 1983:609, véase fig. 5), el espíritu de los áncestros en forma de ave, mediador entre la esfera de arriba, aalaj pacha (Van den Berg 1985: 16) y la esfera del presente y la de aquí, aca pacha (Van den Berg 1985: 15). También es considerado como mensajero de las vísperas de lluvias. El cóndor posee una cualidad física integrada a su existencia espiritual; la de poder tener contacto con la tierra y la de volar sobre los picos más altos que representan a los apus (Van den Berg 1985:27), guardianes míticos de la sociedad local. Además el cóndor es uno de los personajes principales en los actos rituales para invocar la lluvia y también existe una constelación astronómica que llevh su nombre (Urton 1981 :99, 102, 136). Varias tejedoras de Upinhuaya realizan motivos de cóndor con gotas de lluvia en las alas. Él está asociado también a las ofrendas de sangre a la pachamama (Van den Berg 1985: 142), el ser espiritual más importante del espacio temporal de aca pacha.

El nexo histórico de esta percepción es demostrado explícitamente por una piedra escultural que se encuentra en el lugar arqueológico de Macchu Picchu y que tiene la forma de un cóndor recostado sobre la tierra, con un hoyo en la punta del pico para poner ofrendas líquidas. 13

Fig. 5. El cóndor, espíritu de los ancestros y anunciador de las lluvias, también tiene una relación clave con el sol (fotografía de la autora).

13 Se trata de un panandinismo con una fuerte influencia inca.

17 4 Revista Andina


Otro grupo de motivos, con referencia al ciclo agrario por metáforas a la fertilidad, está constituido por toros (véase fig. 6). No solamente significan siembra, relación demostrada por el uso de éstos para tirar el arado, sino también están asociados a las bata11as y guerras, a pérdidas de sangre y en última consecuencia a la muerte. Estas asociaciones hacen insinuaciones a las batallas rituales interpretadas como cópula ritual (Platt 1980: 166) entre grupos sociales de un área definida con el fin de aumentar la fertilidad de la pachamama, incitando el contacto de sangre humana con la tierra (Randall 1993:88). Aunque estas prácticas actualmente no existen ni en Upinhuaya ni en la región de Charazani los comuneros suelen comentar las batallas rituales de la región del norte de Potosí, llamadas tinku. La interpretación dada es: "cuanta más sangre toca la tierra tanto más fértil será ésta y la cosecha del año siguiente resultará buena". Generalmente el motivo del toro está interconectado con dos referencias temporales diferentes: una toca la fertilidad como cualidad categórica temporalmente ilimitada y la otra tiene su énfasis en el retorno anual de una situación crítica con relación estrecha y de dependencia insoluble en cuanto al ámbito natural.

Fig. 6. Motivos de toros realizados en dibujos esquemáticos · (Girault 1969:52, no.1 y no. 6).

La línea ondulada con puntillos llamada kollo (Bertonio 1984:320; De Lucca 1983 :231 ; Girault 1969:99, fig. 55; véase fig. 7) es una representación asociada directamente con la fertilidad y la cosecha abundante, carácter obvio demostrádo por la frecuente grabación en amuletos (Girault 1987 :568, no. D 64 ). Este nexo remite a una categoría temporal perfectamente definida que simultáneamente ofrece, por su representación característica, una asociación con el pasado, con los ancestros y en última consecuencia con los apus materializados en los picos nevados de la Cordillera Real que exhibe, según la opinión de los comuneros, una línea ondulada en el horizonte.

\

N2 35, julio 2002 175


Fig. 7. Línea ondulada o kollo según un dibujo esquemático de la autora (Fischer 1999:448).

Puntillos en diferentes colores se encuentran principalmente en textiles pequeños como los taris, incuñas y wallacus, y están relacionados con productos agrarios. Estos motivos son clasificados con el término aymara q 'oto (véase fig. 8) que significa montón, por ejemplo, un montón de papas, pero también un montón de estrellas pequeñas (Bertonio 1984:52; De Lucca 1983:235). La cadena asociativa referente a los productos agrarios los vincula metafóricamente con el ciclo temporal correspondiente. La cadena asociativa referente a las estrellas y al cielo nocturno marca el nexo con los ciclos de larga duración como también con el ciclo agrario, porque q' oto es una expresión diferente para la constelación astronómica de los Pléyades (Urton 1981: 119) conocida bajo la palabra quechua callea, "almacén" (Lara 1978: 186).14

Fig. 8. El motivo q'oto tejido en un wallacu, una bolsa pequeña usada por las mujeres (fotografía de la autora).

14 Sobre la visibilidad de los Pléyades y su rol para predecir las lluvias vea: et al. 2000:71 .

176 Revista Andina


Ciclos prolongados individuales compuestos por acumulación de ciclos anuales

El ciclo vital humano contiene, visto desde la posición del proceso discursivo desarrollado en los párrafos anteriores, un carácter unificador y dominante. Las experiencias ganadas a través de la vida se interconectan con un sistema constructivo de cognición cada vez más complejo. El cuerpo atraviesa por diferentes fases físicas que empiezan con un estado de humedad y se desarrollan hacia un estado de sequía. La fase reproductiva ocupa una posición central en este ciclo y está representada por el motivo de una pareja humana o por su analogía metafórica, el motivo de dos palomas (véase fig. 9).

Fig. 9. Motivo de una pareja humana y su forma metafórica de dos palomas en dibujos esquemáticos (Girault 1969:47, no. 10; 49, no. 19).

La vida humana no solamente es manifestada por el cuerpo significando presencia física sino también por el alma, que después de la muerte no deja de existir. 15 Si se le da buen trato él puede lograr cambiar de espacio temporal trasladándose pacíficamente por el río "del mundo de abajo", llamado manqu 'a pacha en aymara, hacia la esfera del cielo, aalaya pacha (Bastien 1978: 178, véase fig. 10). Las ceremonias especiales relacionadas con el alma de un pariente difunto suelen realizarse en las fiestas de Todos los Santos durante un lapso de tres años consecutivos.

15 En otro trabajo desarrollaré un discurso sobre los diferentes conceptos del alma -el autóctono, el importado y las formas híbridas-.

N2 35, julio 2002 177


Fig. 10. El motivo de los ancestros realizado por dibujos esquemáticos, demostrando la disminución de la fuerza del alma en el espacio de aca pacha

durante tres años consecutivos (Girault 1969:47, no. 8) .

• • .. •

•

Ciclos prolongados con referencia a la organización socio-política

¿ Cómo están compuestos los ciclos prolongados que se extienden en un lapso de tiempo más amplio que la vida humana? ¿Qué categorías de unidades contienen y cuál es su relevancia actual para los upinhuayeños? Sin duda los ciclos· calculables a través de los fenómenos astronómicos funcionan como señalizaciones de momentos especiales en el transcurso del tiempo actual y están expresados a nivel local mediante las diferentes fiestas . Éstas no solamente dan estructura al tiempo a lo largo del año sino también ordenan e interrelacionan a las comunidades de la región dentro de un conjunto socio-político y religioso.

Cada uno de los motivos de danzantes (véase fig. 11) en trajes diferentes está relacionado particularmente con una fiesta y asociado a una comunidad determinada, la cual invita a todas las otras comunidades del valle para bailar y embriagarse conjuntamente.

Tomando en cuenta este aspecto se puede definir las fiestas como puntos fijos de referencia en el transcurso del tiempo reproducido, y reproduciendo al mismo tiempo un sistema de coordenadas temporales y espaciales manifestado por los danzantes, que funcionan como sus marcadores y sus signos en un sentido temporal y local.

Dentro del grupo de las figuras de danzantes, los yana chatre se refieren directamente a la esfera del cielo, a aalaya pacha, "el espacio de arriba", "el espacio del pasado y del futuro". Cada uno de estos representa un ángel con un atributo característico que se refiere a fenómenos del ámbito natural como el sol, las estre1las, la noche, la lluvia, el relámpago, la nieve, el granizo, el terremoto, los planetas, los cometas, la luz del día, la corona del sol, la tormenta y el huracán (Gisbert 1980:86-87). Se trata de transmitir visiblemente estos fenóme-

178 Revista Andina


nos en el marco de las fiestas locales para engranar abiertamente dos espacios temporales, el de aca pacha con el de aalaya pacha, dentro de un sistema cíclico.

Fig. 11. Motivo de danzantes de yana chatre en una winch 'a, cinta frontal que forma parte del traje de las mujeres (fotografía de la autora).

En la fiesta de carnaval se realiza de diferente modo la referencia al sector espaciotemporal de aalaya pacha. Los comuneros suelen personificar al carnaval inventando distintas formas de materialización como, por ejemplo, la de una pelota vieja, la de una pila de plantas enredaderas o la de ollas viejas. El fin de fiesta se lleva a cabo ritualmente en un lugar y en un momento concretamente definidos, al atardecer del último día de la semana de carnaval y lejos del área poblada, en los límites de los terrenos comunales con las zonas no cultivadas, exactamente en el sur que implica el punto cardinal asociado con la muerte, la inferioridad y la altura mínima del sol (Van den Berg 1985:66; Girault 1988: 143-144 ), por donde se entra al otro mundo para llegar finalmente al espacio de aalaya pacha. Los motivos de danzantes relacionados con las fiestas de carnaval representan estos eventos con todas sus asociaciones metafóricas correspondientes.

Las fiestas y las danzas generalmente son asociadas en un nexo directo a la embriaguez, a los cantos, a la actividad sexual, a la rebelión y a la batalla ritual. Estos trasladan a los participantes, por medio del consumo colectivo de alcohol, a una situación específica; a la de un estado excepcional físico y psíquico16 relacionado al pasado y a la comunicación con los ancestros (Mohtes Ruiz 1986:314-318; Randall 1993:104-105).

16 Otra manifestación dentro del contexto de fiesta, rebelión y baile fue realizado por el movimiento de taki oncoy, "el mal de danza" (Montes Ruiz 1986:319-321 ; Fischer 1999:482).

N2 35, julio 2002 179


Conceptos cognitivos y la formación de transcursos históricos

Partiendo de los sistemas cognitivos andinos, ¿cómo se desarrolla un concepto de historia propia? Evidentemente la constitución es diferente a la de los sistern¡is temporales lineales. En Upinhuaya no se suele usar unidades de tiempo para crear un transcurso histórico lineal hasta el presente con un principio concretamente definido, por ejemplo, el año cero de la era cristiana. Sin embargo, existe un concepto de historicidad propia establecida por la vinculación de personajes sobresalientes en eventos históricos de varios periodos. De este modo se ha creado una cadena de personajes relacionados a los diferentes ciclos temporales, al ciclo del presente, del futuro y del pasado.

Una de las visualizaciones de historia propia y de la interrelación de varios ciclos está expresada por el motivo de Tupac Amaru y asignado más concretamente al motivo de Tupac Amaru 11, representado en los textiles de Upinhuaya como un jinete con sombrero (véase fig . 12).17

Fig. 12. El motivo de un jinete con sombrero realizado por un dibujo esquemático (Loui¿ Girault 1969:51, no.6).

17 Se señala la diferencia entre las representaciones de Tupac Amaru II y las del Aposto! Santiago el Mayor. El primero lleva un sombrero puesto, el otro un casco en lugar de sombrero. En el catálogo de motivos normalmente no se encuentran figuras de bailarines con sombreros puestos ni de personas particulares. Este sombrero indica a una persona perteneciente a la clase de los dirigentes indígenas, a la cual también perteneció Tupac Amaru 11. Otro canon de motivos demostrando una figura con un sombrero puesto es el de los "doctorcitos", los kallawayas o médicos itinerantes.

180 Revista Andina


Este motivo alude a la fase colonial del último cuarto del siglo XVIII, un período asociado a la rebelión de Tupac Amaru 11. 18

Los primeros retratos de este personaje se encuentran en las numerosas muestras de pinturas de ex votos realizadas a fines del siglo XVIII que las tropas indígenas trajeron consigo durante sus acciones de guerra (Gisbert 1980:208-209). Su retrato en tejidos y las escenas de su muerte representadas en motivos de los textiles actuales de Choquecancha fueron analizados por Katharine Seibold ( 1992: 179-183).

Otro motivo relacionado a un sector diferente dentro del mismo complejo histórico y mítico se observa en los tejidos actuales de Q'ero. El motivo denominado inkarri exhibe igualmente, como el de Choquecancha, el tema de rebelión y muerte (Silverman 1994: 118-121 ) y hace alusión a la reunión de las diferentes partes desmembradas del cuerpo de Tupac Amaro (PomadeAyala 1980:362, 418; Montes Ruiz 1986:319, 326). 19

La existencia de estos dos personajes cumple un rol fundamental en el proceso de desarrollo de las diferentes capas históricas y de ll.l memoria colectiva; ambos portaron el mismo nombre y eran partícipes en acciones de. resistencia contra la hegemonía ibérica y también compartieron la manera y el lugar de muerte.;Ellos establecen y señalan la continuidad del sistema de transcurso histórico autóctono, la perspectiva del retorno al incanato.20

Actualmente el persónaje de Tupac Amaru II cumple la función de un signo en el sentido semántico; de un garantizador de un futuro caracterizado por el restablecimiento del orden de los antepasados en una cronología de cataclismos o pachacutis, los cuales funcionan como postrimería del tiempo, como puntos de referencia para las épocas futuras y pasadas. Expresado de otro modo, Tupac Amaro es el signo que implica cambio de un ciclo a otro, de un pacha a otro pacha, de un espacio temporal a otro espacio temporal. Dentro de este nexo es necesario tomar en cuenta el concepto que tienen los comuneros de Upinhuaya de que los personajes incas se convertían en estrellas esperando en el firmamento este cambio en un estado de "stand by" (Cobol956 [1653],11:165). .

Para comprender mejor los antecedentes del desarrollo histórico y mitológico andino es necesario recurrir a dimensiones lingüísticas. En el aymara se diferencia el "conocimiento directo" y el "conocimiento indirecto", es decir, el "conocimiento personal" y el "conocimiento no-personal". El "conocimiento no-personal" o "indirecto", que no tiene como base la experiencia personal definitiva, también está clasificado como un conocimiento que legítimamente participa en la construcción de la realidad. Por consecuencia se clasifica una noticia expresada por este tipo de locución como un hecho comprobado. La matriz del conocimiento colectivo permite entonces referencias sin experiencia personal que tienen el mismo valor

1 8 El kuraka de Tungasuka que efectuó con sus tropas la resistencia contra el gobierno colonial y que fue condenado a muerte y ejecutado en la Plaza de Armas de Cuzco en el año de 1781 (Fini 1985: 24, 46; Montes Ruiz 1986:319, 326; Seibold 1992:186-188).

1 9 Se le podría denominar "el original" Tupac Amaru. Concretamente, él era el hermanastro del Inca Titu Cusí y según la ley incaica "hijo legítimo" de Manco Capac (Métraux 1969:155, 159, 161 , 201 ). Tupac Amaru I fue el último continuador de la resistencia inca, que fue condenado a muerte y ajusticiado por los invasores ibéricos en la Plaza de Armas de Cuzco a fines del siglo XVI. Referente al concepto andino de unidades indivisibles, ver Tristan Platt 1980.

20 En el contexto andino los nombres ocupan un rol protector para la persona que los lleva y cumplen la función, en su contexto particular, de productor de isotopías.

N2 35, julio 2002 181


verídico como aquellos de experiencia personal (Hardman et al. 1988). Personas míticohistoricas como el inca Tupac Amaru o el kuraka de Tungasuka, Tupac Amaru II, se introducen por caminos cognitivos como iconos y como parte de la realidad en el cosmos de los motivos textiles (Eco 1977: 137). \

Ciclos prolongados y su incorporación al sistema temporal y cognitivo

Como una última categoría de motivos mencionaremos estos pertenecientes exclusivamente a la esfera de aalaya pacha, al "espacio de arriba" , los cuales significan renovación y reinicio. Se trata de representaciones de la Vía Láctea, denominada havera en aymara (Bertonio 1984,1: 469; De Lucca 1983:263, 890), del Apóstol Santiago el Mayor representado por el motivo de un caballo blanco y de la culebra bicéfala cuya forma textil es conocida con el nombre de "corte grande" u orianu (Bertonio 1984:379; De Lucca 1983:436).21

En el contexto cosmológico de la comunidad de Upinhuaya, la Vía Láctea representa un río celestial llamado "gran río" o rio mayu en quechua (Lara 1978: 142; Silverman 1994:92; véase fig . 13). La constelación tiene la función de orientación en el firmamento nocturno y está vinculada estrechamente a la temporada de lluvias y a las aguas terrestres. El término aymara lakhampu havera (Bertonio 1984,11: 184; Urton 1981 : 108) se refiere al espacio de aire entre la tierra y las estrellas que forma el camino celestial del Apóstol Santiago el Mayor.

Dentro de la zona de havera están situadas otras constelaciones importantes como La Llama con Cría; el Almacén Celestial, collca ya anteriormente mencionado; la Perdiz, llamada yutu (Lara 1978:384);22 el Sapo, conocido en aymaracomo hamp 'atu (Girault 1987:494, A8) ; el Zorro, llamado tiwula (DeLucca 1983:404); y laCulebra(Urton 1981 :170-173). En el sentido temporal la Vía Láctea, como signo de renovación, está relacionada con el futuro y el pasado.

El personaje del Apóstol Santiago el Mayor representa, en última instancia, al ser espiritual más importante tanto para los upinhuayeños actuales como para los aymaras históricos. Él es la personificación del relámpago que está representado en los textiles, según el principio de pars pro toto, por un caballo blanco (véase fig. 14). Este ser espiritual llamado anteriormente Illapa o Tunupa se transformó, por las restricciones relacionadas a la vida ritual que fueron implantadas por los invasores ibéricos, en un personaje del sistema religioso importado (Mariscotti deGorlitz 1994:75; Montes Ruiz 1986:236-238; Guarnan Poma de Ayala 1980:377, 405 [407]). Este signo textil, el caballo blanco que indica la presencia invisible de Santiago, 23 pertenece al catálogo de imágenes permitidas por los invasores ibéricos y clasificadas según la gramática visual europea. Los upinhuayeños no suelen hablar en forma directa sobre "él". Si la referencia es inevitable, se habla del "Gran Espíritu", el cual como ser espiritual pertenece a la esfera de aalaya pacha, al espacio temporal del pasado y del futuro. 24

21 El término oriano o urianu tiene una relación a la palabra uri, que significa "bravo" o "rabioso", palabras que tienen un sentido positivo con un nexo a la guerra, la rebelión y al sector sagrado. Uri baque, por ejemplo significa "hombre indomable" (ver Bertonio 1984:379; Montes Ruiz 1986:317).

22 En Upinhuaya se usa términos del quechua para llamar a estos animales. 23 La unica representación de Santiago montado en su caballo blanco se encuentra en forma de una

estatua pequeña confeccionada de madera en la iglesia local. 24 El caballo blanco representa una imagen importada en la fase colonial y se encuentra visiblemente en

182 Revista Andina


Fig. 13 . Motivo de lakhampu havera realizado en un faja para niños (fotografía de la autora).

Fig. 14. La parte derecha de la cinta muestra una línea con motivos de caballos; la de la izquierda, otra con formaciones de culebras bicéfalas altamente estilizadas

(fotografía de la autora).

el motivo, mientras la parte precolonial, la parte esencial de su contenido ha sido ocultada. Teresa Gisbert, Silvia Arce y Martha Cajías ( 1987: 154) solo parcialmente tienen razón cuando clasifican el motivo del caballo como motivo ibérico. Lo ibérico se encuentra en la superficie.

Nº 35, julio 2002 183


La culebra de doble cabeza altamente estilizada25 (véase fig. 14) es el signo de mayor antigüedad en el contexto cognitivo de los ciclos prolongados que ya aparece como motivo en tejidos encontrados en los sitios arqueológicos de Huaca Prieta. Estos tejidos datan aproximadamente de4 500 años (Bird et al. 1985:261, 177, fig . 123). No se tratalsolamente de un motivo textil sino también de una constelación astronómica localizable en la zona de la Vía Láctea como manchas obscuras. Ésta es asociada al arco iris (Urton 1972: 179; 1981 ), al período de lluvias, a manantiales y al agua en general. Al igual que el motivo de havera y del caballo blanco, el motivo de la culebra bicéfala representa un signo de la esfera de arriba y la relación con el futuro y el pasado.

El sistema del espacio temporal textil

De lo expuesto se puede deducir la existencia de una numerosa cantidad de indicadores de temporalidad en motivos textiles. Estos se refieren tanto a varias formas de ciclos completos como a sus diferentes partes y tienen una dependencia del conocimiento astronómico indígena y de la cognición del medio ambiente inmediato. Todos los fenómenos astronómicos forman un conjunto que ocupa el espacio del cielo y se refiere al mismo tiempo a la vida actual, a los tiempos pasados y también al futuro.

Visto desde el punto referencial lingüístico y demostrado por los estudios de Hardman et al. (1988 : 19), en el aymara se desarrolló una forma de expresar temporalidad que siempre contiene el factor espacial de la siguiente manera: el pasado se encuentra en un estado completamente visible y cognitivo frente a la persona, mientras que el futuro se manifiesta invisible, detrás de ella.

Gracias a los trabajos de Thérese Bouysse-Cassagne ( 1987:242, fig . 16B) se conoce el concepto aymara del "espacio-raya" o "espacio-lista". Las manifestaciones espacio-temporales realizadas en los textiles, las listas y las cintas de motivos se dan a conocer bajo un concepto espacial idéntico (véase fig. 15). En ellas se puede observar una visualización del ámbito natural y social de aca pacha, en forma de rayas anchas de un solo color, rayas con una línea central formada por dos hilos y rayas estrechas llamadas listas. La esfera de aalaya pacha está manifestada por cuatro cintas anchas y cuatro cintas estrechas con diferentes motivos que conforman un depósito cognitivo visualizado de toda la existencia, la del pasado, del presente y del futuro .

En la figura se puede observar el modo de realización de las representaciones en un espacio bidimensional. La interpretación del contexto tridimensional está manifestada a través de las líneas correspondientes en el sector bajo de la figura . De este modo se llega a divisar un paisaje tridimensional con referencias al mito, a la historia y a la situación actual representados por manifestaciones del ámbito natural.

La representación del "espacio-raya" comprende todas las etapas y todas las capas de la historia colectiva, desde el comienzo mítico hasta el futuro ya integrado en el pasado. El presente significa una espera paciente hasta que el punto marcador del espiral cognitivo del tiempo pase.

25 Joseph Bastien (1978: 11 O) interpreta el motivo como "snail motif'; Moh Fini ( 1985:39) como "huella del puma".

184 Revista Andina


Fig. 15. Figura esquematizada de un awayu, una mantilla de mujeres, y sus referencias espacio-temporales según la autora (1999:564; las figuras de cintas son tomadas de los .

dibujos esquemáticos de Girault 1969:36, fig.13).

~111~ ' 1 l

Un medio para entrar en contacto con otros espacios temporales es el consumo de alcohol, de tabaco y de la hoja de coca en veneración de un ser espiritual. En este contexto es necesario tomar en cuenta los textos copiados de los envases de alcohol o de los paquetes de cigarrillos que a veces se encuentran representados en los tejidos. Éstos representan los medios de comunicación con los seres ancestrales y espirituales y no son elementos copiados solaínente por su forma decorativa, como opinan Gisbert et al. (1987: 13, 14, 94).

Los especialistas en la realización de actos rituales son las únicas personas autorizadas y capaces de trasladarse entre los mundos, entre las distintas unidades espaciales y temporales, entre las diferentes pachas. Éstos, juntos con todos los otros miembros de la

Nº 35, julio 2002 185


comunidad, son poseedores de un pensamiento manifestado en términos de relatividad espacio-temporal que forman la base cognitiva del sistema cíclico (véase fig . 16).

Fig. 16. Esquema del sistema integral de las diferentes unidades cícliMs (dibujo de la autora).

Unidades del. tiempo y su modo de interacción cosmológico

ciclo de pachacutis

Dentro de esta visión holística del mundo, los upinhuayeños, con solo una mirada al firmamento, tienen todas las informaciones sobre el pasado, el futuro y la posición actual de su comunidad en el sistema cosmológico a su disposición. De igual modo ellos obtienen con una mirada a los sistemas de los motivos representados en los textiles, especialmente estos representados en mantas de las mujeres, no solo informaciones sobre el sistema cosmológico sino también todas las informaciones sobre la existencia en sí.

186

Eva Fischer Investigadora independiente

Revista Andina

BIBLIOGRAFÍA

ARNOLD Y., Denise 2000 "Convertirse en persona el tejido: la terminología aymara de un cuerpo textil",

Victoria Solanilla, comp., Actas de La I Jornada Internacional sobre Textiles Precolombinos (Barcelona) 1 :9-28.

BASTIEN, Joseph 1978 Mountain of the Candor: Metaphor and Ritual in an Andean Ayllu, Los Angeles :

West Pub. Co.

BERTONIO, Ludovico 1984 [ 1612] Vocabulario de la Lengua Aymara. Cochabamba: Centro de Estudios de la Rea

lidad Económica y Social.

1879 Arte de la Lengua Aymara. Leipzig: B. G. Teubner.

BIRD, Junius, John HYSLOP y Milicia DIMITRIJEVIC-SKINNER 1985 "The Preceramic Excavations of the Huaca Prieta Chicama Valley, Perú",

Anthropolocical Papers of the American Museum of Natural History 62 (!): 106-107. New York, NY.

BOUYSSE-CASSAGNE, Thérese 1987 La identidad aymara: aproximación histórica ( siglo XV. siglo XVI) . La Paz:

COBO, Bernabé 1956 [1653]

DE LUCCA, Manuel

HISBOL-IFEA.

Historia del Nuevo Mundo. Biblioteca de Autores Españoles 91, 92. Madrid: Atlas.

1983 Diccionario Aymara-Castellano Castellano-Aymara. La Paz.

ECO, Umberto 1977

N2 35, julio 2002

Zeichen. Einführung in einen Begriff und seine Geschichte . Frankfurt am Main: Suhrkai;np.

187


FINI, Moh S. 1985 The Weavers of Ancient Peru. London.

FISCHER, Eva 1999

\ Herstellung und Verwendung in musterbildender Kettentechnik gefertigter

2002

GIRAULT, Louis 1969

1987

1988

GISBERT, Teresa 1980

Textilien der Region Charazani am Beispiel der Dorfgemeinschaft Upinhuaya. Weberei und Gesellschaft andiner Regionen Boliviens, Viena: tesis inédita, U niversidad de Viena.

"Conceptos indígenas de la formación territorial y etno-política frente al estado republicano-nacional", Boletín Antropológico 53.

Textiles Boliviens. Région de Charazani, Collecion des Catalogues du Musée de l'Homme, Serie H-Amérique IV. París.

Kallawaya. Curanderos itinerantes de los Andes. La Paz.

Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú. La Paz: CERES.

Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Gisbert & C.

GISBERT, Teresa, Silvia ARCE y Martha CAJíAS 1987 Arte textil y mundo andino. La Paz: Gisbert & Cia.

GODELIER, Maurice 1980 Arbeit, Natur, Gesellschaft. Hamburg.

GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe 1980 [1615] El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno. John Murra y Rolena Adorno, eds.

México D.F.: Siglo XXI.

HARDMAN, Martha, Juana V ÁSQUEZ y Juan de Dios YAPITA 1988 Aymara. Compendio de estructura fonológica y gramatical. La Paz: Gramma

Impresión.

HENMAN, Anthony 1981 Mama Koka. Bremen: Verlag Roter Funke.

IZKO, Javier 1986

LARA, Jesús 1978

188

"Comunidad andina: persistencia y cambio", Revista Andina 4 (7) : 1, 59-99.

Diccionario Qheshwa-Castellano, Castellano-Qheshwa. Cochabamba: Editorial Los Amigos del Libro.

Revista Andina


MARISCOffi DE GÓRLITZ, Ana Maria 1994 "Gotter- und Heiligenkult in den Zentral-Anden" en Max Peter Baumann, comp.,

Kosmos der Anden. Weltbild und Symbolik indianischer Tradition in Südamerika. Munich .

MÉTRAUX, Alfred 1969 The History ofthe Incas. New York: Pantheon Books.

MONTES RUIZ, Fernando 1986 La máscara de piedra: simbolismo y personalidad aymaras en la historia. La

Paz: Comisión Episcopal de Educación.

MANKHE, Lothar 1984 "Formas de adaptación en la agricultura indígena de la zona de los Callahuayas"

en Espacio y tiempo en el mundo callahuaya. La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos, Facultad de Humanidades, Universidad Mayor de San Andrés.

OBLITAS POBLETE, Enrique 1969 Plantas "!edicinales de Bolivia. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.

1978 Cultura callawaya. La Paz.

OTERO, Gustavo Adolfo 1951 La piedra mágica. Vida y costumbres de los indios callahuayas. México D.F. :

Instituto Indigenista Interamericano.

ORLOVE, Benjamín S., John C. H. CHIANG y Mark A. CANE 2000 "Forecasting Andean rainfall and crop yield from the influence ofEl Niño on the

Pleiades visibility", Nature 403:68-71 .

PLATT, Tristan 1980

RANDALL, Robert 1993

"Espejos y maíz: el concepto de yanantin entre los macha de Bolivia" en Enrique Mayer y Ralph Bolton, comps., Parentesco y matrimonio en los Andes. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

"Dos vasos. Cosmovisión y política de la embriaguez desde el inkanato hasta la Colonia" en Thierry Saignes, comp., Borrachera y memoria: la experiencia de lo sagrado en los Andes. La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos.

REHM, Sigmund y Gustav ESPIG 1976 Die Kulturpflanzen der Tropen und Subtropen, Stuttgart.

SAIGNES, Thierry 1985 1

Nº 35, julio 2002

Los Andes Orientales: historia de un olvido . Cochabamba: CERES, Serie Estudios Históricos 2.

189


1993

SEIBOLD, Katharine

"Borracheras andinas. ¿Por qué los indios ebrios hablan en español?" en Thierry Saignes, comp., Borrachera y memoria. La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos.

1992 ''Textiles and Cosmology in Choquecancha, Cuzco, Peru" en Robert Y. H. Dover, Katharine E. Seibold y John H. McDowell , comps., Andean Cosmologies through Time. Bloomington: Indiana University Press.

SILVERMAN, Gail 1994 El tejido andino: un libro de sabiduría. Lima: Banco Central de Reserva del Perú,

Fondo Editorial.

SILVERMAN - PROUST, Gail P. s/f Four Varieties of the fnti Textile Motiv: Calculating Daily Time in Q 'ero .

1988a

1988b

URTON, Gary 1981

Mimeógrafo sin indicación de lugar.

Los tejidos de q'ero vistos como un registro de sabiduría. Exposición y catálogo. Cuzco: Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco y Museo e Instituto de Arqueología.

"Significado simbólico de las franjas multicolores tejidas en los wayakos de los q'ero", Boletín de Lima 57 (10): 37-44.

At the Crossroads of the Earth and the Sky. An Andean Cosmology. Austin : UT Press.

VAN DEN BERG, Hans 1985 Diccionario religioso aymara. !quitos: CETA; Puno: IDEA.

190 Revista Andina

Documents

Las categorías del tiempo y el concepto de temporalidad