La sociedad humana (I)

Prof. Sebastián Salgado FILOSOFÍA I IES Isabel de Castilla

La sociedad humana (I)

El origen de la sociedad: ¿natural o convencional?… y racional 2 ¿Qué es la sociedad humana? 5 El sistema social 7 Sociedad y Justicia 8 El huevo o la gallina… o ¿quién hace a quién? 9 El contractualismo: la sociedad no es natural, pero resulta muy útil 11 ¿Cómo se construye la sociedad? 15 Apéndice I. Textos 18 Apéndice II. Los citados 21 Actividades 22

Cuadernos de Filosofía “Duererías” �1 ficha 8


El origen de la sociedad: ¿natural o convencional?… y racional Existen algunas especies de animales sociales: el lobo, la abeja, la hormiga… también el hombre. Pero, ¿el hombre es desde el comienzo un ser social o bien primero es y luego se hace social? ¿Acaso dispone de una doble naturaleza: presocial, por un lado, y plenamente social, por otro? ¿Puede ser humano y no pertenecer a una sociedad? Pero, al mismo tiempo, ¿no es la sociedad un producto humano? Para responder a estas cuestiones empezaremos haciendo suposiciones, es decir, lanzaremos hipótesis teóricas que habrán de ser confirmadas lógica y empíricamente. En primer lugar, supongamos -siguiendo a Aristóteles- que el hombre es por naturaleza un ser social (el “animal político”, que decía este filósofo). Bien, pero ¿qué lo hace social? La palabra o lenguaje, el logos; así, el hombre es social porque tiene logos. Con este es capaz de comunicarse y de hacerlo racionalmente (pues logos es a la vez palabra y razón). Gracias al logos distingue lo conveniente de lo inconveniente, el bien del mal, lo justo de lo injusto, y al mismo tiempo puede comunicar a los demás ese hallazgo. Pero, si el hombre es social porque su naturaleza es la de disponer de un lenguaje racional (o tener logos), entonces esa plataforma de comunicación y pensamiento tendrá que ser, a su vez, natural en el hombre. En segundo lugar, supongamos casi lo contrario: el hombre no es social por naturaleza, pero se hace social, es decir, su socialidad es resultado de una convención basada en una especie de pacto: los hombres pactan, por medio de un contrato o acuerdo, establecer una sociedad. Bien, pero ¿para qué? Se supone que para vivir mejor. Esta es la opinión de los llamados contractualistas, entre los que cabe incluir a Locke, Hobbes, Rousseau… En este caso el hombre es social porque así lo quiere, es decir, que la causa de su socialidad es su propia voluntad o libertad. Sin embargo, aún permanece un residuo que acerca esta posición teórica a la anterior: la


“La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier

animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza,

como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra

(logos). La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la

tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de

dolor y de placer, y significársela unos a otros; pero la palabra es

para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, el solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la

casa y la ciudad.” ARISTOTELES: Política, I, .2


racionalidad. En efecto, el hombre pacta construir una sociedad para mejorar sus condiciones de existencia, pero esto solo puede ser consecuencia de que es capaz de pensar y comunicarse racionalmente con sus congéneres. Por supuesto no faltan filósofos contemporáneos, como Ortega y Gasset, que se oponen tajantemente a dar carta de credibilidad a la tesis contractualista. Afirmaba Ortega: “Sociedad es lo que se produce automáticamente por el simple hecho de la convivencia. De suyo, e ineluctablemente, segrega ésta costumbres, usos, lengua, derecho, poder público. [...] Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revés: todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente. La idea de la sociedad como reunión contractual, por lo tanto, jurídica, es el más insensato ensayo que se ha hecho de poner la carreta delante de los bueyes” . 1

Ahora bien, independientemente de la hipótesis que adoptemos, lo cierto es que el hombre se encuentra situado en una estructura de relaciones que denominamos “sociedad”. Por tanto, de alguna manera, la sociedad parece un elemento insoslayable en la realidad humana. El hombre está en el mundo inmerso en una sociedad, que se constituye como su sitio, el lugar propio del hombre, aquello que lo sitúa auténticamente. Tan evidente es que el hombre es un animal (esto es, su naturaleza) como que es un ser social. La naturaleza y la sociedad son estructuras en las que el hombre permanece inmerso, situado, hasta tal punto que, como sostiene Salvador Giner, “los hombres viven en sociedad no porque sean hombres, sino porque son animales. La aparición del modo social de vida ha sido un estadio dentro de la evolución biológica previo al surgimiento del ser humano. Lo único que podemos decir del hombre es que ha llevado ese modo de vida a un grado más alto que el de la más complicada especie animal no humana” . 2

Pero en esto no parece distinguirse de otras especies en las que acontecen al unísono esas dos realidades: la naturaleza y la sociedad. Resulta imposible hablar de la sociedad de las piedras, por ejemplo, pero no es nada descabellado analizar un hormiguero como una sociedad, tampoco lo es hablar de la sociedad de los leones. Sin embargo, al hombre no le bastan sus instintos: es un ser no especializado,

Ortega y Gasset, José: “Prólogo para franceses”; en La rebelión de las masas, II1

Giner, Salvador: Sociología; ed. Península, 19962



abierto al mundo . El hombre sólo puede vivir si vive mejor, si crece por encima de 3

la naturaleza, es decir, si vive en un medio nuevo. De este modo, el hombre se afirma como un ser que parece querer salir del fango de lo natural para alcanzar, en su vida con los demás, un lugar diferente: lo mental, lo cultural, lo lingüístico y racional, lo político… son aspectos en los que buscamos lo que queda y lo que escapa del resto de los seres vivos con los que compartimos la Tierra. La diferencia entre esas otras especies de animales sociales y el hombre reside en que la base de la sociedad humana es, en todo caso, su racionalidad. Por tanto, habrá que concluir con Aristóteles que el hombre es social porque tiene logos. Quizá la abeja sea social porque hace miel y el lobo porque de esa manera tiene más éxito en la caza. Pero la eficacia en la caza y en la recolección de polen para la miel no hacen al lobo ni a la abeja, respectivamente, más de lo que son por naturaleza. En cambio, el logos emancipa al hombre de la simple vida natural, parece elevarlo por encima de la naturaleza. Así, el hombre habita a la vez en un doble medio: la naturaleza propiamente dicha y una segunda naturaleza en la que cobran sentido los conceptos de razón, lenguaje, palabra, etc. Esa segunda naturaleza, identificada con el término general de “cultura”, es el territorio de lo social en el hombre. A diferencia del lobo, la hormiga, la abeja… el hombre habita en un escenario no solo natural, sino al mismo tiempo (o sobre todo) cultural. Por tanto, desde un punto de vista antropológico, la sociedad es consecuencia de la naturaleza y de la cultura. De hecho, esta última posibilita la pluralidad y dinamismo histórico de las sociedades. Además, como afirma Arnold Gehlen, “en vista de su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza tal como ésta es, cruda, de primera mano; sino que debe vivir de la transformación -de la modificación práctica, efectiva- de cualquier realidad natural con la que se encuentre. Su actividad inteligente tiende a la modificación constructiva del mundo exterior, a causa de su insuficiencia orgánica. Así, por ejemplo, debe fabricar y elaborar él mismo las armas que le están negadas orgánicamente o, si se abre paso en regiones heladas, envolverse en la piel que a él no le crece” . 4

En una obra titulada El hombre, su autor, Arnold Gehlen, ofrece diversos y encadenados argumentos para apoyar la tesis de que 3

el hombre es un ser no especializado y que eso precisamente lo hace diferente del resto de animales y provoca que tenga que construirse su propio mundo, una segunda naturaleza a la que denomina cultura y gracias a la cual aprovecha y modifica técnicamente las condiciones naturales y se organiza en sociedad.

Gehlen, Arnold: Antropología filosófica (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pág. 87)4



¿Qué es la sociedad humana? Definir la sociedad no es tarea fácil. Hay que empezar por distinguir distintas formas de asociación, pues sin duda la sociedad es una de ellas, pero no toda asociación puede ser denominada sociedad. Cabe distinguir: - grupo, como un número limitado de individuos agrupados, sin necesidad de

compartir alguna propiedad, función, ley ni finalidad. Un grupo de 15 objetos, por ejemplo. Si el grupo es muy numeroso y homogéneo, entonces cabe hablar de masa.

- conjunto, es un grupo organizado bajo alguna propiedad, función, ley o finalidad compartida. El conjunto de los números primos, por ejemplo; el conjunto de los planetas del sistema solar, etc.

- comunidad, se trata de un conjunto de individuos organizados bajo un interés común. Por ejemplo, una familia, una iglesia o grupo religioso. Normalmente, las comunidades contienen un número reducido de miembros y su vínculo une estrechamente a sus miembros; además, las comunidades están organizadas de manera fuertemente jerárquica y se manejan siguiendo normas.

- sociedad: toda sociedad es una comunidad, ya que aglutina a un conjunto de individuos organizados bajo alguna norma y compartiendo una finalidad; no obstante, la sociedad es algo más que la comunidad, porque, a diferencia de esta, el criterio de cohesión y funcionamiento propio de la sociedad es el político. Así, como diría Aristóteles, la sociedad es una comunidad política. Ya Platón, en uno de sus comentarios filosóficos por medio de mitos, nos advierte de la necesidad de estructurar políticamente la sociedad: repartidos los dones entre los animales y no quedando ninguno, el hombre carece de velocidad, tamaño, garras, coraza o cualquier otra defensa que adorna al resto. Por eso, Prometeo roba a Hefesto y Atenea el fuego y la técnica. Pero no toda la técnica. Faltaba la técnica política, la cual sólo corresponde a Zeus, quien temiendo que sucumbiera toda nuestra raza, envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad . Por tanto, la 5

política como forma de organizar las relaciones entre quienes mandan y obedecen es esencial en la sociedad, por eso esta es definida como comunidad política.

Platón: Protágoras, 321b-322c5



A partir de esta clasificación, ¿qué podemos entender por sociedad humana? Podremos concluir que sociedad es una forma de asociación caracterizada por:

A. Organizarse políticamente: la sociedad permanece jerarquizada en torno a un poder, sea del tipo que sea. No se trata simplemente de un poder que ejerce la fuerza sino que regula mediante ley las relaciones sociales.

B. Idear un sistema de acción institucional, esto es, normativo dirigido a la consecución de intereses comunes: a pesar de la original divergencia de intereses individuales, la seguridad, la paz, la igualdad, la libertad, la justicia o la propiedad, son intereses comunes no en la medida en que afecta de la misma manera a todos sino en tanto que a todos afecta, de una u otra manera. Son intereses comunes porque son, precisamente, comunes a todo interés.

C. Considerar al individuo relacionalmente: el individuo no vive una vida separada sino que es miembro de una comunidad. De ella y en ella aprende todo lo que necesita para vivir: el lenguaje, la técnica, las normas de convivencia social.

D. Una característica básica de la sociedad es la de ser sistémica; en efecto, la sociedad es un sistema, es decir, un conjunto estructurado de elementos o partes interrelacionadas que forman un todo, donde el mismo es algo más que la suma de las partes: el sistema “sociedad” posee propiedades que no tienen por sí solas sus partes o elementos. Pero, ¿cuáles son esos elementos? Los individuos, las instituciones, los agentes socializadores (familia, escuela, medios de comunicación…), las normas o reglas jurídicas, morales, políticas, entre otras, el modo de producción… Ninguno de estos elementos agota el todo social. Por ejemplo, no cabe reducir una sociedad a su modo de producción, aunque se pueda hablar de sociedad capitalista, feudal, comunista… porque la sociedad es también un sistema de información. Si comparamos la sociedad con un automóvil y el modo de producción con el motor del vehículo, inmediatamente apreciaremos que el coche es algo más que su motor: tan necesario es este como el volante, las ruedas, etc. Incluso se hará necesario un conductor (que puede ser comparado con el gobierno de la sociedad) , aunque sea una máquina la que ejerza de tal (como en el coche teledirigido de google). Tampoco cabe reducir la sociedad a un mero conjunto de individuos en relación, pues existen, además de individuos, instituciones, leyes, etc.



El sistema social Como todo sistema, la sociedad aglutina el desarrollo de funciones. Lo característico de un sistema no solo es el hecho de presentarse como un todo organizado, una estructura ordenada, sino al mismo tiempo como una dinámica, es decir, como un conjunto en movimiento o desarrollo encaminado a la producción de resultados útiles (para dicho conjunto). A este proceso se denomina “función”, la cual, en palabras de Talcott Parsons, es “un complejo de actividades dirigidas hacia la satisfacción de una o varias necesidades del sistema” . 6

Para explicar esto podemos recurrir a un par de analogías: un tipo de sistema es el organismo, el ser vivo; pues bien, todo organismo se compone de elementos en relación. Ese complejo tiene necesidades (por ejemplo, necesita acumular energía, en forma de calor, alimento, etc.) y para satisfacer esas necesidades precisa realizar determinadas funciones (así, necesita ingerir alimentos, por ejemplo). El correcto o eficaz cumplimiento de esas funciones traerá consigo resultados útiles para el conjunto. Lo mismo ocurre con la sociedad: es un sistema que tiene necesidades y para cubrirlas tiene que realizar eficazmente funciones. También podemos comparar a la sociedad con otro tipo de sistema: la máquina. En este caso ocurre lo mismo: la máquina ejecuta funciones de manera eficiente para satisfacer necesidades. Una diferencia entre el organismo y la máquina es que el primero tiene necesidades propias, mientras que la máquina existe además como respuesta a necesidades ajenas, que pueden ser de los organismos o de otras máquinas. Por ejemplo, si mi organismo necesita ingerir cereales he de molerlos para poder digerirlos y para ello disponemos de una máquina concreta: el molino. La máquina no solo tiene necesidades propias sino que principalmente ha sido creada para satisfacer necesidades de otro; en cambio, un organismo no ha sido creado para satisfacer necesidades ajenas a sí mismo, aunque llegado el caso pueda servir para satisfacerlas. Dependiendo de si consideramos a la sociedad como un sistema con necesidades propias o no podremos catalogarlo de organismo o máquina. Es posible que la sociedad sea únicamente una respuesta a necesidades de los individuos; o bien es posible que la sociedad tenga necesidades propias con independencia de las necesidades de los individuos que la forman. En cualquier caso, todo sistema tiene necesidades comunes, a saber: - Adaptación: cualquier sistema ha de adaptarse a su medio.

Parsons, Talcott: El sistema social. Alianza, Madrid, 1982, p. 176



- Consecución de objetivos: todo sistema cumple, por medio de funciones, una serie de objetivos o fines.

- Integración: sin la coordinación entre sus elementos ningún sistema subsistiría. - Estabilidad: todo sistema funciona gracias a reglas, normas, etc.

Por supuesto, existen muchos tipos de sistemas. Entre ellos: • Cosmológico: el sistema solar, por ejemplo. • Físico: un planeta. • Químico: una molécula. • Biológico: un ser vivo. • Ecológico: un bosque. • Mecánico: cualquier máquina o herramienta. • Cultural: una lengua. • Económico: un sistema productivo; el capitalismo, por ejemplo. • Político: un régimen político; la democracia, por ejemplo. • Jurídico: el derecho. • Social: la sociedad humana, la sociedad animal.

Algunos sistemas forman parte de distintos tipos de sistemas a la vez: un ser vivo es a la vez un sistema biológico, químico, físico. También el sistema social participa o es al mismo tiempo un sistema cultural, político y económico. Pero el sistema social es algo más que esos sistemas que lo integran, primero porque los aglutina a todos no pudiendo estos funcionar si no fuera en el seno de una sociedad; en segundo lugar, porque el sistema social aspira al logro de la justicia.

Sociedad y Justicia John Rawls define la sociedad como una "empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo" . Esta definición resalta las notas utilitarias al definirla como 7

empresa (acción organizada dirigida a un fin valorado como beneficio). Pero no desatiende el carácter comunitario de esa empresa al denominarla cooperativa y matizar que el beneficio es mutuo. La idea de Rawls es demostrar que la sociedad es un producto de nuestra decisión individual (una empresa), pero que las ventajas que es capaz de proporcionarnos sólo serán alcanzadas si se plantea como una empresa

Rawls, John: Teoría de la Justicia. FCE, 19957



cooperativa, en vez de competitiva, en la que el beneficio sea distribuido de forma justa:

“Así, aunque la sociedad sea una empresa cooperativa, está igualmente caracterizada tanto por un conflicto de intereses, como por una identidad de los mismos. Existe una identidad de intereses dado que la cooperación social hace posible para todos una vida mejor que la que cada uno podría tener si tuviera que tratar de vivir únicamente gracias a sus propios esfuerzos. Existe un conflicto de intereses dado que los hombres no son indiferentes a la manera como habrán de distribuirse los mayores beneficios mediante su colaboración... Serán necesarios, pues, ciertos principios para escoger entre las varias configuraciones sociales que determinan esta división de ventajas y para suscribir un acuerdo acerca de las porciones distributivas correctas” . 8

La justicia, identificada con la imparcialidad y equidad, es considerada por Rawls como la virtud principal de la sociedad. Así, el principio organizativo de la sociedad es la Justicia. Los beneficios que la sociedad aporta a sus miembros son principalmente derechos y bienes fundamentales (los restantes bienes son conseguidos -o no- por los individuos privadamente). La justicia en una sociedad consistirá en la distribución imparcial y equitativa de esos derechos y bienes. Según la teoría de Rawls, la sociedad se compone de pluralidad de intereses en conflicto. Pero, a pesar de ello, dicha sociedad es definida como cooperación, porque sólo así se consigue más y mejor el logro del interés. Ahora bien, para su propia supervivencia ha de tender a limar tales conflictos, es decir, a sostener una serie de principios (“principios de justicia”) aceptables tanto por los individuos como por las instituciones públicas. Esa aceptación no es fruto de un pacto inicial sino de una “posición original” como discusión racional sobre la situación, es decir, los actores sociales han de esforzarse por lograr el acuerdo sobre lo que es justo partiendo de lo que este autor llama “velo de ignorancia”: actuemos -esto es, pongámonos de acuerdo en qué consideramos justo- como si no supiéramos de antemano si el resultado del pacto me va a beneficiar. En este escenario diseñado por Rawls, la sociedad bien parece una estructura racional.

El huevo o la gallina… o ¿quién hace a quién? Una cuestión siempre palpitante en el estudio filosófico de la sociedad es si

esta es la que hace al hombre (el hombre es, pues, un producto o ser social) o bien es el hombre el que hace la sociedad (la sociedad es un producto humano y, en cierto modo, un artefacto, algo artificial y construido por el hombre ).

Rawls, John: Teoría de la Justicia. FCE, 19958



En 1967, Berger y Luckmann publicaban el libro La construcción social de la realidad y de él se deducía una tesis ya clásica: la relación dialéctica entre individuo humano y sociedad. En efecto, para Berger y Luckmann, “la sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El ser humano es un producto social”.

Desgranemos cada una de estas tres proposiciones para apreciar su significado conjunto. Para ello, empecemos por el final, que en este caso es el principio:

- El ser humano es un producto social. Larga, muy larga, sería la lista de fundamentos filosóficos que podríamos atribuir a esta proposición; baste, por el momento, recordar uno de los que hemos citados al comienzo del tema: según Aristóteles, el hombre es social por naturaleza y el fundamento de su socialidad es el logos. También Marx sostendría que la sociedad hace al hombre cuando afirmaba que “no es la conciencia de los seres humanos la que determina la realidad, por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia” . 9

- Pero, al mismo tiempo, Marx matizaba que “las circunstancias hacen al ser humano en la misma medida en que éste hace a las circunstancias” . Así pues, 10

estamos donde empezamos: si la sociedad hace al hombre, este hace a aquella. Si el hombre es un producto social, la sociedad es un producto humano.

- Pero, en todo caso, la sociedad es una realidad objetiva: “en la producción social de su existencia, los seres humanos entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los seres humanos la que determina la realidad, por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia” . 11

Como vemos, resulta difícil salir de este círculo. La única manera parece optar por una de las dos tesis clásicas: o bien la sociedad hace al hombre o bien es este quien

Marx, Karl: Contribuciones a la crítica de la economía política. Prólogo9

MARX y ENGELS: La ideología alemana I, II, 710

Marx, Karl: Contribuciones a la crítica de la economía política. Prólogo11



construye la sociedad, es decir, el organicismo social o el contractualismo social. Dado que la primera teoría conduce enseguida al final de la reflexión (el hombre es social por naturaleza y la sociedad es la estructura en la que de forma natural o innata aparece instalado el hombre), podemos optar por la segunda para poder, así, continuar reflexionando sobre el tema.

El contractualismo: la sociedad no es natural, pero resulta muy útil Si el hombre hace a la sociedad, entonces aquel es anterior a esta y puede ser considerado hombre con independencia de si es o no social, mientras que si el hombre es social por naturaleza, en ese caso no sería hombre fuera de la sociedad. Este debate puede ilustrarse cinematográficamente con el caso del pequeño salvaje, una película de François Truffaut cuyo argumento gira en torno a un niño que es encontrado en el bosque y que vive como si de un lobo se tratara: no sabe hablar, come y bebe como si fuera un lobo, incluso camina hábilmente a cuatro patas. Un hombre recoge a ese niño, que inexplicablemente sigue vivo, y lo educa: le enseña a comer sentado a la mesa y con cubiertos, le enseña a leer y escribir, a comunicarse con los humanos como un humano... Pero la cuestión sigue en pie: ¿ese niño "salvaje" era un humano aunque no viviera en una sociedad y se comportara como un animal? Si nos colocamos en la tesis defendida por el contractualismo, tenemos que suponer que ese niño salvaje ya era verdaderamente un humano y que su pertenencia a una sociedad es un añadido a su naturaleza humana, pero no es la esencia de la misma. Según el contractualismo, el hombre viviría en un estado de naturaleza previo y la sociedad surgiría solo después como resultado de un pacto entre los hombres. Por supuesto, a diferencia del “pequeño salvaje”, el contractualismo parte del principio de que la existencia en ese estado de naturaleza se corresponde con la de individuos que son libres y actúan racionalmente, porque de lo contrario no habría posibilidad de concebir ni ejecutar contrato alguno. Pero, en todo caso, llegados a este punto los interrogantes son dos:

1. ¿Por qué y para qué surge el pacto constituyente de la sociedad? 2. ¿Cuándo se produjo ese pacto, por quiénes, cómo, etc.?

Cabe ofrecer una respuesta a la primera cuestión, en cambio es imposible responder a la segunda, ya que no contamos con evidencias materiales (huellas



arqueológicas, culturales, archivos, documentos…) en las que sustentar las posibles afirmaciones.

¿Por qué surge, entonces, la sociedad? La respuesta inmediata es que por utilidad. Una utilidad dirigida a solventar los conflictos entre los hombres y asegurar sus vidas. En este punto estarían de acuerdo tanto los autores clásicos contractualistas (Hobbes, Locke y Rousseau) como aquellos que no son incluidos en ese grupo, como Spinoza, por ejemplo. Este último dice:

“La sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues, a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y conservarse lo mejor posible. No todos, en efecto, tienen igual aptitud para todas las cosas, y ninguno sería capaz de conseguir lo que, como simple individuo, necesita ineludiblemente. A todo el mundo, repito, le faltarían fuerzas y tiempo, si cada uno debiera, por sí solo, arar, sembrar, cosechar, moler, cocer, tejer, coser y realizar otras innumerables actividades, para mantener la vida, por no mencionar las artes y las ciencias, que también son sumamente necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad” . 12

[...] “Para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez” . 13

El contractualismo ha de ser evaluado como la advertencia de que en sociedad se vive mejor. El paso del estado de naturaleza original a la comunidad civil (sociedad) era resultado de un acuerdo entre las personas que se comprometían a cumplir una serie de obligaciones y, por tanto, a obedecer más o menos. Pero había que ver qué se ganaba y qué se perdía para saber a qué estamos dispuestos a renunciar a cambio de las ventajas de la vida en comunidad y cuáles son los límites del poder del gobernante: sólo renunciaré al estado de naturaleza y aceptaré el pacto si las condiciones que me ofrece son mejores que seguir viviendo fuera de la sociedad. Así, Thomas Hobbes plantea que, si no fuera por la sociedad, imperaría únicamente la ley del más fuerte: “Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común [...] están en aquella condición que se llama guerra [...] de todo hombre contra todo hombre [...] En tal condición no hay lugar para la industria;

Spinoza, Baruch: Tratado teológico político, V12

Ibidem, XVI13



[...] ni artes, ni letras; [...] sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” . 14

Pero, ¿por qué ocurriría esa situación? Porque fuera de la ley no hay valores, moralidad ni justicia. Sin embargo, lo que sí encontramos es inseguridad. Por ello es preferible vivir en sociedad y acomodarse bajo el poder de alguien que, en la medida de lo posible, nos proporcione un mínimo de tranquilidad. De esta manera este autor justifica el llamado absolutismo político: la existencia de un gobierno fuerte que nos obligue a todos a mantener entre nosotros la paz. El gobierno así resultante es un monstruo parecido al Leviatán bíblico y que da nombre a su conocida obra. El pavor que producen a Hobbes la anarquía y la guerra le conduce a la aprobación de la dictadura: todos los ciudadanos han de renunciar al derecho propio que tienen para depositarlo en la autoridad del gobernante, esperando con eso seguridad, orden, paz. Frente a este modelo absolutista, el pensamiento político de Locke sostiene que el estado de naturaleza no es tan terrible como describía Hobbes: hay completa libertad, igualdad y una ley natural que reconocemos mediante la razón. El hombre puede disponer de sí mismo y de sus bienes según su deseo. todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, de manera que el origen del poder de los reyes no puede ser establecido por Dios, sino que se debe al consentimiento de los ciudadanos, que han pactado someterse a un poder político limitado. Pero, entonces, ¿cuál es el problema? ¿Por qué la gente no decide permanecer en ese estado y liberarse de las cadenas sociales? El problema es que no hay leyes ni juzgados que establezcan el orden y sancionen cuando alguien incumple esa ley. Así las cosas, en el momento en que una persona perjudicaba a otra, la segunda se vengaba como podía y el desorden y los excesos se constituían en moneda común. Por ello se decidió establecer un orden social que resolviese estos problemas y asegurase el disfrute de los derechos naturales que el hombre tiene (precedente de los que se reconocen en la Declaración Universal de los Derechos Humanos). Si en el caso de Hobbes la cesión de poder es absoluta y da origen a un poder político absoluto, en el caso de Locke lo único que se cede es el poder de establecer leyes, juzgar y castigar a los demás, pero el poder no puede ser absoluto y el pueblo elige unos gobernantes a los que sólo obedece mientras velen por su seguridad y propiedades. El sistema resultante es, pues, el liberalismo.

Hobbes, Thomas: Leviatán 14



Por último, Rousseau imagina a un hombre amoral en estado de naturaleza. Nada es bueno ni malo, se goza de una libertad natural similar a la que tienen los animales y cada uno coge lo que necesita. El amor a nosotros mismos y la compasión natural hacia los demás garantizan que no se caiga en la situación descrita por Hobbes. Sin embargo, la aparición de la propiedad privada consagra las diferencias entre los que tienen y los que no y comienza la historia de la sociedad desigual e injusta. Por ello, Rousseau busca un sistema en que la obediencia a las leyes y normas sociales no suponga la restricción de la libertad y en el que las desigualdades económicas no puedan hacerse tan grandes que unos puedan comprar a otros. Se trata de “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual, cada uno, en unión de todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes” . 15

En opinión de Rousseau, lo que hace que varias personas convivan en una misma sociedad es que les conviene, puesto que, de lo contrario, no permanecerían juntas. Desde ese punto de vista, la mera existencia de una sociedad indica el hecho de que hay intereses comunes: aquellos aspectos de la voluntad de los individuos que formen una intersección, que resulten comunes, son la voluntad general. Dado que esa voluntad general coincide con una parte de la mía, cuando la obedezco no hago más que obedecerme a mí mismo y, por lo tanto, conservo mi libertad. Además, con el pacto todos nos comprometemos a lo mismo, de manera que evitaremos que resulte demasiado duro, puesto que todo aquello que yo pueda exigir a los demás también debo estar dispuesto a aportarlo. La soberanía, por tanto, pertenece al pueblo y no puede ser entregada a nadie, si bien el pueblo puede delegar su poder en algún jefe, cuyas órdenes acatará siempre que las reconozca como algo positivo, algo que contribuye al bien común. Los políticos deben intentar siempre gobernar en la dirección que resulta beneficiosa para el pueblo y no pueden dar órdenes que no contribuyan al bien de éste. El sistema resultante, por tanto, es una democracia.

Finalmente, si la sociedad se construye por razón de utilidad, ¿qué gana el hombre con ello? Este texto de Rousseau lo resume perfectamente:

“Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy importante, al sustituir en su conducta la justicia al instinto, y al dar a sus acciones la moralidad que les faltaba antes […]. Lo que el hombre pierde con el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le apetece y

Rousseau, Jean-Jacques: El contrato social, I15



pude alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas compensaciones, hay que distinguir claramente la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general […]. En lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye, por el contrario, con una igualdad moral y legítima lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, se convierten en iguales por convención y derecho” . 16

Con independencia de la solución política que cada autor proponga (absolutismo, liberalismo o democracia directa), todos parecen estar de acuerdo en que la sociedad, aun siendo algo artificial o convencional, resulta necesaria para resolver conflictos, es decir, que la existencia misma de la sociedad pone de manifiesto la tesis posteriormente enunciada por Kant de la “insociable sociabilidad del hombre”, es decir, el hombre muestra al mismo tiempo una doble tendencia: la de reunirse y colaborar en sociedad y la de separarse o aislarse:

“El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquéllas. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad del hombre; es decir, la misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad. Esta disposición reside ostensiblemente en la naturaleza humana. El hombre posee una propensión a entrar en sociedad, porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una inclinación mayor a individualizarse (aislarse), pues encuentra igualmente en sí mismo la cualidad insociable, que le lleva sólo a desear su sentido y a esperar, por ello, resistencia por todas partes, del mismo modo que sabe que, por la suya, es propenso a la resistencia contra los demás. Mas esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva a superar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco puede prescindir. Así se dan los primeros pasos reales de la rudeza a la cultura, que consiste propiamente en el valor social del hombre” . 17

¿Cómo se construye la sociedad? Al menos la sociedad humana sería imposible sin la cultura como eje de la misma, entendiendo por cultura todas aquellas acciones y productos encaminados a la transformación útil de las condiciones que presenta el medio; una

Rousseau, ibidem16

Kant, Immanuel: Idea de una historia universal con propósito cosmopolita, 417



transformación dirigida a satisfacer necesidades que mejoren la vida del ser humano, es decir, a construir un “mundo humano”. El texto que a continuación reproducimos, de John Steinbeck, es suficientemente ilustrativo de la inexcusable relación existente entre sociedad y cultura:

“Los coches de los emigrantes se arrastraban penosamente, desde los caminos auxiliares hasta el gran camino que atravesaba el país, y una vez allí cogían la ruta migratoria hacia el Oeste, y cuando llegaba la noche se arracimaban juntos como chinches cerca de donde hubiese agua y algún abrigo natural [... ] Y cuando se ocultaba el sol quizá hubiera allí veinte familias y veinte coches [...] Cada noche se creaba un mundo, completo en todos sus detalles: se hacían amigos y se creaban enemigos; un mundo completo con matones y cobardes, con hombres tranquilos, hombres humildes y bondadosos. Cada noche se establecían las relaciones que hacen mundo; y cada mañana el mundo se deshacía como un circo. Al comienzo las familias eran tímidas en la construcción y derrumbe de mundos, pero poco a poco fue suya la técnica de construir mundos. Entonces surgían los líderes, se hacían las leyes y nacían códigos. Y mientras los mundos se iban moviendo hacia el Oeste eran más completos y mejor provistos, porque sus constructores tenían más experiencia en construirlos. Las familias aprendían cuáles eran los derechos que había que observar: el derecho de aislamiento en la tienda; el derecho a guardar escondido en su corazón el pasado; el derecho de hablar y de escuchar; el derecho de aceptar o rehusar una ayuda; el derecho a ofrecerla; el derecho del hijo a cortejar y de la hija a ser cortejada; el derecho del hambriento a que lo alimentasen. Los derechos de la embarazada y del enfermo prevalecían sobre todos. Y las familias aprendían, sin que nadie se los señalase, qué derechos son monstruosos y deben ser destruidos el derecho a entrometerse en el aislamiento de otros; el derecho a meter ruido cuando todos dormían; el derecho de seducción o de rapto; el derecho de adulterio y robo y asesinato. Estos derechos eran destruidos inmediatamente, pues los pequeños mundos no podrían existir ni siquiera una noche si subsistían tales derechos. Y a medida que los mundos se iban acercando al Oeste, las reglas se hacían leyes, aunque nadie las comunicaba con este carácter a las familias. Es ilegal evacuar cerca del campamento; es de todo punto ilegal ensuciar el agua potable; es ilegal comer cosas exquisitas cerca de uno que tenga hambre, a menos que se le invite a compartirlas .Y con las leyes, los castigos - había sólo dos -: una expulsión rápida y violenta, o el ostracismo; y el ostracismo era peor. Porque si uno quebrantaba las leyes, su nombre y su rostro desaparecían, y no tenían cabida en ningún mundo, no importa dónde se crease. En los mundos, la conducta social se hizo rígida y fija, de modo que un ser humano tenía que responder a los buenos días, de modo que un hombre podía seducir a una muchacha si ella lo deseaba, si adoptaba a sus hijos y los protegía. Pero un hombre no podía seducir a una muchacha una noche y a otra la siguiente, pues esto pondría en peligro la estabilidad de los mundos.



Las familias avanzaban hacia el Oeste, y la técnica de construir mundos mejoró tanto que la gente podía estar segura en sus mundos; y todo esto tan establecido, que una familia podía observar todas las reglas en los distintos mundos” . 18

En la construcción de la obra social intervienen, pues, actores, como son los individuos, quienes van desempeñando papeles (roles) y ocupando así posiciones (por ejemplo: el papel de gobernante, médico, profesor, albañil, etc.), e instituciones, las cuales son, en el decir de Rawls, “sistemas públicos de reglas que definen cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades, etc. Estas reglas especifican ciertas formas de acción como permisibles, otras como prohibidas; y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurren violaciones a las reglas” . 19

Se genera, así, un conjunto de normas establecidas para regular las relaciones entre los distintos participantes del proceso social y resolver los conflictos surgidos debido a la existencia de intereses enfrentados.

Steinbeck, John: Las uvas de la ira, 193918

Rawls, John: Teoría de la justicia; FCE, 199519



Apéndice I. Textos

1. “El hombre es el ser práxico, que comercia, que trata-con (agens). En un sentido que todavía hemos de precisar más, el hombre no está terminado: es decir, sigue siendo tarea para sí mismo y de sí mismo. Es, podríamos decirlo así, el ser que toma posiciones, que se forma una opinión, que da su dictamen, que toma partido por, que interviene en las cosas. Los actos de su toma de posición hacia fuera los llamamos acciones y en cuanto es una tarea para sí mismo, también toma posición con respecto a sí mismo y se hace algo. Esto no es un lujo, que podría dejar de hacerse, sino que el estar inacabado pertenece a sus condicionamientos físicos, a su naturaleza, y en ese sentido es un ser de doma, amaestramiento o adiestramiento. La autodisciplina, la educación, el adiestramiento en el sentido de adquirir forma o mantenerse en ella, todo ello pertenece a las condiciones de existencia de un ser no terminado. Por cuanto que el hombre está dejado a sí mismo y puede desperdiciar su tarea vitalmente necesaria, es el ser amenazado o en riesgo, con una posibilidad constitucional de malograrse. Finalmente, el hombre es pre-visor. Está orientado - como Prometeo- a lo lejano, a lo no presente en el espacio y en el tiempo: al contrario del animal, vive para el futuro y no en el presente. Esa vocación pertenece a las circunstancias de una existencia práxica y desde aquí hemos de entender lo que en el hombre, en sentido propio, es conciencia humana. Todas las definiciones que hemos dado hasta ahora y que han de retenerse con exactitud en todo lo que sigue, son sólo desarrollos de la definición fundamental: la acción. Si esto lo retenemos firmemente, habremos adquirido una gran variedad de afirmaciones particulares sobre el hombre y todas ellas serán explicación de la visión básica y fundamental: el hombre es un ser práxico.”

2. “Sólo partiendo de la idea de un ser práxico, no terminado, entra en campo la physis del hombre. La definición como «ser espiritual» sola no permite nunca ver claramente una conexión entre el estado corporal y lo que se suele llamar razón o espíritu. En efecto, morfológicamente, el hombre, en contraposición a los mamíferos superiores, está determinado por la carencia que en cada caso hay que explicar en su sentido biológico exacto como no-adaptación, no-especialización, primitivismo, es decir: no-evolucionado; de otra manera: esencialmente negativo. Falta el revestimiento de pelo y por tanto la protección natural contra la intemperie; faltan los órganos naturales de ataque pero también una formación corporal apropiada para la huida; el hombre es superado por la mayoría de los animales en la agudeza de los sentidos; tiene una carencia, mortalmente peligrosa para su vida, de auténticos instintos y durante toda su época de lactancia y niñez está sometido a una necesidad de protección incomparablemente prolongada. Con otras palabras: dentro de las condiciones naturales, originales y primitivas, hace ya mucho tiempo que se hubiera extinguido, puesto que vive en el suelo en medio de los animales huidizos ligerísimos y las peligrosas fieras depredadoras.”

3. “Visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamente ninguna especialización. Consta de una serie de no-especializaciones, que desde el punto de vista biológico-evolutivo aparecen como primitivismos. Por ejemplo, su dentadura tiene una carencia de huecos, que es totalmente primitiva, y una indeterminación de estructura, que no pertenece ni a los herbívoros ni a los carnívoros; es decir, a la mandíbula de un depredador. Con respecto a los grandes monos, que son


Gehlen, Arnold: El hombre Trad. Cast. Ed. Sígueme, Salamanca, 1987, pág. 35-37


animales arborícolas altamente especializados, con brazos superdesarrollados para trepar y colgarse, que tienen pies para trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmillos, el hombre es un ser desesperadamente inadaptado. Es de una medianía biológica única en su género y se resarce de esa carencia solamente mediante su capacidad de trabajo o el don de la acción; es decir, con sus manos e inteligencia.”

4. “Como consecuencia de su primitivismo orgánico y su carencia de medios el hombre es incapaz de vivir en cualquier esfera de la naturaleza realmente natural y original. Por lo tanto, ha de superar él mismo la deficiencia de los medios orgánicos que se le han negado y esto acontece cuando transforma el mundo con su actividad en algo que sirve a la vida… la esencia de la naturaleza transformada por él en algo útil para la vida se llama cultura, y el mundo cultural es el mundo humano. Para él no hay posibilidad de existencia en una naturaleza no cambiada, en una naturaleza desenvenenada. No hay una humanidad natural en el sentido estricto… la cultura es, pues, la segunda naturaleza: esto quiere decir que es la naturaleza humana elaborada por él mismo y la única en la que puede vivir”.

5. “Hace ya varios años, resumí ciertas concepciones antropológicas en la fórmula de que el hombre es por naturaleza un ser cultural. Esta tesis es correcta ante todo en el sentido material; la confirma cada nuevo hallazgo de fósil con parecido humano de los períodos prehistóricos más antiguos [...] Sea como fuere, al ser humano lo conocemos solamente en posesión de bienes culturales que, por muy rudimentario que sea el estado en que los hallemos, son empero tan importantes que sin ellos la existencia del hombre sería inconcebible. Por eso, la distinción tomada al pie de la letra entre hombre primitivo y hombre cultural es imprecisa y falsa. Hay y ha habido únicamente humanidad cultural, claro que con diferencias muy grandes en cuanto a patrimonio cultural [...] De todo lo dicho se desprende que solamente impregnado de tintes culturales bien definidos podemos llegar a conocer lo natural en el ser humano [...] Si la cultura es natural en el hombre, entonces nunca captaremos su naturaleza tal cual es, sino impregnada de compuestos culturales bien precisos. Por ejemplo, la cuestión de la diferencia esencial entre los sexos no puede contestarse en general, sino en referencia al ámbito de una cultura dada, pues en cada caso se trata de modalidades típicas condicionadas por la cultura”.

6. “Hace ya mucho tiempo, se observó que el hombre considerado morfológicamente constituye, por así decirlo, un caso excepcional [...] Está orgánicamente desvalido, sin armas naturales, sin órganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa; los órganos especializados de los animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos. No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de autoobservación le han aclarado si en verdad posee instintos, y cuáles son [...] Esta retardación, a la cual debe el hombre un exterior como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite comprender también otra propiedades humanas, sobre todo el período desproporcionadamente largo de desarrollo, la prolongada etapa de desvalimiento del niño, la tardía maduración sexual, etc. Todas estas características se engloban bajo el concepto de


GEHLEN, Arnold: Antropología filosófica (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pág. 64-66, 97-98)


falta de especialización, que justifica el describir y comparar al hombre en oposición al animal, ante todo a sus parientes más cercanos, los grandes simios, por cierto muy especializados”.

7. “Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y sojuzgando cada vez más la naturaleza, a pesar de su desvalimiento físico [...] lo vemos conservarse en todas partes: en el polo y el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, en el pantano, la montaña y la estepa. Vive como ser cultural, es decir, de los productos de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de condiciones naturales, técnicas y medios de vida. De ahí que se pueda llamar esfera cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en las cuales sólo el hombre vive y puede vivir [...] no hay hombres propiamente primitivos, esto es, sin ningún grado de cultura.

Los productos de esta actividad planificada y transformada, incluidos los respectivos materiales y recursos intelectuales -ideas, imágenes- deben contarse entre las condiciones de vida físicas del hombre, enunciado que no rige para ningún animal. Las construcciones del castor, los nidos de las aves, etc, nunca están planificados de antemano, sino que resultan de actividades puramente instintivas. De ahí que llamar al hombre Prometeo tenga un sentido exacto y razonable”.

8. “El desvalimiento orgánico del hombre y su actividad creadora de cultura deben sin duda relacionarse y concebirse como hechos biológicos que se condicionan íntimamente entre sí [...] los límites a la propagación del hombre están no en la naturaleza, sino en los grados de ampliación y perfeccionamiento de su actividad creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y materiales.

Así pues, el hombre es un ser carencial orgánicamente (Herder), no apto para vivir en ningún ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo sustitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgánico [...] Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida, que es justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve obligado a dominar la naturaleza”.



Apéndice II. Los citados Reseñamos a continuación los autores citados en este tema:

Platón: (427-347 a.C.) filósofo de la antigüedad griega. Nacido en Atenas. Entre sus obras, escritas en forma de diálogo y combinando la filosofía y el mito, destacan: República, Protágoras, Fedón…

Aristóteles: (384-322 a.C.) fue el filósofo más importante de la Grecia clásica. Discípulo de Platón y maestro de Alejandro Magno. Autor prolífico escribió tratados de diferentes materias, tanto filosóficas como científicas. Destacan, así, su Metafísica, Política, Física, Ética a Nicómaco…

Spinoza, Baruch: (1632-1677) filósofo holandés. Procedente de una familia de “marranos” (aquellos judíos sefardíes nacidos en España o Portugal y que fueron obligados a su conversión al cristianismo, aunque mayoritariamente seguían manteniendo en la clandestinidad las prácticas religiosas del judaísmo) que emigró a Holanda donde encontraron mayor tolerancia religiosa y social. Spinoza pertenece a la denominada filosofía moderna de tradición racionalista. Sufrió la excomunión y expulsión de la comunidad judía con 24 años. Entre sus obras destacan: Ética demostrada según el orden geométrico, Tratado teológico-político.

Hobbes, Thomas (1588-1679) filósofo inglés, destacado por su obra titulada Leviatán, en la que expone su concepción de la sociedad humana y del poder político.

Locke, John (1632-1704) filósofo inglés. Máximo representante del empirismo anglosajón y de la tradición política liberal.

Hume, David (1711-1776) filósofo escocés perteneciente al empirismo característico de la ilustración británica. Su obra más importante se titula: Tratado de la naturaleza humana.

Rousseau, Jean-Jacques: (1712-1778) filósofo de origen ginebrino, perteneciente a la época de la ilustración francesa. Entre sus obras destacan: El contrato social, Emilio. Sus ideas tuvieron una gran influencia en la Revolución Francesa.

Ortega y Gasset, José (1883-1955) filósofo español. Gran exponente de la filosofía española contemporánea. Entre sus muchas obras podemos citar: La rebelión de las masas, El espectador, Qué es filosofía y Unas lecciones de metafísica. Su teoría filosófica recibió una amplia influencia de la filosofía alemana y se conoce como raciovitalismo.

Parsons, Talcott: (1902-1979) sociólogo estadounidense. Uno de los mayores exponentes del funcionalismo, teoría sociológica que defiende la tesis de que la sociedad es una gran estructura que tiende a autorregularse y donde sus elementos o miembros son identificados por sus funciones. El sistema social es su obra más completa.

Steinbeck, John (1902-1968) novelista norteamericano. Le fue concedido el premio Nobel de Literatura en 1962. Las uvas de la ira y De ratones y hombres son sus obras más representativas.

Gehlen, Arnold: (1904-1976) filósofo y antropólogo alemán. Durante un tiempo militó en el partido nazi. No obstante, su obra filosófica ha merecido un amplio y variado reconocimiento.

Rawls, John (1921-2002) filósofo estadounidense. Su campo de investigación fue la filosofía política y destacó por su obra titulada: Teoría de la justicia, en la que define la justicia como la primera virtud o interés de la sociedad y que solo se alcanza de manera imparcial y equitativa.

Giner, Salvador (1934-) sociólogo español. Sociología y Las razones del republicanismo son dos de sus obras más importantes.



Actividades 1. ¿En torno al origen de la sociedad qué dos hipótesis cabe plantear? Explíquelas brevemente 2. ¿Por qué el hombre es social según S. Giner? y ¿según Aristóteles? 3. ¿La humana es la única especie que vive en sociedad? De existir otras sociedades animales, ¿en

qué radica la diferencia entre estas y la humana? 4. Lea los textos del Apéndice I y después explique el significado de las siguientes expresiones: “el

hombre es un ser no especializado, abierto al mundo”; “el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza tal cual esta es”; “la actividad inteligente del hombre tiende a la modificación constructiva del mundo exterior”.

5. Defina el término de “sociedad” distinguiéndolo de otros tipos de asociación y especificando sus características singularizadoras.

6. ¿Qué diferencia básicamente a un organismo de una máquina, considerados ambos como tipos de sistemas? ¿A cuál de ellos se parece una sociedad? Argumente la respuesta.

7. ¿Cómo es definida la sociedad por John Rawls? ¿Cuál es, según este autor, la virtud primera de la sociedad y cómo conseguirla?

8. ¿La sociedad es un producto humano o el hombre es un producto social? Argumente la respuesta.

9. ¿Qué es el contractualismo, quiénes son sus representantes, qué origen y causa atribuyen a la sociedad, qué finalidad le suponen? ¿Por qué considera Ortega que el contractualismo es erróneo?

10. ¿Para qué resulta útil la sociedad según Spinoza? 11. Resuma en qué consiste según Rousseau el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil y qué

gana y pierde el hombre con ello. 12. ¿En qué consiste la “insociable sociabilidad” de la que habla Kant? 13. Investigue sobre el caso de “el pequeño salvaje”, de Truffaut, y dirima si esa situación puede

ocurrir en realidad o bien es tan solo un mito y, en todo caso, qué se quiere enunciar con ello. 14. ¿Qué es una función? 15. ¿Qué es un sistema? Tipos de sistemas. 16. ¿Por qué se puede definir la sociedad como un sistema? ¿A qué tipos de sistema puede ser

comparada? Explique. 17. ¿Qué significa la tesis: “relación dialéctica entre individuo y sociedad”? Ponga ejemplos que la

constaten. ¿Cuál de las afirmaciones siguientes defenderían esa tesis? a. Berger y Luckmann: “la sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad

objetiva. El ser humano es un producto social”. b. Marx: “las circunstancias hacen al ser humano en la misma medida en que éste hace a las

circunstancias”.


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La sociedad humana (I)