La tela de la araña 13

2. UTN. La tela de la araña

www.utn.edu.ar/latela

Sumario

Editorial 3

La calle... ¿lugar o no lugar? 4

“Me interesa el misterio”. Mónica Fucksman 7

De la sabiduría (divina) a la dialéctica (trágica). Sócrates (II) 9

SAGAI 12

MIJO y el Soho escondido de Mar del Plata 14

Los otros cuerpos de la tragedia. El Hamlet de C. Rivas 16

Los elegidos de La tela 17

Un pequeño adiós al gran David 19

DOSSIER: Los otros rostros y la comunidad por-venir 20

La ética como pasión 26

De todos modos, yo soy otro 32

¿Hasta cuándo? 36

Xenofobia y hospitalidad 40

Cambio social y otredades 45

Un cierre que abre. La tela 2010 49

Réquiem para un artista. M. E. Walsh 51

Colaboran en este número: Eduardo Julio Giqueaux, SAGAI, Martín Virgili, Ana Paula Penchaszadeh

Hugo Midón (1944-2011). Autor y director teatral con una prolífica carrera, que incluye obras como La vuelta manzana, Vivitos y coleando,

Locos ReCuerdos. Los chicos estamos tristes.

Mucho. Midón recibió los premios Argentores en los años 1992, 1993

y 1994; el ACE en 1993, 1994 y 1999; y el Premio Nacional del Teatro

(1994-1995). Asimismo, y en honor a su trayectoria, a partir de 2010 se

entregan los Premios Hugo, a lo mejor del teatro musical. En la próxima edi-

ción de La tela, nuestro homenaje.

Una lágrima de payasos

La tela de la araña. UTN. 3

En sociedades tan castigadas como las de nuestra región, cualquier proceso de transformación y emancipación genera, necesariamente, resistencias y conflictos, además de despertar hondas pasiones políticas de signo diverso. De un modo inevita-ble, resurge una variadísima gama de violencias físicas, verbales y mediáticas por parte de temerosos grupos concentrados que no se resignan a perder sus “ancestrales” privilegios. Lo que a estos poco amigables señores les resulta intolerable es la incor-poración de vastos sectores populares –marginados y arrasados durante décadas– a la cobertura social, la educación, la vivienda y la participación ciudadana. Con mucha tristeza hemos podido comprobar que no pocos distinguidos ciudadanos de clase me-dia, lejos de contribuir con la inconmensurable tarea de transfor-mación política, social y cultural, decidieron sumar sus voces al espantado coro de los poderosos.

Nos basta con mencionar algunos sucesos recientes para ilustrar acabadamente las feroces resistencias a las voluntades transformadoras en nuestro país: el inadmisible accionar de las nocturnas patotas de la UCEP; los episodios xenófobos que sucedieron a las tomas del Indoamericano y del club Albariño; los cada vez más frecuentes casos de violencias de género; la represión contra las etnias minoritarias en Formosa; las jóvenes víctimas del “gatillo fácil” policial; el cobarde asesinato del mili-tante Mariano Ferreyra, que puso al descubierto los persistentes resabios de la flexibilización laboral de los 90; la nefasta utiliza-ción de mano de obra esclava por parte de no pocas empresas (muy especialmente agrarias y textiles) a las que “les interesa el país”. He aquí algunos de los silenciados casos de “inseguridad” que no figuran en la agenda mediática de las grandes corpora-ciones.

Quienes hacemos La tela de la araña entendimos que era nece-sario promover una discusión muy profunda sobre todas estas cuestiones atravesadas por un hilo conductor: la forma en que nos planteamos nuestra relación con el/los otro/s. Una relación que, como ha quedado demostrado, no puede explicarse, ex-clusivamente, a partir de intereses económicos o de clase, sino también a la luz de los más abigarrados prejuicios y temores culturales. Entender al otro como “problema a resolver” suele conducirnos a proponer “soluciones” ora violentas y exclu-yentes, ora normalizadoras y homogeneizantes. La tela decidió convocar a prestigiosos intelectuales, académicos, funcionarios y legisladores para que nos ayuden a pensar de un modo radi-calmente distinto ese vínculo (im)posible. Hacemos extensiva la convocatoria a todos nuestros lectores.

Lic. Sebastián Puig

Secretario de Extensión Universitaria



¡¡ amá!!, me voy un rato a lo de Miguel… ¡¡Vos no vas a

ningún lado!!, Lo único que

hacés con Miguel es andar en la ca-lle…¡¡vos te quedás adentro!!, enfatizó

la madre… ¿Oíste bien? !Adentro! Estos mocosos –terminó balbuceando

para sí, a la manera de un infructuoso y reiterado rezongo– no hacen más

que callejear…¡¡viven en la calle!!... Y en la calle lo único que se les pega es

la “mala junta”…

Cuántas veces, siendo niños, ha-bremos escuchado barbotar estos refunfuños en la boca de nuestros padres… ¡Qué atracción ejercía sobre nosotros la calle! ¡Y con qué disgusto nos quedábamos “adentro” cuando nos “cortaban” la salida!

A fuer de sinceros, reconozcamos que entre el “adentro” y el “afuera”, entre la casa y la calle, no había enton-ces confusión posible: la calle era la libertad, el vagabundeo, las correrías; la casa era la reclusión, la penitencia, el castigo. “Si te llegás a portar mal,

te quedás sin salida”. ¿Lo recuerdan? Un zaguán, una puerta cancel o un portoncito, hacían la enorme diferen-cia. A veces, simplemente el umbral. Si quisiéramos rastrear un poco los datos de la antropología, no tardaría-mos en advertir que los umbrales –de la clase que se los imagine– han teni-do siempre, en todo tiempo y lugar, la delicada y riesgosa misión de sepa-rar mundos. En todos los órdenes de la vida nos topamos con ellos. Acotan nuestros impulsos. Nos acosan. Aún si lo quisiéramos, no podríamos elu-dirlos: en cierto modo alinean y defi-nen nuestra existencia. Nos orientan, pero también nos intiman y, a la pos-tre, se nos imponen. Tienen la mági-ca virtud de retenernos sin impedir nuestros pasos. De convertirnos en dóciles observantes o insumisos in-fractores.

Las diversificaciones sociales han existido desde siempre. A veces, es-pecialmente en las culturas antiguas, hasta los difuntos eran incluidos en ellas. Desde que el mundo es mun-do, los hombres se han diferenciado

entre sí y se han agrupado, sin dejar de lado la similitud de bienes y de in-gresos, también en función de otros factores de nivelación como, por ejemplo, los roles que desempeñan dentro de sus comunidades, su cul-tura, sus intereses, sus costumbres, su forma de vida, etc. Precisamente, en Sociología y Cultura, P. Bourdieu define el concepto de clase haciendo hincapié en estos diferentes aspectos. De este modo, según se desprende de los estudios sociológicos, advertimos que la conformación de las clases se fue estableciendo paulatinamente a partir de ciertos criterios que logra-ron mantener a lo largo de los años un reconocimiento más o menos es-table y definido. Aunque en sí mis-mas mucho más abiertas y móviles, se solía igualmente relacionarlas con las castas de la India o los estamentos del medioevo. Tal vez, para ilustrar el contraste. El sociólogo y antropó-logo norteamericano William Lloyd Warner, de la Universidad de Cali-fornia, propuso hace tiempo una cla-sificación que, criticada por muchos y

Por Prof. Eduardo Julio Giqueaux

M

Sociedad


utilizada por muchos más, se volvió célebre y permaneció por años abas-teciendo los capítulos de los textos de Sociología; aún hoy es difícil ha-llar un libro sobre la especialidad que deje de mencionarla. Después de los trabajos de Marx, la idea de clase ex-perimentó una profunda resignifica-ción y de ahí en más, hasta nuestros días, el factor económico se relacionó con ella de una manera más o menos prevalente. En este sentido pueden consultarse las investigaciones de Antonio Gramsci, Niklas Luhmann, Pierre Bourdieu (quien las relaciona con los diversos tipos de capital que condicionan la posición de los indi-viduos en el espacio social), Manuel Castells, Eduardo Bustelo y otros, tan sólo por citar algunos.

Las crecientes dificultades que atraviesan los países emergentes y los niveles de pobreza que en la ma-yoría de ellos han crecido según las estadísticas en forma exponencial –más allá de la “pobreza estructural”, que en cierto modo, como se la ha definido, es una especie de “pobreza histórica”– han inducido al sociólo-go Alberto Minujin a describir con precisión las circunstancias que im-pulsaron la caída de la clase media –ideológicamente tan heterogénea, en opinión del profesor Peter Heintz– y determinaron su incorporación a una nueva franja poblacional que se ha dado en llamar la “nueva pobreza”: “Entre los principales perdedores –escribe Eduardo Bustelo, refirién-dose a esta situación– se encuentran los sectores medios, que no sólo ven descender sus ingresos sino que ex-perimentan un aumento de su inse-guridad vía empleo y acceso a bienes y servicios” (Eduardo S. Bustelo: 72).

En nuestro país, los datos que proporciona el INDEC acerca de los “nuevos pobres” son verdadera-mente escalofriantes: aunque según los cómputos oficiales en los últi-mos tiempos los niveles de pobreza habrían descendido considerable-mente, se habla sin embargo de que estaría superando con holgura el 10 por ciento de la población. Sin du-

das, el incremento de la pobreza –y no sólo de la pobreza económica– ha generado la necesidad de una redefi-nición de los agrupamientos sociales, redefinición que, inevitablemente, ha resultado y seguirá resultando difícil, compleja y fluctuante.

Cristino Barroso Ribal –egresado de la Universidad Complutense de Ma-drid y doctorado en ciencias políticas y sociales–, llevó a cabo hacia fines del siglo XX (1997) un estudio acerca de la estratificación social en las Canarias, y concluyó proponiendo un sistema que alcanzó una rápida divulgación entre nosotros: de acuerdo con los criterios utilizados en su trabajo, decidió esta-blecer tres niveles bien diferenciados: integrados, vulnerables y excluidos sociales. Niveles que también otros au-tores han desarrollado, entre ellos los ya citados Bustelo y Minujin, cuando al hablar de la igualdad y la política social en algunos países de América latina, reconocen concretamente la existencia de “sociedades formadas por un grupo plenamente incluido, un amplio grupo en condición de vulnerabilidad y, fi-nalmente, un sector excluido económi-ca y socialmente”.

El crecimiento de la exclusión con-dujo rápidamente, como era de supo-ner, a una creciente desorganización de las estructuras sociales, desorga-nización que, por un motivo u otro, terminó con mucha gente en la calle, fuertemente impulsada por el afán y la desesperación, precisamente, de “hacer la calle”. Y a partir de este hecho, se ha venido generando una cuestión que nos parece digna de la mayor importancia: la invasión del espacio público de una manera no circunstancial –o bien del espacio no ocupado– y la imperiosa necesidad de una reconstrucción de la identi-dad social, por muchos reclamada, impuesta forzosamente por esta nue-va situación.

Hoy, sin dejar de ser enteramente lo que era, especialmente en las pe-queñas ciudades, la calle se ha con-vertido en una realidad muy dife-rente, en una realidad en la que los niños y los jóvenes aparecen muchas

veces protagonizando las situaciones más dolorosas, más inhumanas y vergonzantes. Se ha transformado en una entidad recubierta por una signi-ficación completamente diferente, en un “concepto” que ha ido asumiendo en forma progresiva una denotación profundamente resignificada; se ha revestido, obedeciendo a los dictados de una lógica de la necesidad, de un nuevo estatus social y epistemológi-co: ha dejado de ser un “no-lugar”, es decir, un lugar de circulación por donde miles de personas transitan y entrecruzan diariamente sus histo-rias sin relacionarse –aunque en la práctica cotidiana lo sigan hacien-do– y se ha transformado para mu-chos –por esa dinámica que ciertos y reiterados avatares son capaces de imprimir a los procesos sociales– en un lugar, con la significación que a este término le fuera asignada por el sociólogo francés contemporáneo Marc Augé. La calle ya no represen-ta, como ocurría en nuestra infancia, el camino para hacer los mandados o para ir a la escuela, el espacio ele-gido para jugar y divertirse con los amigos de la “barra” pueblerina, una posibilidad para la recreación y el es-parcimiento, el escenario para urdir las más variadas travesuras lejos de la vigilancia de los mayores; ahora se ha convertido en un lugar inquie-tante, en un espacio de potenciales peligros que estimula el crecimiento de la ansiedad y origina toda clase de preocupaciones y angustias, en un lugar donde se vive, se come, se tra-baja, se deambula, se busca la “opor-tunidad”, se duerme, se delinque, es decir, en un hábitat destinado a alber-gar a los sufrientes de la más extrema pobreza, a los sin techo, a los adultos marginados, a los “chicos de la calle”. La calle es la intemperie. La intempe-rie existencial. “Quien se proponga observar con honestidad y sin pre-juicios el escenario en el que vivimos los habitantes de esta sociedad y de este tiempo –ha escrito Sergio Sinay en La sociedad de los hijos huérfanos–verá niños y adolescentes a la deriva, librados a un destino incierto o des-


tinados a ser presas de todo tipo de mercaderes, de manipuladores ideo-lógicos, de operadores mediáticos, de impunes experimentadores peda-gógicos, psicológicos, psiquiátricos y farmacológicos” (Sergio Sinay: 9).

Existen, es verdad, innúmeras or-ganizaciones privadas y públicas, na-cionales e internacionales que tratan con verdadero esfuerzo de paliar los efectos de la pobreza y devolver al ciudadano una vida digna y decorosa. Ayudan. Ayudan mucho. Pero están lejos de ser suficientes. Son importan-tes, pero no constituyen la verdadera solución del problema. Hoy, la calle ya no es tan sólo una vía de circulación por donde se movilizan diariamente miles de personas y se transporta toda clase de insumos y mercaderías: para mucha gente –reiteramos– es un lugar donde se está, donde se vive, donde se piensa, donde se desea, donde se sue-ña, donde se agoniza, donde se muere. Un lugar donde, cruda y simplemente, se es hasta dejar de ser. Desde el punto de vista de las representaciones socia-les y a raíz de infortunadas circuns-tancias, se ha convertido asimismo en un verdadero “foro popular”, donde las “puebladas”, los cacerolazos, los apagones, la quema de neumáticos, las marchas, los cortes y los piquetes representan los “argumentos” deman-dantes de estos improvisados “legis-ladores” callejeros que asumiendo en ocasiones el papel de jueces también sancionan y condenan.

Más allá de su sentido sociológico original, los “lugares” se han trans-formado en una tentación rebosante de posibilidades furtivas y “prove-chosas”, y los “no lugares”, en bastio-nes o reductos de asentamientos que se defienden y retienen aún a costa de las propias vidas: léase calles, an-denes, halles, rampas y pasillos, esca-leras, atrios, veredas, plazas, puentes, parques, autobuses, trenes y tantos otros. Quienes viven en sus casas mi-ran con desconfianza a los habitantes de la calle, y los habitantes de la calle acechan codiciosamente a quienes viven en sus casas. Recelan unos de otros, se espían. Y se ha establecido

así un nuevo tipo de relación social entre quien vigila desde adentro lo que pasa afuera y quien desde afue-ra observa lo que pasa adentro. “Los miedos contemporáneos –subraya acertadamente Bauman, comentan-do a Nan Elin–, típicamente “urba-nos”, a diferencia de aquellos que antaño condujeron a la construcción de las ciudades, se concentran en el “enemigo interior”. Quien sufre este miedo se preocupa menos por la in-tegridad y fortaleza de la ciudad en su totalidad-como propiedad y ga-rantía colectivas de la seguridad in-dividual- que por el aislamiento y la fortificación del propio hogar dentro de aquella. Vecindarios cercados, es-pacios públicos rigurosamente vigi-lados y de acceso selectivo, guardias armados en los portones y puertas electrónicas; todos ellos son recursos empleados contra el conciudadano indeseado más que contra los ejérci-tos extranjeros, los salteadores de ca-minos, los merodeadores y otros pe-ligros desconocidos que aguardaban más allá de los portales” (Zygmunt Bauman: 65).

Este cambio de situación ha pro-movido, como era de suponer, una resimbolización de los umbrales. El umbral siempre ha tenido el valor de un límite simbólico, ya sea de carác-ter físico, psicológico, sociológico o un poco de todos a la vez, pero has-ta hace algún tiempo, limitaban más bien el egreso desde el “adentro”, en cambio ahora procuran, por diversos medios, controlar y acaso impedir el ingreso desde el “afuera”: rejas, visores, alarmas, porteros eléctricos, cadenillas de seguridad, mirillas, etc. Esta preocupación se ha extendido también –reconozcámoslo– a los di-ferentes instrumentos que se utilizan para filtrar el ingreso de los indivi-duos a los más diversos espacios con documentación apócrifa. Ahora la vigilancia se ejerce más bien sobre el ingreso que sobre el egreso. Se habla en la actualidad, a raíz de la progre-siva y multiplicada organización de inmensas bases de datos, de que la nuestra es una sociedad de control

(Foucault), y la comparación con el panóptico de Jeremías Bentham re-sulta para muchos inevitablemente tentadora. Sin embargo, como bien lo ha señalado Bauman (: 69), el con-trol del panóptico estaba orientado a la vigilancia de la salida, en cambio en las bases de datos la vigilancia se reconcentra sobre la entrada: “La función principal del Panóptico –es-cribe– era asegurarse de que nadie pudiera escapar del espacio riguro-samente vigilado; la de la base de datos es que ningún intruso pueda ingresar con información falsa y sin las credenciales adecuadas”. Se ha re-planteado de este modo toda una es-tructura de comportamientos donde la vigilancia del otro se instala como el núcleo primordial de la cuestión y alcanza un relieve sin dudas promi-nente. En esta estructura, el descuido asume categoría de negligencia, casi diríamos, de inconsciencia.

Lo cierto es que este cambio –que puede observarse en la superficie misma de la actividad cotidiana– ha modificado en forma rotunda mu-chas de las prácticas habituales de los habitantes de la ciudad –en especial de la gran ciudad– y ha dado origen a una nutrida gama de nuevos compor-tamientos: la calle se ha transforma-do insensiblemente en el escenario de una densa y complicada trama de re-laciones sociales, se ha convertido en un mundo, ha definido una serie de estatus diversamente jerarquizados con todos sus referentes y marcos de orientación, con sus códigos propios y sus criterios y sistemas de sancio-nes; habitar la calle significa, hoy, ni más ni menos que asumir una nueva forma de ser en el mundo.

BibliografíaBauman, Zygmunt. La Globalización. D.F. México, Fondo de Cultura Econó-mica, 2008, p. 65).Bustelo, Eduardo S. De otra manera. En-sayo sobre política social y equidad. Rosa-rio: Homo Sapiens, 2000, p. 72). Sinay, Sergio. La sociedad de los hijos huérfanos. Buenos Aires: Ediciones B, 2008, p. 9.

Sociedad


Dice Rafael Squirru (poeta, con-ferencista, crítico de arte y ensayis-ta argentino): “Frente a su obra me sentí transportado a otro mundo […] No es común en nuestros días dar con una sensibilidad que nos des-pierte un sentimiento religioso. Al-guien dijo: `Los humanos somos un alma atrapada en un animal´. Esta es la naturaleza de esa realidad que nos

Entrevista a Mónica Fuksman

enfrenta con el desafío de hacer pre-valecer lo anímico sobre la animali-dad. Las obras de Mónica apuntan al más allá. Abstracta, geométrica, las formas depuradas están anima-das por colores que acarician espi-ritualmente. Estamos sin duda ante una presencia mística [...] ligada al misterio […] me atrevo a decir que en Mónica aprecio un misticismo criollo que hace honor a sus desta-cados maestros. Yo la reclamo como pitonisa criolla cuyas obras vinieron para quedarse”.

“Cuando los misterios son muy astutos se esconden en la luz”.

Jean Giono

La obra de Fuksman convoca. Lla-ma a acercarse, reúne, es una obra que requiere del otro. “Nací bailan-do y pintando. Mi padre imaginaba para mí un futuro de farmacéutica, o de bioquímica. Y mientras él soñaba yo pintaba mi suerte, dibujando sin cesar. Mi primera galería de obras ex-puestas fueron las paredes de mi casa. Dibujaba todo el tiempo y pegaba esos dibujos, llenos de colores, en las pa-redes. Esos dibujos, lo sé ahora, eran los primeros testimonios de mi deseo: compartir con otros mi pasión”.

Por Carlos Zeta (Jefe de Redacción)

Arte

Huel

las

2



técnica […] El verdadero artista es un inventor, intercede a favor de los que no se han emancipado y ayuda al le-guaje plástico a expresarse contra los que hacen mal de él. Trata de expresar la vida en su esencialidad, a través de un arte con origen en el espíritu”. Fuks-man se emociona invocando al maes-tro. Un pintor de enorme valor que, sin embargo, no tuvo la trascendencia que su obra y su docencia merecieron, ¿eterna paradoja del arte? Fuksman se conmueve cuando le recordamos las palabras que Caride le dedicara: “[la de Mónica es una] pintura que no necesita del brillo para ser fulgente, que no ne-cesita del significado para ser elocuen-te, actúa en el territorio del lenguaje visual y espiritual puro donde domina la libertad absoluta de la imaginación”.

“¿El elogio más conmovedor que me hicieron? `Me da paz mirar tu obra´. Busco la belleza. El arte es dis-ciplina, trabajo para depurar la técni-ca, sí, pero todo eso al servicio de la belleza: mi búsqueda, mi deseo, es atraparla en un trazo para mostrársela al otro. Para compartirla. Para vivirla con ellos”.

“Me interesa el misterio”, agrega Mónica. Era Buñuel quien decía que el misterio es el elemento clave en toda obra de arte. No es imposible que nuestra artista acompañe esa re-flexión del genial director de cine. Lo concibe no sólo como un componen-te esencial en su obra, sino además como “búsqueda de la esperanza”. En El retrato de Dorian Gray, Wilde escribió: “El verdadero misterio del mundo es lo visible, no lo invisible”.

“Acá existe una metafísica de la imagen, se ve una flotación, un estado de ingravidez de las formas que tiene que ver con una propuesta estética y mística, esta pintura tiene cierto sim-bolismo […] le agrega otras significa-ciones, maneja muy bien la geometría simbólica y ciertas alusiones a símbo-los, y maneja muy bien la dimensión significativa de la luz, la luz es tras-cendente, nos habla de algo que ema-na, que surge de la interioridad y que la artista trata de expresarlo a través de esa difuminación”, dice Rosa Fac-caro (crítica de Arte y profesora de Ar-tes Visuales, especialista en Arte Con-temporáneo y Precolombino). ¿Qué dice Mónica al respecto? “¿Los signifi-cados del simbolismo? Bueno, no soy religiosa. Al menos no en el sentido de una convicción religiosa determinada, de la práctica de una fe dogmática y unívoca. No. Pero me nutro de una convicción íntima: hay otra fuerza que está más allá de nosotros”.

“En la etapa actual de su interesante recorrido artístico Fuksman ha llegado a un universo sereno, de colores deli-cados pero hábilmente contrastados.

En él se alternan sabiamente volúme-nes geométricos que se destacan so-bre planos sutilmente iluminados, a los que transparencias tenues otorgan una vida muy especial. Crea espacios de ciencia ficción en los que se da un diálogo silencioso, visual, entre las imágenes contundentes y los planos transparentes”, dice Alfredo Cernadas. “Atrapar la luz en un cuadro, como gesto, como ráfaga de la belleza, re-quiere de estudio, de aplicación, de es-fuerzo, de disciplina pero, sobre todo, requiere de una actitud, de una dispo-sición, de convicción”. Mónica lo dice e, inmediatamente se ruboriza, como si extrañara el pincel, como si el único modo de atrapar la idea fuera estam-pándola en el lienzo.

Miguel Caride, el maestro“La gente —dice Miguel Caride

(1920-2010)— confunde el arte con un proscenio en el que se entretiene: mirando al oso que baila... Pero no al hombre que grita […] Mi obra no es un ornamento para la sociedad y evita la insensibilidad enmascarada por la

Mónica Fuksman

Cursó el perfeccionamiento en pintura y dibujo en La Casa de la Cultura de Avellaneda (provincia de Buenos Aires). Cumplidos los cursos selectivos completó un ejercicio supe-rior con el maestro Miguel Caride. Realizó numerosas expo-siciones individuales, colectivas e internacionales. Intervino en: la Bienal de Arte en Florencia Italia; Consulado Argen-tino Corso Venecia Milán Italia; Arte BA 2004; Arteclásica 2006/07/08/09; Expotrastienda 2007/08/09/10; Feria Inter-nacional en Canadá 2008; Feria Internacional en Puerto Rico 2008; Muestra Itinerante en China 2007; Bienal de Chaco 2008/10; MACLA 2010; Museo Metropolitano 2010; Museo Roca 2010; Galería Anna Barcons 2010 (Barcelona España). Sus obras integran diversas publicaciones como Creadores de Arte Argentino, Dic-cionario de Artistas Plásticos, Catálogo Arte Córdoba 2003, IV Feria Internacional de Galerías de Arte, Anuario Latinoamericano de las Artes Plásticas. Participó con su obra en libros, revistas, diarios, radio y televisión.Recibió muchísimos premios. Sólo para citar los de 2010: Galería Forma, Salón Vera-no (1º Premio); Galería RG en el Arte (Gran Premio de Honor por el Bicentenario).

Arte

Universo Reciprocidad (detalle)Nacimiento de la memoria


Filosofía


Por Claudio Véliz (Director)

ócrates y Odiseo“Sócrates y la tragedia” es uno de

los textos preparatorios de la prime-ra gran obra nietzscheana: El origen de la tragedia (1872). Allí, Nietzsche propone un vínculo sugestivo entre la decadencia del drama antiguo y el influjo del racionalismo socráti-co. Fascinado por las composiciones musicales wagnerianas, el filósofo alemán conjugó el espíritu de la mú-sica de Wagner con la emergencia de la tragedia griega. Incluso, para la publicación de aquella (primera) obra, se vio obligado a sincerar su contenido a través de una extensión

del título, adelantándonos su deci-sión de pensar El nacimiento de la tra-gedia a partir del espíritu de la música. Nietzsche vio en el arte de este com-positor, el renacimiento del espíritu dionisíaco eclipsado por la cultura socrático-científica dominante en aquella época, la encarnación del genio schopenhaueriano. Aunque por un camino diferente del segui-do por Marx, Nietzsche hilvana una conexión entre la sociedad burgue-sa industrial y el pensamiento ilu-minista, y descubre (aun antes que Freud) los elementos desencadenan-tes de ese “malestar en la cultura”

cristiana-racional-burguesa. No re-sulta ocioso en absoluto comparar el tratamiento que le dispensa a Sócra-tes (y a lo que él denomina “la filoso-fía socrático-cristiana”) con la carac-terización de Odiseo —inaugurada por Adorno y Horkheimer— como el prototipo del individuo burgués que defiende la racionalidad del tra-bajo como actividad que implica el sacrificio de la “naturaleza interna” y el dominio sobre la “naturaleza ex-terna”. Odiseo sacrifica su naturaleza deseante (se hace atar al palo mayor del barco al tiempo que tapona con cera los oídos de sus subordinados)

S

La m

uert

e de

Sóc

rate

s, J

aque

s Ph

ilipp

e Ji

seoh

de

Sain

t Que

ntin

Filosofía


para evitar caer en la tentación que representaba el canto de las sirenas. De este modo, inaugura el triunfo de una razón instrumental a la que sólo le interesaba proseguir con su derrotero triunfal sin interrupcio-nes. Tal como lo afirma el profesor Germán Cano: “Mientras Sócrates servía a Nietzsche como una figura que rompía el diálogo con lo pulsio-nal (lo dionisíaco), Odiseo represen-ta, en cierta medida, para Adorno y Horkheimer, una manera de explicar el coste del dominio de la naturaleza exterior: la negación de la naturale-za inherente al hombre, el arqueti-po del sujeto burgués que adquiere identidad negando la naturaleza” (ibíd.:162).

Genio y mayéuticaEs, precisamente, este derrotero

triunfal y catastrófico de la razón colonizadora y calculante, el que enciende las alarmas benjaminianas. Lejos de subirse al tren de la historia, Walter Benjamin nos invitaba a pul-sar el freno de emergencia como gesto desesperado tendiente a interrumpir su alocada carrera hacia la barbarie. Desde su infancia berlinesa, las ideas de interrupción (del continuum) y de redención (de lo irredento) atravesa-rán como un rayo su vida y su pen-samiento. Sin embargo, de un modo algo curioso, Benjamin recupera de Sócrates aquello mismo que –según Nietzsche– el sabio ateniense habría reprimido para instaurar la prima-cía del ejercicio intelectual. En sus primeros trabajos, Benjamin solía presentar la manifestación del genio como la sublime destrucción que in-vade la vida culposa y desdichada, irrumpe en la conciencia adorme-cida, suspende el curso lineal del destino, la mítica continuidad del derecho. En un breve ensayo sobre Sócrates, Benjamin asocia su idea de genio con la mayéutica socrática, con la idea de parir, de dar a luz, de

dia y que la moral socrática habría necesitado aniquilar para instau-rar una nueva escala valorativa ca-paz de resolver dicha tensión. Dice Rosset: “Sócrates había comprendi-do perfectamente que, para llevar a sus conciudadanos a una visión mo-ral de las cosas, había que hacerlos renunciar a toda visión trágica y, por consiguiente, a todo entusiasmo re-ligioso” (ibíd.: 109)

Sócrates parresiastaLa asociación entre el principio

socrático del “conócete a ti mis-mo” y la noción de “cuidado de sí” (también frecuentada por los textos platónicos), inspiró las conferencias foucaultianas sobre la parrhesía o, mejor dicho, sobre la relación sujeto-verdad. La parrhesía es la actividad del hablar franco, del decir veraz so-bre uno mismo que, desde tiempos antiguos, requería la presencia de un otro (filósofo, consejero, amigo, amante). Tras el triunfo del cristia-nismo, ese otro adoptó la figura del confesor, para metamorfosearse luego, modernidad mediante, en médico, psiquiatra o psicoanalista. Foucault traza así la genealogía de una técnica “corajuda” que, a dife-rencia de la retórica, pone en riesgo la propia vida del parresiasta al ex-poner una verdad sin reparos ni re-servas. Aunque acusado de sofiste-ría y de “corromper a la juventud”, Sócrates –digno parresiasta– prefirió beber la cicuta antes que volver so-bre sus pasos (abjurar de la verdad) para eludir la condena.

¿Un Sócrates trágico?En un texto tan fascinante como

erudito (2000), el catedrático norte-americano Christopher Rocco pro-pone una lectura de los dilemas de la modernidad a la luz de las tragedias griegas y de los diálogos socráticos. Los conflictos de esta antigua socie-

resplandecer. En Sócrates, la idea de producción espiritual –dice el berlinés– se corresponde con la fi-gura del embarazo, del deseo y de la seducción a los jóvenes. Lo espi-ritual deviene, entonces, sexual en la pregunta socrática donde el saber se erige como tal, se erecta permitien-do que el sabio se embarace de saber. Afirma Benjamin: “Sócrates persi-gue el eidos a través del deseo y del odio e intenta hacerlo objetivo por-que le está negada la contemplación (¿no debería llamarse, según esto, amor no-socrático al amor platóni-co?). Este tremendo predominio de ideas sexuales en el campo de lo es-piritual expresa –incluso como con-secuencia– la impura promiscuidad de estos conceptos en la naturaleza” (2002: 133). El nacimiento (génesis) y el parto (interrupción) socráticos inspiran así al genio benjaminiano en su batalla contra la demónica conti-nuidad de un orden jurídico “míti-co”, fundado en la culpa y el destino.

El primer blasfemoSócrates –dice el filósofo francés

Clément Rosset (2010)– aborrecía la tragedia, era un ser antitrágico por excelencia. Si no asistía a los espec-táculos trágicos no era porque allí se ensalzara el mundo de las aparien-cias sino porque consideraba que el espíritu trágico suponía la muerte de la moral. La moral socrática con-sistía, fundamentalmente, en la ne-gación de lo trágico. Es a partir del asesinato de lo trágico que la jerar-quía moral logra instaurarse –dice Rosset– como blasfemia. Se trata de un gesto blasfemo, precisamente, porque el fenómeno trágico no pue-de disimular su matriz religiosa. El valor del héroe de la tragedia termi-na por condenarlo, pero al mismo tiempo, el elemento trágico consis-te en que está condenado a ser va-liente. He aquí la tensión religiosa e irresoluble que da sentido a la trage-

Filosofía


dad parecen echar luz sobre un de-bate (aún inconcluso) entre (eso que el autor denomina) la “subjetividad agonista posmoderna” (que tendría en Foucault a su máximo represen-tante) y la persistencia de la promesa iluminista en tanto potencial no rea-lizado (defendida por Habermas). Si el primero de los bandos rivales se había obstinado en señalar las grie-tas del pensamiento ilustrado y en desbaratar sus ficciones fundaciona-les (verdad, razón, progreso, liber-tad, etc.) para tornar visible su inevi-table contracara (exclusión, coacción y represión), los defensores del “proyecto inacabado” de la moder-nidad no renuncian a la constitución de una racionalidad (comunicativa) universal liberada de las amenazas del poder y el interés. Pero lo más in-teresante de la obra de Rocco es que no sólo evita tomar partido por uno de los contendientes (lo que hubiera significado una huida del nudo trá-gico primigenio), sino que, además, remonta la irresoluble tensión de ese mismo conflicto tanto a los comba-tes re-presentados por las tragedias griegas como a los problemas abor-dados por los diálogos filosóficos (que, en líneas generales, fueron leí-dos como el reverso “racional” de la conciencia trágica). Rocco demues-tra que diálogos como el Gorgias, le-jos de postular el triunfo de la razón dialéctica sobre la retórica sofista, o bien de la filosofía sobre la política, revelan el carácter ambivalente del mensaje socrático. Dice el autor:

“Aunque no dudo que la obra pre-senta el diálogo filosófico como un análogo de la deliberación política (...) el diálogo revela que ese modelo es problemático, pues la impresión duradera del Gorgias es más comple-ja, más matizada y ciertamente más ambivalente de lo que sugiere tal lectura ‘ideal’. Varias ambigüeda-des perturbadoras marcan el curso del diálogo, ambigüedades que de-safían la imagen idealizada de una comunidad discursiva igualitaria en busca de la verdad. Estas ambigüe-dades disgregan –y así consideran hipócritas– los argumentos socráti-cos explícitos a favor de la filosofía (...) A diferencia de un diálogo como el Protágoras, con su atmósfera hu-morística y bonachona, Gorgias está impregnado del fatídico y sombrío ánimo de la tragedia” (2000:116).

Una pedagogía paradójicaEl fascinante “enigma socrático”

(el escándalo que supone la existen-cia de infinidad de discípulos sin maestro, sin disciplina y sin con-tradiscípulos) condujo al profesor e investigador Walter Kohan a trazar un muy interesante recorrido en el que los siempre reticentes discursos filosóficos se cruzan (colisionan, se tensan) con los más diversos trayec-tos pedagógicos (2008). Kohan se propuso instaurar un diálogo entre Sócrates y algunos pensadores que también se ocuparon de abordar las paradojas relativas a la enseñanza y

el aprendizaje de la filosofía: Jaco-cot, Rancière, Foucault y Derrida. En Sócrates halla este autor la excusa perfecta para ilustrar la tensión (en-cuentro imposible) entre la filosofía y la posibilidad de ser enseñada, en-tre el enseñante y el aprendiz; una tensión que –dice– constituye la con-dición de posibilidad de la filosofía. Kohan afirma la necesidad de una “política del pensamiento” capaz de contribuir tanto con quienes ense-ñan como con quienes aprenden fi-losofía; una política que no se piense como programa político-pedagógico sino como la exigencia de pensar aquel encuentro como paradoja in-eludible, como tensión que lejos de limitar el juego filosófico, no hace más que propiciar, una y otra vez, su apertura infinita. Y entonces, Só-crates... una vez más...

Bibliografía citadaBenjamin, Walter (2002): “Sócrates”, en Ensayos (Tomo VII), Edit. Nac. de Ma-drid.Cano, Germán (2001): Nietzsche y la crí-tica de la modernidad, Biblioteca Nueva, Madrid.Foucault, Michel (2010): El coraje de la verdad. El gobierno de sí y los otros II, FCE, Bs. As. Kohan, Walter (2008): Filosofía, la pa-radoja de aprender y enseñar, Libros del Zorzal, Bs. As.Rocco, Christoper (2000): Tragedia e ilustración, Andrés Bello, Barcelona.Rosset, Clément (2010): La filosofía trági-ca, El cuenco de plata, Bs. As.

Filosofía


a Argentina fue un país pio-nero en la protección de los dere-chos de propiedad intelectual en general, y en particular de los in-térpretes. En 1933 el Congreso de la Nación aprobó la Ley 11723 de Propiedad Intelectual, que fuera redactada por el diputado socia-lista Roberto Noble juntamente con el senador Sánchez Sorondo. Al momento del tratamiento le-gislativo, Noble dijo ante su pa-res: “esta iniciativa significa decir a los investigadores científicos, a los creadores de belleza y a los in-térpretes de la emoción popular: vuestro noble afán es tan fecundo e indispensable para el progreso de la República como el de quie-nes hincan la reja del arado para arrancar a la tierra ubérrima de

nuestras pampas la floración magní-fica de sus trigales”.

A partir del dictado de esta ley, nues-tro país creó una herramienta que per-mitió que autores y artistas desarro-llaran una prolífica y fecunda historia cultural a lo largo de todo el siglo XX. La creación de ARGENTORES, SA-DAIC, AADI y CAPIF dieron el testi-monio de la protección de sus artistas y de sus derechos intelectuales.

Después de 73 años nació la Socie-dad Argentina de Gestión de Actores Intérpretes (SAGAI), pero hubo otros intentos que, aunque no pudieron llegar a concretarse, dieron un alerta de que a los actores les estaba faltan-do algo esencial. La semilla de lo que hoy es SAGAI comenzó a germinar hace algunos años, primero en AADI, sociedad que los actores integraron y

L

Actores y actrices

que no pudo consolidar el derecho más allá de los diversos pleitos lle-vados adelante con éxito. Posterior-mente y ya fuera de AADI, diversas jornadas realizadas en la Asociación Argentina de Actores tuvieron como conclusión el inicio de acciones di-rectas para que los actores puedan tener una sociedad de gestión pro-pia, similar a las ya existentes de au-tores, músicos y compositores.

SAGAI, fundada el 27 de julio de 2006, es una Asociación Civil sin fines de lucro que gestiona y admi-nistra colectivamente los derechos de propiedad intelectual de actores, bailarines y dobladores reconocidos en la ley 11723 desde 1933.

Conforme a la ley de propiedad intelectual de nuestro país, los in-térpretes tienen derecho a percibir

SAGAI

Fuen

te: w

ww

.sag

ai.o

rg

La tela de la araña. UTN. 13 La tela de la araña. UTN. 13

Actores y actrices

una retribución por la comunica-ción pública de sus interpretaciones (acto por el cual una pluralidad de personas puede tener acceso a la obra audiovisual), razón por la que SAGAI desempeña su actividad de recaudación en aquellas empresas o personas que efectúan dicha comu-nicación, tales como canales de tele-visión, operadores de cable, salas de cine, hoteles, etc. Estas sumas luego son liquidadas a sus respectivos ti-tulares en base a normas de reparto objetivas y proporcionales.

Pueden ser socios de SAGAI todos los actores, dobladores y bailarines, como también sus herederos. El úni-co requisito es acreditar al menos una interpretación artística fijada en una obra audiovisual. Además de la función de recaudación y dis-tribución, SAGAI tiene entre sus ob-jetivos la promoción de actividades de carácter asistencial y cultural que son realizadas por la Fundación.

Se trata de una organización sin fines de lucro creada con la fina-lidad de responder a las diversas necesidades y situaciones que se

presentan en la profesión actoral, mediante la prestación de servicios sociales y culturales a través de un área social y otra encargada del área cultural. Desde el área social, la Fun-dación otorga subsidios que ayudan a paliar distintas necesidades para quienes puedan encontrarse en si-tuación de vulnerabilidad como, por ejemplo, subsidios por fallecimien-to, maternidad, necesidades básicas insatisfechas y tratamientos médicos complejos. Desde el área cultural se organizan diversas actividades que tienen como meta la generación de un espacio de formación, investiga-ción e intercambio artístico, sobre aspectos de la profesión y preserva-ción de la memoria.

La entidad en estos cuatros años de gestión ha sabido consolidar los derechos de propiedad intelectual de un colectivo artístico fundamen-tal para la cultura argentina; tiene, por delante, un largo camino por re-correr en búsqueda de concretar nu-merosos objetivos. Con SAGAI, todo aquello que durante décadas parecía un sueño, sin lograr la compensa-

ción económica de nuestros actores, bailarines y dobladores, hoy es un derecho que se ha hecho realidad.

*Agradecemos a SAGAI el envío de este artículo para su publicación

Sociedad Argentina de Géstion de ActoresIntérpretes

Presidente: Pepe Soriano

Vicepresidente: Federico Luppi

Secretario: Jorge Marrale

Sec. Suplente: Osvaldo Santoro

Tesorero: Martin Seefeld

Protesorero: Pablo Echarri

Vocales Titulares: Julieta Díaz - Norberto Gonzalo - Daniel Valenzuela Roly Serrano - Joaquín Furriel Juan Gil Navarro

Sede: Marcelo T. de Alvear 1490 Tel.: 5219-0632 - www.sagai.org

Fuen

te: w

ww

.sag

ai.o

rg

Fuen

te: w

ww

.sag

ai.o

rg

Nuevo espacio de Arte en la UTN-MDP


l sistema del arte tiene sus leyes. Esto lo sabe cualquier artista. No hay obra de arte que no sea el resul-tado de un procedimiento y que no responda a un sentido de la lógica. Incluso las obras en principio más caprichosas o nihilistas, guardan su secreto, sus pautas tácticas. Sin esa meta-norma, no existiría el arte. El azar es hermoso, pero el mero azar, no es artístico. El sentimiento lógico, por decirlo de algún modo, puede presentarse de diversas maneras; al-gunas específicas de un lenguaje (el cubismo), otras que devienen de un modelo autorregulado (el dodeca-fonismo), otras basadas en una con-vicción sobre un nuevo paradigma (el dadaísmo), pero sea cual fuere la red interior sobre la cual se erige una obra de arte, persiste, siempre, una tensión entre lo que es y lo que no es parte de ella. Un artista poderoso, es aquel que más afinó el lápiz que traza ese límite, el que más arries-ga en esa zona. A propósito, T. W.

Por Lic. Martín Virgili

E


Por las Facultades

Adorno dedica un apartado a la lo-gicidad en el arte en su teoría estética, que nos hace detener en este punto central para la génesis del sentido de una obra: “Una cosa debe proceder de otra –apunta– y no sólo en las ar-tes temporales; también las visuales necesitan de tal consecuencia”. Este es un punto central para la estética, y no viene mal recordarlo de vez en cuando.

En efecto, estas leyes son intrans-feribles, claro está, al formalismo exhaustivo de la jurisprudencia o la microbiología, pero guardan una relación con esa forma de proceder: con algo hay que cumplir, porque ese algo es esencialmente intransi-gente. Así, quisiera detenerme en un ejemplo que, además, es en verdad el eje de esta breve nota y pone en mo-vimiento estas ideas.

En el corazón del puerto de Mar del Plata, lentamente devenido en un nuevo soho local, a comienzos de 2010 se abrió un curioso espacio de

arte contemporáneo que la Univer-sidad Tecnológica Nacional admi-nistra con la cautela de las cosas que crecen demasiado rápido. MIJO (que es el nombre de la sala-pared-espa-cio de arte) es un muro de 18 m de largo por 4 m de alto, ubicado en el segundo piso de la sede. Nada más. Entonces la propuesta es simple: mes a mes, un artista –preferentemente interesado en las poéticas contempo-ráneas o experimentales de las artes visuales– deberá partir de las res-tricciones –leyes– que le impone la pared y, sobre ella (más simple aún) hacer lo que quiera.

Y hasta ahora esta modesta situa-ción permitió la presentación de cua-tro destacadísimas muestras de arte actual, radicalmente distinta una de otra, pero vertebradas por la misma condición: el muro. Lo que salta de este dispositivo –es decir, no salirse de ese límite–, es la reflexión a nivel formal que se vuelve a poner en el tapete en cada uno de estos trabajos.

Por las Facultades


El espacio MIJO, gracias a su propia norma, se ha convertido en uno de los centros de exposición más des-tacados de la ciudad y goza de una interesante proyección dentro del mercado artístico local.

La primera muestra se llamó “He-cho en Porlan” del multifacético Se-bastián Valdivia (Acampante). En un impecable contexto –realmente es notable lo cuidadas que están todas las paredes de la Universidad– so-bresale el mencionado muro pinta-do, de arriba abajo, de negro, y en un trazo esquizo, a mano alzada, las serpientes-relato-monstruos-mitos del artista colapsaron la pared, ape-nas con un blanco delineado. Costó creerlo, pero, para la segunda mues-tra, nuevamente el negro lo cubrió todo, dejando ya en el corazón de sus ladrillos el trabajo de Acampante, in-augurando un palimpsesto viviente.

Segunda propuesta: desembar-ca el Club del Dibujo (un colectivo de artistas formado por rosarinos, marplatenses y catalanes, que vie-ne trabajando intensamente en los dos países) en una inusual muestra bifronte. De un lado del muro traba-jó, un “tapado” de la ciudad, Tomás Rodríguez Martín, quien se lució –e hizo lucir la sala– con un comic sin relato, una suerte de drama gráfico sin cadencia. Del otro lado del muro, los concurrentes pintaron ad limitum y después pegaron sus creaciones en donde les convenía. La polifonía es poderosa: rescata, precisamente, lo más contemporáneo de lo contem-poráneo. La tercera fecha la tuvo el artista oriundo de Mar del Plata Gus-tavo Christiansen con su pieza “Mer-cado: retrospectiva en latas”, una

austera y contundente instalación erigida sobre la pared. La obra se basó en transformarla en una suerte de góndola de exposición, sobre la cual el artista coló un centenar de la-tas de conserva, las cuales re-etique-tó con un impreso a medida de su obra pasada. En efecto, “Mercado” reflexiona sobre la relación que hay entre la obra de arte como entidad autónoma, estética, o desinteresada si se quiere, y el producto de un mer-cado de transacciones. Indirectamen-te, la instalación pone en la mira ese problema pero a partir de un trabajo autobiográfico: Christiansen expone su pasado como artista a través de la metáfora del supermercado, aunque deteniéndose en lo que es y no es del orden de lo comprable.

Finalmente, cerró el año una acción dirigida por Ernesto Ballesteros. Si repasamos la obra y la trayectoria de este artista, lo único sensato que se podría decir a propósito de él, es que honró la modesta sala de la que veni-mos hablando. Este destacadísimo y mundialmente conocido artista visual estuvo al frente de la muestra: “Man-chón de color realizado con lápices entre muchos en breve tiempo”, rea-lizada en noviembre del año pasado como cierre del primer año del pro-yecto. “Manchón de…” fue tan sólo eso; unas cien personas se reunieron frente al muro, cada una equipada con un lápiz fucsia y un sacapuntas, y en el transcurso de 20 minutos, tenías que intervenir la pared bajo algunos simples lineamientos técnicos menta-dos por Ballesteros. En cierto punto lamentamos que el 2 de marzo co-mience el ciclo 2011 de MIJO, porque eso significará que el torbellino de

manchas y figuras que quedaron en la pared después de esta experiencia co-lectiva, habrán desaparecido dándole lugar a la próxima muestra (NdeR: la nota se escribió en febrero).

Y MIJO, también, es el vértice de un triángulo que espontáneamente se armó en la ciudad y que está pulsan-do un nuevo campo de acción para el arte. Otro vértice es Baltar Contempo-ráneo, un espacio ubicado dentro del Restaurant Puerto Gallego, mentado por Marcela Baltar y en el que, desde 2003, viene siguiendo a paso firme la noble tarea de presentar muestras de artistas del país. Resta Mundo-Dios, una galería-centro-casa-espacio-ate-lieres ubicado frente al Centro Co-mercial Puerto. Pocas veces estaría mejor utilizada la categoría desterri-torialización de Deleuze acá, pues: en el plano que este triángulo despliega, está sucediendo un cambio de poética territorial (histórica) del puerto, hacia la de suburbio refinado del arte actual (por suerte, aunque invisibles, los ver-daderos asuntos de la filosofía siguen existiendo, más allá de los licenciados en filosofía que no saben ya leerlos).

Las personas involucradas tras la sombra de este proyecto son: la di-rectora de UTN – MDP, la Lic Juana Bau, el curador del espacio (otro no-table artista y trabajador por el arte local) Yamandú Rodríguez y quien firma esta nota. MIJO ilustra, y esto también es notable, un modesto es-cenario de buena participación entre instituciones y ciudadanos, relación que demuestra que, al fin y al cabo, en un ámbito y en el otro, los actores son personas y que si quieren entenderse, se entienden. Que suceda esto en la ciudad, es algo digno de celebrar.

Homenajes


U n q u i e b r e c u l t u r a l

n una sala pequeña y con un es-cenario diminuto, una docena de vo-cacionales intérpretes se las ingenia para poner en escena la más conmo-vedora de las obras de Shakespeare. Cada puerta, cada baranda, cada pel-daño constituyen un pequeño tesoro que descubrirán una y otra vez aque-llos cuerpos infatigables durante las casi tres horas que dura esta original apuesta de Carlos Rivas.

El director parece querer alertar-nos sobre la “naturaleza femenina” de las más nobles pasiones humanas, y precisamente por ello, decide que sean dos mujeres quienes les pongan el cuerpo a Hamlet (Gabriela Tosca-no) y a su amigo Horacio (Mercedes Spangenberg, que también encarna el personaje de Ofelia). Sólo a partir de una extraña metamorfosis, el prínci-pe de Dinamarca –héroe trágico por excelencia– podrá devenir vengativo asesino. No obstante, aun dispuesto a dar la batalla que le impone el es-pectro irredento de su padre, jamás podrá vivir su espantosa misión con el tranquilizador alivio del deber cumplido. Hamlet no puede dejar de debatirse –he aquí su verdadera tra-

gedia– entre el amoroso recado de su joven y apacible corazón, y la necesi-dad de vengar el espíritu humillado del buen Rey.

El cuerpo y la palabra adquieren en esta obra su más decidida dimen-sión política; política de la palabra y política del cuerpo en abierta tensión con los discursos instituidos y las ins-tituciones cortesanas encargadas del control de los cuerpos. Es esta tensión insalvable la que atormenta el espíri-tu conmovido del joven heredero. Hamlet quisiera renunciar al discur-so vacío e hipócrita de la Corte que lo impulsaba ora a la silente compli-cidad ora a una venganza sangrienta. Y en este empeño por burlar las tram-pas de esa sociedad corrompida por la ambición y la banalidad, la muerte le tiende su propia trampa.

No son pocos los aciertos de Rivas en esta puesta tan exitosa, pero hay dos elementos que nos interesa re-saltar muy especialmente. En primer lugar, celebramos la elección de una actriz tan talentosa como Gabriela Toscano para desempeñar el rol pro-tagónico masculino; pero también aplaudimos el hallazgo de haber in-

troducido la figura de un “relator” (la simpática Catherine Biquard, otra mujer) para interrumpir, una y otra vez, la lúgubre solemnidad de los silencios dramáticos. Les recomenda-mos a todos nuestros lectores que no se priven de experimentar el sinfín de sensaciones que les deparará esta propuesta tan audaz.

EPor Claudio Véliz


Homenaje

Néstor Kirchner (1950 - 2010)

Sala “Arriba de Rivas”Estados Unidos 308 (CABA)

Funciones: Sábados 20.30 hs / Domingos 20 hs

E

Teatro

Por Claudio Véliz

Los elegidos de La tela


La batalla de la comunicación *Luis LazzaroColihue, Bs. As., 2011

Luis Lazzaro es un destacado especialista en medios y len-guajes periodísticos. Ha ocupa-do diversos cargos públicos en áreas vinculadas con empren-dimientos comunicacionales (COMFER, Canal 7, TELAM,

Emisoras Comerciales del Estado –SMC–), y desempeñado tareas en entidades gremiales de prensa (Utpba, Fatpren). Además, fue colaborador y columnista de varios periódicos y publicaciones de nuestro país. Ha viajado por Europa y EE.UU. para conocer los distintos entes reguladores, y visitar centros de desarrollo de nue-vas tecnologías. Actualmente, entre otras ocupaciones, se desempeña como coordinador general de la Autori-dad Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual (AFSCA).

En el texto que aquí presentamos, Lazzaro se ocupa de analizar los estrechos vínculos entre medios y política, entre las corporaciones mediáticas y las dificultades para instaurar una democracia comunicativa, entre la concen-tración y la imposibilidad de multiplicar las voces. El autor analiza magistralmente el impacto de la globaliza-ción y la desregulación de los mercados con su saldo de asociaciones y fusiones de empresas (especialmente, de las vinculadas a las telecomunicaciones y a la industria audiovisual), en la configuración de una nueva política económica y social, y en el diseño de una nueva matriz cultural y comunicacional (toda la primera parte del libro es el resultado de un minucioso trabajo de investigación

destinado a brindarnos una información rigurosamente documentada al respecto). La concentración de los me-dios en pocas manos iba a conducir, inevitablemente, a la “construcción mediática” de ciudadanos-consumidores frívolos y banales, siempre dispuestos a evitar cualquier “peligroso combate” en el espacio público, para refu-giarse en la “segura” comodidad de sus “conectados” hogares (y convertirse, de este modo, en víctimas privi-legiadas del bombardeo propagandístico y publicitario). En los últimos años, la sistemática amplificación y mani-pulación de sucesos de violencia urbana por parte de los medios hegemónicos viene operando en un sentido muy similar, y más aún cuando dichas empresas retiran de su agenda los otros casos de inseguridad tanto o más acu-ciantes y no menos angustiantes: jóvenes víctimas del ga-tillo fácil, etnias minoritarias reprimidas por fuerzas de seguridad provinciales, pobres y marginales golpeados y humillados por las patotas nocturnas del actual Gobier-no de la Ciudad.

En nuestro país, en épocas del desguace menemista, la aplicación a rajatabla de las recetas del Consenso de Washington, el escandaloso retiro del Estado, y la firma de insólitos tratados comerciales con EE.UU., se constituye-ron como el preámbulo de una (no)política comunicacio-nal que concluyó en la hiperconcentración del mercado de bienes culturales e informacionales. El caso del Grupo Clarín constituye el “paradigma nacional” de este acele-rado proceso de centralización monopólica que le brindó la inestimable capacidad de imponer sus “grandes rela-tos” y de desempeñarse como excluyente articulador dis-cursivo. Pero como destaca Lazzaro, la Argentina tam-bién ha sido el escenario de febriles resistencias sociales y culturales que jamás hubieron cesado de cuestionar el discurso hegemónico de los grandes conglomerados, y de denunciar los intereses corporativos y la concentra-



Un acto vergonzoso. El genocidio armenio y la cuestión de la responsabilidad turca* Taner AkçmanColihue, Bs. As., 2010

Dice Taner Akçman en la Nota del autor: “Los términos `turco´, `armenio´, `griego´ y `kurdo´ aparecen aquí frecuentemente. Los he usado en el mismo sentido en el que fue-ron usados en su época, tanto por los involucrados como por los autores contemporáneos. Pero el uso generalizado de estos términos, que involucra una excesiva justificación y es el producto de cierta aproximación nacionalista, es, en los hechos, la verdadera causa de los problemas explorados en este libro, al mismo tiempo que es incorrecto. Aquellos que actuaron colectivamente en la historia no eran enteramente `turcos´ o `armenios´, sino que eran ciertas organizaciones o grupos que compartían un interés común y declaraban actuar

en nombre de la Nación o de la religión a la cual pertenecían. En algunos casos, esto signifi-caba el gobierno; en otros, un partido político; en otros más, los representantes definidos de una clase o subclase social […] En todos los casos, estos actores nunca comprendieron el grupo nacional o religioso al que reclamaban pertenecer”. Y a partir de allí, la lectura de su libro deviene tan insoslayable como vertiginosa. La Primera Guerra Mundial fue el amparo para las primeras masacres. Más de un millón y medio de armenios fueron asesinados a través de la inanición, marchas forzadas, el exilio forzoso, y asesinatos en masa. Los autores del genocidio, en un comienzo turcos otomanos y luego los fundadores de la Turquía moderna, explicaron estas muertes (de las que jamás reconocieron el número real) calificándolas como “consecuencias accidentales de una guerra”. Vaya un argumento novedoso. Taner Akçam es de los pocos historiadores turcos en reconocer, investigar y pronunciarse sobre el genocidio de los armenios. Su obra ofrece una investigación exhaustiva y el análisis de documentos inéditos, además de luchar contra la persistencia del gobierno turco en negar el genocidio. Un libro imprescindible. (Carlos Zeta).

* Agradecemos a a Colihue el envío de sus novedades editoriales


ción mediática. Del mismo modo que no podemos dejar de señalar un vínculo indisoluble entre la actual política de derechos humanos del gobierno nacional, y la lucha incansable de los organismos de derechos humanos, tampoco debiéramos eludir la ponderación de los sóli-dos puentes tendidos entre la sabia decisión guberna-mental de someter a debate parlamentario la nueva Ley de Medios, y las persistentes batallas de aquellos grupos desde siempre movilizados por la democratización de la comunicación. La conformación de la “Coalición por una radiodifusión democrática” que redactó una suerte de documento preparatorio (los ya célebres 21 puntos), y de la que también participó el autor de este libro, cons-tituye una prueba contundente y alentadora en dicho sentido.

Lazzaro nos sugiere que la consolidación de un nuevo modelo de comunicación, democrático y participativo, no puede escindirse de las batallas por un nuevo modelo de país basado en la igualdad, la justicia y las solidarida-des cooperativas. La producción de contenidos cultura-les y comunicacionales capaces de interpretar las necesi-dades y los deseos de los sectores populares, constituye una instancia ineludible para apuntalar los cimientos de un combate eternamente recomenzado. Hacia mediados de octubre pasado, el autor presentó este texto impres-

cindible acompañado de notables funcionarios, intelec-tuales, actores, trabajadores de prensa y representantes de los pueblos originarios. La batalla de la comunicación que propone Lazzaro consiste en violentar la agenda de los grandes medios para continuar alentando los deba-tes sobre las verdaderas prioridades políticas, culturales y comunicacionales de nuestras sociedades democráti-cas. Una discusión que, claro está, fue harto difícil de instalar como una problemática ineludible en virtud de la forma desreguladora y concentracionaria que adoptó la denominada globalización (disputa corporativa por el control de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, y del espacio radioeléctrico; cruces entre medios de comunicación y capitales financieros prove-nientes, en gran parte, de la industria bélica norteame-ricana).

Esta batalla, sin ninguna duda, recién ha comenzado. Nuestro desafío consiste, hoy, en mantener encendida la llama de los pasados combates, al mismo tiempo que propiciamos las formas más creativas y participativas de intervención que nos permitan seguir multiplicando las voces y ampliando los ámbitos de discusión comu-nicacional colectiva. Por este camino transita, decidida-mente, el libro que aquí presentamos a nuestros lectores (Claudio Véliz).



Manual de género para niñas, niños y adolescentes (mayores de 12 años)**Claudio Azia e Irene Castillo, Grupo de Estudios Sociales (Ges)AECID y CCEBA, Bs. As., 2011

Y llegó el primer Manual de géne-ro del país, dirigido a niños, niñas y adolescentes, y coeditado por el Cen-tro Cultural de España en Buenos Aires. El Grupo de Estudios Sociales (GES), a cargo de esta publicación, se propuso dar un combate contra los más arraigados estereotipos y prejuicios culturales de nuestras so-

ciedades. Estas “etiquetas” que la cultura va sedimentando en nuestros discursos y percepciones responden menos a diferencias de género reales que a los roles que la sociedad nos ha venido asignando. El Manual está concebido como una herramienta pe-dagógica para que niños y niñas re-flexionen, mediante juegos, sobre to-das estas cuestiones desde temprana edad. El género, las etnias y las clases sociales organizarán el recorrido pro-blemático tendiente a desnaturalizar las prácticas discriminatorias para situarlas en un contexto signado por los “mandatos sociales” y las estrictas clasificaciones funcionales. El grupo de sociólogas/os, psicólogas/os y pedagogas/os a cargo de la investi-gación se propuso que dicho material sirva como insumo básico para la or-ganización de talleres en escuelas pri-marias y secundarias. Una excelente oportunidad para que profesores, educadores y funcionarios se sientan tentados a recoger el guante. (C.V.).

**Agradecemos al Centro Cultural de España en Buenos Aires el envío de esta novedad editorial

Un pequeño adiós al gran DavidLa noche del jueves 10 de marzo fue una noche triste para los amantes de las letras y la crítica argentinas. Nos dijo adiós uno de “nuestros” más lúcidos e impertinentes intelectuales. A los 83 años, David Viñas se cansaba de tolerar las adversas consecuencias de una neumonía por la que fue internado el pasado 22 de febrero. Había nacido en 1929

en la esquina porteña de Corrientes y Talcahuano, y estudiado en una escuela de curas y en el colegio militar del cual fue expulsado por “insubordinación” en 1945. Incansable polemista, al autor de Los dueños de la tierra supo escapar muy hábilmente de títulos y etiquetas; fue, por sobre todas las cosas, un pensador visceral y un crítico impiadoso. Gracias al virtuosismo de su pluma, se hizo acreedor de numerosos premios: el Gerchu-noff, el Premio Nacional de Literatura, el de Teatro y el de la Crítica. Pero como tantos otros caballeros de digna estirpe, en 1991 rechazó los 25.000 dólares de la beca que otorga la Fundación Guggenheim, como un sentido homenaje a sus dos hijos desaparecidos. Fundó y codirigió la mítica revista Contorno, y compuso textos geniales como Cuerpo a cuerpo, Un dios cotidiano, Hombres a caballo, Indios, ejército y frontera, Dar la cara, y Jauría, y obras de teatro como Lisandro y Tupac Amaru. Dio clases de literatura en la Universidad de Buenos Aires, pero también en Roma, Venezuela, Berlín, México, California y Dina-marca. Más temprano que tarde, sin duda alguna, el asedio de su recuerdo entrañable, contribuirá a morigerar este desamparo infinito, esta tristeza imperdonable. (C.V.).

Revista cultural bimensual de la Univer-sidad Tecnológica Nacional (UTN). El dossier central “La memoria entre rui-nas y fantasmas” discute las políticas de la memoria en la Argentina actual y las formas de rememoriar el pasado. Clau-dio Véliz escribe sobre la memoria como asedio, y Carlos Zeta sobre la memoria contra la elaboración de un presente absoluto y cristalizado.

Año V, Nº 12, Buenos Aires, noviembre-diciembre de 2010.En Internet: www.utn.edu.ar/latela

36 | Le Monde diplomatique | el Dipló 139 | enero 2011

¡Gracias, Le Monde!


¿De qué Adán anterior al paraíso,

de qué divinidad indescifrable

somos los hombres un espejo roto?

J. L. Borges

a falla constitutiva de Occidente

Desde los remotos tiempos en que procuró descifrar la cruel y enigmáti-ca palabra apolínea, la metafísica “oc-cidental” se constituyó como el logos capaz de traducir los divinos miste-rios, aunque al precio de escamotear su grieta constitutiva: la “matriz sa-crificial del saber” (1). Quizá por ello, sólo pudo concebir a lo diverso y a lo múltiple como caóticos y, por consi-guiente, no logró sino pensarlos des-de la primacía de lo Uno, de la unidad, del orden totalizador y homogenei-zador de las diferencias. En la Grecia antigua –concebida como cuna de la civilización occidental– sabios y filó-

sofos se habían obstinado en hallar al Ser en lo Uno, en lo idéntico, en lo constante, en lo siempre igual a sí mismo. Así, esta tradición que se dio en llamar “occidental” (tomando dis-tancia del inaprehensible exotismo orientalista en tanto otro denegado) se limitó a abordar lo diferente en vir-tud de un principio identitario. Para eludir el asedio de un asombro y una inquietud insoportables, se refugió en la seguridad de la presencia, en la siempre estable continuidad, en la cer-teza de lo inevitable, en la tranquili-dad de lo esperado. Y de este modo fue diseñando, trabajosamente, un sistema de binarias oposiciones jerar-quizadas: orden/caos, uno/múltiple,

L

Dossier

Por Claudio Véliz


La m

arch

a, L

lano

s


inteligible/sensible, idéntico/diver-so; pero también pater/mater, varón/mujer. La relación de dominio entre uno y otro de los términos acabó por definir una estructura jerárquica e inevitablemente violenta: siempre habrá que violentar el caos para pro-ducir el orden, que sujetar lo múlti-ple hasta integrarlo en la unidad, que reprimir los cuerpos sensibles para producir soluciones racionales, que subsumir lo diverso en la trama de la identidad, que pensar a la mujer como mera excrecencia del varón.

Es esta lógica constitutiva de la fi-losofía de occidente (onto-teleo-logo-falo-céntrica, según la caracterización de J. Derrida) la que han procurado deconstruir los denominados pensa-dores de la diferencia y la alteridad. Aunque, a nuestro modesto juicio, dicha falla originaria también había sido denunciada animosamente por la frankfurtiana teoría crítica, y muy especialmente por intelectuales de la talla de W. Benjamin o T. Adorno. Aun antes de toparse con los horro-res de Auschwitz (Benjamin se ha-bía suicidado en 1940 en la frontera francoespañola, acorralado por los nazis) estos pensadores ya habían depositado su mirada crítica sobre la teleológica dialéctica progresis-ta e instrumental de occidente. No obstante, sería injusto reducir esta pasión “denuncialista” a la lúcida dignidad de cierta intelectualidad europea. También en estas regiones olvidadas se alzaron voces contra aquella tempestad “civilizatoria” del progreso. Bástenos mencionar a “nuestro” radiógrafo de la pampa, Ezequiel Martínez Estrada, o al en-trañable ensayista peruano José C. Mariátegui, obsesionado en evitar la “copia” del arrollador modelo euro-céntrico de desarrollo.

De un modo u otro, todas estas alertas desesperadas lograrán (al menos) estremecer la presencia (par-

menídea) del Ser único e indivisible, la (platónica) primacía del discurso racional (logos) y la finalidad (hege-liana) de la Historia... pero también la (psicoanalítica) centralidad del falo y el promisorio dominio de la (sarmientina) civilización europea sobre la barbarie inculta del “desier-to”. Frente a esta trama dual atrave-sada por la violencia, el dominio y la necesidad de homogeneización, críticos y deconstructores se insta-laron, justamente, en el corazón de la fisura para ponderar, desde allí, la (no)presencia fantasmal de un resto-exceso que impide la sutura, la solu-ción conciliadora, el cierre (siempre violento) del sistema.

Por el hecho de fundarse en la existencia de dichas oposiciones, la tradición metafísica, lejos de cance-larlas, se hubo ocupado de recon-ducirlas al interior de la unidad, de someterlas a una instancia univer-sal como único fundamento de los muchos. Y es ésta la razón por la cual ni la crítica ni la deconstrucción de dicha unidad homologadora podían proponerse la constitución

de un pensamiento alternativo al de la metafísica (un pensamien-to del éxodo, de la huida). Por el contrario, tanto la intervención crí-tica como la deconstructiva estra-tagema “ínfima y radical”, se han ocupado de hacer temblar aquellas estructuras, de habitar sus márge-nes, recorrer sus extremos, escu-char las voces sepultadas, liberar sus espectros irredentos/efectos de diferencia.

Lo que la tradición occidental ha intentado disimular con la (hegelia-na) idea de reconciliación/supera-ción (cuya violencia combatían por igual frankfurtianos y derridianos) es la falla/violencia originaria de la conciencia. Y por consiguien-te, crítica y deconstrucción venían a impedir la sistemática clausura (argumental, textual, política, his-tórica) en tanto consumación de la a-propiación. Si Benjamin piensa el origen como interrupción del deve-nir, como rastro que relampaguea en cada naturaleza violentada, De-rrida convierte en “originario” el perpetuo reenvío entre unidad y di-ferencia, postulando una contamina-ción (un mestizaje, podríamos decir) insalvable, insuperable.

Un invento modernoNo consentimos, de ningún

modo, la ingenua y mítica ponde-ración del “buen salvaje” de las denominadas sociedades primitivas, como contrafigura de la “malvada

Dossier

Cap

illa d

el h

ombr

e, G

uaya

sam

in

Etap

as e

spac

io-te

mpo

rale

s, R

aque

l For

ner


… es dejando reposar, haciendo las paces con el mundo, como podemos esperar ver manifestarse lo Otro –es del orden de la epi-fanía–, tanto a lo lejos como en la cercanía, que es otra lejanía, pues lo cercano también es una gran lejanía, lo cercano opera incluso como gran lejanía. Cuanto más cerca esta-mos, cuanto más cerca está lo cercano, más posibilidades tenemos también de no verlo. Me parece que la escritura es (…) una manera de ponerse en relación con lo lejos-cerca, con lo cerca-lejos –no quiero disociarlos– que yo llamaría en la escritura (no es una cuestión de religión) por antonomasia, Dios, o Dios que promete ser visto y no es visto jamás.Hélène Cixous

No pasemos por alto el hecho de que, por lo general, la noción del Otro se ha definido desde el punto de vista del blanco, del eu-ropeo. Pero cuando, hoy en día, camino por un poblado etíope levantado en medio de las montañas, corre tras de mí un grupo de niños deshechos en risas y regocijo; me señalan con el dedo y exclaman. Ferenchi! Ferenchi!, lo que significa, precisamente, “otro”, “ex-traño”. Es un pequeño ejemplo de la actual desjerarquización del mundo y de sus cultu-ras. Es cierto que el Otro a mí se me antoja diferente, pero igual de diferente me ve él, y para él yo soy el Otro. En este sentido, todos vamos en el mismo carro. Todos los habi-tantes de nuestro planeta somos Otros ante otros Otros: yo ante ellos, ellos ante mí.Ryszard Kapuscinski

Tuve un sueño nítido inexplicable: soñé que ju-gaba con mi reflejo. Pero mi reflejo no estaba en un espejo, sino que reflejaba otra persona que no era yo. ¿Fue por ese sueño que inventé a Ángela como mi reflejo? (…) Ángela por aho-ra tiene una tira sobre la cara que le esconde la identidad. A medida que vaya hablando se va ir sacando la tira –hasta el rostro desnudo. Su cara habla ruda y expresiva. Antes de des-vendarla, lavaré los aires con lluvia y suavizaré el terreno para la labor. Evitaré hundirme en el remolino de su río de oro líquido con reflejos de esmeraldas. Su barro es rojizo (…) Sosten-go alta la linterna para que entrevea el camino que es un descamino. Con incontenida alegría la veo estupefacto alzarse y volar batiendo alas…Clarice Lispector, Un soplo de vida

Dossier

naturaleza” inherente a la cultura occidental. Valiosísimas investiga-ciones etnográficas nos han permi-tido descubrir que “todas las épocas y sociedades conocieron y practicaron alguna forma de etnocentrismo, de se-gregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un ‘Otro’” (Eduardo Grüner, 2010: 4). Y he aquí lo que algunos autores han caracterizado como “matriz sacrifi-cial” para aludir a la fundación de la identidad (de un nosotros) a par-tir de la diferenciación/exclusión/sacrificio de los otros. No obstante, el hecho de que aquellas socieda-des produjeran exhaustivos me-canismos de clasificación que les permitieron dis-criminar entre sus miembros (las estructuras de pa-rentesco dan cuenta acabadamente de este complejo sistema) no nos autoriza a afirmar que el resultado final de aquellas obsesivas labores primitivas consista, necesariamente, en instaurar un orden jerárquico o un escalafón valorativo. Eso que la modernidad termina por afianzar no es, meramente, esta necesidad cultural de dis-criminación y dis-tinción simbólica; el rasgo/matriz que, decididamente, aquella vino a consumar y llevar hasta el paroxis-mo es la violenta in-criminación del otro como monstruo, hereje, o caní-bal incivilizado, y por consiguien-te, merecedor de los más siniestros castigos, servidumbres y coaccio-nes. “El racismo –dice Grüner– tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un ‘invento’ estricta-mente occidental y moderno” (ibíd.).

En virtud de la “originaria” acu-mulación/extracción de sus rique-zas, y del violento control de los cuerpos “culpables”, la colonización capitalista del “nuevo mundo” vigo-rizó in extremis la obsesiva lógica de dominio y apropiación inherente a la tradición filosófica del dualismo me-

tafísico-sacrificial. El sistema capita-lista irrumpió “chorreando sangre y barro”, propiciando “la conquista, el sojuzgamiento y el homicidio moti-vado por el robo” (Marx), y no tardó en instaurar una violenta escisión/polarización deudora del milenario binarismo de la metafísica occiden-tal: capital/trabajo, productor/me-dios de producción, burguesía/pro-letariado. Sin embargo –y he aquí las razones de su triunfo ideológico–, se obstinó en presentar sus violencias coactivas como idílicos contratos en-tre iguales, como libres transacciones que emancipaban al productor de la servidumbre feudal. La actitud racista por excelencia de la moder-nidad colonialista consistió en la paradoja de construir al otro como ajeno y extraño a esa misma trama violenta que lo instauraba como chi-vo expiatorio.

Entre una cultura y otra se tiende, inevitablemente, un vacío (“signi-ficante”) imposible de salvar, una lengua intraducible, una distancia irreductible. Toda identidad (todo nosotros) se construye a partir de una diferencia insoportable. Sin em-bargo, más que la diferencia, lo que enarbola el gesto xenófobo suele ser el perpetuo temor que infunden aquellos que se nos parecen dema-siado. Lo que ignora el racista es, justamente, el intraducible “vacío originario” de la propia lengua, el resto innombrable que impide, desde siempre, la sutura, la constitución de una lengua plena. El racismo puede pensarse, entonces, como el intento temeroso y desesperado –aunque siempre fallido– de nombrar/ tra-ducir/ atrapar/ dominar/ excluir al otro.

Lo que los sectores más acomo-dados de nuestra sociedad no pue-den soportar es verse reflejados en aquellos otros rostros tan próximos, tan semejantes; en los rostros doli-



Un ser singular no se arranca de ni se

eleva sobre el fondo de una confusa iden-

tidad caótica de los seres, ni sobre el de

su asunción unitaria, ni sobre el fondo de

un devenir, ni sobre el de una voluntad.

Un ser singular aparece en tanto que la

finitud misma: en el fin (o en el comien-

zo), en el contacto de la piel (o del cora-

zón) de otro ser singular, en los confines

de la misma singularidad que es, como

tal, siempre otra, siempre compartida,

siempre expuesta. Este aparecer no es

una apariencia, es al contrario el aparecer

a la vez glorioso y miserable del ser-finito

mismo (…) La comunidad significa, en

consecuencia, que no hay ser singular sin

otro ser singular, y que entonces, dicho

en un léxico poco apropiado, hay lo que

se llamaría una “socialidad” originaria u

ontológica que desborda ampliamente en

su principio el motivo único de un ser-

social del hombre (…) Por otra parte, si el

ser social es siempre planteado como un

predicado del hombre, la comunidad, por

el contrario, designaría aquello a partir de

lo cual solamente algo como “el hombre”

podría ser pensado. Pero este pensa-

miento sería al mismo tiempo tributario

de esta determinación principal de la

comunidad: que no hay comunión de

singularidades en una totalidad superior a

ellas e inmanente a su ser común.

En lugar de esta comunión, hay comu-

nicación: es decir, muy precisamente, la

finitud misma no es nada, no es fondo,

ni una esencia, ni una sustancia. Sino

que aparece, se presenta, se expone, y

de esta manera existe en tanto que co-

municación. Debería poder decirse, para

designar este modo singular del aparecer,

esta fenomenalidad específica y sin duda

más originaria que cualquier otra fenome-

nalidad (…) que la finitud com-parece y

que no puede sino com-parecer (…) La

comunicación consiste ante todo en esta

partición y en esta com-parecencia de la

finitud: es decir, en esta dislocación y en

esta interpelación que se revelan de esta

manera constitutivas del ser-en-común,

precisamente en aquello que no es un ser

común”.

Jean-Luc Nancy


Dossier

dos y sufrientes del desamparo, de la marginalidad; en los duros rostros curtidos por la tierra y el sol del Alti-plano, o la patria guaraní o el “inte-rior profundo” de nuestra inmensa geografía. Es entonces cuando, ho-rrorizados, se lanzan a romper los espejos, cuando vomitan su temero-so desprecio por todos esos rostros-otros tan cercanos, procurando ale-jarlos definitivamente de su exaltada mirada. Y de este modo se recluyen, se (auto)inmunizan, construyen mu-ros, se cubren con barbijos, y descar-gan todo el odio contenido sobre su predilecto chivo expiatorio.

La lengua culpableSin embargo, las huellas de la con-

ducta sacrificial y de su lógica de do-minio no sólo relampaguean en los rostros desenfadadamente obscenos del capital y de su razón instrumental, sino también, aunque de un modo imperceptible, en sus “placenteros” mecanismos de inclusión y “norma-lización”. Las sucesivas violencias ejercidas sobre las voces y los cuer-pos irredentos (las claramente perci-bidas como violentas, pero también las menos visibles, inclusivas y ho-mogeneizantes) se perpetúan, ine-vitablemente, en nuestras más abi-garradas formas de habitar, pensar, mirar, sentir y hablar el mundo. El lenguaje es un invalorable archivo de combates, búsquedas y rastros, que bien puede propiciar o bien pue-de interrumpir la perpetuación de milenarias violencias “materiales” en violencias lingüísticas, simbólicas o epistemológicas.

Las palabras con que nombramos/ llamamos/ deseamos/ traducimos/ calculamos al otro (evanescente, in-traducible e inapresable) delatan el modo en que pretendemos relacio-narnos con él. Una sociedad que se piensa y se construye a sí misma

a partir del cálculo, la utilidad, la equivalencia y la previsibilidad, se priva absurdamente, en ese mismo gesto, de una comunicación-otra, ba-bélica, hospitalaria; una comuni-cación en/de la(s) diferencia(s), en/de una lengua-otra como lengua in-apropiable de una comunidad (im)posible, como secreto acuerdo con la tradición de los vencidos; como pro-fana figura anticipatoria de lo radi-calmente otro de un presente estado de excepción. Lengua-otra como len-gua del resto, del exceso; testimonio de un roce, huella de una diversidad desde siempre diversa, de una dise-minación originaria y, por consiguien-te, reticente a cualquier intento de re-composición, de re-agrupamiento homologante; rastro de una caída desde ningún lugar que arruina toda pretensión de cierre, de sutura.

En aquellas (occidentales) socieda-des que consumaron la depredación y denegación del Otro, la filosofía, la gramática, las artes y las “cien-cias humanas” no sólo no pudieron permanecer ajenas a la catástrofe sino que, además, obraron como partícipes necesarios del espanto. Ni siquiera la poesía (tal como lo sen-tenciara T. Adorno luego de cono-cer el infierno de Auschwitz) podía desembarazarse de su complicidad. “Para que los ‘sujetos’ de una len-gua se volvieran ‘locos’, perversos o diabólicos, enfermos de un mal radi-cal –decía Derrida–, verdaderamen-te fue preciso que la lengua tuviera algo que ver; debe haber tenido su parte en lo que hizo posible esa lo-cura” (2006: 92).

El progreso como continui-dad (de la catástrofe)

En nuestro país, insaciables orga-nizaciones empresariales continúan utilizando mano de obra esclava como en tiempos coloniales; en


progreso que reflotan una y otra vez ciertos demócratas “políticamente correctos”, parece ingresar en su fase terminal, al mismo tiempo que viene a confirmar la perpetuación de la lógica sacrificial como verda-dera excepción convertida en regla. Ya en el siglo pasado –lo hemos su-gerido–, lejos de subirse a este “tren de la historia”, algunos inquietos avisadores de fuego habían preferido pulsar el freno de emergencia, de-seosos de interrumpir esa alocada carrera. Mientras los lugartenien-tes del huracán civilizatorio no de-jaran de vencer –afirmaba uno de ellos–, ni siquiera los muertos esta-rán a salvo.

Si algo habían entendido muy bien los promotores del Consenso de Washington y del discurso único, es que ninguna transformación política y económica podría con-solidarse sin producir, al mismo tiempo, un profundo quiebre cul-tural. Claro que para ello contaron con la decidida colaboración de los grandes medios de la región, que operaron como verdaderas cajas de resonancia del omnipresente dis-positivo tecnomediático controla-do por las corporaciones globales. El imperio de las TICs inauguraba una nueva cultura política signada por la promesa de una auspiciosa metamorfosis civilizatoria, aunque


Dossier


idéntica sintonía, no pocos comu-nicadores al servicio de las corpo-raciones mediáticas hablan de una “inmigración de baja calidad” en los mismos términos en que lo hi-cieran nuestros distinguidos libera-les del siglo XIX; por su parte, las fuerzas de seguridad siguen exter-minando a las etnias minoritarias al igual que las huestes del temible general del desierto; en tanto, un jefe de gobierno comunal se refie-re a los desesperados migrantes de los países vecinos como un aluvión “descontrolado”, tal como los ha-bía concebido la bienpensante pa-catería porteña del centenario. La moderna (y nada ingenua) idea de


En la

hol

a, C

asta

gnin

o, 1

971


al costo de una mayor desigualdad y fragmentación social, y de la in-tensificación de los flujos migra-torios. El filósofo esloveno Slavoj Zizek caracterizó a esta novedosa modalidad como una “biopolítica post-política” (2009). En tanto ex-perta administración de la vida so-cial, esta bio-post-política –dice Zi-zek– es una política que renuncia a la dimensión constitutiva de lo polí-tico, para recurrir al miedo como su principio movilizador: miedo a los inmigrantes, a los “depravados” sexuales, al acoso de los otros, a las catástrofes ecológicas, al “Estado excesivo”.

Lejos de coronar la emancipación radical de las irreductibles singulari-dades anárquicas, este “grado cero” de la política parece compadecerse perfectamente con la distopía de la adorniana “sociedad administrada”, o bien, con la reducción del Otro a “mera vida”, al homo sacer regulado por el conocimiento administrativo, calculable, inteligible y previsible. La contracara de la “tolerancia li-beral” que predica el respeto de la otredad es el temor obsesivo al acoso de los otros. “El Otro está muy bien –continúa diciendo Zizek– pero solo en la medida en que su presencia no sea molesta, en la medida en que este Otro no sea realmente Otro (...) Lo que en la sociedad tardo-capitalista se revela cada vez más como el de-recho humano central es el derecho a no ser acosado, que es un derecho a ser mantenido a distancia segura de los otros” (ibíd.: 13). En las antípo-das de una derridiana hospitalidad incondicional, la tolerancia que pre-gona la “corrección política” de las liberales democracias europeas y norteamericanas, no puede disimu-lar el sesgo propietario, soberano y calculante del gesto caritativo.

Otro quiebre / un quiebre-otro

Es innegable que tanto en nuestro país como en varias naciones de la región, vienen ocurriendo impor-tantes mutaciones sociales y cultu-rales desde los albores de este nue-vo siglo; transformaciones que han logrado propiciar interrupciones más o menos decisivas en la arro-lladora racionalidad de la barbarie. Precisamente por ello, los aterrados beneficiarios del aún insistente or-den neoliberal recrean, día a día, sus estrategias destituyentes: además de las recurrentes artimañas de erosión mediática y chantaje económico, han decidido renovar, una vez más, todo su arsenal de violencia xenofóbica y odio de clase. Pese a todo, y a juzgar por no pocos indicios alentadores y por la creciente movilización popu-lar, tenemos la sensación de que es-tamos viviendo un tiempo preñado de futuro, abierto a lo imprevisto; un tiempo del exceso que desborda los anquilosados mecanismos de un re-publicanismo formal y vacío. Se ha comenzado, por fin, a resquebrajar la férrea coraza que contenía y apre-tujaba la potencia emancipatoria y hospitalaria de los sectores popu-lares, de los menos favorecidos por el reparto de la riqueza. Como si la exigencia/promesa igualitaria inscrip-ta en el origen mismo de la demo-cracia (en tanto su falla originaria) descorriera sus velos tras muchos años de cómplices disimulos; como si los incontables de la historia irrum-pieran, por fin, en la escena contem-poránea para reclamar su “maldita” parte negada. Estas chispas mesiá-nicas vienen a recordarnos que la democracia es, por sobre todas las cosas, la potencia de lo heterogéneo; la fuerza vital que des-quicia los con-sensos y las clasificaciones; la aper-tura infinita que instaura a la igual-dad como presupuesto y punto de

partida cuya verificación requie-re del desacuerdo, del disenso, del conflicto.

La tarea que tenemos por delan-te es tan ardua como apasionante. Hace cinco años que La tela de la araña intenta colaborar, de un modo u otro, con la ciclópea labor de pro-ducir nuevos lenguajes, de diseñar otras gramáticas, de iluminar múl-tiples voces y coloridas polifonías. Estamos empecinados en alentar la creación y recreación de una lengua y una comun-icación absolutamente otras, no del arkhé sino de la huella, no de la apropiación sino del roce, no del dominio sino de la alusión, no del conjuro sino de la llamada. Una len-gua capaz de abrir los recintos clau-surados del pasado, de escuchar las voces sepultadas por el huracán civilizatorio, de leer en los otros rostros tan temidos y maltratados (tan maltratados por temidos) las chispas mesiánicas de la comunidad por-venir.

(1) Ver La tela de la araña nº 6, nov. 2008, págs. 25 a 28.

Bibliografía citadaDerrida, Jacques (2006): El monolingüis-mo del otro, Manantial, Bs. As.Grüner, Eduardo (2010): “Racismo/modernidad: una historia solidaria”, Cuaderno del Inadi nº 1. Zizek, Slavoj (2009): “Teme a tu próji-mo como a ti mismo”, en AAVV: Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigra-ción, Círculo de bellas Artes, Madrid.

Dossier

Auto

rretra

to, F

ranc

is B

acon

Dossier


Dossier

sta entrevista con Joan-Carlès Mèlich San-grà es, así lo deseamos, el comienzo de una conver-sación apasionante. O, di-cho de otro modo, intenta inaugurar un intercambio de ideas (inconcluso), de prácticas (en ejercicio y subversión permanente) para abordar enigmas es-curridizos, interrogantes urgentes y esenciales del tiempo que nos toca. Si lográramos que una pizca de las inquietudes, de las nuevas preguntas, que a nosotros nos ha provo-cado, llegue a nuestros lectores, pues nos sentire-mos más que satisfechos.

Por Carlos Zeta (Jefe de redacción) y Claudio Véliz (Director)

E

La tela: Es posible que estemos atravesando una época en la que el discurso sobre los otros, sobre la alteridad, esté adquiriendo nuevos significados y perspectivas políti-cas. ¿Qué opinas al respecto?Joan-Carles Mèlich: No me cabe la menor duda de que vivimos en una especie de inflación de los discursos sobre el otro. Digamos que “el otro” o “la alteridad” ha pasado de ser un tema menor, o de estar completamen-te olvidado en el discurso filosófico, a una especie de lugar común, con el que todo el mundo se atreve, espe-cialmente desde una perspectiva polí-tica. En este sentido, en mi libro Ética de la compasión, he intentado estable-cer una línea de demarcación clara entre lo ético y lo político, así como entre lo ético y lo moral. Todas estas dimensiones son fundamentales para la configuración y el habitar huma-no (e inhumano) del mundo, pero es conveniente no confundirlas. Por lo general, desconfío de las “políticas de la alteridad”, porque me parece que en el fondo son políticas de la “buena conciencia”. No pretendo decir con esto que todo lo político sea perverso o pervertido, pero sí que es necesario

sospechar de las políticas, incluso de las llamadas “democráticas”, en las que se considera que se habita en un final de trayecto en el que “el otro” es-tará totalmente integrado, y en el que todo el mundo tiene su espacio, su tiempo y su palabra, en el que todos y todas están reconocidos. No, yo creo que la democracia es siempre algo por venir.

Lt: ¿Se puede definir al otro? JCM: Justamente el otro es lo in-definible. En el momento en el que lo defino pasa a ser un modelo, un arquetipo. En otras palabras, pierde su singularidad. Ocurre que la cultu-ra occidental ha sido y es, a grandes rasgos, una cultura de la definición. Esta es la primera, y una de las más importantes, herencias que hemos recibido de Platón, la necesidad de definir. Si no hay definición, ¿cómo poder hablar? Esta idea ya aparece en los diálogos llamados socráticos. En este caso, una filosofía como la que yo propongo, una “filosofía de la finitud”, como me gusta llamar-la, resulta, para muchos, incómoda, puesto que se resiste a dar definicio-nes, ideas claras y distintas, al modo también de Descartes, por ejemplo.


Abst

ract

o co

lorid

o, F

eder

ico

Loya

Dossier


mi identidad, lo que yo soy. Pero hay que ir con cuidado con la cues-tión de la identidad. Una identidad inconmovible que no se vea afectada por lo otro, por la alteridad, es una identidad que muestra inquietantes rasgos totalitarios. También me gus-ta añadir que cada vez me gusta me-nos la palabra comunidad, o “ser en común”, porque tiendo a desconfiar de los que se erigen en portavoces del nosotros, del pueblo. Si hay algo así como comunidad “humana” no la puedo concebir sino como algo radicalmente heterogéneo porque si no es así entonces se convertiría en un espacio infernal.

Lt: ¿Cómo son representados hoy aquellos sujetos y grupos que no co-inciden, que están descentrados del proyecto de homogeneizacion?JCM: Esta es una cuestión muy in-teresante. Hay dos grandes maneras de acabar con el otro. La primera es la exclusión, la destrucción, la muer-te. Para decirlo en una palabra: el que es distinto de mí se le elimina, sin más. Pero hay otra manera, más sutil, de destruir al otro, la que lla-mo siguiendo a Foucault “normali-zación”. Las actuales políticas de in-tegración trabajan según esta lógica. El otro, en este caso, también queda eliminado. Todos somos iguales, to-dos pertenecemos a la misma cultu-ra, a la misma especie, todos somos humanos, todos tenemos dignidad. Pero si eso es así se elimina la dife-rencia y, por lo mismo, la alteridad.

Lt: Tomando interrogantes que se hace Carlos Skliar, queremos plantearte una pregunta múlti-ple y compleja: ¿Cómo es posible pensar sobre los sordos, los in-migrantes, los indígenas, las mu-jeres, los niños y las niñas de la calle, los negros, los mestizos, los desempleados, los ciegos, etc., sin esconderse detrás de la máscara discursiva de la natural plurali-dad, de la natural diversidad, de la natural democracia, en donde viven también esos otros?

Pero, por eso mismo, se acerca al len-guaje literario y artístico. Como dice Nietzsche sólo es definible lo que es-capa al tiempo y a la historia, y, para mí, nada existe fuera del tiempo y de la historia… y si algo existiera sólo lo podríamos conocer en un tiempo y en una historia.Es verdad que siempre me acerco al otro a partir de un esquema social, de un marco interpretativo, a partir de lo que he llamado una gramática. Pero el otro es el que rompe mi gramática, el que me deshace, el que me deja per-plejo, a veces mudo, el que me obliga a replanteármelo todo, el que rompe mis expectativas y mis proyectos, el que acaba con todas mis programa-ciones. Si el otro pudiera ser definido dejaría de ser otro y pasaría a ser el mismo. En pocas palabras, sólo puedo hablar del otro a través de una imagen o una definición, o un concepto de él/ella, pero, al mismo tiempo, el otro es el que desestabiliza toda imagen o de-finición que pueda tener de él.

Lt: ¿Cómo es posible entenderlo?JCM: En efecto, por todo esto, me parece que tendríamos que abando-nar de algún modo la idea de que puedo entender al otro. Sin duda es una paradoja, porque si quiero tra-tar del otro no puedo hacerlo si no lo entiendo, pero si lo entiendo deja de ser otro. De ahí que sea necesa-rio mantener una tensión irresoluble entre ambas dimensiones.

Lt: ¿Cómo puede el otro ser recono-cido?JCM: La idea de reconocimiento está teniendo estos últimos años una re-vitalización en el ámbito de la filoso-fía práctica, de la mano de filósofos neohegelianos tan importantes como por ejemplo Axel Honneth. Su li-bro La lucha por el reconocimiento me parece una brillante contribución a esta temática, que, por supuesto, no pretendo discutir aquí. Sin embargo, mis preferencias van por otros de-rroteros. No me parece que la noción de reconocimiento pueda dar cuenta del otro. De nuevo diría que el otro

es precisamente el que rompe todo posible reconocimiento. Ahí, como en tantas otras cosas, me considero heredero de uno de mis maestros, el filósofo alemán Bernhard Waldenfels del que por desgracia hay muy pocos textos traducidos al castellano.

Lt: Todo reconocimiento, enton-ces, sería –inevitablemente– una destrucción del otro.JCM: Sí, en efecto, esta sería mi te-sis. Por eso la relación con el otro no hay que concebirla en términos de reconocimiento sino de respuesta, y, por lo mismo, de responsabilidad. Para mí la respuesta al y del otro, la respuesta a la demanda, o a la apela-ción del otro es lo que constituye la experiencia ética. Quizá la noción de reconocimiento fuera adecuada para una política, pero no para una éti-ca, al menos tal como yo la concibo. Con esto quiero decir que no estoy en contra del reconocimiento sino que no me parece que tal noción sea decisiva para comprender una éti-ca de la alteridad, más bien todo lo contrario. Si hay reconocimiento no hay propiamente otro y, por tanto, la ética no es posible.

Lt: ¿Se están evaporando las cultu-ras? ¿Qué ocurre con la identidad de las diferentes comunidades? JCM: El ser humano es ineludible-mente cultural. No hay humanidad, ni tampoco inhumanidad, sin cultu-ra. Dicho esto, habría que señalar que la identidad es un concepto cuanto menos problemático, y a veces peli-groso. Venimos al mundo con una identidad, o mejor todavía, una de las primeras cosas que heredamos al nacer es una identidad. No me gus-ta hablar de identidad colectiva, no creo en tales identidades. La identi-dad es propia de un sujeto, aunque esto no significa que sea él o ella la que la genera. Nos dan una identi-dad, una lengua, un nombre propio, un apellido, una educación, unos símbolos, unos rituales, unos hábi-tos, unos valores… todo esto es una herencia sociocultural que configura

Dossier


JCM: Ya he dicho que el otro siem-pre responde, de entrada, a una imagen que nos hacemos de él o de ella. La pregunta es en qué me-dida uno puede deshacerse de esa imagen. Levinas dice que si uno ve el color de los ojos o de la piel del otro, no “ve” su rostro. De ahí que cuando yo hablo de ética no lo hago en términos de “pensamien-to”. Aquí, como en tantos otros lu-gares, sigo a Wittgenstein. Para el filósofo austríaco, no hay teorías éticas. La ética se puede mostrar pero no se puede decir. Si se me pregunta si es posible “pensar” sobre el otro sin esconderse detrás de la máscara discursiva contes-taré que no es posible, porque el pensamiento siempre es reductivo,

conceptual. La ética no es ni una teoría ni propiamente una filoso-fía, pero tampoco es una praxis… sino una pasión, un pathos, un acontecimiento que deshace las imágenes que me hago del otro. La ética es un acontecimiento pertur-bador, una apelación que reclama una respuesta. Y, al mismo tiempo, hay ética porque no sabemos de entrada cuál debe ser esa respuesta porque si lo supiéramos sólo ten-dríamos moral.

Lt: Compartimos la severa crítica que de la idea de tolerancia for-mulara Derrida, considerándola, por tanto, cualquier cosa menos una exigencia neutra. ¿El llama-do a la tolerancia viene a quebrar una historia construida sobre la


violencia hacia el otro? JCM: Desconfío de la tolerancia. Pero en cualquier caso si la toleran-cia se plantea debería hacerse en el ámbito de lo político, no de lo ético. Una de las características básicas de mi pensamiento es la separación radical entre lo político, lo moral y lo ético. Me parece que si no se en-tiende esto es imposible comprender nada de lo que he escrito.

Lt: ¿El multiculturalismo supone un diálogo entre las diferencias, una convivencia apacible, armó-nica, la desintegración de los con-flictos en la cultura? ¿O, al decir de Duschatzky, puede ser defini-do, simplemente, como la autori-zación para que los otros conti-núen siendo “esos otros” pero en

Ética de la compasiónJoan-Carles Mèlich SangràHerder, Barcelona, 2010

“Lo que nos convierte en humanos no es la obediencia a un código universal y absoluto sino el reconocimiento de la radical vulnerabilidad de nuestra condición y el hecho de no poder eludir la demanda del dolor del otro” […] “¿Cómo relacionarnos con el que hemos excluido en nuestra definición de ‘humano’ o ‘digno’?”, plantea el autor. Es la pregunta ética a la que no es posible responder “a priori”, sino sólo “en situación”. “No es cómo te compor-tas con los que son como tú —puntualiza—, sino con los que no lo son, ni nunca lo podrán ser; también los nazis se portaban bien con los que eran como ellos”.

En Ética de la compasión, Mèlich propone, frente al concepto del “Bien”, una ética de la experiencia del mal —pensar desde las enseñanzas de los infiernos vividos en el siglo XX—; frente al “Deber”, aboga por una ética de “la respuesta adecuada que nunca lo es del todo”,

y frente a la “Dignidad”, plantea una ética “de la sensibilidad hacia los excluidos de esa dignidad”.“El fanático de Al Qaeda —agrega— tiene tanta moral que obedecer que es incapaz de ser sensible al sufrimiento del niño

que está delante suyo cuando va a explotar su cinturón”. Y constata que “vivimos tiempos de auge de la moral y declive de lo ético”.

Recuperando los presupuestos de Filosofía de la finitud, el autor ha realizado una verdadera puesta en escena de la condición humana, asignando un papel central a la compasión en las problemáticas representaciones de la ética y de la pedagogía.

Mèlich erige una ética del “relativismo perspectivista”, lo cual le permitirá presentar, como complementaria a una peda-gogía del logos explicativo, una “pedagogía del testimonio” donde la palabra educativa del “decir” demostrativo encuen-tra su agregado en el silencio del “mostrar”, que nunca se confunde con el mutismo.

Su propuesta asume sin tapujos la situación moderna de la condición humana: provisionalidad, contingencia y vulnera-bilidad. Esta ética y esta pedagogía se toman en serio el problema del tiempo.

No sólo hay un “diálogo” filosófico (Aristóteles, Platón, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Freud, Adorno, Bloch, Jaspers, Levinas, Butler, Wittgenstein, Gadamer, Derrida, Jankélevitch, Taylor, Sloterdijk, etc.), sino tam-bién una conversación con la literatura (Rilke y Joyce, Cervantes, Kafka, Grossman, Levi, etc.). En suma, Ética de la compa-sión, propone un diálogo apasionante. (C.Z.).

Dossier


un espacio de legalidad, de oficia-lidad, una convivencia “sin reme-dio”? ¿Quiénes son los otros en la representación multicultural?JCM: Tengo la sensación de que hay mucha hipocresía en la cuestión multicultural, hay, me parece, una necesidad de conjurar la mala con-ciencia del logocentrismo occiden-tal, para decirlo con Derrida. En al-gunos casos, el multiculturalismo es eso, una especie de “tolerancia” a ser otro, a ser distinto, a una conviven-cia porque ya no hay más remedio, porque si se pudiera la otra cultura sería devorada por la nuestra. En cualquier caso, me parece que habría que releer atentamente La genealogía de la moral de Nietzsche, y atender a la cuestión de la formación de la mala conciencia, y ver que, además de lo que él señala, hay, en estos mo-mentos, otro peligro, el de la buena conciencia. Habría que preguntar-se ¿cuáles son los mecanismos que generan la tranquilidad del trabajo bien hecho? Porque en definitiva las morales son fábricas de buena con-ciencia. Tengo la impresión de que el multiculturalismo también funciona con esa lógica.

Lt: ¿Se puede pensar inclusión sin exclusión? Las prácticas pe-dagógicas, por caso, están plaga-das de lógicas binarias que colo-can de un lado lo deseable y del otro lo negativo: normal/anormal, adentro/afuera, civilización/bar-barie, inclusora/expulsora. Estas oposiciones pueden hacernos ol-vidar que el segundo término no existe fuera del primero, no es su opuesto negativo sino la imagen velada del primero. No hay suje-to que permanezca en el siempre dentro de la inclusión, así como no lo hay que permanezca en el siempre afuera de la exclusión. Es importante reflexionar, como lo han hecho tantos sociólogos y antropólogos que se han ocupado con suerte dispar de la “cuestión educativa”, respecto de que hay

una modalidad de práctica exclu-yente que consiste en segregar incluyendo (los niños de la calle, los inmigrantes clandestinos, los sin-techo, entre otros). Esta forma de exclusión significa aceptar que determinados individuos están dotados de las condiciones nece-sarias como para convivir con los incluidos, sólo que en una condi-ción inferior, subalterna, desje-rarquizada. Participan de la vida social sin los derechos de aque-llos que sí poseen las cualidades necesarias para los asuntos de la comunidad. La escuela no sólo ha sido cómplice de esta situación: ha sido su amparo. Excluir de este modo es algo “normal”. ¿Cuál es tu opinión al respecto?JCM: Hay una frase de Nietzsche que siempre tengo presente. Dice más o menos (cito de memoria): “Me temo que no lograremos des-embarazarnos de Dios mientras si-gamos creyendo en la gramática”. La nuestra es una gramática confi-gurada desde la tradición metafí-sica occidental, o, lo que es lo mis-mo, desde el platonismo. No tanto desde Platón sino desde el “plato-nismo”, desde esa visión dualista del mundo, en la que siempre hay un término dominante, una “pre-sencia” como diría Derrida, y otro término subordinado al primero. El alma y el cuerpo, lo objetivo y lo subjetivo, lo profundo y lo super-ficial, lo masculino y lo femenino, la razón y la pasión, la sustancia y el accidente… Me parece que no exagero si afirmo que todavía vivi-mos inmersos en esta gramática, y los que trabajamos en facultades de ciencias de la educación constata-mos día a día su vigencia.Si seguimos leyendo a Nietzsche, pienso concretamente en Crepúsculo de los ídolos, nos daremos cuenta de que de lo que se trata no es de reivin-dicar simplemente “el otro término”: el cuerpo, lo subjetivo, lo superficial, lo femenino, el accidente… sino re-flexionar si es posible, y en qué me-

Licenciado en Filosofía y doctor en Filosofía y Letras por la Universitat Autònoma de Barcelona | Profesor titular de Filosofía de la Educa-ción en la Universitat Autònoma de Barcelona | Investigador del proyecto “La filosofía después del Holocausto”, del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Pro-fesor invitado en varias universi-dades de Europa, sus trabajos se han orientado hacia investigacio-nes antropológico-filosóficas sobre temas como la memoria, la ética pedagógica o los modos de repre-sentación del otro.

Publicaciones

Ética de la compasión (Herder, Barcelona, 2010)

Ambigüedades del amor (2009) (en colaboración con Lluis Duch)

Transformaciones. Tres ensayos de filosofía de la educación (2006)

La lección de Auschwitz (2004)

Filosofía de la finitud (2002)

La ausencia de testimonio. Ética y pedagogía en los relatos del Holo-causto (2001)

La educación como acontecimiento ético (en colaboración con Fernan-do Bárcena) (2000) (traducido al italiano)

Totalitarismo y fecundidad. La filo-sofía frente a Auschwitz (1998)

Antropología simbólica y acción educativa (1996)

Del extraño al cómplice. La educa-ción en la vida cotidiana (1994)

Situaciones-límite y educación. Estudio sobre el problema de las finalidades educativas (1989)

Joan-Carles MèliCh sangràBarcelona, 1961


Dossier


dida lo es, la ruptura de esta lógica binaria, disyuntiva, una lógica que llamo cruel. Me parece que si que-remos acabar con lo que la metafísi-ca supone no es suficiente con una reivindicación de la cara oculta, re-primida, de la pareja de contrarios. Por eso dice Nietzsche que la idea “si no hay absoluto todo es relativo” es falsa. En efecto, porque si no hay absoluto nada es relativo. Creemos que la paz se alcanza si “el/lo otro” se “normaliza”, si se saca a la luz, si se reivindica… Pero pienso que esto es, de nuevo, una especie de estrate-gia de la propia metafísica para con-tinuar vigente. Soy consciente de que un tema como este es enormemente importante, por eso estoy trabajando en un nuevo libro titulado Lógica de la crueldad, en el que me ocupo detalla-

damente de esta cuestión.En una palabra, lo que intento de-cir es que todo pasa por conside-rar en qué medida es posible, si es que es posible, la ruptura con la gramática de la metafísica, una gramática disyuntiva, cruel. Pero, a mi entender, es necesario, como también dice Nietzsche, devolver los derechos al arte…, a la literatu-ra, a la música, todo lo que he lla-mado poético o narrativo, se trata de descubrir otro lenguaje, un len-guaje que no le tema al espacio y al tiempo, un lenguaje que no le tema a las transformaciones. Empecé a trabajar en la configuración de este lenguaje hace diez años al escribir mi Filosofía de la finitud (de la que en estos momentos estoy preparan-do una nueva edición corregida) y

he continuado este trabajo recien-temente en Ética de la compasión. Pero todavía queda mucho camino por recorrer.

Lt: Compartimos, desde ya, tu apuesta por una ética como pasión y pathos que amenace las imáge-nes que (me) construyo sobre el otro. Pero al mismo tiempo, tu discurso es mucho menos hospita-lario con ideas tales como política y comunidad. Incluso, cuando te referís a las “políticas democráti-cas”, les oponés la idea derridiana de democracia por-venir. Nos sur-gen entonces algunos interrogan-tes: ¿no alentás ninguna expecta-tiva en una forma de intervención política que se proponga como interrupción de la lógica de domi-


La ló

gica

del

tróp

ico,

Jua

n R

oda

Dossier


nio y apropiación? ¿Puede lo po-lítico instaurar alguna forma no coactiva de relaciones humanas o está necesariamente atravesado por el poder y el dominio? ¿Es posible constituir algún modelo de comunidad que entienda a eso “común” no como una semejan-za/proximidad étnica y/o cultural sino como exigencia de respeto absoluto e incondicional hospita-lidad para con lo/s otro/s?JCM: Por supuesto que no estoy para nada en contra de “lo políti-co”, y, como creo que ya he dicho, no pretendo argumentar que todo lo político sea una forma perverti-da o perversa de vida en común. En ningún caso quisiera dar a entender algo así, entre otras cosas porque los seres humanos, en tanto que animales socioculturales necesita-mos tanto de lo político, como de lo moral, como de lo ético. Pero lo que procuro en mis libros es distinguir lo más cuidadosamente posible to-dos estos ámbitos, y advertir que los regímenes totalitarios surgen preci-samente cuando se pretende haber alcanzado una síntesis perfecta en-

tre lo político, lo moral y lo ético.También quisiera aclarar que, en relación con lo que acabo de decir, para mí lo peligroso no es lo polí-tico sino determinadas formas po-líticas que aparecen bajo la imagen de paraíso encontrado. El peligro radica sobre todo en aquellas “teo-rías políticas” —sean del signo que sean— que sostienen que vivimos (o podemos vivir) en el mejor de los mundos posibles. El ser huma-no, precisamente porque es finito, no puede alcanzar el paraíso, y cualquier forma política, incluso la democrática, que pretenda presen-tarse como un paraíso encontrado, como un final de trayecto, es una forma de infierno. Por último, si bien desconfío de las utopías políticas “en positivo” me parecen enormemente interesantes las que he llamado utopías nega-tivas. Dicho de otro modo, ignoro cuál es el mejor de los mundos, pero sí sé cuál es el peor. Por eso es nece-saria la memoria, porque en España y en Europa (y, por supuesto, en Ar-gentina, en Chile…) ya hemos esta-do en el infierno. La memoria del ho-

rror ha ocupado y ocupa desde hace muchos años un lugar destacado en mi “filosofía de la finitud”. Vamos hacia adelante pero tenemos que volver la cabeza y mirar hacia atrás, como diría Walter Benjamin en sus Tesis sobre filosofía de la historia.En cualquier caso, para terminar, diría que está claro que mi obra es básicamente una reflexión sobre la ética que seguramente debería completarse también con una me-ditación política, que aún no he elaborado, y no sé si seré capaz de hacerlo. Sólo añadir que mis simpatías en “filosofía política” me acercan a Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Judith Butler o Adriana Cavarero… y, en cam-bio, me alejan de “teorías de la justicia” como la de John Rawls o Martha Nussbaum, por citar sólo dos nombres ilustres. Tampoco me acabo de encontrar cómodo con los llamados “comunitaris-tas” como Charles Taylor, aun-que, todo hay que decirlo, su libro Fuentes del yo me parece que es un gran referente de la filosofía de fi-nales del siglo XX.

Dossier


Por Carlos Zeta (Jefe de Redacción)

Los espejos son las puertas por las que va y viene la muerte

Jean Cocteau

Carnaval. Es tiempo de verse a la cara y buscar en el otro tu

felicidad.Murga La Clave, Montevideo

Dossier

e intentado de diversas maneras una reflexión acerca de esto que, por comodidad, llamamos otredad. Para pisar sobre tierra firme, uno se tienta con los clásicos, que siempre tienden manos generosas para echar luz en-tre nuestras sombras. Carl Schmitt, por ejemplo, uno de los principales ideólogos del Movimiento Revolu-cionario Conservador de Alemania, habla del otro como amenaza del ser propio. Es decir, un dato germinal de la relación política, por cuanto hace posible el agrupamiento en torno de amigos y enemigos. Una propuesta

de pensamiento y de reflexión apa-sionante, pues el otro es, acá, al mis-mo tiempo, quien permite y quien imposibilita la constitución del ser.

¿Y si dejamos un momento a Sch-mitt? Echemos mano de Jacques La-can. Admitimos lo poco serio que es intentar atrapar en unas pocas líneas sus aportes acerca de nuestro tema. Digamos, solamente, que Lacan dis-tingue al otro del Otro. El primero es el semejante, el segundo es el orden cultural, la ley, la sociedad. ¿Lacan piensa todo eso en la línea de Hei-degger?

¿Y Emmanuel Lévinas? Para de-cirlo brutalmente, lo suyo es una suerte de negación de la ontología del ser. ¿Puede decirse que su filoso-fía —después de haber sido cercano a Husserl y Heidegger— es la de la alteridad? Quizá.

Y recién estamos comenzando. Podríamos, también, referirnos a

Sartre, Derrida, De Man, Nancy, Merleau-Ponty, Laclau, Lefort, etc. Podríamos, sí.

Pero mitad porque hay ensayos de alto nivel en esta revista, más aún, en este dossier; en las páginas que preceden y en las que habrán de continuar a estas parrafadas, y mitad porque no hay caso, desde que co-menzara a cavilar sobre este tema no he dejado de pensar en desvaríos que otrora me han ocupado, lo cierto es que no he podido, insisto, desde que nos propusiéramos esta aventura, de-jar de pensar en los otros que fui. En los otros que soy. En los otros que ha-bré de seguir siendo quién sabe hasta cuándo.

Y son esas escrituras, las escrituras de esos otros que me habitan, que golpean en todos mis rincones, las que prefiero compartir. Para ensayar la empresa imposible: la del retorno.

H


Desvaríos de otroAhora estaría bien si lloviera. Una

de esas lluvias de verano que parecen una gran limpieza y se llevan algo de lo pegajoso y golpean en puertas y ventanas y más puertas; aunque por esas puertas nadie entra sino donde siempre: la oficina, el baño, el consul-torio, el edificio de enfrente, el de la esquina, pero a nuestros mundos ¿se entra por la puerta?

Será que es verdad nomás, y nos cuesta hablar de ciertas cosas y es-cribir palabras que, de todos modos, se cuelan como polizontes de todos los intentos. Como cuando fuimos chicos, y mirábamos las paredes del mundo y por nuestras miradas pasa-ban caballos bajo el sol y empezaba el cielo al caer la tarde y el ocre de todos los otoños llegaba en nuestro auxilio y de ese modo indescriptible, mágico, con ese rugir de tiempos que crecen para siempre, así, exacta-mente así, empezaba la ternura.

No sé por qué digo todo esto. Será que hace horas estoy juntan-do charlitas del mantel, así, con la cabeza algo inclinada, levanto una conversación y una miguita y miro ese punto en el que solemos perder la mirada, el sentido y la confianza y sentimos, de cuando en vez, la rá-faga congelada de la muerte… pero después suena el timbre, o el teléfo-no, o la cuchara del café hizo ruidito en el borde de la taza y ya estamos de nuevo torciendo nuestra nave desbocada.

Es así; uno siempre está olvidando cosas: un ojo en la mitad de un sueño, o una caricia en la mitad de un alma y así andamos, años con la mirada tuerta y las caricias pocas siendo los esperados por quién sabe y los des-esperados.

LluviaNadie / en este vecindario de dios /

tiene bien cosida la memoria / que hable / si / no / el niño de cada uno / a ver si

dice / lo que quisimos serPablo Dumit

Los días de lluvia no siempre han significado para mí la misma cosa. Cuando era pibe sospecho que se-rían un mal augurio, pues era se-guro que no habría fútbol y no me quedaba sino estar más atento a la sombría rutina de mi madre. Creo entreverla, entre las nubes pesadas de la memoria, picando las cebollas de su angustia, cansada tan tempra-no, sin haber celebrado las bellezas de una juventud que ya entonces le resultaba ajena y calcinada. Aún no juntaba treinta años en el cuerpo, pero ya había comenzado el otoño en su corazón.

Por aquel tiempo vivíamos en una casa precaria, con techos de chapas de zinc permanentemente amenaza-das por el viento. Era una casa hecha sin juicio ni proyecto, con paredes y ventanas de una madera berreta y descuidada, cansada, y apenas sos-tenida a la vera del Ferrocarril Bel-grano. Cada vez que pasaba un tren los vasos temblaban sobre la mesa y no era fácil escucharnos para enten-der lo que nos decíamos. La lluvia, por su lado, desataba su estrépito so-bre las chapas, absorbiendo secretos y medias voces. Uno y la otra eran siempre motivos concluyentes para que los gritos atropellaran el ensayo siempre ambiguo de la melancolía. En aquellos años amasar sueños no era cosa fácil. Muchas veces me he preguntado si no sería por eso que mi madre nos apuñalaba la pelota cada dos por tres: por la rabia de no entender qué sueños escondía.

Pero había otras lluvias: las que nos encontraban jugando en el po-trero. No fuerzo nada ni exagero un ápice si digo que, las pocas veces que ocurría, las vivía como la prue-ba incontestable de que la felicidad era posible. El cielo se cerraba de repente, la tarde se oscurecía y noso-tros sabíamos que era hora de partir. Pero sabíamos algo más: que nada, ni aun la más feroz de las palizas prometidas podía arrebatarnos ese momento de gloria: frenar de golpe, pisar la pelota, levantar la cabeza,

buscar –el rostro serio y el pecho en alto– con quién jugar sin eludir un cierto tono épico, con las gotas sal-picándonos en pleno rostro... Ofrez-co todos los años de mi decadencia a cambio de vivir, una vez más, un instante así.

Después llegaron las lluvias de la adolescencia. Y, como todos sabe-mos, ésas están hechas de otras co-sas. Son muchas, y volver a cada una exigiría de mí algunos llantos y no pocos rencores; resucitar –para per-der otra vez– varias confianzas, vis-lumbrar de nuevo su mirada, y qui-tar su mano de mi cara justo cuando temblando, triste, tierna, fatal, defi-nitiva, me dijo que no.

Y hasta querría volver a aquella madrugada de lluvia y remolinos, cuando en el camarote de un tren que nos llevó a ninguna parte, ape-nas iluminados por las ráfagas de luz de los relámpagos, nos descubri-mos para siempre en un amor que no volvimos a hacer sólo para conti-nuar creyendo que la magia existe. Y que tuvo nuestros nombres.

Más tarde nos dejamos invadir por torpes urgencias. Arrebatos del fracaso, pragmatismos de la desilu-sión, tristezas de paraguas que no se abrieron. Y la lluvia pasó a ser un co-mentario de ascensor, una referencia para elegir qué nos ponemos, una molestia, una rabia, una catástrofe.

Nuestra edad comenzaba a perder el signo de la lluvia.

Quizá sea útil volver a sus edades. En cada uno, en cada una, son dife-rentes, pero tengo para mí que averi-guamos mucho de nosotros cuando evocamos las lluvias con que se ha ido forjando nuestra historia.

Te he contado algo de las mías –ahora que lo pienso– como una forma de invitarte o de sugerirte que si querés y te parece, vuelvas a las tuyas, ahora que sobre esta ciudad huérfana de duendes y llena de fan-tasmas hace un poco de frío y afuera está lloviendo en nuestro idioma.

Dossier


BolsosEstas líneas dan cuenta de algunos

de los niños que fui. Aunque me ha sa-bido triste reencontrarme con ellos, fui ellos en la infancia. Ese mundo donde

pueden caber todos los mundos. Un lugar y un tiempo en los que creía que

la vida podía empezar todos los días. Como ahora.

Hace mucho que esa tarde me da vueltas. Estoy bajando del tren, después de veinte horas de viaje. La estación es un bullicio infernal, un enredo de bolsos y de chicos, de en-cuentros y desencuentros, llantos y risas, caras y voces que parecen ir y venir de ninguna parte. Busco a mi padre. Sé que está esperándonos. Mis hermanos indagan, las miradas temerosas, quién sabe qué misterios

otros; donde nos parecemos a los que queremos ser.

Veo a mi padre. Tiene en la mano un portafolio que le sobra, sin reme-dio. Su apariencia siempre es una angustia. Y me lleva a otros dolores. Es la Navidad. Teníamos, como to-dos los niños, supongo, una vaga ilusión. Pero esa noche, como otras, todo va a desvanecerse demasiado rápido. Ha estallado una tempestad que, no importa su frecuencia, nos deja ateridos de miedos y de culpas, calados los huesos por el frío de la soledad, mientras el calor de diciem-bre derrite otra confianza. Voy al fondo y en el pequeño patio atrave-sado por un alambre desparejo del que cuelga una toalla y donde la no-che se hace sitio como puede, mi pa-

Dossier


del espanto colgados de la nada que los tiene o del brazo de mi madre. ¿Cómo hace esa mujer, irascible, violenta, para lidiar con los bolsos de su historia, tres hijos y un resen-timiento hondo y viejo que le come las vísceras, a pesar de sus 34 años?

No lo sé. Como siempre, o como casi siempre entonces, vivo en un mundo inventado.

Cierro los ojos y estoy jugando a la pelota. Jóse me da un pase que devuelvo sorteando piernas y arrebatos para dejarlo solo ante el arquero. Siento que su gol es nuestro y nos abrazamos fuerte y para siempre. Se sopla el flequillo y me sonríe con los ojos. Jugamos sabiendo que ése es el único lugar donde somos



dre está mirando el cielo, los puños crispados, y por su rostro hacen sur-cos unas lágrimas pesadas que toda-vía me laceran el alma. Intento de-cirle algo pero ni me escucha ni me escucho, porque empiezan a estallar los ruidos de la medianoche. Otra gente choca sus copas celebrando los muchos nacimientos. Jesús, una idea de dios, una confianza zurcida con paciencia. A nosotros, ¿por qué nos cuesta tanto sostener nuestra ilusión de fantasía, que dura, pena apenas, la tormenta que la mata?

Cuando abrazo a mi padre, en la estación, tengo ganas de que sea el fondo de aquella casa, la Navidad de aquellos llantos, deseo que se me ocurra algo que sea fuerte y noble como una esperanza y que lo sienta, por favor, que vos lo sientas mien-tras te aprieto fuerte contra mi dolor, contra mi infancia.

Somos tres niños desolados. Yo empiezo a hacerme un mundo pro-pio, robado de quién sabe qué re-miniscencias. Vivo en una casa sin libros y eso me empuja a inventarme

historias y piedades que me digan que la vida puede ir más allá de ese dolor.

¿Quién soy aquella tarde? ¿Qué quiero? Siento que ese tipo que nos espera está a la intemperie. No sabe dónde va y tampoco se reco-noce demasiado en esa geografía. El rostro de mi madre empieza a convertirse en la medida del es-panto. O eso es para mí. Me hago de un bolso pesado y empiezo a ca-minar. ¿Hacia dónde?

Jóse me espera donde siempre. Se-guro estará haciendo jueguito con una pelota hecha de medias, mien-tras se sopla el flequillo y la triste-za. Es la siesta y estoy sentado en los caños del tanque de agua. ¿Qué pienso durante tantas horas? El fon-do de esa casa es un mundo callado y misterioso. De pronto huyo con la pelota bajo el brazo, detrás viene mi madre con el cuchillo de cocina, me corre, yo tropiezo, la pelota se suel-ta de mí y ella atraviesa mi corazón con el cuchillo. Jóse debe estar en el

Dossier

cantero y yo siento que la infancia se desagua por esa herida. ¿Nunca más gol, Jóse?, ¿nunca más?

Mi padre se apresura a levantar-me, me dice que ya está, que nada ha sido.

La estación comienza a desdibu-jarse, repite como un eco intermi-nable su saga de encuentros y des-encuentros. Mi hermano pide pis, pero le mandan que cuide de sus co-sas y le gritan algo que no escucho. ¿Y vos? La más niña, la más sola. ¿Dónde eras, callada y misteriosa? ¿Qué pensabas? ¿Quiénes éramos para vos? ¿Rostros? ¿Huecos de sol? ¿Grises de nada? Este recuerdo es un desgarro, sombra de tu ausencia. Ecos de una culpa.

Toda nuestra vida cabe en esos bolsos. Mi padre pone sus brazos en jarra. Levanta la cabeza; una gota de transpiración se apura por su frente. Cierra los ojos.

Muchas veces, como ahora, sien-to que todavía estoy esperando que los abra.

Dossier


Dossier

ada semana, cuatro o cinco mujeres pierden la vida en nuestro país acausa de la violencia sexista. Son muertes evitables, que muestran la cara más atroz de la desigualdad de género. Si bien hay avances en materia jurídica y asistencial, esta problemáti-ca se enmarca en una batalla cultural que tiene aún mucho camino por recorrer.

C

Informe y entrevistas: Lucía Herrera


Un nuevo término se va imponien-do progresivamente: Femicidio. La palabra denuncia un fenómeno social y el carácter de género de los asesi-natos habitualmente titulados como “crímenes pasionales” y naturaliza-dos como un asunto privado. Y es que no es la pasión, sino la dominación lo que se pone en juego en estos casos; el ejercicio de una suerte de derecho patriarcal de propiedad y de castigo.

El Observatorio de Femicidios “Adriana Marisel Zambrano”(1) contabilizó en nuestro país 260 ca-sos en 2010 (2), 231 en 2009, y 207 en 2008 (3). Recorrer el detalle de esas listas es un viaje al horror. A María Cecilia Prediger, de 23 años, la asesi-nó a golpes de pala su ex pareja, en presencia de la hija de ambos, de 3 años de edad. A Roxana Luján Ros-ciano, de 43 años, le destrozaron el cráneo a martillazos. Sería respon-sable su ex esposo. Natalia Noemí Gaitán, de 27 años, fue fusilada de un escopetazo por el padrastro de su novia, quien no toleró que su hijas-tra tuviera una relación lesbiana. A Mónica Adriana Bauzá, de 43 años, su ex esposo la golpeó salvajemente, la ahorcó y la enterró viva en el fon-do de su casa.

Y así. Noticias que aparecen fu-gazmente en los medios, impactan y se diluyen. Material permanente de las páginas policiales, en la gama que va desde la violencia doméstica a los delitos de índole sexual, pero del que pocos comunicadores hacen notar que las víctimas pertenecen en su casi absoluta mayoría al sexo fe-menino. Ni lo más preocupante: que son la punta del iceberg, el peor de todos los finales posibles para miles de historias de vida marcadas por el maltrato cotidiano.

A la agresión física y sexual, que es causa de todo tipo de lesiones (algu-nas con consecuencias graves como discapacidades transitorias o perma-

nentes), de enfermedades de trans-misión sexual, abortos, embarazos no deseados y de muerte, se suma la psicológica y también la violencia económica (4). Humillaciones, insul-tos, amenazas, cercenamiento de li-bertades, sustracción o limitación en el uso de recursos económicos, son situaciones frecuentes que en muchos casos coexisten.

Pero también está la violencia simbó-lica, descripta en la Ley 26485 de Pro-tección Integral a las Mujeres (5) como aquella que “a través de patrones estereo-tipados, mensajes, valores, íconos o signos, transmita y reproduzca dominación, dis-criminación y desigualdad en las relaciones sociales, naturalizando la subordinación de la mujer en la sociedad”. Sin dudas, la descripción de una realidad actual, y fundamento de todas las otras formas de violencia.

¿Y por casa cómo andamos?

En un promedio que siempre su-pera el 50 por ciento de los casos, los femicidas son parejas o ex parejas de las víctimas. Hoy, un número incalcu-lable de mujeres no está a salvo en su hogar; tampoco sus hijos, en quienes quedarán huellas imborrables: “La violencia es una conducta que se aprende, se reproduce hacia los hijos e hijas, que lue-go en la edad adulta tomarán el lugar de la víctima o el lugar del agresor”, apunta Fabiana Tuñez, coordinadora general de La Casa del Encuentro.

Una noche cualquiera en un barrio de Buenos Aires, es posible encon-trarse con esta escena: un adolescente pateando salvajemente a una chica ti-rada en el suelo, ante la pasividad de los vecinos. Luego de unos segundos de parálisis, quien escribe se animó a intervenir. La respuesta fue la ima-ginable (“Qué te metés, a vos qué te importa”), pero no tanto las palabras de otra adolescente que se acercó a

Dossier


Voluntad política “Tenemos una Ley de Protección Inte-gral a las Mujeres que incorpora todos los modos de violencia contra ellas, y que tanto en la prevención como en la asistencia y en las sanciones, se podría tener en cuenta. Pero esto no sucede. […] Falta voluntad política. No a través de una sola acción sino con múltiples acciones, porque es un problema cultural, de la forma en que se dan los vínculos entre hombres y mujeres, que tiene que ver con todo un entramado social y cultural a modificar. [Hace falta]Trabajar en la prevención, pro-moviendo nuevas formas de relación y nuevas perspectivas; en la capacitación al personal que recibe las denuncias, para que no se vuelva a victimizar a las mujeres; en los medios de comunica-ción, donde se difunde la violencia al usarlas como objetos, donde “la Mole” Moli puede contar cómo le pegaba a su mujer y que los conductores [de TV] lo tomen como un chiste… Esto debería recibir sanciones, que están habilitadas tanto por la Ley Integral de Protec-ción a las Mujeres como por la Ley de Medios, pero no son aplicadas. […] Además, debe haber un presupuesto que supere los escasos ocho millones que tiene el Consejo Nacional de la Mujer, que no alcanzan más que para pagar al personal y para pequeñas y cosméticas acciones.”Cecilia Merchán, diputada por Libres del Sur en Proyecto Sur


“explicar”: “es el novio, le está pe-gando porque la encontró fuman-do paco”.

La naturalización de ese poder punitivo y disciplinatorio del va-rón no es, ciertamente, respon-sabilidad única del género mas-culino. Ni los fenómenos de la violencia familiar y la de género son exclusivos de ciertos sectores sociales, sino que atraviesan todas las clases e ideologías. El premier italiano Silvio Berlusconi ha sido denunciado por prostitución de menores y criticado por su con-ducta misógina. Pero también, en el arco político contrario, el presi-dente nicaragüense Daniel Ortega ha sido acusado por su hijastra Zoilamérica Narváez de abusos sexuales reiterados y violencia psicológica durante más de 20 años, por nombrar sólo dos casos emblemáticos.

Pero las violencias se suman cuando hay otro tipo de discrimi-nación además de la sexista, sea por origen socioeconómico o étni-co, por su condición de migrantes o refugiadas, en situación de calle o prostitución, en privación de la libertad, y otros, que las exponen a un mayor estado de vulnerabili-dad y desprotección. De ello dan cuenta las aberrantes cifras de fe-micidio en Ciudad Juárez, México, donde son las mujeres jóvenes, inmigrantes, trabajadoras hiperex-plotadas de los negocios legales e ilegales de la frontera con los Esta-dos Unidos, la mayor parte de las víctimas (6).

Prevenir, sancionar, erradicar

El notable aumento en las de-nuncias que registran los diversos centros de atención a las víctimas, si bien no refleja un aumento de los casos, es un indicador de los alcances de esta problemática.

Y más, teniendo en cuenta que buscar ayuda significa tomar con-ciencia de la gravedad de la situa-ción y que es posible, y deseable, vivir de otro modo. Un primer paso que implica enfrentar el te-mor a una represalia del agresor, al estigma social, a las dificulta-des económicas, entre otras con-secuencias no menores que aún no están suficientemente cubier-tas en las políticas públicas. Un ejemplo extremo de esto es el caso reciente de una mujer de 45 años, cuyo marido, violando la prohibi-ción de acercamiento, la mató de dos balazos frente a la escuela de las hijas de ambos, en pleno barrio porteño de Palermo (7).

Indudablemente la Ley de Pro-tección Integral a las Mujeres es un salto cualitativo en materia legisla-tiva, y fruto de años de lucha de las organizaciones sociales y políticas comprometidas con la perspectiva de género. Sin embargo, diversas voces critican la ineficacia de esta norma y abren nuevos debates. Para la diputada Cecilia Merchán, de Proyecto Sur, es necesario crear nuevos instrumentos, entre ellos, un proyecto para incluir la figura de Femicidio en el Código Penal que acaba de presentar en el Con-greso. “Lo más lógico sería que se aplicara la violencia de género como un agravante [en los asesinatos de mujeres], pero esto no sucede”, argu-menta Merchán.

“No creo que haya que luchar por la reforma de las leyes, que son muchas y suficientes en sus promesas –opina, en cambio, la directora ejecutiva del Equipo Latinoamericano de Justicia y Género (ELA) (CITA), Natalia Gherardi-. Hay que luchar por la aplicación de las normas y por la revisión de los procesos. No creo que las leyes y menos de naturaleza penal traigan los cambios necesarios”.

“Nosotras venimos pidiendo esta ley desde 2008. Sabemos que incluir la

Dossier


Violencias invisibles “La descalificación, los celos y el control son formas de violencia invisible. Su naturali-zación hace que no se vean como violencia. En los noviazgos ya comienza este círculo,

en ese `dónde fuiste, dónde estás´… Cuando la mujer se quiere dar cuenta, llega el primer golpe. Cosificar nuestros cuerpos también es violencia”. (Ada B. Rico)“La actual ley [de Protección Integral a la Mujer] tipifica todos los tipos de violencia. Pero hay que capacitar a los efectores de la salud, la justicia, de las fuerzas de seguridad, a los medios, porque hoy una mujer va a hacer una denuncia sobre vio-lencia psicológica a la comisaría de su barrio, y le preguntan dónde tiene el golpe. […] Hoy se podría sancionar a los medios por la utilización de lenguaje sexista. Estamos trabajando contra la violencia, pero permitimos que este mensaje entre cotidiana-mente en las casas.Las desigualdades estructurales entre varones y mujeres subsisten. En los últimos años se ha trabajado mucho en la igualdad de oportunidades y la aceptación de la diversidad. Hay más concien-cia de la necesidad de construir una sociedad con otros valores, aunque los sectores reaccionarios son muy fuertes todavía. Es un momento para redoblar la apuesta y seguir avanzando en materia de derechos, que son derechos de las personas, independientemente de su género y de cualquier otra condición”. (F. Tuñez)Ada Beatriz Rico y Fabiana Tuñez, (respectiva-mente) Presidenta y Coordinadora General de La Casa del Encuentro

Articulación, pro-yección, igualdad “En Argentina hay ini-ciativas para responder al tema de la violencia contra las mujeres. Pero a excepción de algunas propuestas desarrolladas en los úl-timos años, todavía hay

fragmentación no sólo por institución (la justicia, de-sarrollo social, organismos de la mujer, policía) sino por jurisdicción (nación, ciudad de Buenos Aires y provincias). Sin una buena articulación es muy difícil asegurar la existencia de un sistema que funcione. Hay que lograr un cambio cultural que impacte en la sociedad desde diversas perspectivas. La cosifica-ción del cuerpo de la mujer parece habilitar la idea de posesión, de dirigir lo que sucede con ese cuerpo como si no fuera de una persona íntegra. Aquí también, una política cultural debiera ser articula-da entre instituciones, sostenida en el tiempo, de alcance masivo y que involucre a los organismos al máximo nivel de jerarquía. La violencia es expresión de desigualdad, de modo que si disminuye la desigualdad es posible que haya menos violencia. La relación no es directa, porque en países menos desiguales aún así hay violencia contra las mujeres. Aunque es probable que si existe mayor igualdad haya menos mujeres en con-diciones de vulnerabilidad, condiciones que facilitan el ejercicio de violencia contra ellas y les dificultan el ejercicio de su autonomía para poner fin a las relaciones violentas.”Natalia Gherardi, Directora Ejecutiva de ELA (Equipo Latinoamericano de Justicia y Género)

Dossier



figura de femicidio no va a terminar con la violencia. Pero sí es un mensaje, desde la justicia hacia la sociedad, de que este tipo de crímenes no van a quedar impunes”, aporta Fabiana Tuñez. La impunidad es una de las principales preocupacio-nes para muchas activistas, ya que los jueces solo aplican el agravante por el vínculo si el asesino es cónyuge, pero no cuando es una unión de hecho, un noviazgo, ex pareja, o cuando ya exis-te el divorcio. Por otro lado, suelen aplicarse atenuantes como la emoción violenta o el homicidio culposo.

A pesar de la creciente visibili-zación de esta problemática y de la puesta en práctica de recursos para hacerle frente, en todos los ámbitos en los que desarrollan sus activida-des las mujeres siguen siendo víc-timas de diversas formas de discri-minación y maltrato que ponen en riesgo sus vidas. Es evidente que no habrá una erradicación definitiva de la violencia sexista mientras perdu-ren los valores culturales que la sus-tentan, tarea que, más allá de la res-

DÓNDE ACUDIR

Oficina de Violencia Doméstica (OVD) de la Corte Suprema de Justicia de la Nación: Denuncias y asesoramiento | Atiende las 24 hs, los 365 días del año |Lavalle 1250, planta baja, CABA | Tels: (011) 4370-4600, internos 4510 al 14 |[email protected]

Programa Las Víctimas Contra las Violencias, Ministerio de Justicia de la Nación: Asistencia inmediata con brigadas móviles| Atiende las 24 hs, los 365 días del año |Tel: 137 (sólo en CABA)

Centros Integrales de la Mujer (CIM), Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires: Asistencia integral, grupos de autoayuda, asesoramiento y patrocinio jurídico | Comunicarse al 0800-66-MUJER (68537)

Ministerio Público Fiscal, Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires: Promoción del acceso a la Justicia, recepción de denuncias o derivación, intervención policial | Atiende las 24 hs, los 365 días del año| Tel: 0800-33 FISCAL (347225) | [email protected] | Personalmente, en las UOD (Unidades de Orientación y Denuncia) | Más información: www.mpf.jusbaires.gov.ar

Programa de Atención a Mujeres Víctimas de Violencia (AVM), Provincia de Buenos Aires: Orientación y derivación | Atiende las 24 hs, los 365 días del año | Tel: 0800-555-0137

Lugar de Mujer: Asesoramiento y grupos de autoayuda |Tel: (011) 4961-8081 | Av. Corrientes 2621, 8º Of. 83, CABA| [email protected]

Fundación Alicia M. De Justo: Asesoramiento y grupos de autoayuda |Tel: (011) 4924-2660 |Pasaje del Progreso 948 bis, CABA| [email protected]

CAOPI (Centro de Asistencia, Orientación y Prevención Integral en Violencia Sexista y Trata de personas), de la Asociación Civil La Casa del Encuentro: Tel: (011) 4982-2550 |Av. Rivadavia 3917, CABA | [email protected]

Asociación Argentina de Prevención de la Violencia Familiar: Recuperación y prevención, asesoramientointegral | Tel/Fax: (011) 4953-1268 |Bartolomé Mitre 1970 - 2º “B”, CABA | [email protected]

ponsabilidad que le cabe al Estado, nos involucra a todos y todas.

(1) Perteneciente a la Asociación Civil “La Casa del Encuentro”. Ver: www.lacasadelencuentro.org(2) Fuente: Informe de Femicidios en Ar-gentina-2010, Observatorio de la Socie-dad Civil de Femicidios en la Argentina “Adriana Marisel Zambrano”. Disponi-ble en: www.observatorioviolencia.org(3) Disponibles en: www.lacasadelen-cuentro.org(4) Descriptas en la Ley 26.485 de Pro-tección Integral a las Mujeres. Disponi-ble en: http://www.cnm.gov.ar/Leg-Nacional/LegislacionNacional.html(5) Idem(6) En medio de la violencia genera-lizada por la guerra del narcotráfico, estos crímenes han quedado aún más invisibilizados. Se habla de más de 400 femicidios en Ciudad Juárez sólo entre 2008 y 2010. Fuentes: www.pgr.gob.mx, www.cimacnoticias.com, www.mujeresdejuarez.org(7) “La inseguridad empieza en casa”, Suplemento Las 12, Página/12, 6 de agosto de 2010.

Dossier


Dossier

ara implementar políticas efec-tivas contra la xenofobia es pre-ciso detenerse sobre las causas profundas del fenómeno de la hostilidad hacia los extranjeros. Para pensar la hospitalidad, un vínculo no destructivo de acogi-da del otro, es preciso, a su vez, detenerse en aquello que la limita efectivamente, a saber: el carácter “productivo” de la hostilidad ha-cia los extranjeros.

Existe una poderosa tradición política y social que postula que la identidad sólo puede construirse y realizarse a partir de la diferencia, esto es, de una exclusión del otro. Uno de los rasgos más característi-cos de nuestra modernidad política es el haber postulado la ausencia de fundamento último de lo político y lo social (esto quiere decir que no hay un “ser” originario al que se pueda apelar para construir la iden-tidad y la frontera que separa el adentro del afuera). Ahora bien, si no existe fundamento último para

marcar una frontera entre el aden-tro y el afuera de una sociedad, y si se acepta que toda construcción de fronteras es política y, por lo tanto, arbitraria (es decir, que no puede ser remitida a un fundamento úl-timo), he aquí que se requiere de una decisión arbitraria y política: para marcar un “nosotros” es pre-ciso excluir a los “otros”. Es en este punto que el extranjero (así como otras figuras que se caracterizan por pertenecer “imperfectamente” a las comunidades o sociedades, como pueden ser los mendigos, los pobres, las mujeres, los negros, los niños), puede volverse potencial-mente un “arcano sacrificial”: no es casualidad que las sociedades se vuelvan xenófobas cuando se sien-ten amenazadas por crisis de diver-sa índole (económica, civil, política, social). Los extranjeros permiten di-ferir sobre ellos la violencia y fun-cionan como “chivos expiatorios” por excelencia.

Las razones de la xenofobia que

se exponen aquí han sido concebi-das al interior de distintas teorías, pensamientos y filosofías, y apun-tan a lo que algunos autores con-temporáneos han definido como la “estructura o matriz sacrificial” (Roberto Espósito y Jacques De-rrida) de Occidente. Se trata del fundamento de la identidad, del “nosotros”, en la hostilidad hacia los otros:

1) Todo proceso de creación de un orden común, de un ‘nosotros’, conlleva un proceso político de diferenciación y creación de un ‘afuera’. Y no a la inversa.

1.a) Todo proceso de construcción social de fronteras se encuentra definido por la determinación, siempre política, del extranjero (de aquel que se define por no ser del grupo).

1.b) Hasta el orden político más democrático tiene sus fronteras y todo proceso incluyente supone exclusión.

Dossier

Por Ana Paula Penchaszadeh*

P

Mus

eo d

el o

ro, C

olom

bia


Dossier

2) La política en general opera a través de sistemas de clasifica-ción binarios basados en clivajes simples que hacen al sentido co-mún de todo grupo social.

3) Si la política se define dinámica-mente como un proceso de de-notación constante de lo idéntico y de lo distinto, la figura del ex-tranjero es una de las claves fun-damentales para pensar los lími-tes de los dispositivos políticos incluyentes basados en la visibi-lidad y la transparencia (como la democracia).

Las matrices sacrificiales pueden rastrearse en distintos autores de la teoría social y de la teoría política, así como en los discursos políticos de antaño y actuales. La política, la estructura condicional de la sobera-nía, determina su identidad a partir de un proceso de extrañamiento de lo otro y de su fuerza para trazar una frontera (un límite de muerte hacia lo otro). Política y violencia van de la mano. El extranjero es la contracara necesaria de la figura del que se integra al interior del grupo. La construcción del Estado Nación moderno, y la noción de ciudadano que le es inherente, suponen con fuerza de necesidad la construcción de un ‘afuera’ y una frontera. Sien-do que el a priori de la identidad es la diferencia, nos encontramos aquí frente a un límite insoslayable de la lógica democrática, cuando se en-tiende por ella un sistema político de inclusión e igualación de la con-diciones de acceso al derecho y al poder, determinado por la igualdad de las partes.

Estos umbrales sobre el vínculo trágico entre identidad y extra-ñamiento, sin embargo, pueden desplazarse y resignificarse co-rriendo la reflexión de la realidad de la hostilidad hacia la promesa de hospitalidad. Es preciso, para ello, establecer una distinción difí-cil (pero necesaria) entre la forma

en que, por un lado, las ciencias sociales y la antropología conci-ben la cuestión de la hospitalidad, en relación con la identidad y la diferencia y, por otro lado, la for-ma en que estos temas pueden ser abordados por la filosofía. Entre estas dos “formas” se encontra-ría, entonces, el hilo que articula la presente reflexión: a saber, la deconstrucción del concepto de hospitalidad operada por Jacques Derrida, una reflexión política so-bre la hospitalidad, que se mueve alternadamente en el terreno del ser y del deber ser.

Una hospitalidad incondicio-nal es, ciertamente, prácticamente imposible de vivir, uno no puede en todo caso, por definición, orga-nizarla. Lo que llega llega, lo que ocurre ocurre, y éste es en el fon-do el único acontecimiento digno de este nombre. Y soy consciente de que ese concepto de la hospita-lidad pura no puede tener ningún estatus jurídico o político. Ningún Estado puede inscribirlo en sus leyes. Pero sin el pensamiento, al menos, de esta hospitalidad pura e incondicional, de la hospitali-dad misma, no tendríamos ningún concepto de la hospitalidad en ge-neral, no podríamos ni siquiera determinar ninguna norma de la hospitalidad condicional (con sus ritos, su estatus político, sus nor-mas, sus convenciones nacionales e internacionales) [...] La hospitali-dad incondicional, que no es aún ni jurídica ni política, es sin embargo la condición de lo político y de lo jurídico (Derrida, 2004: e.d.).

El pensamiento derrideano pa-reciera sustraerse, a primera vista, a un diálogo con la realidad. Pro-pone cosas extrañas como dar sin contar, abrir la propia casa al ries-go de su destrucción, perdonar lo imperdonable, pensar la libertad en el horizonte de la heteronomía

o la identidad desde el colonialis-mo. Parte del rechazo y prejuicio académico que genera la decons-trucción se encuentra asociada al extraño espacio que se abre cuan-do se desnaturalizan los conceptos y distinciones a partir de los cuales el mundo deviene inteligible y cal-culable.

En cada instante de la escritura o de la lectura, en cada momento de la experiencia poética, la decisión debe conquistarse sobre un fondo de in-decidibilidad. Con frecuencia es una decisión política, y con respecto a lo político. Lo indecidible, condición tanto de la decisión como de la res-ponsabilidad, inscribe la amenaza en la suerte, y el terror en la ipseidad del huésped (Derrida, 1997b: 103).

Se debe insistir en la necesidad de colocar la hospitalidad en pri-mer plano, pues sobre ella nece-sariamente deberá versar una po-lítica por venir. Sin embargo, esto pareciera ser todavía una tarea imposible, como si se produjera un cortocircuito en el cruce de po-lítica y hospitalidad. Un ejemplo claro de los dilemas que implica este cruce puede desprenderse de la lectura del número 30 de la revista Cité titulado “Derridapoliti-que. La déconstruction de la souvera-ineté (puissance et droit)” (2007). En este número, la gran ausente es la hospitalidad; se dedica un artículo a cada una de las cuestiones que darían forma al pensamiento po-lítico en Derrida (el marxismo, la herencia, los vivientes, la justicia y el derecho, la soberanía), mas ninguna reflexión se detiene en el problema de la hospitalidad. Esta omisión podría decirse que es sin-tomática de todas las reflexiones políticas (ya sean éstas científicas, teóricas o filosóficas) e ¡incluso de aquellas que versan sobre la teoría de Jacques Derrida! La hospita-lidad no es uno de los conceptos


Dossier


DossierFi

gura

sol

itaria

, Jua

n C

arlo

s C

arde

sin


Dossier

normalmente convocados para dar forma a lo político, de ahí que sea preciso trabajar sobre este si-lencio.

Derrida, a diferencia de otros autores que abordan el proble-ma de la hospitalidad, no lleva a cabo un rastreo genealógico ex-haustivo y regular; su lectura es intempestiva e irreverente, como si a través del trazado de un ca-mino diferente abriera la escucha a ese/eso inaudible, ilegible y si-lenciado de la tradición política. La lectura/escritura que propone de la hospitalidad es, como diría Patricio Peñalver, “dionisíaca”, un acto poético/político abierto al acontecimiento, a una singula-ridad no calculable. Aun cuando hace mención a cierta tradición (los diálogos platónicos, las tra-gedias griegas, los estoicos, San Pablo) y, en algunos de estos ca-sos, se detiene a deconstruirlos (Kant, Mauss, Arendt y Lévinas), la hospitalidad derrideana es, en realidad, un cuestionamiento profundo de la idea de propiedad y de sujeto; es un tipo de interro-gación que avanza sobre los fun-damentos mismos del conjunto de las ciencias humanas (llevan-do a cabo una crítica radical del humanismo y de la idea de sobe-ranía). La hospitalidad, tal como es concebida por Derrida, busca romper con el sentido común que hasta ahora la ha asociado a la soberanía, a un sujeto que es ca-paz de dar al otro un lugar y de constituirse a sí mismo en el acto de dar; de ahí que rompa con tres conceptos con los cuales normal-mente se la ha asociado: la “cari-dad”, la “tolerancia” y el “cosmo-politismo”:

La tolerancia está siempre del lado de la “razón del más fuerte”; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te

dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa... (Derrida, 2004: e.d.).

Para Derrida, la tolerancia repre-senta lo contrario y el límite de la hospitalidad. La tolerancia del otro encierra un acto de soberanía, pues la acogida se encuentra supeditada a un “yo puedo” y a una afirma-ción de la propiedad (“chezmoi”), de ahí que Derrida la defina como la hospitalidad condicional, sujeta a la lógica del cálculo del “yo” que invita (donde un sujeto soberano se afirma y se constituye en el acto de dar hospitalidad) y no como una hospitalidad incondicional asocia-da al acontecimiento del otro (del radicalmente otro) que irrumpe y llega:

[...] la hospitalidad pura o incon-dicional no consiste en una invita-ción (“yo te invito, yo te acojo en mi casa[chezmoi] con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria”, etc.). La hospitalidad pura e incon-dicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que lle-gue como visitor absolutamente ex-traño, no identificable e imprevisi-ble al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de vi-sitación y no de invitación. La visita puede ser muy peligrosa, no hay que ocultarlo; pero una hospitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada por una póliza de seguro, una hos-pitalidad protegida por un sistema de inmunidad contra el totalmente otro, ¿es una hospitalidad verdade-ra? (Ibíd.).

El concepto de hospitalidad en-cierra una aporía, pues se define en el cruce de lo condicional y de lo incondicional. Encierra siempre una trasgresión de la norma, de

la regla, es decir, debe darse más allá del saber y del poder. De ahí que la hospitalidad trascienda la política, la ética y lo jurídico, mas no se pueda dar más que a través de ellos, de sus determinaciones y condiciones. Se puede pensar una hospitalidad incondicional porque hay ciertas condiciones concretas en las que la hospitalidad se da (y se limita).

Para Derrida, la “solución po-lítica” al problema de la hospi-talidad tampoco se hallaría en el cosmopolitismo. Aun cuando reconoce que constituye una im-portante y antigua tradición (pre-sente en los estoicos, en la Epístola de los Efesios de San Pablo y en Kant) cuya herencia se plasma en las instituciones del derecho inter-nacional actual y a la cual es pre-ciso cultivar y defender; sostiene que esta tradición debe ser revisa-da y deconstruida a partir de una democracia por venir, es decir, de un cuestionamiento profundo de la pertenencia y del derecho a te-ner derechos fundados en la ciudada-nía y en el Estado: “[la democracia por venir] concordaría con aquello que deja ‘vivir juntos’ a vivientes singulares (sin importar quiénes) cuando aún no están definidos por una ciudadanía, es decir, por su condición de ‘sujetos’ de derecho de un Estado y miembros legíti-mos de un Estado-nación, por más que se trate de una confederación o de un Estado mundial” (Ibíd.). Se trata, para Derrida, de repolitizar la política a través de una alianza o vinculación (de una hospitali-dad) más allá de lo político tal como ha sido definido hasta ahora. Pero advierte, y esta advertencia nece-sariamente deberá recordarse a cada paso:

Se debe entonces deber más allá del deber, se debe ir más allá del de-recho, de la tolerancia, de la hospi-talidad condicional, de la economía,


Dossier

etc. Pero ir más allá no quiere decir desacreditar aquello que se desbor-da. De ahí la dificultad de la tran-sacción responsable entre estos dos órdenes o, más bien, entre el orden y su ‘más allá’. De ahí todas esas apo-rías, de ahí la fatalidad del riesgo autoinmune (Ibíd.)

El pensamiento de Derrida obli-ga a mantenerse en un lugar in-sostenible e imposible afirmando al mismo tiempo dos órdenes he-terogéneos e inconmensurables; advierte, cada vez, “pero”. Su pen-samiento de la hospitalidad, en su lógica justiciera del dar puro y des-interesado, no es ni una idea regu-lativa (aun cuando ella podría ser su “última reserva” dignificante) pues rompe con lo posible y la te-

leología, es decir, con el idealismo; ni una utopía, pues en tanto impo-sible es tan real como el “otro” aquí y ahora que conmina a responder (más allá del deber, de las reglas y de las normas y de todo horizon-te). Sobre este hiato deseante, so-bre esta promesa, es preciso pensar las paradojas políticas que encierra la figura del extranjero, su llegada, para la suerte de la identidad y la diferencia.

BibliografíaDerrida, Jacques & Douffourmantelle, Anne (2000) La Hospitalidad, trad. M. Segoviano, De la Flor, Buenos Aires. Derrida, Jacques (1997a) Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris.Derrida, Jacques (1997b) El monolin-

güismo del otro o la prótesis de origen, trad. De H. Pons, Manantial, Buenos Aires. Derrida, Jacques (2000) Dar la muerte, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Pai-dós, Barcelona. Derrida, Jacques (2004) “Autoinmuni-dad: suicidios simbólicos y reales” en La filosofía en una época de terror. Diálo-gos con Jürgen Haberlas y Jacques Derri-da, trad. de J.J. Botero y L.E. Hoyos, Taurus, Buenos Aires. Edición digital disponible en www.jacquesderrida.com.ar. Derrida, Jacques (2005) Canallas. Dos ensayos sobre la razón, trad. de C. de Pe-retti, Trotta, Madrid.

* Ana Paula Penchaszadeh es Docto-ra en Filosofía (Universidad París 8), Doctora en Ciencias Sociales (UBA), in-vestigadora y profesora de grado y de posgrado en la UBA.


Car

as, P

ilar C

idon

cha

Tabu

enca


Cuando hablamos de cambio social, no estamos refiriéndonos a un cambio desde arriba, o a un cambio institucional. Tampoco hablamos de un cambio en las estructuras de poder, o de las estructuras familiares. Simplemente, cuando pensamos en un cambio social, estamos hablando justamente de eso: un cambio que afecte a toda la sociedad, incluidos y articulados todos sus integrantes, es decir, cada una de las singularidades que actuamos y pensamos en ella, aun los sectores o poblaciones que son puestos en el lugar de otredad.

uciano Fabbri, licenciado en Ciencia Política, integrante del Centro de Estudios para el Cambio Social (CECSO) y miembro del Co-lectivo de Varones Antipatriarcales de La Plata, nos aporta su reflexión crítica respecto de la importancia de analizar todas las variables que ope-ran en la construcción de una identi-dad. “La capacidad de reflexión, de análisis, la construcción de un pen-samiento crítico son las herramien-tas que nos permitirán descubrir al otro e incluirlo en un nosotros diver-so que nos lleve a un cambio social. Lo uno y lo otro, nosotros o ellos, varón o mujer, normal o anormal,

sano o patológico, conforman una dinámica de pensamiento dicotómi-co, transversal al pensamiento occi-dental”. Este es un mecanismo que opera necesariamente en contra del pensamiento crítico. Durante la en-trevista, el licenciado Fabbri destacó el carácter autónomo de las identi-dades y la importancia del debate colectivo desde los movimientos so-ciales, que nos lleve a analizar nues-tras prácticas cotidianas partiendo de la base de que mientras persista algún mecanismo de subordinación, familiar, laboral, de géneros, mien-tras cueste analizar el lugar que ocu-pa la mujer, el lugar que ocupamos

las diversidades sexuales, el lugar que ocupan determinadas nacionali-dades, etnias, o poblaciones origina-rias, ningún cambio se produce para quedarse.

La tela: El momento que estamos atravesando de apertura a las nece-sidades populares, ¿lleva a un cam-bio social?Lic. Fabbri: Justamente hay que te-ner en cuenta el carácter de apertura del momento histórico; eso puede devenir en un cambio social o puede no hacerlo; o puede que el contenido de ese cambio varíe en función de la correlación de fuerzas que estamos

Por María Gabriela Barro Gil (Consejo de Redacción)

L


pudiendo construir. Pero el devenir histórico depende de las organizaciones sociales, del gra-do de construcción que se logra por la base, del grado de articulación política de esos actores. En función de ese desarrollo podremos hablar de un cambio más o menos favorable a las nece-sidades populares. Desde mi perspectiva, que exista hoy un contexto progresista en Latino-américa responde al crecimiento político de las organizaciones sociales. La posibilidad de que se continúe así, también va a depender de las organizaciones sociales.

Lt: En este proceso, ¿cómo se intercala la figura del otro si hablamos de xenofobia y violencias de géneros, en nuestro país en particular?Lic. Fabbri: Cuando hablamos de poder po-pular estamos hablando de un sujeto que es polimorfo, no es un sujeto unívoco. En deter-minados momentos históricos, el sujeto privi-legiado del cambio social era el proletariado fabril, el industrial; hoy estamos hablando de un sujeto diverso. Es decir, el poder se ejerce de diferentes formas y en diferentes modalidades, e inferiorizando a diferentes sujetos a través de un mecanismo en común: son inferiorizados respecto de lo que se considera lo Uno; cuando hablamos de lo Otro necesariamente hablamos de lo Uno, y este Uno es el varón blanco, hete-rosexual, propietario, consumidor, occidental, cristiano. Aun sin serlo, ni nosotros ni nosotras, lo tenemos como referencia a la hora de con-siderar cuál es la medida de todas las cosas, y el resto viene a ser el resto. Siempre hay otro y otra que nos permite ubicarnos en el lugar de privilegio y de poder, y en algún punto com-pensar el lugar que seguramente tenemos de opresión respecto de otros que están por enci-ma de nosotros.

Lt: ¿Xenofobia y violencia de género tienen la misma raíz?Lic. Fabbri: Yo no diría que es exactamente la misma, ya que los actores que se ponen en jue-go en cada una de esas dinámicas de subordi-nación no son necesariamente los mismos. Una nación o una etnia que oprime a otra es diferen-te de la represión de género que es transversal a todas esas etnias o naciones. En cada una de esas poblaciones vamos a encontrar una mujer subordinada a un varón: un varón blanco opri-me a un varón de una nacionalidad o de una etnia subordinada, y, a su vez, ese varón que se encuentra subordinado respecto del otro, va

En la década del sesenta comencé a escribir mis primeros artículos sobre violencias de género, y continué escribiendo durante los se-tenta y ochenta en revistas de aquella época. Pero entonces era so-lamente pelea y los resultados, escasos o nulos. En 2006, por pedido de Aníbal Fernández, en aquel momento ministro del Interior, surgió el Programa Las Víctimas contra Las Violencias. Trabajamos con tres Brigadas: Equipo móvil contra la violencia familiar; Brigada contra la violencia sexual, y Brigada contra la explotación sexual y comercial de niñas, niños y adolescentes. Las tres Brigadas actúan los 365 días del año, durante las 24 horas del día en la Ciudad de Buenos Aires. Hablamos de violencias, en plural, porque, en primer lugar, traba-jamos con víctimas de diferentes tipos de violencia: doméstica o familiar; sexual: niñas víctimas de prostitución; niñas y niños mal-tratados/as; y en segundo lugar, porque la palabra violencia sirve para enmascarar cualquier hecho o circunstancia. La violencia como tal no tiene rostro, es como hablar de “la niñez”, o sea, la manera de eludir que se trata de “esta mujer”, “estas niñas”. La palabra violen-cia dice tanto que equivale a escaparse del tema, a omitir el rostro de cada víctima; es una generalización tramposa y simplificadora. Por otro lado, hace ya tiempo que se comprendió que las violencias de género no son del orden de lo privado, aunque en oportunidades se utiliza ese argumento legal para evitar la intervención policial y/o jurídica.Respecto del Programa, la eficiencia de nuestros equipos de trabajo se transmite de boca en boca, recibimos miles de llamados telefóni-cos y realizamos miles de intervenciones diariamente; no obstante el avance significativo y los resultados excelentes de nuestro trabajo, hoy continúa siendo insuficiente. Se podría intentar limitar el avance de las violencias de géneros y revertir estos hechos si se contara con profesionales expertos, suficientemente pagados y con capacitación permanente, a la vez que comenzar una política de Estado hasta ahora inexistente que abarque las áreas de educación, economía, ciencias políticas y, fundamentalmente, justicia. No existe hoy de ese modo. Las prácticas sociales muestran grandes grupos de per-sonas bien intencionadas que no alcanzan para equilibrar los niveles de agresión y crueldad, particularmente masculinas, que están desatadas y naturalizadas. Por otro lado, es muy difícil apuntar a la prevención de estos hechos; el maltrato está instalado y marca ten-dencia histórica. No padezco de un optimismo idealista, y pienso que lo que sea posible intentar es preciso intentarlo. Podemos detener a algunos violentos, proteger integralmente a niños y niñas, pero falta mucho tiempo para lograr que las mujeres, dicho sea en general, asuman sus derechos y logren alcanzar lo que les falta más allá de la redacción de las leyes. Si no contamos con jueces esclarecidos, las leyes dejan de ser eficaces; si los varones insisten en violar a niñas a las que se dirigen como clientes, prostituyéndolas, aprove-chando los negocios que existen detrás de estas prácticas, será muy complejo avanzar. Así es como sucede hoy en día.

Dra. Eva Giberti, psicóloga, psicoanalista, docente, escritora, con-ferencista, coordinadora del Programa Las Víctimas Contra Las Vio-lencias del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de La Nación.

Dossier



a dominar a la mujer que tenga en su casa o a otras mujeres, como un mecanismo de compensación. Inclu-so entre las mujeres de clase media, clase media alta, cuando pueden liberarse de ciertas tareas domésti-cas, lo hacen a partir de tener a otras mujeres haciendo el trabajo que ellas dejaron en la casa, y en general son mujeres pobres, migrantes, precari-zadas. Siempre hay un mecanismo de subordinación que compensa esa situación de opresión. Para enten-der esto resulta oportuno analizar la categoría de Sistema de Domina-ción Múltiple que aporta el cubano Gilberto Valdés Gutiérrez: todos nosotros construimos nuestra reali-dad concreta y material atravesados por todas las variables de domina-ción (de clase, de géneros, sexual, racial). Aparte de eso, tenemos una pertenencia de clase, una prácti-ca sexual, una raza, una etnia, una forma de vivir el mundo, en la que todas esas identidades están entre-cruzadas. Entonces, si bien podemos hacer una diferenciación analítica, la dominación racial, la xenofobia, la misoginia, la homofobia, la violen-cia de clase son parte de una misma modalidad de dominación que es la inferiorización del otro para poder ponerlo en un lugar por el que natu-ralmente se supone que es inferior, y así justificar la dominación de cier-tos sectores sociales que se encuen-tran en lugares de privilegio.

Lt: ¿Cómo se podría desarrollar el proceso de toma de conciencia so-cial del problema de la subordina-ción? Lic. Fabbri: Creo que esos procesos se dan fundamentalmente a partir de procesos de lucha y movilización, y tienen que ver con la posibilidad de ir transformando históricamente los imaginarios posibles. Hay reali-dades que en otros contextos histó-ricos eran impensables como, por ejemplo, la posibilidad de que dos personas del mismo sexo puedan casarse, o que la inmigración fuese

recibida con los brazos abiertos y que los jefes de Estado hablaran de una hermandad latinoamericana. En algún punto esto expresa que el avance de la conciencia de la po-blación tiene que ver con el avance de las luchas y los conflictos de los actores que la protagonizan que, es-tando en una posición subalterna, hacen visibles sus reivindicaciones y logran pasar de esa subalternidad a un lugar de protagonismo social a través del cual esas reivindicaciones son apropiadas por franjas más am-plias de la población.

Lt: En tu opinión, ¿la noción del otro puede haber comenzado a de-finirse en nuestro país con la cons-trucción del Estado-nación?Lic. Fabbri: Sí, porque el Estado-nación tiene que ver con la cons-trucción de las fronteras, tanto te-rritoriales como las imaginables en relación con las identidades, en rela-ción con poder definir un Nosotros y un Ellos. El Estado-nación abona a esa delimitación de la frontera en el sentido de que marca enemigos ex-ternos y también enemigos internos. Por ejemplo: cuando Macri anuncia la inmigración ilegal en el Parque In-doamericano, se produce un proceso de estigmatización de un sector de la población y obviamente de deslegi-timación de sus reivindicaciones, lo que se está haciendo también es marcar un Otro para poder delimitar un Nosotros. El Nosotros es “los ve-cinos y las vecinas de la Ciudad de Buenos Aires” que, obviamente, tie-nen una condición socioeconómica que no es la de los ocupas y las ocupas que vienen de los países más subde-sarrollados de Latinoamérica. Toda esta construcción mediática del ene-migo interno, del pibe chorro, el bo-liviano que es vendedor ambulante, el paraguayo que está vinculado al tráfico, todas asociaciones que exis-ten por parte de los discursos hege-mónicos de los medios de comuni-cación instala un sentido común. El desafío es generar discursos alter-


Dossier

La violencia invisible refiere a una versión moral o psíquica del maltrato, distinguible de la violencia visible por el hecho de no dejar marcas perceptibles […] Es fundamental considerar en este sentido la condición de larga duración de la dominación masculina, incluso si ésta debe ser historizada y deconstruida. La ausencia de marcas sobre el cuerpo como huella de la violencia acarrea un proble-ma conceptual para pensar la violencia; es crucial, entonces, captar el aspecto lingüístico de la violencia invisible […] Para utilizar una expresión famosa, con las palabras “se hacen cosas”. Y una de ellas es afectar al otro, y de un modo bien “material”.De Frantz Fanon, en su análisis del racismo, a los estudios de Judith Butler, en torno al insulto en materia de género y elección sexual, se ha analizado la rela-ción entre violencia y lenguaje. La eficacia constituyente de expresiones tales como “negro de mierda”, “puta de mierda” o “conchuda de mierda”, entre otras, reside en que afectan al núcleo lingüístico del reconoci-miento como fundador de las identidades. La degradación de esa agresión “invisible” se clava como una astilla e interroga al sujeto lastimándolo desde su propia interioridad yoica. Ahora bien, así como la situación del racismo colonial funda la efec-tividad de la injuria racista, la dominación masculina y patriar-cal sostiene la fuerza hiriente de la violencia invisible contra las mujeres.

Omar Acha, profesor de la UBA, Facultad de Filosofía y Le-tras. Investigador del Conicet.


nativos que pongan en discusión el sentido común dominante.

Lt: En el seno de la organización de los diferentes movimientos socia-les, ¿se analiza la problemática del otro, las desigualdades de género que, sin querer, se introducen en su interior?Lic. Fabbri: Lo popular es contra-dictorio, contiene tanto elementos transformadores como reproducto-res del statu quo. La posibilidad de hacer visible muchas de estas cues-tiones que nosotros consideramos reproductoras del sistema dominan-te tiene que ver con poder trabajar hacia adentro de las organizaciones sociales para desnaturalizar eso que nos viene dado. El machismo, la mi-soginia, la aprehendemos de alguna forma en nuestra socialización más primaria y si no nos encontramos en un espacio colectivo que nos per-mita problematizarlas y reflexionar críticamente al respecto, muy difí-cilmente vayamos a cambiarlas. Lo mismo ocurre con esta especie de jerarquización de las opresiones en donde sigue siendo central y mucho más importante la opresión de clase, que la opresión por razones de géne-ro, de sexo, de raza.

Lt: Para un mejor análisis de esta problemática, ¿resulta necesaria la definición de lo que es un proble-ma social y un problema privado?Lic. Fabbri: Lo que me parece necesa-rio, parándome desde la perspectiva feminista, es cuestionarme esa distin-ción de lo público y lo privado; poder apropiarnos de esta máxima del femi-nismo de que “lo personal es político” es lo que nos permite en algún punto dejar de ocultar bajo la alfombra aque-llas formas de opresión que evitamos poner sobre la mesa de las organiza-ciones, justificando que en realidad pertenecen al ámbito de lo privado. Justamente hay que erosionar esos mitos que en algún punto funcionan como obstáculos para poder realmen-te llegar a todos esos nichos en donde se reproducen las desigualdades de las formas de opresión. Si me planteo una sociedad sin desigualdad de gé-neros, tengo que empezar a cuestionar mis prácticas cotidianas y observar en cuáles reproduzco estas desigualda-des. Lo que pasa en el ámbito de lo pú-blico no está escindido del ámbito de lo privado. Justamente esta escisión es la que permite sostener la opresión, es

la que no nos deja ver qué es lo que esté sucediendo.

Lt: ¿Qué significa construcción de identidades?Lic. Fabbri: Las políticas de los úl-timos años nos permiten recuperar otro sentido y poder abandonar una idea de que la identidad personal o colectiva se construye de una vez y para siempre, y pasar a comprender esta dimensión dialéctica de la cons-trucción de la identidad: es histórica, contradictoria, cambiante, supone un devenir constante en el que los dife-rentes acontecimientos históricos van haciendo que vos como persona o vos como organización vayas trans-formándote. En ese sentido, podemos entender que cada una de esas iden-tidades que se van construyendo a partir de una problemática puntual, a la vez puedan ser articuladas en iden-tidades comunes superadoras, pero no necesariamente sustitutivas de las identidades singulares. En definitiva, poder hacer un proceso a través del cual entender que la identidad es una sociedad autónoma.


Dossier

Asam

blea

, Flo

renc

ia V

espi

gnan

i


l 16 de diciembre pasado, La tela de la araña cerró con una Jornada de de-bate sus actividades correspondientes al año 2010. Su director, Lic. Claudio Véliz, el jefe de Redacción, Lic. Carlos Zeta, y Lucía Herrera, integrante del Consejo de Redacción, se refirieron al Bicentenario, la Educación y la Memoria, los tres grandes temas que ocuparon las ediciones de ese año. Fue un modo de aportar nuestro granito de arena, desde esta trinchera apasionada, a la batalla cultural que se libra en el seno de una sociedad que ha tomado la palabra. El encuentro se realizó en la sede del Centro Cultural de España en Buenos Aires, sito en Florida 943. Estas páginas son el reflejo de esa Jornada que, además, se vio engalanada con un exquisito recital del destacado músico argentino Horacio Molina.

Cuando, a principios de 2006, gracias al impulso de la Secretaría de Exten-sión Universitaria (SEU-Rectorado) de la Universidad Tecnológica Nacional (UTN), un grupito de cinco entusiastas que ni siquiera se conocían entre sí, con muchísimo más esfuerzo que prepa-ración técnica, comenzó a dar forma a esta revista cultural, no imaginamos las repercusiones que iba a concitar, tanto al interior de nuestra Casa de Estudios como fuera de ella. Además de las 29 Facultades Regionales con que cuenta la UTN, de su Centro de Estudios Mar del Plata y de su Instituto Superior del Profesorado Técnico, fueron muchas las instituciones y organismos públicos que celebraron su aparición y le dispensaron una cálida “bienvenida”:

La Biblioteca NacionalLa Secretaría de Cultura de la NaciónLas Universidades Nacionales de Ro-sario, Cuyo, Noroeste (Prov. Bs. As.), Formosa, Lanús, Gral. San Martín, AvellanedaLa Facultad de Arquitectura de la UBAEl Centro Cultural Ricardo Rojas (UBA)El Fondo Nacional de las ArtesEl Instituto Nacional de CineEl Centro Cultural Jorge Luis BorgesEl diario Página/12 El mensuario Le Monde diplomatiqueLa Biblioteca del Congreso de la NaciónLa Biblioteca Americana Museo MitreEl Colegio Nacional de Buenos AiresFM Clásica – Radio NacionalLa voz de las Madres, AM 530El Centro Cultural de España en Bs. As.

En agosto de 2007 llevamos la revista a la radio de la Facultad Regional Ave-llaneda (La Tecno-FM 88.3), durante el programa Entre pitos y flautas conducido por Adriana Schottlender. Dos meses después fuimos invitados por la Lic. Eri-ca Rubiolo, a la ciudad de Reconquista, donde la presentamos ante decenas de profesionales, docentes y bibliotecarios de la región del norte santafesino.

Comenzamos con una edición de 32 páginas y 2000 ejemplares, y a los dos años ya editábamos tres números anuales con impresión full color. En 2010 lanzamos tres ediciones de 52 páginas y 5000 ejemplares, y para este año tenemos previstas cuatro ediciones, además de incrementar el número de ejemplares. La tela pasará a ser, entonces, una publi-cación trimestral sin fines de lucro, y se seguirá repartiendo en forma gratuita entre estudiantes, docentes, administra-tivos, artistas, graduados, profesionales, pequeños empresarios, Universidades Nacionales, organismos públicos, dia-rios, revistas, programas radiales y te-levisivos, suscriptores de todo el país, y también de Francia, España y Méjico.

Hasta la fecha, compartieron las pá-ginas de La tela, las siguientes personali-dades del arte, la educación y la cultura (por orden de aparición):

La antropóloga y pintora Julieta GaztañagaEl músico Marcelo Del PaggioEl escritor y editor Washington CucurtoLa actriz y docente Andrea JuliáLa artista visual y diseñadora Rocío BarciaEl editor Daniel DivinskyEl escritor Carlos BusquedEl músico y docente Coco RomeroEl periodista Ruso VereaEl Culebrón TimbalEl actor y creador Jean François CasanovasEl escritor e historiador Osvaldo BayerLa artista plástica Maia DebowiczLa pintora Florencia VespignaniLa filósofa y cantante Liliana HerreroLa cantante Roxana AmedEl Colectivo La tribu

El artista plástico Diego ManuelEl pintor Leonardo MayerEl abogado y periodista Pablo LlontoEl historiador Roberto PittalugaEl sociólogo mejicano Sergio TischlerLa periodista Marta VasalloEl profesor e investigador Miguel VeddaEl periodista Eduardo JozamiEl filósofo Ricardo ForsterLa presidenta de la Asociación Madres de Plaza de Mayo, Hebe de BonafiniLa cantante y directora del ECUNHI, Teresa ParodiEl profesor mejicano Fernando Mata-moros PonceEl músico Ignacio Copani

Por las Facultades

E

Listado de participantes de la jornadaMaestro José Luis Castiñeira de Dios Dirección Nacional de Artes Secretaria de Cultura de la NaciónDra. Liliana Natiello Jueza de Garantías del Departamento Judicial de Lomas de ZamoraSr. Ricardo Ramón JarneDirector del Centro Cultural de España en Buenos AiresProf. Norberto Gutiérrez (Secretario Gral. APUTN)Sr. Jorge Savelón (músico/compositor,productor discográfico) Maestro Federico Vallejos (músico/compositor) María Comesaña (actriz)Sr. Ricardo Pol (cantante)Maestro Alberto de los Santos (músico/compositor) Maestro Pedro González (músico/compositor, docente) Prof. Juan Carlos Zelaya (historiador)Sra. Norma Herrero (artista plástica)Lic. Roberto Oneto (musicólogo)Sr. Jorge Mesa (periodista)Sr. Guillermo Sixto (empresario)Dr. Juan Carlos Lase (músico)Prof. María Grecco (artesana, docente) Lic. María Inés Di Franco (Psicóloga, docente)Prof. María Elisa de la Merced (docente)Sra. Roma Geber (artista plástica)Sr. José Luis Grimaldi (musicólogo) columnista del programa de Héctor LarreaDr. Ricardo “Poyo” Castro (periodista, musicólogo) Prof. Alicia Weiss (docente)


Razones de agenda me impiden estar junto a ustedes ya que estamos coordinando la Comisión de Comunicación en la Cumbre del Mercosur. De todas formas no hemos que-rido dejar de estar presentes aunque sea en forma virtual y felicitarlos por este año de intensa y generosa actividad, con todo lo que significa un medio dedicado a la cultura en un país que necesita —hoy como nunca— repensar sus pará-metros culturales en vistas al proyecto nacional y popular que ha dado nuevamente la palabra al pueblo.

Los tres ítems que signaron la publicación este año han sido medulosamente desarrollados con una calidad que sobresale por sobre el conjunto.

Por ello nuestro saludo y deseos de continuar juntos en esta batalla cultural democratizando la palabra y sociali-zando los saberesPedro Lanteri, Director. AM530 La Voz de las Madres

A los queridos compañeros de La tela de la araña:Les hago llegar mis felicitaciones por el material que

elaboran. Brindo con todos por un 2011 con pasión y com-promiso, por una gran patria latinoamericana. Un abrazo, compañeros.Teresa Parodi, compositora, cantora, Directora Espacio Cultural Nuestros Hijos

Al señor director y al Staff de la revista La tela de la arañaTengo el agrado de dirigirme a ustedes para acompa-

ñarlos muy especialmente en el cierre 2010 de la revista La tela de la araña, publicación destacada por su aporte cultural. Con el deseo de que en el próximo año incremen-temos la labor conjunta en pos de la divulgación de todas las expresiones culturales y tecnológicas de nuestro país, los saludo muy cordialmente.Rodolfo Hamawi. Dirección Nacional de Acción Federal e Industrias Culturales. Secretaría de Cultura de la Presiden-cia de la Nación

No podré estar pero reenviaré la info, esperando vaya mucha gente. Felicidades. Gracias por el envío de las revis-tas, en mi nombre y el de mis compañeros.Alberto D. Hassan, Opus 4

Gracias por esta información. ¡Felicitaciones! Veo ideas tan originales como ha sido el maravilloso programa radial de Guillermo Figueroa, que ya volverá. Mtro. Juan Carlos Montero AM 1120 Radio Ciudad/La Nación

Gracias por la revista La tela de la araña, sigamos adelan-te para proyectar un crecimiento en la Cultura Argentina.Pepe Soriano. Presidente de la Sociedad Argentina de gestión de Actores e Intérpretes

Ayer recibí la revista […] y les agradezco. Estuve mirándola y leyendo algunas notas y estoy segura de que cumplirá su cometido: tiene una excelente edición, diseño y diagramación impecables y, sobre todo, el contenido (ya he leído algunas notas) que va de un lado al otro de las expectativas de un lector interesado: hay de todo y para todos. La ilustración de las notas merece un elogio aparte […] A mí me interesa casi todo —todavía tengo curiosi-dad, por suerte—, pero me vienen a buscar la literatura y la filosofía... y la excelente bibliografía, que aporta seriedad a cada nota. Me parece que La tela de la araña seguirá tejiendo su trama y lo hará muy bien.

Felicitaciones.Saludos. Prof. Cristina Botelli, docente, productora radial, Radio Nacional

Para los de “La Tela de la araña” apreciando su faena.Cordialmente

Dr. Horacio Sanguinetti, doctor en Derecho y Ciencias Sociales, rector del Colegio Nacional de Buenos Aires (1983 – 2007), ministro de Educación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (1996-1997).

La revista está muy buena, ya la he andado hojeando un poco. Se la regalaré a mis alumnos. ¡Y qué bueno que se difundan cuestiones culturales desde otra mirada! Abrazo,Eleonora Eubel (cantante, compositora)

Gracias, muchas gracias al Centro Cultural de España en Buenos Aires


Homenaje

Para los demás

Cultivo la rosa blanca

y la buena voluntad

para el que me da la mano y el

otro

que no me la da.

A la lechuza enjaulada

dejala que piense mal

y al pájaro de la benevolencia

echalo a volar.

Al loco le doy razón

y al bárbaro le doy paz.

Mi canto y mi corazón

son son

para los demás.

El gallo por más que empuje

nunca será gavilán.

Por qué andar atropellando si voy

a llegar igual.

Yo no soy mejor que Pedro,

yo no valgo más que Juan.

Si van a ponerme precio que sea

el de humanidad.

Si al tiempo le pido tiempo

no me lo niega jamás.

Es mío para los otros en caso

de necesidad.

El que vive para nadie,

sabés dónde va a parar:

a torres de arena y humo y a su

propio funeral.

ún es el verano en que Ma-ría Elena dejó de estar. Sería torpemente presuntuoso de-cir que he leído todas las no-tas que sobre ella han brota-do, desde todos los rincones de las muchas infancias que con el nudo todavía apretado en la garganta, escribieron a diestra y a siniestra, pero, les juro, leí muchas. En casi todas había un pedacito de mí. Eso pasa poco, poquito, casi nun-ca. Eso pasa con gente como María Elena.

Uno, de grande apellido, dijo alguna vez: “Mi única pa-tria está en la infancia / todo lo demás es puro exilio”. Ella le escribió a esa patria defi-nitiva para que nosotros/as, incansablemente, volvamos a ella subidos a sus canciones.

Los testimonios se cuentan por miles: músicos, amigos y amigas; la llamaron poeta, ju-glar, compositora, feminista, luchadora, amiga; la nombra-ron, con toda justicia, como lo que fue: una artista. Tan honesta fue su manera de mostrarse que, a muchos, nos resultó imposible decir no a su invitación de mirar —aun-que sea por un ratito, lo que

dura una canción— el mundo como ella lo miraba: un lugar para jugar a ser mejores, que se puede poner del revés, que está mal pero que podemos po-nerlo bien, un lugar en el que hay muchos lugares y muchos otros mundos para conocer, investigar, husmear; en el que hasta las cosas y las circuns-tancias, de las más insólitas hasta las más simples, podían ser una canción.

¿Por eso eligió la infancia, la suya y la de todos? Sabía que lo que allí se guarda se guar-da bien. Quizá tuvo ganas de ofrecernos tesoros a los que echar mano de tanto en tan-to, cuando la vida se nos pone complicada, cuando lo único que divisamos es la sequía. Con ella la poesía bailó el vals, el twist o la zamba, se lamen-tó en la baguala, viajó desde Humahuaca hasta París, y con la poesía bailamos y viajamos todos. Cómo no creernos un poco más sabios y más buenos después de que ella nos convo-cara a que nuestro precio sea el de la humanidad. Gracias, María Elena. Dejo acá. Es hora de bañar la luna.

A

Homenaje


Una apuesta por la igualdad, el respeto y la hospitalidad

Documents

La tela de la araña 13