laclau nietzhe

Ideas y ValoresISSN: [email protected] Nacional de ColombiaColombia

Ramrez, Carlos A.Posfundacionalismo o consumacin de la metafsica? La teora de la hegemona de Ernesto Laclau

Ideas y Valores, vol. LXII, nm. 151, enero-abril, 2013, pp. 9-41Universidad Nacional de Colombia

Bogot, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80928827001

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ideas y valores vol. lxii n.o 151 abril de 2013 issn 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (en lnea) bogot, colombia pp. 9 - 41

Posfundacionalismo o consumacin de la metafsica? La teora

de la hegemona de Ernesto Laclau*Postfoundationalism or Consummation of Metaphysics?

Ernesto Laclau's Theory of Hegemony

12Carlos A. Ramrez**Pontificia Universidad Javeriana - Cali, Colombia

ResumenSegn Oliver Marchart, autores como Badiou, Lefort, Rancire o Laclau son parte de una misma corriente: el pensamiento poltico posfundacionalista. Su caracte-rstica central no es el rechazo de todo fundamento del orden poltico, sino de todo fundamento que pretenda ser necesario. En oposicin a esta postura y, a partir de un anlisis del concepto de hegemona, se busca mostrar cmo el pensamiento de Laclau no se libra de la metafsica, sino que, por el contrario, desarrolla poltica-mente la que es segn Heidegger, el padre espiritual del posfundacionalismo su forma consumada: la metafsica nietzscheana de la voluntad de poder.

Palabras clave: E. Laclau, F. Nietzsche, M. Heidegger, metafsica, posfun-dacionalismo, voluntad de poder.

AbstractAccording to Oliver Marchart, authors such as Badiou, Lefort, Rancire or Laclau are representatives of postfoundationalist political thought, which does not reject all foundations of the political order, but rather those that claim to be necessary. In opposition to this viewpoint and on the basis of an analysis of the concept of hegemony, the paper seeks to show how Laclaus thought fails to free itself of metaphysics. Rather, it develops politically that which according to Heidegger, the spiritual father of postfoundationalism, is its consummated form: Nietzsches metaphysics of the will to power.

Keywords: E. Laclau, F. Nietzsche, M. Heidegger, metaphysics, postfoun-dationalism, will to power.

Artculo recibido: 15 de abril del 2011; aceptado: 12 de agosto del 2011.* El autor agradece el apoyo de la Universidad Javeriana de Cali en la elaboracin de

este artculo, el cual es uno de los productos de la investigacin titulada Cmo hacer amigos a partir de los enemigos? Resistencia indgena y construccin de he-gemona en el gobierno Uribe. El trabajo est adscrito al grupo de investigacin Democracia, Estado e Integracin Social (DEIS), de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales.

** [email protected]

departamento de filosofa facultad de ciencias humanas universidad nacional de colombia

[10] Carlos A. Ramrez

El mundo como una obra de arte que se da a luz a s misma.Nietzsche (Fragmento de 1885-1886)

Una de las repercusiones del pensamiento heideggeriano quizs la de mayores implicaciones polticas es el abandono de todo funda-mento absoluto. La superacin de la metafsica, tal como Heidegger la concibe, ha sido interpretada por eso como un abandono de cualquier principio o norma que reclame un carcter incondicional, inmuta-ble e irrefutable. Ir ms all de la metafsica, tal como lo sealan con distintos acentos Reiner Schrmann (1987), el deconstruccionismo francs o lo que en Italia fue denominado pensamiento dbil, su-pone ese giro. Con este espritu afirmaba Gianni Vattimo en 1980: nuestra poca comienza a hacer la experiencia de un mundo en el que valores y opciones absolutas se revelan como entidades mticas (1992 14). En el terreno especfico del pensamiento poltico, Claude Lefort, antes que otros, supo extraer las consecuencias de ese presu-puesto para, desde ah, reconceptualizar la democracia como un tipo de orden poltico en el cual la discusin en torno a qu es legtimo o ilegtimo no tiene garante ni fin (cf. 39).

Al carcter elusivo del ser, pregonado por Heidegger, corresponde un tipo de organizacin poltica que desmonta toda certeza colectiva, para dejar en su lugar, como un lugar siempre vaco, el proceso de defini-cin de lo colectivamente aceptable. Esta lnea de lectura de Heidegger, desarrollada sobre todo en Francia y perteneciente a lo que podra denominarse heideggerianismo de izquierda (cf. Vattimo 1994 9), ha sido recientemente presentada como un movimiento intelectual unitario bajo la denominacin de pensamiento poltico posfundacio-nal. As lo define Oliver Marchart, en su libro El pensamiento poltico posfundacional. La diferencia poltica en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau (2009), en el cual pretende mostrar los presupuestos comunes a te-ricos polticos como Jean-Luc Nancy, Claude Lefort, Alain Badiou y, a quien nos ocupar aqu en particular, Ernesto Laclau. En su obra se excluye la idea de un fundamento ltimo de la existencia de la socie-dad como en el economicismo de cierto marxismo ortodoxo, pero no se excluye, como en el antifundacionalismo de Richard Rorty, toda pretensin de fundamentacin. Se parte de la irreductible contingen-cia de todo fundamento y se cataloga lo poltico como el momento de un fundar parcial y, en definitiva, siempre fallido (Marchart 15). El posfundacionalismo considera que la sociedad, como un todo es-tructurado, slo es posible si una idea, un valor, una norma o un tipo de actividad, opera a modo de fundamento de su estructuracin, pero este ha de ser necesariamente contingente (id. 21-29) y tiene por tanto que ser generado una y otra vez por la accin poltica.

[11]Posfundacionalismo o consumacin de la metafsica?...


Heidegger, para Marchart, est en la base del pensamiento pol-tico posfundacionalista. La misma diferencia poltica, central para todos los tericos mencionados, es vista por l (siguiendo en ello a Chantal Mouffe) como una variante de la diferencia ontolgica. La distincin entre lo poltico y la poltica, en donde lo primero corres-ponde al momento de institucin de lo social (Marchart 22) y la segunda a las formas de accin ya institucionalizadas en el subsistema poltico, es as construida a partir de la irreductibilidad del ser al ente. Si el olvido de esa irreductibilidad es lo propio de la metafsica, la pretensin del posfundacionalismo poltico es dar cuenta, en un m-bito especfico de la realidad, de la bsqueda en el pensamiento de Heidegger de una superacin de la metafsica. El posfundacionalis-mo busca as disear una teora poltica posmetafsica. En el contexto de este tipo de acceso a la cuestin poltica, aparece la teora de la he-gemona del pensador argentino Ernesto Laclau,1 quien no es slo un pensador posmarxista, sino tambin, en cuanto posfundacionalista, un posmetafsico. Su lectura del concepto gramsciano de hegemona no rompe slo con el economicismo de cierto marxismo, con su corre-lativa reduccin de lo poltico a superestructura, con su teleologa de la historia y con su reduccin del conflicto poltico a la lucha de clases, sino que, adems de eso, rompe con la bsqueda de una esencia in-mutable, a partir de la cual se haga posible la existencia de la sociedad y de cualquier contenido normativo incondicionado. En lugar de ta-les presupuestos marxistas y metafsicos, Laclau propone concebir la construccin poltica de una totalidad social como un proceso abierto y contingente. Su concepto de hegemona, junto con el de pueblo de Rancire, el de justicia de Derrida o el de acontecimiento de Badiou, representa si se le da crdito a lo dicho por Marchart una parte de la avant-garde de la teora poltica posmetafsica.

Pero la vanguardia es slo la fila de los que caen primero. En lo que viene se intentar mostrar que la teora de la hegemo-na de Laclau, contrariamente a lo que l mismo piensa de su obra y a la lectura de Marchart, no puede considerarse como una teora posmetafsica, sino, de acuerdo con Heidegger, el padre del pensa-miento poltico posfundacionalista, como una teora perteneciente a

1 La teora de la hegemona, desarrollada en Hegemona y estrategia socialista (1985), es el producto de una creacin colectiva con Chantal Mouffe. En lo que sigue, sin embargo, slo se har referencia a Laclau, porque la propuesta de este texto se nutre de otros trabajos, tales como Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo (2000), La razn populista (2005) o los ensayos contenidos en Contingencia, hege-mona y universalidad (2004), cuyo nico autor es Ernesto Laclau. En qu medida la interpretacin de Laclau expuesta a continuacin tambin sera vlida para la obra de Chantal Mouffe es un tema abierto.



la forma ms radical de la metafsica occidental: a la metafsica nietz-scheana de la voluntad de poder. Ms all de juzgar qu tan deseable o no es que la teora poltica se ajuste al marco posmetafsico y qu tan verosmil es la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, el texto apuntar a evaluar la coherencia de la teora de Laclau con sus pro-pios presupuestos y su autodescripcin. De ah resultar que, a pesar de acoger va Derrida algunos giros en la nocin de fundamento, la teora de la hegemona apela an a fundamentos absolutos y, por consiguiente, sigue perteneciendo claramente al espacio intelectual de la metafsica. Se supondr que una teora poltica es metafsica si, al indagar en torno al ser de la vida en comn, reproduce la estructura bsica del pensamiento metafsico la comprensin de la multipli-cidad de los fenmenos a la luz de un fundamento constantemente presente y si aquello que toma por fundamento tambin condiciona la comprensin del conjunto de lo que es. En el caso de Laclau se cum-plen ambos requisitos: su teora poltica indaga por las condiciones necesarias de la constitucin de la sociedad en el marco de la estruc-tura bsica de la metafsica, y, adems, aquello que plantea como condicin central, la hegemona, es una expresin ms del ser como voluntad de poder. Laclau, de ese modo, le hace eco involuntario a la comprensin esttica del mundo y, de esa forma, termina contribu-yendo a la estetizacin de lo poltico denunciada con agudeza por Carl Schmitt (cf. Ramrez 2009). Para demostrar esto, se expondr primero (con algunos acentos propios) qu entiende el Heidegger posterior a la Kehre por metafsica, por qu Nietzsche, segn su opinin, repre-senta la consumacin de la metafsica y, finalmente, en qu medida la teora de la hegemona de Laclau vista aqu como un eco poltico del nietzscheanismo opera al interior de las estructuras intelectuales de la metafsica.

Nietzsche como pensador metafsicoLa metafsica, podra decirse, es la estructura transhistrica de

las diversas aperturas de mundo que componen la historia de occiden-te. Para Heidegger, los seres humanos estn siempre arrojados, antes de toda reflexin y de toda iniciativa, en un horizonte de sentido. Cada poca de la historia de occidente se define segn qu prejuicios de larga duracin orientan su actividad terica y prctica, a pesar de la diversidad de perspectivas y del posible conflicto entre ellas. Antes de realizar cualquier juicio particular, cada ser humano est inmerso en su forma de arreglrselas cotidianamente consigo mismo, con las cosas y con los otros seres humanos (cf. Heidegger 1998 I: 520), en una red global de creencias primarias que, de manera implcitamente normativa, condiciona todo lo que puede llegar a hacer. Esas redes de



creencias, que se suceden unas a otras como paradigmas autosuficien-tes (cf. Lafont 238-39), fundamentan ciertamente su actividad durante un perodo de tiempo, pero, en ltima instancia, no son ellas mismas susceptibles de fundamentacin. Ellas hacen posible la verdad de los juicios y, en esa medida, determinan las reglas mediante las cuales una proposicin terica es demostrable o una accin puntual es acep-table, esto es, fijan cmo ambas pueden ser justificadas, pero no son ellas mismas susceptibles de ser juzgadas como verdaderas o falsas (cf. Rorty 64), ni es posible dar un porqu de su existencia. Ya que los humanos son lo que son por esas redes duraderas de creencias, que se dan de una manera contingente y en ltimas injustificable, es necesario entonces pensar el ser de lo humano como el resultado de acontecimientos de sentido independientes de las acciones puntuales que realicen los individuos en el mundo. Las aperturas de mundo son acontecimientos histricos que, para los seres humanos pertene-cientes a ellas, constituyen un destino (Geschick).

Toda apertura de mundo es una comprensin de la totalidad de lo que es. Para Heidegger, como bien se sabe, la comprensin no es un mtodo de las ciencias humanas, ni tampoco una clase de saber teri-co, sino que es el saber prctico implicado en la puesta en accin de una competencia en una situacin global de accin (cf. Tugendhat 197-98). Las creencias primarias que constituyen cada poca son, por eso, re-glas de larga duracin implcitas en el quehacer cientfico, esttico, tico o poltico. El sentido implicado en toda comprensin est as puesto en obra, y por eso no es captado temticamente. No obstante, para lo esencial de cada poca, y de cada una de sus subdivisiones in-ternas, puede buscarse una formulacin explcita. Esa es la aspiracin de la filosofa. La filosofa de Platn o de Nietzsche debe compren-derse, en consecuencia, como la autorreflexin de una poca, de un horizonte de sentido de larga duracin, acerca de sus fundamentos. La metafsica, tal como Heidegger la entiende, es, por ende, una suerte de historia de las mentalidades a la luz de la historia de la filosofa. Y esto es posible porque cada uno de los pensadores decisivos aspi-ra a dar razn del conjunto de lo que es. El objeto de la filosofa no es una regin particular de lo ente la naturaleza orgnica, las obras de arte, la vida poltica, etc., sino que es lo ente mismo ms all de estas distinciones. La metafsica apunta siempre a la totalidad de sen-tido (cf. Heidegger 1998 II: 251): a un mundo. La metafsica supone, sin embargo, una dimensin adicional, pues, a pesar de la ruptura im-plicada en el paso de una poca a otra, su estructura fundamental no vara. Desde Platn, la o el , a modo de lo-siempre-presente al pensamiento y opuesto al devenir, queda fijado como principio o fundamento de todo lo que emerge (cf. Heidegger 1998 II: 194). Con



Platn ya se ha realizado el paso, decisivo para toda la metafsica, a travs del cual el carcter a priori del ser recibe a la vez la distincin de ser condicin (Heidegger 1998 II: 201).2 El ser, como condicin, fija unitariamente qu es lo que puede aparecer o hacerse presente; dife-rencindose de su propia manifestacin mediante la distincin entre esencia y existencia (cf. Heidegger 1998 II: 365), queda definido como el fundamento de todo lo que est siendo en cuanto es aquello que lo hace ser tal como es.

La metafsica apunta as siempre a la bsqueda racional del prin-cipio incondicionado o de la condicin ltima de posibilidad del conjunto de los fenmenos. La historia de la metafsica es, sin em-bargo, la historia del olvido del ser, pues ella omite sistemticamente su carcter acontecimental (die Ereignishaftigkeit) y, de la mano con esto, la imposibilidad de reducir el ser a una presencia permanente categorialmente determinable. El ser es pensado en ella como el sumo ente y, por tanto, como la forma ms estable y duradera de lo que est ya siendo. De ese modo, la metafsica piensa el ser desde lo ente y olvida el darse del ser, el evento incalculable de su desocultamiento, presupuesto en toda apertura de mundo. No hay, sin embargo, ningn acceso al ser por fuera de una suerte de trabajo de duelo sobre la base de la historia de su propio (des)ocultamiento, es decir, de la historia de la metafsica. El olvido del ser no puede ser revocado, pero el pen-sar puede, a travs de la meditacin sobre su historia, percatarse del olvido del olvido. El resultado no es el descubrimiento de un nuevo fundamento, sino, por el contrario, el desfondamiento de todo hori-zonte de sentido. Aproximarse al ser, contrario a lo pretendido por Platn, no conduce a hacer el mundo ms slido y estable: el ser es la revocacin de toda expectativa que pretendiese hacer de l un funda-mento (Heidegger 1994 100).

El pensamiento de Nietzsche afirma Heidegger transita en los largos rieles de la antigua pregunta directora de la filosofa: qu es lo ente? (Heidegger 1998 I: 2). En oposicin a la autodescripcin del propio Nietzsche como un crtico de la metafsica y como un pen-sador antisistemtico, Heidegger, basndose primordialmente en los fragmentos destinados a esa summa antitheologica que hubiera de-bido ser el libro titulado La voluntad de poder, no slo lo caracteriza como el punto de culminacin de la metafsica occidental, sino que ve sus conceptos centrales como momentos de un todo articulado (cf. Heidegger 1998 II: 234). El eterno retorno, el nihilismo, la jus-ticia, el superhombre y, por supuesto, la voluntad de poder no son

2 La traduccin de este texto, y los dems pasajes provenientes de los dos tomos de Heidegger sobre Nietzsche, fue realizada por el autor.



entonces trminos aislados e inconexos de un escritor de aforismos. Heidegger ve en ellos una unidad oculta, centrada, por lo dems, en torno a los grandes problemas de la metafsica, que su interpretacin creadora busca sacar a la luz. En ese complejo conceptual, y como con-cepto central de su metafsica, se encuentra la voluntad de poder. La voluntad de poder nombra el carcter fundamental de todo ente; nombra qu es aquello que constituye en lo ente lo propiamente ente (Heidegger 1998 I: 39). Todo lo que es, desde las entidades unicelulares hasta lo poltico, es, en lo esencial, voluntad de poder (cf. Heidegger 1998 I: 443). Esta es la respuesta de Nietzsche a la pregunta qu es lo ente?, y por eso es descrita por l mismo como la ms interior esencia del ser (das innerste Wesen des Seins) (Nietzsche 1954 3: 778).

La voluntad de poder es, entonces, el fundamento de todo lo que aparece en el mundo. Pero qu es la voluntad de poder? Nietzsche da una primera pista: donde quiera que hay vida hay tambin voluntad de poder: el carcter de la voluntad incondicional de poder se halla presente en la totalidad del reino de la vida (Nietzsche 1993 144). Si ella es, en una primera determinacin, vida, eso significa que nada de lo que es puede prescindir de la propiedad de estar vivo. Nietzsche de he-cho lo formula en estos trminos: cmo puede entonces algo muerto ser? (Nietzsche 1993 149). Ser significa entonces estar vivo, y, como en el conjunto de la naturaleza orgnica y en el hombre como parte de ella, la vida est asociada a la capacidad de un ser de autoconservarse como ocurre con el conatus spinoziano, todo lo que es tendra la capacidad de preservar la propia subsistencia. Si las cosas finitas, en Spinoza, expresan la substancia en cierto grado y esta es lo nico que necesariamente est siempre presente, se debe a que ellas, por s mismas, dentro de ciertos lmites, pueden seguir siendo (cf. Spinoza 1987 181). Su esencia, en efecto, no es nada distinto del esfuerzo o de la acti-vidad por perseverar en su ser (cf. Spinoza 1987 182). La causa de su destruccin siempre es algo externo (id. 180). El ser de las cosas, lo vivo en ellas, sera as la actividad propia por la cual ellas se mantienen presentes. Nietzsche, refirindose a Spinoza, rechaza sin embargo esta comprensin de la vida: Justamente en todo lo vivo se puede mos-trar con plena evidencia que todo lo hace no para conservarse sino para llegar a ser ms (Nietzsche 1954 3: 750). La idea de autoconserva-cin supone que hay algo dado, dotado de una cierta estructura, que se sostiene a s mismo a lo largo del tiempo o, mejor, que acta para seguir siendo lo que ya es. Nietzsche la rechaza como rasgo esencial de la vida, porque esto supone una comprensin del ser que privilegia la duracin y la estabilidad sobre el devenir, y l, en su ontologa, quiere justamente invertir esa relacin e imprimir al devenir el carcter del ser (Nietzsche 1993 189). La idea de autoconservacin presupone una



ontologa, como la spinoziana, para la cual el ser es ante todo perma-nencia. Desde esos presupuestos, la actividad que es la vida est en funcin de la bsqueda de estabilidad. Y eso, visto desde el tipo de ontologa a la que Nietzsche apunta, distorsiona su esencia.

El concepto de vida, en la clsica formulacin aristotlica (Phys. 193a 29 ss.), supone automovimiento. Lo viviente es aquello que se mueve por s mismo (Heidegger 1998 I: 52). Nietzsche conserva ese sentido de lo vital en su metafsica de la voluntad de poder, pero desli-ga de la autoconservacin la forma ms autntica del automovimiento. Que algo est vivo no significa primordialmente que tenga la capa-cidad de ejecutar acciones dirigidas a asegurar su permanencia. La vida, la manifestacin ms generalizada de la voluntad de poder, slo se comprende genuinamente como devenir, y este supone un exceso y una diferencia respecto a todo estado presente, junto con todas las funciones que sostienen una cierta estructura: tener y querer tener ms, el crecimiento en una palabra esa es la vida misma (Nietzsche 1954 3: 470). La vida es, en efecto, automovimiento, pero un automo-vimiento que trasciende toda mismidad y, con ello, toda forma de autoconservacin. La voluntad de poder, al manifestarse generalmen-te en la forma de vida, supone as la espontaneidad de un movimiento sua sponte: por s mismo, pero se trata de un movimiento que opera por encima de los lmites de un s-mismo. Querer sujetarla a algo permanente significara privarla de su vivacidad o, como dice Heidegger, de su querer-ir-ms-all-de-s (Heidegger 1998 I: 494). El movimiento no es primordialmente el movimiento de un s-mismo para autoconservarse, pues su espontaneidad desborda los lmites de toda mismidad. De ah que la vida se defina por el crecimiento y no por la autoconservacin.

En este marco es pertinente preguntarse cmo comprende Nietzsche la mismidad. Como ncleo de la respuesta aparece el con-cepto de valor: el punto de vista del valor es el punto de vista de las condiciones de conservacin-potenciacin, con miras a estructuras complejas de relativa perduracin de la vida en el seno del devenir (Nietzsche 1993 151). El valor es un punto de vista que opera como condicin de la vida, en cuanto esta se conserva temporalmente en una cierta forma, en medio de un movimiento ms amplio. Un punto de vista es una perspectiva del mundo, un marco para hacerlo visible, una representacin selectiva del mismo (cf. Heidegger 1998 II: 242). A esa visin corresponde siempre el trazado de un horizonte, esto es, de un campo de visin delimitado en el cual se hace patente de cierta manera todo lo que aparece (cf. Heidegger 1998 I: 516). Valorar, desde estos presupuestos, es esquematizar: construir una forma de repre-sentacin desde la cual lo que pueda llegar a aparecer en el mundo,



concebido inicialmente como caos, resulte inteligible al imponerle regularidad y forma (cf. Nietzsche 1993 115). Aqu se trata de darle un contorno estable a lo que no lo tiene por s mismo , en griego, no es otra cosa que figura o aspecto. Con esto Nietzsche se acoge al horizonte de la determinacin kantiana de la razn (cf. Heidegger 1998 I: 526), pero, en su caso, los marcos conceptuales son construcciones contingentes y parciales (perspectivas). Se trata ciertamente de formas a priori que anticipan lo experienciable y sim-plifican o reducen la complejidad del mundo, pero que son inventadas espontneamente. Heidegger describe por eso la formacin de esque-mas a partir de verbos (erdichten, ausdichten) que incluyen inventar/poetizar (dichten) (cf. Heidegger 1998 I: 525-27). Valor es, de este modo, el concepto nietzscheano para describir el conocimiento como la generacin de formas de representacin del mundo que hagan posi-ble elevarse sobre su propia complejidad e inconsistencia.

La actividad valorativa surge, en efecto, como resistencia al so-brepujarse de una multiplicidad de fuerzas que es originariamente el caos concebido, en todo caso, a partir de una forma de vida, a saber, la vida corporal (cf. Heidegger 1998 I: 509). Los valores surgen porque hay un exceso de posibilidades de accin, y porque el mundo se mues-tra, desde un inicio, como el espacio de la contingencia. Para ganar estabilidad y no ser continuamente trascendida por sus propias po-sibilidades de actuar, de percibir, de vivenciar por sus impulsos, la vida tiende entonces a generar perspectivas, o sea, tiende a recortar los recursos que tiene a disposicin mediante la articulacin de un seg-mento de ellos en una forma de representacin. La vida misma tiende a superar su apiado sobrepujamiento (umdrngte Sichberdrngung) (cf. Heidegger 1998 I: 514). Slo luego de detener algunos impulsos o de diferirlos, slo luego de seleccionarlos, unirlos, subsumir unos por otros, jerarquizarlos o sea: slo despus de eso que Nietzsche denomina interpretar (cf. Nietzsche 1993 87, 91, 148-49), se forma una entidad organizada y capaz de conservarse como tal: un centro de fuerzas o una formacin de dominio (Herrschaftsgebilde) (cf. Heidegger 1998 II: 243). Bajo esos presupuestos es que el conocimiento, la formacin de un punto de vista ordenador, constituye un elemento indispensable de la mismidad. Si el desarrollo de la espiritualidad es un medio para la duracin relativa de la autorganizacin (Nietzsche 1993 61), se debe a que slo luego de que se ha formado un tipo de representacin selectiva del mundo y, sobre esa base, se repiten una serie de acciones para mantener la validez de esa perspectiva, puede hablarse de un s-mismo. El valor es una condicin de la conservacin de una forma de vida, porque es en torno a l, afirmndolo y repro-ducindolo, haciendo aparecer a travs de l todo lo desemejante, que



se presenta en el mundo como algo equiparable (cf. Heidegger 1998 I: 525), que se constituye un s-mismo estable (cf. Heidegger 1998 I: 492). Nietzsche, a partir de una comprensin del problema de la in-dividuacin heredera de Leibniz, considera que no hay individuacin sin conocimiento, y que el conocimiento es la cristalizacin de la es-pontaneidad de la vida en una forma delimitada de representacin. Un s-mismo es as una estructura autorreferencial y, en esa medida, diferenciada de su entorno, que existe en cuanto reproduce a lo largo del tiempo, mediante una secuencia continua de operaciones, la ope-racin inicial el acto de inventar una perspectiva.

La vida se mantiene o conserva en una cierta forma, por cuanto se mantenga la validez (Geltung) de un tipo de representacin valor es lo vlido (Heidegger 1998 I: 38). Pero, como se ha visto, la vida se ele-va por encima de todo impulso de autoconservacin. Hay por tanto una dimensin de la vida que escapa a toda forma de representacin y que, en ltimas, es su forma ms autntica. La autoconservacin es, al fin y al cabo, una manifestacin derivada de la vida. Si la vida se fija en una forma relativamente duradera, en cuanto se genera en ella una forma de representacin, hay algo entonces que desborda toda forma de repre-sentacin. Nietzsche ha hablado del caos, que es tanto el sobrepujarse de la multiplicidad (cf. Heidegger 1998 I: 312) de fuerzas protocogni-tivas los impulsos o fuerzas, como el lmite de cualquier perspectiva en su bsqueda de inteligibilidad. El caos, que es un tipo de movimiento (cf. Heidegger 1998 I: 506), es as el subsuelo desde el cual emergen enti-dades individuales como el conjunto de fuerzas sin unidad a las que se confronta toda forma de representacin. Operando como condicin de posibilidad de su emergencia, no deja por ello de constituir el espacio frente al cual tales formas fracasan. Con esto resulta ahora claro a qu se refera Nietzsche con el automovimiento que trasciende la autoconser-vacin: el caos es la potencia de generacin de formas de representacin estables, que no opera dentro de los lmites de una forma de representa-cin. Esa potencia es una multiplicidad de fuerzas que no es determinada por nada externo a determinarse que en esa medida se mueve por s misma y que, al determinarse, no deja por ello de seguir teniendo la capacidad de configurarse a s misma en nuevas formas. Lo que trascien-de la vida como autoconservacin es precisamente la vida misma en su movilidad y espontaneidad incesante. La vida es un movimiento confi-gurador de formas de representacin que se trasciende a s mismo para afirmar su fuerza configuradora. El movimiento propio de la vida es as un movimiento en direccin a la posibilidad de ms movimiento y, por lo tanto, hacia s mismo como actividad creadora (cf. Heidegger 1998 II: 261).

Al seguir la determinacin del concepto mediante el hilo con-ductor de la vida como su manifestacin ms generalizada, es posible



entender qu significa voluntad de poder: la voluntad de poder como autoafirmacin dice Heidegger es un constante crear (1998 I: 141). La de Nietzsche es una metafsica vitalista, pero tambin es una comprensin del ser de lo ente modelada sobre la experiencia humana que es la creacin artstica. Si en el mundo exclusivamente humano el arte es el fenmeno ms transparente para captar la voluntad de poder (cf. Nietzsche 1993 148), es decir, la esencia de todo lo que es, se debe a que en l se hace presente con claridad ese impulso creador capaz de rebasar toda obra y por tanto toda estabilidad de una forma. Que haya una correspondencia entre arte y caos se debe a que el arte, como poder-hacer-emerger/poder producir (hervorbringen-knnen) (Heidegger 1998 I: 66), esto es, como poder hacer que algo comience a existir, hace presente o visibiliza el caos: el arte como transfiguracin abre posibilidades, libera lo que deviene en su devenir y se mueve as en el mundo verdadero (Heidegger 1998 I: 556). Si el caos es lo que se oculta al pensamiento como esquematizacin de lo experienciable, el arte es lo que lo hace patente. En ese sentido, Heidegger habla de l como un aclarar (klren) el caos mediante una forma o figura, o sea, mediante una transfiguracin (Verklrung) (cf. 1998 I: 511). Pero no se trata entonces de que haya arte del lado subjetivo y caos del lado objetivo, pues a travs del arte la esencia del caos no es sino reafirma-da: si lo esencial del caos es su poder de generar perspectivas, es decir, formas determinadas, la actividad que es el arte lo saca a la luz, lo muestra. En ese proceso, que es el proceso mediante el cual Nietzsche describe la naturaleza de la verdad, la generacin de formas oculta ciertamente la multiplicidad indeterminada del caos, pero la hace pa-tente como invencin de una configuracin. El caos, por ese motivo, no es slo lo conocido y cognoscible, sino es lo cognoscente mismo (cf. Heidegger 1998 I: 513). El arte el experimentar creativo de lo que deviene, de la vida misma (cf. Heidegger 1998 I: 511) es el caos mismo por cuanto que, trascendiendo toda esquematizacin ya fijada, genera nuevas esquematizaciones. Por eso, porque l mismo es creacin de formas, slo el arte se arriesga a apropiarse del caos, de la oculta, indoblegable, autodesbordante sobreabundancia de la vida (id. 512).

En cuanto que el conocimiento, en su sentido ontolgico, o sea, como condicin de la formacin de un s-mismo, es visto desde la perspectiva del arte, las formas de representacin o, en el caso espe-cficamente humano, los marcos conceptual-normativos son vistos como creaciones que expresan una creatividad infinita: los mayo-res artistas de la abstraccin son quienes han creado las categoras (Nietzsche 1993 94). Ah radica su dimensin antiplatnica: los valores se construyen. Su subsistencia tiene la forma de la validez, y slo hay validez porque algo fue valorado y sigue sindolo. Pero lo valorante


[2 0] Carlos A. Ramrez

en ello no es nada que subsista por fuera del acto de valoracin. El s-mismo se constituye en cuanto valora, valorando, en la accin de valorar, y no como algo que subyazca a la valoracin como un sub-jectum. No obstante, si bien los valores surgen espontneamente, pueden seguir surgiendo, porque en lo ente mismo est presente la tendencia a la autotrascendencia, esto es, porque la fuerza creadora se resiste a reducirse a sus propias cristalizaciones. En la libre genera-cin de valores est tambin presente la necesidad del ejercicio de esa libertad. La contingencia de la formacin de valores es una necesidad constante. La voluntad de poder es apoderamiento para la sobrepo-tenciacin (Ermchtigung zur bermchtigung) (cf. Heidegger 1998 II: 242), porque el poder que ella da, el contingente poder de valorar, se resiste a lo que l mismo genera, a los valores, en la medida en que l tiene siempre que volverse a ejercer. La voluntad de poder, por tanto, da un poder orientado de antemano a volverse a ejercer por encima de lo que ya haya podido hacer, y en ese sentido implica sobrepo-tenciacin un plus de poder que desborda el poder alcanzado. La voluntad de poder es as un infinito poder de poder (cf. Heidegger 1998 II: 239), pues ella no tiene otra meta que seguirse reproduciendo como lo que capacita para la invencin de valores. En ese proceso, los valores puntuales son puntos de trnsito. Los valores son esencial-mente condiciones condicionadas (Heidegger 1998 II: 94), porque la voluntad de poder, como fundamento de la creacin o posicin de va-lores (cf. Heidegger 1998 I: 29), es lo nico realmente incondicionado (cf. Heidegger 1998 II: 93). El fundamento de la formacin de valores, concebido como una necesidad permanente, es aquello que trasciende todo valor y, por tanto, todo s-mismo intramundano. La voluntad de poder, partiendo de esos supuestos, es principio de posicionamiento de valor (Prinzip der Wertsetzung) (cf. Heidegger 1998 II: 246). Pero, justamente por eso, ella misma no es esencialmente ningn valor. No se trata por cierto de que haya valores y, adems de eso, como una realidad metacognitiva, voluntad de poder, pues la voluntad de po-der se manifiesta siempre valorativamente (cf. Heidegger 1998 II: 93), o sea, como una forma de representacin que articula un conjunto de fuerzas protocognitivas. Pero se trata, s, de que ella, como funda-mento de los valores, no se identifique con lo fundamentado, con los valores mismos, sino que permanezca tras todos ellos como su cons-tante condicin de posibilidad. La voluntad de poder es as la fuerza constituyente que subyace a todo marco normativo-conceptual y trasciende cada uno de ellos, pero que se muestra a la vez por medio de la construccin de un marco normativo-conceptual.

La voluntad de poder es la respuesta a la pregunta metafsica qu es lo ente? o cul es el ente que hace que todo sea? Nietzsche, al hacer



de la voluntad de poder la esencia de todo lo que es, la pone como la condicin incondicionada y a priori desde la cual todo lo que es la naturaleza en su conjunto, el propio cuerpo, la actividad mental, la ciencia, el arte, lo sagrado, la poltica se hace patente. Y todo lo que est siendo no es as sino la manifestacin temporal de una ni-ca y constante fuerza creadora que, cada vez que se estabiliza, tiende simultneamente a trascenderse. La voluntad de poder es as la multi-plicidad amorfa de fuerzas (caos) capaz de adoptar, a travs de formas de representacin que se generan a s mismas (valores), muy diver-sas configuraciones, pero que, estando teleolgicamente orientada a reafirmar o repetir su fuerza creadora, destruye esas mismas configu-raciones al recomponer constante y cclicamente las relaciones entre las mismas fuerzas (arte). La voluntad de poder es por eso un crear que se autodestruye, y la vida, como su expresin ms generalizada, no es por tanto en su forma ms autntica la actividad mediante la cual una entidad se conserva a s misma, sino la actividad mediante la cual una entidad determinada, debido a la sobreabundancia de la misma fuerza que la ha constituido, tiende siempre a trascenderse. El hacer lo es todo (Nietzsche 1954 2: 790), como dice Nietzsche, porque la accin de valorar, aun si se abstrae de aquello que ya ha he-cho, sigue siendo siempre ejecutable y es lo constantemente presente en el mundo dionisaco del eterno-crearse-a-s-mismo, del eterno-destruirse-a-s-mismo (Nietzsche 1993 139).

Dado que la voluntad de poder es lo creativo, lo mvil, lo inesta-ble, ella supone una inversin del platonismo, pues aqu es justamente esto lo que, a modo de esencia, sirve de fundamento incondicionado de lo existente, de lo que se manifiesta; y lo existente lo condicionado por la voluntad de poder est asociado aqu con lo que para Platn era lo permanente, con lo que tiene forma y orden. Lo existente, como voluntad de poder, es concebido por Nietzsche mediante la figura del eterno retorno: del constituirse y disolverse sin fin de formas or-ganizadas. La existencia del mundo no implica por eso ningn fin, pues ella no es sino la transfiguracin constante de la misma fuerza creadora (cf. Heidegger 1998 II: 256). Heidegger, es preciso recordarlo, comprende la metafsica como la estructura del sentido del mundo derivada del platonismo. Si el sentido siempre supone la distincin entre esencia y existencia, donde la esencia consiste en el fundamen-to siempre presente y la existencia en el acontecer fenomnico de esa presencia, su estructura siempre es platnica. La idea, la pre-visin, es lo primero. La voluntad de poder, como esencia del mundo, es la inversin del platonismo, por cuanto el devenir se pone en el lugar de la esencia. Esa inversin no sale, sin embargo, de la diferencia esencia/existencia propia de la metafsica (cf. Heidegger 1998 I: 556), pues slo



se puede efectuar bajo el presupuesto de esta diferenciacin (cf. id. 556). Permanecen las funciones, la del fundamento y de lo fundado, slo que ahora el acontecer o el devenir, como propiedad del mundo emprico, ocupa la funcin de la esencia, y lo conceptual-predicati-vo ocupa la de la existencia. Nietzsche se aproxima con la voluntad de poder a la experiencia originaria del ser en la Grecia presocrtica (cf. Heidegger 1998 I: 592), en la cual este, bajo la forma de la , se daba como el acto de desocultamiento o el presenciar (Anwesen) del no-fundamento/abismo (del Ab-grund), y no como la presen-cia categorizable, semnticamente determinable, a partir de la cual todo se manifiesta. No obstante, Nietzsche piensa an el ser como presencia constante la voluntad de poder es el hacer permanente [Bestndigung] del devenir en la presencia [Anwesenheit] (Heidegger 1998 I: 592), y de ese modo su filosofa no constituye sino una l-tima etapa del olvido del ser. En ese sentido, como forma extrema, paradjica, de la metafsica, como ltima retorsin de sus estructuras intelectuales, la obra de Nietzsche constituye su consumacin.

Toda estabilizacin del ser supone, para los seres humanos, una creencia. Creer o tener-por-verdadero es presuponer que algo es constantemente de tal o cual manera y sujetarse a esa presuposi-cin: el tener-por-verdadero es un sostenerse en lo verdadero y as un sostenerse en el doble sentido: tener un sostn [Halt] y mantener una actitud [Haltung] (Heidegger 1998 I: 344). Todo s-mismo en lo humano, y eso cubre desde una personalidad individual hasta una identidad colectiva, se sostiene en el tiempo en cuanto opere en con-formidad con una perspectiva estable del mundo. La mismidad de todo s-mismo humano requiere as la estabilidad de las creencias. La voluntad de poder, sin embargo, implica una incredulidad constante en nombre de la continua creacin de creencias. Al respecto afirma Nietzsche: Yo no creo en nada esta es la manera de pensar correcta de un hombre creador (citado en Heidegger 1998 I: 346). El crea-dor comenta Heidegger es a la vez un destructor en relacin con lo endurecido y lo que se ha tornado rgido (Heidegger 1998 I: 347). Si, por ejemplo, valores como la igualdad, la felicidad del mayor nmero o la paz son errores, se debe a que pretenden establecerse perma-nentemente y negar as la creatividad esencial del ser. Esas verdades, para quienes creen en ellas como fundamentos ltimos, son en verdad errores si se juzgan desde el punto de vista del desocultamiento del ser mismo, esto es, de la voluntad de poder. Corresponder con ese ser, que es lo que hace el superhombre (cf. Heidegger 1998 II: 109), impli-ca trascender toda creencia para generar nuevas creencias. Nietzsche busca fundar el mundo en la creencia permanente en la invalidez de toda creencia. l afirma ciertamente que el superhombre no debe creer



tomar el ser como algo que es siempre de tal o cual manera y fijar la propia actividad a ese presupuesto, pero afirmar que no se debe creer tambin es una creencia: es sujetarse a la idea de que no debe haber creencias ltimas y hacer de esa idea la condicin incondicionada de todo hacer propio. Nietzsche cree, por tanto, que no se debe creer para as poder crear, pero esto tambin es una (meta)creencia.

Heidegger, haciendo abstraccin de la dimensin epistmica que es la creencia, lo formula en los siguientes trminos: lo desmedido se ha envuelto en la configuracin del poder que se sobrepotencia a s mismo como lo nico permanente y puede, en tal recubrimiento, llegar a ser l mismo la medida (Heidegger 1998 II: 20). La voluntad de poder, en el horizonte del mundo humano, se muestra entonces como una construccin continua de creencias que ordenan la experiencia, pero cuya fuerza constructiva las trasciende y por tanto invalida a todas por igual: todas las finalidades, metas, sentidos, son tan slo las formas de expresin de la voluntad nica que es inherente a todo acontecer, la voluntad de poder (Nietzsche 1993 152). En ese mundo, en el cual todo fin o ideal, toda creacin en el espacio de la cultura es un medio temporal al servicio de la organizacin constante del mundo (cf. Heidegger 1998 II: 21), los seres humanos tienen que producir orden y estructuras sin ninguna otra finalidad que la necesidad de tener que afirmar su propia productividad por encima de sus propios productos. La apertura de mundo, descrita filosficamente por Nietzsche, es la de la poca de la maquinacin/hacedura (Machenschaft), la misma en la cual, como en Marx, el trabajo llega a ser una categora ontolgica central, esto es, aquella en la cual el hombre, sirvindose para ello de su razn, se cerciora de s mismo nicamente al asegurar que podr seguir indefinidamente produciendo los contenidos del mundo (inclu-yndolo a l mismo) (cf. Heidegger 1998 II: 14). La categora voluntad de poder, en trminos sociolgicos, describe as el mundo de la conti-nua reemplazabilidad (Ersetzbarkeit) de los objetos y de los saberes, de la formacin permanente y de la constitucin de redes sociales en torno a proyectos de duracin limitada, de los creativos como prin-cipales agentes de la acumulacin de capital y de la reestructuracin permanente de las empresas, de la continua reconfiguracin de la iden-tidad personal y de la circulacin masiva de contenidos efmeros en el mbito de la opinin pblica. Si Dionisos es la forma de lo sagrado que corresponde al mundo como voluntad de poder (cf. Valadier 518-549), Dionisos es entonces el dios del capitalismo avanzado y de la tcnica. En este mundo, para los fieles de ese dios, el nico deber incondicional es la revolucin permanente y, por lo tanto, la superacin continua de todo fin puntual, de todo orden concreto o de toda institucin. Esa es la nica forma de hacer valer su fe.


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La teora de la hegemona como teora posfundacionalista Una vez explicado el sentido de la metafsica nietzscheana como

ltima variante del olvido del ser, es hora de ver si la teora poltica de Laclau corresponde a sus presupuestos y, por lo tanto, si ella misma es o no una teora posmetafsica o posfundacionalista. A partir de la descripcin que hace Laclau de su propia teora como una teora evi-dentemente posmetafsica, se expondrn luego de una presentacin de sus tesis centrales los argumentos en esa direccin, para ver des-pus qu tan fuertes son frente a la tesis contraria. Vayamos al punto.

Si una teora poltica opera con las estructuras intelectuales de la metafsica debera presuponer, en la conceptualizacin de su propio campo de experiencia, la presencia de una totalidad fundada en un principio nico conceptualmente aprehensible. Laclau niega que en su teora haya algo equivalente. Dado que trminos como equivalen-cia y autonoma no constituyen para l fundamentos del orden social, sino, al igual que la categora de totalidad, categoras forma-les de la lgica social, afirma lo siguiente: de aqu podemos deducir una condicin bsica para una condicin radicalmente libertaria de la poltica: la renuncia a dominar intelectual o polticamente todo presunto fundamento ltimo de lo social (Laclau & Mouffe 229). En lo que respecta a las condiciones para hacer concebible en la teora poltica la existencia de la sociedad a modo de una totalidad articu-lada, como en lo referente a los procesos de constitucin efectiva de esa totalidad en el campo de la accin poltica, Laclau rechaza todo esencialismo, esto es, toda definicin de qu es o qu debe ser lo que hace siempre de un conjunto de fuerzas sociales una totalidad. Ni al describir la realidad poltico-social, ni al prescribir cmo se debe ac-tuar en ella la teora de la hegemona es simultneamente descriptiva y prescriptiva acepta entonces ninguna creencia ltima. Lo primero lo lleva a disear una teora poltica crtica, sutilmente escptica, que reconoce los lmites de sus propias categoras, y lo segundo lo lleva a sostener una teora poltica democrtica, bajo la gua del concepto de democracia de Lefort, como un tipo de ordenamiento poltico que deja abierto el problema de sus propios fundamentos.

La clave de esta postura est en la manera como Laclau desubs-tancializa la cuestin del orden social. A su juicio, lo social debe ser concebido como si se tratara de un lenguaje (cf. Critchley & Marchant 401) como si fuese un campo autosuficiente de articulaciones po-sibles entre elementos, y su articulacin debe ser pensada a partir de la capacidad integradora del lenguaje, esto es, de los significan-tes vacos que, a modo de representaciones de demandas, circulan pblicamente. La sociedad no es nada por fuera de la articulacin discursiva de las diversas fuerzas sociales, mediante una representa-



cin en la cual la mayora de ellas en mayor o menor grado puedan reconocerse. En eso consiste la formacin de hegemona. Aqu no hay ni unas necesidades naturales, ni unos fines o intereses innatos, ni una tradicin, ni un tipo de actividad colectiva imprescindible, ni una meta de la historia, ni una idea de justicia o del bien que fundamenten necesariamente la existencia de la sociedad. La sociedad, como una totalidad construida discursivamente, no es nada aparte de la repre-sentacin que ella haga de s misma, por completo contingente y, en cuanto a sus contenidos, por completo indeterminada. Ella es su auto-descripcin, y por eso no hay ningn contenido a priori que siempre la haga posible. Pero justamente porque no est definido de antema-no qu sea la sociedad, hay distintos proyectos hegemnicos, esto es, distintas autodescripciones de la misma como un todo que pre-tenden producir su identidad: lo social es articulacin afirma por eso Laclau, en la medida en que no tiene esencia (Laclau & Mouffe 154). Por eso la hegemona designa tambin las acciones polticas para constituir la sociedad, provenientes de cualquier punto en el espacio de las fuerzas sociales y antagnicas entre s. Ante la falta de esencia o de fundamento ltimo de la sociedad, ella es la prctica de producir alguna representacin de las fuerzas sociales como un todo, o sea, de articularlas discursivamente; esta prctica proviene de fuerzas socia-les inicialmente particulares.

Los significantes que se posicionan efectivamente como aquellos mediante los cuales se logra esa representacin, generan la existencia de la sociedad como un todo articulado. En la medida en que alguno de ellos, al servir metafricamente de reemplazo de otros o al ser-vir metonmicamente como la parte que le da sentido a una cadena coherente de ellos, sea masivamente aceptado, y lo haga, adems, de una manera relativamente estable, se forma por equivalencia de lo diferente una identidad colectiva. Su surgimiento hubiera podido no ocurrir, pues ninguna fuerza y ningn tipo de concep-tos o consignas estaban predestinados a cumplir esa funcin, pero una vez se ha formado, y siguiendo aqu a Althusser (cf. 60), Laclau reconoce all un componente de necesidad, por cuanto que cada ele-mento es redefinido en el marco de la autodescripcin aceptada de la sociedad y ubicado como una funcin diferenciada en el horizon-te de la autorreproduccin de la misma. Ningn orden hegemnico tena que darse, porque su surgimiento no es ms que la impredeci-ble conjugacin y cristalizacin de un conjunto subdeterminado de demandas-consignas susceptibles de articularse de mltiples formas llmese esto campo de discursividad (cf. Laclau & Mouffe 151) o dispersin (id. 143). Luego de que ese flujo discursivo-libidinal ha sido refrenado y estructurado, cuando, siguiendo la lgica del point



de capiton lacaniano, esa multiplicidad de demandas-consignas queda fijada en un mismo significante, entonces el orden hegemnico emer-gente se sostiene temporalmente por encima del flujo inicial como un conjunto de relaciones necesarias entre elementos. En otras palabras, ningn orden hegemnico es necesario, pero, una vez formado, crea un espacio de necesidad: su necesidad es a posteriori. Todo orden hege-mnico, como un orden institucionalizado, busca hacer de las fuerzas sociales partes de un mismo todo que, bajo el efecto articulador de un significante vaco,3 se relacionan regularmente de una cierta forma. Todo s-mismo colectivo, como efecto retroactivo del investimiento (la Besetzung freudiana) colectivo de un mismo significante o de un mis-mo imaginario (cf. Laclau 2000 80), es de tal manera contingente en sus orgenes, pero necesario para la mayora de las fuerzas sociales, luego de su constitucin. Una vez eso ocurre, tiende entonces a conser-varse a s mismo, esto es, a no sucumbir al juego infinito de las fuerzas sociales, incorporando en su discurso las fuerzas incluso antagnicas lo que Gramsci denominaba transformismo (Gramsci 1999 187), es decir, las fuerzas que pertenecan parcialmente a otros proyectos he-gemnicos los significantes flotantes y las fuerzas heterogneas las completamente desarticuladas. En ese caso, la necesidad interna de un orden hegemnico busca reproducirse a s misma, mantener la validez de su significante, asimilando en su horizonte de sentido las demandas-consignas que no estn bajo su control. Un orden hegem-nico tiende as a hacer perdurar, frente a la movilidad de las fuerzas sociales, una identidad colectiva.

Pero esto no significa el fin de lo poltico. La institucionalizacin de un significante vaco, como el medio a travs del cual una multitud de deseos y consignas se condensan, no liquida la ms genuina activi-dad poltica: la formacin de hegemona. La necesidad sostiene por eso Laclau slo existe como limitacin parcial de la contingencia (Laclau & Mouffe 151). La contingencia inherente al campo de discursividad subsiste ms all de todo orden hegemnico. Si el re-conocimiento del descentramiento de la experiencia, implicado en el lenguaje, va de la mano, en trminos hermenuticos, con la afirma-

3 Un significante vaco es una entidad visible/pblica (puede ser una palabra como igualdad o raza pura o una imagen o tambin una persona) que surge como representacin (crnicamente inadecuada) de una carencia experimentada colecti-vamente, que integra a las diversas fuerzas sociales debido a su vaguedad semntica, que opera ms en el plano de las expectativas colectivas que en el de los hechos pre-sentes, que produce unidad entre lo diferente (no es una denominacin para lo ya comn a un conjunto de elementos), que se sostiene no por su valor argumentativo sino por un acto de investimiento colectivo y que se mantiene tambin excluyendo del discurso aceptado un grupo de fuerzas antagnicas.



cin de la diffrance (Derrida 1989 383-401), y si lo poltico puede ser entendido, desde ese marco, como una forma de interpretacin de las fuerzas sociales, entonces tambin lo poltico supone la imposibili-dad de clausurar el juego de la significacin y afirma activamente esa imposibilidad. Laclau lo concibe por eso a manera de una afirmacin de lo no-presente en un determinado consenso normativo, derivada del potencial de relaciones inherente a todo campo de discursividad. Incluso podra decirse, como lo hace Judith Butler, que la teora de la hegemona es la transcripcin poltica de la comprensin derridiana del lenguaje y de la prctica interpretativa (cf. Critchley & Marchant 417). Frente a una hermenutica nostlgica, en la cual interpretar es descubrir un significado estable, central, no mediado, la decons-truccin concibe la actividad hermenutica como una produccin de sentido mediante una serie de injertos, inversiones y trastocamientos al interior de un texto. Los productos de esa accin no tienen la forma de un orden slido, ni son definitivos, ni son siquiera un orden. Su propsito no es generar, en el mbito del sentido, un nuevo funda-mento, sino desedimentar toda pretensin de certezas ltimas: no slo no hay reino de la diferancia, sino que esta fomenta la subversin de todo reino (Derrida 2006 56). La differnce, en cuanto fuerza que, en la prctica hermenutica, emerge y se oculta en el ejercicio de (des)articular el sentido, se opone a toda clausura del mismo, esto es, a la bsqueda de un fundamento definitivo del sentido, para hacer valer ms bien su diseminacin. Laclau, en su concepto de lo poltico y so-bre la base de su concepcin de lo social como un tipo de lenguaje, sigue estos presupuestos. l reinterpreta polticamente la falla que ve Derrida en el concepto clsico de estructura, por cuanto que asimila todo orden hegemnico a una estructura metafsica, a una estructura centrada que limita o cierra las posibilidades de conexin/represen-tacin entre los elementos que componen lo social. Todo orden le impone un cierre a lo social, lo delimita y despolitiza, en cuanto que suplanta los procesos contingentes de formacin de una voluntad co-lectiva por alguna forma de tradicionalismo, o por la burocratizacin y la consecuente reduccin de lo poltico a un proceso administrativo. Frente a esto, Laclau aspira a recuperar lo poltico como el momento instituyente de la sociedad (Critchley & Derrida 98), o sea, como tra-bajo de redescripcin y recontextualizacin de las fuerzas sociales que reconstituye la identidad colectiva. La teora de la hegemona, como variante poltica de la deconstruccin, no inventa un orden desde la nada, sino que acomete una serie de desplazamientos y trastrocamien-tos en el interior de una estructura social, de modo que se reconfigure la relacin entre sus elementos. Los ideolgicamente excluidos podrn ser reintegrados, los integrados podrn ser excluidos, su posicin en



una jerarqua o su funcin en un espacio discursivo que es tambin un espacio de acciones podr ser alterada. Como la identidad de los elementos depende de sus relaciones, esos desplazamientos, encabe-zados por el posicionamiento de un nuevo significante vaco como centro de la sociedad, alteran el conjunto de la identidad colectiva. La autorrepresentacin de la sociedad y, en consecuencia, lo que hay en ella de necesario, siempre puede ser recompuesto. Por eso la necesi-dad es interna a la contingencia, en el sentido de que alguna clase de necesidad real slo podr operar en el espacio de un como si que circunscribe un espacio no-saturado, que siempre puede ser cuestio-nado (Critchley & Marchart 364).

Y esto, en la teora de la hegemona, no es contradictorio con la bsqueda poltica de articular discursivamente la totalidad de las fuerzas sociales. A pesar de la irreductible contingencia de lo social, est siempre presente en las fuerzas sociales la necesidad de establecer un mbito de necesidad, algn orden (cf. Laclau, Butler & iek 77). En lo social siempre hay ciertamente una tendencia a representarse a s mismo como un todo armnico y omniabarcante, pero esa armo-na y esa completitud, que provendran de un significante capaz de cumplir esa tarea, nunca tienen efectivamente lugar de una manera positiva. Esa tendencia, como lo real lacaniano, slo se muestra en los quiebres y fallos del orden normativo institucionalizado. El sur-gimiento de un orden hegemnico requiere de ese momento, pero la hegemona se limita a recubrir ese dficit de sentido con un objeto parcial que evoca la unidad social, pero que nunca la realiza plena-mente. Por eso, una relacin hegemnica es aquella en la cual una determinada particularidad significa una universalidad inalcanza-ble (cf. Laclau 2005 143). Y no se trata de que esa universalidad s pueda ser en algn momento alcanzada, slo que no a travs de tal o cual concepto normativo, pues ella, como el objet petit a de Lacan, slo se hace presente a travs de sus diversos sustitutos: la pleni-tud de la sociedad es un objeto imposible que sucesivos contenidos contingentes tratan de personificar a travs de desplazamientos ca-tacrticos (Laclau, Butler & iek 86). La universalidad buscada siempre nos va a evadir, porque es puramente mtica (Laclau 2005 148). Si la sociedad es su autodescripcin, ninguna autodescripcin ser satisfactoria, y si esa autodescripcin acontece en el discurso, ningn discurso puede decir todo lo decible. En toda sociedad hay as una brecha entre lo que ella es y aquello a lo que aspira, de modo que ella no est nunca plenamente presente para s misma. Como aqu plenamente presente para s misma significa plenamente integrada por unos contenidos normativos, la hegemona siempre implica una brecha entre las autodescripciones normativas de la sociedad y su as-



piracin, de carcter tico, a la plena integracin (cf. Laclau, Butler & iek 88). Esa brecha, que interrumpe siempre la validez del derecho vigente, es lo mismo que Derrida denomina justicia.

En ese marco, y nuevamente siguiendo a Derrida, aparece la categora ms abiertamente tica de la teora de la hegemona: la de decisin, como un acto de articulacin no fundado en ningn prin-cipio externo a la decisin misma (Laclau, Butler & iek 91). Qu es decidirse? Para Laclau, la decisin es un hacer completamente resuelto que no puede apelar a ningn criterio de accin, esto es, a ningn concepto ni a ninguna regla establecida, y que en esa medida es infundado. En ese sentido, Derrida habla de la locura de la deci-sin. El que se decide, y slo l es para Laclau un sujeto (cf. Laclau 2000), es el que no cuenta con ninguna razn, o sea, con una respues-ta a la pregunta qu hacer? disponible en el espacio de las razones y que, sin embargo, emprende resueltamente una accin. En palabras de Laclau: una verdadera decisin siempre escapa a lo que cualquier regla puede intentar subsumir (Critchley & Derrida 109). Y por qu alguien, en esas condiciones, tendra que decidirse? Justamente por-que no encontraba justificaciones a la mano para realizar algo que consideraba necesario. Visto polticamente: porque lo real, esto es, el vaco de sentido que deja todo consenso normativo en uso, lo impul-s a intentar una nueva articulacin de las fuerzas sociales. Ese es el momento tico de la hegemona. Un nuevo orden hegemnico surge porque, en algn espacio de lo social, se intenta darle un nombre a ese dficit de sentido colectivo y, sobre esa base, rearticular en su conjun-to las fuerzas sociales: el momento de la decisin, el momento de la locura, es este salto desde la experiencia de la indecibilidad a un acto creativo, un fat, que requiere su pasaje a travs de esa experiencia (Critchley & Derrida 112). La decisin poltica es por eso la generacin de un significante vaco como respuesta a un vaco de significado. La decisin no se basa, por eso, en qu se quiere, sino en cmo se quiere lo que se quiere: en un hacer motivado por una experiencia colectivi-zable de carencia.

Con estos elementos ya se puede ver en conjunto qu tan fun-dacionalista o metafsica es la teora de la hegemona, y, a primera vista, no parece serlo. La hegemona, podra decirse, es la forma ne-cesaria de la poltica y de lo poltico en cuanto que la constitucin de un orden poltico entendiendo por constitucin tanto la naturaleza de un orden ya establecido como la creacin de uno nuevo supone la bsqueda de una representacin discursiva de lo social como un todo, a partir de la accin contingente de condensar y articular una pluralidad de demandas en torno a un significante vaco, inicialmente particular. Si ese significante vaco, ese contenido normativo estable



gracias al cual es posible la existencia de la sociedad como un todo articulado, opera como el fundamento de la sociedad, puede decirse que Laclau no es fundacionalista. Debido a su carcter no plenamen-te incluyente, ningn significante vaco puede en realidad reclamar un carcter ltimo para el juego siempre abierto de las relaciones entre consignas-demandas y para la posibilidad de que, desde cual-quier punto particular de lo social, surja la iniciativa de hallarle una denominacin aglutinadora a las carencias experimentadas colectiva-mente. Y esa es justamente la posicin de lo que Marchart denomina posfundacionalismo, esto es, la de aceptar los fundamentos, pero sin reconocerles ninguna ultimidad. La dimensin democrtica de la teo-ra de la hegemona radica en este punto: la lgica democrtica no es una lgica de la positividad de lo social, y es incapaz por tanto de fundar ningn punto nodal en torno al cual el tejido social pueda ser reconstituido (Laclau & Mouffe 235). Una democracia radicaliza-da, una en la cual ninguna creencia definitiva es aceptable y ninguna creencia vale a priori como ncleo del orden social, es una forma de la poltica que renuncia a todas las versiones del esencialismo platnico y, en consecuencia, a todo fundamento definitivo. Ella es afirmacin de un fundamento que slo vive de negar su carcter fundamental; de un orden que slo existe como limitacin parcial del desorden; de un sentido que slo se construye como exceso y paradoja frente al sinsentido (id. 239). La teora de la hegemona no es metafsica, en suma, porque no presupone un principio incondicionado (un concep-to, un fin, una costumbre) que, de manera estable, est en capacidad de hacer posible la sociedad. Todo fundamento es contingente y tem-poralmente vlido. De hecho, al postular una categora como la de decisin, para la cual el quehacer poltico queda siempre referido a la exigencia de hallarle una denominacin a lo no-presente en un ho-rizonte discursivo, a lo que trasciende todo contenido normativo, a lo que rompe adems la identidad del sujeto y llama a una accin in-calculable, la teora de la hegemona pareciera responder a las ms genuinas exigencias de la versin heideggeriana de un pensamiento posmetafsico. La poltica derivada de ella o la poltica que corres-ponda, spalo o no, con su nocin de la accin poltica, pareciera ser as tambin una poltica que ha superado el olvido del ser, en cuanto le deja espacio a lo no categorizable, al acontecimiento, a la contingencia, esto es, a todo aquello que, segn Heidegger, excluy el pensamiento metafsico.

La teora de la hegemona como teora metafsicaSi se atiende con detalle al sentido de la metafsica en Heidegger, la

descripcin de la teora de la hegemona como una teora posmetafsica



no resulta sostenible. La teora de la hegemona, a pesar de reclamarse posmetafsica en el sentido heideggeriano, recae en la metafsica debido a su pretensin de formular un marco cuasi trascendental de la activi-dad poltica, y debido a su presuposicin, heredada de Derrida, de una fuerza necesariamente presente que trasciende todo contenido poltico-normativo y lo funda. Sobre el primer punto es preciso decir lo siguiente: al distinguir entre contenidos empricos concretos de la accin poltica y la forma hegemnica imposible de llenar satisfactoriamente, Laclau cree librarse del absolutismo de los contenidos y, con ello, de todo fun-dacionalismo. Como la forma no tolera la plenitud de ningn contenido, ella pareciera inmune a las pretensiones totalizantes de todo fundamen-to metafsico. La misma distincin entre forma (estable) y contenidos (cambiantes) es, sin embargo, metafsica. Si la forma como condicin de posibilidad, es aquello que genera la manifestacin de cualquier conte-nido, est operando adems por completo como un fundamento. Que Laclau la enmarque dentro de una lgica de lo social, esto es, dentro de una reflexin en torno a las condiciones que hacen posible el funciona-miento de las reglas de juego de lenguaje propio de la actividad poltica (cf. Critchley & Marchant 377), no altera su funcin. El mismo hecho de que la teora de la hegemona opere en un marco cuasi trascendental, con su distincin entre lo emprico y las condiciones de posibilidad a priori, universales, transtemporales y necesarias, ya delata que Laclau se mueve en la distincin entre el qu (Was) y el que (Dass), entre esencia y exis-tencia, de la metafsica. Que esas condiciones incluyan la aniquilacin de aquello mismo que posibilitan, y que la accin poltica inspirada o con-forme con esa teora asuma eventualmente la finitud de sus proyectos, no elimina su carcter metafsico. El carcter formal de esas condicio-nes reafirma su filiacin metafsica, pues toda metafsica considera lo esencial como una posibilidad necesaria que debe concretarse fenom-nicamente, y la hegemona, como forma de la poltica, determina qu puede considerarse siempre una accin poltica. Esto vale tanto para las descripciones de los sucesos polticos, los cuales, entonces, slo se vuel-ven identificables a la luz de las categoras de la teora de la hegemona, como para las posibles acciones impulsadas por la teora o conformes con su lgica, las cuales tendran que ceirse a la forma hegemnica como algo debido. Lo trascendental, en la comprensin heideggeriana de la metafsica, tiene inmediatamente una dimensin deontolgica. Las condiciones de posibilidad operan tambin como normas. Tanto en su dimensin emprico-descriptiva, como en su dimensin normativa, la teora de la hegemona se mueve en los rieles de la metafsica.

Pero Laclau no slo piensa metafsicamente, sino que piensa tambin en trminos de la metafsica nietzscheana segn la lectura de Heidegger. La metafsica siempre supone, a modo de funciones,



un fundamento esencial y su manifestacin o existencia, pero eso no significa que el fundamento sea un contenido determinado. Una estructura que por su propia riqueza de posibilidades de generar un orden se desborda continuamente a s misma y, en esa medida, con-vierte todo contenido capaz de generar una articulacin en una fase temporal de su propia productividad, tambin opera como un funda-mento. La hegemona, como condicin de posibilidad de todo orden poltico, supone una estructura de este tipo, cuya manifestacin son los contingentes rdenes hegemnicos que ella posibilita. En cuanto la nocin de una fuerza creadora que genera orden, pero tambin su disolucin pues slo de ese modo puede afirmarse la creatividad por encima de sus propias cristalizaciones, es un elemento esencial de la voluntad de poder, no resulta difcil redescribir el conjunto de la teora de la hegemona como una de sus expresiones. Al partir, como Nietzsche, de una especie de estrato subatmico de las unidades de accin identificables, a saber, el de la multiplicidad impersonal de fuerzas que pueden adoptar diversas e impredecibles configuraciones, Laclau recoge lo esencial del concepto de caos. En el caso de Laclau, esas fuerzas son las demandas y las consignas, las cuales no perte-necen a un actor, sino que son precisamente elementos de cuyo juego resultan los actores poltico-sociales. El problema de la individuacin, pensado por Nietzsche como la articulacin de un conjunto de fuerzas en torno a una forma selectiva de representacin, libremente construi-da, reaparece aqu en la explicacin de la formacin de las identidades colectivas a partir de las relaciones contingentes entre demandas-con-signas. Aqu los significantes vacos operan, en efecto, como valores. Un valor, valga recordarlo, es un a priori no necesario que determina en cuanto qu aparece lo que es, al formar un tipo perspectivstico de representacin. Todas las entidades con una identidad propia impli-can un valor: todas son aperturas perspectivsticas del mundo. Eso vale tambin para las identidades colectivas que son los rdenes hege-mnicos. Toda identidad colectiva es una simplificacin del conjunto originario de fuerzas sociales dispersas, de una multiplicidad de las mismas, que se forma luego de que alguna de ellas, generalizando su perspectiva mediante un significante vaco, representa metafrica y metonmicamente a un conjunto suficientemente amplio del conjunto total, y as logra articularlas. La articulacin, posibilitando una auto-descripcin de lo social como un todo, supone as la accin de crear un valor colectivamente aceptable. Es as, tras el acto espontneo de valorar y mientras dure su validez, como se forma un s-mismo. Un orden hegemnico es un s-mismo colectivo estructurado en torno a algn contenido normativo estable, el cual es considerado verdadero. Todo orden hegemnico es una comunidad de creencias. Si se mantie-



ne, trascender por un tiempo el devenir, o sea, actuar en la bsqueda de su propia conservacin muy probablemente por la va del trans-formismo como forma poltica de la nutricin nietzscheana, pero el momento de lo poltico no es el de la conservacin de un orden, sino el de su emergencia. La voluntad de poder slo en su forma reactiva, en su forma moral, es una fuerza al servicio de la conservacin de una entidad. El movimiento espontneo de la vida, en este caso de la vida social, tiende siempre a trascender sus propias configuraciones.

La voluntad de poder no se muestra, por ende, tanto en la po-ltica como en lo poltico. Los proyectos hegemnicos surgen as, de nuevo a modo de articulaciones de fuerzas, como resistencia a una intensificacin del (en todo caso siempre presente) caos social, esto es, del potencial de contingentes reconexiones entre las fuerzas sociales que se deriva de una representacin insuficiente de las mismas. Pero esto siempre puede ocurrir, pues, de una parte, todas las fuerzas so-ciales son potencialmente polticas, o sea, capaces de generalizar su perspectiva, y de otra, toda forma de representacin es crnicamente fallida: en cualquiera de ellas, con mayor o menor intensidad, se expe-rimentar una carencia colectiva. Y esa falla crnica en las creencias que constituyen los consensos colectivos impulsa, en la forma de la decisin, la accin de rearticular las fuerzas sociales. La voluntad de poder, como se ha visto, destruye toda forma, cuando en esta no se hace presente el potencial creativo del caos. De ah que lo poltico, como momento instituyente de una representacin de lo social, apunte siempre a trascender la poltica, como su propia forma institucionali-zada y objetivada, para reafirmar su poder instituyente. La teora de la hegemona, como teora de las condiciones de posibilidad de todo or-den hegemnico, es tambin la teora de su subversin en nombre de la posibilidad, siempre abierta, de formar un orden nuevo y, por tanto, en nombre de la creatividad esencial que implica siempre la accin pol-tica. La forma de existencia de la poltica, en trminos de la metafsica nietzscheana, es el eterno retorno de esa fuerza creadora, o sea, el ciclo sin trmino de creacin y destrucciones de rdenes hegemnicos.4

4 Es de destacar, sin embargo, que Laclau, quien simpatiza con la Revolucin boliva-riana de Hugo Chvez, y quien ha sido, durante las respectivas administraciones de los esposos Kirchner, en Argentina, el filsofo oficial de la Casa Rosada, ha ido poco a poco revalorizando en cierto grado la estabilidad institucional y restndole nfasis al carcter de ruptura de la generacin de hegemona. Dicho brevemente: conforme la izquierda latinoamericana ha tenido xitos polticos, Laclau ha empezado a po-ner ms nfasis en la poltica que en lo poltico. Si bien defiende los proyectos mencionados, en la medida en que los concibe como procesos de cambio, su respaldo a medidas puntuales como la reeleccin indefinida y su legitimacin de un presi-dencialismo fuerte, esto es, su defensa de un caudillismo antiliberal, suena mucho



Esta lectura de la teora de la hegemona, como una configuracin de la voluntad de poder, no es nada casual, si se considera el pen-samiento de Derrida como una de las races principales de la teora poltica de Laclau. Derrida, al menos en cierto perodo de su obra, es primordialmente nietzscheano. El pensamiento de Nietzsche, como el de Heidegger, da cuenta de aquello que trasciende los horizontes de sentido constituidos de las redes de conceptos y normas en las que se basa la inteligibilidad de lo real. Si bien en Nietzsche el sentido no es nada exterior a la voluntad de poder, pues l mismo en la generacin de teoras o de rdenes sociales estructurados normativamente es su expresin, la fuerza creadora de sentido siempre lo trasciende. Aquello que en Nietzsche trasciende los horizontes de sentido constituidos es la posibilidad siempre presente de volver a generar sentido. Nietzsche pertenece a la historia de la metafsica, porque l hace de esa fuer-za creadora el fundamento del mundo, esto es, la condicin siempre presente de la emergencia de cualquier fenmeno intramundano. La voluntad de poder es esa esencia del mundo. Al final de la historia de la metafsica, el ser se expone en el espacio del logos mediante una paradjica categora que aniquila el sentido que ella misma genera y que, en esa medida, se aproxima a lo no categorizable.

El pensamiento de Derrida, a pesar de sus oscilaciones entre nietzscheanismo y heideggerianismo, es, desde este punto de vista, ms afn al pensamiento de Nietzsche como ha sido visto, entre otros, por Gadamer (cf. Michelfelder & Palmer 24). El pensamiento de Derrida puede ser reconstruido como una suerte de filosofa tras-cendental, en la cual las condiciones (lingsticas) de posibilidad del sentido (diffrance, suplemento, diseminacin, etc.) son a la vez sus condiciones de imposibilidad (vase Gasch 1986), porque reproduce la paradjica forma de fundamentacin pensada por Nietzsche a tra-vs del concepto de voluntad de poder. La diffrance, podra decirse,

ms a continuismo poltico que a la subversin de lo instituido propia de lo poltico. Aunque Laclau nunca ha negado la importancia de las instituciones, este giro difcil-mente puede justificarse a partir de los textos emblemticos de su teora poltica, los cuales apuntaban a repensar la estrategia de la izquierda en el contexto del triunfo del neoliberalismo. Su consigna no era entonces la de asegurar la continuidad del proceso de institucionalizacin de un orden emergente, sino la de posibilitar alguna forma de discontinuidad con el orden capitalista-liberal. Laclau no ha dejado de ser nunca un estratega de la izquierda que reacopla su teora conforme a las convenien-cias polticas de la coyuntura. Eso no significa, sin embargo, que la teora poltica de Laclau pueda ser slo evaluada a partir de los usos que su autor hace de ella. Su teora contiene tambin un dilogo fecundo con tradiciones filosficas de peso, que la libra del riesgo de convertirse en un elstico y alambicado manual de accin para quienes comparten sus intereses poltico-partidistas.



dejando de lado algunas cautelas, no es sino la fuerza generadora de sentido que trasciende toda dimensin semntica, pero a la vez la fun-da. Ella es la categora para lo no categorizable que, en las lecturas deconstructivas, se muestra como una autoimplosin del sentido. El que Derrida, en sus nunca abandonadas reflexiones de 1966 sobre el concepto de interpretacin, describa la afirmacin del descentra-miento esencial del lenguaje a partir de la afirmacin nietzscheana, la afirmacin gozosa del juego del mundo y de la inocencia del de-venir, y que, adems de esto, en su polmica con la teora de los actos de habla de Austin, considere la idea de la fuerza perlocuciona-ria e ilocucionaria del lenguaje como un pensamiento nietzscheano (cf. Derrida 2006 363), remite a una nica y fundamental dimensin de su pensamiento.

Si la diffrance es una fuerza diferida-diferente (diffre-diffrante) (cf. Derrida 2002 19), se debe a que no est presente en ningn espacio semntico estable, pero, a la vez, hace que eso no presente presencie, haga siempre presencia, como lo que no est presente, en ese mismo espacio. Eso que, en relacin con el sentido constituido, debe ser afir-mado hermenuticamente en su carcter anti-identitario, sin poder a la vez evitar que su desestructurante entrada en accin recaiga en el espacio del sentido, no hace ms que mantener el juego siempre abierto y carente de todo fin de la interpretacin. Cuando Derrida, en textos como Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad (2002), le confiere una explcita dimensin tica y poltica a la diffrance, no hace sino recurrir al carcter instituyente y a la vez siempre disrupti-vo de esa misma fuerza reordenadora-desestructurante en el caso del lenguaje normativo. La diffrance puede ser leda entonces, a la luz del Nietzsche de Heidegger, como una textualizacin de la voluntad de poder. El espacio del logos, del lenguaje, no es sino el espacio de este dar-sentido que se autoexcede incesantemente. Y, debido a este exceso constitutivo, la diffrance es una fuerza que escapa a la primaca pla-tnica del qu (Was), a la bsqueda de la quididad, tan presente en la historia de la metafsica y tan influyente adems en la determinacin del logos a partir de la predicacin.5 La diffrance est copresente en el establecimiento de cualquier significado, pero no es, sin embargo, algo con significado. Derrida extraer de ah consecuencias tico- polticas, al sealar cmo la accin, en este mbito, debe operar ms all de la bsqueda de una esencia normativa, de una respuesta a pre-guntas como qu es el bien? o qu es la justicia? (cf. Acosta 359-69).

5 En ese sentido la diffrance, como una determinacin del logos a partir de lo per-formativo, amenaza la autoridad del como tal en general, de la presencia de la cosa misma en su esencia (Derrida 2006 60).



Pero con ello, al menos en la etapa temprana de su obra, no se entregar habitualmente a la disposicin para el darse de lo incalculable como ocurre con su concepto de lo mesinico o, bajo la influencia (en todo caso heideggeriana) de Lvinas, con la cuestin de la singularidad del otro, sino a la activa afirmacin de aquello que escapa al sentido en el marco del sentido. Derrida, al menos en cierto perodo de su obra, denuncia como romntico el culto nostlgico del ltimo Heidegger a la lejana, a lo indisponible, con su ahondamiento infinito en la bsqueda de nombres (fallidos) para lo innombrable como correlato hermenuti-co, para oponerle ms bien el pathos nietzscheano de la risa y la danza (cf. Derrida 2006 62), esto es, la produccin de sentido que como el bricoleur de La estructura, el signo y el juego en el discurso de las cien-cias humanas hace un uso desviado y original del material presente en el espacio de sentido ya constituido. Aquello que excede el senti-do opera aqu como condicin para producirlo infinitamente. Derrida toma ese formar que se autodestruye, la voluntad de poder en la forma de lenguaje, como condicin de la emergencia de nuevas formas de sen-tido. Como fue sealado por Dominique Janicaud en 1978, su variante de la superacin de la metafsica es una voluntad de desapropiacin (cf. Lawlor 27), esto es, una deliberada afirmacin de la negatividad en la esfera del sentido, que no se percata de cmo esa accin afirmadora, esa nietzscheana voluntad de afirmacin, por ms que desborde el es-pacio de los conceptos, tambin tiene un carcter metafsico. La fuerza reordenadora-desestructurante del juego incesante de los signos, esto es, la diffrance entendida como aquello que no es sentido en el sentido, es la condicin siempre presente de su generacin y, en esa medida, fun-ciona al modo de un fundamento. Un fundamento que se manifiesta siempre como destruccin creadora, o como creacin autodestructiva, en la accin de interpretar transgresoramente los discursos institucio-nalizados o en la accin de inventar la ley frente a la experiencia de vaco normativo que es la justicia. Aqu tambin, al final, el hacer lo es todo, pues la diffrance es la fuerza semnticamente no determina-ble que genera una y otra vez una actividad hermenutica y, por ende, mantiene siempre viva la creatividad interpretativa. Derrida, de esa forma, termina validando un activismo infinito, una variante ms de la fe nietzscheana en una creacin perpetua, en la metafsica de artista que es la idea del mundo como voluntad de poder.

Si se asume que el concepto de interpretacin, tal como lo usan Nietzsche y Derrida, no se restringe al trato con textos en sentido restringido, sino al trato con el conjunto de la experiencia, con el mundo en cuanto texto, no resulta entonces extrao que tambin la actividad poltica pueda ser comprendida desde la hermenutica de-rridiana. La teora de la hegemona, como Laclau mismo lo reconoce,



es en muchos puntos un desarrollo de la problemtica de la decons-truccin (cf. Critchley & Derrida 99), pero por eso mismo hereda sus supuestos y, con ellos, su carcter metafsico. Lo poltico, en Laclau, ocupa el lugar de la diffrance. Por eso lo poltico vale como tal en el ejercicio de (des)articular un consenso normativo en el espacio discur-sivo. Derrida, podra decirse, es el Pollock de la hermenutica: lo que comunica la deconstruccin no es una idea o una intencin (ambas semnticamente determinables), sino un gesto, una fuerza siempre iterable. Aqu no importa la obra, sino la accin que la produjo. La obra es un producto, trabajo muerto. Laclau, en cuanto derridiano, toma todo orden institucionalizado como la muerte de la accin au-tnticamente poltica, porque lo esencialmente poltico es el instituir como tal, y este no se deja cristalizar en ningn orden, sea cual sea. La poltica, como juego reglado al interior de un consenso normativo, es lo que siempre debe ser superado. Todo orden recin instituido encar-na lo poltico, pero, a la vez, lo sacrifica. Si la actividad poltica es un arte, es porque, segn la terminologa nietzscheana-heideggeriana, afirma el potencial creador del caos, pero, en ese mismo instante, se desvanece: el valor no puede durar en cuanto fenmeno. Tampoco lo puede hacer ningn contenido normativo: ni la libertad, ni la igual-dad, ni la nacin, ni la seguridad, ni la raza estn hechos para durar. Todos son de antemano ruinas discursivas. Lo poltico, la fuerza de fundar la identidad de lo social, es lo que atraviesa todos estos conte-nidos, pero no permanece en ninguno de ellos.

Todos esos valores son ciertamente muestras de creatividad so-cial todo valor es producido, pero su destino es ser aniquilado por las mismas condiciones que lo hicieron posible. Aqu es preciso recor-darlo: un valor es la fundacin de un fundamento. Esa fundacin es ciertamente no fundamentada, como el posicionamiento de un signi-ficante vaco, en cuanto es el resultado de una iniciativa que hubiera podido no darse, pero s es fundada, en cuanto est condicionada por lo incondicionado: la necesidad de que la voluntad de poder se haga presente para s misma como un ordenar. Los valores son condicio-nes condicionadas. En el caso de Laclau, los proyectos hegemnicos no tienen que aparecer, pero la contingencia de su aparicin est condicionada por la necesidad de una falla crnica en toda autodes-cripcin de la sociedad. Esa es una contingencia necesaria. Y lo es porque la falla, lo semnticamente indeterminado, es visto por Laclau como la condicin requerida para una reactivacin de lo poltico. Laclau hace de lo trascendente, esto es, de aquello que rebasa la auto-representacin de la sociedad, la condicin de una accin creadora. La autotrascendencia de la voluntad de poder, como un deber donar sentido (destacando con el infinitivo su sentido verbal) que rebasa



el sentido constituido (a modo de un participio), se manifiesta po-lticamente en la trascendencia de la exigencia de instituir un orden poltico sobre la poltica institucional, o sea, sobre su propia manifes-tacin. Esa es la exigencia de la forma hegemnica de la poltica. Lo emprico-poltico, el terreno de los contenidos, es el mismo terreno de las creencias y de los fines particulares, y lo trascendental es el de la forma que incita a todo contenido a universalizarse, pero tam-bin a destruir sus pretensiones de universalidad. Esa forma, como corresponde a la metafsica nietzscheana, es la de la estabilidad de lo variable, y por eso ella es la que siempre condiciona el surgimiento de fines y normas universalizantes, para entonces hacer visible las limi-taciones de su universalidad y as impulsar su reemplazo. La forma hegemnica de la poltica, como lo nico in

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