La Noche de los Proletarios: intersticios para pensar una ética

(Tesis para optar por el título de Maestría en Filosofía)

Diana Milena Patiño Niño

Tutora: Laura Quintana Porras

Universidad de los Andes Departamento de Filosofía Segundo semestre de 2014

   

 

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Tabla de contenido

Introducción  ..................................................................................................................................  3  

Capítulo  I:     Balal,  ballaled,  Babel  ......................................................................................  10  

Desajustando  la  lógica  de  la  causación  ........................................................................................  13  

Perforando  la  muralla  de  la  gran  ciudad  ....................................................................................  18  

Desestabilizando  formas  de  hacer  historia  ...............................................................................  24  

Capítulo  II:    Gauny,  entre  Diógenes  y  el  Bautista  ...........................................................  37  

Un  artista  de  sí  .....................................................................................................................................  40  

Algunas  transfiguraciones:  acogiendo  la  inquietud  por  cómo  se  vive  .......................................  43  

Algunas  otras  transfiguraciones:  una  economía  de  la  libertad  .....................................................  50  

Los  otros,  los  puentes  ........................................................................................................................  59  

Capítulo  III:  Transformaciones  micropolíticas  y  subjetivaciones  políticas  .........  71  

Aclarando  la  voz  ..................................................................................................................................  73  

¿Figuras-­‐  experiencias  políticas  y  figuras-­‐experiencias  otras?  ...........................................  83  

Registros  de  la  política  ......................................................................................................................  91  

Conclusiones  ...........................................................................................................................  100  

Bibliografía  ..............................................................................................................................  108  

 

   

 

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Introducción

Hacia 1972 Rancière se embarcó en una aventura intelectual que años atrás había iniciado

con el distanciamiento de su maestro Louis Althusser. Habiendo ingresado en 1961 a

l’École Normale Superior, comenzó su carrera de filosofía en el invierno del 1961 haciendo

una exposición sobre el trabajo que, durante un tiempo, había realizado a propósito del

joven Marx. Dicha exposición le permitió darse a conocer con el entonces renombrado

marxista Louis Althusser, profesor de l’École, quien en el año de 1964 lo invitó a participar

del seminario que realizaría junto a Étienne Balibar sobre El Capital. Como resultado de

este seminario, Althusser y Balibar publican el libro Leer el Capital, cuyo prólogo a la

segunda edición estuvo a cargo de Rancière y cuyo objetivo era mostrar que la filosofía de

Marx, que estaba allí en estado práctico, debía teorizarse.

Sin embargo, a pesar de ese trabajo con Althusser, el alumno se distanció de su

maestro, lo cual, tal y como el mismo Rancière lo advierte en la entrevista concedida a

Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan (2012) y en la entrevista concedida a Peter Hallward

(2011), estuvo marcado principalmente por cuatro acontecimientos: su experiencia como

profesor en el liceo Carnot, Mayo del 68, la creación de Paris VIII y la publicación de La

respuesta a John Lewis (1973). En efecto, la experiencia como docente en el liceo Carnot le

dio a conocer un universo completamente diferente de aquél mundo cerrado de l’École

Normale, mostrándole que no tenía ningún conocimiento del “mundo real” en el cual él

vivía; así, durante ese año en el liceo, Rancière vivió con el sentimiento de que la ciencia

era una cosa, pero que la realidad del saber era otra. Por su parte, la experiencia de Mayo

del 68, calificada por el althusserianismo como un “acceso de fiebre de los

pequeñoburgueses que jugaban a hacer la revolución” (Rancière, 2011, p. 18), hizo que

Rancière -quien por una enfermedad había estado al margen de todos los acontecimientos-

percibiera que ese movimiento carente de la dirección y del conocimiento de los

académicos y científicos, contradecía el marxismo que había aprendido y enseñado. Por su

parte, la experiencia de la creación de Paris VIII de la cual Rancière hizo parte, permitió

   

 

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percibir la posición de poder de Althusser como profesor de marxismo -muy alejado de los

movimientos estudiantiles y sociales del 68-, que se reflejó en la creación del “programa

para enseñar la práctica teórica tal y como tenía que ser” (ibíd.. p. 122); a partir de esto,

Rancière inició una reflexión sobre el dogmatismo teórico del marxismo althusseriano y de

la posición de poder -basada en la posesión del conocimiento- detentada por estos teóricos.

Finalmente, la publicación en 1973 de La Respuesta a John Lewis -libro escrito por

Althusser-, hizo que Rancière pusiera punto final a la relación académica e ideológica con

su maestro. En dicho libro, Althusser critica la tesis de Lewis según la cual “el hombre es

quien hace la historia”, por tratarse de una tesis que además de ser un producto de la

ideología burguesa, contraría la tesis marxista de que la historia no tiene sujeto; además,

sostenía Althusser, de ella se concluiría erróneamente que la historia es más fácil de

conocer que la naturaleza porque está hecha por el hombre, sin embargo, esto es un

equívoco ya que

la historia es tan difícil de conocer como la naturaleza… quizás más difícil aun de conocer. ¿Por qué? Porque “las masas” no tienen con la historia la misma relación práctica directa que tienen con la naturaleza (en el trabajo de la producción), porque siempre son separadas de la historia por la ilusión de conocerla puesto que cada clase explotadora dominante les ofrece “su” explicación de la historia: bajo la forma de una ideología que es dominante, que sirve a sus intereses de clase, cimenta su unidad y mantiene a las masas bajo su explotación. (Rancière citando a Althusser) (1975, p. 31)

Así pues, según Althusser, la tesis de John Lewis era insostenible toda vez que las

masas desconocen la complejidad de la historia pues, al estar en relación práctica directa

con la naturaleza (en el trabajo de producción), son incapaces de pensar dicha producción.

A partir de esta publicación, Rancière se da cuenta de que “había que meter los pies

en el plato, decir exactamente (…) aquello que había sido el althusserianismo [y] cuáles

habían sido los efectos” (Rancière, 2012, p. 26), por lo cual se da a la tarea de escribir La

Lección de Althusser. En este libro pone de manifiesto que el marxismo althusseriano parte

del supuesto de que la dominación funciona gracias a un mecanismo de disimulación a

partir del cual se hacen ignorar las leyes que la producen a aquellos a quienes se somete; en

breve: parte del supuesto de que los dominados son dominados porque ignoran las leyes

que los mantienen dominados. Así pues, Rancière observa que el marxismo althusseriano,

   

 

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exacerbado en la crítica de Althusser a John Lewis, atribuye a los teóricos una posición

privilegiada, en este caso específico a los filósofos, quienes se pretende habrían de

desentrañar los secretos imbuidos en las prácticas políticas, encontrando en la filosofía no

“un arma para transformar al mundo sino […] una receta para interpretarlo” (Rancière,

1975, p. 66).

Desencantado y distanciado del marxismo althusseriano y además convencido de la

existencia de una brecha entre el marxismo que había aprendido y enseñado y la realidad

del mundo obrero, Rancière, en 1972 emprende una búsqueda en el archivo obrero francés

del siglo XIX, con el objetivo de encontrar la ‘verdadera’ clase obrera, la ‘verdadera’

palabra obrera, el ‘verdadero’ movimiento obrero, el ‘verdadero’ socialismo obrero,

opuesto al pensamiento marxista de Althusser (Rancière, 2012). Sin embargo, el azar

decidió de otra manera. El grano de arena se introdujo azarosamente en la maquinaria

desajustando los planes de Rancière y llevándolo a la escritura de La noche de los

proletarios, libro que vería la luz sólo hasta 1981 y cuyo título alerta al lector de su

contenido, a saber,

la historia de las noches arrancadas a la sucesión del trabajo y del reposo: interrupción imperceptible, inofensiva, se dirá, del curso normal de las cosas, donde se separa, se sueña, se vive ya lo imposible: la suspensión de la ancestral jerarquía que subordina a quienes se dedican a trabajar con sus manos a aquellos que han recibido el privilegio del pensamiento (ibíd.. p.20).

En efecto, el material con el que se encontró no constituía el reflejo de unas verdades

obreras; en lugar de eso, a través de folletos, periódicos y diferentes archivos (Archivos

Nacionales, Fondo sansimoniano del Arsenal, Fondo Gauny de Saint-Denis, etc.), Rancière

pudo percibir que emergían las figuras de unos proletarios que desajustaban aquello que

había sido considerado como característico de su identidad y de su cultura: poetas-

carpinteros, zapateros-poetas, costureras-poetas; figuras que aparecían habitando un espacio

intermedio y de libertad entre su ser obrero y su ser artista, poeta o escritor; figuras

escondidas, suspendidas en el tiempo por los retratos en sepia que la nostalgia de un ser

obrero llevaba a configurar.

Sin embargo, esta imposibilidad de encontrar en esos relatos la identidad obrera,

Rancière descubre, no era la consecuencia de que sus autores fueran unos obreros

   

 

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enceguecidos, anhelosos de la vida burguesa, que no hacían más que reproducir “el

pensamiento establecido que es el mismo que está hecho para enceguecerlos y para

impedirles el camino de su liberación” (Rancière, 2010, p. 40). Por el contrario, aquellos

obreros sabían dirigirse contra aquello que apresta a devorarlos, es decir, sabían y conocían

su situación, pero no para afirmar una identidad obrera que les habría sido asignada, sino

para fugarse de ella, habitando más bien en un intervalo entre identidades (identidades

intermedias). Dicho conocimiento, Rancière descubre, no se efectuaba a partir del

conocimiento de lo que es la explotación sino de “un conocimiento de sí que le revel[a] que

es un ser que está destinado a algo distinto que la explotación: revelación de sí que pasa por

el rodeo del secreto de los otros, intelectuales y burgueses, con los cuales, dirán más tarde

[…], no quieren tener nada que ver” (Rancière, 2010, p. 48).

Estos hallazgos llevaron a Rancière por caminos inesperados que, como la

experiencia kantiana de lo bello, hizo emerger un libre juego de las facultades, dando vida a

una nueva forma de pensar a partir de una nueva forma de escribir en La noche de los

proletarios. En efecto, tal y como Rancière lo reconoce, el material1 con el que se encontró

le impuso e hizo emerger una extraña forma de escritura; extrañeza que se debe a que por

un lado, es una forma de escritura muy diferente a la forma tradicional de hacer filosofía -

cosa extraña tratándose de un filósofo-, y por otro, es una forma diferente de hacer historia -

cosa aún más extraña tratándose de investigaciones históricas-. Es justamente debido a esa

extrañeza, es decir, a esa peculiar forma de escritura, que esta se introduce como una cierta

lengua extranjera tanto para la historia como para la filosofía; disciplinas que –por cierto–

van a negar tener parte en ese trabajo: “Era un ovni que finalmente no fue aceptado por

alguna corporación en tanto tal. Fue leído y apreciado por individuos pero con un cierto

tiempo de latencia” (Rancière, 2012, p. 51)

Sin embargo, su extrañeza no es percibida solamente por esas academias que muchas

veces descubrimos como estáticas y cuidadosamente amojonadas, sino también por muchos

                                                                                                                         1 Al respecto Rancière señala: “Esta escritura me fue impuesta por mi material, que estaba mayoritariamente conformado por textos obreros que constituían ellos mismos un acontecimiento: la entrada en la escritura de personas que se suponía que vivían en el mundo “popular” de la oralidad. Yo tenía que dar cuenta de este acontecimiento y hacer sentir la vibración poética de sus textos y del contenido de sus pensamientos” (ibíd.. p.7)

   

 

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de sus lectores –sumándonos de forma particular en este grupo de extrañados-.

Efectivamente, tal y como lo señala el Colectivo Situaciones (2010) en la entrevista que

introduce la versión en español de La noche…, esta forma peculiar de escritura “supone una

invitación a la lectura no convencional y exige del lector, […] más que un interés

determinado cierta curiosidad libre” (Rancière, 2010); curiosidad que bien nos puede llevar

a la perplejidad a partir de la cual plantear varias preguntas aparentemente inconexas y

desordenadas: ¿qué significan esos encuentros con aquellas identidades intermedias?

¿cómo aproximarnos a ellas? ¿cómo dejarnos interpelar por ellas? ¿cómo podemos

pensarlas? ¿qué podemos aprender de estas experiencias? ¿cómo dejarnos abordar por esas

situaciones tan lejanas para Colombia? ¿qué significan para la filosofía tradicional? ¿qué

significan para la historia? ¿qué significan para la política? ¿cómo comprenderlas? ¿qué nos

invitan a pensar?

Esta afluencia de preguntas que emergen cuando nos exponemos a La noche… y de

las cuales no encontramos en Rancière una respuesta explícita, podríamos hacerlas

converger en una sola inquietud si intentamos anudarlas alrededor de las travesías por las

que Rancière nos lleva a través de sus obras posteriores, específicamente de aquellas que

abordan experiencias de subjetivación política -como es el caso de El desacuerdo- que

parecen emerger en un registro diferente con respecto a aquel que surge de las experiencias

de La noche…. Así pues, podríamos plantearnos una ‘doble’ pregunta -similar al Jano

Bifronte- en la que nos cuestionemos respecto de aquello que sucede en La noche… al

mismo tiempo que buscamos comprender cómo se relaciona con aquello que Rancière ha

formulado en otras partes respecto de la subjetivación política y que pareciera diferir del

registro en el que nos habla en La noche...

Si bien esas voces de La noche… y de, por ejemplo, El desacuerdo nos llevan a

pensar un asunto que Rancière ha movilizado a través de su obra, a saber, “la capacidad de

cualquiera y lo que es el ejercicio de una capacidad, la manera como se define y se ejerce”

(cursivas fuera del original, Rancière, 2011, p.184), no obstante, tal y como él lo señala,

esta capacidad se hace valer de modos diferentes, de tal suerte que cuando “se concreta bajo

   

 

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formas colectivas” (ibíd..), como en el caso del Aventino2 donde emerge “un” nosotros, es

política porque “la política tiene esto de específico: que apela a formas de enunciación

colectiva” (ibíd…); caso diferente de aquello que se mueve con esas proliferaciones de

voces de La noche…. En otras palabras, si bien tanto las experiencias de La noche… como

aquellas de El desacuerdo en cierta forma nos hablan de interrupciones del tiempo ‘normal’

o de la dominación -que homogeniza todos los tiempos, impone sus ritmos, fija el tiempo

del trabajo, del estudio, etc., y separa a quienes tienen tiempo de quienes no lo tienen- las

primeras parecen emerger como “momentos en que se detiene una de las máquinas que

hacen funcionar el tiempo –puede ser la del trabajo, o la de la Escuela-” y las segundas

como “momentos donde las masas en la calle oponen su propio orden del día a la agenda de

los aparatos gubernamentales” (Rancière, 2010, p. 9). En ese sentido y desde esa diferencia,

podríamos preguntarnos respecto de cómo comprender la relación entre esas dos formas o

registros en los que se mueven esas experiencias.

Esta pregunta parecería empezar a aclararse si a la luz de un pasaje de El desacuerdo

pensamos que aquello que sucede en La noche… nos habla de una multiplicidad de

fracturas que separan a los cuerpos de su identidad a partir de la movilización de una

inquietud vital con respecto a la propia vida, mientras que aquello que sucede en El

desacuerdo nos habla de subjetivación política que, en términos generales, es “un

dispositivo de enunciación y de manifestación de «un» colectivo –asumiendo que este

colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto

manifestado por la enunciación-” (Rancière, 2011, p. 90). En efecto, según Rancière,

[l]a subjetivación política "proletaria" […] no es ninguna forma de "cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de acontecimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la partición de lo sensible. (subrayado y cursivas fuera del original) (Rancière, 1996, p. 53)

                                                                                                                         2 Según el relato de Ballanche de 1.829 y retomado por Rancière en El desacuerdo, en la secesión de los plebeyos en el monte Aventino acaecida hacia el 400 a.C. durante la República romana, emerge un conflicto que nos habla de una subjetivación política toda vez que ella misma es “una disputa sobre la cuestión de la palabra misma […] [es decir,] la cuestión en juego es saber si existe un escenario común en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo” (Rancière, El desacuerdo, 1996, p. 37).

   

 

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A partir de esto, ¿podríamos pensar que aquellas experiencias de La noche… son un

cierto presupuesto de la mencionada subjetivación?, en caso tal, ¿cómo podríamos

comprender esta condición de presupuesto?; más aún, si no son ellas mismas unas

experiencias de subjetivación, ¿en qué sentido son ellas políticas, si es que lo son?

Ahora bien, al dejarnos interpelar por esas preguntas, emerge como posible respuesta

una hipótesis que será la columna de este escrito, a saber, que a través de La noche…

podemos atestiguar una proliferación de experiencias en donde se juega una cierta ética.

Trabajamos con esta hipótesis toda vez que, como ya lo advertimos, a través de las figuras

que transitan en La noche… percibimos la movilización de una inquietud vital con respecto

a la propia vida que expone a esas existencias a su alteración en la exposición a otros; por

esto podríamos pensar que este tipo de experiencias nos hablan, en cierto sentido, de una

experiencia ética que nos permitiría pensar ese tipo de relaciones o cruces y diferencias

entre la subjetivación política y aquello que sucede en La noche…; sí, una experiencia ética,

a pesar de lo dicho por Rancière respecto de esta expresión. En efecto, para Rancière, la

ética –entendida como ethos- es el pensamiento que establece la identidad entre un entorno,

una manera de ser y un principio de acción, que parece poder funcionar en una lógica en

donde “el suplemento, a diferencia de la comunidad política, no tiene lugar de ser porque

todo está incluido” (Rancière, 2005, p. 29); en otras palabras, por esa expresión, Rancière

comprende

la manera –constatada desde un punto de vista teórico, práctico y artístico– de recodificar los conflictos políticos en términos de destino de civilización. Es algo que adopta formas diferentes: la transformación de los conflictos políticos en lucha entre el bien y el mal; la visión de la sociedad contemporánea como si existiera una amenaza sobre la tradición de la transmisión humana por parte del reino del individualismo y la pérdida de los lazos sociales, etcétera. (Rancière, 2011, p. 187)

Sin embargo, al referirnos a una ética no hacemos referencia a normas, moldes por seguir o

un deber ser universalmente vinculante; tampoco hacemos referencia a un estudio sobre la

moral o de las normas de conducta, ni a una ética de la alteridad radical que se expone a lo

irrepresentable; aludimos más bien a una cierta actitud de aperturidad a la extrañeza que

surca la vida humana, y que le abre posibilidades de alteración o de transformaciones

singulares y del ser en común. Y es justamente en la búsqueda de esta actitud ética donde

   

 

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creemos, podemos comprender de una forma diferente la subjetivación política en su

capacidad de confrontar y reconfigurar el ser en común, en un sentido que podrá quedar

más claro en el curso de este trabajo.

No obstante, quizás debamos aclarar que con esta búsqueda no pretendemos mostrar

que existe un interés soterrado en la obra de Rancière y en ese sentido, no implica que

afirmemos que el interés de Rancière es ético y no político, sino que, aquello que nos

mueve a pensar en una posible ética, es la intuición de que para comprender de una forma

diferente la política tal y como la piensa Rancière, es importante considerar una instancia

otra que hemos llamado ética. Instancia que, tal y como mostramos, emerge a partir de esa

escritura otra que Rancière hace de esas noches de aquellos proletarios de 1800; esas

noches robadas al descanso nocturno.

Con esto en mente, se elaborarán tres temas principales que darán cuerpo a tres

capítulos. En el primero nos ocuparemos de la cuestión de la escritura en La noche….,

debido a que ésta es significativa para comprender de dónde emergen las preguntas

anteriormente formuladas y cómo esta posibilita pensar esa instancia ética de la que

hablamos, al mismo tiempo que desestabiliza tres discursos, a saber, el althusseriano –y

aunque no lo analizamos, con este a algunos discursos pedagógicos- el filosófico y el

historiográfico. En el segundo capítulo y a partir de la figura del carpintero-poeta Gauny,

abordaremos la cuestión de esa ética otra: indagaremos en ciertas transformaciones

efectuadas por él y cómo él emerge como una identidad intermedia que se mueve entre la

figura de Diógenes el cínico y la figura del Bautista. Finalmente, en un tercer capítulo

trataremos de mostrar cómo ese registro ético se anuda o se vincula con aquel registro de la

subjetivación política, lo cual nos llevará a comprender de una forma diferente los

planteamientos de Rancière en torno a la política, toda vez que propondremos que ésta se

puede desplegar de dos maneras diferenciables pero relacionadas: en términos de

transformaciones micropolíticas y en términos de subjetivaciones políticas.

   

 

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Capítulo I: Balal, ballaled, Babel

Un ocho de marzo en una celebración con motivo del día de la mujer en un pequeño colegio en Chía, José Rivera, el celador y mensajero del colegio, que para ese entonces tendría 25 años, pide permiso a la rectora y declama un poema de su autoría. Frente al estupor por parte de los estudiantes, profesores y algunos directivos y pese a la tartamudez que lo caracterizaba y limitaba su capacidad de comunicación, José declama con fluidez el poema…“Y vio el caminante que lloraba sangre, secole la brisa su dolor tardío, más nostálgicos lloraron sus guardianes, despertando del sueño redimido” (Rivera, 1999). Rivera nació en Suesca, municipio cercano a Bogotá. Creció al interior de una familia trabajadora dedicada al oficio de la minería de carbón por lo cual, “[d]esde niño aprendió lo duro del arte de ganarse la vida en los oscuros socavones de la mina desentrañando de lo profundo de la tierra el preciado mineral. Sin embargo su espíritu buscaba espacios abiertos y siendo joven se inició como aprendiz de jardinería con su tío Álvaro y junto a él, fue aprendiendo el bello oficio de embellecer el entorno, de cultivar los jardines” (Niño Blanco, 2006); fue entonces cuando decidió trasladarse a Chía. Así, a los 16 años, Rivera toma sus dos mudas de ropa en una maleta y emprende la aventura hacia el pueblo que años después sería su “Refugio de aquellas alegrías sin fin, refugio de aquellos gritos de nostalgia” (Rivera, 1999); refugio que lo vería aprender a escribir, a escuchar, a jugar con las palabras; refugio que escucharía su voz y acogería sus palabras tan nuevas hoy como el día en que vieron la luz en las Nueve fases de la luna; refugio que lo vería partir prontamente quince años después de su llegada y lloraría su trágica ausencia. “Mi naturaleza fue quebrada, falseada por la civilización. Hay en mí un caos que no puedo aclarar y cuanto más vivo más me encuentro indescifrable”

Profesión de fe de Désirée Vérte (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 305).

   

 

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Como lo mencionamos en la introducción, el grano de arena que impidió a la

máquina continuar con su funcionamiento tal y como lo había hecho hasta el momento,

suscitó azarosamente el nacimiento de La noche… a través del cual se efectuarían diversas

alteraciones que modificarían tanto del paisaje de los movimientos obreros como el paisaje

filosófico e historiográfico. En efecto, dicho nacimiento -que se gestó durante los diez años

en los que Rancière estuvo sumergido en los archivos del movimiento obrero-, acentuó la

separación con respecto a Althusser y desestabilizó las fronteras establecidas por la

academia filosófica e historiográfica.

Estas modificaciones de los mencionados paisajes, creemos, se convertirán en un

dispositivo que nos permitirá pensar de una forma diferente las transformaciones singulares

de ciertos sujetos con respecto a sí mismos (con respecto a sus prácticas, sus cuerpos, su

hábitos, sus formas de vida) en su relación con los otros, o, como lo sostendremos aquí,

transformaciones en un nivel ético. Por esto, con el objetivo de comprender mejor esta

relación entre escritura y ética, en el presente capítulo trataremos de mostrar cómo aquellas

existencias que emergían de los archivos, esa Babel de ruidos y desórdenes, ahonda el

desacuerdo con el marxismo althusseriano y marca una separación respecto de las formas

tradicionales de concebir el ejercicio filosófico e histórico. Así, en la primera sección

mostraremos cómo el encuentro con estas experiencias llevan a Rancière a explicitar y

desajustar ciertas lógicas que reposan bajo el discurso althusseriano; en la segunda sección

trataremos de poner en evidencia cómo las figuras de esos proletarios desajustan el punto

de vista platónico y con esto, algunas asunciones del discurso filosófico; y en la tercera

abordaremos el asunto de la escritura misma de La noche... a través de la cual se desajusta

un deber ser instaurado por la historiografía, generando otras formas de decir, otras

instancias de enunciación que suscitan otros modos de percepción; modos otros que a su

vez abren la posibilidad de percibir en esas existencias proletarias múltiples procesos de

desidentificación, que como lo aduciremos aquí, son claves para pensar las

transformaciones éticas que hemos sugerido arriba.

   

 

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Desajustando la lógica de la causación

Creo que no estoy en mi vocación martillando el hierro; aunque esta condición no tenga nada de innoble, al contrario. Del yunque salen la espada del guerrero que defiende la libertad de los pueblos y las rejas de arado que los alimenta. Los grandes artistas han comprendido la poesía vigorosa y espléndida esparcida en nuestras frentes morenas y en nuestros miembros robustos […]. Ves que yo sé apreciar mi oficio. […] Y no obstante habría querido ser pintor. (Rancière, 2010, pp. 30, 31)

Estas palabras del obrero-escritor Jérôme-Pierre Gilland que nos invita a figurar la imagen

de aquel obrero que conoce su condición de obrero y marginado pero no para afirmarse en

esa posición de mera marginalidad sino para escapar de ella -esto es, para apropiarse de

una posición prohibida y negada-, es una de las tantas invitaciones con las que Rancière se

encontró a través de sus indagaciones en el archivo obrero; invitaciones para pensar de una

forma otra ese movimiento que se creía unificado y que al aceptarlas, consolidarán la

distancia con respecto a Althusser en tanto que contradecían lo que desde el marxismo

althusseriano se comprende como la conciencia de clase o la emancipación intelectual.

En efecto, Rancière encontró en esos archivos que el movimiento obrero del siglo

XIX no estaba constituido por la experiencia obrera de la toma de conciencia, derivada del

conocimiento de los secretos que alberga el funcionamiento de la plusvalía y que hacía a

los obreros sufrir sus efectos (Bassas Vila, 2011). Si bien esos proletarios, aún sin poseer la

ciencia de los filósofos que desentrañaban los secretos de la explotación, conocían esos

secretos; dicho conocimiento no se afincaba para reafirmar una identidad de ser obrero sino

que se constituía como una especie de dispositivo que efectuaba una ruptura con respecto a

la identidad de obrero que les había sido asignada. Ruptura que se efectuaba a partir de la

apropiación que los proletarios hacían “de lo otro, de aquello otro que les había sido

denegado: por una parte, la capacidad de hablar […], por otra parte, la capacidad de pensar

y ocuparse de los asuntos comunes” (ibíd.. p. 7).

Sin embargo, desde el marxismo althusseriano, las existencias de esos proletarios

fugados del siglo XIX no serían más que las existencias de unos seres confundidos y

desclasados que en la torpeza propia de su posición y sin la ayuda de la ciencia que les

explique verdaderamente la explotación, se convierten en un mecanismo de reproducción

de la dominación. Desde esta posición, si los proletarios “quieren hacer ellos mismos la

   

 

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filosofía de la emancipación obrera, reproducen el pensamiento establecido que es el

mismo que está hecho para enceguecerlos y para impedirles el camino de su liberación”

(ibíd.. p. 40).

Según Rancière, este tipo de razonamiento del althusserianismo presupone una

lógica de la causa y el efecto; es decir, asume que los hechos son el resultado de una cadena

causal que se da en otro nivel (Rancière, 2012). Según esta lógica, hay un mundo de causas

y un mundo de efectos, y el conocimiento de estos mundos está mediado por el supuesto de

que cuanto más cerca se esté del mundo de los efectos, es decir, cuanto más cerca del

trabajo y la producción -que no es otra cosa que vivir en la opresión-, más alejado se está

del mundo de las causas. Por esto, desde esta lógica, la lejanía de los efectos otorgaría una

cierta objetividad en el conocimiento de la explotación, lo cual permitiría tener acceso a las

causas de la opresión, confiriendo así la posibilidad de comprender y explicar la realidad

solamente a aquellos que están más alejados de los efectos. Estas personas que tienen

acceso privilegiado a ese mundo de las causas son, desde la perspectiva althusseriana, los

filósofos, quienes al estar alejados de esa práctica directa del trabajo de producción,

tendrían la conciencia adecuada respecto de la situación de dominación y opresión en la que

se encontrarían atrapados aquellos dedicados a la esfera de las necesidades y anclados en la

naturaleza.

Esta lógica de la causación, según Rancière, se pone en funcionamiento a partir de un

supuesto, a saber, el de una diferencia topográfica (Rancière, 2010a). En efecto, desde la

perspectiva althusseriana, la condición de ignorancia en la que se encuentran las masas se

debe a la misma situación en la que están ubicadas pues, al estar insertas en la dominación

o el mundo de los efectos, no pueden descubrir por sí mismas su situación o el mundo de

las causas y por tanto seguirán reproduciendo los efectos. En otras palabras y siguiendo las

afirmaciones del mismo Althusser: las masas, al estar en contacto directo con la naturaleza,

estarían separadas de la historia por la ilusión de conocerla; por esto, ellas siempre estarían

encalladas en la superficie del conocimiento histórico sin poder llegar a las profundidades

de éste, donde se alberga el secreto de la explotación. En consecuencia, el dominado,

explotado o marginal, situado en esa posición estaría impedido para desestabilizarla por sí

   

 

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mismo –posición que además tiende a hacerse más fuerte- por la ausencia del conocimiento

necesario para esto y en ese sentido, se ubicaría en un ámbito topográfico específico de

incapacidad. Caso contrario ocurre con el filósofo, quien tendría la capacidad tanto de

moverse de un lugar a otro en virtud de poseer el conocimiento de la historia, como de

poder sumergirse en las oscuridades que ocultan el secreto de la explotación.

De esta manera, la lógica de la causación que supone una fijación topográfica alberga

en sí misma también una necesidad, a saber, la de las masas por el filósofo: las masas no

saben lo que hacen, por lo cual tienen necesidad de ser asistidas por aquellos que tienen el

conocimiento (Rancière, 1975, p. 109). En efecto, tal y como lo formula Althusser, las

masas, para poder comprender la situación de opresión en la cual se encuentran sumergidas,

necesitan la explicación de aquellos que no están en relación directa con la producción, en

otras palabras, necesitan que el filósofo con su palabra haya roto el mutismo de la

ignorancia y haya establecido el comienzo del aprendizaje. Así pues, desde la perspectiva

althusseriana, sólo los filósofos estarían en condiciones de mostrar la situación de opresión

y en esa medida, serían los únicos capaces de disipar las ilusiones que tienen las masas

sobre la historia3.

Ahora bien, esta aparente necesidad de la explicación de la opresión, confirmará

Rancière (2003) haciendo eco a la denuncia hecha por Joseph Jacotot, emerge al suponer

que originariamente hay una desigualdad de las inteligencias a partir de la cual el mundo

estaría partido en dos: entre los que saben y los que no saben, “espíritus sabios y espíritus

ignorantes, espíritus maduros e inmaduros, capaces e incapaces, inteligentes y estúpidos”

(Rancière, 2003, p. 23). Las masas serían aquella parte del mundo que no sabe, aquella que

posee una inteligencia que sólo le permite registrar “al azar las percepciones; [inteligencia                                                                                                                          3  Este binomio masas/filósofo, el que sabe/el que no sabe, es para Rancière -quien ya sugiere en La lección… lo que posteriormente ocupará otros escritos tales como Le philosophe et ses pauvres (1983)- la repetición del antiguo binomio platónico entre aquel que conoce la verdad y aquel que sólo puede llegar a la doxa -es decir, el filósofo y el resto de los ciudadanos-; binomio a partir de la cual Platón establece para la República ideal el reinado de los filósofos. En efecto, Rancière, en La lección…, al citar a Platón, parece sugerir que detrás de la propuesta althusseriana reposa la idea de que el fin de los males se deberá solamente al gobierno de los filósofos, quienes poseen el conocimiento: “Me vi entonces obligado a afirmar que los males de la humanidad no cesarían antes de que la raza de los rectos y auténticos filósofos llegara al poder, o de que los gobernantes de las ciudades, por algún azar divino, se pusieran a filosofar verdaderamente” (ibíd.. p. 53).

 

   

 

16

que sólo] retiene, interpreta y repite empíricamente, en el estrecho círculo de las

costumbres y de las necesidades”(ibíd.. p. 24). Los filósofos por su parte serían aquella

parte del mundo que sabe y que estaría en posesión de otro tipo de inteligencia, aquella que

“conoce a través de la razón, procede por método, de lo simple a lo complejo” (ibíd.). De

esta manera, esta división no haría más sino instaurar “la separación entre el animal que

busca a ciegas y el joven educado, entre el sentido común y la ciencia” (ibíd.); y con esto la

división de los cuerpos en dos categorías: “aquellos de quienes hay un logos -una palabra

conmemorativa, la cuenta en que se los tiene- y aquellos de quienes no hay un logos[;]

quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya voz, para expresar placer y pena, sólo imita

la voz articulada” (Rancière, 1996, p. 37).

A partir de este supuesto de la desigualdad de las inteligencias que da cuerpo a la

lógica de la causación, dirá Rancière (2003), se tiene como consecuencia pensar en una

sociedad pedagogizada, es decir, se piensa como una gran escuela en donde hay unos

salvajes que deben ser civilizados por unos educados maestros que han de mostrar el

verdadero camino de la liberación, camino que ha de estar trazado por el uso de la propia

razón, en una liberación que funciona en un sentido progresivo-lineal. En otras palabras, el

supuesto de la desigualdad de las inteligencias tiene como consecuencia pensar en la

“infantilización general de los individuos […] en donde la sociedad de los inferiores

superiores será igual, habrá reducido sus desigualdades, cuando se haya transformado

enteramente en la sociedad de los explicadores explicados” (Rancière, 2003, p. 177). De

esta forma, la sociedad fija la idea de progreso insertando un nuevo orden jerárquico en el

cual, la posición superior será ocupada por aquellos que mejor se adaptan al progreso,

aquellos capaces de sintetizar los conceptos demasiado complejos para las mentes

ordinarias.

Sin embargo, a pesar de que el supuesto de la desigualdad de las inteligencias pone en

movimiento la lógica causal del marxismo althusseriano, Rancière nos muestra que

acogerlo alberga en sí mismo una contradicción. En efecto, tal y como se mostró, Althusser

parte de la suposición de una desigualdad originaria, una desigualdad de las inteligencias

cuyo punto de partida radica en estar o no en contacto inmediato con la naturaleza. Sin

   

 

17

embargo, la contradicción aparecería toda vez que Althusser también pareciera abrazar el

supuesto de la igualdad; tal y como sucedió en la secesión de los plebeyos romanos en el

monte Aventino:

La igualdad no es un dato que la política aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es más que una presuposición que debe discernirse en las prácticas que la ponen en acción. Así, en el apólogo del Aventino, la presuposición igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatalidad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son más que los miembros estúpidos de una ciudad cuyo corazón son los patricios. Pero, para enseñarles así su lugar, debe suponer que ellos entienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribución policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su función. (Rancière, 1996, p. 49)

De esta forma, el marxismo althusseriano al suponer que la explicación de aquellos que

tienen logos sacaría del estado de miseria y opresión a aquellos que no lo tienen o sólo

tienen phoné, lleva a suponer que poseen la misma inteligencia que les hace comprender

esa explicación. En otras palabras, al suponer que esos oprimidos, con inteligencia

diferente, entenderán el discurso de aquellos que han visto la opresión, supone también que

comparten la misma inteligencia. Así pues, el andamiaje conceptual althusseriano reposa no

solamente sobre un supuesto cuestionable, la desigualdad, sino que en virtud de esto

también reposa sobre una contradicción.

No obstante, tal y como Rancière lo analiza, este no es el único discurso filosófico

que tiene como fundamento una paradoja. En efecto, a partir del encuentro con esas

existencias proletarias cuya voz, de forma especial e inédita, es recogida en La noche…,

Rancière, partiendo del análisis de la doctrina platónica -en especial, del mito fundacional

de la República ideal- emprende una indagación respecto de los supuestos que dan

consistencia a su discurso. Dicho análisis pondrá de manifiesto que a la base de la doctrina

platónica también hay una paradoja. Sin embargo, esa no será la principal consecuencia del

mencionado análisis pues a través de estas indagaciones Rancière reflexionará también

sobre el carácter paradójico de “la filosofía: esa disciplina que no es propiamente una

disciplina sino la puesta en cuestión de las disciplinas y, en consecuencia (por la

intrincación entre los modos de decir, ser y hacer), la puesta en cuestión de un orden social”

(Bassas Vila, 2011, p. 9); una disciplina que a la vez, como en el caso de Platón puede

   

 

18

pretender legitimar un orden social nuevo, y establecer una bien fundada imbricación entre

los modos de decir, ser y hacer.

Perforando la muralla de la gran ciudad

La noche de los proletarios habla de eso [del problema de las temporalidades]: los proletarios están sometidos a la experiencia […] de un tiempo escandido por las aceleraciones, los retardos y los vacíos determinados por el sistema. Su emancipación consiste, primero, en reapropiarse de esta fragmentación del tiempo para crear formas de subjetividad que vivan otro ritmo que el del sistema. (Rancière, 2010, p. 9)

Estas palabras de Rancière -que se encuentran en la entrevista que a manera de prefacio a la

edición al español, se presenta antes de la introducción de La noche…- ponen de manifiesto

que aquellas experiencias de los proletarios del siglo XIX efectúan un trastorno de su

identidad a partir de los trastornos que ellos mismos hacen del tiempo o la temporalidad

que les ha sido impuesta. Dicha temporalidad es aquella del tiempo normal o de la

dominación: “Ésta impone sus ritmos, sus escansiones del tiempo, sus plazos. Fija el ritmo

de trabajo –y de su ausencia– [; s]epara entre quienes tienen tiempo y quienes no lo tienen;

[… s]e empeña en homogeneizar todos los tiempos en un solo proceso y bajo una misma

dominación global” (ibíd.. p.9). Sin embargo, ese tiempo normal que fija los ritmos y

separa en dos clases a los seres humanos, se convierte en un dispositivo a través del cual

esos proletarios efectúan rupturas y dislocaciones en el sistema. En efecto, aquellos

proletarios comienzan viviendo una subversión del tiempo haciendo de sus noches sus días,

y de sus días sus noches: en el tiempo normal o de la dominación, el ocaso marca el

comienzo de una actividad específica, a saber, el sueño que repara las fuerzas para la labor

del día siguiente; sin embargo, ellos convierten ese tiempo nocturno en uno donde

comienza su verdadera vida. Las noches serán entonces de estudio, de embriaguez, de

fiesta, donde viven otra vida, aquella que se les había prohibido por no poder disponer de su

tiempo, por haberlo vendido para sobrevivir, por la falta de tiempo para vivir esa vida.

Este es el caso del carpintero-poeta Gauny quien, subvirtiendo el tiempo, utiliza sus

noches para exponerse a lecturas terribles que despertarán pasiones en su desdichada

existencia (Rancière, 2010), lo cual le permitirá efectuar ciertas interrupciones en donde se

   

 

19

detiene la máquina que hace funcionar el tiempo, incluso el tiempo del alimento que ha sido

demarcado meticulosamente en la jornada laboral:

El estómago del obrero, aguzado por el apetito que provoca un trabajo turbulento, no se alimenta conforme a las reglas de la higiene, sino se colma con platos más o menos adulterados de un mal negocio de comidas hechas […]Este obrero quiere absolutamente felicidad. Come con prisa para ser libre un poco y perderse veinte minutos en el fondo de alguna vaga esperanza. (Rancière, 2010, pp. 95, 96)

Así, el carpintero-poeta, fracturando ese tiempo que debe ser destinado nada más que a

suplir de alimento su propio cuerpo para que este no se detenga en la labor, le permite

llenarse de anhelos, de vagas esperanzas, quizás aquellas de una vida otra que su condición

le prohíbe; quizás aquellas “de otra relación con el trabajo”(ibíd.. p.97). Interrupción que

multiplicará sus apariciones a lo largo en la vida de Gauny y que serán relatadas por él

mismo a través de cartas, narraciones, poemas y otras tantas escrituras de ese poeta-

carpintero.

Ahora bien, este tipo de experiencias proletarias que escinden el tiempo normal,

contrarían directamente los lineamientos trazados por Platón respecto de su República

ideal, donde cada quien ocupa el lugar que le corresponde; lugar asignado por el gobernante

que no es otro sino el filósofo. Según Platón, la clasificación de los miembros a partir de la

cual cada uno, según la función que desempeñe, ocupa un lugar en la sociedad, pareciera no

obedecer sólo a una naturaleza específica de tejedor o de zapatero, etc., sino a una cuestión

del tiempo. Efectivamente, Platón en boca de Sócrates, en el marco de la disquisición sobre

la justicia propia de la República, persuade a sus interlocutores respecto de lo que ésta

constituye para la ciudad: que cada quien ocupe su lugar desempeñado la función que le

correspondería, de acuerdo con su supuesta “aptitud natural”:

Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los demás» sino que es diferente en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. […]—Entonces, ¿será mejor que uno solo ejercite muchos oficios o que ejercite uno solo?—Que ejercite uno solo […] porque el trabajo no ha de aguardar el tiempo libre del trabajador, como si fuera un pasatiempo, sino que es forzoso que el trabajador se consagre a lo que hace.[…]Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales, liberado de las demás ocupaciones. (Platón, 1988, pp. 370a-c)

   

 

20

Bajo el supuesto de que el trabajo conmina con urgencia y de que éste ha de ser hecho con

excelencia, la clasificación y la consecuente fijación a un mismo lugar parece obedecer a la

imposibilidad de un individuo de ejecutar excelentemente dos actividades al mismo tiempo.

De esta manera, la clasificación y la fijación del zapatero, por ejemplo, a su lugar de trabajo

en esa República ideal, reposaría en la imposibilidad señalada por el filósofo de tener

tiempo libre que permita a un mismo individuo encontrarse en el lugar del otro. En ese

sentido, la fijación platónica de los miembros de la sociedad a un lugar determinado, en

últimas, radica en el hecho irreductible para Platón de que algunos miembros de la

sociedad, siempre vivirán en el tiempo de la necesidad para dispensar a otros de hacerlo:

“[n]o el tiempo que miden las clepsidras, sino aquel que obliga a unos a medir su tiempo y

a dispensar a los otros: el ocio (shcolè) o su ausencia (ascholia)” (Rancière, 2007, p. 22).

En virtud de lo anterior, Platón decretará aquello que sea la República enferma o

afiebrada, esto es, aquella que está llena de “una multitud de gente que no tiene ya en vista

las necesidades en [la República, sino que está llena de] toda clase de cazadores y de

imitadores […] los poetas y sus auxiliares” (Platón, 1988, p. 373b) que llevan consigo el

mal mayor: hacen dos cosas al mismo tiempo. Así pues, desde la perspectiva platónica, la

vida que llevan esos proletarios del siglo XIX trae consigo el mal mayor pues hacen que

“dos cosas sean una, dos funciones estén en el mismo lugar, dos cualidades estén en un

mismo ser” (Rancière, 2007, p. 24).

Sin embargo, además de traer consigo el mal mayor para la República y en tanto tal,

ir en contra de los lineamientos platónicos, este tipo de vidas proletarias que subvierten el

tiempo normal, ponen en cuestión la veracidad del mismo discurso platónico y de las

fronteras que la filosofía ha trazado a partir de este, para constituirse como disciplina

académica. Según Platón, el fin de los males en cabeza del filósofo no obedece al hecho del

gobierno del filósofo per se sino a que, tal y como se señala a través de La alegoría de la

Caverna (Platón, 1988, p. 517b), La alegoría del Sol (ibíd.. 506c) y La alegoría de la línea

(ibíd.. 509d), los filósofos, en tanto conocedores de la verdad y en ese sentido aquellos

pocos privilegiados de conocer el Bien, son a la ciudad como lo es al alma el raciocinio o la

parte racional de ella, y en tanto tal, podrán dirigir sabiamente la República. Con el objetivo

   

 

21

de explicar por qué se le atribuye a los filósofos esa capacidad de poder conocer el Bien y

en consecuencia, de gobernar, Platón, a través de lo que él mismo llama la mentira noble –

por no ser en sí misma mala pero derivada de una facultad reservada a unos pocos-, narra

aquello que se conoce como el origen mítico de las clases sociales:

Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores y demás artesanos. […] [Por esto] el dios ordena a los gobernantes que de nada sean tan buenos guardianes y nada vigilen tan intensamente como aquel metal que se mezcla en la composición de las almas […] E incluso si sus propios hijos nacen con una mezcla de bronce o de hierro, de ningún modo tendrán compasión, sino que, estimando el valor adecuado de sus naturalezas, los arrojarán entre los artesanos o los labradores. (Platón, 1988, p. 415a)

A primera vista pareciera ser que con este mito Platón pretende justificar un orden

inmemorial a partir del cual el filósofo, descendiendo de una familia de filósofos, estaría

dotado por la naturaleza con las facultades necesarias para acceder al conocimiento

verdadero y dejar el mundo de las apariencias y las opiniones; el único capaz de poner en

funcionamiento la maquinaria desigualitaria constituida desde la eternidad. Sin embargo, tal

y como lo advierte Rancière (2007) y como el mismo Platón lo reconoce, este mito no tiene

por objetivo mostrar y consagrar un orden preestablecido sino decretar una nueva

naturaleza y con esta, el comienzo de un nuevo orden social. De esta forma, la sabiduría –el

oro en el alma- del filósofo y con esto aquella habilidad en tanto gobernante para identificar

la naturaleza de cada quién -es decir, los metales en las almas de los individuos- y en

consecuencia seleccionarlos y asignarles su lugar en la sociedad, es una habilidad creada

por el mismo filósofo al crear esa naturaleza. Es por esto que, señala Rancière (2007), el

papel del filósofo en la República platónica no será otro que el de desempeñarse como un

ingeniero de almas que fabrica su naturaleza, a fin de devenir objeto de educación. En

virtud de esto, el filósofo será quien ponga en funcionamiento la maquinaria educativa que,

además de encargarse de los desclasamientos de los guardias y artesanos según lo requiera

cada generación, jugará un papel preponderante en la República articulando la sociedad: el

filósofo será el encargado de “tejer armoniosamente los hilos desiguales y diversamente

coloreados de los temperamentos que deben formar el tejido social” (Rancière, 2007, p.

33).

   

 

22

A partir de lo anterior podríamos concluir que esas vidas proletarias muestran el

carácter falso del mito platónico; sin embargo, el camino no es tan directo toda vez que,

como ya lo señalamos, el mismo Platón reconoce el mito como una mentira noble. De

hecho, y aunque suene contradictorio, esas vidas proletarias nos hacen atender a la

paradójica veracidad que le ha sido otorgada al mito y que han cobrado cuerpo en la misma

filosofía como disciplina. En otras palabras, que el mito sea una mentira abiertamente

reconocida por Platón, no es aquello que se pone de manifiesto con las existencia

proletarias sino la paradójica veracidad del mismo mito. En efecto a pesar de que Platón al

momento de enunciar el mito lo reconoce como una mentira, en los libros posteriores a su

formulación pareciera ser que, a fuerza de repetición, lo asume como una clasificación

natural. No obstante, no es la repetición aquello que naturaliza en cierta forma la

clasificación platónica o lo que le otorga veracidad al relato; es el hecho de estar en la

posición de no tener tiempo para no creer en la mentira platónica, lo que trae consigo tener

que creerla: “es suficiente que a una fábula se le crea para que sea eficaz [;] y es suficiente

para creerla estar en la posición que ella legitima: la posición de aquel que no tiene el

tiempo y, por tanto, no tiene otra elección que creer la fábula de su inferioridad” (ibíd.. p.

5). De esta forma, la veracidad de ese trazado reposa en últimas en una muralla construida

dentro del mismo discurso que impide la entrada al terreno del pensamiento a aquellos que

no tienen tiempo para derribarla y por tanto, la creen.

A partir de lo anterior, Rancière nos muestra que el trazado platónico tiene efectos

sobre lo real pues, al atribuirse esa paradójica veracidad, hace coincidir las palabras y las

cosas, el discurso y los cuerpos y de este modo se convierte en una forma efectiva de contar

que distribuye acciones y asigna jerárquicamente lugares y funciones, modos de ser, modos

de hacer y de decir, modos de existir, correspondientes a cada lugar asignado (Rancière,

1996, p. 43), a partir de la cual se niega la entrada al discurso filosófico a aquellos que

viven el tiempo de la necesidad; es decir, a aquellos que no tienen tiempo para negar la

negación del ingreso. En otras palabras, en su discurso, Platón –y con eso una gran

tradición filosófica inaugurada por él–, al negar que haya igual participación en el

pensamiento por parte de aquellos que no tienen tiempo para negar esa negación, otorga

veracidad al relato convirtiendo de esta forma un acto de lenguaje en un configurador de lo

   

 

23

real, que traza unas fronteras respecto de quién puede participar en el pensamiento y

configura el espacio de la filosofía como disciplina. Así pues, podemos ver que la filosofía

como disciplina tiene como punto de partida la negación de la capacidad de cualquiera para

participar en el pensamiento, es decir, tiene como punto de partida una relación de

desigualdad al establecer la frontera, dependiendo de la disponibilidad del tiempo, respecto

de quienes son iguales y quienes no en lo que atañe al pensamiento.

Ahora bien, esas experiencias proletarias además de poner en evidencia la paradójica

veracidad de la mentira platónica, constituyen también una forma de ponerla en duda, en la

medida en que aquellos proletarios que subvierten el tiempo de sus noches y de sus días,

“nos han enseñado a volver a poner en cuestión la evidencia de las relaciones entre las

palabras y las cosas, el antes y el después, el consenso y el rechazo” (Rancière, 2010, p.

25). Es decir, aquellos proletarios que desordenan y fracturan el tiempo normal, nos

muestran que pueden vivir un tiempo de ocio al mismo tiempo que habitan en el tiempo de

la necesidad, y de esta forma, desordenan la coincidencia entre las palabras platónicas y las

cosas. Este desorden nos permite entonces cuestionar el ordenamiento platónico respecto de

quién tiene derecho a pensar, pues aquellos que no tendrían el tiempo para negar la mentira,

demuestran que sí lo tienen y con esto derriban la muralla que protege el espacio de la

filosofía. Sus existencias, de manera sorpresiva e inesperada, vuelven a poner a circular “la

pregunta inaugural de la filosofía: ¿quién tiene derecho a pensar? ¿Qué señales distinguen a

los que han nacido para trabajar con sus manos de los que han nacido para pensar?”

(Rancière, 2011, p. 17).

Así, por ejemplo, emergerá la figura del filósofo plebeyo en el carpintero-poeta

Gauny, quien, subvirtiendo los tiempos y viviendo momentos de interrupción donde detiene

la maquinaria del tiempo, podrá efectuar una mutación del paisaje de lo visible y lo decible

mostrando a través de su propio cuerpo que “es posible transformar un cuerpo de obrero,

marcado por los furores del trabajo y los embrutecimientos de la fatiga, en cuerpo de

filósofo, exhibiendo las marcas del tiempo libre del pensamiento” (Rancière, 1983, p. 94).

En efecto, Gauny será ese filósofo plebeyo que, a través de las memorias que él mismo a la

edad de ochenta años se dio a la tarea de recopilar en un manuscrito titulado Le Belvédère,

   

 

24

sin que este viera la luz sino hasta casi cien años después, dejará constancia de que tiene el

tiempo para ocuparse de asuntos del pensamiento, de que tiene/tuvo el tiempo para ser

filósofo-carpintero.

Así pues, tanto la vida de Gauny como la de sus compañeros proletarios con las que

Rancière se había encontrado, parecen devolverle a la filosofía la idea de que ella existe

cuando “se encuentra expuesta [a] la idea de un poder común del pensamiento” (Rancière,

2011, p. 21); en este sentido, ella no será más una disciplina que trabaja sobre un objeto

determinado que la hace una práctica reservada a los espacios de la academia. Asimismo,

esas existencias intermedias ponen de manifiesto que a pesar de que en gran medida la

tradición filosófica tiende a repetir el gesto platónico confirmando su lugar reservado al

interior de la muralla, poniendo más y más ladrillos para proteger el terreno del

pensamiento -en tanto que ella se abroga el papel de desentrañadora de los secretos bajo los

cuales reposa la verdad-, su frontera está trazada desde la contingencia de una decisión

emergida de un acto de habla.

Desestabilizando formas de hacer historia

Las experiencias que emergían de los archivos obreros del s. XIX, como el mismo

Rancière lo expresa en una entrevista realizada con Martyne Pierrot y Martin de la

Soudière, eran experiencias ambiguas, intermedias e indecibles que lo impelieron a pensar

sobre el asunto de la escritura:

Cuando escribí La noche de los proletarios, entendí que no podía tratarse a esas masas heteróclitas de palabras huérfanas haciendo de ellas la expresión de cuerpos y lugares bien especificados, siempre ya dados, los del trabajador, de la fábrica o de una vivienda miserable. Al contrario, había que olvidar esos cuerpos dados por adelantado para reconstituir, con sus lagunas, la red de experiencias que ahí se manifiesta, la red de comunicaciones que ahí se opera, la red de futuro que ahí se proyecta. (Rancière, 2011, p. 29)

¿Cómo escribir y relatar dando cuenta de la red de discursos que emergían y que

ilegítimamente rompían con una cierta identidad, quebrando así la relación entre los

cuerpos y las palabras? ¿cómo escribir sin que un cuerpo determinado emergiera de un

lugar y sin que dicho cuerpo-no-cuerpo, que se fracturaba como cuerpo dado, tuviera una

   

 

25

voz específica? ¿cómo relatar sin caer en la historia de las identidades de un grupo social

destinado nada más que a la productividad y reproductividad? ¿cómo escapar del relato

realista que pretende dejar a los narrados en su mundo y que autoriza la posición de

aquellos que hablan, aquellos que ponen ese relato en escena? (Rancière, 2011)

Con estas preguntas abarrotando a Rancière, él supo que debía adoptar una forma

diferente de relatar esas experiencias tránsfugas, una forma, que como él mismo lo afirma,

fuera cercana a Proust o Virginia Woolf; una forma de relatar “que no empezara situando,

arraigando, sino que partiera del carácter fragmentario, lacunario, indecidible, parcialmente

decidible, de esas palabras” (Rancière, 2011, p. 34). Así pues, con el objetivo de relatar ya

“no un cuerpo producido por voces, sino voces que dibujan poco a poco una suerte de

espacio colectivo”(ibíd..), Rancière escribe La noche de los proletarios en una extraña

forma de relato.

Efectivamente, con las mismas palabras e itinerarios de unos proletarios que para

1830 tendrían 20 años, Rancière se da a la tarea de construir “la trama de una historia que

es la historia de la educación sentimental, intelectual y política de una generación”

(Rancière, 2010, p. 8). Sin embargo, es una historia atípica pues, si bien Rancière en La

noche… “hace hablar efectivamente a los archivos” (Tijoux, 2005, p. 15), esto lo hace a

través de la puesta en circulación de discursos y quimeras de algunos sujetos anónimos, no

representativos; relatos sobre diferentes mutaciones de la vida de unos proletarios del siglo

XIX; imágenes de las noches que se seguirán a “esas tres jornadas a las cuales sucedieron

las noches sin pan ni fuego del invierno de 1830-1831” (Rancière, 2010, p. 57) y que

antecederán aquellas luchas de 1848. Así, este tipo de proceder hace que ese “hacer hablar

a los archivos” escape de cualquier pretensión por constituir un discurso de la verdad -que

como en otras ocasiones, haga callar a las mismas experiencias- y en esa medida, escape de

la pretensión de hacer un relato de la verdad de esos proletarios.

En efecto, como el mismo Rancière sostiene, en esa puesta en circulación de algunas

voces proletarias está ausente el interés de escarbar las imágenes para que la verdad

aparezca, como si estas fueran la apariencia tras de la cual se oculta la verdad de esos seres

narrados (Rancière, 2010). Más bien, al narrar la historia a través de figuras o imágenes que

   

 

26

circulan, se abre la posibilidad de jugar con ellas, de componerlas y descomponerlas sin

suponer que tras de ellas hay un dibujo original:

Pero no hay tampoco verdadero retrato del trabajador que no se sustraiga enseguida, que no se involucre, por el poder mismo conferido a la imagen identificadora en esa espiral que va de la insignificancia de los jeroglíficos del niño a los sueños adultos de otra vida. (Rancière, 2010, p. 36)

Justamente por eso dirá Rancière que él no tenía “ ‘figuras’ para proponer, sólo cuestiones a

explorar” (ibíd.. p. 12); figuras que al poner en movimiento, producen un reagenciamiento

de las voces que confluyen en unos cuerpos que, paradójicamente, no son un cuerpo

determinado, sino cuerpos que se indeterminan abriendo con ello precisamente la

posibilidad de hacer emerger un espacio otro, entre cuerpos alterados.

De esta forma, y como el mismo Rancière lo reconoce, su registro narrativo es más

cercano al de la literatura que al de la ciencia histórica, pues en esta forma de relatar la

historia pasa “de los grandes acontecimientos a la vida de anónimos, [encontrando] los

síntomas de un tiempo, de una sociedad o de una civilización en los detalles ínfimos de la

vida ordinaria […] [reconstruyendo] mundos a partir de sus vestigios” (Rancière, 2009, p.

40). En ese sentido, la escritura de Rancière difiere de la mirada del historiador quien

impele en la búsqueda de “no palabras, sino prácticas; […] no impresiones, sino cifras; no

imágenes, sino lo verdadero.” (Rancière, 2010, p. 38). Difiere de una mirada historiográfica

que, trabajando a partir de hechos, pueda hacer una clasificación de los mismos por género

y, así, pueda hacer correlaciones entre hechos del mismo género y otros géneros (Rancière,

1993a).

Ahora, no obstante la particularidad de esos relatos que se inscriben más bien dentro

un registro literario, las narraciones encontradas en La Noche… no se matriculan en un

discurso que se asuma como ficcional y en tanto tal, como contrario a la realidad. Más que

jugar dentro de la dicotomía ficción/realidad, en esa forma poetizante de contar la historia,

Rancière desestabiliza la frontera según la cual se le ha llamado a uno el discurso de la

ficción y a otro el discurso de la verdad de la ciencia histórica. En efecto, al desidentificarse

con respecto al quehacer historiográfico y aún así hacer historia, Rancière no se inserta en

un plano ficcional que se oponga a uno real, sino que efectúa un doble movimiento con

   

 

27

respecto a esas dicotomías. En primer lugar, pone en cuestión la forma en que se ha hecho

historia y la forma en que se ha constituido memoria, rompiendo con la jerarquía en donde

hay unos discursos autorizados para esto. En efecto, al usar imágenes y un discurso más

cercano al de la literatura para contar la historia de esas existencias proletarias, Rancière

pone de manifiesto la contingencia de la historia y el papel que en ella juega lo que podría

llamarse ficción, que sería más bien como un trabajo de re-composición de lo “real”. Así

como “en la rotación acelerada de los libros de imágenes, hemos visto más de una vez a los

elegidos tomar el rol de los condenados y a los diablos la aureola de santos” (Rancière,

2010, p. 37), a través de La noche… la historia cambia, cambia el modo de ver las

imágenes, cambia el modo de darles significado, cambia todo de ella. En segundo lugar,

además de señalar la contingencia de las narraciones históricas, el ejercicio rancieriano

desestabiliza la frontera que da comienzo a la dicotomía misma ficción/historia-verdad-

realidad y por tanto, esta pierde toda validez; en otras palabras, al definir “modelos de

conexión entre presentación de hechos y formas de inteligibilidad [se confunde] la frontera

de razón de hechos y razón de la ficción” (Rancière, 2009, p. 48). En efecto, al poner en

duda la asunción de que las narraciones históricas corresponden a la verdad de un pasado

que se compone de un acumulado de hechos que han de ser recordados y han de ser

descritos adecuada y verazmente, se desestabiliza la noción de que hacer historia es una

actividad de copertenencia entre la memoria y el olvido de aquella inmutable y objetiva

realidad, y pone de manifiesto que el quehacer histórico es ante todo interpretación, que

puede llegar a ser de maneras muy disímiles y diversas.

En ese sentido, en esa forma de hacer historia o de hacer memoria que se pone en

juego a través de los relatos de La noche…, se configura otro paisaje que de suyo no se

plantea como único e invariable sino más bien como un cierto juego de superposición y

sobreposición de imágenes. Así, el pasado se figura más como un ir y venir que como un

punto fijo y la historia más como una renovación del imaginario para pensar de otro modo

un cierto pasado, que como la descripción de un punto determinado en el tiempo y el

espacio. En esa medida, Rancière muestra que es posible efectuar otra forma de figuración

que pueden abrir paso a la reinterpretación y a la reconstrucción del pasado donde se

produzca un reagenciamiento de los signos. En otras palabras, a través de La noche…

   

 

28

Rancière pone de manifiesto que la forma de contar la historia puede producir otros

ensamblajes de signos que tengan la pretensión de hacerla no recordable sino reagencible.

A partir de lo anterior, surge la pregunta ¿en esta forma de hacer historia, Rancière de

cierta manera, hace un ejercicio histórico-genealógico? Tal y como Foucault (1988) lee la

forma de hacer historia en tanto genealogía que se pone en movimiento a través de los

trabajos de Nietzsche, pareciera ser que en la narración de Rancière hacen presencia tres

características de aquello que sería un ejercicio genealógico.

En primera instancia, se podría decir que Rancière hace un ejercicio genealógico toda

vez que en la narración histórica que hace, parece estar presente “una especie de mirada

disociante capaz de disociarse ella misma y de borrar la unidad de ese ser humano

supuestamente capaz de llevarla soberanamente hacia su pasado” (Foucault M. , 1988, p.

44). Como ya se sugería en líneas anteriores, la forma de escritura de La noche… es tal que

en ella es difícil ver una intención de articular en una sola dirección las palabras

pronunciadas por los proletarios; por lo tanto, es difícil hallar un sentido específico que se

imponga o un significado fijo respecto de las diversas experiencias de esos anónimos del

siglo XIX. En ese sentido, la forma de relatar de Rancière podría comprenderse como un

cierto ejercicio de traducción, entendiendo por este una actividad de interpretación con una

iniciativa creadora -y como tal, sin pretensiones de hacer de su interpretación una correcta-,

cuyo esfuerzo consiste en suscitar la proliferación de sentidos en cada palabra que se da en

la contratraducción que hará el oyente o espectador, pero también en la traducción sin cesar

que él mismo hace. De esta forma, Rancière como traductor “analiza, disecciona y traduce

las expresiones de los otros y borra y corrige sin cesar las suyas” (Rancière, 2003, p. 100).

Sin embargo, esta figura del traductor no implica que la figura de Rancière sobresalga

de esos discursos como aquella autorizada a narrarlos y por consiguiente, a interpretarlos.

Efectivamente, la voz de Rancière en el texto no se erige como aquella del narrador que

efectúa una restitución de la voz de aquellos que no habían sido escuchados, contando la

historia de los que no tienen historia. En otras palabras, no hay una pretensión por ponerse

en el lugar del marginado, del ignorado por la historia, hablando desde su voz de

marginado. La narración que se pone a circular figura más bien como una suerte de diálogo

   

 

29

entre los proletarios y Rancière, sin que los roles de los narrados y el narrador queden

claros en la narración. En ese sentido Rancière hace parte de esa “Babel llena del ruido de

los murmullos vanos que producen los gemidos sin fuerza y los sueños sin consistencia”

(Rancière, 2010, p. 29), de esos relatos “reflejo de los pensamientos de uno, de las

emociones de otro; sin conexión ni prolongaciones literarias, modesto álbum del pobre,

simple revista de las necesidades y los hechos del taller” (ibíd.. 29).

En esa medida, La noche… aparece ante el espectador como si el autor se escapara de

su posición de autoría, pero no en virtud de anularse a sí mismo para reunir, desde una

posición anónima, todos los discursos en uno solo. Efectivamente, en la narración no hay

una desaparición de las diferentes voces, entre esas la del mismo Rancière, con el objetivo

de anudarla a una sola voz, a un solo sentido; por el contrario, el texto mismo se convierte

en una polifonía cuya textura construye una trama de imágenes que crean un espacio donde

aparecen todas esas voces en su misma multiplicidad y ambigüedad.

Esto lo podemos ver, por ejemplo, a través de la aparición de la imagen de Adolphe

Boyer, el poeta-obrero que se suicida y en cuyo testamento deja evidencia de ser un

tránsfuga, un ser intermedio que con su formas de sentir, de ver y de ser parte de una

(extraña) comunidad, rechazando con vehemencia aquella imagen impuesta:

Si se quiere saber por qué yo me doy muerte, he aquí la razón: en el estado actual de la sociedad, para el trabajador, cuanto más egoísta es más feliz; si ama a su familia y quiere su bienestar, experimenta mil sufrimientos; pero si ama sinceramente a la sociedad y a sus semejantes, debe terminar como yo. (Rancière, 2010, p. 143)

Este fragmento de testamento que aparece en La noche… no es el único que narra ese

suicido pues, a través de La noche… también podemos escuchar cómo en el Journal des

débats y otro tipo de prensa de los burgueses que se apoderó del asunto, el desajuste de la

identidad efectuada por Boyer se lee como un rechazo que lo lleva a inscribirse en otro tipo

de identidad, a saber, la del desclasado, el “loco, […] ambicioso que quería hacerse célebre

y popular trastornando la sociedad porque aspiraba a la dominación” (ibíd.. p. 351).

   

 

30

También escuchamos cómo L’Atelier4, periódico donde Boyer trabajaba como colaborador

anónimo, interpretó su suicido como resultado de haber caído en el pecado del egoísmo y el

aislamiento: “por haber querido marchar solo y hablar en su nombre que uno de nuestros

desgraciados camaradas fue conducido a darse la muerte[; por eso] digamos a las

vocaciones adolescentes que hay algo en el mundo más débil que la infancia: el aislamiento

orgulloso” (ibíd.. p.352, 353). En ese sentido, no existe la mirada autorizada que nos

convoque hacia una interpretación específica y nos haga volver hacia un pasado fijo y

estático.

Justamente este movimiento es lo que permite que en La noche… haya una especie

de dislocación de las jerarquías, reversando la relación entre el intelectual y objeto de

estudio: “[c]uestión de identidad, cuestión de imagen, relación de lo Mismo y de lo Otro

donde se juega y se disimula la cuestión de la conservación o transgresión de la barrera que

separa a los que piensan de los que trabajan con sus manos” (ibíd.. p. 36). Así, esta escritura

parece rehusarse a operar bajo el principio que ubica a aquellos que tienen sólo voz (phoné)

en otra parte diferente de aquellos que tienen palabra (logos) y que pueden interpretar esas

voces de manera coherente; es decir, se rehúsa a establecer la diferencia entre aquellos que

trabajan con sus manos y los intelectuales autorizados a pensarlos:

Esto no es un principio formal de la fluidez, es un principio de la escritura igualitaria: eliminar la jerarquía entre el discurso que explica y aquel que es explicado, hacer sentir una textura común de experiencias y de reflexión sobre la experiencia que cruza los límites de las disciplinas y la jerarquía de los discursos. Este es un problema casi de sintaxis. (Rancière, 2012, pp. 67, 68)

Es así como el tipo de escritura presente en La Noche… desestabiliza la barrera que divide

aquellos que hacen con las manos y aquellos que piensan esa actividad, lo cual constituye a

su vez un dispositivo que disloca la jerarquía entre aquellos discursos autorizados para

decir qué es la realidad y aquellos que parecen narrar sólo la apariencia, y en ese sentido,

suspende la autoridad de ese ser humano capaz de llevar la mirada “soberanamente hacia su

pasado” (Foucault M. , 1988, p. 44) .                                                                                                                          4 Periódico fundado en 1840 por el médico, sociólogo, político e historiador Phillippe Buchez. Editado por obreros franceses, su particularidad reposaba en que “no era mancillado por las firmas de los nombres propios y de las teorías particulares” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010), por lo cual guardaban el anonimato de sus autores.

   

 

31

En segundo lugar, se podría decir que Rancière hace un ejercicio genealógico toda

vez que hace una contra historia, pues confronta unas maneras dominantes en que se han

pensado y se han asumido esas existencias proletarias y en tanto tal, cuestiona la forma en

la que se ha hecho pasado y se ha producido memoria. Efectivamente, esas existencias por

lo general fueron contadas en un discurso tal que las subsumía –y con eso quedaban

anuladas en su unicidad y singularidad- o bien bajo comprensiones reconocidas sobre la

historia de los movimientos sociales, o bien bajo los discursos explicadores de las formas

de vida de las poblaciones obreras, o bien bajo el barniz de un solo acontecimiento (las

revueltas de 1833 ó aquellas de 1848). No obstante, la forma en la que esas existencias

aparecen en La noche…, es diferente. Rancière “[t]rabaja con pergaminos embrollados,

borrosos, varias veces reescritos” (Foucault M. , 1988, p. 11) y, desenterrando los discursos

de esos proletarios, los pone en movimiento a través de diferentes imágenes y lenguajes que

confrontan las identidades que se les había adjudicado desde las lecturas históricas o

sociológicas o políticas.

Tal es el caso de la figura de Agricol Perdiguier, aquel Aviñonés el virtuoso5 o

famoso Compagnon del Deber6 y diputado de la segunda República francesa, quien,

“elegido en dos localidades, Avignon, donde nació, y París, donde él publica su libro [el

célebre Livre du Compagnonnage que vio la luz en 1839]” (Alhoy, 1898), fue reconocido

como aquel extraño caso de un obrero que llega a las magistraturas, “un caso reservado a

las inteligencias superiores, modestas y concienzudas, estimuladas exclusivamente por el

deseo de ser útiles”(ibíd..).                                                                                                                          5 Pseudónimo que recibió como Compagnon que, como era costumbre, señalaba el lugar de origen y la virtud que lo identificaba. 6 Le compagnonnage, es un “[m]ovimiento obrero por excelencia […] [que] interpela por su increíble longevidad. En los ocho siglos que caracterizan su curso a través de la historia, él fue capaz de construir gradualmente una identidad particular que le da un lugar único en el mundo del trabajo. […] Históricamente, le compagnonnage se declaró y se estructuró haciendo frente al monopolio de las poderosas corporaciones del antiguo régimen. Preconizando el viaje a través de Francia como un medio de formación como ningún otro; rechazando el status quo y desafiando una transmisión de conocimientos muy restringidos, rápidamente se destacó del modelo de las corporaciones mediante la creación de su propia red de movilidad y de solidaridad” (Icher, 2014)

Le compagnonnage, como sistema francés de transmisión de saberes, es declarado por la OUNU desde el 2010 como parte del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad (UNESCO)

   

 

32

Este célebre hijo de Avignon, que fue objeto de elogios en su época -entre ellos los de

Châteaubriand, Lamartine, entre otros (véase (Alhoy, 1898)- e incluso fuente de inspiración

para George Sand (seudónimo de Amandine Aurore Dupin, célebre escritora francesa)

quien escribiría un libro con su historia llamado Le compagnon du Tour de France y

publicado en 1841 (Leuilliot , 1957 ), fue reconocido ampliamente, tanto en vida como

después de su muerte; tanto a través de diferentes fuentes de la historiografía francesa como

a través de sus representaciones actuales por esa región:

Contrario a estas formas imperantes de recordarlo, su imagen emerge de una forma otra en

La noche…, a través de las descripciones que hace el cerrajero Gilland de la habitación de

él, como la de una identidad ambigua que, empeñándose en transformar el marco de su

existencia trabajadora “decorándolo con los signos de la civilización burguesa” (Rancière,

2010, pp. 60-61) altera aquella imagen de carpintero mal amueblado:

Agricol Perdiguier residía en el número104 del Barrio Saint-Antoine en una casucha horrible que ocultaba al exterior una soberbia tienda de pastelería [...] Casi todo lo que circundaba a Agricol Perdiguier era repulsivo y odioso, pero una vez llegado a su interior uno se encontraba como en otro mundo. […] El mobiliario estaba compuesto por una cama muy delgada, sillas, una cómoda de nogal, un costurero cuadrado y macizo y una biblioteca de encina, en la que todos los estantes estaban provistos de buenos libros. También había sobre la chimenea un pequeño espejo con marco de caoba, fijado a la pared mediante un clavo dorado y sobre el frente un globo de vidrio donde se abría un ramillete artificial sobre su tejido de seda. (ibíd..)

Figura 1: Statue d'Agricol Perdiguier, Square Agricol à Avignon, Vaucluse, France (Blanc, 2012)

Figura 2: Town of Morières-lès-Avignon in Vaucluse, France ( Rosier, 2007)

   

 

33

Así, en gestos tales como el ramillete artificial que decora la habitación de Perdiguier, se

juega y se testimonia un modo de ser que escapa a esa identidad de obrero; identidad que se

cree se emplaza en un gusto singular producido a partir de las condiciones de vida a las que

obliga el trabajo obrero. De esta forma, Perdiguier emerge más bien como un ser

intermedio.

Así pues, esa forma otra a través de la cual Rancière nos narra la existencia tanto de

Perdiguier como de otros proletarios, es una forma peculiar a través de la cual podemos

percibir esas existencias como en un entre, y con esto, desaparece el efecto fijador de las

narraciones históricas que estuvieron encargadas de uniformar y pensar esas existencias.

Efectivamente, Rancière no nos presenta una figura definida, idéntica, perteneciente a un

lugar determinado, sino que la deja en una transitoriedad permanente, en el intersticio, sin

esforzarse en lo más mínimo por develar “su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de

que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras

extrañas a ella” (Foucault M. , 1988, p. 18). En consecuencia, la narración histórica de esas

existencias pone en movimiento una disociación de la identidad que disipa cualquier intento

por adjudicarla a esas existencias, lo cual, tal y como Foucault lo señala, es un tipo de

historia genealógicamente dirigida que “no tiene por meta encontrar las raíces de nuestra

identidad, sino, al contrario, empeñarse en disiparla” (ibíd.. p. 68). Esto hace que, como ya

se dijo, este tipo de narraciones se conviertan entonces en una contra historia (que

despliega una forma distinta del tiempo).

Finalmente, se podría decir que Rancière hace un ejercicio genealógico en tanto que

logra localizar la singularidad de los acontecimientos, escapando de las caracterizaciones

genéricas que asimilan unas existencias a otras y pretenden descubrir las marcas que

pueden entrecruzarse en esas existencias. Efectivamente, en el relato se ven pasar uno tras

otro proletario, muchos de los cuales harán parte del sansimonismo7: Gauny, el poeta

carpintero; Ponty, el pocero-poeta; Guilland, el obrero-cerrajero-escritor; Savinien                                                                                                                          7 El sansimonismo era una religión fundada a partir de la doctrina de Saint-Simon (1760-1825) legada a sus discípulos de los cuales sobresalió Prosper Enfintin; y consistía, grosso modo, en vivir y construir comunidad en torno a la idea de un mundo perfecto sin pobreza ni guerra, en donde cada uno ocupara su lugar dependiendo de las capacidades y donde las relaciones humanas tuvieran como fundamento el amor, despreciando cualquier muestra de egoísmo. No se oponía a la propiedad privada de sus miembros.

   

 

34

Lapointe, el filósofo-poeta; Susanne Voilquin, la bordadora-filósofa; Jeanne Deroin, la

costurera-filósofa; Désirée Véret, la costurera-escritora; entre otros. Sin embargo, y a pesar

de pertenecer al sansimonismo, la forma en la cual estos proletarios aparecen a través de La

noche... los hace figurar como unos infieles que, cada uno a su manera, escapa de las

ideales categorías sansimonianas. Más aún, la forma en la cual aparecen esos proletarios a

través de La noche… no es tal que ellos se puedan identificar como pertenecientes a un

mismo grupo que los hace compartir las mismas características; no aparecen como

existencias uniformes sino más bien como una proliferación de existencias singulares que

se resisten a la generalidad, a la igualdad, la identidad, la analogía, la homogeneidad, la

monotonía; se resisten a ser la anónima y desapercibida parte del todo. Así, Rancière nos

expone a relatos tales como los que emergen del carpintero-poeta-filósofo Gauny a través

de los cuales se nos extiende la invitación a hacer un recorrido inédito por un cotidiano que

toma el cariz de lo acontecimental: el relato de un recuerdo de infancia vivida en medio de

la desposesión8; la descripción hora a hora de la jornada laboral9; la corta evocación

poética que alude a aquellos diálogos metafísicos de un domingo de mayo en el campo10,

entre otros. Dicha invitación no es otra cosa sino la agitación de aquello que se percibía

como inmóvil y la fragmentación de aquello que se creía unitario bajo el nombre de

sansimonismo, pues a partir de la proliferación de momentos y vidas singulares, se renueva

el paisaje histórico y se figura de forma divergente el pasado. En otras palabras, este tipo de

                                                                                                                         8 “Había convenido que mi madre me guardase los sacos que servían de embalaje a los granos de alimentos que compraba. ¡Ah!, ¡qué impulso yo ponía cuando al anochecer, ingresando a nuestra casa, exploraba esos tesoros ofrecidos como trozos de discursos, como restos de anales! Y qué irritante impaciencia cuando llegaba al extremo destrozado de la página sin poder continuar con la narración que jamás se seguía a la primera entrega, que mi madre me aportaba en forma de sacos o papeletas aunque le fuera bien recomendado adquirir siempre sus lentejas en el mismo comercio” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 82). 9 “Este trabajador, abandonado a las actividades contra natura de nuestra civilización, se levanta a las 5 de la mañana para encontrarse a las 6 horas en punto en el taller. Yendo a esta cita, sus facultades de artesano funcionan ya. Pues la carpintería, profesión fatigante y complicada, hostiga el cuerpo, inquieta el pensamiento con incesantes preocupaciones, de modo que este obrero se impacienta y se apena ante las diez horas de trabajo que avanzan para devorar su alma arrojando a su boca su ingreso parsimonioso” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 92). 10 Allí, en una sala con vigas visibles, muros sin cobertura, nos desplegábamos en toda nuestra intensidad. Nuestras mil y mil ansias sólo podían expresarse mediante suspiros, emociones múltiples, ardientes, hipótesis elevadas, derrumbadas, poesía, inlucidez metafísica, vehemencia, reticencia, vestigios ideales, byronismo [...] La tierra se hundía o nos subíamos a la ola, ya que vimos des- plegarse creaciones que no son en absoluto de aquí [...] (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 156).

   

 

35

narración disloca las caracterizaciones genéricas que pensaban esas existencias como

subsumidas bajo la utopía sansimoniana, y se fractura la imagen de la comunidad obrera

que se creía parte uniforme del sueño colectivo por otro mundo, por el mundo de un lazo

universal.

Ahora bien, a pesar de que el mismo Rancière (2011) ha afirmado que no pretende ir

en búsqueda del acontecimiento en tanto irrupción, podríamos pensar que, a partir de lo

anterior, en esta forma de hacer historia, él emprende una actividad de rescate del

acontecimiento. En efecto, por un lado, Rancière, en la entrevista que se encuentra en La

noche…., advierte que esos textos obreros “constituían ellos mismos un acontecimiento: la

entrada en la escritura de personas que se suponía que vivían en el mundo “popular” de la

oralidad” (Rancière, 2010, p. 7); de esa forma, La noche… como un espacio que se abre a

partir de la proliferación de esas voces proletarias, se convierte en un dispositivo a través

del cual se ilumina o se arroja luz sobre esos acontecimientos.

Por otro lado, si, tal y como Rancière lo advierte, el acontecimiento se comprende

más bien como ciertas transformaciones en el tejido común, sin entenderlas como el

resultado de unas condiciones de posibilidad que los puedan explicar como parte o como

resultado de una cadena causal, se podría decir que a través de las narraciones de La

noche… se efectúa un rescate del acontecimiento. En efecto, a través de las narraciones de

esos proletarios, se pone de manifiesto que al lado “de estas cadenas de la esclavitud que

clavan los libros de la ley, civil y religiosa, hay otros lazos que tejen otros libros: crónicas

de acciones heroicas, recopilaciones de dolores desgarradores, álbumes de emociones

deliciosas” (ibíd.. p. 149); en ese sentido, son narraciones que, de una forma muy particular,

dan cuenta de unas transformaciones del tejido común. En otras palabras, a través de la

actividad narrativa de aquellos desiertos que están poblados “con el eco de las grandes

acciones cívicas tanto como de la nostalgia de las amistades” (ibíd.), Rancière ilumina

desde su novedad las secuencias de movimientos transformativos del paisaje común,

convirtiéndose así en la historia de múltiples acontecimientos perdidos, enterrados.

Ahora bien, ese rescate del acontecimiento, entre otras cosas, es un factor clave en la

invitación desprevenida de Rancière para introducirnos en lo que sería una cierta ética que

   

 

36

se pone en movimiento a través de los relatos de La Noche… que, como advertimos en la

introducción, no es una ética que se ocupe del estudio de la moral, la virtud o el deber, entre

otros, sino más bien una ética que comprendemos como unas prácticas y modos de

reflexión sobre sí, que algunos proletarios llevaron a cabo para reconsiderar su lugar en el

mundo, las relaciones que establece con los otros, la manera en que viven, sienten, y puede

llegar a producir también transformaciones o alteraciones en su forma de vida.

En efecto, a través del movimiento de esas imágenes, Rancière nos invita a hacer

parte de esas existencias intermedias que nos hablan de una forma otra de vivir que

producirán ciertas transformaciones en el tejido común. A partir de esto, podemos pensar

que en dichas existencias se moviliza una cierta ética en diferentes registros que será la

cuestión que nos ocupará en el siguiente capítulo.

   

 

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Capítulo II: Gauny, entre Diógenes y el Bautista

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.

Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 38

Los viajes del espíritu dan al propagandista solitario [, a Gauny,] dos modelos: el hombre de la ciudad, Diógenes, y el hombre del desierto, San Juan Bautista: dos modelos que representan también dos momentos en la formación de la conciencia rebelde. Diógenes, el cínico, encarna el momento en que se forma la individualidad rebelde […].El Bautista, el hombre del desierto, se mantiene más allá de los equilibrios del entendimiento rectificado. Es un espíritu de revuelta, en el sentido más inmediato del término.

Rancière, La noche de los Proletarios, p. 161, 162

Dos grandes cenobitas de la Antigüedad ejercitaron, de forma especial, la templanza, el pensamiento y la acción. Diógenes y San Juan el Precursor, caminando por entre nuestras tinieblas, portaban en sus almas las flamas del polvo de estrellas que sacudían sobre el espíritu de las poblaciones que estaban al corriente de sus nuevas y fogosas palabras[…].

[Sin embargo, a]unque fueron luminosos entre todos, no fueron las únicas antorchas de la humanidad; su potente vigor golpea seguido la memoria que los resucita a través de las fases de su existencia […].

Gauny, Le philosophe plépéien, p. 120, p 126

En el capítulo anterior tratamos de mostrar cómo a través de la narración que se pone en

movimiento en La noche…, Rancière desajusta tres tipos de discursos -el althusseriano, el

filosófico y el historiográfico- y a su vez desestabiliza algunas lecturas sobre los proletarios

franceses del siglo XIX; lecturas que durante largo tiempo ostentaron el título de ser las

verdaderas y que los hacía aparecer, o bien, como la amoldable parte de un todo que

   

 

38

constituía el movimiento obrero, o bien, como una identidad obrera a ser reafirmada.

También dijimos que la narración desplegada en aquel texto podríamos comprenderla como

una forma de ejercicio genealógico que, a modo de rescate del acontecimiento podría dar

cuenta, de una forma muy particular, de unas transformaciones singulares y del tejido

común en las que podría abrirse la posibilidad de una cierta experiencia ética.

Sin embargo, tal y como sugeríamos en la introducción, la ética que parece emerger

cuando nos exponemos a esos relatos de La noche… y participamos de aquella estimulante

Babel, no es un horizonte normativo ni un corpus teórico que fundamente ciertas

prescripciones; tampoco es aquello a lo que se hace referencia con la acepción original del

latín mores en tanto asunto reductible a las costumbres que se vuelven códigos de conducta

para un grupo de personas; ni se trata de la experiencia de exposición a un Otro radical que

confronte con el sin-sentido del mundo11. Entonces ¿cómo comprender esta experiencia

ética? Y más aún ¿por qué hablar aquí de una experiencia ética?

Cuando nos exponemos al movimiento de esas imágenes que se efectúa a través de

La noche…, como lo anunciamos en la introducción, parece aflorar una ética otra que en

lugar de hablarnos de normas, moldes por seguir o de un deber ser universalmente

vinculante, nos habla de un abrirse “a las perplejidades que trae consigo asumir” la

“fragilidad y potencia de alteración de la vida, en sus lábiles, porosas e inestables fronteras”

de sentido (Quintana, 2014a). En otras palabras, una ética otra que más que de un estudio

sobre la moral y las normas de conducta, nos habla de una cierta actitud de aperturidad a la

extrañeza que surca la vida humana, y que le abre posibilidades de alteración o

transformación con respecto a las posiciones y sentidos que le son dados; una ética que

implica extrañamientos, dislocaciones de sentidos, alteraciones de sí y de los otros.

                                                                                                                         11 Debemos señalar que no ahondaremos en la cuestión de cómo esta ética otra de la que hablamos cuando nos exponemos a La noche… y que intuimos como una ética de la alteración, es distinta con respecto de las aproximaciones que el mismo Rancière cuestiona como éticas de la alteridad, y que desde la perspectiva de este autor, por su idea de lo ético como exposición a una alteridad radical completamente incomensurable –alteridad completamente otra con respecto a la instancia de sentido-, no dejan pensar procesos de subjetivación que suponen espaciamientos, cruces, brechas en los sentidos dados, y no su rebasamiento o completa excedencia. Si bien hay una discusión que da el mismo Rancière alrededor de estas cuestiones, esto excede los propósitos de este trabajo.

   

 

39

Ahora bien, esta ética otra que se abre ante nosotros, parece desplegarse a través de

La noche… en dos registros. Un primer registro parecería darse en una cierta cercanía a la

filosofía cínica antigua, asumida como un cierto “armazón” para la existencia, que traería

ante todo la tarea de ocuparse de uno mismo. En ese sentido, este registro de lo ético

tendría que ver con ciertas prácticas sobre el mismo cuerpo y con un cierto cultivo o

cuidado de sí (siendo el sí que se cultiva o se cuida no un sí mismo constante y fijo), que

parecería darse principalmente en un tono, en una dimensión, que atañe al cuerpo singular,

a sus posibilidades de singularización; en todo caso, en un ámbito siempre relacional. Un

segundo registro parecería darse a través de una inquietud por el ser-en-común; una

inquietud tensamente, polémicamente, vinculada, o incluso confrontacional con respecto a

aquellas formas de comunidad que, tal y como lo vemos en La noche…, proliferaron a lo

largo del s. XIX en Paris; aquellas formas de comunidad que promulgaban un mundo

enteramente nuevo que dejara atrás al viejo trabajador, condenado a las libaciones de la

inferioridad de su raza y a la repetición del círculo de la dominación a la que lo subyugaba

otra clase y sus mismos apetitos. En contraste, la inquietud que se hace manifiesta a través

de nuestra fulgurante Babel, parecería estar relacionada, más que con la continuidad de los

cuerpos, con la distancia: con la posibilidad, paradójicamente, de abrir ciertas distancias en

y entre los cuerpos; espaciamientos entre los cuerpos que los alteran más que solamente

exponerlos a una alteridad radical.

Ahora, si bien a través de La noche… innumerables imágenes en movimiento nos

hablan de esas noches y días arrancados a la dominación que hacen emerger una vida otra,

que a su vez nos lleva a pensar en esa ética otra, creemos que el primer registro de dicha

ética se hace más claro cuando lo pensamos desde “una especie de esquema biográfico”

(Rancière, 2012, p. 58) en la figura del carpintero-poeta Gauny. En efecto, la proliferación

de los lugares donde su voz hace presencia, nos permite ser partícipes de esa vida otra que

se despliega y nos permite atender a diferentes gestos y detalles que nos hablan de cómo

este carpintero-poeta deviene un artista de sí.

Respecto del segundo registro, creemos que este también se hace más evidente en la

figura de Gauny, pero ya no solamente desde una esquema biográfico sino más bien

   

 

40

cuando lo pensamos a partir de una experiencia específica a la cual Gauny nos invita en sus

relatos, la experiencia de apertura, circulación, difusión, de redes de relaciones, de puentes

con otros que van emergiendo de las alteraciones singulares, y van conformando otras

formas de ser-en-común.

Ahora bien, sin la intención de mover las imágenes para que ellas digan exactamente

lo que queremos decir, en lo que sigue, trataremos de hacer escuchar esas experiencias

otras, de sí y de los otros; esas disonancias que se manifiestan en la voz de Gauny, a fin de

que esta voz nos lleve a atender algunas de sus experiencias, sin pretender con esto

capturarlas o reducirlas a una cuestión específica a partir de la cual formular conceptos o

algún tipo de teoría.

Un artista de sí

Breve viaje a la infancia-juventud de un hombre que “nacido en la sombra, vivió en la sombra” (Rancière, 1983)

Louis Gabriel Gauny nació en Paris el 19 de junio de 1806, en el mismo año en el que

Napoleón derogaba el calendario republicano para restablecer el uso del gregoriano y dos

años después de la fundación del imperio napoleónico. Hijo de un alfarero y de una

lavandera, según nos lo narra el mismo Gauny en su autobiografía (Gauny, 1983), toda su

vida viviría en el periférico Saint-Marceau: “[u]na especie de fin del mundo [,] no en vano

Victor Hugo puso allí la guarida de Thenardier” (traducción propia, (Rancière, 1983, p. 5).

Este lugar, lejos de esa Paris de Baudelaire -“bulliciosa ciudad, ciudad llena de sueños”

(Baudelaire, 1857)-, le permitiría vivir una palpitante infancia que, cual rebosante río de

curiosidades, lo llevaría a deleitarse en cada oportunidad que le otorgaba su entorno:

explorando cada hoja, cada piedra, cada detalle circundante, creaba historias y recorridos

fantásticos; recorridos que hacía dentro del mismo Saint-Marceau y dentro de aquellas

villas desiertas que visitaba de tanto en tanto a través de sus sueños; villas “llenas de

fragmentos de columnas y frontones donde yacían casacas y armaduras oxidadas; estatuas,

   

 

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tendidas en el césped, cerca de sus pedestales”12 (traducción propia, ibíd..). Por eso, años

más tarde, recordando esos momentos, él nos dirá: “Absorto en la admiración de las

bellezas naturales, las nubes y sus golfos azules [...] yo vivía por todos los poros, debido al

espectáculo de las cosas exteriores y a aquellos de sus afortunadas tierras que con los ojos

abiertos imaginaban mis sueños”13 (traducción propia, (Gauny, 1983, p. 27)

Dicho lugar también le proporcionaría en los tiempos de su infancia y juventud la

compañía de diferentes camaradas: algunos de su misma edad con quienes compartía sus

gustos y sus juegos y que, para pesar de Gauny, morirían o partirían muy prontamente;

otros de una edad avanzada –Gauny amaba a los viejos (ibíd.. 29)- que lo deleitaban con la

apertura a los placeres de la pintura, la herbología, y a aquel de los intercambios igualitarios

de ideas.

Además de estas singulares experiencias que aquel lugar le pudo proporcionar a

Gauny durante su infancia y su juventud, aquella época estaría atravesada también por una

especial afición. Habiendo aprendido a leer y a escribir en la escuela durante su breve

estadía en ella, su atención se concentrará en una nueva pasión: la lectura; pasión que, en

sus principios, tuvo que esperar ser colmada con la biblioteca improvisada y construida con

la ayuda de su madre y los envoltorios de los granos; biblioteca que será “una colección de

lecturas insólitas dentro de su amalgama” y de las que él se expresará con fervor: “¡qué

diversidad de literatura! Historia, viajes, anales de imperios se multiplicaban y brillaban en

mis ojos”14 (traducción propia, ibíd..).

Así pasarían los años de niñez y juventud temprana para Gauny, disfrutando día tras

día junto a su familia, sus camaradas y algunos libros; disfrute que a los veinte años -edad

de elegir una profesión- se vería interrumpido por la elección de la ebanistería: “tomé un                                                                                                                          12 En lo que sigue, aquellos fragmentos que traducimos, los pondremos en su versión original como pie de página a fin de no perder la musicalidad que en ellos habita. “[R]emplie de fragments de colonnes et de frontons où gisaient des casaques et des armures oxydés; des statues, couchées dans l’herbe, prés de leur piédestaux”. 13 “Absorbé dans l’admiration des beautés naturelles, les nuages et leurs golfes d’azur […] je vivais, par tous les pores, du spectacle des choses extérieures, et de leurs terres fortunées qu’imaginaient mes songes aux yeux ouverts". 14 “une collection de lectures insolites dans leur amalgame,[…] quelle diversité de littérature! Histoire, voyages, annales des empires s’y multipliaient en étincelant à mes yeux"

   

 

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trabajo que generalizaba muchos trabajos industriales desarrollando la dirección de la

mano, la rectitud de la mirada y la atención del pensamiento”15 (traducción propia, ibíd..).

Pese a esta loable expectativa, el aprendizaje y el ejercicio de la ebanistería tal y

como él mismo lo narra, parecía llevarlo más bien por las sendas del embrutecimiento:

“Los días pasaban sin que yo pudiera fortalecer mi inteligencia16, consumido por el exceso

de trabajo o de penuria”17 (ibíd.. p. 30). No obstante, su pasión por la lectura se convertiría

en el puerto donde reposaría y apaciguaría su sed y su hambre:

La lectura, más que nunca, me apasionaba de su mundo imaginario que acepté como una realidad. Hambriento de saber, todo libro me era digestivo, desde el almanaque hasta la enciclopedia, adentrándome hacia la ola del destino sin previsión ni método, extraviándome en los deseos inconscientes de una posesión perdida en el vacío de pensamiento.18 Ibíd..

Así pasarían algunos años para el nuevo ebanista cuando, en la revolución de 1830, el azar

lo llevaría junto a un joven soldado, Jules Thierry, a quien tomaría como amigo hasta la

muerte de éste último, catorce años después de dicho encuentro. Junto a él conocería un

nuevo camino de igualdad a través de sus intercambios epistolares y personales sobre

filosofía y lingüística. Intercambios igualitarios, sin las distancias de las posiciones de

saber, que varias veces tomarían la forma de paseos dominicales, sin dirección concreta que

los guiara, orientados por el curso natural del río: “‘incompletos de causalidad, ricos de

recuerdos, contentos por el porvenir’, gozando de un mismo pensamiento pero hundidos en

su soledad” (Rancière, 2010, p. 155); goce que los hará “engrandecer sus almas, saturar sus

corazones de amor, dar sus ideas ‘a gusto’ ” (ibíd..).

                                                                                                                         15 "je pris un métier généralisant beaucoup d’ouvres industrielles en développant l’adresse de la main, la rectitude du coup d’oeil et l’attention de la pensée". 16 “Les jours s’écoulaient sans que je pusse fortifier mon intelligence absorbée par l’excès du travail ou de pénurie” 17 Este tipo de experiencia y conciencia de su propia inteligencia, resuena con aquella extraña teoría de Jacotot, hecha sonar por Rancière nuevamente (2003), a partir de lo cual podríamos pensar que aquellas experiencias de emancipación hacen presencia en la vida de Gauny desde una temprana edad, incluso desde antes de su trabajo proletario. 18 “La lecture, plus que jamais, me passionnait de son monde imaginaire que j’acceptais comme une réalité. Affamé de savoir tout livre m’était digestif, depuis l’almanach jusqu’à l’encyclopédie, m’enfonçant dans le vague du destin sans prévoyance et sans méthode, m’égarant dans les désirs inconscients d’une possession perdue dans le vide de la pensée".

   

 

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Así nuestro ebanista entraría en lo que se conoce como el territorio de la filosofía,

reservado dentro de la muralla sólo para aquellos que según Platón, tienen oro en su alma;

territorio prohibido para su condición de proletario. Entrada que es justamente el punto a

partir del cual Rancière retoma su camino en La noche… y a través del cual trataremos de

ver esa ética otra que parece aquí desplegarse.

Algunas transfiguraciones: acogiendo la inquietud por cómo se vive

Gauny trabaja como carpintero en una fábrica y como tal, está sometido a un tiempo

homogéneo que le asigna tiempos de descanso y de trabajo, tanto al interior de la misma

fábrica como por fuera de ella; por esto, al igual que otros proletarios que trabajan en las

fábricas parisinas, su tiempo no le pertenece, ya que lo vende para poder subsistir. Por esto,

tanto él como sus compañeros de infortunio “no tienen noches propias, pues la noche

pertenece a los que ordenan los trabajos del día” (Rancière, 2010, p. 44); sus noches o el

tiempo nocturno de los obreros deberá ser destinado a recobrar las fuerzas para el siguiente

día de trabajo.

Sin embargo, como lo indicamos brevemente en el capítulo anterior, a pesar de ese

sometimiento al tiempo de la dominación, Gauny aparece frente a nosotros experimentando

un tiempo otro que no es un detener las escansiones que impone el sistema, sino que en

cierta forma es un distorsionar o torcer ese tiempo homogéneo de la dominación. En

efecto, Gauny sigue atado a las necesidades, sigue trabajando como carpintero en una

fábrica -aunque esto no lo hará por un periodo prolongado- y en esa medida, sigue

vendiendo su tiempo y viviendo en el tiempo de la dominación. No obstante, durante la

noche, en lugar de dedicarse al descanso tal y como debería hacerlo a fin de recuperarse

para el día siguiente de infatigable labor, escribe “manuscritos extraordinarios –

correspondencias, artículos, poemas” (Rancière, 2011, p. 16), convirtiéndola así en el

escenario para que aquellos vetados del reino del pensamiento quiebren las murallas e

ingresen a la ciudad prohibida y en esa media, agudicen la conciencia con respecto a su

situación en lugar de adormecerlos, estacionarlos en un conformismo con respecto a su

situación laboral tal y como algunos de sus contemporáneos creen.

   

 

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En efecto, esa temporalidad otra experimentada dentro del tiempo de la dominación,

le permite a Gauny movilizar una forma otra de sentir y unas formas otras de percibir, lo

cual a su vez se convierte en el medio a través del cual nuestro carpintero podrá romper

sentidos dados y reconfigurar sus experiencias; cambiar las coordenadas de lo visible y

hacer vacilar el mundo que ha sido su realidad hasta el momento. En otras palabras, a partir

de esas torsiones del tiempo se abrirá la posibilidad para nuestro carpintero-poeta de

reconfigurar (o torcer) la forma de sentir y de ver lo experienciable, toda vez que le

posibilita crear una cierta distancia con respecto de los cuerpos, y al hacerlo, desarticular

aquello que se creía articulado en una unidad -unir y desunir regiones e identidades,

experiencias, vidas, existencias- haciendo posible la emergencia de algo que antes no tenía

lugar para ser visto y sentido19. Por eso esos otros mundos, de otra vida, de tacto y contacto

con la ficción, sospechados de adormecer los sufrimientos de los proletarios, pueden ser los

que agudicen más la conciencia; por eso “los problemas metafísicos que se dicen buenos

para los obispos que encuentran su cena completamente servida, son mucho más esenciales

para quienes parten a la mañana en busca del trabajo del que depende la cena” (Rancière,

2010, p. 47).

Ahora bien, esa ruptura de sentidos y reconfiguraciones que vive y experimenta

Gauny, la podemos ver a través de las descripciones que él mismo hace de cada hora de la

jornada laboral en la fábrica; descripciones que emergen como un análisis filosófico

respecto de lo que es el trabajo en donde “ya no se trata de bellas obras nostálgicas, ni

tampoco de la plusvalía, sino de la realidad fundamental del trabajo proletario: el tiempo

robado” (Rancière, 2011, p. 16). Descripciones que nos permiten exponernos a la apertura

de una serie de transformaciones singulares de ese carpintero-poeta y así, comprender, tal y

como el mismo Gauny nos lo indica, cómo es que Diógenes vive siempre:

                                                                                                                         19 En esa medida, se produce lo que Rancière ha llamado heterotopía estética, que es, un lugar-no lugar de la experiencia que dividen lo real no como una suerte de ilusión sino como la creación de lugares otros de la experiencia; lugar-no lugar en donde aquellos cuerpos –y con esto aquello que se tiene como lo real que se percibía como un ensamblaje organizado de tal o cual manera-, “se desplazan de la manera en que estos son ensamblados, emplazados, fijados a ciertas posiciones […]que van quebrando esa relación determinada entre el cuerpo y la palabra que es la identidad” (Quintana, 2014). Esta noción la acogeremos y reflexionaremos acerca de ella en el siguiente capítulo, tratando de pensarla a partir de lo dicho por Rancière en otros registros y dimensiones.

   

 

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Diógenes y el Precursor existen siempre; alejándose de su siglo, la esencia de su vida se transfunde de rebelde en rebelde [...]. Se ignoran los unos a los otros, no son ni los fanáticos de la corporación ni las víctimas de la felonía. Recalentando las almas con la flogística de su corazón, se multiplican misteriosamente por la vitalidad de la palabra apostólica que radicaliza la moral individual y racionaliza la unidad de los derechos” (Rancière, 2010, p. 163)

En efecto, a través de ese relato y análisis de la jornada laboral, presenciamos el momento

“en que se forma la individualidad rebelde [de Gauny]” (Rancière, 2010, p. 161) y que dará

paso una formas otras de vida; una serie de ejercicios filosóficos similares a aquellos de los

cínicos20 a través de los cuales podemos percibir cómo la esencia de la vida de Diógenes se

transfunde en ese rebelde. En otras palabras, a través de dicho relato, Gauny nos hace

partícipes de una disertación respecto de cómo vive el ser obrero, y en ese sentido, nos

invita a atestiguar cómo se efectúa la acogida de la inquietud respecto de cómo se vive;

inquietud que lo llevará a emprender un camino de transformaciones singulares en su vida y

en el trabajo al cual está sometido, y será una forma de poner en práctica el principio cínico

de la inquietud de sí. A continuación trataremos de ofrecer este camino.

Gauny, a través de su relato, nos invita al interior de la fábrica y poco a poco

descubrimos cómo los diversos elementos del taller se alían para mantener a aquel ser

abandonado en su lugar y de esta forma, aprestándose a devorar su alma. Entre dichos

elementos se destaca la figura del patrón y aquella de la campana que anuncia el correr de

las horas de aquellas diez que componen la jornada laboral.

En efecto, tal y como nos narra Gauny, la figura del patrón en la fábrica emerge como

la de un insoportable inoportuno que arranca al obrero de alguna que otra ensoñación que

apacigua a su infortunada alma: el patrón con su “vaivén que recuerda la ronda del

carcelero como si, no contento de observar al cautivo, pretendiese retener el espíritu del

trabajador, lo obligara a que aplique su inteligencia a sus planes” (ibíd.. p. 95). La campana,                                                                                                                          20De acuerdo con la manera en que por ejemplo Diógenes Laercio alude a Diógenes el cínico en varios lugares: “A uno que le dijo: «Sin ningún conocimiento filosofas», le respondió: «Aunque tan sólo pretenda la sabiduría, también eso es filosofar». De los que hablaban de lo correcto, pero que no lo practicaban, decía que nada diferían de una cítara, pues tampoco ésta oye ni percibe. Entraba en el teatro en contra de los demás que salían. Al preguntarle que por qué, dijo: «Eso es lo que trato de hacer durante toda mi vida»” (Laercio, 2007, p. 308); Diógenes el cínico “[a]dmiraba a los eruditos que investigaban las desventuras de Odiseo, mientras ignoraban las suyas propias. Y también a los músicos, que afinaban las cuerdas de la lira, y tenían desafinados los impulsos del alma” (Laercio, 2007, p. 291-292).

   

 

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por su parte, marca inquisitivamente la división de la jornada; por eso, señala Gauny, “a

pesar suyo, su oído atento permanece a la escucha, pues la campana sonará pronto y por

adelantado su timbre le importuna despertando comparaciones peligrosas contra los que

viven del trabajo de los otros” (ibíd.. p. 96). Así, estos elementos que moldean la hora a

hora de la jornada, imponen un ritmo y fijan una forma de actuar; hacen que en el trabajo

fabril abunde el tedio que consume hora tras hora al trabajador: “el tedio, esa horrible

ocupación de los productores condenados a trabajos repulsivos por lo extenso de su acto, el

tedio atormenta los miembros y el espíritu de este obrero” (ibíd.. p. 100).

Ahora bien, si nos detenemos en la descripción de la hora a hora de jornada laboral

que hace nuestro carpintero-poeta, podríamos estar tentados a entrever una semejanza entre

las palabras de Gauny y aquellas que acusan esa situación como la consecuencia de

considerar al trabajo como el único medio a través del cual se consigue un incremento de

las riquezas, y en ese sentido, al hombre como una mercancía más, utilizada por aquel que

posee los medios de producción en la cadena de la producción de bienes.

A pesar de esta aparente similitud, nuestro carpintero parece distanciarse de esa

posición. En efecto, tal y como el mismo Gauny nos muestra a través del recorrido de las

horas de trabajo, la acusación respecto del trabajo en la fábrica no obedece solamente a ver

en dicha actividad la máxima expresión de una opresión externa que enajena al hombre de

su actividad. Si bien nuestro carpintero-filósofo reconoce en cierta forma esta opresión, no

admite que es solamente una fuerza externa aquello que lo conmina a estar sometido al

trabajo y en tanto tal, a hacer de este una actividad detestable.

Efectivamente, para Gauny, la obligación que lo hace estar sometido al trabajo es

doble y similar a aquella del pueblo judío en cautiverio: “víctima de la opresión de otra

raza, pero aún más símbolo del alma cautiva de las necesidades del cuerpo y de su trabajo”

(ibíd.. p. 93). Gauny sabe que no es la opresión externa del amo en tanto antagonista radical

la causa total de su cautiverio en el trabajo; la misma necesidad de su subsistencia juega un

papel preponderante. Si bien el trabajo en la fábrica parece darse como una lucha entre dos

bestias por la presa repartida desigualmente, la bestia-amo no es quien retiene al animal-

siervo en el día a día del trabajo sino la misma necesidad de supervivencia, la necesidad de

   

 

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alimentar su cuerpo; por eso él mismo nos dirá: “[d]entro del taller, el deber lo sostiene, se

arma de resoluciones ante las siete horas monótonas, inevitables, yugo que hay que soportar

para alimentar el cuerpo” (ibíd.. p. 96). En esa medida, como dijimos, el cautiverio en la

fábrica se da en un doble sentido: es cautivo de su amo a quien vende su tiempo, pero

principalmente, es cautivo de las necesidades que le impone su existencia.

Debido a esto, el trabajo para nuestro carpintero-poeta, no solamente el de la fábrica,

sino el trabajo en general, será considerado como un cautiverio y en ese sentido, no podrá

considerarlo como la actividad vital del hombre que pueda realizar su vida genérica, ni

podrá comprender esa vida genérica como el carácter distintivo de la especie humana. Para

Gauny, sólo desde una visión moralizada, nos dirá, el trabajo habrá de presentarse como

atractivo:

Dar razones para trabajar, por nobles que sean, es, tarde o temprano, proponer la imagen del trabajo atractivo. Y proponer esta imagen es bien pronto provocar el hastío del trabajo tal como es. Por ello no hay ningún placer en encontrar en la imposición del trabajo sino la imposición misma, interiorizada en deber: ‘Hay un solo atractivo en el trabajo, el sentimiento moral de satisfacción que el hombre siente al cumplir con su deber’ (Rancière, 2010, p. 90)

Ahora bien, este tipo de juicio sobre el mundo, específicamente sobre el trabajo, como se

señaló, no lleva a Gauny a quedarse en la comodidad conformista de su situación laboral,

sino que lo llevará a emprender algunas transformaciones de esa actividad a la que está

sometido por la misma necesidad de la vida. En efecto, Gauny se hará trabajador a destajo,

“en casas donde trabaja a sus horas, sin amo, capataz ni colegas” (ibíd.. p. 114). Esta labor

de entarimador a destajo le permitirá una experiencia otra del trabajo, diferente a aquella de

la fábrica:

Este obrero, que la exactitud de la hora no ha sofocado, considera un instante su tarea disponiéndose a proseguir su buen cumplimiento. Sus herramientas no tienen nada que lo desanime, las toca con una suerte de amistad. Abandonándose a las riquezas de su libertad, los lugares de trabajo, el tiempo que debe pasar allí no lo entristece jamás [...] él no teme la mirada abominable del patrón, ni la señal de las horas que fuerza a los otros obreros a romper su charla para correr bajo el yugo […] [;] afiebrado de acción, las horas giran rápido para él; su tarea que fecunda acelerándola es un magnetismo que, de la mañana al anochecer, domina su pensamiento y hace que devore el tiempo cuando el hombre en la jornada es devorado por él. (Rancière, 2010, p. 116)

Así pues, esta experiencia otra del trabajo del destajista difiere de aquella de la fábrica,

   

 

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pues, como el mismo Gauny lo señala, en el trabajo a destajo las horas giran rápido para el

trabajador, porque él devora el tiempo del trabajo y no al contrario. Su hora a hora se la da

él mismo y de esta forma, su tiempo ya no está supeditado a la mirada del patrón ni a la

cuadratura de los tiempos impuestos por el régimen de la campana repicando en la fábrica.

En esa medida, este tipo de experiencia hace que nuestro carpintero-poeta perciba de

manera diferente su propio trabajo a partir de una relación otra con el tiempo: “sabe que el

empresario se inquieta muy poco por el tiempo que pasa en su trabajo, siempre que la

realización sea irreprochable [por eso] [p]ercibe menos la explotación que el obrero por

jornal; cree sólo obedecer a la necesidad de las cosas” (ibíd.. pp. 118-119). Es justamente

por esto, por el trastorno en la relación del proletario con el tiempo, que este parece ya no

pertenecer a aquel a quien lo vende sino a él mismo y en esa medida, su trabajo empieza a

figurar como un simulacro de propiedad que, como es manifiesto, no obedece a la lógica de

poseer los medios de producción ni su producto. En efecto, el trabajo a destajo le ofrece al

proletario la posibilidad de experimentar su trabajo como suyo y no de aquel a quien lo

vende, por eso “[e]ste hombre se tranquiliza con la propiedad de sus brazos que aprecia

mejor que el jornalero; pues ninguna mirada del patrón precipita sus movimientos. Cree que

sus fuerzas están con él, en tanto sólo su voluntad las activa” (ibíd.. p 118). Propiedad

paradójica; propiedad impropia. Gauny sabe que no es dueño de su trabajo, pues lo vende, y

aunque ya no a la fábrica, sí a aquellos que lo contratan para hacer las labores de un

carpintero entarimador, y aun así, él se sabe dueño de su trabajo.

Ahora bien, a partir de esa torsión de la propiedad de su trabajo, Gauny también

reconfigurará aquello que significa la vida y el ocio, es decir, aquello que sea el

tiempo/lugar para el trabajo y aquel destinado para el ocio. En efecto, este tipo de labor le

permite a Gauny una experiencia inusual en el mismo sitio y tiempo de trabajo: “respira a

su gusto y está en casa” (ibíd.. p 115), donde ese estar en casa es una cierta experiencia

paradójica, toda vez que esa no es su casa. Más aún, ese estar en casa, si bien es una fuga

del taller del amo, no es

en absoluto en beneficio de un lugar más habitado por el calor humano o la amabilidad humanitaria; todo lo contrario hacia este espacio desierto que todavía no es una residencia; un lugar vacante donde los albañiles han terminado su obra y donde los propietarios no han instalado todavía sus muebles; un

   

 

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lugar pues donde, rompiendo en ese breve intervalo la constricción que atrapa al obrero entre el empresario, amo del trabajo, y el burgués, amo del orden propietario, el entarimador podrá acondicionar una puesta en escena que es […] la realidad de su libertad. (Rancière, 2010, p. 115).

Así pues, Gauny produce un desajuste entre el tiempo para el ocio y el tiempo para el

trabajo; desajuste que le permite una cierta libertad que no tiene que ver con poder estar

libre de constreñimientos y dependencias que permitan realizar cualquier tipo de actividad,

sino más bien como cierta movilidad ganada que antes no se tenía. Efectivamente, aunque

parezca insensato pensarlo, esa libertad parece darse en el mismo espacio y tiempo del

trabajo. Esto se da toda vez que Gauny efectúa una torsión en la forma de percibir y de

sentir ese tiempo/lugar de trabajo, pues nuestro carpintero-poeta lo vive también como un

tiempo/lugar de disfrute y de ocio que permite el despliegue de otras formas de ver, sentir y

percibir. De esta forma, aquel espacio de la necesidad y la obligación, por una torsión

efectuada por nuestro destajista, se convierte, por esta misma torsión, esto es, por la

movilidad que trae esa torsión, en un espacio de disfrute:

Creyéndose en casa, tanto que no acaba la pieza que entarima, ama el ordenamiento de ella; si la ventana se abre sobre un jardín o domina un horizonte pintoresco, un instante detiene sus brazos y planea en pensamientos hacia la espaciosa perspectiva para disfrutarla mejor que los poseedores de las habitaciones vecinas (Rancière, 2010, p. 118).

Ahora bien, a pesar de que el trabajo a destajo le presente a Gauny diversas oportunidades

de disfrute o de ocio, de ninguna forma es un jardín del Edén pues también le procura

“fatigas violentas que no se pueden comprender sino experimentándolas, pues pone el

parquet arrastrándose con las rodillas cuyo trabajo lo hostiga”; en esa medida ni la libertad

ganada es un desprendimiento con respecto a la necesidad, sino una forma de habitarla. En

efecto, esas fatigas también serán una posibilidad de transformación; por eso Rancière nos

dirá respecto del trabajo de Gauny: “pobres industrias […], que muchas personas

encuentran envilecedoras, abyectas, indignas de un hombre que piensa”, son también un

espacio de libertad pues este proletario “[m]ortifica su cuerpo para darle vuelo a su alma;

¡sin saberlo, este destajista se asemeja por sus renunciamientos a los padres del desierto”

(ibíd.. p. 117).

Además de estas fatigas violentas, el trabajo a destajo le otorga obstáculos adicionales

   

 

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tales como la dura y acérrima competencia, toda vez que es a él

a quien el empresario sacrifica a sus jornaleros, es decir que ante todo les prepara la labor negando al destajista cuyo tiempo perdido no tiene nada que lo perjudica. Si alguna faena improductiva se presenta, la encarga a este obrero y es siempre él quien la satisface en última instancia, encerrándolo por completo en las exigencias de un trabajo ultimado, sin preocupación por las horas y los cuidados que él gasta. (Rancière, 2010, p. 115)

No obstante esta incertidumbre del trabajo que lo deja durante largo tiempo sin labor,

arrojándolo al deambular por las calles en busca de cualquier eventual oportunidad, en

lugar de atar a Gauny e interrumpir sus experiencias de transfiguración, lo lleva a poner en

marcha lo que él mismo llamará una economía de la libertad. Dicha economía, que es una

adaptación moderna de la regla de Pitágoras y a la que el poeta-carpintero dará el nombre

de cenobítica, consistirá en una serie de prácticas de ahorro que le permitirán satisfacer sus

necesidades básicas y le abrirá las puertas para vivir otro tipo de transformaciones.

Algunas otras transfiguraciones: una economía de la libertad

Hasta este punto tratamos de explorar algunas formas a través de las cuales podemos ver

cómo nuestro carpintero-poeta acoge, y más aún se confronta con, la inquietud por cómo

vivir y de esta forma, transforma su propia vida. En ese sentido, decíamos, Gauny acoge de

alguna manera aquel ejercicio filosófico cínico en torno a la propia vida, pues dichas

inquietudes lo llevan a ocuparse de sí mismo, de su vida y de las actividades que le ocupan

el día a día. Sin embargo, a partir de la puesta en marcha de la economía cenobítica,

podemos ver que esa señalada similitud entre Gauny y Diógenes de Sinope se hace aún más

concreta, no solamente en el tipo de austeridad que Gauny vive, similar a aquella de

Diógenes, sino por esa vida otra que emerge con ellos dos.

En efecto, esa vida otra que emerge en el caso de Diógenes se da a partir de la puesta

en marcha del oráculo délfico que le fue otorgado, aquel de cambiar el valor de la

moneda21. Dicho oráculo, contrario a lo que desprevenidamente podríamos pensar, no es

                                                                                                                         21 Diógenes Laercio (2007) nos cuenta dos posibles versiones de lo acaecido después del oráculo délfico, sobre Diógenes de Sinope dice: “fue a Delfos o a Délos, la patria natal de Apolo, a preguntar si debía hacer lo que le aconsejaban. Cuando el dios le dio permiso para modificar la legalidad vigente, sin comprender su

   

 

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una invitación a un tipo de falsificación de la moneda circundante–y en ese sentido a ser un

estafador-, sino que más bien hace referencia a un movimiento de alteración de “las formas

y los hábitos que marcan de ordinario la existencia y le dan su rostro por la efigie de los

principios tradicionalmente admitidos por la filosofía” (Foucault M. , 2010, p. 257). En ese

sentido, el oráculo que se pone en práctica en el ejercicio cínico hace referencia a la

distorsión o la alteración de la efigie de la moral o de los principios morales admitidos;

distorsión que no implica el engaño con respecto al verdadero valor de la moneda sino el

cambio de efigie. Y es justo ese cambio de efigie de la moral lo que consideramos que

acerca aún más a Diógenes y a Gauny; acercamiento que no impide algunas marcadas

diferencias pues, por ejemplo, Gauny no opta por el camino de confrontar la moral en la

exaltación abierta y desfachatada de la vida animal.

Sin pretender hacer un “aplicación” del cinismo a la figura de Gauny, en lo que sigue

utilizaremos algunas herramientas que Foucault (2010) moviliza en torno a la apropiación

que de ese oráculo hizo Diógenes; esto con el fin de poder ver y escuchar de otro modo esa

vida otra de aquel que nació, vivió y murió en la sombra. Creemos que al leer ciertas

prácticas efectuadas por Gauny como una cierta forma de poner en marcha el oráculo

entregado a Diógenes, podríamos ver en su brillantez esa vida otra que Gauny pone a

circular con su propia vida. Para poder ver esto, primero tenemos que saber a grandes

rasgos cuál es la efigie de la moral admitida y de la cual Gauny va a efectuar su distorsión.

Tal y como se nos muestra a través de La noche…, sobre el obrero hay varias

miradas, una de ellas -compartida tanto por obreros como por burgueses- es la de aquellos

que trabajan por la emancipación de los trabajadores (católicos, sansimonianos, miembros

del l’Atelier, foureristas, entre otros). A través de esa mirada se identifican ciertos efectos

de la miseria de los obreros, “con las marcas del vicio”; es decir, se fija la “indistinción

entre la miseria material y la decadencia moral” (Rancière, 2010, p. 325). Por eso desde esa

perspectiva se asimila a aquellos miserables sometidos a las penurias de los trabajos

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   sentido, falsificó la acuñación y, al ser descubierto, según unos, fue desterrado; según otros, se exilió por su propia voluntad, asustado. Otros cuentan que su padre le encargó de la moneda y él la falsificó. Y mientras aquél fue apresado y murió, él escapó y marchó a Delfos, donde preguntó no si había de falsificar la moneda, sino qué podía hacer para hacerse muy famoso, y allí recibió ese oráculo.”(Diógenes, 2007 pág 289)

   

 

52

fabriles, como aquella población que si bien no está en el carnaval, se encuentra en la

“cloaca fangosa de la taberna” del desenfreno que se extiende a las calles del suburbio

trabajador, en donde

…todo tiende a lo animal […]; rostros de cartón, hocicos, picos enormes, trompas que esconden los nobles rasgos del hombre; los cuerpos se cubren de jorobas, las cabezas de crines, de cuernos, de escamas; todo se desfigura en el sentido de la animalidad […] las voces se parecen y no tienen ya nada del órgano humano: es algo chillón, aflautado, agrio, como esos gritos que se escuchan de las bestias salvajes en los bosques. Luego cuando la banda está bien llena, cuando los licores espirituosos fermentan en los cerebros vacíos [...] son aullidos delirantes, frenéticos, que provocan que la piedad os apriete el corazón... (Rancière, 2010, p. 321)

Esta identificación con respecto a la miseria material y moral, y la identificación de ambas

–miseria moral y material- con la animalización del trabajador, tendrá como consecuencia

la identificación de la virtud con aquello que ellos llamarán la verdadera emancipación

humana; por esto, la emancipación no será otra cosa sino la reforma de sí en tanto reforma

moral, que podríamos llamar humanizante, o dentro de un proyecto de lo que –se pretende-

ha de ser la humanidad. Por eso dirán:

Obreros, cuántas cosas para reformar en nosotros; que cada uno pase por un serio examen, que se pregunte conscientemente lo que hay que cambiar en sus gustos, en sus placeres, en sus relaciones, en el uso del tiempo; que todo lo que quitemos de ocioso, de inútil y de vicioso en nuestra manera de ser actual esté destinado a la vida del espíritu [...]. ¿Consentís acaso vivir eternamente la vida embrutecedora que el mundo actual os da? ¿Renunciáis al desarrollo completo de vuestro ser? [...] Aprended finalmente a levantaros de este letargo intelectual, de este envilecimiento vergonzoso. (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 332)

Así pues, desde esta posición se considera que la vía a través de la cual el pueblo, los

obreros, los oprimidos, puedan conseguir su propia emancipación, es “la vía ‘propia’ de la

clase obrera, frente al reino egoísta de la burguesía [;] es la vía universal, la vía de la moral”

(ibíd.. p. 329), en la cual el trabajo es una de las virtudes principales en oposición a la

ociosidad. No obstante, desde esta perspectiva, el trabajo en sí mismo no ofrece la

rehabilitación moral y material que esperan algunos adalides de la emancipación, toda vez

que consideran fundamental cultivar una actitud y actividad vinculada con la llamada virtud

del trabajo, a saber, el ahorro. Efectivamente,

[e]l gran remedio de los economistas y de los filántropos para moralizar a las clases populares es ese

   

 

53

ahorro que enseña a diferir el goce fundamental de la ganancia. Heroínas de esa iniciación, las cocineras, celebradas por el inevitable Dupin, que “en esa edad a la vez crítica y respetable de 40 a 50 años, encontraban en el ahorro los medios de casarse con jóvenes atraídos por sus economías (ibíd.. p. 328).

En otras palabras, si bien el trabajo ofrece al obrero la posibilidad de salir de la situación de

miseria moral y material, el ahorro, en tanto diferimiento del goce que permite una cierta

certeza sobre el futuro, será aquella actitud y acción virtuosa que llevará a una efectiva

reforma material. Sin embargo, nos podríamos plantear ¿por qué el ahorro sería una

rehabilitación moral? Debido a que en ese diferimiento del goce habría un rechazo a la

condición casi animal de producción y consumo brutal, el ahorro se vislumbra entonces

como la moralización –y en ese sentido también “humanización”– del goce que permite

elevar la condición del obrero pendiente de satisfacer sus necesidades y deseos. Así pues se

vincula la emancipación o independencia material con la emancipación moral que pondrá

en otra categoría, en la humana, a los obreros, que, como ya señalamos, eran considerados

por esos adalides de la emancipación más bien cercanos a la categoría animal22.

Ahora bien, como decíamos, aunque Gauny no opta por el camino de confrontar tal

humanización en la exaltación abierta y desfachatada de la vida animal, como lo hace a su

manera Diógenes el cínico, podríamos pensar en todo caso que en Gauny hay un gesto

similar al de Diógenes en tanto que, a partir de la puesta en marcha de la economía

cenobítica, se juega una torsión de esos valores propuestos por los adalides de la

emancipación, en la acogida a una buscada precariedad. En efecto, la implementación de

esta economía en su propia vida hace que nuestro destajista trace un minucioso presupuesto

y se imponga un régimen de la sobriedad “que, extendiéndose a todos los actos de cualquier

consumo, economice el tiempo y las fuerzas a fin [de regresar] a eso que la naturaleza había

hecho” (Gauny, 1983, p. 99). Este régimen de la sobriedad, que paradójicamente le

                                                                                                                         22En este punto quizás sea conveniente señalar que este tipo de postura en el que se exhorta el ahorro, tiene una variante en las Asociaciones sansimonianas. En efecto, si bien para los sansimonianos el ahorro constituía una rehabilitación moral y material, este, al enmarcarse en la comunidad, adquiría un matiz diferente; por eso dirán los iniciadores de dicha doctrina: “unámonos para detener la depreciación de nuestros salarios, socorrernos mutuamente, mantener a nuestros enfermos y ancianos; mejor aún, pongamos nuestros horros, nuestros brazos y nuestra herramientas en común para explotar nosotros mismos nuestra industria” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010 144-155). El ahorro será entonces para esta nueva religión el motivo de emancipación pero ya no individual sino colectiva.

   

 

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proporciona a nuestro destajista un incremento de su libertad, funciona como una cierta

torsión del valor del ahorro vinculado al trabajo propuesto por los emancipadores; torsión

que podemos ver en dos sentidos y que trataremos de puntualizar a continuación.

En primer lugar, es un ahorro que, contrario al de los emancipadores, no trata de

limitar el consumo presente para diferirlo, sino de limitar el consumo para ganar en

libertad; en ese sentido, el consumo ya no arrojará al destajista a vivir dentro de la lógica

del intercambio, sino que dará la vuelta al “juego de esta economía política que predica a

los pobres las virtudes del ahorro pero los sujeta por vía del consumo” (Rancière, 2010, p.

121).

En efecto, para nuestro destajista, el ahorro o la limitación del consumo presente

implica un cierto ejercicio ascético de abstención. Dicho ejercicio será divergente de

algunos conocidos por los cristianos y otros religiosos, toda vez que no es maceración o

castigo sino más bien “ es podar los parásitos retoños de la alimentación, es arrancar las

zarzas de la sensualidad que se esconden y alimentan el embrutecimiento, la esclavitud y la

muerte”23 (Gauny, 1983, p. 99). Por eso, en el presupuesto anual que Gauny (1983, p. 101)

trazará para vivir en un suburbio de Paris a mediados de 1800 (ver tabla 1), no se trata de

castigar el cuerpo sino de someterlo a una cierta precariedad; es decir, no se trata entonces

de una abstención para limitar o para violentar el cuerpo, sino más bien del cultivo de una

capacidad para moldearlo de otra manera.

Tabla 1 Alquiler por año 50,00 Alimentación 60c por día, por año 219,00 4 pares de zapatos a 7 F la pieza 28,00 Vestidos 2 camisas a 5 F la pieza 10,00 Por año blusa, pantalón, etc. 36,00 Lavado de ropa 50c por semana 26,00 Iluminación y calefacción 31,00 400,00

Ahora bien, como se dijo, el ejercicio ascético de abstención que se juega a través de esta

economía no tendrá como objetivo diferir el consumo sino más bien, considerar dicha

                                                                                                                         23 “c’est ébrancher les jets parasites de l’alimentation, c’est d’arracher les ronces de la sensualité qui cachent et nourrissent l’abrutissement, l’esclavage et la mort”

   

 

55

práctica como una oportunidad para la apertura a posibilidades de libertad y de

transfiguración; en ese sentido, la economía cenobítica se convierte en la “ciencia de los

medios para gestionar el presupuesto de los rebeldes, [que hace] de la restricción de sus

necesidades el medio de adquirir al mejor precio el máximo de libertad” (Rancière, 2010, p.

121). Por eso Gauny nos dirá que la austeridad o la templanza –no en vano el título del

presupuesto anual que él mismo se traza llevará el nombre de Estadística de la Templanza

(Statistique de Témperance)-, es esa virtud que, “como una llave maravillosa […] poco a

poco abre las mil puertas de la sabiduría” (Gauny, 1983, 100). En esa medida, la

precariedad que se juega acá, al igual que en los cínicos, no es un asunto de pasividad sino

de actividad24; es una vida de precariedad real porque es un despojamiento concreto y es

activa porque es una operación sobre sí mismo para obtener resultados positivos, a saber,

coraje, resistencia y tenacidad (véase Foucault, 2010).

Es por esto que nuestro destajista observa en la puesta en marcha de esa economía, la

oportunidad a través de la cual pueda ejercitar y lograr la virtud de la templanza, que le abra

la puerta a la liberación del “alma”:

[c]uando las necesidades son racionadas, se dirigen rápidamente los deseos, dando más al alma negándole lo superfluo; encerrando los apetitos en los círculos de la continencia, se liberan las luces interiores; libre y rica de esta reforma, se multiplica sin aumentar su consumo, y se desarrolla por la poderosa ejercitación de órganos que, ya no cargados, obstruidos o cansados bajo la materialidad, se enderezan y, tomando su impulso, se lanzan sobre la acción armoniosa25. Traducción propia (Gauny, 1983, p. 99) .

                                                                                                                         24 Con todo, es preciso que anotemos que esta actitud no supondría pensar que nuestro destajista se considere a sí mismo como un sujeto enteramente libre que determina eficientemente su precariedad, es decir, como un sujeto autónomo. En efecto, la situación de arrojamiento que supone esa precariedad, figura más como condicionante de la voluntad o del querer, por tanto, no podría hablarse de un sujeto de libre albedrío que por su propia voluntad pueda determinar lo que quiere, sino que el arrojamiento condiciona lo que se quiere. No obstante, ese condicionamiento del querer tampoco debe interpretarse como un cierto determinismo toda vez que la necesidad que surge del arrojamiento, no es una necesidad determinante, sino un cierto condicionamiento que abre posibilidades de movilización. 25 “Quand on rationne les besoins, on command bien tôt aux désires, en donnant en plus a l’âme ce que l’on refuse à la superfluité ; en parquant les appétits dans les cercles de la continence, on se délivre des feux intérieurs ; libre et riche de cette réforme, on se multiplie sans accroître sa consommation, et l’on s’élabore par l’exercice puissant des organes qui, n’étant plus alourdis, obstrués ou rompus sous la matérialité, se redressent et, prenant leur élan, s’élancent vers l’action harmonique".

   

 

56

Para poder ver esto más concretamente, podemos remitirnos a los relatos que Gauny nos

hace en torno a las prácticas de ahorro en relación con los zapatos. Como vimos, (tabla 1),

dentro de su presupuesto, Gauny tiene reservado la compra anual de cuatro pares de zapatos

que corresponde al 7% de su presupuesto total. Si bien estos le sirven para ir al trabajo o,

cuando carece de él, para desvanecerse por las calles en su búsqueda, la principal

motivación de disponer de tal presupuesto para ellos es porque le ofrecen la posibilidad de

caminar y con esto, de experimentar la libertad de abrirse a las ideas; por eso él nos

recomendará: “cuando el trabajo del día está culminado, es bueno caminar a través de la

multitud volviendo al albergue [y] cuando en una independencia absoluta se dispone de uno

mismo, se debe caminar desde la mañana hasta la noche, porque caminar da el impulso a

las ideas” (Gauny, 1983: 106).

Sin embargo, los zapatos se convierten también en una forma de vivir su libertad,

toda vez que esas caminatas se presentan como la oportunidad de nuevas y furtivas

experiencias que, en la apariencia de la futilidad, reposan las pequeñas delicias del mundo a

través de la cuales no solo se embellecen las circunstancias que lo rodean, sino que le

proporcionan una cierta aperturidad a experiencias otras:

Yendo, los hombres y las cosas se ven en su valor intrínseco y en su lado pintoresco; ¡en la tierra se tienen tantos espectáculos por ver! La aurora con sus esplendores y candores que se extienden en su fresco aparecer como un camino de la eternidad; el agua tranquila que contiene las nubes donde el espíritu, atrapado entre dos cielos, se hunde en una doble contemplación; el árbol errante cuya pose accidentada surge en cualquier lugar escarpado; a lo lejos las formas rápidas de un caballo a galope; un grupo de niños haciendo todo lo posible por el absentismo escolar26. (Gauny, 1983: 106).

Por esto sus caminatas cobran la figura del juego a través del cual compone y descompone

numerosos paisajes de lo sensible que abren la posibilidad de experimentar una

multiplicidad de sentidos otros a través de los cuales sigue transformando su vida. “Él

imagina, combina y se inspira, hurga todos los rincones posibles, recorre las calles, los

cruces y callejuelas. Escrutando las construcciones de los barrios más suntuosos,                                                                                                                          26 “En allant, les hommes et les choses s’observent dans leur valeur intrinsèque et leur côte pittoresque; sur la terre on a tant de spectacles à voir! L’aurore avec ses splendeurs et ses candeurs qui s’étendent dans sa fraîche apparition comme un chemin d’éternité; l’eau tranquille qui contient des nuages où l’esprit, attiré entre deux ciels, s’abîme dans une doublé contemplation; l’arbre divaguant dont la pose s’accidente dans quelque endroit abrupt; au loin les formes célères d’un cheval au galop; un groupe d’enfants faisant de leur mieux l’école buissonnière".

   

 

57

extraviándose en los caminos de ronda más solitarios, su mirada tiene la agudeza de un

pájaro de presa sin alimento” (Rancière, 2010, pp. 122-23). Así, la libertad ganada por el

destajista, es justamente aquella que, a partir de moldear su cuerpo en algunas privaciones,

le permite dar vuelo a su alma.

Ahora bien, en segundo lugar, la torsión de la virtud del ahorro que se efectúa a través

de la economía cenobítica podemos verla en tanto que, y contrario a lo que se predicaba por

los emancipadores, con esta no se busca propiamente ganar independencia económica.

Gauny sigue atado a la necesidad y a la voluntad de aquellos que lo contratan, y de esta

forma, su subsistencia depende de ellos. Sin embargo y paradójicamente, ese tipo de

prácticas le permiten experimentar una independencia otra: independencia de la mirada del

amo –como ya lo habíamos señalado-, independencia para caminar, independencia de los

placeres del consumismo que atan el presupuesto y que obligan y conminan a un tiempo

robado. Es por esto que este tipo de torsión de la virtud del ahorro, en lugar de convertirse

en un cómplice de la opresión, se convierte en un dispositivo a partir de la cual, “se sustrae

individualmente del reino de la explotación restringiendo el consumo de los sentidos ‘que

no se obtiene sino en el intercambio de un producto arrancado a la explotación o a la

esclavitud’ ” (ibíd.. p. 161). Por esto mismo nos dirá Gauny que

[l]a sobriedad está lejos de ayudar al tirano pudiendo someter al trabajador a la modicidad de los salarios; el ahorro que debe hacer este último es un arma inteligente y candente que golpea al otro en el corazón; en principio es necesario que el que produce trabaje a su hora y según su gusto aprovechando el beneficio íntegro de su obra; y que gane legítimamente mucho para adquirir mucha existencia y libertad. (Rancière, 2010, p. 115)

Así pues, esta vida de austeridad llevará a una cierta vida independiente, que no es la

misma autosuficiente buscada por los emancipadores sino una emergida desde la misma

condición de dependencia. Es por esto que este tipo de torsión que efectúa Gauny se

asemeja a la indiferencia cínica, toda vez que esta última no se da en la medida en que se

viva en autarquía y se elimine de la vida cualquier elemento de agitación que entorpezcan

la liberación de la dependencia, con respecto a los elementos exteriores, sino que, por el

contrario, ese tipo de indiferencia implica abrazar la precariedad de tal forma que lleve a

una dependencia total que, en los cínicos, va incluso de la mano con la mendicidad.

   

 

58

Ahora bien, a partir de las anteriores palabras que tratamos de articular para hacer

audible, visible y palpable esta fulgurante figura de Gauny, intentamos narrar cómo se hizo

vida en Gauny aquella inquietud por cómo se vive y cómo esta inquietud llevó también a

que él efectuara una torsión respecto a uno de los valores más importantes para los

emancipadores de su tiempo. Intentamos relatar cómo emerge una vida enteramente otra,

una vida otra de libertad que romperá el círculo que se da de producir lo necesario para

vivir ó de trabajar para consumir; una vida que, a pesar de estar arrojada a las necesidades

de supervivencia, efectúa una ruptura del círculo entre necesidad/trabajo y

consumo/producción: Gauny no vive para trabajar ni trabaja para consumir.

Esa vida otra que emerge con Gauny, que desestabiliza aquella vida que su condición

parecía imponerle, y que despliega una serie de prácticas que parecen no tener reposo, no

parece obligarnos a pensar en él como un sujeto terminado y conformado, sino más bien

como un artista, un artista de sí mismo sin modelo por seguir; sin morada fija; un artista

pero no como un sujeto soberano que da forma a la materialidad de su cuerpo, sino como

una suerte de experimentador de su misma existencia, que logra darle una cierta forma

desde su dependencia y arrojamiento. En ese sentido, la figura de Gauny parece invitarnos a

pensar en nuevas formas de sentirse “sí mismo”, un sí mismo que no es fijo sino un sí

mismo diferido que se abre a las posibilidades de extrañamiento de ese sí mismo y que

rechaza los modos de ser impuestos. En esa medida podríamos pensar que estas

transformaciones que llamaremos ético-estéticas (estéticas en la medida en que son

transformaciones de la experiencia) no producen sujeto alguno sino más bien un entre, un

intervalo, una forma de vida como intervalo, que no se deja identificar.

Un entre del cual nos habla Gauny cuando denuncia “un cierto saber: saber vacío, si

se quiere, y que no promete ningún dominio; algo que se parece a la transgresión hecha al

probar de los frutos del árbol del conocimiento, una mordedura de la que no se sanará más,

un estremecimiento donde la realidad sensible parece vacilar” (Rancière, 2010, pp. 46-47).

Un entre del cual también Gauny nos habla cuando denuncia una “huida del sujeto”

respecto de lo que se cree que es su identidad y respecto a la manera en que él-ellos

mismo(s) ha(n) asumido usualmente esa identidad:

   

 

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Hay infortunios tan nobles y tan ensalzados que resplandecen en el cielo de la imaginación como astros apocalípticos cuyas estelas hacen olvidar nuestros llanos dolores, que, perdidos en los barrancos del mundo, no parezcan más que puntos falaces. Child-Harold, Obermann, René, confiésennos francamente el perfume de vuestras angustias. Respondan. ¿No estáis orgullosos de vuestras bellas melancolías? Pues sabemos que ellas aureolaron vuestras almas por el genio de vuestras lamentaciones y la amplitud de sus radiaciones; vuestras penas llevaban una misteriosa recompensa que corroboraba aún más la vanidad de los lamentos. ¡Sublimes desdichas! Vosotros no habéis en absoluto conocido el dolor de los dolores, el dolor vulgar, el del león atrapado, el del plebeyo presa de las horribles sesiones del taller, este recurso penitenciario que corroe el espíritu por el tedio y por la locura de su largo trabajo. ¡Ah! ¡viejo Dante, de ningún modo has viajado al infierno real, al infierno sin poesía, adiós!... (Rancière citando a Gauny, “Opinions”, La ruche populaire, abril de 1841)

Un entre a partir del cual podamos pensar una ética otra, con respecto a una moral

humanizadora; una ética de la inquietud de sí, que se vive, que se experimenta, en el día a

día; una ética de la alteración y los espaciamientos que abre a múltiples y sutiles

transformaciones en la corporalidad.

Los otros, los puentes

Como dijimos en el anterior subtítulo, a través de la puesta en marcha de una vida

otra, Gauny efectúa una torsión en “las formas y los hábitos que marcan de ordinario la

existencia y le dan su rostro por la efigie de los principios tradicionalmente admitidos”

(Foucault, 2010, 257); de esta forma, dicha torsión permite a nuestro entarimador vivir una

vida otra y así, experimentar una libertad otra.

Estas prácticas parecen remitirnos a experiencias eminentemente singulares pese al

hecho de que Gauny aparece a través de La noche… como una suerte de sansimoniano,

religión, proyecto utópico cuyo interés primordial parece reposar en la comunidad, esto es,

en propiciar y más aún producir cierto tipo de comunidad. ¿Qué pasa entonces con la

comunidad? ¿qué pasa con la comunidad teniendo en cuenta que Gauny es un

sansimoniano heterodoxo que, podríamos decir perfora la utopía sansimoniana en prácticas

heterotópicas27 como las que hemos mencionado? ¿acaso sus prácticas de singularización

son meramente opuestas a prácticas comunitarias? Si nos guiamos por algunas

                                                                                                                         27 Recuérdese que, tal y como lo mencionamos, esas prácticas son heterotópicas en la medida en que crea esos lugares-no lugares de la experiencia que dividen lo real. Esta noción, como ya lo advertimos, la acogeremos en el siguiente capítulo.

   

 

60

declaraciones de Gauny respecto a la comunidad sansimoniana y pensamos en el tipo de

transformaciones y experiencias que pone en marcha nuestro entarimador -las cuales tienen

que ver principalmente con una inquietud respecto de cómo se vive, y en ese sentido en un

registro bastante singular-, parece ser que, en efecto, en nuestro destajista no está presente

alguna inquietud por la comunidad.

En efecto, Gauny es una suerte de sansimoniano cuya adhesión a esta nueva religión

parece ser bastante irregular. Visitado varias veces por el predicador Delaporte con quien

no tendrá una buena relación; frecuentado por el predicador y reclutador sansimoniano

Bergier con quien establece una viva correspondencia durante varios años (Rancière, 2010,

pp. 46, 46, 155); amigo de “uno de los predicadores más elocuentes de la doctrina”

(Rancière, 1983, 9), Moïse Retouret; nuestro destajista hará parte del círculo sansimoniano

durante algunos años y bajo la protección de Enfantin –padre supremo del sansimonismo-,

trabajará como guardia en la construcción del ferrocarril de Lyon.

A pesar de esto, es decir, a pesar de ser parte del círculo sansimoniano, “su relación

con el sansimonismo será una extraño juego de adhesión a distancia” (ibíd.): nuestro

destajista será más bien, tal y como el mismo Bergier lo nota en un informe, un “devorador

de ideas” (ibíd.), es decir, un adherente del sansimonismo en cuanto a algunas ideas que

circulan a través de dicha doctrina y no un adherente según las reglas que esa religión ha

fijado. Así pues, no hará parte activa de la comunidad sansimoniana conformada por

aquellos que, teniendo en común una forma de vida, unas creencias, unos valores y una

visión del mundo por venir28, se unen en la identidad de una sola familia y comparten la

mesa, prédicas e incluso algunos, el mismo techo.

Esta extraña adherencia, contrario a lo que en un primer momento podríamos pensar,

                                                                                                                         28 Dicho mundo por venir, tal y como lo afirman algunos sansimonianos, se formará a partir del abandono de la vieja sociedad que, dejando atrás los vicios de esa vieja sociedad -en específico, ese “mal fundamental que la economía llama concurrencia y la moral egoísmo” (Rancière, 2010, p. 104)-, abrirá las puertas de ese mundo en el que la dependencia económica a un patrón ya no marcaría el camino de la opresión y de la muerte y donde el universo popular sería recompuesto: “Levantaos en medio de los desgraciados obreros, vuestros amigos, vuestros camaradas, y decidles: Abandonad, abandonad esta sociedad para la que vosotros hacéis todo y que no hace nada por vosotros; esta sociedad donde los que hacen todo no tienen absolutamente nada, donde los que no hacen nada poseen todo [...] Un mundo nuevo se os ofrece, arrojaos en los brazos de los hombres generosos que vienen a anunciarlo; y pronto seréis felices” (ibíd.. p. 239).

   

 

61

no es fruto de una decisión ni de la rebeldía sin causa de nuestro destajista; dicha irregular

adhesión a la doctrina por parte de Gauny, se da a pesar de su deseo por unir la voz a la de

sus hermanos del sansimonismo porque como él mismo nos lo dice, sufre la imposibilidad

de “transformar en comunión activa su amor de lejos” (Rancière, 2010, p. 270);

imposibilidad que le impide encarnar la comunidad en la continuidad tal y como se solicita

desde los direccionamientos dados por Enfantin:

Dos incoherencias coinciden en mí. Una viene por impulsos eléctricos; es una voluntad viril; una virtud primordial de obrar, de avanzar en la perfección, de amar sin obligación, sin restricción y de aplastar la hidra que me aprisiona; la otra un entrañamiento solitario, sofístico, horrible. Yo veo, amo vuestra armonía y no me veo con armonía, quisiera unir mi voz a las modulaciones de vuestros himnos, mi boca está clavada, no puedo lanzar mi plegaria a las llamas de vuestras plegarias, no puedo orar; un impedimento de pesadilla hace de mi vida un infernal delirio y la idea palpitante de un sueño improbable [...] Permaneceré fiel a vuestra causa pero apartándome de las alegrías de aquellos que vienen a compartir sus trabajos en los días de reunión. (Rancière, 2010, p. 270)

Además de esta imposibilidad confesada por el mismo Gauny, la adhesión a la distancia,

según lo relata Delaporte en el informe que sobre Gauny transmite a Enfantin, parece

manar también de una inquietud personal de este destajista, a saber, una aspiración al

infinito:

Él concibe la moral como un tipo absoluto e invariable, y el hombre como pudiendo apasionarse por ella, por sí misma, por su belleza abstracta y, conminado a precisar el límite planteado por él a la moral, me respondió: la infinita bondad. Espero haberlo convencido de la inconsecuencia de presentar al infinito como tipo determinado, pues la idea de infinito supone siempre algo más allá de lo que sabemos [...] que para nosotros el amor no puede ser una pura abstracción sino deseo de un objeto determinado; que sin duda sólo amamos los objetos a los cuales nos sentimos ligados, de los cuales sentimos o conocemos lo que se relaciona con nosotros, que nuestra ciencia es progresiva, luego nuestro amor y por consiguiente nuestra moral. (Rancière, 2010, pp. 269-270).

Así pues, todo parece indicar que la cuestión por la comunidad está fuera de la mesa para

nuestro solitario destajista. Sus deseos, sus impulsos y sus anhelos parecen situarlo por

fuera de cualquier posibilidad de entablar comunidad, aún junto a aquellos con quienes

tiene algunas similitudes en sus ideas29. Por eso, él mismo dirá de sí: “[e]l trabajador

                                                                                                                         29 Recordemos aquellas caminatas con Thierry -relatadas al comienzo del capítulo- , en las que los amigos comparten ideas pero caminan hundidos en su soledad.

   

 

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rebelde, perdido en la inmensa arena de la vida, debe considerarse como un gladiador

independiente abandonado por aquellos mismos que comparten su causa. Combate sin pedir

ayuda, sin clamar gracia” (ibíd.. p. 160).

A pesar de la imposibilidad por formar comunidad, una particular experiencia

poniendo el parquet en una casa y de la cual él nos deja registro escrito, nos lleva a pensar

que en Gauny no sólo está presente una inquietud singular, sino que, conectada con esta,

también parece moverse en él una cierta inquietud por la apertura a experiencias que tienen

efectos en la manera en cómo se-es-con-otros, esto es, con respecto al ser-en-común;

inquietud muy diferente a aquellas formas de concebir la comunidad a partir de una cierta

dialéctica de inclusión y exclusión, que define un adentro y un afuera de lo colectivo, un

propio y un impropio. En ese sentido, estaría presente en él una cierta inquietud por la

comunidad pero de una forma bastante desplazada a como habitualmente pensamos este

tipo de relación.

En efecto, como dijimos en la sección anterior, Gauny disfruta de la libertad otra que

le proporciona su trabajo a destajo, gracias a las torsiones del tiempo y del espacio que

efectúa. Esa libertad, a veces entregada en el mismo tiempo y lugar de sus labo a través de

los recorridos que él hace por la ventana, le permite transitar múltiples senderos y bastas

perspectivas, complaciéndolo en diferentes exploraciones dentro de su mismo trabajo. Así,

aún de rodillas poniendo el parquet, Gauny puede experimentar diversas formas de goce y

disfrute singulares –aunque, como veremos, no sólo goce-; experiencias que a su vez abren

la posibilidad para que, a partir de una actitud de aperturidad, desplace su cuerpo del lugar

que le había sido asignado, y de esta forma, se haga visible frente a él aquello que no había

sido visto antes porque no figuraba en su campo de experiencia. Esto es justo lo que sucede

en uno de esos viajes por la ventana, al cual, a través de su relato, el mismo Gauny nos

invita a pasar: [c]on un golpe de vista circular ha contemplado todo, los monumentos y las prisiones, la ciudad del tumulto y sus bastiones, las matas de follaje más allá de las barreras y las nubes osadas en los cielos infinitos. Se vuelve a poner a trabajar pero, mejor que un espejo, su alma refleja los actos de afuera, pues atraviesa los muros; percibe las abominaciones que ocultan. Los prisioneros en sus sofocantes celdas y los mercenarios que las manufacturas corroen le ocasionan cóleras humanitarias donde su indignación, acusando a la sociedad, hace que olvide los esplendores del espacio para sufrir con el mal que ha visto. (Rancière, 2010, pp. 124-125)

   

 

63

A partir de este relato, observamos que en su recorrido aparecen dos figuras que introducen

un desajuste, una conmoción y en ese sentido, una capacidad de dividir y expropiar al

mismo Gauny. En efecto, aparecen la prisión y la manufactura, sin embargo, ese aparecer

no es una experiencia habitual o corriente, sino más bien una irrupción, una experiencia

atípica que interpela a Gauny, pues, tal y como él nos lo dice, ensombrecen los esplendores

de esa vida otra que ha emprendido, haciendo emerger en él una forma otra de sentir: el

sufrimiento con el mal que ha visto. Es justo en este momento donde podemos ver que

empieza a emerger esa forma otra de ser-en-común.

Sin embargo, parecería extraño pensar que la aparición de las dos sombras que ni

siquiera son dos personas o seres concretos, pudieran considerarse como una forma de ser

en común. Parecería extraño porque, de hecho, Gauny está solo, no está con los otros, no

está con los prisioneros ni con los obreros; en últimas, no está en comunidad. No obstante,

es justamente ese no estar en comunidad aquello que le permite a Gauny construir una

forma otra de ser-en-común que no se da en la continuidad de los cuerpos. Esto trataremos

de verlo en lo que sigue, introduciéndonos un poco más en esa experiencia a través del

relato de nuestro carpintero-poeta.

Según nos cuenta Gauny en las siguientes líneas que se siguen en el relato, después

de la mencionada aparición irruptiva, él trata de retomar su trabajo poniendo el parquet, sin

embargo, este es un intento fallido, ya que el reflejo en su interior de las abominaciones que

los muros ocultan -a saber, los prisioneros de la celda y la manufactura- le impide continuar

con su tarea:

[e]l libre trabajador ya no puede, pues, desprender su mirada de esas dos sombras en el horizonte de su imperio: la fábrica donde sufren los mercenarios, privados de los medios o de la fuerza para emanciparse; la prisión que encierra a quienes se han perdido en los caminos de la libertad” (Rancière, 2010, p. 125).

Así pues, dicha aparición no sólo irrumpe su recorrido por la ventana sino que también

interrumpe su trabajo. Ahora bien, tal y como continúa Gauny en la descripción que sigue a

esa irrupción, dicho carácter irruptivo de la aparición no es absoluto, es decir, no es una

implosión de la experiencia, dejándolo en el abismo del sin sentido y ante la imposibilidad

   

 

64

de cualquier figuración. En lugar de esto, frente a esa eclosión, que pareciera más bien

darse como el cruce entre dos registros estéticos o de la experiencia, se produce en nuestro

destajista un cierto reagenciamiento de los signos que, si bien puede traer consigo un

exceso, no lleva a la imposibilidad de la figuración.

Efectivamente, Gauny emprende una cierta figuración de una escena donde comparte

con dos obreros un breve recorrido por los compartimentos de ese inmenso sepulcro, antes

de arrojarse juntos a compartir el alimento: él “quiere saber lo que hay tras los muros que

ennegrecen su horizonte. Su curiosidad toma las dimensiones de una idea fija, ronda las

inmediaciones de una de las prisiones modelos […] y se instala en el lugar habitual de sus

transacciones con los agentes del viejo mundo, a la hora en que éstos están más dispuestos

a la trampa de su corrupción, la de la comida” (ibíd.. p. 125). Así pues, esa irrupción

produce un reagenciamiento de signos a partir del cual Gauny teje puentes entre aquellos

que construyen y habitan la prisión, puentes que no se dan en la continuidad sino en una

cierta ficcionalidad del contacto.

Este recorrido ficcional por la escena de la prisión, contrario a lo que en un primer

momento podría pensarse, “[n]o se trata de una borradura de lo sensible, sino de la

multiplicación y del cruce de los poderes de producción de lo sensible” (Rancière, 2008a, p.

78) . En otras palabras, no se trata simplemente de un olvidar aquello que desde un registro

podría llamarse lo real en contraposición con lo que se llamaría ficcional -pues esta misma

dicotomía quedaría desarticulada o despotencializada en virtud de los movimientos que se

efectúan en dicha escena- sino de producir una redistribución de lo que se toma en cuenta,

es decir, aquello que desde un registro no era visto –en este caso no solamente la prisión

celular sino la forma en la que los cautivos habitan en ella- y en ese sentido, multiplicar

aquello que aparece frente a nosotros. Por esto Gauny, a través de su experiencia en la

prisión, efectúa un ejercicio de multiplicación de aquello que se presenta como

experienciable, es decir, multiplica aquello que él ve, oye y siente.

Ahora bien, esta multiplicación estética –es decir, de aquello que se presenta como

experienciable- emerge interpelando a nuestro destajista de una forma particular, toda vez

que, a partir de la multiplicación, Gauny efectúa “otra manera de construir la relación de lo

   

 

65

uno –o de un reducido número- al gran número [y de esta forma] singularizar aquello que el

sistema confunde en una masa confusa, dotar de nuevos poderes a lo singular para figurar al

gran número” (ibíd..). En otras palabas, a partir de esta experiencia que es multiplicación,

lo que hace Gauny es singularizar al cautivo haciendo audible, pensable y experienciable

los horrores que vive este desde un registro muy singular.

En efecto, durante el mencionado recorrido de Gauny por la prisión, como en un

espejismo, visita algunos tormentos que se despliegan en el centro penitencial; medios de

tortura ya conocidos por él a partir de su experiencia en la fábrica, pero que se ven

recrudecidos en esas tumbas, toda vez que se hace imposible escapar de ellos. En ese

espejismo, nuestro destajista observa que la arquitectura de la prisión efectúa un triple

suplicio sobre los prisioneros: a través de la disposición de la celda, a través de la

imposibilidad de comunicación y finalmente a través del dispositivo panóptico.

Efectivamente, una de las formas a través de cual la arquitectura funge como martirio,

radica en los materiales y disposición de la misma celda, pues

[l]as piedras son elegidas de entre las mejores y minuciosamente emparejadas; su ensambles se realizan con la más rigurosa adherencia [...] Precauciones inauditas son tomadas para prevenir la evasión. El camino de ronda tiene la albardilla y los ángulos exteriores de sus muros redondeados a fin de que la mano más nerviosa no pueda engancharse allí. Rejas, puertas, luces, miradas iscarióticas, perspectivas radiantes amenazan, delatan, se alinean y acechan a los secuestrados. (Rancière, 2010, p. 127)

Así, los condenados se vuelven rehenes de los muros, de esa arquitectura sin sombras

“donde ninguna complicidad se intercambia o se adquiere, donde ningún azar permite el

goce –incluso vano– de la esperanza: mundo sin fisuras, sin intersticios por donde la

libertad o simplemente su sueño pueda pasar” (Rancière, 2010, p. 127); son rehenes de esa

construcción que cobra vida como un enorme atosigador, gris, aplastante y asfixiante.

Esta disposición de cada piedra, esquina, luz, etc., es justamente la que llevará a la

segunda forma de suplicio, a saber, “la imposibilidad de que una palabra halle una

respuesta, o incluso un eco” (ibíd.. p. 126). En efecto,

[n]inguna fisura en los muros, nada se filtra, todo se pierde. Uno siente allí que la pulcritud y la regularidad son mortales; […] [s]e anda sin ocasionar ecos; ante los carceleros las cosas dan signos de callarse y ordenan sufrir [...] el oxígeno exterior [...] es hipócritamente reemplazado por una toma de

   

 

66

aire que, en la disposición de su conducto, pierde la voz del detenido si intenta una comunicación a través de su orificio. La letrina que cada celda posee está también construida con este método de ensordecimiento que entierra la voz y la vida sin matarlas. (Rancière, 2010, p. 126).

Finalmente, la tercera forma de suplicio que se ejerce a través de la arquitectura se da por

su disposición panóptica que, tal y como nuestro destajista observa, más que el

direccionamiento de los comportamientos para los condenados, efectúa una tortura sobre

ellos a través de ese ojo vigilante, ese ojo ciego y vidente que

hurga de improviso las acciones del detenido que, convulsionado por el tedio y la inquietud, se siente enroscado por la cadena de esa mirada aborrecida [...] en la noche un farol de gas alumbra al condenado que, turbado en su sueño por esta llama de suplicio, maldice aún más su destino y, sin poder aclimatarse a su infierno, recorre su alojamiento con la mirada temiendo encontrar el ojo traidor del carcelero que se mueve en el orificio de la puerta. (Rancière, 2010, p. 127)

Ahora bien, Gauny, al poner de manifiesto estas singularidades de la prisión, nos muestra

que ellas emergen ante él, no como unos espectros sin poder alguno sino que, por el

contrario, tienen la capacidad de interpelarle, lo cual a su vez afecta el sensorium común.

Efectivamente, a través de las palabras de Gauny, podemos apreciar que aquellos fantasmas

de prisioneros anónimos, paradójicamente singulares, configuran una forma otra de sentir

para nuestro destajista pues, tal y como él mismo lo evoca en sus palabras, él sufre con

ellos: él parece sentir-con-ellos esos horrores del suplicio; sentir en-con-junto-por esos

singulares y anónimos prisioneros. A partir de esto podríamos preguntarnos si esto no se

asemeja al sentimiento de compasión, y en ese sentido ¿cómo podría la compasión construir

una forma otra de ser-en-común?

Tal y como lo presenta Gauny en sus palabras, ese abrirse a una capacidad de

compasión parece emerger no como un sentimiento de lástima, vertical y en último término

incapacitante, por los desdichados prisioneros, similar al que se pueda hacer aflorar en

aquellos discursos de las asociaciones o de los sansimonianos en los que hacen que se

despierte la piedad a través de presentar la desgracia de los otros. Por el contrario, la escena

permite a Gauny verse interpelado de forma tal que él reconozca el dolor de esos

prisioneros también como dolor suyo, porque se reconoce junto a ellos como poseedor de

una igual capacidad.

   

 

67

Sin embargo, no se trata de reconocer en los prisioneros esa igual capacidad de

padecer dolor en tanto capacidad que está dada a todos los seres humanos por igual. A

diferencia de algunas corrientes filosóficas –entre esas el utilitarismo- en las que se afirma

la igualdad de los seres humanos a partir de la capacidad de sentir placer o dolor, lo que se

juega en esta escena de la prisión es más bien un reconocer una igual capacidad, pero no

como una determinada a priori, sino como un operador de desidentificación y en tanto tal,

como un concepto vacío. En ese sentido, la igualdad que se verifica en esa escena no es

aquella capacidad “decretada por la ley o por la fuerza, no [como] una igualdad recibida

pasivamente, sino [como] una igualdad en acto, comprobada a cada paso” (Rancière, 2003,

p. 103); es decir, como un principio vacío que ha de ser verificado constantemente y no

como algo dado. Así, el movimiento que efectúa Gauny podría considerarse más bien como

aquella verificación de la igualdad de la que Rancière nos ha hablado en otros lugares

(Rancière 2003, 1996).

En efecto, aquellos secuestrados, al igual que Gauny, aparecen en aquella escena

como aquellos seres hablantes, que, como lo vimos, y contrario a lo que se pensaría o

esperaría de ellos, maldicen su destino, convulsionan por el tedio y la inquietud, se sienten

enroscados por la cadena de ese ojo hurgador; en últimas no se aclimatan a ese infierno

porque saben que es un infierno. Así, aparecen como aquellos que saben que “cada

cimiento [dispuesto por sus propios hermanos] es un ultraje a la humanidad, un peso más

que arrojan sobre la sordera de su conciencia” (Rancière, 2010, p. 128); aparecen como

aquellos que saben que “[l]a desigualdad de las condiciones, el desempleo de largo término,

la repugnancia que inspira un trabajo sobreexplotado o contra nuestros gustos, la ausencia

de educación, una exacción, una comparación, un vértigo hacen combatir en ocasiones a los

más débiles y los más fuertes de la plebe contra la sociedad que los deshereda en el vientre

de su madre y les prohíbe vivir según el empleo integral de sus facultades”(ibíd..)

En ese sentido, los secuestrados, y con ellos Gauny, aparecen no como “seres

parlantes [expulsados] a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan

agrado o sufrimiento” (Rancière, 1996, p. 36) sino como aquellos que, dentro de la antigua

dicotomía de “aquellos de quienes hay un logos -una palabra conmemorativa, la cuenta en

   

 

68

que se los tiene- y aquellos de quienes no hay un logos, quienes hablan verdaderamente y

aquellos cuya voz para expresar placer y pena, sólo imita la voz articulada” (ibíd.. p. 37),

emergen como aquellos de quienes hay logos y en ese sentido, como partícipes de un poder

común, que no es reconocido por todos. En esa medida, aparecen poniendo en cuestión las

fronteras que distribuyen jerárquicamente la capacidad de logos.

Sin embargo, cuando afirmamos que aquellos prisioneros junto a Gauny, emergen

como aquellos que poseen logos, no es porque se presenten como unos seres con una igual

capacidad a través de la cual puedan ejercer una articulación de discursos alrededor de un

logos; tampoco es porque se presenten como aquellos animales poseedores de logos cuya

capacidad de desplegarlo marque la pauta para privilegiar unas formas de vida por sobre

otras. Al interpelar a Gauny con su aparición, esta escena pone en duda las fronteras entre

palabra y ruido, es decir, cuestionan el criterio que hizo que esa palabra fuera ruido –que no

es lo mismo que plantear que el ruido luego se incluya como palabra-; fronteras que al ser

cuestionadas, desajustan la cuenta dada y permiten la emergencia de una comunidad otra

entre Gauny y aquellos prisioneros.

En efecto, la escena figurada, que es reagenciamiento de los signos, permite

reconfigurar aquello que se constituía como lo común pues se efectúa una cierta

resignificación de aquello que es el cuerpo social dado, poniendo en suspenso la

experiencia de lo colectivo que asigna a cada quien su lugar y parte en el cuerpo social. En

ese sentido, la verificación de la igualdad que se hace a través de dicha escena, que no es la

afirmación ni la actualización de una verdad, permite que se tejan puentes con los otros

creando con esto un tejido inédito, es decir, una forma otra de ser-en-común, que mueve

una forma de sentir otra y una forma de percibir otra que si bien ha emergido de una cierta

interrupción, no se trata de instantes efímeros de un flujo temporal que luego vuelve a

normalizarse, sino que se convierte en una suerte de “mutaciones efectivas” de la

distribución de lo sensible.

Como señalamos más arriba, a partir de esta experiencia en la prisión ocurre una

reconfiguración del sensorium común, esto es, de lo decible, audible, pensable como

común. Esta reconfiguración no dejará a nuestro destajista igual que antes de dicha

   

 

69

experiencia, por eso Rancière señala que de no haber fijado su mirada en la prisión, nuestro

carpintero-poeta hubiera ahondado en la “razón apropiada para el goce de lo máximo que

permite la relación presente de la libertad con la esclavitud” (Rancière, 2010, p. 161). En

efecto, después de esta experiencia, Gauny irá “de individuo en individuo a expandir su

alma” y de esta forma, a unirse más a la humanidad pues dando y recibiendo, se une “a la

raza más que a la persona, [y así] llega a alcanzar una gran apreciación de la

felicidad”(ibíd..). En otras palabras, nuestro destajista, tal y como él mismo lo reconoce y

luego Rancière, al fijarse la idea de la prisión se transforma de tal forma que lo lleva a

asemejarse a la figura del Bautista, aquel hombre del desierto “que reúne en su meditación

los dolores y las esperanzas de la humanidad” (ibíd..); aquel hombre que implica “el

desencadenamiento de la humanidad” (ibíd.. p. 161): un ser del desierto que está más allá

del equilibrio del entendimiento rectificado, “un espíritu en revuelta, en el sentido más

inmediato del término: imaginación abismada en ‘uniones de Dios, de la naturaleza y de los

seres’, en la que […] se pierde un poco muy a menudo; pero también una imaginación

‘alienada en el sufrimiento’, que reúne en su meditación los dolores y las esperanzas de la

humanidad” (ibíd..)

Efectivamente, esta reconfiguración del sensorium y esa forma de ser-en-común que

emerge en la experiencia de la prisión, abre la puerta a una forma otra-otra de ser-en-

común, que tomará la figura de un viaje, aquel de una amistad otra, “resonancia de lo

mismo con lo mismo, abierta en la conspiración universal de las armonías más bien que

complementariedad de las cualidades y de los servicios afectados a cada sexo” (ibíd.. p.

154). En efecto, como dijimos, Gauny irá de individuo en individuo desplegando y

extendiendo su alma y, de esta forma, se asemeja a la figura del Bautista. Sin embargo, ese

viaje de individuo a individuo, es un viaje de “[a]mistad tanto más viva y contagiosa cuanto

que no es nunca un encuentro de paso” (ibíd.. p. 161). No obstante, esa amistad que se

despliega en sus viajes será una extraña amistad hacia una “masa susceptible de inflamarse���

en la misma medida en que ella no es una concentración de familias, de cuerpos, de clases o

de corporaciones, sino una pura colección de individuos sensibles […] con [los] cuales la

revuelta entabla una relación puntual y sin reciprocidad” (ibíd.. p. 160). En ese sentido, será

   

 

70

una amistad singular y al mismo tiempo universal toda vez que, a pesar de darse de

individuo a individuo, está exenta de particularismos lo que permite, al mismo tiempo, una

relación con todos y con nadie en específico. Así, esa extraña amistad que emerge, no será

tampoco aquella de una asimilación del otro, es decir, no significa que se identifique con el

otro y se apropie como parte de él sino como una amistad otra que no busca saturar la

relación entre cuerpo y cuerpo.

Debido a esto, dicha amistad no será aquella hacia una persona en específico por lo

cual no buscará concretarse en una comunidad de la continuidad de los cuerpos sino más

bien la unión en la separación, que sea una fuerza que se despliega y no tenga que retener;

como una potencia que no teme darse, regarse, que se regala siempre y no quiere apropiar

en un movimiento autoafirmativo. Es por esto que la fuerza imprevisible de esos extraños

amigos, “viene de que no aplican la directiva de ningún centro y que cada uno ignora lo que

el otro hace” (ibíd.. p. 163). De esta forma, dicho viaje de amistad, hará emerger una cierta

comunidad paradójica o mejor aún, una forma otra de ser-en-común, que no es agregativa

ni se da en la continuidad sino más bien en la distancia; comunidad otra conformada en los

espaciamientos,

por esos hombres que ���ya han renunciado a todos los beneficios e interiorizado todas las negaciones del mundo de la explotación, que viven ya el no ser de este mundo: el zapatero remendón cuya camisa ordinaria no fue hecha con la explotación de ningún asalariado y cuyo espíritu se las ingenia para ���encontrar lo inconmensurable en lo infinitamente pequeño; el carretero que ha levantado con sus propias manos su casita cuyos muros mal terminados alimentan en el exterior diversas vegetaciones y ���están cubiertos en el interior con planos y figuras geométricas cuyas líneas parecen proyectarse hacia lo imposible, y que –mientras sueña en sondear las profundidades de la tierra y en hallar la realización del movimiento perpetuo– inventa sistemas de tracción para aligerar el esfuerzo de los caballos y frenar la rapidez excesiva de los ricos equipajes; […] el afilador de barrio quien ha racionalizado su “imposesión” para hacerse una propiedad de todo lo que no tiene. (Rancière, 2010, p. 163)

Con todo, esto no debe llevarnos a pensar que Gauny se vuelca totalmente en esa existencia

del Bautista. Tal y como él mismo lo reconoce, vive como en un viaje que se retroalimenta,

un viaje “entre dos lugares, dos modos de existencia de la libertad: el desierto donde ‘el

pensamiento sedicioso fermenta’ y ‘la extrema masa’ cuya única densidad le da, por su

velocidad de propagación, su fuerza explosiva” (ibíd.. p. 161); es decir, entre Diógenes y el

Bautista.

   

 

71

Capítulo III: Transformaciones micropolíticas y subjetivaciones políticas

Nosotros, cuya lámpara en la mañana, Al canto del gallo se vuelve a encender; Todos nosotros, que un salario incierto

Trae el yunque de vuelta antes del amanecer; Nosotros, quienes desde los brazos, los pies, las

manos De todo el cuerpo, luchamos sin cesar,

Sin proteger nuestro mañana Contra el frío de la vejez,

Amémonos, y cuando podamos

Unámonos para tomar una ronda de bebida, Que el arma está en silencio o ruge,

Bebamos, bebamos, bebamos ¡A la independencia del mundo!

Nuestros brazos, incansablemente extendidos,

A los oleajes celosos, al suelo avaro, Arrebatando sus tesoros perdidos, Lo que alimenta y lo que prepara:

Perlas, diamantes y metales, Fruto de la colina, el grano de la planicie.

Pobres ovejas, ¡qué buenos abrigos Se teje con nuestra lana!

Amémonos, etc.

¿Qué fruto obtenemos de las labores Que curvan nuestras delgadas espaldas?

¿Dónde van los raudales de nuestros sudores? No somos más que máquinas.

Nuestras Babeles suben hasta el cielo, ¡La tierra nos debe sus maravillas! Desde que ellas terminaron la miel

El maestro caza las abejas. Amémonos, etc.

Nous dont la lampe, le matin, Au clairon du coq se rallume;

Nous tous, qu'un salaire incertain Ramène avant l'aube à l'enclume;

Nous, qui des bras, des pieds, des mains De tout le corps, luttons sans cesse,

Sans abriter nos lendemains Contre le froid de la vieillesse,

Aimons-nous, et quand nous pouvons

Nous unir pour boire à la ronde, Que le canon se taise ou gronde,

Buvons, buvons, buvons A l'indépendance du monde!

Nos bras, sans relâche tendus, Aux flots jaloux, au sol avare, Ravissent leurs trésors perdus,

Ce qui nourrit et ce qui pare: Perles, diamants et métaux,

Fruit du coteau, grain de la plaine. Pauvres moutons, quels bons manteaux

Il se tisse avec notre laine! Aimons-nous, etc.

Quel fruit tirons-nous des labeurs

Qui courbent nos maigres échines? Où vont les flots de nos sueurs?

Nous ne sommes que des machines. Nos Babels montent jusqu'au ciel, La terre nous doit ses merveilles!

Des qu'elles ont fini le miel Le maitre chasse les abeilles.

Aimons-nous, etc. Le Chant des Ouvriers, Pierre Dupont, 1846

Es necesario para eso más de un mes de rutina, un contra-hábito más difícil de adquirir; es hacer de mi estado que quisiera vincular al sacerdocio del futuro una especulación, un asunto de dinero. Eso me fatiga, me disgusta, me produce mal humor; entonces miro a mi alrededor y me digo: es necesario que sea así porque tu existencia se ha triplicado desde hace un mes, eres una partera de 1838 y no una sacerdotisa del porvenir. Enseguida me resigno y busco, como todo el mundo, hacer una clientela...

Suzanne Voilquin a Enfantin, 13 de mayo de 1838.

 

72  

En el capítulo anterior destacamos dos registros de una ética otra que emergen

cuando, a través de La noche…, se mueve, se desplaza, se altera la imagen del carpintero-

poeta Gauny; registros a través de los cuales él transita y por lo cual, decíamos, él aparece

como un entre: entre el “hombre de la ciudad, Diógenes, y [entre el] hombre del desierto,

San Juan Bautista” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 161). En efecto, dijimos

que en esas transformaciones éticas de nuestro carpintero-poeta donde se desplazan

fronteras respecto de lo decible, audible y pensable, se efectúan reconfiguraciones estéticas

singulares que posibilitarán la emergencia de una forma otra del ser-en-común.

Sin embargo, tal y como lo señalamos, es una forma otra de comunidad que no

implica la continuidad ni un actuar esperado o determinado; por eso Rancière señala que en

el curso de esas transformaciones de una comunidad otra no será necesario que Gauny

hable a las masas ni actúe de una forma diferente a como lo hace:

Basta con que atraviese la ciudad con su paso habitual, hablándose a sí mismo, un poco más fuerte que lo ordinario. Pues conoce bien ese defecto que temen los amos: el obrero de París es curioso. El espectáculo es la trampa donde toma su buena conciencia de trabajador. “El demócrata atraviesa la ciudad hablándose a sí mismo. Las frases de su monólogo subyugan la curiosidad de los transeúntes. Cada uno toma una verdad de allí. Sin detenerse, roza la herida de su existencia que empobrece el interés del patrón [...] por estas palabras arrojadas al viento, la masa rodea a este revolucionario que, sin dirigirse a nadie, parece arengar a una multitud. (Rancière, 2010, p. 136).

Quizás por eso la existencia de este carpintero-poeta haya pasado desapercibida para los

grandes relatos o las grandes historiografías que narraron esos tiempos de revoluciones;

quizás por eso, Jules Vinçard, cuando, en su autobiografía de 1878 consagró algunas

páginas a Gauny, “le rinde homenaje a sus cualidades morales pero considera que ellas no

produjeron nada en términos de ‘utilidad social’ ” (Rancière, 1983).

A partir de esto y retomando el interrogante que lanzamos en la introducción,

podríamos preguntarnos entonces por qué este tipo de lecturas sobre las experiencias de

transformaciones de este carpintero-poeta, experiencias que hemos llamado ético-estéticas,

nos pueden ayudar a comprender mejor la conformación de ese nosotros de la subjetivación

política; en otras palabras, cómo este tipo de experiencias ético-estéticas tendrían relación

con lo que Rancière ha llamado la subjetivación política.

 

73  

Con el objetivo de responder a estos interrogantes, creemos que es importante tener

una cierta claridad respecto de lo que está en juego en la subjetivación política según la

comprende Rancière; por eso, en una primera parte trataremos de enunciar -grosso modo-

algunos elementos clave para comprenderla. En una segunda parte, trataremos de abrir la

puerta a esa conexión entre las experiencias de La noche… y aquellas que nos hablan de

una subjetivación política, para lo cual reconstruiremos tres experiencias que se mueven a

través de La noche… que, en algunas historiografías, han sido consideradas como

revlevantes para la política francesa. Finalmente, en una tercera parte, propondremos que el

vínculo o la relación entre esas experiencias y la subjetivación política se puede ver cuando

pensamos en términos de registros de lo político.

Aclarando la voz

Según lo señala Rancière en varios lugares, la subjetivación política podemos

comprenderla como “un dispositivo de enunciación y de manifestación de «un» colectivo”

(Rancière, 2011, p. 89), de «un» nosotros que no hace referencia a una colección de

individuos ni a un cuerpo colectivo, sino más bien a una cierta construcción que emerge de

la relación entre un sujeto de enunciación y un sujeto manifestado por la enunciación. En

ese sentido, según nos advierte Rancière, ese colectivo o nosotros, es más bien “un sujeto

excedente que se define en las operaciones que demuestran [, que manifiestan] su estructura

de diferencia, su estructura de relación entre lo común y lo no común” (Rancière, 1996, p.

79); siendo clave ese demostrar pues, como lo veremos, está muy vinculado con la idea de

“enunciación” que está en juego en la subjetivación política. En efecto, ésta no implica un

privilegio del lenguaje discursivo, pues no procede necesariamente a través de discursos, de

argumentaciones discursivas y menos desde procedimientos dados de deliberación. Pero

siempre demuestra, es decir, enuncia en gestos, movimientos de los cuerpos, cruces de

imágenes y palabras, algo que exige ser atendido por todos aquellos que dicen hacer parte

de un espacio común. A fin de aclarar todo lo que aquí se juega vamos por partes.

Según Rancière, hay ciertas formas de configurar la experiencia o ciertos repartos de

lo sensible, ciertas formas de contar que él llama policiales, que distribuyen acciones y

asignan jerárquicamente lugares y funciones, modos de ser, modos de hacer y de decir,

 

74  

modos de existir, correspondientes a un lugar asignado; repartos que no sólo asignan

identidades sino que al mismo tiempo establecen la manera en que se tiene parte en un

espacio común y con esto también el no tener parte. En efecto, esta “distribución simbólica

de los cuerpos […] [que es la policía] los divide en dos categorías: aquellos a quienes se ve

y aquellos a quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos […]y aquellos de quienes

no hay un logos” (ibíd.. p. 37). De esta forma, establece unas fronteras respecto de qué es la

comunidad, y por tanto, qué es digno de aparecer y qué no, qué es inteligible y qué no,

quienes son iguales y quienes no; y así, se expulsa o se excluye a seres parlantes “a la

noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan agrado o sufrimiento” (ibíd..

p. 36).

Ahora bien, a pesar de que dicha forma de contar funciona bajo el principio de “la

ausencia de vacío y de suplemento” (Rancière, 2006, p. 70), esto es, bajo el principio de

que ese trazado fronterizo es total y no contingente y por lo tanto, que no hay un elemento

no contado ni una cuenta diferente y fuera de ella, la emergencia de ciertas manifestaciones

o demostraciones de «un» colectivo, «un» nosotros y que él llama políticas,–“demostración

que supone siempre otro a quien ella se dirige, incluso si este otro desecha la consecuencia”

(Rancière, 2006b, p. 23)-, pueden perturbarla. En efecto, según señala Rancière, la

emergencia de ciertas manifestaciones, al establecer un conflicto o un desacuerdo respecto

de aquellas formas de contar policiales, muestra que esa cuenta no es definitiva, no es

natural, sino contingente y arbitraria y que además “daña la igualdad”.

No obstante, para comprender en qué medida la subjetivación política hace emerger

un desacuerdo que pone de manifiesto un daño a la igualdad, es clave subrayar que este

desacuerdo entablado por «un» colectivo o «un» nosotros no hace referencia a una disputa

de intereses y opiniones, es decir, no es un desacuerdo entre unos intereses defendidos

desde el trazado imperante y otros intereses de un grupo que no están siendo tenidos en

cuenta en dicho trazado30. En palabras de Rancière, la disputa o el conflicto no es entre el

                                                                                                                         30 Con esta afirmación no se está suponiendo que haya ciertos intereses que no puedan ser políticos; suponer esto llevaría a afirmar que la política tiene ciertos elementos que le son propios y en cierta forma se estaría cayendo en lo que Rancière critica como “una pureza de la política”. Para Rancière, “[u]na misma cosa -una elección, una huelga, una manifestación- puede dar lugar a la política o no darle ningún lugar. Una huelga no es política cuando exige reformas más que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las relaciones que determinan el lugar del trabajo en su relación con la comunidad. (Rancière, El desacuerdo, p. 48). Establecer que hay ciertos

 

75  

que dice blanco y el que dice negro sino que versa sobre el que dice blanco y el que dice

blanco “pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre

de la blancura” (Rancière, 1996, p. 9). Por eso el desacuerdo no remite a un

desconocimiento o la ignorancia de los interlocutores respecto de lo que dice el otro

interlocutor, así como tampoco es un malentendido respecto de lo que dice uno y otro

interlocutor; el conflicto hace referencia más bien a la situación misma de aquellos que

hablan.

En efecto, según Rancière, el conflicto emerge cuando no hay reconocimiento de un

mundo compartido o un escenario común donde los grupos de seres parlantes podrían tener

un intercambio de “argumentos”: esto es de las demostraciones –no necesariamente

verbales- de lo que cada parte quiere hacer valer. Sin ese escenario común dichos

“argumentos no pueden admitirse porque son dirigidos por sujetos que no existen a sujetos

que tampoco existen a propósito de un objeto común igualmente inexistente”(ibíd.. p. 72).

Es por este motivo que Rancière afirma que el desacuerdo o “[e]l disenso es el conflicto

sobre la configuración del mundo común por el cual un mundo común existe” (Rancière,

2006b, p. 12).

Para comprender esto mejor y captar otras dimensiones de la subjetivación política,

retomaremos el relato de Ballanche de 1.829 sobre la secesión de los plebeyos en el monte

Aventino, acaecida hacia en el 400 a.C. durante la República romana; relato que se presenta

como un reproche a y una contra-lectura de la narración de la misma secesión hecha por el

historiador romano Tito Livio, toda vez que aquella presentada en el siglo I a. C, al

mostrarla como un levantamiento de la miseria y la ira carente de sentido, era “incapaz de

dar al conflicto su sentido porque [era] incapaz de situar la fábula de Menenio Agripa en su

verdadero contexto: el de una disputa sobre la cuestión de la palabra misma” (Rancière,

1996, p. 37).

En el mencionado relato, según nos permite atender Rancière haciendo sonar

nuevamente la voz de Ballanche, podemos escuchar que, a pesar de la posición de los

patricios que “consiste en afirmar que no pueden hacer ningún tratado con los plebeyos,

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   elementos propios de la política y otros que no lo son, es uno de los puntos que Rancière critica de la propuesta de Arendt (véase Rancière, Diez Tesis, p. 60, 62, 74; El odio a la Democracia, p. 85 entre otros)

 

76  

puesto que un tratado implica una palabra y los plebeyos no hablan […] [-] se cree que

hablan, […] [pero] lo que sale de su boca es en realidad una especie de gruñido que expresa

hambre o furor, y no un discurso articulado[-]” (Rancière, 2011, p. 71); los plebeyos

reunidos en el monte Aventino se constituyen no como guerreros “sino como seres

parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan” (Rancière,

1996, p. 39). Así, a través de esa secesión de los plebeyos en el Aventino, ellos establecen

“una disputa sobre la cuestión de la palabra misma […] [sobre la existencia de] un

escenario común en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo” (ibíd.. p. 37); en

breve, establecen un desacuerdo sobre la palabra misma.

Efectivamente, los plebeyos, al ejecutar una serie de actos que imitaban aquellos de

los patricios -“pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a

sus oráculos; se dan representantes tras rebautizarlos […] [; ejecutan]una serie de actos

verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras […]” (ibíd..

p. 39); aparecen frente a estos desplegando la “capacidad de ligar el presente y el no-

presente en el pensamiento” (Rancière, 2011, p. 30), esto es, mostrándose como seres

capaces de hacer promesas y firmar contratos, y en esa medida, aparecen como seres

dotados de palabra31, capaces de hacer valer algo frente a otro; capacidad que no era

reconocida por los patricios.

Ahora bien, si nos detenemos un poco en esta escena, podemos percibir que ella nos

habla de cómo se produce una cierta identificación de los plebeyos, pero no en tanto

plebeyos sino, paradójicamente, en tanto patricios y en ese sentido, ella nos habla de cómo

se produce una “identificación imposible”. En efecto, a través del relato del Aventino,

Ballanche nos permite participar de aquella paradójica forma de actuar de los plebeyos;

paradójica en la medida en que ellos se sirven de ciertos comportamientos de los patricios

pero también de ciertos dispositivos institucionales romanos reservados sólo a estos

últimos. Sin embargo, debemos anotar que, aunque parezca evidente, el uso que hacen los

                                                                                                                         31 O logos; sin embargo, no se trata de que Rancière vuelva a adoptar las fronteras entre logos y phoné: se trata más bien de reconocer que la manifestación política perturba siempre las fronteras que los órdenes policiales establecen entre logos y phoné, y lo hace no meramente al mostrar que el que se consideraba meramente como emisor de ruido es capaz del logos policial, sino al mostrar que ese se rehúsa precisamente a ser contado de esa manera, desplegando razones para ello, que exigen otros formas de comprensión con respecto a las existentes. Recuérdese en relación con esto una aclaración que se hizo en el capítulo anterior.

 

77  

plebeyos de dichos dispositivos, no es un uso institucional -pues al no ser patricios, no

pueden hacer uso de ellos- sino que es un uso, llamémoslo, torcido y en esa medida,

hablaríamos más bien de una torsión de los mencionados dispositivos32; torsión que

justamente es la que permite que los plebeyos emerjan como seres con nombre, como seres

dotados de palabra. Efectivamente, los plebeyos -que para la legislación romana estaban

excluidos de la ciudadanía y por consiguiente, de todos los derechos de los ciudadanos

romanos-, al reunirse en el Aventino actúan como si tuvieran el ius actionis -y de esta

forma, como si tuvieran el derecho de reunirse- y en esa medida, actúan como si fueran

ciudadanos, como si fueran parte de aquella nobleza descendiente de los primeros padres

romanos, esto es, como si fueran iguales a los patricios. En esa medida, vemos cómo esa

reutilización de los elementos de los patricios permite la escenificación del daño, pues a

través de la torsión de dichos dispositivos que los excluyen, los plebeyos emergen como

incluidos y a la vez como excluidos y en ese sentido, dejan ver que se produce un daño a la

igualdad.

Quizás esto lo podamos ver mejor si pensamos con más cuidado en lo que se juega en

estos movimientos en el Aventino, pues, si nos detenemos un poco más, la escena no nos

habla solamente de una identificación imposible sino también de una desidentificación. En

efecto, los plebeyos, al actuar como si fueran iguales a los patricios y de esta forma,

mostrarse como seres poseedores de logos, actúan como un operador de desidentificación

respecto de la identidad asignada dentro de los trazados y las fronteras establecidas, que los

fijaba en una existencia de seres sin nombre y sin logos, viviendo una vida “puramente

individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva”

(Rancière, 1996, p. 38); es decir, actúan como un operador que es la “negación de una

                                                                                                                         32En este punto es importante aclarar que, para Rancière, además de ese carácter confrontacional de la política con respecto a los trazados imperantes o policiales, hay una torsión o una reutilización polémica de los trazados institucionales que supone un uso instrumental-estratégico de dichos trazados, para volverlos también en contra de ellos y de esta forma mostrar el daño que estos producen.

En ese sentido, podemos decir que desde Rancière, los trazados policiales no son indiferentes a la política, y aquello que desde aquella lógica funge como configurador de jerarquías y de relaciones de desigualdad, también puede tener un uso político. Ahora bien, además de esto, para Rancière lo institucional también puede desempeñar el rol de “facilitador” cuando en él ha habido ciertas inscripciones de igualdad –nunca completa-, inscripciones hechas a partir de manifestaciones políticas que han modificado ese reparto de lo sensible de los órdenes institucionales.

 

78  

identidad impuesta por otro, fijada por [aquellos que quieren] nombres “exactos”, que

marquen la asignación de la gente en su lugar y en su trabajo” (Rancière, 2006b, p. 23). En

otras palabras: los plebeyos en el Aventino al ejecutar una serie de actos similares a los de

los patricios, actúan más bien como “un operador que une y desune las regiones, las

identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia

dada” (Rancière, 1996, p. 58). De esta forma, la escena narrada por Ballanche nos permite

pensar que en aquella secesión ocurre un movimiento doble: por un lado, los plebeyos se

identifican (con una identidad imposible) y a la vez se desidentifican de la identidad

asignada por los patricios; se identifican (en una identidad imposible)-desidentificándose.

Sin embargo, tal y como lo podemos derivar del relato, este tipo de movimiento

paradójico efectuado por los plebeyos excedía la cuenta de los patricios, toda vez que

excedía los trazados e instituciones romanos, es decir, excedía “[e]l orden que estructura la

dominación de los patricios [que] no sabe de logos que pueda ser articulado por seres

privados de logos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de

los que no hay cuenta” (ibíd.. p. 39). En ese sentido, los plebeyos producen un exceso que

no se deja contar, ni reconocer, ni identificar. No obstante, dicho exceso no “es el afuera o

lo Otro incomensurable” (Quintana, 2014), sino que es un exceso que desordena o perturba

la cuenta dada pues crea “escenarios polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver

la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que son al mismo tiempo

inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias” (Rancière, 1996, p. 59);

escenarios donde se “pone en juego la igualdad o la desigualdad de los interlocutores del

conflicto como seres parlantes” (ibíd.. p. 70), que no es más que la escenificación de un

daño.

En efecto, la manifestación de los plebeyos en el Aventino, al producir un exceso no

reconocido por los ensamblajes o las configuraciones de sentido establecidos, duplica o

divide la realidad, pero no como una ilusión que se opone a lo real sino como un nuevo

espacio de aparición que es a su vez un nuevo campo de la experiencia: es “la introducción

en el campo de la experiencia de un visible que modifica el régimen de lo visible [que n]o

se opone a la realidad [sino que] la divide y vuelve a representarla como doble (ibíd.. p.

126). Sin embargo, ese nuevo campo de la experiencia, debido a que no se inscribe dentro

de la esfera de aparición del trazado imperante, y en ese sentido, no tiene lugar, emerge

 

79  

como un lugar-no lugar de la experiencia. A esto alude Ranciére en términos de

“heterotopía estética”; esto es, “otras formas de experiencia de los cuerpos que se

desplazan de la manera en que estos son ensamblados” y que de esta forma “van

introduciendo fracturas que separan a los cuerpos del comportamiento que se les atribuye

por clase, género o en general desde las asignaciones sociales identitarias; abriendo así

distancias entre la voz y el cuerpo, el cuerpo y la palabra esperada” (Quintana, La estética

de la política y la política de la estética: Colaboraciones, pasajes, fronteras, 2014).

Es justamente por eso, es decir, por ese exceso producido por los plebeyos que

introduce otras formas de experiencia, que dicha secesión en el Aventino hace emerger un

sujeto intermedio, un sujeto que es

un uno que no es un sí, sino la relación de un sí con otro. […], un sujeto [que] es un in-between, un entre dos […] [; es un] nombre “propio” de gentes que [están] juntas, por mucho que [estén] en un entre: entre varios nombres, estatus o identidades; entre la humanidad y la inhumanidad, la ciudadanía y su negación; en el estatus del hombre de la herramienta y el del ser hablante y pensante. (Rancière, 2006b, p. 21).

En efecto, los plebeyos a través de la secesión en el Aventino hacen emerger un sujeto que

se rehúsa a ser visto meramente como marginado –esto es, como una identidad excluida

que no se ha hecho valer- pues emerge como una parte que se rehúsa a ser contada dentro

de las formas establecidas; como una parte que exige ser contada, hacerse valer pero como

incontable desde los criterios institucionales romanos dados (como la parte de los sin parte).

En ese sentido, decíamos, se produce un exceso. Sin embargo, tal y como señalamos, ese

exceso que produce otras formas de experiencia, produce “reconfiguraciones de los cuerpos

en sus interacciones que permiten desplegar otras experiencias, otras formas de ser, sentir,

decir; otros tratos, tactos y contactos con los otros; otros espacios y posiciones a las

atribuidas y naturalizadas” (Quintana, 2014). En esa medida, el sujeto que emerge en esa

secesión es un nuevo sujeto, no preexistente que no se deja identificar y por lo cual, es un

sujeto que no es un sí porque es un entre; y justamente por eso, es un sujeto que con su

aparición, con esa excedencia, altera y reconfigura; resquebraja los discursos, las formas de

ver, las formas de decir, las formas de sentir. En últimas, es un sujeto que al emerger

produce reconfiguraciones en lo experienciable.

 

80  

Ahora bien, un sujeto similar a ese del Aventino y que nos permite ver otras

dimensiones de la subjetivación política, es aquel que emerge en la manifestación de Jeanne

Deroin -y que se deja percibir de una forma otra a través de la narración que efectúa

Rancière en El desacuerdo- cuando ella “en 1849, se presenta a una elección legislativa a la

cual no puede presentarse”; en esa medida “demuestra la contradicción de un sufragio

universal que excluye a su sexo de esta universalidad” (Rancière, 1996, p. 59). En efecto, a

través de la escena de El desacuerdo que nos narra la acción de Deroin, ella aparece como

un sujeto paradójico toda vez que al presentarse a las elecciones legislativas -“Jeanne

Deroin hizo acto de candidatura a las elecciones parlamentarias del 13 de mayo” (La

conquête de la citoyenneté politique des femmes, 2014)-, se muestra como un sujeto (ella y

con ella aparecen “las mujeres”) incluido en el pueblo francés que, cuando paga impuestos,

cría a los hijos de los ciudadanos franceses hace parte de la comunidad de aquellos que sí

poseen el derecho del sufragio y de ser elegidos y, en un movimiento paradójico, aparece al

mismo tiempo como un sujeto radicalmente excluido de ese mismo derecho. En esa

medida, Deroin aparece efectuando diversos resquebrajamientos en los discursos

dominantes respecto del ideal de domesticidad para la mujer (Ilan-Alter , 1990), y respecto

de las representaciones imperantes de las funciones reconocidas de la feminidad (aquellas

imágenes de vírgenes, musas, estatuas de la libertad); en palabras de Rancière, “uniendo de

otra forma los roles reconocidos a la mujer y a la madre, [inscribió] muchas fallas

imprevistas en la superficie del orden de la dominación” (Rancière, 1993).

Ahora bien, en este punto podemos pensar que la emergencia de ese nuevo sujeto,

tanto aquel de la secesión en el Aventino como aquel de Deroin, en la medida en que se

hace contar como incontado, nos indica que estas manifestaciones, y en esa medida, la

subjetivación política para Rancière, no puede comprenderse meramente como una acción

de la sociedad civil que afecta simplemente –en clave reformista– las instituciones

establecidas. En esa medida, su efectividad no podría medirse por la victoria que tiene la

manifestación en lo que respecta a reformas institucionales o gubernamentales, sino que

esta se lograría o se vería realizada con la aparición de ese sujeto polémico, paradójico, que

reconfigura los escenarios de aparición y en ese sentido, el campo de lo experienciable. De

esta forma, vemos que la politicidad de la subjetivación política no radica en que ella

necesariamente altere las instituciones.

 

81  

No en vano el relato retomado por Rancière en El desacuerdo sobre la secesión de los

plebeyos en el Aventino, y en ese sentido, el relato de la subjetivación política acaecida en

ese entonces, no subraya los efectos que esa acción tuviera con respecto a las

modificaciones o reformas institucionales-gubernamentales que habría producido. Y no en

vano Rancière elige la manifestación de Deroin que tuvo lugar en 1849, pues el sufragio de

la mujer junto con el derecho a ser elegidas, fue reconocido a mediados del siglo XX; en

efecto, no fue sino hasta el 21 de abril de 1944 que el general de Gaulle en Argelia, como

líder de las Fuerzas Armadas de la Francia Libre, afirmó que “"las mujeres son electoras y

elegibles en las mismas condiciones que los hombres" (Historique du droit de vote des

femmes); afirmación que dos años y medio después y como Presidente del Gobierno

Provisional de la República Francesa, incluiría como principio en las leyes fundamentales

de la República, específicamente en el preámbulo de la Constitución del 27 de octubre de

1946: "la ley garantiza a las mujeres en todos los campos, iguales a los de los derechos

humanos" (Préambule de la Constitution du 27 octobre1946).

Con todo, podemos sospechar que, a pesar de que la cuestión de la efectividad en

cuanto reconfiguración de lo institucional no constituye lo político de la manifestación o de

la subjetivación política, esto no impide pensar que esas heterotopías estéticas de la

subjetivación afecten las instituciones y en ese sentido, podamos hablar de una efectividad

otra. De hecho, si pensamos en esas dos escenas -la del Aventino y la de Deroin- por fuera

de la narración rancieriana, podemos ver un tipo de efectividad otra, es decir, como un

cierto tipo de efecto ondulatorio donde se efectúa un tipo de perturbación –también en lo

institucional- a través de la subjetivación política. En el caso de los plebeyos, tal y como

Maquiavelo lo advierte, las secesiones que llevaron a cabo, fueron la base del derecho

constitucional romano33; siendo la del Aventino, aquella especial que sentó las bases para

que la Lex Hortensia proveyera “ut plebiscita universum populum tenerent” (Abbott, 1901,

p. 51) esto es, que el plebis scitum tuviera fuerza de ley. Por su parte, la manifestación de

Jeanne Deroin, tal y como se señala en las cronologías que hablan de la conquista de la

                                                                                                                         33 Así sostiene Maquiavelo: “Sostengo que quienes censuran los conflictos entre la nobleza y el pueblo condenan lo que fue primera causa de la libertad de Roma, teniendo más en cuenta los tumultos y desórdenes ocurridos que los buenos ejemplos que produjeron, y sin considerar que en toda república hay dos humores, el de los nobles y el del pueblo. Todas las leyes que se hacen en favor de la libertad nacen del desacuerdo entre estos dos partidos, y fácilmente se verá que así sucedió en Roma” (Maquiavelo, 2011)

 

82  

ciudadanía política de las mujeres (La conquête de la citoyenneté politique des femmes,

2014), constituyó un hecho importante en las luchas de la mujer que abonaron el terreno

para que a mediados del siglo XX finalmente se reconociera el derecho al sufragio y a ser

elegidas.

A partir de esto podemos pensar que, a pesar de que la efectividad política de las

manifestaciones políticas no se mida por las modificaciones institucionales que se siguen de

ellas, esas manifestaciones puede tener una efectividad otra en lo institucional al lograr

inscribir en ese orden o en esa lógica una cierta igualdad, permitiendo así poner “en

discusión las inscripciones existentes” (Rancière, 1996, p. 128). Sin embargo, cuando

hablamos de una efectividad otra hacemos énfasis por un lado, al hecho de que, como ya lo

hemos dicho, no es la efectividad de la manifestación política, y por otro, a que dicha

efectividad sobre los trazados imperantes o gubernamentales que puede tener la

subjetivación política no es equivalente a las modificaciones de las normativas o de las

instituciones; justamente por eso no podríamos hablar de un escondido interés reformista en

Rancière. En efecto, las inscripciones de la igualdad que pueden hacer las manifestaciones

políticas, como en el caso del Aventino o de Deroin, pueden hacer una reconfiguración del

paisaje institucional o gubernamental, sin embargo, dicha inscripción de la igualdad no se

traduce en una reforma institucional -incluso constitucional- sino que, como lo señala

Quintana (2014), se comprende más bien como la introducción y la posibilidad de hacer

valer dispositivos que pueden ser apropiados por otras prácticas de subjetivación esto es,

que puedan usarse políticamente. En otras palabras, esa efectividad otra de la manifestación

política, no es sin más la alteración de un mecanismo institucional sino que son más bien

las alteraciones en los regímenes imperantes que pueden afectar las fronteras dadas de lo

común, esto es, “la alteración de unos problemas, sujetos, prácticas formas de

configuración del paisaje de lo sensible, vinculadas con esos mecanismos; es decir, en

cierto sentido el campo de lo experimentable y de lo imaginable como posible” (Quintana,

2014).

Ahora bien, teniendo cierta claridad respecto de lo que se juega en la subjetivación

política, tal y como la comprende Rancière, y debido a que nuestro objetivo en este capítulo

es mostrar cómo ese registro que hemos llamado ético se relaciona (y es pertinente) con la

subjetivación política, en lo que sigue retomaremos tres experiencias que se mueven a

 

83  

través de La noche… y que desde algunas narraciones históricas fueron consideradas como

experiencias políticas; creemos que justamente en esa forma otra en la que emergen en La

noche…, nos abre la puerta para pensar de una forma otra la política -diferente a, aunque

vinculada con, la subjetivación-.

¿Figuras- experiencias políticas y figuras-experiencias otras?

Tal y como lo señalamos anteriormente, a pesar de haber elegido concentrarnos en la

figura de Gauny, esta no es la única que aparece en La noche…; al contrario, a través del

movimiento de imágenes que efectúa Rancière, hacen su aparición un torrente de figuras:

algunas anónimas para los anaqueles historiográficos –como el caso de Gauny- y otras

célebres por su papel en las luchas de 1830-1850. Figuras que al emerger de una forma otra

y sin la intención de ser “la realidad dolorosa bajo la apariencia favorecedora […] [que]

bajo el barniz de las pinturas heroicas, invita a ver circular la sangre de una vida más

salvaje y más tranquila a la vez” (Rancière, 2010, p. 37), nos permiten desarticular las

lecturas que de ellas se hacían-hacen en los registros históricos, políticos y de cierto

marxismo alrededor de dichas luchas.

Ahora, si bien en cierta forma ya habíamos hecho referencia a este tipo de

desarticulación de los discursos históricos –recordemos el capítulo primero y la alusión a la

genealogía que se juega a través de La noche…- , en esta sección quisiéramos enfatizar en

la posibilidad que nos abre Rancière para pensar de una forma otra ciertas figuras

relevantes para la política y la historia francesa, esto es, en la posibilidad que nos abre para

fijar nuestra atención de una forma otra en eventos que figuramos como uno solo pero que

a partir de un cierto ejercicio de observación, escucha, aplicación, meditación, etc.,

parecieran multiplicarse. Así pues, en lo que sigue, nos concentraremos en tres experiencias

alrededor de esas luchas del siglo XIX en Francia.

La primera figura a la cual quisiéramos atender es aquella de Jeanne Deroin,

reconocida en la política e historiografía francesas por su actividad a favor del sufragio

femenino y la reivindicación de la mujer, cuyo reconocimiento se debe en gran parte a

haber presentado ilegalmente su candidatura a las elecciones legislativas de la primavera de

1849, toda vez que, en tanto mujer, no tenía el derecho de hacerlo:

 

84  

En abril de 1849, por la primera vez, una mujer se atreve a postular su candidatura a las elecciones legislativas: Jeanne Deroin. Ella explica en el periódico La Opinión de las mujeres el sentido de u acción: “la constitución de 1848 abolió legalmente los privilegios de raza, casta y riqueza por la liberación de los esclavos, por de la extinción de los títulos nobleza y por la supresión del censo electoral. Pero el privilegio de sexo permaneció sobre entendido en esta constitución por lo que socava su base porque es la negación de los principios en los que ella está fundad". Su candidatura suscita sobre todo la burla y el ridículo. (Les femmes senateurs depuis 1946, 2014)

Además de esto, Jeanne Deroin también es recordada por su sansimonismo y por diversas

actividades a favor del movimiento feminista, entre ellas, por participar de la fundación de

un periódico llamado La opinión de las mujeres (L’Opinion des femmes)34; de un Club de

obreras; escuelas; sociedades filantrópicas entre otros (Dauphin , 1994); actividades que la

harán ir a prisión y luego al exilio en Inglaterra donde continuaría con algunas de esas

actividades a favor de la mujer (Devance, 1976).

Ahora bien, a pesar de estos reconocimientos que la historia y la política hacen de

ella, Deroin aparece través de La noche… de una forma diferente, aparece como aquella

costurera-filósofa que, habiendo aprendido “a escribir mediante los libros [y por lo cual] su

grafismo testimonia un aprendizaje aún no acabado para adaptar los caracteres de la

imprenta a los gruesos y delgados de la caligrafía escolar” (Rancière, 2010, p. 83), llega a

sumergirse en disquisiciones existenciales, filosóficas y teológicas.

En efecto, Jeanne Deroin hace su aparición como aquella que, obligada a vender su

cuerpo en labores fabriles, y creyendo que debía renunciar a aquellos anhelos de ciencia35

cultivados por la lectura -ese único atractivo de todos sus instantes36-, abrazó, durante un

corto tiempo la esperanza de un matrimonio ventajoso para su anhelo, esto es, “un contrato

entre dos partes en el que hubiera cambiado los dones de su amor por los de la ciencia”

                                                                                                                         34 Tal y como lo señala Louis Devance (1976), la policía obliga a Jeanne Deroin a transformar el título de su periódico La política de las mujeres por el título de La opinión de las mujeres. 35 “Me veía rica de los tesoros del saber, único objeto de todos mis deseos; esos sueños halagüeños se desvanecerían pronto. La necesidad del trabajo me hizo comprender que, privada de fortuna, debía renunciar a la ciencia, a la felicidad; me resigné” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 85). 36 “Desde que supe leer, la lectura se ha convertido en mi única ocupación, el atractivo de todos mis instantes. Sentía un vago deseo de conocer todo, de saber todo. Dios y la religión habían sobre todo despertado mi atención pero la movilidad de mis ideas no me permitía fijarlas mucho tiempo sobre el mismo objeto; fatigada de buscar sin comprender, asimilaba a cuentos de hadas lo que se me decía, lo que mis libros me habían enseñado. Demasiado joven todavía para apreciar mi posición social, yo estaba dichosa. El porvenir se me presentaba brillante y gracioso. Me veía rica de los tesoros del saber” (ibíd.. 83).

 

85  

(ibíd., 147); un contrato con un filósofo que la desheredara “de los bienes de la tierra, pobre

como Job pero rico en saber, feo como Esopo, pero cariñoso y virtuoso; [que le]

comunicará los dones de la ciencia, [a cambio de] amor y reconocimiento” (ibíd.. p. 149).

Corta esperanza que se desvanecería un día al abrir el libro de la ley y leer en él las siglas

de la esclavitud que se imponían desde los contratos propuestos por las religiones, que

demandaban de la mujer involucrarse en un “mercado desigual donde uno sólo tiene el

derecho a obedecer y el otro sólo el deber de proteger, es decir de mandar” (ibíd..); corta

esperanza que al verla frustrada le abriría las puertas a lo que ella denominaría la búsqueda

de la verdad.

Así, Deroin emerge a través de La noche… no como aquella reconocida impulsora del

movimiento feminista sino más bien como aquella figura que busca “menos un saber que

una creencia, menos los fundamentos de una ciencia nueva del mundo o de la sociedad que

el primer eslabón de una nueva cadena de relaciones entre los seres” (ibíd..); en ese sentido,

emerge como una buscadora nunca en puerto fijo, sino más bien en un tránsito constante,

deshaciendo una y otra vez las opiniones recibidas37, sin estacionarse en una creencia

estable. Figura que a pesar de ser reconocida por participar en el sansimonismo, a través de

La noche… emergerá como una sansimoniana fugada de esa religión pues aparece como

una de las más duras críticas frente a esa religión en lo que respecta a sus cimientos

teológicos y filosóficos38.

                                                                                                                         37 “Sentí la necesidad de aislarme, de respirar aire más puro; la más humilde cabaña, el hueco de un árbol o de un peñasco hubieran colmado todos mis anhelos. Pero intentaba en vano romper los lazos que me ataban al mundo; sentía siempre el más vivo entusiasmo ante el relato de una bella acción, sentía una tierna compasión al ver los sufrimientos de mis semejantes. Mi corazón estaba desgarrado por la pena de no poder aliviarlos y el interés que mostraba por los acontecimientos políticos, el amor a la patria era aún omnipotente en mi alma. Entonces yo no estaba de acuerdo conmigo y sufría con esta situación penosa. Necesitaba una creencia, un fin, una vida activa. Resolví revisar los juicios que había fijado y buscar la verdad con un celo ardiente” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 150). 38 “Los sansimonianos, para conciliar dos opiniones opuestas han querido tomar el justo medio entre el espiritualismo y el materialismo, pero parece que este último fuera la consecuencia de su doctrina. Según ellos todo el universo en su conjunto no forma más que un único ser dotado de inteligencia y de voluntad, de fuerza y de belleza; ¿precisamente, no es lo que los partidarios del ateísmo llaman naturaleza? La inteligencia de dicho ser se limita a sentir su existencia, es instintiva. Su voluntad, es la necesidad de ser, o, mejor dicho, no tiene, si no es libre de dejar de ser, es impotente, entonces no es Dios” (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 227)

 

86  

Ahora bien, además de este tipo de narraciones sobre experiencias singulares39 -

recordemos también aquella de Agricol Perdiguier narrada en el primer capítulo- que nos

hablan de una forma otra sobre personalidades reconocidas en la política de la Francia de

1830-1848 -narraciones que por cierto son las voces más nítidas y más proliferantes en la

polifonía de La noche…-, también se hacen audibles para nosotros en la sucesión de

palabras-imágenes, algunas voces que nos hablan de unas experiencias del ser-en-común

alrededor de las revoluciones acaecidas en la Francia de esa época.

Ese es el caso de la experiencia de los banquetes alrededor de 184840 que, tal y como

lo señalan varias historiografías, fueron alrededor de setenta reuniones efectuadas en toda

Francia cuyo objetivo era propagar la reforma electoral, principalmente entre los disidentes

de la monarquía y que, por su carácter de “banquetes privados”, eludieron la prohibición de

efectuar reuniones de carácter político (Voilliot, 2011). Dichas reuniones que comenzaron

en París con el banquete de Chateau-Rouge, fueron consideradas por muchos como un

“gran movimiento político que agitó a Francia en 1847 [porque fueron] útiles a la libertad”

(Dubail, 1848, p. 5) y en ese sentido, como ciertas modalidades de acción que modificaron

el paisaje político (Voilliot, 2011). En efecto, tal y como Dubail lo analiza en 1848, los

banquetes tuvieron como resultados concretos los siguientes:

1. El uso de grandes reuniones políticas, la confianza que ha tomado el país en su propia moderación. 2. El feliz ensayo de la agitación legal, y el renacimiento de la vida política. 3. El programa de desarrollo de la Reforma electoral y parlamentaria, y la prueba de que es el mismo

país legal que la reclama. 4. El regreso definitivo del partido radical a la propaganda legal y pacífica, probado y cimentado por

su alianza pública con la Oposición constitucional. 5. El poder en aumento de esta Oposición y de su jefe. (Dubail, 1848, p. 72)

Ahora, a pesar de este análisis de los efectos de dichos banquetes, estas experiencias fueron

consideradas por Marx como el efecto de una estrategia eminentemente burguesa: “La

burguesía de oposición provocó en toda Francia una campaña de agitación en forma de

banquetes a favor de una reforma electoral, que debía darle la mayoría en las Cámaras y

                                                                                                                         39 Recuérdese que, tal y como lo sugerimos en el capítulo anterior, singular no es sinónimo de individual ni opuesto a ser en común. 40 Si bien esos banquetes de la campaña reformista proliferaron desde los albores de 1847 hasta el epílogo del mismo año, tal y como lo señala Voillot (2011) estas reuniones estuvieron presentes en el escenario francés –aunque con algunas variaciones respecto de los comensales que se reunían- desde 1818.

 

87  

derribar el ministerio de la Bolsa” (Marx, 2001); en este sentido, este tipo de reuniones no

fueron un renacimiento de la vida política sino por el contrario, un efecto más del

absolutismo de la aristocracia financiera.

Ahora bien, contrario a estas dos formas de leer las experiencias de los banquetes,

aquello que emerge a través de La noche… nos habla más bien de reuniones en las que

están en juego otras formas de reunión obrera; reuniones, como fiestas de gala, que, como

el mismo Rancière lo señala, eran ya ellas mismas la revolución. Desde el brindis -que en

un ejercicio de palabra dislocadora dejaba ver la ruptura de los órdenes y las jerarquías que

ya no estaban bajo la presencia de la monarquía- hasta los cantos del fin de la cena –que

entonados en conjunto por hombres, mujeres y niños, y compuestos por ellos mismos,

dejaban ver que “la musa, hija de los palacios, desciende al taller […] y hará resplandecer

la frente de los trabajadores” (Rancière, 2010, p. 375)-; desde las mesas servidas hasta los

alimentos compartidos, todo se anudaba al tiempo que se desvinculaba y abría paso a

diversas rupturas de las configuraciones, las identidades y el actuar esperado de esos

obreros allí reunidos. El cuadro que Pauline Roland hace de uno de ellos nos da una idea de

lo que allí estaba en juego:

En un instante, los caballetes fueron armados; se pusieron encima tablas de pino nuevas y blancas cuya limpieza y cuyo aroma nos recordaban la ropa de campo. Cada obrero puso allí su ración y su pan. Se trajo vino con todos los vasos que pudieron procurarse en el vecindario; a pesar de eso faltaron algunos. Yo compartí el mío con un aprendiz de 15 años que nunca en su vida había estado en una fiesta semejante; otros me imitaron con sus vecinos. Se partió el pan en tantas partes como personas presentes y luego de haber comulgado así, bebimos dos veces brindando por turno: la primera, por la República democrática; la segunda, por la Asociación y por la liberación de los trabajadores... Había allí más de cien personas alrededor de una mesa modestamente servida. La cordialidad reemplazaba el lujo y la decencia, la etiqueta. Se pronunciaban discursos para […] bendecir la República que sólo es verdaderamente amada por los pobres. Luego, cada uno cantaba a su vez, los hombres, las mujeres, los niños. (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 374)

Un caso similar, aunque ciertamente diferente, es el caso de las huelgas de los obreros

sastres de 1833 que, según la historiografía de Jean Pierre Aguet (Leuilliot , 1956), fue una

más de las 368 huelgas en el periodo comprendido entre 1830 a1847 que, siguiendo su

clasificación, parecerían ser de tipo ofensivo; en efecto, según Arguet (1956), dichas

huelgas o bien entraban en la categoría de defensivas –emergían en períodos de crisis,

caracterizándose por ser espontáneas pero cortas y violentas- o en aquella de ofensivas –que

 

88  

emergían periodos de calma, caracterizadas por ser pacíficas pero concertadas- (ibíd..).

Huelgas que también fueron leídas desde un cierto marxismo que, enmarcadas en la

lógica de la causa y el efecto, las hacían aparecer como una única voz de lo que habría de

ser una revolución. Una revolución que, por un lado, habría sido la consecuencia de la

crisis económica41 y, por otro, no vio la victoria debido a la presunta falta de madurez del

proletariado como clase que, al haber carecido de un proyecto común sólido, de un

proyecto revolucionario, mezcló sus intereses con aquellos de una parte de la burguesía que

se oponía al gobierno42.

Sin embargo, cuando Rancière hace sonar nuevamente esas voces que emergieron en

las huelgas de los obreros-sastres, por un lado, estas no aparecen como una parte de ese

gran todo que fueron las huelgas obreras; tampoco aparecen como aquellas que no vieron la

victoria de sus reclamos, debido a que estos se habrían formulado desde la enajenación de

querer asemejarse a la clase opresora y desde la falta de un programa libre de las

contaminaciones de los burgueses43; pero tampoco aparecen como lo hacen en el periódico

republicano –de significativo nombre Le Bon Sens– que “el 20 de octubre de 1833 […[

[había informado], no sin algún matiz de menosprecio, el crecimiento prodigioso del

consumo de tabaco entre los “jóvenes elegantes”; [y,] algunos días más tarde, deberá dar

                                                                                                                         41 Según lo señala Engels en el prólogo a Las luchas sociales en Francia, “la crisis del comercio mundial producida en 1847 había sido la verdadera madre de las revoluciones de Febrero y Marzo […] «Una nueva revolución sólo es posible como consecuencia de una nueva crisis. Pero es tan segura como ésta»” (Engels, 2001). 42 En efecto, según Marx, “Los obreros habían hecho la revolución de Febrero conjuntamente con la burguesía; al lado de la burguesía querían también sacar a flote sus intereses, del mismo modo que habían instalado en el Gobierno provisional a un obrero al lado de la mayoría burguesa. ¡Organización del trabajo! Pero el trabajo asalariado es ya la organización existente, la organización burguesa del trabajo. […] Junto a ellos, un ministerio proletario del trabajo tenía que ser necesariamente el ministerio de la impotencia […]. Del mismo modo que los obreros creían emanciparse al lado de la burguesía, creían también poder llevar a cabo una revolución proletaria dentro de las fronteras nacionales de Francia, al lado de las demás naciones en régimen burgués”. (Marx, 2001) 43 Además de la desarticulación que Rancière efectúa de aquellas lecturas marxistas de la revolución de 1848, en una entrevista él señala puntualmente sus críticas a esas lecturas de cierto marxismo sobre las revoluciones pues según él, “una revolución es un proceso […] de manifestación [aunque] no haya un proyecto revolucionario, como si un proyecto revolucionario hubiera hecho alguna vez una revolución. Se puede siempre dar las condiciones que van a ser las condiciones de concomitancia, pero eso que pasó en 1848 tiene que ver con eso que pasó en 1830 mucho más que con la crisis económica de 1847. Usted tiene así mismo revoluciones a contrasentido. Tome el caso de lo que dicen los obreros después de 1830. Antes las cosas marchaban bien, después de la revolución, es formidable, el pueblo está en la calle y toman el poder y después los obreros no tienen más trabajo” (Rancière, La méthode de l'égalité, 2012, p. 54).

 

89  

cuenta de una huelga de los obreros sastres [que precisamente reivindicaba] el derecho a

fumar en los talleres” (Rancière, 2010, p. 71).

En efecto, en lugar de esta lectura vertical condescendiente y menospreciadora, a

través del movimiento que efectúa Rancière con su escritura, se vuelven a escuchar esas

voces que en 1833 sonaron sin expresar demandas por el dominio del mundo, ni si quiera

por un aumento en el salario, sino exigiendo peculiares reivindicaciones en el terreno de la

opinión pública -terreno donde, a su parecer se funda “la dignidad obrera propia de los

obreros sastres, que vienen a buscar en su estadía en la capital una compensación a la

miseria, a la desgracia o la injusticia que les ha reservado esta profesión irrisoria” (ibíd..).

Estas voces exigían tres demandas precisas: “junto al derecho a fumar y un tiempo

consagrado a la lectura de los periódicos, demandan que el amo se quite el sombrero al

entrar al taller” (ibíd.. p. 73).

Extrañas demandas a partir de las cuales, quizás, nos dice Rancière, saldrá la voz que

en 1848 gritará “¡Abajo el sombrero ante mi gorra!”44 (ibíd..) y a través de las cuales

entrevemos más bien una demanda por “relaciones de independencia y de igualdad con los

patrones” (ibíd..); “esa independencia, esa suerte de rehabilitación intelectual y moral que

deben elevar al asalariado al nivel de otros ciudadanos; conjunción del ser y del parecer”

(ibíd.. p. 393).

Ahora bien, llegados a este punto, podemos confirmar lo que anunciamos al principio

de la sección – y que en cierta forma lo habíamos señalado en el primer capítulo-, a saber,

que a través del movimiento de estas figuras Rancière desarticula discursos historiográficos

y políticos, y también académicos de cierto marxismo alrededor de las revoluciones de

1833 y 1848 y en esa medida, nos abre la posibilidad para pensar esas experiencias en el

mencionado periodo de revoluciones en un registro otro, esto es, en un registro que nos

permite atender un afluente de transformaciones éticas.

En efecto, tal y como tratamos de mostrar, el movimiento que efectúa Rancière de

dichas experiencias alrededor de las revoluciones de 1833 y 1848, nos permite sacarlas del

lugar en el que habían sido pensadas desde la historia y la política y justamente por ese

movimiento, se produce una fisura a través de la cual podemos pensar que en el lugar                                                                                                                          44 Chapeau bas devant ma casquette!

 

90  

donde se veía un solo acontecimiento, aparecen una multiplicidad de matices, diversas

texturas de un entramado complejo que nos hablan de esas experiencias en tanto

desplazamientos y reconfiguraciones en los ensamblajes de afectos, capacidades y

disposiciones; desplazamientos y reconfiguraciones de modos de ser, modos de existir,

modos de habitar el espacio y el tiempo; desplazamientos y reconfiguraciones que no

aluden a una instancia individual, sino que también alteran el tejido de lo común;

desplazamientos y reconfiguraciones que introducen fracturas, “mutaciones efectivas del

paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable, transformaciones del mundo de los

posibles” (ibíd.. p. 9). En esa medida, podríamos decir, esas formas otras de contar se

darían más bien en un registro muy similar a aquel de Gauny (como Diógenes y como el

Bautista) que hemos llamado ético-estético.

Sin embargo, al percibir de esta forma dichas experiencias y al moverlas de su lugar

de ‘figuras importantes’ para la política y la historia francesa ¿significa que tal y como

aparece en La noche… ellas no son políticas? Esta pregunta parecería tomar más fuerza si

pensamos, por ejemplo, en la figura de Jeanne Deroin, en cómo aparece en La noche… y

cómo aparece en El desacuerdo, pues en este último, al paercer, sí emerge como una figura

política. En efecto, como lo notamos en esa sección, ella aparece en La noche… como

aquella costurera-filósofa que llega a sumergirse en disquisiciones existenciales que nos

harán pensar en ella como aquella figura que efectuó una serie de rupturas, de

transformaciones singulares, de reconfiguraciones, de desplazamientos en la forma en la

que ella hizo cuerpo el ser mujer, aquella mujer francesa, en el periodo previo y posterior a

las revoluciones que demandan por una República igualitaria; transformaciones que nos

hemos tomado la libertad de llamarlas ético-estéticas. Sin embargo, tal y como lo

mostramos en la primera sección, su imagen emerge en El desacuerdo de una forma otra a

como aparece en La noche… pues aparece como aquella figura que deja ver un daño a la

igualdad al emerger como «un» nosotros o «un» sujeto paradójico; en otras palabras, como

aquella figura que efectúa un choque entre dos lógicas; choque que se deja ver en la

reutilización de ciertos dispositivos institucionales y que deja ver un exceso; choque que

permite la escenificación de un daño; en últimas, el choque de la subjetivación política.

No obstante, si reformulamos en otros términos la pregunta quizás podamos ver cómo

a partir de este registro ético-estético se abre una posibilidad para comprender mejor la

 

91  

política en Rancière. Así pues, pensemos más bien ¿qué nos quiere decir Rancière al

permitirnos percibir en un registro ético-estético estas experiencias y al moverlas de su

lugar de ‘figuras importantes’ para la política y la historia francesa? Al formular la pregunta

en esos términos podemos pensar que quizás lo que Rancière nos quiere decir con esto es

que no hay una sola forma de pensar la política sino que más bien podríamos pensar

registros de ella a través de diferentes acentos en unas mismas experiencias. Quizás esa

forma otra de aparecer que se juega en La noche… es una invitación de Rancière para

pensar de una forma otra la política; de una forma otra incluso a como se piensa la política

desde la subjetivación política pero relacionada o imbricada con ella. Abordar este asunto

será lo que nos ocupe en la siguiente sección.

Registros de la política

Tal y como lo advierte Rancière en varios lugares, “«estética» no remite […] a una

teoría de lo bello o del arte, sino a un modo de inscripción en un universo sensible”

(Rancière, 2011, p. 177); “más bien, es una cierta modalidad, una cierta distribución de lo

sensible” (Rancière, 2009a, p. 1). Esta particularidad en la comprensión del término,

Rancière la especifica utilizando para este aquel vocablo griego de aesthesis, en tanto que

este designa “la facultad de sentir, la capacidad tanto de percibir un objeto dado como de

darle sentido” (Rancière, 2011, p. 36); en otras palabras “una manera de verse afectado por

un objeto, un acto, una representación, una manera de habitar lo sensible” (ibíd..); manera

que, como lo señala Quintana (2014) ha emergido históricamente. En ese sentido, aquella

dimensión estética de la que nos habla Rancière, hace referencia a un sentido amplio de la

misma que no es más sino la forma en la cual configuramos la experiencia, aquello que

llamamos real y la manera en la cual le damos sentido; en otras palabras, alude a ciertos

repartos de lo sensible a partir de los cuales configuramos nuestras experiencias (Quintana

2014).

Ahora bien, a partir de este sentido amplio de la estética, Rancière nos hablará de una

estética de la política que tiene que ver con pensar justamente las manifestaciones o

acciones políticas en términos de ‘repartos de los sensible’ -“sistema de evidencias

sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí

 

92  

definen los lugares y las partes respectivas” (Rancière, 2009, p. 9)-, en el sentido en el que

con esas manifestaciones se produce otra distribución de lo sensible –recordemos que

señalamos esta dimensión al comienzo de la primera sección-. En esa medida, es decir,

teniendo en mente ese sentido amplio de la estética, toda la política es ya estética porque

“trata de lo que vemos, y de lo que podemos decir al respecto, sobre quién tiene la

competencia para ver y la cualidad para decir, sobre las propiedades de los espacios y los

posibles del tiempo” (ibíd.. p. 10).

Sin embargo, Rancière no nos habla solamente de una estética de la política sino

también de una política de la estética que, siguiendo a Quintana (2014), hace referencia a

ese sentido amplio de la estética que se cruza con una noción amplia de la política. En

efecto, dicha noción amplia de la política hace referencia a la capacidad de ciertas prácticas

o actividades de perturbar la relación normal entre sentido y el sentido, esto es, la capacidad

de producir des-configuraciones, des-ensamblajes y desplazamientos que se dan dentro de

ciertas delimitaciones o fronteras y que al hacerlo, mueven y “perturban” los órdenes

dados; en ese sentido, esa noción amplia de la política alude a “un disenso […] [que] no es

un conflicto; es una perturbación de la relación normal entre sentido y el sentido”

(Rancière, 2009a, p. 3). En esa medida, podemos pensar que esa dimensión amplia de la

política es ya estética en ese sentido amplio del que hablamos pues, al producir esas

perturbaciones, dichas prácticas o actividades pueden producir reconfiguraciones,

redistribuciones de los espacios de experiencia y de la sensibilidad.

Ahora bien, a partir esta noción de política de la estética podemos pensar que la

dimensión política no está presente solamente a través de la manifestación de «un»

colectivo o «un» nosotros, sino que se produce también a través de la forma en la cual los

cuerpos efectúan desujeciones o desincorporaciones de identidades, lugares, formas de ser,

de existir y de sentir, demostrando una capacidad que no se le reconocía (o que en otros

lugares Rancière ha llamado la verificación de la inteligencia). Más aún, si pensamos en la

diferencia que Rancière establece entre emancipación intelectual, prácticas o

manifestaciones artísticas y la subjetivación, podríamos no solamente aducir que hay una

cierta dimensión de lo político en esas desujeciones sino que esa dimensión podría ser uno

de los registros de lo político.

 

93  

Efectivamente, Rancière afirma, a propósito de la emancipación intelectual, que si

bien “[t]odos los individuos de la sociedad pueden emanciparse […] esta emancipación -

que es el nombre moderno del efecto de igualdad- nunca producirá el vacío de ninguna

libertad a un demos45 o a cualquier otro sujeto del mismo tipo” (ibíd.. 51). En otras

palabras, esta emancipación, que no es otra cosa sino la verificación de la igualdad de las

inteligencias (Rancière, 2003), por sí misma, nunca podrá producir la excedencia que

permite el surgimiento del sujeto político; nunca podrá por ella misma dejar ver la

construcción de una escena de disenso que es aquella que se produce en la subjetivación

política. Si bien la emancipación intelectual puede llevar a conformar una comunidad de

artistas (véase Rancière 2003 y recuérdese esa forma otra de ser-en-común a la que

aludimos con Gauny), esta no alude a la emergencia de un sujeto, de un nosotros que con

su emergencia, deja ver un daño a la igualdad, confrontando de esta forma un orden común

dado. Justamente por eso Rancière, en diversos lugares, habla por un lado, de emancipación

intelectual (o subjetivaciones singulares) y por otro de subjetivación política46.

Por su parte, cuando en diferentes lugares Rancière piensa las manifestaciones

artísticas y la política que se juega a través de ella47 (véase Rancière 2008, 2009, 2010a,

entre otros), establece una diferencia con respecto a ellas y la política que se juega en la

subjetivación política. Esto sucede, por ejemplo, en el análisis que hace de una escena de la

segunda película de la trilogía No Quarto da Vanda de Pedro Costa; escena en donde tres

ocupas alistan sus movimientos. En efecto, tal y como él lo nota,

                                                                                                                         45 “El demos no es la población. Tampoco es la mayoría o las clases más bajas. Es hecho de aquellos que no tienen cualificación determinada, ninguna aptitud vinculada a su ubicación u ocupación; ninguna aptitud para gobernar en lugar de ser gobernado, ninguna razón ser gobernado en lugar de gobernar” (Rancière, The Aesthetic Dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge , 2009, p.10) 46 Al respecto, la entrevista concedida a Nicolas Poirier y de la cual hicimos referencia al comienzo del capítulo, es muy diciente al respecto. Allí Rancière señala:

“Para mí, esta pregunta se ve desplazada mediante el trabajo que he llevado a cabo entre el archivo obrero y la teoría de la emancipación intelectual de Jacotot. Este trabajo me condujo a otro pensamiento de la subjetivación, en el cual un sujeto se constituye tomando las frases de otro, las frases por las que ese otro constituye su relación consigo mismo, para deshacer la relación identitaria a sí en la que se veía encerrado por ese otro: el obrero –en el sentido de identidad definida por su actividad necesaria– se volvía obrero –en el sentido de sujeto político– dejando de hablar como obrero”(Rancière, El tiempo de la Igualdad, 2011, pag. 88). 47 La discusión en torno a la política de ciertas manifestaciones artísticas es amplia y excede los intereses de este trabajo, por esto, no voy a profundizar al respecto.

 

94  

[a]l dejar de lado las "explicaciones" de las razones económicas y sociales de la existencia de las barriadas pobres y su destrucción, la película expone lo que es específicamente político: el enfrentamiento entre el poder y la impotencia de un cuerpo, la confrontación entre una vida y sus posibilidades. (Rancière, 2008, p. 14)

Sin embargo, tal y como el mismo Rancière anota inmediatamente después de este análisis,

a pesar de que esta película, y en específico en esta escena, se efectúan movimientos

políticos en la medida en que produce rupturas entre sentidos y formas de dirigir la atención

-y de esta forma, ciertas desidentificaciones-, esta no elude el hecho de que la película sigue

siendo una película y el espectador, un espectador; por eso dirá de Pedro Costa:

[é]l hace una película, aunque es consciente de que es sólo una película […] cuyos efectos en los teatros y fuera de las salas de cine son bastante impredecibles. El cine, video arte, la fotografía, la instalación, etc, rehacen el marco de nuestras percepciones y el dinamismo de nuestros afectos. Como tales, pueden abrir nuevas vías hacia nuevas formas de subjetivación política. Pero ninguno de ellos puede evitar el corte estético que separa los resultados de las intenciones y prohíbe cualquier forma recta hacia un "otro lado" de las palabras y las imágenes. (ibíd..).

En otras palabras, según Rancière, aquellas desidentificaciones que se juegan en algunas

manifestaciones artísticas, escapan de la intencionalidad y las estrategias del artista, y si

bien pueden hacer emerger una cierta comunidad, esta es una comunidad de

desindentificados en las que están en juego “nuevas formas de individuación que cancelan

cualquier forma de subjetivación política” (ibíd.. p.11). En ese sentido, la manifestación

artística tiene un carácter político y se puede conectar con la subjetivación política que

emerge precisamente gracias a esa desindentificación de una parte con respecto a un cuerpo

colectivo; sin embargo, no hay una continuidad necesaria entre esas dos experiencias toda

vez que la experiencia estética también puede cerrar las puertas a la subjetivación pues

puede conducir a una cierta molecularidad de afectos –y en esa medida más bien conduciría

a una desubjetivización radical- que bien puede imposibilitar reagencimientos que permitan

la escenificación de un daño a la igualdad:

"No hay ninguna fórmula de resolución de esta tensión que ponga directamente la fuerza estética anónima al servicio de la fuerza colectiva de los anónimos: ni la clausura del museo sobre el esplendor de la forma impersonal, ni su devoción a las demostraciones del arte crítico, ni su apertura a la creatividad y a la interacción generalizadas. Todas estas formas tienen en común predeterminar una imagen de lo anónimo" (Rancière, 2005, p. 87).

 

95  

En ese sentido, si bien ciertas manifestaciones artísticas producen ciertos desajustes en las

configuraciones y ensamblajes de la experiencia y en esa medida, pueden ser política

podría producirse una cierta aperturidad a la separación y de esta forma, incluso al

sinsentido, mientras que en la subjetivación hay unos cierres de esa aperturidad, cierres que

se producen por los reagenciamientos que escenifican el desacuerdo o el daño.

Así pues, al parecer, a partir de esa distinción rancieriana de lo político que se juega

en la emancipación intelectual, las manifestaciones artísticas y la subjetivación política,

Rancière mismo da cuenta de la existencia de diferentes niveles o registros de lo político;

niveles que no harían alusión a una escala de lo político sino que emergen cuando se piensa

en la diversidad de estrategias y dispositivos en juego, sobre todo si se da o no en ellos la

escenificación de un daño a la igualdad.

Ahora bien, si pensamos un poco mejor aquello que estaría en juego en cada nivel,

podríamos decir con Quintana (2014), que habría un nivel micropolítico que hace referencia

“a la manera en que ciertas experiencias afectan el ensamblaje de los cuerpos, abren baches

en ellos, interrumpen el buen funcionamientos de sus incorporaciones” y otro nivel “que

tiene que ver más bien con la manera en que un colectivo, una comunidad, una

organización confronta exclusiones, violencias, desigualdades, injusticias que se producen

en un orden social y gubernamental instituido” (Quintana, 2014). En ese sentido, ese nivel

o ese registro micropolítico haría eco a la insistencia de Rancière al pensar la política de la

emancipación intelectual y las manifestaciones artísticas en un registro diferente a aquella

de la subjetivación política.

Sin embargo, a pesar de que hemos insistido en las diferencias entre registros o

niveles de lo político, debemos señalar que estos no son discordantes sino que pueden

converger; convergencia que el mismo Rancière subraya cuando enfatiza que la

subjetivación política “[p]resupone […] una multiplicidad de fracturas que separan a los

cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una

multiplicidad de acontecimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio

sobre la palabra y la voz, sobre la partición de lo sensible” (ibíd..). Así pues, cuando

señalamos que los mencionados registros pueden converger, estamos pensando que esas

transformaciones ético-estéticas o de emancipación intelectual donde se juega un registro

 

96  

micropolítico, podríamos considerarlas como un preludio de aquel nosotros de la

subjetivación política; pero un preludio que no necesariamente desemboca en la

mencionada subjetivación -como lo vimos en el caso de Gauny-.

A fin de hacer más perceptibles estas convergencias, trataremos de pensar

nuevamente el caso de Jeanne Deroin a la luz de lo que hemos llamado niveles o registros

de lo político. En efecto, tal y como lo señalamos más arriba, aquella experiencia que se

mueve en La noche… y que nos habla de transformaciones singulares o transformaciones

ético-estéticas (emancipación intelectual), podríamos considerarla como disensual y en esa

medida, como una experiencia política en ese nivel de lo micropolítico. Caso diferente a

como aparee en El desacuerdo, pues, como ya lo hemos dicho, a través del movimiento de

su figura, Rancière nos permite atender a la emergencia de ese sujeto paradójico de la

subjetivación política que con su manifestación, muestra un daño a la igualdad.

Ahora bien, si pensamos en la figura de Deroin que se mueve a través de La noche…,

y luego pensamos en aquella de El desacuerdo, podríamos decir que aquella que nos habla

de transformaciones ético-estética, de una multiplicidad de fracturas respecto de la

identidad de mujer y de obrera, podríamos considerarla como presupuesto de la

subjetivación política que nos señala Rancière; es decir, como ese preludio que se

anudarían para constituir aquel sujeto paradójico que se presentó en las elecciones de 1849

y del que nos habla El desacuerdo. En ese sentido, diríamos, las transformaciones y

mutaciones permanentes de ese nivel micropolítico guardan relación con aquellas del nivel

otro de la subjetivación política.

Sin embargo, como lo señalamos más arriba, esto no nos debe llevar a abrazar la idea

de que en Rancière habría algo así como la enunciación de ciertos estadios respecto de la

subjetivación política o de una cierta temporalidad que señala un antes y un después de la

mencionada subjetivación; un antes que es una transformación ético-estética (emancipación

intelectual) y un después que es una subjetivación política. Lo que más bien nos permite

comprender este tipo de lecturas, es que aquello que vimos como un nivel micropolítico,

está imbricado, relacionado, con ese otro nivel político de la manifestación de un daño a la

igualdad. En esa medida, esto no indica una relación de temporalidad antes/después, sino

que es un indicador de la existencia de la relación estrecha que guardan esos dos procesos.

 

97  

Los niveles “se encuentran anudados porque es precisamente ese otro conocimiento y otra

experiencia de sí, que se produce en el primer nivel micropolítico de las emancipaciones

intelectuales, lo que permite poner en cuestión las jerarquías que están a la base de las

relaciones de sujeción y desigualdad que se reproducen en el orden social, y que los

colectivos políticos o procesos de subjetivación política confrontan” (Quintana, 2014).

Ahora bien, a partir de lo anterior podríamos preguntarnos entonces por el tipo de

productividad que tiene pensar en estos diferentes registros -teniendo presente que ese nivel

micropolítico podríamos vincularlo con unas transformaciones ético-estéticas-. En efecto,

¿si no se trata de comprender el antes o después de una subjetivación política y tampoco de

establecer condiciones de posibilidad de dicha subjetivación, entonces para qué enfatizar la

diferencia? ¿se trataría de un ejercicio meramente analítico?

Al respecto podrían hacerse varias consideraciones que esbozaremos acá y trataremos de

anudar mejor en las conclusiones. En primer lugar, y en un sentido más personal-

académico, esta diferencia de registros y la posibilidad de ver una ética a través de La

noche…, nos impele a actuar como animales atentos con respecto a lo que creemos o

figuramos como un solo evento. En efecto, como sucede en La noche…, al fijar nuestra

atención de una forma otra en esas figuras que incluso el mismo Rancière considera como

sujetos políticos (recordemos de nuevo a Jeanne Deroin), esto es, atendiendo a esas

múltiples fracturas que son una mutación del paisaje de lo sensible, se puede ver que

aquello que es una subjetivación política y la emergencia de un sujeto político, es efecto de

un proceso complejo; es una transformación imbricada con transformaciones en los tejidos

singulares desde y a través de múltiples e impredecibles resonancias. Así pues, esto nos

invita a re-pensar de una forma otra aquellas experiencias que considerábamos políticas y

quizás, habíamos fijado como tales perdiendo con esto o dejando escapar así algunas

luminosidades. Una forma otra que nos permitiría ver que en una subjetivación política y a

manera de preludio, se juegan unas transformaciones singulares. Una forma otra que nos

permitiría también ir al rescate de esas pequeñas luminosidades.

En segundo lugar, y siguiendo a Quintana (2014), esta diferencia nos permite pensar que

aquellas transformaciones ético-estéticas pueden emerger por doquier y sin exigirles que

ellas dejen ver algo o que demuestren algo; pueden emerger y transformar también las

 

98  

formas de ser-en-común, como sucedió en los banquetes de La noche… o en aquella

experiencia de nuestro carpintero-poeta cuando transitaba entre el Bautista y Diógenes.

En tercer lugar, nos permite comprender que aquellas mutaciones del paisaje de lo

sensible, dadas por ciertas transformaciones ético-estéticas, al hablarnos de una actitud a la

exposición de sentidos, o en otras palabras, una actitud de aperturidad, puede suponer el

quiebre de todo sentido y puede no producir ciertos reagenciamientos que den cuenta de un

daño y aún así, ser una transformación también política.

En cuarto lugar, nos permite comprender que si bien la política de la subjetivación

política no está condicionada o dada por las reconfiguraciones institucionales, ella, al torcer

esos dispositivos gubernamentales o institucionales, puede hacer inscripciones de la

igualdad en el trazado gubernamental, pues, al actualizar ciertas preguntas respecto de la

comunidad como “¿qué objetos son comunes?¿qué sujetos son incluidos en la comunidad?

¿cuáles sujetos tienen la capacidad de ver y expresar lo que es común? ¿qué argumentos y

prácticas son considerados argumentos y prácticas políticas?” (Rancière, 2009a, p. 8),

puede reconfigurar el paisaje de lo que se considera como común y en ese sentido, los

efectos pueden tener un espectro mayor a aquel de las transformaciones ético-estéticas. En

esa medida, el ejemplo en el caso de la Declaración de los Derechos del Hombre y del

Ciudadano de 1789 como texto fundamental de la Revolución Francesa, puede ayudarnos

pues, si pensamos que esa proclamación no se dio por unos agentes institucionales o unos

agentes gubernamentales, sino porque unos movimientos políticos y de la circulación de la

palabra empezaron a confrontar y desordenar los órdenes instituidos y las jerarquías; y si

pensamos que, si bien estos están inscritos en un trazado gubernamental e institucional,

pueden tener una reactivación política a través del uso que de ellos puedan hacer ciertas

manifestaciones políticas, podemos ver cómo la subjetivación política tiene esos efectos

sobre lo común y la comunidad.

Finalmente, creemos que la distinción nos sirve para pensar que aquello que se juega en

las manifestaciones políticas, esto es, la demostración de un daño a la igualdad, en la

medida en que “no es cuestión de leyes y constituciones [,] sino más bien, es una cuestión

de configurar la textura sensible de la comunidad para la cual esas leyes y constituciones

producen sentido” (Rancière, 2009a, p. 8), no es reemplazable por aquello que se juega en

 

99  

las transformaciones ético-estéticas, aquellas de una emancipación intelectual o de una

experiencia artística. En ese sentido, podemos afirmar que las manifestaciones políticas, los

movimientos políticos, las acciones políticas, son importantes de una forma otra a como

son importantes las transformaciones ético-estéticas.

 

100  

Conclusiones

Habiendo hecho este recorrido por un tipo de escritura que desajusta diferentes discursos

(el althusseriano, el filosófico y el historiográfico) y que abre la posibilidad de atender a

diferentes alteraciones que hemos llamado ético-estéticas, alteraciones singulares y del ser-

en-común, tanto aquellas experimentadas por Louis-Gabriel Gauny -nuestro carpintero-

poeta - como aquellas movilizadas en esas experiencias de esa Francia vibrante de 1800,

pudimos pensar aquella micropolítica que emerge cuando consideramos ese registro ético-

estético de La noche… y que se diferencia de pero se relaciona con aquella política de la

subjetivación política según Rancière; de esta forma, también pudimos pensar en ese

registro ético-estético como un cierto tipo de presupuesto que nos permite comprender

mejor lo que se juega en aquellos planteamientos rancierianos en torno a la subjetivación

política. En efecto, pudimos ver cómo este registro ético-estético nos permite atender a la

proliferación de procesos en aquello que parecía ser una unidad y en esa medida, ver la

conexión de esas micropolíticas con respecto a la política de la subjetivación.

Sin embargo, además de permitirnos comprender mejor la propuesta rancieriana, este

tipo de planteamientos que tratamos de anudar en torno a los diferentes registros políticos y

ético-estéticos que pueden ser percibidos a través de un ejercicio de escritura otro como

aquel desplegado en La noche…, sobrepasa cualquier interés analítico por intentar

categorizar y clasificar. En efecto, creemos que plantear este tipo de lecturas, por un lado,

nos invita a pensar que la manera en la que se dice algo puede renovar nuestros imaginarios

moviéndonos a pensar de otro modo, y por otro, nos invita a desplegar un ejercicio de

atención respecto de las experiencias que nos rodean y que muchas veces pasamos

desapercibidas; un ejercicio de atención que nos puede llevar a ver y escuchar de un modo

otro diferentes experiencias con las que nos encontramos como sujetos situados y de esta

manera, figurar de una forma otra la brillantez a veces olvidada de algunos procesos

cercanos.

En ese sentido y utilizando la caja de herramientas rancierianas que tratamos de

anudar aquí -no para interpretar el mundo, sino para ver y escuchar de un modo otro-,

 

101  

podemos pensar brevemente, por ejemplo, en la experiencia del Paro Agrario que tuvo

lugar en Colombia a mediados del 2013. Dicho paro, que al séptimo día de existencia fue

negado por el presidente Juan Manuel Santos en su desafortunada intervención en la

Caminata de Solidaridad al afirmar que “el tal paro nacional agrario no existe”, fue narrado

y explicado por algunos sectores como una expresión de la “rabia” colombiana que

desembocó “en episodios dantescos de vandalismo, saqueos y la militarización de Bogotá

con un saldo de cuatro muertos, más de 200 heridos y 512 detenidos” (Semana, 2013):

En la ‘rabia’ colombiana hay de todo un poco. No es una primavera árabe pero contiene reclamos históricos de abandono como los de los productores agrarios y los campesinos de frontera del Catatumbo. Tampoco clasifica en una manifestación de indignados, pero existen quejas económicas contra los tratados de libre comercio y las medidas de liberalización de los mercados. Y tampoco fue la reacción de 4 millones de brasileños a manifestar su descontento contra la clase política, pero había muchos críticos de las políticas del gobierno de Santos en las marchas. Una constelación de grupos, quejas e intereses explica el porqué de la movilización ocurrida la semana pasada en Colombia. Hay marchas de campesinos protestando porque su situación es crítica, hay bloqueos de vías de campesinos o de vándalos; hay estudiantes que salen a la calle para impulsar una reforma educativa; hay camioneros que se quejan de los precios de los combustibles; hay trabajadores y sindicalistas que reclaman sus derechos y se suman a los paros, entre muchos otros. Y claro, hay oportunistas que pescan en río revuelto y vándalos que buscan generar caos. Todo lo anterior sumado a las denuncias de las autoridades de infiltración de guerrilleros así como opositores al gobierno que capitalizan el descontento popular de cara a las elecciones del año entrante. (ibíd..)

Sin embargo, a pesar de este tipo de lecturas sobre esas protestas, narraciones tales la de

Molano (2013) nos abre las puertas para pensar que dicho paro permitió la emergencia de

un nosotros. En efecto, tal y como Molano (2013) nos cuenta, a pesar de aquellos

“imaginarios dominantes sobre lo campesino y lo rural [que] suelen expresarse en

sentencias lapidarias como ‘la Lay es pa’ los de ruana’, ‘Peón con ruana ni para la comida

gana’, ‘los perros solo muerden a los de ruana’”, esa ruana se convirtió “gracias a la

propuesta popular, en el símbolo de dignidad y rebeldía, en el vehículo imaginario de

resistencia y esperanza. […]” ( Molano Camargo , 2013). Efectivamente, dicho paro tuvo

“como principal forma de lucha el bloqueo de carreteras […] y ‘disturbios’ presentados”

que mostraron que no se trataba “de acciones aisladas, sin objetivo y carentes de sentido”

ya que “[bl]loquear las vías es […] [f]renar la circulación de mercancías y productos,

mostrar que en la continuidad rutinaria campo–ciudad, la ausencia de lo campesino altera,

distorsiona, desequilibra” (ibíd..). Sin embargo, también contó con el apoyo del sector

urbano que, vistiendo de ruana, acompañó la protesta en forma de un cacerolazo inédito que

“hace parte del repertorio simbólico de la inconformidad urbana en América Latina, [pues]

 

102  

se trata de un fenómeno social y político, usado por diferentes clases ante distintos

gobiernos (de izquierda, centro o derecha) que reclaman con el uso de un instrumento de

cocina, el derecho a comer” (ibíd..).

Así pues, a través de esta narración que emerge en un tono diferente a aquella de

Semana, podemos pensar que a través de esta protestas, en la medida en que son colectivas,

“la gente que participa se encuentra y construye un nosotros[…]” (ibíd..); un nosotros que

según Alberto Castilla (2013), uno de los líderes más prominentes de ese paro, tiene el

encanto de hacer aparecer un sujeto ausente:

[…] el Paro Agrario tiene un encanto y es que el campesinado vuelve y sale, ese es el encanto del Paro Agrario; quizás hay otras movilizaciones más contundentes, otras acciones más contundentes pero es que el campesinado como sujeto excluido y abandonado vuelve y aparece en el espectro público nacional, en la política, y plantea, y le habla al país de la forma más clara; en ninguna universidad se ha hablado del problema agrario como se habló en las carreteras en el Paro Agrario […] y se dijo cómo era la crisis agraria” (Castilla, 2013).

Sin embargo, atender a esa diferencia en los tonos narrativos alrededor del Paro Agrario no

es el único ejercicio al que Rancière ciertamente nos invita y que nos permite pensar de un

modo otro dicho paro. En efecto, cuando pensamos que ese paro, a través del cual se

produjeron reconfiguraciones en el espacio de aparición exigiendo una redistribución de lo

común y donde se puso en duda el reparto de lo común, está relacionado con pero se

diferencia de, por ejemplo, las experiencias ético-estéticas vividas por el autor de las

palabras anteriores, a saber, Alberto Castilla, podemos percibir de una forma otra esos

procesos colectivos del paro.

En efecto, al detenernos en dichas experiencias de transformaciones singulares y del

ser-en-común de Castilla, que podríamos considerar políticas pero en un registro diferente

de aquellas que se anudan en una voz que dice nosotros, podemos percibir las texturas, las

tramas de ese tejido; texturas que no son análogas ni reemplazables, aunque sí están

relacionadas con aquellos procesos del paro como un cierto preludio de él toda vez que

fueron las transformaciones de uno de los líderes más importantes del Paro Agrario.

Detengámonos, por ejemplo, en las palabras del mismo Castilla respecto de algunas escenas

 

103  

que hacen parte de su niñez y la temprana juventud en el Catatumbo colombiano48 para

poder atestiguar algunas de sus transformaciones:

Vengo de una familia pobre como tantas del país, me levanté en un barrio muy marginado llamado Aracataca y las familias con las que yo me crie aún viven en ese barrio porque la vida y la situación social no les ha dado otra oportunidad. Como a los 4 años de edad mis padres se separaron y con mi madre, Fidelia Salazar, que aun vive, tuvimos que aguantar muchas carencias, ella tenía que lavar ropas ajenas para poder darnos el sustento a mí y a otros cuatro hermanos. Mi mamá era muy dura de carácter, nos daba mucho rejo, pero en medio de la pobreza y las dificultades siempre nos inculcó la dignidad, no pisotear a nadie ni dejarnos pisotear. […] Yo tenía que ir a una escuela muy lejos de mi casa, en la vereda El Porvenir, eso era lo que había para los pobres, y lo primero que hacíamos cuando llegábamos a la escuela era matar las culebras, porque había muchas; luego me pasaron para la escuela Kennedy y allí estudie toda mi primaria y en un colegio de Convención terminé el bachillerato. Al salir del bachillerato me tocó trabajar en albañilería, como ayudante del maestro de construcción. Estando en esas, llegó uno de mis amigos y me dijo que me presentara a una vacante en la casa de la cultura, que él había sido rechazado porque exigían el bachillerato y él no lo tenía. El empleo era de auxiliar de biblioteca y el sueldo era de 15 mil pesos; yo me ganaba más en albañilería, pero me gustó la idea del trabajo en la casa de la cultura. Yo no me limitaba a cuidar los libros y hacer cumplir las reglas en la biblioteca sino que le ayudaba a los estudiantes a hacer los trabajos y a consultar; hacía el aseo y hacía más de lo que me correspondía […]. Después me animé y busqué un crédito en el Icetex y me puse a estudiar a distancia en la universidad, me inscribí a obras civiles, era lo único que había; tenía que ir todos los sábados a Ocaña y aunque casi no alcanzo a pagar el crédito, terminé las materias. En esas me llamó el alcalde y me dijo que necesitaba que trabajara con él en la interventoría de obras civiles del municipio; eso era como ganarse cinco veces lo que me estaba ganando en la casa de la cultura. Entonces me puse a estudiar interventoría, terminé todas las materias, pero nunca me gradué, porque entonces creía que el título no se necesitaba. En este empleo hice lo mismo que siempre, trabajar más allá de lo que me correspondía, me metía a echar pala y pica, buscaba soluciones a problemas de la comunidad que llevaban tiempo sin resolver. En este trabajo conocí todos los municipios y me fui haciendo querer de la gente porque trabajaba hombro a hombro con ella a pesar de mi condición de funcionario. En el Catatumbo casi todo se ha hecho por autogestión de la gente y yo no podía estar al margen. Hicimos acueductos, alcantarillados, escuelas, tanques; la alcaldía daba los materiales y nosotros poníamos la mano de obra; por eso me conozco todos los municipios en sus cascos urbanos y zonas rurales, de hecho me arriesgo a decir que a mí me formó fue la comunidad porque de estas experiencias se engendró el proceso social y la organización campesina que hoy tenemos. Yo tuve que ver cosas muy duras en las veredas, por ejemplo cinco niños bajando naranjas agrias para comer con yuca porque no tenían más; su color de piel era blanco traslúcido, enfermos. Esto me

                                                                                                                         48  Región ubicada en el nororiente colombiano. Esta región pertenece al departamento del Norte de Santander y está bañada “por las aguas del río Catatumbo, de ahí su nombre, el cual desemboca en el lago de Maracaibo en la República Bolivariana de Venezuela, esto ha llevado a considerar la región como ‘transfronteriza’ […,] de gran importancia geopolítica y geoeconómica [para el país]” (Conoce el Catatumbo, 2014).

 

104  

conmovió hasta el llanto, me acerqué y le dije a los padres que si me los podía llevar para ver qué hacía por ellos y el papá me los entregó; los llevé al médico, los alimenté y se los volví a llevar cuando estaban en mejores condiciones. Estas vivencias me golpearon mucho, pero me hicieron ganar reconocimiento en el sector rural; a mi me buscaban para todo, por esta razón las asociaciones de juntas me propusieron que fuera cabeza de lista para el Concejo municipal y si aceptaba los demás estarían de acuerdo y se unificarían en torno mío y a favor de la comunidad. Entonces cambié mi cargo en la alcaldía por la gerencia de una cooperativa, porque vi que desde allí podía ayudar a los campesinos y catapultarnos hacia el concejo, y lo logramos. (Castilla, 2014)

Así pues, al detenernos en este tipo de transformaciones, podemos percibir la pertinencia de

pensar la relación y distinción entre la transformación ético-estética y la subjetivación

política. En efecto, creemos que al detenernos por un momento, por ejemplo, en estas

transformaciones ético-estéticas de Castilla y que, como ya lo hemos señalado, de alguna

forma están relacionadas con el paro en la medida en que fue ese mismo niño-joven del

Catatumbo quien lideró varios procesos del paro, podemos ver que a través de ellas se

juegan unas transformaciones o desplazamientos políticos en un nivel micro, en la medida

en que esas experiencias irrumpen o afectan el ensamblaje de lo que se cree es el cuerpo de

un hijo del Catatumbo colombiano que lo vio nacer alrededor de 1970; en la medida en que

irrumpen el funcionamiento de las incorporaciones asumidas y abren baches respecto de lo

que se espera de la identidad de un hombre que nació en el seno de “una familia pobre

como tantas del país” a los pies de “la verde montaña enardecida donde todo es trabajo y

sencillez” (Convención, 2012), en el seno de una de las regiones más ricas en diversidad y

recursos naturales y más azotadas por la violencia en Colombia. Desplazamientos, baches e

interrupciones que, como ya lo dijimos, nos permiten percibir las texturas, las tramas de ese

tejido que se anuda en un nosotros de la subjetivación política.

Sin embargo, la invitación de Rancière no se detiene en esa distinción sino que

también se extiende a aquellas experiencias que, como en el caso de Gauny, no se anudan

en un nosotros. Así pues, podemos aceptar la invitación y pensar, por ejemplo, en

experiencias tales como la de Teresa Castrillón en la Corporación Ave Fénix que, sin tener

que ver con el Paro Agrario ni con algún movimiento social, también la podemos percibir

como política, en la medida en que a través de ella Teresa efectúa una serie de

desincorporaciones; desincorporaciones o desidentificaciones en las que se juegan también

unas transformaciones micropolíticas que, como en el caso de Gauny, no son una antesala

 

105  

de una movilización popular. En efecto, Teresa es una mujer originaria de Puerto Berrío,

población del Magdalena Medio colombiano quien sufrió la violencia de grupos armados

exponiéndola así a alteraciones que cambiarían drásticamente las incorporaciones de los

afectos, la forma de percibir su cuerpo y su maternidad, la forma de ser esposa, hija,

hermana; la forma de ser mujer. Estas alteraciones de sus afectos, Teresa las identifica

como un cambio total en su vida, “como de la mañana a la noche, una oscuridad completa,

sin una estrella siquiera, sin una ilusión, sin nada, porque no creía en nada ni creía en

nadie” (Castrillón, 2014); una alteración en forma de un inmenso dolor y odio que años

después podría transformar, entre otras, a través de su participación de la Corporación Ave

Fénix como ella misma lo narra:

¿Ave Fénix qué es? No lo puedo tocar, no lo puedo saborear. Para mí lo es todo porque me sacó de una tristeza…, de una amargura…, pero sobre todo de ese odio tan grande que no me cabía ni en mi cuerpo ni mucho menos en mi corazón. […] Ahí empezamos a tejer, porque fuimos tejiendo experiencias, y fuimos tejiendo nuestro dolor […]” (Castrillón, 2014)

Ahora bien, al detenernos en este tipo de transformaciones a las que en cierta forma nos

invita Rancière, además de permitirnos atestiguar que aquellos procesos como los de Teresa

no desembocan necesariamente en una movilización o en una manifestación política donde

emerge un nosotros, también nos invita a pensar nuevamente en los efectos que se pueden

producir al desplegar diferentes ejercicios de interpretación a través de diferentes formas de

narrar, lo cual también nos abre a otras preguntas, específicamente en torno al asunto de la

memoria.

Efectivamente, tal y como deja constancia la relatoría de una mesa regional de

archivo convocada por el Centro de Memoria Histórica, La Corporación Ave Fénix “orienta

a las víctimas en la organización de sus carpetas de archivo y este archivo les sirve como

prueba para reclamar sus derechos. La Corporación no guarda documentos, solo ayuda a

organizar la información y son las víctimas las que guardan los documentos. Les

recomiendan que entreguen siempre copias” (Histórica, 2013). Sin embargo, tal y como

Teresa nos permite pensar, aquellas transformaciones de sí y de los otros a través de las

cuales se producen re-agenciamientos de la memoria que le permite a Teresa asumir una

serie de daños, nos hace pensar que estas transformaciones producen un cierto exceso con

 

106  

respecto a aquello que, según el Centro de Memoria Histórica, se lleva a cabo a través de

esa corporación.

Este tipo de exceso, además de hacer emerger de nuevo la cuestión de la narración o

de la escritura –entendida esta en un sentido amplio- nos lleva a plantearnos algunas

preguntas en torno a la construcción de memoria desde el mismo Estado colombiano en su

intento por la ‘reconstrucción del tejido social’ a través de instituciones tales como el

Centro de Memoria Histórica49. Así pues, podríamos preguntarnos, ¿cómo comprender ese

intento por tratar de acoger toda la memoria, el recuerdo y el olvido de las víctimas?

¿cómo comprender esa memoria construida desde el Estado y aquella que se juega en esas

transformaciones como las de Teresa? ¿cómo pensar ese pasado que desde el Estado

parecería ser un pasado estático y fijo en el tiempo? ¿cómo ese trabajo de memoria de las

víctimas, desde su excedencia, habla e interpela a esas formas estatales de hacer memoria?

¿qué podemos aprender de esos ejercicios que confrontan una invisibilidad y fragilidad de

las víctimas? A pesar de la enorme importancia y pertinencia para Colombia, estas

preguntas nos plantean retos adicionales a los asumidos en este trabajo y por consiguiente

una serie de limitaciones.

Sin embargo, pese a estas limitaciones, creemos que el reto asumido en las anteriores

páginas nos permitió exponernos a una serie de alteraciones que nos llevaron a efectuar una

serie de transformaciones y desincorporaciones en la forma de escribir, en la forma de

pensar, ver, escuchar, sentir, percibir diferentes acontecimientos como fue el caso de

aquellos ocurridos en la Francia de 1800, pero también de aquellos ocurridos en Colombia,

como el Paro Agrario, la niñez y juventud de Alberto Castilla y la experiencia de Teresa

Castrillón en Ave Fénix. Dichas transformaciones y desincorporaciones nos abrieron la

puerta para atender a la singularidad y las posibles conexiones entre esos acontecimientos,

modificando la perspectiva de aquello que cuenta: de aquello que cuenta como historia, de

aquello que cuenta como política, de aquello que cuenta como filosofía, de aquello que

                                                                                                                         49  Establecimiento público del orden nacional, adscrito al Departamenteo para la Prosperidad Social (DPS), que tendrá como objeto reunir y recuperar todo el material documental, testimonios orales y por cualquier otro medio relativos a las violaciones de que trata el artículo 147 de la Ley de Víctimas y restitución de Tierras. La información recogida será puesta a disposición de los interesados, de los investigadores y de los ciudadanos en general, mediante actividades museísticas, pedagógicas y cuantas sean necesarias para proporcionar y enriquecer el conocimiento de la historia política y social de Colombia. (Centro, 2014)  

 

107  

cuenta como contable, narrable, destacable, loable, repetible. En ese sentido, este trabajo

nos permitió descubrir que cualquier transformación es susceptible de hacer parte del

acerbo histórico y que dejar alguno de lado significa, de alguna forma, un daño o una

injusticia y nos invita a pensar que “[l]a historia no ha terminado de contarse en historias”

(Rancière, 1993a).

 

108  

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