La mística y el don - bibliotecadigital.uca.edu.arbibliotecadigital.uca.edu.ar/.../mistica-don-moreno-arboleda.pdf · Moreno, Juan José ; Arboleda Mora, Carlos La mística y el

Moreno, Juan Jos ; Arboleda Mora, Carlos

La mstica y el don

The mystic and the givenness

Revista Teologa Tomo LV N 125 Abril 2018

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Cmo citar el documento:

MORENO, Juan J., ARBOLEDA MORA, Carlos, La mstica y el don [en lnea]. Teologa, 125 (2018). Disponible en: [Fecha de consulta: ]

La mstica y el don

JUAN JOS MORENO - CARLOS ARBOLEDA MORA

Revista Teologa Tomo LV N 125 Abril 2018: 9-29 9

RESUMEN

Este artculo muestra la concordancia existente entre la mstica, la experiencia y lafenomenologa de la donacin. En la relacin del hombre con Dios existe la posibili-dad de centrarse en la distancia del concepto y la comprensin racional, o bien, en laprofundidad de la experiencia concreta del amor. Es precisamente aqu donde el donde Dios adquiere toda su preeminencia, dado que este se convierte en una experienciamstica de gratuidad, en la cual el hombre renuncia a apoyarse en sus propias fuerzasy representaciones mentales de Dios, para abrirse a la recepcin del don divino comofenmeno revelado. En un primer momento, se abordan los lmites lingsticos de laexperiencia mstica, la cual excede todo conocimiento racional; posteriormente, seexamina el itinerario mstico, como knosis divina que impacta la vida del hombre yla transforma; finalmente, se realiza una sntesis del giro teolgico de la fenomenolo-ga, resaltando la donacin como escenario de la revelacin de Dios en el hombre,quien luego de hacer la experiencia gratuita del amor de Dios como don, se siente con-secuentemente impulsado a transmitirlo a otros en calidad de testigo.

Palabras clave: Don; mstica; experiencia; fenmeno; apfasis; knosis.

The Mystic and the GivennessABSTRACT

This paper shows the concordance among the mysticism, the experience and thephenomenology of donation. In the relationship of man to God there is the possibilityof focusing on the distance of concept and rational understanding, or, on the depth ofthe concrete experience of love. It is precisely here where the gift of God acquires allits pre-eminence, provided that it becomes a mystical experience of gratuitousness, inwhich man gives up to rely on his own forces and Gods mental representations, toopen himself to receive the divine gift as revealed phenomenon. At first, the linguistic

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limits of the mystical experience are approached, which exceeds any rationalknowledge; later, the mystical itinerary is examined, as a divine kenosis that impactsthe life of man and transforms it; finally, a synthesis of the theological turn ofphenomenology is made, highlighting the donation as a scenario of the revelation ofGod in man, who after making the gratuitous experience of Gods love as a givenness,feels consequently driven to transmit it to others in witness quality.

Key words: Donation; Mysticism; Experience; Phenomenon; Apophasis; Kenosis.

Introduccin

Histricamente, la escolstica ha intentado dar cuenta de Dios,mediante una comprensin que lo relaciona con un ser, o mejor comoel Ser, y para ello se sirve de numerosos apelativos que hacen referenciaa las cualidades que posee Dios en su esencia. Ante esta perspectivasera interesante preguntarse, si es posible entrar en relacin con Diosya no de manera ontolgica sino mstica;1 es decir: Un Dios sin el serque se entrega al hombre en su condicin de necesidad gracias auna realidad que excede la intuicin y se manifiesta a travs de la dona-cin.2

Precisamente desde la perspectiva de Marion,3 solo Dios comoDios un Dios sin el ser, sin analogas, sin conceptos, sin comprensinracional, sin discursos y ante el cual el pensamiento dobla su rodilla es la condicin necesaria para que el hombre pueda abandonar unaconceptualizacin de Dios desprovista de experiencia, para pasar jus-tamente a una experiencia real y mstica en el amor. As, superadas lasrepresentaciones de la divinidad que propone la metafsica, la fenome-nologa teolgica se abre camino, permitiendo al hombre encontrar aDios all donde menos se lo espera, en una realidad que no es aprehen-sible ni cognoscible, ya que pertenece al mundo de lo indecible.4

Asimismo, la mirada del hombre est atravesada por su incapa-cidad de ver ms all de sus propias representaciones mentales e im-

1. Cf. A. YEPES, El hombre sin el ser: ampliacin antropolgica del pensamiento de Jean-Luc Marion, Revista Cientfica Guillermo De Ockham 11(2) (2013) 187-195.

2. Ibid.3. Ibid.4. Cf. D. BUITRAGO, El dolo como fenmeno, Revista Perseitas 3(2) (2015) 175-182.


genes conceptuales, que mantienen atrapado su pensamiento y no lodejan abrirse a un conocimiento del mundo ms all de sus propiosesquemas, lo cual es de hecho un impedimento para la trascendencia.5

Pero, ms que buscar la trascendencia, el hombre es llamado porla trascendencia a travs de una apelacin que puede ser incluso silen-ciosa.6 Esta llamada, espera solo una respuesta del hombre, que laacoge y se deja interpelar por ella; pero cmo responder a una llama-da incierta, silenciosa e incluso fortuita? Segn Chrtien,7 la creacinentera habla continuamente al hombre y el Logos se manifiesta deforma silenciosa en cada cosa sensible. Precisamente ese Logos origi-nario, mstico, es quien interpela al hombre hacia un encuentro expe-riencial que supera toda racionalidad y pone como condicin volver alas fuentes, a los inicios, para redescubrir toda su riqueza; all donde elSer carece de hermenutica, pero sobreabunda de donacin y elige alhombre como el lugar predilecto de su manifestacin,8 razn por lacual le llama con sigilo, esperando romper su sordera.

Ahora bien, esta experiencia subjetiva est supeditada a la inter-accin entre dos personas; es decir, es factible nicamente si se entien-de a Dios como fenmeno, no como un ente sino como una personaque se inserta en nuestra historia concreta, a la manera de un fenmenomotivado que no solamente se manifiesta, sino que tambin tiene elpoder de hacer emerger gracias a su acto donador, de la misma formaque la verdad hace emerger lo verdadero, la belleza lo bello y el amoral amado.9

Los lmites del lenguaje en la experiencia mstica

En el pensamiento heideggeriano, existe una reflexin constanteacerca del tema del silencio, entendido como una forma de expresin

11Revista Teologa Tomo LV N 125 Abril 2018: 9-29

[LA MSTICA Y EL DON]

5. Ibid.6. Cf. P. MALET, El fenmeno de la apelacin, Co-Herencia (2015) 107-137. doi:10.17230/co-

herencia.12.23.5 7. Ibid.8. Cf. C. ARBOLEDA, Un nuevo pensar sobre Dios: del Dasein al Dagott, Escritos 19(42)

(2011) 19-51.9. Cf. G. VARGAS, De la Ontoteologa a Dios-como-fenmeno, Pensamiento y Cultura 13(2)

(2010) 157-170.




que es adems el origen y el fundamento del habla; en su pensamiento,tanto lo expresado verbalmente como lo no-hablado o lo indecible sonmanifestaciones reales del Dasein y tienen sentido en s mismas.10Estesilenciamiento del ser, unido a lo que Lvinas llam la superacin de lametafsica y la ontoteologa, coincide con el concepto de impensabili-dad teolgica, es decir, de un carcter del filosofar que ya no apela aDios como argumento o cuestionamiento.11

Por tanto, la metafsica una vez consumada en la muerte concep-tual de Dios, deja entrever la presencia de lo divino que se revela pre-cisamente sobre un fondo de ausencia, ya que excede a la razn en unaespecie de teofana negativa.12 De hecho, la fuente primaria de todas lascosas no es inteligible ni nombrable,13 ya que del mismo modo que elescultor ms que originar la estatua, extrae de la piedra lo que le sobrapuesto que la belleza de la estatua est dentro de la roca desde siem-pre asimismo, para descubrir la perfeccin, la belleza y la esencia dela causa del universo, es preciso suprimir el lenguaje, no ponerlo.14

Desde la perspectiva de Filn de Alejandra y Gregorio de Niza,Dios es incognoscible e invisible.15 Mientras que el concepto deinefabilidad frente a la divinidad se debe a autores como Plotino, quienno se atreve a otorgar atributos a Dios, ni siquiera el de esencia, inte-lecto o belleza;0 As, para Plotino, la negacin entendida como despo-jamiento y el silencio, son condiciones indispensables para el ascensomstico, al mejor ejemplo de la naturaleza, que por el hecho de prove-nir de una vida superior, se expresa a travs del silencio y la quietud.17

Por su parte, el Pseudo Areopagita considera que la verdadera con-

10. Cf. P. MATAS, Hablar en silencio, decir lo indecible. Una aproximacin a la cuestin delos lmites del lenguaje en la obra temprana de Martin Heidegger, Dinoia 53(61) (2008) 111-147.

11. Cf. E. RESTREPO, La muerte de Dios y la cuestin teolgica: aproximaciones a la obrade Jean-Luc Marion, Eidos (8) (2008) 182-195.

12. Cf. RESTREPO, La muerte de Dios, 182-195. 13. El mismo pseudo Dionisio Areopagita, propona el mtodo apoftico que implica el des-

pojo completo de todo lenguaje articulado como forma de ascenso hacia Dios. Cf. D. BOERI; P. MAR-TN, La Teologa Mstica de Pseudo Dionisio Areopagita: una nueva lectura, Tpicos (23) (2002) 9-27.

14. Ibid.15. Ibid.16. Ibid.17. Cf. C. BEZERRA, Apphasis y knosis en Dionisio Pseudo Areopagita, Teorema 26(1)

(2007) 117-130.




templacin, est fundada en una sabidura irracional, ininteligible eignorante.18

El itinerario mstico, la knosis y su impacto en la vida del hombre

La experiencia mstica suprime toda actividad intelectual eimplica una knosis que requiere una iniciacin progresiva. Evidente-mente, sera imposible pensar en la experiencia del vaco sin que seadmita un previo adiestramiento; sin embargo, no se trata de procesosni frmulas lgico-matemticas, sino ms bien de un dejarse penetrarpor Dios gracias a un itinerario que inicia en el abandono, pasando porel desconocimiento, hasta llegar a la unin.19 Es el caso de Moiss, sm-bolo del abandono y la apertura a la accin divina que lo hizo trascen-der el mundo sensible, hasta alcanzar un estado en el cual la visin seconvierte en una no-visin y la luz en tiniebla.20

Esta unin profunda se produce en medio de un proceso queimplica un despojarse de su propio yo por parte del hombre, y de todoaquello que alimenta su ego, un rechazo del mundo externo y unretorno paulatino hacia el interior, all donde el alma se une al intelec-to, lejos, muy lejos del alcance de los procesos cognitivos y de todaracionalidad.21

En la mstica del maestro Eckhart tambin se hace referencia a lateologa del retorno, en la cual el alma sirvindose de la interioridad,regresa a su creador para gozar de la felicidad eterna. En este itinerario,el alma va descubriendo su no ser y al mismo tiempo, la necesidad deapoyarse en aquel que es el nico que puede atribuirse la cualidad deser;22 en pocas palabras, en la perspectiva de Ekchart, la criatura slopuede experimentar su esencia a travs de la relacin con Dios y suregreso a l.23

18. Ibid. Cf. Dionisio (1943), DN, VII; 1, 865 C, p. 14119. Ibid.20. Ibid.21. Cf. C. ARBOLEDA, Dionisio Areopagita y el giro teolgico de la fenomenologa, Pensa-

miento y Cultura 13(2) (2010) 181-193.22. Yo soy el que soy Ex 3, 14. 23. Cf. G. SOTO, El Maestro Eckhart: Filosofa y mstica, Revista Estudios De Filosofa 46

(2013) 165-187.




Precisamente el hecho de que el alma participa de la naturalezade Dios, es la razn por la cual es susceptible de unirse a l: Ya novivo yo, es Cristo quien vive en mi.24 Dios vive en el alma, acta enella por medio de la gracia y le otorga la vida divina, al tiempo que laemplaza entre la eternidad y el tiempo;25 es un encuentro con Dios quese produce en medio de un desierto silente, en el cual, el espritu delhombre experimenta un vaco lleno de plenitud y al mismo tiempo unaplenitud vaca sitiada por la nada silenciosa de Dios:

En estas condiciones, el alma se despoja de s misma y vive en completapobreza espiritual; es el anonadamiento mstico. Se separa el alma de todo locreado para buscar a Dios mismo en el recogimiento interior, cerrando laspuertas al exterior y viendo en ello la pura nada. Para ello se debe dejar de ladotoda perturbacin y retirarse a la soledad interior en la pura tranquilidad delalma desde el vaco desnudo de la nada creatural.26

Una vez unido al Espritu de Dios, el hombre se hace capaz deamar e inicia una va de divinizacin marcada por la presencia constan-te del Creador, la aniquilacin del temor y del deseo, en un estado enel que no se espera nada de Dios diferente a su sola presencia, se prc-tica el olvido de s y la oracin profunda hasta ser transformado total-mente por l en Amor, fundamentalmente en Amor al prjimo.27

A pesar de la experiencia de la unin y del amor, pareciera queDios sigue siendo un Ser oculto,28 que aventaja sobremanera nuestragnosis,29 y suprime nuestro pensamiento porque lo satura,30 ya que porel carcter notico de la experiencia mstica, se logran estados profun-dos de experiencia de realidades que no pueden ser aprehendidas porel intelecto. Adicionalmente, esta experiencia suele ser pasiva y requie-re la aceptacin de esta Presencia que se dona al sujeto,31 la renuncia del

24. Gal 2, 2025. Ibid.26. Ibid., 170.27. Ibid.28. Is 45, 1529. Cf. A. MEIS, El misterio del ser revelado por el Espritu Santo segn Alberto Magno:

Super Dionisii Mysticam Theologiam y Super Dionisii Epistulas, Veritas: Journal Of Philosophy &Theology 32 (2015) 9-35.

30. Cf. YEPES, El hombre sin el ser, 187-195.31. Cf. L. CADAVID, Experiencia mstica: hacia una definicin naturalizada, Praxis Filosofica

39 (2014) 135-155.


deseo pretensioso de posesin de la divinidad y de su conceptualiza-cin que se aleja de la verdadera experiencia.32 Por tanto, discurrir acer-ca de Dios, representa dilapidar la ocasin de vivirlo como don y rela-cionarlo solo con el Ser, impide tomar a Dios como Dios; adems, noexiste amor sin donacin, de ah que, Dios que es amor se dona alhombre y lo colma en este acto donador.33

Ahora bien, aunque la unin mstica se caracteriza por la ausen-cia de lenguaje racional, en el amor al prjimo, la expresin verbalrecobra todo su valor gracias al imperativo tico que le confiere la cua-lidad de ser puente entre los hombres, permitiendo el encuentro a tra-vs de la experiencia humana, mxime si se considera que el prjimono es otra cosa que Dios mismo en su dimensin de exterioridad.34 As,el Espritu por medio de la compenetracin entre el lenguaje y el amor,revela el misterio del ser humano;35 En efecto, la experiencia de Dios eshumana y en ella la excedencia y la plenitud ingresan en el corazn dela persona como una abundancia de sentido, en la cual el amor pasa aser el lenguaje, precisamente porque el amor no exige condiciones,puesto que encuentra su condicin y fundamento en el simple hechode amar.36

El don de Dios: fenomenologa y fenomenalizacin

Por aadidura, el acontecer del amor abre el panorama para lafenomenologa de la donacin, en la cual Dios ms que un ser esintuido por el hombre gracias al impacto de su caridad: El donadorse abandona completamente a la donacin hasta coincidir donador ydonacin. Y darse completamente sin precomprensiones o compren-siones, es amar;37 por todo esto, no es posible percibir el amor sino atravs de la ddiva, que no cesa hasta lograr instaurarse fuera de s;



32. Cf. YEPES, El hombre sin el ser, 187-195.33. Ibid.34. Cf. J. BELTRAMIN, Desconstruccin del otro hombre: hacia una manifestacin de Dios

ms all del sistema de significacin ontometafsico, Escritos 18(40) (2010) 14-35.35. Cf. A. SERRANO, Rasgos caractersticos de la antropologa teolgica en castillo interior de

santa Teresa de vila, Teologa 48(106) (2011) 367-383.36. Cf. YEPES, El hombre sin el ser, 187-195.37. ARBOLEDA, Un nuevo pensar sobre Dios, 34.




efectivamente, es necesario extender los lmites de la mente, para con-siderar la posibilidad de integrar un pensar mstico que se deja impreg-nar por el lenguaje del arte y la poesa hasta llegar a la saturacin de loinexpresable.38

Sin embargo, la experiencia mstica del don aunque seainefable no pierde su capacidad de acontecer, y para que algo acon-tezca, tiene que ser entregado, donado, regalado.39 En definitiva, Diosse entrega, y con todo, no podemos dar razn de ello; admitamosentonces que Dios es un fenmeno motivado, esto es, que acta en elhombre debido a un amor que lo desborda a la manera de una fuenteinagotable y se derrama para impactar y rebosar a toda la humanidad,a todo aquel que se despoja de su ego racional para abrirse a la recep-cin de la ddiva, en lugar de pretender explicarlo, conceptualizarlo, opeor an, demostrarlo. En efecto, creer o no creer, implica la ausenciade la entidad, del objeto o del fenmeno, y justamente Dios es aquelque se hace presente, es decir, es puro fenmeno, que se devela cuandocreemos y lo aceptamos, y se vela cuando lo ignoramos.40

Por lo que sigue, de nada sirve al hombre atiborrarse de nocio-nes conceptuales o estticas y pruebas de Dios, si en el fondo desu ser se siente abandonado por l;41 de hecho, el concepto a diferen-cia de la experiencia permanece a distancia del sujeto, y sabemos queconceptualmente hablando: Dios es por definicin indefinible, sunico pensamiento posible es ser impensable, su nico nombre elInnombrable.42 En lo concerniente a la presencia, cabe decir de acuer-do con el oxmoron, que lo divino se experimenta bajo el carcter dela ausencia, o en otras palabras, Dios es distantemente presente. Noobstante, de acuerdo con la teologa negativa, esta distancia es percibi-da y recibida justamente como la condicin radical de la presencia; deah que la muerte conceptual de Dios lejos de hacer declinar a Diosabre un espacio para que l se manifieste de manera fenomenolgicaen el hombre.43

38. Ibid., 34-35.39. Cf. VARGAS, De la Ontoteologa, 157-170.40. Ibid.41. Cf. RESTREPO, La muerte de Dios, 182-195.42. Ibid., 191.43. Ibid., 182-195.




En el discurso de los fenmenos, es inevitable referirse a la evi-dencia puesto que el fenmeno se manifiesta gracias a su facultad de apa-recer. La experiencia humana del Ser se despliega a travs de los fenme-nos, es el caso de los a priori kantianos: el conocimiento del yo y la auto-conciencia, entre otros; a la par, existen entes que son perceptibles exter-namente por nuestros sentidos y fenmenos de la apercepcin que soninherentes a nuestra conciencia. Es all donde se revela esencialmenteuna estructura fenomenolgica, ya que el objetivo de la fenomenologaes experimentar las cosas mismas fuera de la injerencia de presupuestosmetafsicos que imposibiliten la mismidad, el principio, la gnesis de eseconocimiento.44 La metafsica por su parte no va ms all de un Dioserigido a la medida del hombre; nada en ella remite a una verdaderarevelacin, por el contrario, all lo divino es ajustado al alcance de la per-cepcin humana, lo cual involucra directamente al hombre quien devie-ne el prototipo innegable de su propio dolo.45

As las cosas, el giro fenomenolgico referido por Marion pro-pone un retorno a la teologa y una experiencia factible de lo sagrado,gracias a fenmenos saturados del orden de lo mstico, lo religioso olo real como la encarnacin, que aparte de ser una revelacin efectiva,remite solo a Dios como objeto de experiencia.46 Aqu el protagonismodel hombre tambin se ve reducido en el acto donador; en efecto, ladonacin antecede al yo que deviene un asignado, y en sta accin derecibir, lo que se le da se transforma en fenmeno y la donacin sevuelve manifestacin. En consecuencia, el yo no preexiste, sino quederiva de la donacin, lo cual permite que el hombre experimente eldon por medio de una pasividad activa.47

Del mismo modo, la nocin de revelacin excede la racionalidadpara depender de la mstica cristiana, marcada por la pasividad quemencionaban ya los estoicos en su forma de .48 Esta actitud

44. Cf. BUITRAGO, El dolo como fenmeno, 175-182.45. Cf. C. RESTREPO, En torno al dolo y al icono derivas para una esttica fenomenolgica,

Fedro, Revista de esttica y teora de las artes 10 (2011) 26-41.46. Cf. BUITRAGO, El dolo como fenmeno, 175-182.47. Cf. M. C. BELTRN, Juan Carlos Scannone en dilogo con Jean-Luc Marion, ndice 17

(2015) 25-40.48. , es en el estoicismo, el estado mental alcanzado cuando una persona est libre de

alteraciones emocionales. Puede entenderse como ecuanimidad o indiferencia. Cf. M. BOERI, latica del estoicismo antiguo, Mthexis, 9(1) (1996) 154-155.




pasiva permite que el sujeto se abra a la donacin, caracterizada por uncontinuo deseo de Dios que lo transforma en un abismo idneo paraacoger el perpetuo nacer de Dios. De esta manera, Dionisio y poste-riormente el Maestro Eckhart hacen alusin a la pasividad y al des-prendimiento como condiciones para que Dios venga al hombre y per-manezca en l.49 Este desprendimiento o vaciamiento knosis conlle-va dos aspectos que conviene remarcar, a saber: el primero es la nega-cin del yo en funcin de la voluntad divina,50 el segundo es el recono-cimiento del mundo como un desierto en el cual el hombre experimen-ta un abandono existencial.51

Dionisio asocia la knosis de Cristo con el hecho de salir de smismo. En la encarnacin Cristo se despoja de s mismo a causa de subondad y amor, y comienza a vivir fuera de s asumiendo la condicinhumana.52 En esta misma lnea, San Alberto Magno considera a Dioscomo la nica causa amoris de todo cuanto existe. Esta realidad per-mite valorar la profunda correspondencia que encuentra el DoctorUniversalis entre lo sobrenatural y la naturaleza creada; Dios se da enamor, desciende hasta lo ms profundo del ser del hombre y en estatransmisin cobra valor la cualidad de receptividad en el individuo,quien deviene agente pasivo de este don; as el Espritu Santo maestrointerior establece una relacin con el discpulo y lo transforma con sugracia hacindolo capaz de amar.53

De manera equivalente, solo el hombre que muere a s mismo, a suego, a su voluntad, a su razn y a su ser, puede experimentar la posesindivina, que lo lleva a enamorarse de Dios y a vivir de forma exttica, enten-dida como la capacidad de coexistir en el amado ms que en s mismo.54 Aspues, solo en el vaco ms profundo de su ser, el hombre logra experimen-

49. Cf. BEZERRA, Apphasis y knosis, 117-130.50. Abb, Padre!, todo es posible para ti; aparta de m esta copa, pero no sea lo que yo

quiero, sino lo que quieres t Mc 14,3651. A la hora nona grit Jess con fuerte voz: Elo, Elo, Lem Sabactan?, que quiere

decir: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado Mc 15,34 52. Cf. BEZERRA, Apphasis y knosis, 117-130. Al respecto, la epstola a los filipenses hace

una sntesis del significado profundo de la knosis de Cristo: El cual, siendo de condicin divina,no reivindic su derecho a ser tratado igual a Dios, sino que se despoj de s mismo tomando con-dicin de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, serebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz Flp 2,6-8

53. Cf. A. MEIS, El misterio del ser revelado, 9-35.54. Ibid.


tar la presencia divina, esto incluye la knosis vista como apphasis, que serefiere a la muerte de toda conceptualizacin de Dios. Desde esta perspec-tiva, es imposible hacer una reduccin lgico-racional basada en conceptoso imgenes que pretenda definir la naturaleza divina,55 ya que esta va msall de todo lo que pueda ser afirmado o negado, pero al tiempo introduceal hombre en el terreno de la experiencia integral, directa y sin mediaciones,que se manifiesta como un estado de no conocimiento en el que acontecela experiencia de unin silenciosa con el Creador.56

Posiblemente la teologa mstica se aleja de la ortodoxia del con-cepto, de verdades generalizadas y de nociones dogmticas acerca delMisterio; en revancha, la mstica permite realizar un acercamiento msprofundo a Dios, mediado por el impacto del acontecimiento y la con-templacin a-racional, que se acerca ms a la teologa como hecho defe, que a la teologa como reflexin filosfica. Es por eso que los ms-ticos recurren a los smbolos y al lenguaje potico, al tiempo que pri-vilegian la relacin de alteridad en lugar de los dispositivos de poder olos conceptos totalizantes.57

En efecto, la fe ms que un dato es un acontecimiento queresulta de hacer experiencia del amor de Dios, en ella se enlazanmomentos de dolor y de consuelo, de sufrimiento y alegra; Segn elmaestro Eckhart, para degustar el consuelo de la fe, es preciso vaciarsede s mismo y colmarse de Dios, como el ojo que aun careciendo decolor disfruta de todos los matices y tonalidades, del mismo modo, elverdadero consuelo para el alma reside en regocijarse en la intimidaddivina, en la cual se halla la verdadera felicidad.58

De acuerdo con Tillich, Dios no puede ser encerrado ni explica-do por ninguna categora lingstica, este autor hace nfasis en la asei-dad de Dios es decir, que Dios no debe ser visto como un ser que sefundamenta en el hecho segn el cual, l es el Ser mismo, fuente detodo cuanto existe, de todos los seres, siendo incluso el nico que tieneel poder de conducir el no-ser al ser.59 Marion por su parte enfatiza en



55. Ibid.56. Cf. ARBOLEDA, Dionisio Areopagita, 181-193.57. Ibid.58. Cf. SOTO, El Maestro Eckhart, 165-187.59. Cf. C. ARBOLEDA, El argumento ontolgico en Paul Tillich y Jean-Luc Marion, Escri-

tos 18(40) (2010) 36-51.




la comprensin de la revelacin divina a travs de la va negativa60 yanalgica, lo cual implica que esta debe ser pensada fenomenolgica-mente.61

Derrida a su vez fiel a la categora de olvido heideggeriana queplantea que el ser y el tiempo no existen, puesto que no son entes,por el hecho de pertenecer al mbito del Es gibt se da enuncia laimposibilidad del don argumentado en una paradoja que impide lagratuidad que involucrara esta nocin, manifestada en el conjunto:donadordondonatario. En lo que concierne al donador, si este per-cibiera la donacin, se producira una autogratificacin y una apro-bacin narcisista de s mismo; en cuanto a la donacin, si esta se hicierapresente, lo hara bajo la lgica de los entes; finalmente, en el eventoque el donatario percibiera el don, se establecera ineluctablementeuna relacin de intercambio y restitucin aunque sea simblica entredonatario y donador.62 As, donador y donatario constituidos en suje-tos, y el don instaurado como objeto se transforman en impedimentospara el don, y provocan su inevitable destruccin. Adicional a ello,cualquier temporalizacin, contribuye a la aniquilacin del don, enefecto, el don solo sera viable como estancia sin reminiscencia, ocomo huella sin representacin plena, inmune a toda cognicin. Enconsecuencia, en el pensamiento de Derrida, la fenomenologa del dones bsicamente insostenible y la propuesta heideggeriana de advertir elser sin el ente, no es otra cosa que una pura ilusin.63

La crtica de Derrida se extiende a Husserl, quien a su juiciose deja deslumbrar por la donacin sin lmites y la metafsica de la pre-sencia, en lugar de intentar argumentar acerca de ellas. No obstante,Derrida deja entrever un escenario de posibilidad para el don, aunqueno en el terreno de la teora o la fenomenologa, sino ms bien en elmbito de la experiencia de lo imposible.64

60. La certeza negativa de Marin, es negativa por la intencin de explicar racionalmente aDios, pero es certeza por la intuicin y la acogida del fenmeno saturado que se expresa a travsdel don. Cf. P. GILBERT, Lexcs et la certitude. Les certitudes ngatives de Jean-Luc Marion, Nou-velle Revue Thologique 133 (2011) 439-457.

61. Cf. . P. GILBERT Lexcs et la certitude, 439-457.62. Cf. H. INVERSO, De E. Husserl a J. L. Marion: donacin y lmites de la

fenomenologa, Franciscanum 159 (2013) 127-154.63. Ibid.64. Ibid.


Con un carcter escptico frente a la conclusin derridiana, JeanLuc Marion formaliza su reflexin que propone reducir el don a ladonacin. Su crtica comienza por asociar la triada derridiana65 al dise-o causal de Aristteles,66 el cual aplica para analizar fenmenos sim-ples o entes habituales del mundo. Marion comienza por reivindicar laposibilidad de existencia del don sin donatario; en efecto: el donatariono precede ni sobrepasa al don, y por ende no posee la cualidad deesperarlo, salir a su encuentro, reclamarlo o apropiarse de l; no estampoco la causa eficiente que lo origina gracias a splicas, ni la causafinal, lo que lo situara en el plano del merecimiento.67 En pocas pala-bras, el don, no puede ser reducido a un simple efecto, y si bien es cier-to que la esencia del don es entregarse en la donacin, es de todas for-mas susceptible de ser recibido o rechazado, y an en el caso del donrefutado, no por ello se anula la donacin.68

En el caso de la desaparicin del donador, Marion argumenta queen lugar de desmeritarlo permite que el don se haga ms visible.69 Elmejor ejemplo para ilustrar este asunto sera la herencia, que se presentaprecisamente en ausencia del donador, lo cual imposibilita todo inter-cambio posible entre donador y donatario.70 A la postre, Marion reco-noce la figura del agradecimiento, en donde el don existe incluso sindonador, y basta que se revele para que se d al donatario. A esto seaade la posibilidad de evidenciar el don sin objeto, es decir, la dona-cin an en ausencia del ente donado, sin el cual tampoco tendra lugarun intercambio posible.71 En suma, el don no se fundamenta en un enteentregado, sino en su carcter de donabilidad y aceptabilidad.

Desde la mirada de Lvinas, la donacin solo puede entendersea travs del intercambio con el otro en su absoluta excedencia que se



65. Donadordondonatario.66. donador-causa eficiente; don-causa formal y material; donatario-causa final Ibid., 140.67. Ibid., 127-154.68. Existe tambin el caso de lo universal: bajo esta figura, an en ausencia de donatario

especfico, el don se cumple, ya que basta que se d para que se haga presente; es el caso deldonarse a s mismo por la nacin, por la humanidad, por la paz, entre otros. Cf. Ibid.

69. Ibid.70. A la par, Marion hace referencia al estado de la inconsciencia: aqu el donador est pre-

sente, pero desconoce la trascendencia de su don; as ocurre con los deportistas, los artistas y losamantes, quienes desconocen la satisfaccin que provoca en el donatario el triunfo, el deleite est-tico y el ertico, en su orden. Cf. Ibid.

71. Es el caso de aquel que cumple una promesa o mantiene una amistad. Cf. Ibid.




manifiesta a travs del rostro, que es vislumbrado como la visibilidadde lo invisible. Esto implica que no puede ser reducido a un contenidoy por ende no podra ser comprendido; en una palabra, resulta inapre-hensible y pone en duda toda significacin o representacin, ya que eshuella y manifestacin del infinito, y en consecuencia no puede sersometido a la entidad fenomenolgica del objeto.72

De lo anterior podemos derivar que, si Husserl esboz la reduc-cin del objeto y Heidegger sugiri una reduccin existencial del enteal ser, Marion paralelamente, avanza en esta misma lnea cuando pre-senta su reduccin a la donacin, manifestando que sta a diferenciade la intuicin no necesita de una significacin previa que le sirva decimiento.73 En sntesis, la reduccin fenomenolgica marioniana de ladonacin excluye al ser, al ente, y no puede ser definida en trminos depresencia o intercambio.74

De ah resulta que la representacin conceptual y la proximi-dad racional de Dios, podra ser sinnimo de alejamiento de la verda-dera revelacin divina que se manifiesta en su capacidad de donarse enamor al hombre, sin reservas y sin esperar reciprocidad. Las ideassobre Dios, seran entonces nada menos que caricaturas idoltricasdesprovistas de experiencia,75 en una pretensin arbitraria de saber querinde culto al concepto, ponindolo al nivel del ser. De manera seme-jante ocurre en la experiencia esttica de lo sublime en Kant; en ellaqueda absorta la capacidad de conocer, flaquea completamente la ima-ginacin, lo inabarcable rebosa el entendimiento y se conmueve la sen-sibilidad; la preponderancia de la metafsica se quebranta y el discursose deroga ante el silencio de lo eterno.76

72. Cf. E. RESTREPO. Del rostro al cono: para una filosofa de la donacin, Intersticios 12(27)(2007) 237-247.

73. Cf. INVERSO, De E. Husserl a J. L. Marion, 127-154.74. Cabe oponer a esto la percepcin de Milbank, quien afirma que el intercambio es com-

patible con la donacin, lo cual se puede evidenciar en la afectacin que produce el don en sureceptor. Asimismo, Holzer y Horner, consideran que la propuesta de Marion, lejos de mantenersefiel a los presupuestos fenomenolgicos, se inscribe en el discurso teolgico, especficamente elde la fenomenologa de la religin. Ibid.

75. Cf. J. MARION, Genealoga de la muerte de dios contribucin a la determinacin teo-lgica de los presupuestos conceptuales de la muerte de dios en Hegel, Feuerbach, Stirner yNietzsche, Escritos 19(42) (2011) 161-189.

76. Cf. E. RESTREPO, La superacin teolgica de la metafsica, Cuestiones Teolgicas 38(89)(2011) 35-56.




De cualquier modo, la divinidad siempre se autoafirma median-te la distancia, transicin que obliga a la metafsica y a la filosofa engeneral, a emplear otro lenguaje, el de la teologa, pero no la theologiarationalis que contina anclada en la condicin onto-teolgica, sino enla teologa de la Revelacin, aquella que ofrece un testimonio fidedig-no en las Sagradas Escrituras.77 La primera Epstola a los Corintios, dacuenta de este nuevo lenguaje, el de la sabidura divina manifestada enel amor hasta la muerte de cruz que anula la sabidura de los sabios,y quebranta la inteligencia de los inteligentes;78 La sabidura de Diosmencionada aqu por el apstol, es diversa de la sabidura griega biencondensada por Aristteles79 que pretende conocer a Dios y contem-plarlo a partir de la razn. Sin embargo, Dios se expresa en su propiologos, es decir: el lenguaje de la cruz del amor que se entrega hasta loslmites de la existencia y de la salvacin gratuita que viene por elhecho de dar crdito a esta revelacin divina, mediada por la Encarna-cin y la locura de la predicacin ( ).80

La superacin de la metafsica propuesta por Marion, reside pre-cisamente en esta locura. Acoge el modelo kerigmtico, del cual aflo-ran argumentos que manifiestamente la metafsica ya no consigueafrontar, especialmente si se considera que, predicacin cristiana porun lado, y mstica por el otro, son respuestas que encuentra San Pablofrente a la experiencia divina, muy diferentes a las proyectadas por lafilosofa; As pues, donde el griego se derrumba, Cristo emergecomo verdadera revelacin, y la divinidad se presenta como un fen-meno saturado que excede todo raciocinio.81

77. Ibid.78. Pues la predicacin de la cruz es una locura para los que se pierden; mas, para los que

se salvan para nosotros es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruir la sabidura de lossabios e inutilizar la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el docto?Dnde el intelectual que se cie a simples criterios humanos? Acaso no entonteci Dios la sabi-dura del mundo? De hecho, como el mundo, mediante su propia sabidura, no conoci a Dios ensu divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicacin. Asmientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristocrucificado: escndalo para los judos, locura para los gentiles; mas, para los llamados, lo mismojudos que griegos, un Cristo que es fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la locura divina esms sabia que las personas, y la debilidad divina, ms fuerte que las personas. I Cor 1, 18-25

79. Es una filosofa que busca contemplar al Ser en tanto ser y lo que le concierne en smismo Cf. (Met. IV, 1003a 20).

80. Cf. RESTREPO, La superacin teolgica, 35-56.81. Histricamente la metafsica ha tenido la pretensin de querer com-prender los fenme-




El giro teolgico de la fenomenologa: filosofa y teologa de la revela-cin

Uno de los errores que histricamente ha cometido la teologaes preguntarle a la filosofa acerca de la existencia de Dios; esta actitudpresuntuosa, ha puesto en el primer plano la pregunta por el ser, peroDios est ms all de toda afirmacin o toda negacin, de toda visibi-lidad y de toda invisibilidad.82 Paralelamente el hombre no deberaafirmar pretenciosamente que ve a Dios, al tiempo que tampoco debe-ra aseverar que no lo ve. En sntesis, quedarse en las tinieblas no esmenos riesgoso que aspirar a la luz; de ah que la experiencia de Dios,es comparada con una tiniebla luminosa, en medio de la cual, el hom-bre ve a Dios sin verlo.83

El odo y el ojo son rganos sensoriales que responden a losestmulos auditivos y luminosos procesndolos y generando audiciny visin efectivas. No obstante, estos dos rganos estn preparadospara procesar hasta una cierta gradualidad del estmulo. Cuando estaltima supera un cierto umbral, el estmulo deviene imposible puestoque colma y excede el umbral de visin y audicin. Es el caso de losfenmenos saturados incluido Dios que exceden nuestra mente eincluso nuestra experiencia, y superan cualquier representacin mentalque pudiera poner lo vivido en palabras.84

Es aqu donde resuena con ms fuerza el riesgo de la idolatra

nos a partir de cualidades diferentes a la donacin; mientras que, el ser, se manifiesta al hombrenicamente en virtud de su capacidad de donacin. En consecuencia, el hombre debera renunciara su propia com-prensin justamente para poder comprender; En efecto, segn Marion, la dona-cin se sita ms all de la explicacin y de la subjetividad trascendental, esto es, ms all de lametafsica, por lo cual, se inaugura una nueva manera de comprensin que implica que solo semuestra aquello que de antemano se da, cuya nica condicin es negar toda forma de reduccinontolgica del campo fenomnico. Cf. N. REALI, la limite de la phnomnalit, Lateranum 80(2)(2014) 301-325.

82. Marion propone una doble transformacin del sujeto consciente, a saber: en primerlugar, pasar de inquisidor a testigo y garante, en segundo lugar, a travs de los fenmenos satura-dos que se donan a la consciencia en plenitud y excedencia relacionados con la pura intuicin.Marion libera a la religin del horizonte onto-teo-lgico, en cuanto evita el pensar lo divino decli-nndolo en categoras finitas del ser del ente. El giro teolgico de la teologa en Marion, reemplazalas concepciones que entienden a Dios como causa y ser, por las nociones de presencia y don. Cf.P. GIUSTINIANI, La parola incapace. Uno studio su fenomenologia e religione in Jean-LucMarion, Asprenas 62(1/2) 2015) 215-216.

83. Sin ver su rostro. Ex 33, 2384. Cf. J. MARION, Dalla morte di dio ai nomi divini, Hermeneutica 19 (2012) 353-382.




tanto la de la visin sensible como la del concepto que nace de la pre-tensin de conceptualizar a Dios. Ahora bien, se puede ser idlatrateolgicamente hablando, por la va positiva, o la negativa; de hecho,no basta con criticar a aquellos que nombran, representan y concep-tualizan la divinidad, ya que la sola no-representacin iconoclasta,corresponde radicalmente a la esencia de la representacin, que seafianza y se ratifica a s misma como va correctamente indirecta derepresentar a Dios por la va de la crtica.85 Ciertamente, el dolo seconvierte en un obstculo para la experiencia genuina cada vez que directa o indirectamente la mirada se vuelve sobre s mismo. Por lava directa positiva el hombre se proyecta a s mismo en un dios-dolo (imagen o representacin mental), mientras que por la va indi-recta negativa se reivindica a s misma como la forma correcta deacceder a la divinidad.86

Es justamente en la mirada donde se zanja la cuestin idoltrica;solo una mirada que se niega a s misma es susceptible de superar larepresentacin que emerge de la idolatra y para ellos es imprescindi-ble convertir la mirada, esto es, cesar de ver objetos y ejercer una mira-da pasiva que produce una apertura a la recepcin de otra mirada uotra persona que nos ve. Esta actitud pasiva revela la transicin deldolo al cono, que nos traslada a la mirada invisible de Dios y abre anosotros la profundidad invisible de nuestras propias miradas.87 Cristoes sin ms, el cono por excelencia,88 en l se produce una transicinperfecta entre lo visible y lo invisible, l hace visible lo invisible deDios89 y nos revela el rostro de manera visiblemente invisible deAquel que ve en lo secreto.90

La conversin de la mirada es la inversin de las exigencias te-ricas que sta instituye entre Dios y el hombre. Es un paso entre el verpero en el espejo infecundo del s mismo el no ver por la sobrea-bundancia del recibir y la gratuidad que opera mediante la recepcindel amor de Dios que se revela en la historia del hombre a la manera

85. Ibid.86. Ibid.87. Ibid.88. l es imagen perfecta de Dios invisible, primognito de toda la creacin. Col 1, 1589. El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Jn 14, 990. Mt 6,6




de un don. De hecho, el amor an sin representacin, amando pura-mente y simplemente puede conocer con certeza al menos una cosa,el amor mismo.91 Igualmente, quien ama a Dios no lo ve como objeto,92

pero lo reconoce precisamente en su mismo acto de amor.93

Si Dios se da en caridad, para conocerlo es imprescindible cono-cer la caridad de Cristo que supera todo conocimiento;94 Sin embargo,Dios no necesita justificar su existencia, y en este sentido, si quisiramostener la osada de definir a Dios, lo nico que podramos decir segnGuillaume de Saint-Thierry es que Dios es el don de su caridad; Por suparte, Bernardo de Claraval y Agustn de Hipona afirman con firmezaque la caridad, no es una cualidad de Dios, sino su propia naturaleza osustancia. En este orden de ideas, si Dios se expresa a travs de la dona-cin gratuita de su amor, del mismo modo, quien se da, expresa a Diosy se une a l. En definitiva, Dios se dice en amor y manifiesta su divini-dad amando y procurndonos la posibilidad de amar.95

A la manera de una reflexin cartesiana, pero en este caso des-cartando los nombres, atributos y definiciones de Dios, probablemen-te lo nico que no podra negarse es que Dios se da, pues la caridad sindonacin carece de fundamento y se convertira en egosmo. Feliz-mente se trata aqu de un Dios sin el ser, que por ende no tiene que darrazn de s mismo delante del tribunal de la filosofa; empero puedeacaso Dios someterse a una condicin de posibilidad? En respuestapodra decirse que el amor no necesita ser ni tampoco no ser, ya que lebasta donarse, y para esto, no requiere ni siquiera de un ente que loreciba.96 El amor para darse tampoco tiene que ser previamente un

91. Dios es amor: el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l. I Jn 4, 8.1692. Vedere senza soccombere allo specchio invisibile, o nominare Dio senza cadere nelli-

dolatria, diventa possibile a colui che, rinunciando a vedere o nominare Dio, consente a lasciarsiinnanzitutto vedere e nominare da lui per, successivamente, porre il proprio sguardo sullo sguardoposto da Dio. Ver sin sucumbir al espejo invisible, o nombrar a Dios sin caer en la idolatra, esposible para todo aquel que, renunciando a ver o nombrar a Dios, se deja primeramente ver y nom-brar por l, para luego poner la propia mirada sobre la mirada puesta por Dios. Cf. MARION, Dallamorte di dio, 364.

93. Asimismo, el hecho de poder amar, el hombre de fe lo reconoce como un don de Dios,y no se lo atribuye a s mismo. Ibid., 353-382.

94. Ef 3, 1995. Cf. MARION, Dalla morte di dio, 353-382.96. Vino a los suyos, mas, los suyos no le recibieron. Jn 1, 11; Dios nos ha elegido en l

antes de la fundacin del mundo, para que vivamos ante l santamente y sin defecto alguno, en elamor. Ef 1, 4




ente; al contrario, es el ser del ente el que debe someterse al juicio dela caridad, por lo cual, de los entes si podra afirmarse que solo son entanto y cuanto aman; en una palabra, somos si amamos, pero funda-mentalmente, somos en la medida en que recibamos el don de ser ama-dos y poder amar;97 o lo que es mejor: somos lo que recibimos, de locontrario, no seramos nada.98 Quiz la nica condicin para experi-mentar el don de la caridad divina, es precisamente recibir el don depoder acogerla y permanecer en esta apertura humilde a la accin deDios en nosotros;99 En efecto, el fruto del amor de Dios entendidocomo sentirse amado por l, y amar a las personas en Su amor es algoque otorga un sentido profundo a la vida; pero en su defecto, el amorno recibido, o el odio del amor, seca la vida porque esta deja de ser, yno es porque deja de amar, en fin de cuentas, porque rechaza el don.Este fruto, ningn hombre podra atriburselo con auto-agrado, comosi la generosidad proviniera del ser; en suma, solo la caridad es gene-rosa, y solo ella da, esencialmente porque solo ella se da.100

As es como la caridad reivindica el derecho a ser respetada msque probada. A este respecto, la teologa se va purificando y poco apoco se refiere al amor en su verdadero rigor otorgndole su voto dereverencia; al modo de Nietzsche, quien afirm: Nunca he profanadoel nombre sagrado del amor.101 Ahora ms que nunca podemos decir,que al amor debe ser pensado fenomenolgicamente, ya que por elhecho de pertenecer a los fenmenos saturados excede la mente yresulta ms accesible gracias a la intuicin que a la razn o la visin;102

esta actitud permitir a la teologa acercarse cada vez ms a la verdade-

97. Cf. MARION, Dalla morte di dio, 353-382.98. Qu tienes que no hayas recibido de Dios? Y si lo has recibido, A qu vanagloriarte,

como si no lo hubieras recibido? I Cor 4, 799. Permaneced en m, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar

fruto por s mismo, si no permanece en la vid, tampoco vosotros podris si no permanecis en m.Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l dar mucho fruto; porqueseparados de m nada podis hacer. Si alguno no permanece en m, es cortado y se seca, lo mismoque los sarmientos; luego los recogen y los echan al fuego para que ardan. Jn 15, 4-6

100. Cf. MARION, Dalla morte di dio, 353-382.101. F. Nietzsche, Frammenti postumi del 1885-1887, cit., 1 [216].102. En esta lnea es necesario resaltar los contundentes avances que promovi Jean Luc

Marion gracias a su produccin intelectual en textos como: El dolo y la distancia, Dios sin el ser, Acer-ca de la donacin, Siendo dado, Reduccin y donacin, entre otros, que permitieron junto a la feno-menologa radical francesa un verdadero giro fenomenolgico de la teologa y al mismo tiempo aunque Marion no se declare abiertamente telogo un giro teolgico de la fenomenologa.


ra revelacin de Dios en Jesucristo y al impacto experiencial de amorque produce el anuncio del kerigma en los hombres.103

Este anuncio, no es otra cosa que una de las manifestaciones msgenuinas del amor de Dios agape y eros que se entrega al hombrerespetando su libertad de aceptarlo o no. El kerigma es una buenanoticia que transforma la vida de las personas, constituyndose en unaexperiencia fundante de amor. As la evangelizacin, lejos de ser unaadherencia a verdades conceptuales y doctrinales acerca de Dios, esuna manifestacin fenomenolgica del darse hasta los lmites del amorde Dios. El kerigma puede ser comparado a la experiencia mstica, yaque no es una realidad que pueda ser aprehendida ni reducida a elucu-braciones cognitivas, sino ms bien, es una locura que puede salvar, esun fenmeno saturado, un exceso de la mente, una experiencia delamor y, por tanto, una experiencia de Dios.104 He aqu uno de losaspectos ms relevantes de la revelacin de Dios, ya que a travs delKerigma, Dios se muestra cercano al hombre y se relaciona con l,aumentando su fe.

En efecto, la fe es la experiencia del amor de Dios en la vida, porlo cual, la verdadera fe no se encuentra divorciada de la propia vida;As, la fe al igual que el kerigma se recibe o se rechaza porque es undon de un Dios que est ms all de los conceptos,105 pues irrumpe per-sonalmente en la historia de la humanidad y la padece hasta compren-derla, hasta dar la vida por ella en la cruz.106

Desde esta perspectiva, la fe hace evidente la sed que el hombretiene de Dios, una sed que no es terica sino vivencial y se experimentaen una economa del don; en el fondo ms que ser, poseer y sabernecesitamos sentirnos amados. La pregunta Quin soy? que gene-



103. Cf. MARION, Dalla morte di dio, 353-382.104. De hecho, como el mundo, mediante su propia sabidura, no conoci a Dios en su

divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura del Kerigma. I Cor 1, 21105. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de

Dios, para conocer los dones que Dios gratuitamente nos ha concedido. De estos dones tambinhablamos, pero no con palabras propias de la sabidura humana, sino enseadas por el Espritu,expresando realidades espirituales en trminos espirituales. El ser humano naturalmente no aceptalas cosas del Espritu de Dios, pues las considera una locura. Y no las puede entender, pues sloespiritualmente pueden ser juzgadas () porque quin conoci la mente del Seor para instruir-le?. I Cor 2, 12-16

106. Cf. C. ARBOLEDA, Los alcances de la fe en la posmodernidad, Revista Lasallista DeInvestigacin 5(2) (2008) 131-145.




ralmente respondemos desde aquello que sabemos, tenemos, hemoslogrado, o a lo cual pertenecemos debera ser respondida desde elamor, esto es: Por quin estoy siendo amado? y/o A quin estoyamando?, una forma concreta de amar, es precisamente a travs delanuncio del kerigma explcito o implcito, manifiesto o privado,interno o externo mediante el cual, Dios llama al hombre, lo interpe-la, y este a pesar de ser sujeto pasivo en este fenmeno de la apelacin,tiene la facultad de responder o de callar, de recibir o rechazar, e inclu-so de dejarse transformar o recusar el don.107

Nadie puede dar aquello que no ha recibido primero, de estemodo, quien se siente amado por Dios y ha hecho esta experienciamstica, deviene testigo y comunica este anuncio a otros. Solo quientiene la certeza de haberse sentido visitado por Dios, puede ceder aotros la vivencia de este acontecimiento definitivo. Quien vive estaexperiencia, recibe tambin de manera gratuita y no como una obli-gacin el don de poder testimoniarla.108

JUAN JOS MORENO .

CARLOS ARBOLEDA MORAPONTIFICIA UNIVERSIDAD BOLIVARIANA DE MEDELLN

17.08.2017/15.12.2017

107. Ten en cuenta que estoy a la puerta y voy a llamar; y, si alguno oye mi voz y me abre,entrar en su casa y cenaremos juntos los dos. Ap 3,20

108. Cf. C. ARBOLEDA, Los alcances de la fe, 131-145.. El Dr. Carlos Arboleda es docente de la UPB, en la que se desempea adems como

director del Grupo de Investigacin de Teologa, Religin y Cultura. Es adems coordinador de pos-grados en la misma Casa de Estudios. El prof. Juan Jos Moreno es Magister en Teologa y Psic-logo. Miembro del Grupo de Investigacin de Teologa, Religin y Cultura de la UPB.


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La mística y el don - bibliotecadigital.uca.edu.arbibliotecadigital.uca.edu.ar/.../mistica-don-moreno-arboleda.pdf · Moreno, Juan José ; Arboleda Mora, Carlos La mística y el