Susana Trejos Marín

La libertad en Bergson y en Jankélévitch

Abstract: This investigation is a study of thenotion of liberty in Henri Bergson 's philosophy.The theme is addressed from the perspective ofthe french thinker Vladimir Jankélévitch, who is,for the moment, the most profound scholar ofBergsonism. Jankélévitch, in his book entitledHenri Bergson, studies the thought of this philo-sopher, using the same .method of analysis asBergson for the treatment of his themes. In thisway, Jankélévitcti legitimates the author fromhimself, and a reading, not only of his texts, butfrom his texts, of his intelectual itinerary.

Resumen: Este artículo es un estudio de lanoción de libertad en la filosofía de Henri Berg-son. Enfoca este tema desde la perspectiva queasume el pensador francés Vladimir Jankélévitch,quien es, hasta la fecha, el más profundo estudio-so del bergsonismo. Jankéiévitch, en su libro titu-lado Henri Bergson, lleva a cabo un estudio delpensamiento de este filósofo, utilizando el mismométodo de análisis que usa Bergson para el tra-tamiento de sus temas. Legitima así Jankélévitchun abordaje de este autor desde él mismo, y unalectura, no de sus textos, sino desde sus textos, desu itinerario intelectual.

A. Dificultades epistemológicas

Jankélévitch inicia su lectura del pensa-miento de Bergson sobre la libertad señalando

Deviene lo que eres, seas quien seasJankélévitch

las dificultades epistemológicas que un temacomo este plantea a la reflexión. El problemade la libertad suscita múltiples aporías insolu-bles. Algo de lo que explica estas dificultadeses que, no solamente en este caso sino tambiénen otros, "la explicación no es nunca contem-poránea de la cosa por explicar."¡ El actomismo de explicar supone el tiempo abolido,la crónica desarrollada. Así, nos cuesta saberqué es la libertad durante la acción libre y de-bemos ver el problema deformado por "la óp-tica de la retrospectiva". 2 Jankélévitch, en suestudio clásico del pensamiento de Bergson,titulado Henri Bergsoní, no separa el análisisde la libertad del de la teoría del conocimien-to. Su punto de partida es la afirmación deque, para tratar el problema de la libertad, asícomo cualquier otra cuestión, "oo. la instanciasuprema y única jurisdicción del filósofo es laexperiencia interior.?"

ASÍ, la filosofía es considerada desde el pun-to de vista del actor, y no desde el punto de vistadel espectador. No es sino desde esta posiciónque el filósofo se compromete directamente,cuando su interioridad entera entra en simpatíacon aquello que va a conocer. Esto permite la in-tuición, entendida ante todo como conocimientodirecto, no deductivo, que se da súbitamente sinque sea posible retenerlo plenamente, en toda suriqueza expresiva, después de haber surgido.l Es-ta intuición es el espíritu "devuelto a sí mismodefinitivamente": 6

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (97), 21-30, 2001

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El espíritu liberado de toda jurisdicción heterónoma, esal mismo tiempo el espectador y el espectáculo; despreocu-pado de las contradicciones que obedecen a la inteligenciadesdoblada, se expande en Conciencia. ¿ La intuicion no esUll compromiso primario de toda el alma?'

No podemos, pues, tener de la libertad másque un conocimiento intuitivo, a partir del cualnos es imposible elaborar un conocimiento de-ductivo. La intuición es la única forma de cono-cimiento capaz de alcanzar la libertad, ya que"no hay diferencia esencial entre el movimientode la intuición y el de la vida".8 Para captar la li-bertad, así como para captar el movimiento, hayque estar presente, hay que asumir el punto devista del actor", es necesaria una percepción purae inmediata, una presencia efectiva. Como todoverdadero conocimiento, el de la libertad debepasar por esta percepción pura. Solo hay intui-ción de las cosas percibidas o perceptibles, por loque tenemos que renunciar a todo "ente de ra-zón". Frente a esta idea de la libertad, como fren-te a toda idea, la primera cosa que hay que pre-guntarse es si corresponde verdaderamente a al-go pensable. Este es uno de los problemas que

... alimentan una muchedumbre de vanas querellas yde teorías opuestas cuyos partidarios defienden grave-mente, [creyendo pensar en alguna cosa mientras queen realidad no piensan en nada! 10

Examinemos algunas de esas concepcionesde la libertad que olvidan lo esencial, es decir, lapercepción inmediata del acto libre.

B. Lo que la libertad no es

1. La libertad no es volición. No podría serreducida a ese:

...libre albedrío inmovilizado en el cruce entre el bieny el mal y antes de la bifurcación misma.II

Existe una tendencia substancialista quequiere a cualquier precio que la deliberación pre-ceda y prepare la resolución,

Pero una experienciaverdaderamentecontemporáneadela acción demuestra, por el contrario, que uno deliberadespués de haber resueltomás que antesde resolver.12

Nos es difícil admitir la prioridad de un"querer arbitrario, gratuito y absoluto='", pero laverdadera decisión no se construye con "moti-vos" , y mucho menos con "razones". Lo que em-puja a un acto contiene al yo integral. Pero, como"la prioridad irracional de un querer es descon-certante"!", tratamos de explicar el acto por losmóviles y las razones. Pero la voluntad decide sinresponder a los porqués y toda explicación se si-túa en el futuro anterior. 15

2. La libertad no es tampoco la posibilidadde escoger. No reside en la alternativa. Si esefuera el caso, la libertad sería una "soberanaimpotente", "paralizada por el temor de renun-ciar a todos los posibles, salvo a uno." 16 Es de-cir, en este supuesto caso, la libertad se reduci-ría únicamente al hecho o acto de escoger, en elque renunciamos a todo lo que no escogimos yoptamos exclusivamente por lo que sí escogi-mos. Ciertamente, la libertad incluye la posibi-lidad de bien querer o mal querer y, en conse-cuencia, el acto de escoger. Pero si la conside-ramos como una alternativa o una disyunciónentre posibilidades contradictorias (y, por tan-to, correlativas), es, finalmente, "indiferente,impotente e indeterminada", en la medida enque no es libre sino solo cuando escoge, y an-tes de la escogencia misma. "Antes de la deci-sión, es, pues, la libertad la que es para sí mis-ma su propio obstáculo", mientras que despuésde la decisión se vuelve incognoscible, "en laescogencia ya escogida, en la decisión ya toma-da, y en el acto consumado". 17 Por otro lado, enese acto consumado, las explicaciones se acu-mulan. Toda decisión puede ser explicada aposteriori: las presiones económicas, sociales,los determinismos patológicos, los factores decarácter o de personalidad pueden ofrecer unajustificación o un explicación .

...no hay, pues, acto libre que uno no pueda presumir,retrospectivamente, de haber podido prever.18

Pero la libertad no es "una cierta propiedadasignable del acto"."? Al contrario, "todo lo posi-tivo de nuestros actos voluntarios demuestra eldeterminisrno'v", y eso es así ya que la intenciónde decidir es "deseo de acción" en el que el actofuturo está ya totalmente preformado:

BERGSON y JANKÉLÉVITCH 23

Por lo que la reconstrucción del acto a partir de suselementos engendra tantas insondables aporías; loselementos no son jamás constitutivos de la acción,sino expresivos, la experiencia no nos revela la ex-periencia de una historia, ni los fragmentos de unsistema."

A diferencia del determinismo que explicalos móviles de un acto, la predicción de un ac-to voluntario es "como un presentimiento","como una adivinaciónv.P Pero incluso si adi-vino cómo voy a actuar, solo lo sabré verdade-ramente si actúo. Así, "el sentimiento de la li-bertad no es otra cosa que ese saber, más esaignorancia ".23 El futuro de mis actos no es pre-visible, y todavía menos programable. Solopuede ser constatado. La certeza viene tarde,"cuando el secreto del porvenir ha devenido larealidad del presente" .24

C. Determinismo e indeterminismo

La libertad es una de las formas del "casi-na-da"25, la más incognoscible, la más propicia almalentendido.é'' La libertad es anfibológica, es"ambigua evidencia" que no podemos conocersino a través de una "semi-gnosis". Está por todoy en ninguna parte, contestable y evidente, lejanay próxima, inaprehensible y difusa, " ... tal es elfugitivo misterio de la libertad entre los determi-nismos que nos restringen't."

1. El contra

Una de las razones que provocan "el equívo-co infinito" que envuelve a la libertad, y no pocoimportante, es la "anfibología de nuestra existen-cia psicosornática". Hay una perpetua controver-sia interior, un "debate", un "movimiento vibra-torio que hace oscilar la conciencia entre los ex-tremos" ya que los virtuales opuestos coexistenen el hombre e incluso se implican mutuamen-te.28 Por un lado,

En todo momento me descubro siervo y determinado,así como en cada punto el movimiento se resuelve enestaciones y el buen movimiento en pequeños cálculosde ínterés.l?

Pero la libertad no es el detalle de motivos ode móviles, sino un efecto de conjunto. Si fuerala polvareda de móviles, Zenón de Elea tendríarazón. Pero la libertad es una globalidad de ac-ción que no deviene efectiva sino cuando la asu-mimos como actores y no como espectadores.Haciendo un paralelismo entre la libertad y elmovimiento, y criticando las aporías de Zenón,Jankélévitch se expresa así:

Para el actor que está comprometido personalmente enel drama de la libertad, es de vital interés que los mo-vimientos alcancen la meta, que los actos desenlacenen conclusiones efectivas. Pero para el actor no hay,precisamente, ninguna duda: los movimientos lo lo-gran, y las acciones llegan a su objetivo.é"

La libertad es impenetrable a los ojos del es-pectador, pero a la vez se vuelve aquello que nun-ca ha dejado de existir para la conciencia: la co-sa más clara y evidente. Si detallamos la libertaden pequeños fragmentos o momentos, solo en-contramos argumentos en su contra y a favor deldeterminismo. Pero, como lo hemos dicho, la li-bertad es un acto único y de conjunto. Libre "engrueso, desde arriba y desde lejos, el acto gratui-to se advera como determinado cuando miramosmás de cerca't.!'

Como podemos observar, en esta lectura elénfasis se da al devenir, a la duración (durée), enconcordancia con los postulados básicos de la fi-losofía de Bergson, para quien la realidad es, fi-nalmente, duración. Al poner el énfasis en la du-ración topamos con un problema: para Jankélé-vitch puede ser interpretada como lo que él lla-ma intervalo, que es ese periodo o lapso no crea-tivo, que vive y parasita de la riqueza de lo queocurre y se da en el instante creador. Para él, to-da la riqueza, toda la novedad se da en el instan-te, y la libertad, por consiguiente, radica en elinstante. A pesar de esta diferencia sustancial en-tre ambos pensadores, lo que aquí cabe destacares que en ambos habita la concepción del tiempocomo un continuo heterogéneo. La diferencia ra-dica sobre todo en que Bergson coloca la nove-dad, es decir, la heterogeneidad del tiempo en laduración, mientras que Jankélévitch la coloca enel instante, el cual no es puntual, no constituye altiempo como si este fuera una sucesión infinita

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de puntos monádicos; el instante no crea discon-tinuidad, sino que es ante todo evento, adveni-miento de lo nuevo.

De ahí que la intención es indivisa y, porconsiguiente, es responsable, ya sea que se mani-fieste en la duración, como piensa Bergson, yasea que surja en el instante, como lo ve Jankélé-vitch. En cambio, el minuto, es decir, la polvare-da de lo cotidiano, es generalmente determinista.El indeterminismo está regido por normas gene-rales, que dan paso a la libertad y, por consi-guiente, a la responsabilidad. El determinismo,por el contrario, busca los antecedentes y las cir-cunstancias atenuantes de la acción, actúa de ma-nera casuística. Lejos de todos estos justificati-vos, la intención, que es libertad y "quodidad", essiempre agravante:

Así, todo lo que es pensable y asignable dentro de la li-bertad, es determinado ( ... ), salvo ese fiat impalpable,salvo ese no-sé-qué atmosférico, en cuyo nombre la lo-ca voluntad niega los determinismos; ese no-sé-qué at-mosférico es lo contrario de una cosa, y sobre él nohay nada que decir de manera precisa.F

2. El Pro

Existen, pues, ciertas razones evidentes queatenúan la responsabilidad y explican una acción.Pero existe otra evidencia, una "evidencia no evi-dente". Si adoptamos unilateralmente uno u otrode estos puntos de vista -determinismo o indeter-minismo-, descuidamos, en los dos casos, unaevidencia, y el esporadismo de esas dos ópticascontradictorias "hace todo el equívoco de nuestralibertad't.P

La evidencia de la libertad es captada porquien actúa, que constata que, haga lo que haga,siempre podría hacer otra cosa. Es, pues, siempreel actor quien siente la evidencia de la libertad, ynunca es el espectador.

El determinismo se nutre del análisis del de-talle de la acción y se verifica retrospectivamen-te, a posteriori. No es sino después de efectuadaque una acción deviene determinada. El determi-nismo se funda sobre el pasado, solo puede expli-car la acción consumada, actúa solamente a títu-lo de retrospección. La libertad, en cambio, no se

nutre del detalle sino que se exhala del conjuntoy no se funda en el pasado sino en el futuro, y"deviene, en relación con el porvenir, disponibi-lidad concreta e imprevisibilidad pura".34

3. El pro y el contra

Nos encontramos, pues, así, frente a la ambi-güedad según la cual la libertad es al mismo tiem-po posible e imposible. Tenemos frente a nosotrosuna libertad que es siempre a futuro y una servi-dumbre que está siempre en el pasado. En todo es-to, casi no se trata del presente. Inexistente en laóptica de lo ya consumado, pero inconsistente co-mo un espejismo en la óptica de lo por hacer,

... la libertad no sería evidente sino solo en el ha-ciéndose, es decir, en el 'mientras' de la acción queestá actuando. Pero, [Iástirna l, es 'mientras' la de-cisión y en el presente que ella es quizás lo másinaprehensible.P

Inexistente en el pasado, inconsistente en elfuturo, inaprehensible en el presente, la libertadse vuelve muy incierta y volvemos entonces apreguntamos si existe realmente. Antes, todavíano es, y después, ya no es. Dicho de otro modo,

- no existe en el intervalo. Y en cuanto al 'duran-te', es fugitiva e inaprehensible.

A pesar de toda esta incertidumbre, nos que-da un hecho incuestionable: la persona.

Aunque preveamos con gran exactitud la reacciónde una persona en una situación dada, un miligra-mo de absurdo sorprendente y de aventura inheren-te a toda decisión humana justifica una cláusularestrictiva ( ... ) Este 'además' irreducti ble, que nopreexiste jamás en los antecedentes del fiat, estácontenido en las fuentes innumerables donde la vo-luntad extrae su inspiración. La libertad ( ... ) es an-te todo ( ... ) una novedad imprevisible en la pleni-tud de factores innumerables que forman el contex-to del fiat. 36

D. Libertad y devenir

Bajo la influencia de Bergson, y a partir desu interpretación, Jankélévitch lleva a cabo dosreflexiones poco frecuentes en su pensamiento:

BERGSON y JANKÉLÉVITCH

l. Encuentra en el devenir argumentos quesustentan la libertad.

2. Mira a la libertad permaneciendo y desa-rrollándose en el devenir.

Por ser Jankélévitch un filósofo del instante,podemos suponer que para él el verdadero actolibre se sitúa en el instante. Pero a la luz de Berg-son, Jankélévitch la ve existir en el devenir e in-cluso, a veces, en la duración (durée). Sin embar-go, a lo largo de todo su pensamiento podemosconstatar la prioridad que Jankélévitch concedesiempre al instante. Lo que permite en este pun-to una confluencia de ambos pensamientos, esque tanto para uno como para el otro, el descubri-miento de un ámbito propio de la libertad, por es-trecho que pueda parecer, solo será posible si nosbasamos en lo que es presente y perceptible paralo conciencia. Desde este punto de vista, ambosfilósofos pueden señalar una serie de característi-cas del ser humano, vinculadas todas con la fuga-cidad y con el carácter radicalmente temporal desu ser. Jankélévitch esquematiza esto señalandoque el ser humano esY

1. Un "no-sé-que" casi inexistente y equívoco,es decir, que no es un ser terminado, comple-to,una esencia fija. y estable, sino algo quese abre a múltiples posibilidades.

2. No está, solamente, en el devenir, sino quees un devenir encarnado, una temporalidadambivalente, es decir, que todas sus caracte-rísticas, y en primer lugar la libertad, depen-den de su manera de ser temporal y estáncondicionadas por ésta.

3. "Ni es ni no es, y, por consiguiente, devie-ne", esto es, que está abierto al futuro, y quees ese el contexto de su libertad.

4. "El no es lo que es" y "es lo que no es" y, enconsecuencia, la constitución de su ser se si-túa en el futuro y depende de la acción.

5. "La vida se burla de las contradicciones queson el despecho de la inteligencia", que eldevenir humano elude el principio de tercero

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excluido, y que las contradicciones no son,pues, determinismos de la vida, sino ingre-dientes de la libertad: la vida no tiene que es-coger definitivamente, "justamente porquedura"; la misma conciencia puede ser unahoy y muchas mañana, ya que "el tiempo notolera los predicados definitivos". Los con-tradictorios, incapaces de coexistir, pueden,al menos, sucederse .. "El uno primero y elotro después, esta es la astucia de la futuri-ción, que impide la contemporaneidad delAún-no, del Ahora y del Ya-no." Es esta as-tucia del tiempo lo que permite la libertad.Sin ella, caeríamos en la rigidez de la alter-nativa unilateral y definitiva.

El tiempo no es, pues, simplemente la ausencia dela contradicción, es sobre todo la contradicciónvencida y perpetuamente resuelta; aún mejor, esesta resolución misma, considerada bajo su as-pecto transitivo. De ahí el espesor, la plenitudconcreta y la animación del devenir. .. 38

Nuestro tiempo vivido es una continuidadque supone una heterogeneidad no partitivade estados que organiza en tomo suyo. Dichode otra manera, nuestra vida, nuestros senti-mientos y nuestras emociones no pueden serclasificadas en compartimentos separados,sino que constituyen unidades orgánicas, cu-yos entretejidos forman la trama de nuestraexistencia. Así, la libertad no puede localizar-se en un aspecto o una facultad de nuestro"ser" (razón, inteligencia, voluntad), sino quese arraiga en la unidad misma de la vida.

6. Hay un elemento irreductible de sucesión.La duración es la "cosa" más real del mun-do. Hay una temporalidad con la que no po-demos hacer lo que queramos. El intervaloes incompresible: el sabio más sabio debeesperar que el pedazo de azúcar se disuelvaen su café'? El pasado es pasado, el presen-te es presente y hay que esperar que el futu-ro llegue. Esta consistencia de la duraciónse basta a sí misma sin perseguir una finali-dad u objetivo fijado de antemano, no sigueningún programa preestablecido. En cam-bio, el tiempo dialéctico es negativo porque,

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... una cierta opción vertiginosa vacía de toda pre-ferencia y de toda preexistencia, ni incluso un po-der de infringir o de suspender arbitrariamente elcurso de las representaciones ( ... ), sino ante todoun concentrado extremo de duración.P

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al suponer su objetivo como dado desde laeternidad, debe llevar a cabo grandes circui-tos antes de encontrarlo, y esto cuestiona suconsistencia. Solo la verdadera duración esreveladora de absoluto, solo ella nos librauna realidad consistente.

7. Por un lado, "el tiempo no es un cierto modode ser del ser,,40, sino que es el ser todo ente-ro. Por otro lado, el ser humano no solo estemporal, sino que " ... el hombre mismo esel tiempo mismo, y nada más que tiempo"."!

Si unimos estas dos ideas, entonces tenemoslo siguiente:

ser = tiempo (tiempo = ser)tiempo = ser humano ( y ser humano = tiempo)Por consiguiente:ser humano = ser y ser = ser humano.

De lo que se deduce que no hay Absoluto, nohay un destino preestablecido y el tiempohumano es el camino abierto de la libertad.La libertad deriva del hecho de que la reali-dad es devenir. La libertad no designa un ca-rácter parcial de este ser, no es una excep-ción negativa en la trama del determinismo,sino que, al contrario, es una positividadcreativa:

¡El tiempo es consustancial a todo el espesordel ser, o mejor aún, es la sola esencia de un sercuya total esencia es cambiar! Es, pues, el sertodo entero y hasta sus raíces y su ipseidad elque es arrastrado en el movimiento del devenir.En otras palabras, el ser no tiene otra manera deser que el devenir, es decir, precisamente, ser nosiendo, ser un Ya-no o un No-todavía. La liber-tad es, como el tiempo, la substancia misma delser humano ( ... ) El hombre es todo libertad, delmismo modo que es todo deviniente; es una li-bertad en dos pies, que viene, que habla y querespira."

8. Ni para Bergson ni para Jankélévitch existecreación radical más allá del primer momen-to que dio origen al mundo. Por esta razón,para ambos la libertad no nace abruptamen-te ex nihilo, o sea, sin antecedente. Por con-siguiente, la libertad no es

¡Un concentrado extremo de duración! Noen el sentido de que una gran duración o pe-riodo de tiempo pueda concentrarse en uninstante, puesto que, como ya lo hemos indi-cado, el tiempo es incompresible, sino comoun momento, como un instante de tal inten-sidad y riqueza, que permea con su fuerzatoda la duración subsiguiente. La libertad noes, pues, en el ser humano, una cosa esporá-dica que aparecería bruscamente, sin antece-dentes ni consecuentes. Está en armonía conla vida total del hombre, se desprende delpasado total y permea todo el futuro. El actolibre pone a prueba a la persona toda entera,es la obra del alma toda entera. El hombre:

... está hundido en la libertad de pies a cabeza, su-mergido en el devenir (... ), la libertad es su mediovital (... ); la conciencia es libre, de una libertadcontinua y aparte de los conflictos y deberes o degrandes opciones morales; ya que es la duraciónmisma la que es esta opción continua. El problema,¿no es el de ser sí mismo enteramente y a fondo,mucho mas que el de resaltar o escoger un partido?¡Deviene lo que tú eres, seas quien seas! El hom-bre es naturalmente libre, aunque no lo quiera.v'

9. La libertad no es una particularidad o unacaracterística suplementaria del hombre. Elser humano es libre esencialmente y total-mente.P No es libre por accidente. Es subs-tancialmente libre, así como es substancial-mente temporal:

... propiamente dicho, el hombre no es libre niesencialmente ni accidentalmente: ¡es la libertadmisma, la libertad en persona, es todo libertad ynada más que libertad! Y de la misma manera: latemporalidad no es un simple predicado de laexistencia humana, ya que sería suponer que elser del hombre, al menos de derecho, puede serintemporal y seguir siendo humano."

10. La libertad depende no solamente de la tem-poralidad en general, sino igualmente de lairreversibilidad fundamental del tiempo:

BERGSON y JANKÉLÉVITCH

El tiempo es irreversible de la misma manera queel hombre es libre: esencialmente y totalmente."

Si el tiempo fuera reversible, la libertad noexistiría. Si el tiempo fuera cíclico, estaríamoscondenados a repetir las mismas cosas. Repararlo hecho o hacer algo nuevo solo es concebibleen un tiempo nuevo, diferente, en un verdaderofuturo y no en un pasado retornado. Esto nosmuestra que no hay diferencia entre el desarrollodel tiempo y el contenido que le damos. No exis-te, no hay un tiempo 'puro' que pudiéramos tejery destejer a nuestro antojo. El eterno retorno ex-cluye toda libertad en beneficio del destino ine-xorable. En la irreversibilidad del tiempo resideuna paradoja aparente y liberadora:

Ese tiempo, que no podemos ni retrasar ni detener ni, afortiori, volver al revés, es la forma más inexorable denuestro destino, y, por consiguiente,de nuestra finitud."

El sentido único del tiempo es hacia el futuro;el hombre está condenado perpetuamente a ir ha-cia adelante, incluso si es retrógrado. El futuro esnuestro destino pero, justamente por esta razón, esla mismo tiempo la vía de nuestra libertad: solopodemos dirigimos hacia lo que queda por hacer.

E. Libertad y futuro. El "fecisse".El aprendiz de brujo

La libertad no es una 'cosa' que existe, que"es". La libertad es futuro, evento, devenir que sehace. La libertad no "es" nada. Solo es en cuantoque será. No existe sino que deviene. La voca-ción esencial de la conciencia es toda futuridad,es "devenir para advenir". Jankélévitch la llama"evidencia pneumática", siempre en instancia de"advenirniento't.t?

La libertad es un poder solamente en el sen-tido de la futurición, es decir, en su capacidad deestar orientada y proyectada hacia el futuro. Elpasado en el campo de lo que está hecho, determi-nado. El futuro es la dirección de lo posible. Eneste sentido, el verdadero impotente es el retró-grado o el nostálgico que trata de actuar hacia elpasado y renuncia a ir hacia adelante, a tornarsehacia la dirección eficaz; de tal modo, "deja en

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barbecho su poder desocupado". Pero, aunquetienda hacia atrás, inevitablemente es halado ha-cia adelante por el sentido inexorable de la futuri-ción, ya que el 're-venir', el volver es aún un de-venir, ya que los dos tienen la misma direcciónhacia el futuro: solo se puede intentar volver uti-lizando para ello un tiempo nuevo que se dirigesiempre hacia el futuro. El sentido único de la fu-turición impone un sentido obligatorio a la liber-tad: "La libertad se predestina a sí misma, es de-cir, al acto libre es literalmente 'fatídico', en otraspalabras, hace destino."? Pero, recíprocamente,también: " ... el sentido obligatorio del tiempopuede ser libremente asumido."?' El hombre noes, pues, libre de decidir el sentido, la direcciónde sus actos, de su libertad, que va siempre haciael futuro; pero es libre de asumir ese sentido o derechazarlo, tornándose hacia el pasado.

El hombre no es infinitamente libre de su li-bertad. Es libre de su libertad en el sentido de quepuede siempre hacer otra manera, y esto al infini-to, e incluso reparar o deshacer lo ya hecho; perono puede hacer que lo que ha sido hecho no hayasido hecho, no puede deshacer el hecho de haberhecho. Por supuesto, podemos destruir lo hecho,pero no podemos destruir el hecho mismo de ha-ber hecho (fecisse); no tenemos el poder de hacerque la cosa hecha no haya sido nunca hecha, nopodemos "desquerer el hecho mismo de haberquerido". Lo advenido no puede devenir no adve-nido:

La libertad verdaderamente contradictoria que suponela inversión de lo irreversible sería la libertad radical,hiperbólica, de un Dios libre de su misma libertad...

Frente al tiempo, el hombre es doblementeimpotente: por un lado, no puede anular su irre-versibilidad y, por otro lado, no puede acelerar lafuturición, ya que el tiempo es incompresible.Irreversible e incompresible, el ritmo del tiempoes inexorable. Pero existe, para Jankélévitch loque llama "la manera", que abre diferentes vías ydiferentes posibilidades, que permiten asumir li-bremente o no el sentido obligatorio del tiempo.El hombre puede transformar el sino en oportuni-dad, y la mejor manera de devenir libre es el va-lor, el coraje:

Como hemos visto, la libertad tiende hacia elfuturo; tiene la misma vocación que el tiempo yva en el mismo sentido. Surge en el instante paraproyectarse en el futuro y si es así, es porque elinstante es creador de porvenir.

La libertad es un poder que se manifiesta enel instante. Ese poder es ante todo el poder dequerer. Un poder que no es diferente de mí mis-mo sino que constituye la expresión de mi yomás íntimo y es para conmigo una coincidenciade todos los instantes. Ese poder, suspendido enuna decisión de nuestra voluntad, es siempre elpoder de bien querer ("bien vouloir"), es decir, labuena voluntad simplemente. Esta buena volun-tad aparece y se hace posible en el instante:

28 SUSANA TREJOS MARÍN

Ir en el sentido de lo irreversible, suscribirse a la futu-rición, poner el devenir en sus rieles: tal es en primerlugar la vocación de la valentía. Todo nos lo dice: losojos, las manos prensiles, el andar. La vocación delhombre es la de hacer frente, es decir, de afrontar, depie, al adversario y al peligro; de mirar adelante y de irhacia adelante.V

F. Instante y libertad

La libertad no es ni alternativa ni alternan-cia. No reside en la posibilidad de escoger en-tre A o B. El acto libre no es tampoco una osci-lación alternativa, previsible como el va y vienede un péndulo. La libertad no obedece a ningu-na ley. El hombre, libre, puede actuar siemprede otra manera. Esta libertad se nutre de la pro-fundidad y la continuidad del tiempo. La exis-tencia real y universal del tiempo es el contex-to de la libertad. La deliberación se alarga en ladimensión del tiempo, y en el instante, que es elumbral crítico de la decisión, se libera el poderdel acto libre. Dicho de otro modo, la libertadocupa tanto la duración como el instante, perosurge en el instante y se nutre de él, ya que elinstante es la única fuente de creación y de ri-queza del tiempo. Surge en el instante, pero es,en todo momento, el poder de ir más allá, "sub-siste siempre en el horizonte de una regresióninfinita". Es una "aparición desapareciente" enel misterio del instante:

... que la libertad es libre en el momento en que sacu-de y rompe sus cadenas: la libertad es libre en el ins-tante de la liberación.P

Es, pues, en el instante, en la elección na-ciente que habría que sentir germinar la libertad.Pero esta coexistencia con el instante es práctica-mente imposible. La única libertad irrefutable se-ría vivida en el presente, en el acto. Por lo que nose puede reconocer ni antes ni después del instan-te, debe ser aprehendida "durante". Deviene evi-dente en el instante del fiat:

.. .la libertad exige, para ser reconocida, una muy finay puntual contemporaneidad: a ese precio, veremos lalibertad evadirse de la nebulosa como una centella defuego.P"

La libertad es, en efecto, el punto evanescente en el quepoder y querer, en el tiempo de una centella, colnciden.P

El poder de bien querer debe pasar al acto.Así como el movimiento es el mejor argumentocontra las aporías del inmovilismo, así es en laacción que la libertad se cumple. Pasar al acto esimportante, es el evento que cuenta, es lo real-mente efectivo y todo está hecho por él. "En to-do momento hay en la vida interior un Rubicónque pasar, un salto peligroso que dar".56 La liber-tad, que es valentía, permite pasar al acto.

G. Libertad y ética

La libertad es el presupuesto necesario de to-da apreciación moral. Es en la libertad donde secondensa "el equívoco unívoco de la certeza mo-ral".57 La responsabilidad coincide con la liber-tad, ella es proporcional con la capacidad de po-der. Ese deber es ante todo el deber de hacer:

En efecto, el hombre no es tanto un ser como un po-der, y este poder quiere ejercerse, así como los posi-bles que dependen de ese poder quieren actualizarse.Nuestro primer deber es, pues, un deber de hacer: yaque antes de ser algo por hacer y antes de saber lo quehay que hacer, presentimos que hay que hacerla, queme toca a mí hacerla, e inmediatamente. Es lo que po-demos llamar la quodidad del Bien. Así, la falta seráno emplear ese poder ( ... ) Cuando la libertad perma-nece en barbecho, es el hombre quien renuncia a suoportunidad de hombre.V

BERGSON y JANKÉLÉVITCH

La libertad es la condición sine qua non de laresponsabilidad, que condiciona a su vez la éticade la acción, y que no es un caso particular de lalibertad humana en general. Mi responsabilidad,

.. .me incumbe como una carga excepcional y únicaen su género. El deber es, como la muerte misma,nuestro asunto común que es el asunto privado de ca-da uno; y no es el asunto de los otros, sino el míopropio.s?

Todas las circunstancias atenuantes suscepti-bles de disminuir la responsabilidad personal enel momento de una acción (factores psicológicos,sociales, etc.) no pueden borrar el misterio de laresponsabilidad y de la intención culpable. Estaes la razón por la cual Jankélévitch considera lalibertad como trascendente. A pesar de todos loscondicionamientos que puedan justificar el com-portamiento de una persona, imposible negar "elinaprehensible misterio d~l movimiento intencio-nal" o de desconocer "la instantaneidad eternadel haber querido't.P? Y como el bien es ante to-do deseo de hacer, buena voluntad para quererbien y hacer bien, este deseo y esta voluntad exi-gen que nos conozcamos y que seamos presentesa nosotros mismos y a nuestros actos:

proyectada con exigencia, la libertad implica para noso-tros el deber de permanecer lo más posible contemporá-neos de nuestras propias acciones, de no retrospectivas.Se opone la ficción. Tiene en su contra la hipocresía delos aduladores, el 'pathos' de las abstracciones elocuen-tes. Y su nombre es, entonces, sinceridad=

La responsabilidad deriva y depende, pues,de la libertad. Este vínculo abre otro campo deestudio, que es el de la moral, el cual debe ser ob-jeto de otra investigación.

A modo de conclusión

La lectura que hace Jankélévitch de Bergsonlogra algunos objetivos importantes:

l. Tratar el tema de manera original, pero res-petando y conociendo con profundidad lospostulados fundamentales de la filosofía deBergson.

29

2. Dar su propia interpretación sobre el proble-ma de la libertad, sobre la base de las ideasclaves de su propio pensamiento, sin confun-dirlas con las de Bergson .

3. Así, Jankélévitch logra armonizar dos posi-ciones que podrían oponerse, a saber:

a) La de Bergson, según la cual la libertad,como fuente creadora, se da en la durée(duración).

b) La de Jankélévitch, para quien esta li-bertad creadora surge en el instante.

4. Jankélévitch logra esta concordancia sobrela base de varias ideas comunes a ambospensamientos:

a) El ser humano es esencialmente tem-poralidad.

b) El futuro es la cantera que posibilita to-do acto creador y libre, por lo que es latemporalidad la que hace posible la li-bertad humana.

e) El tiempo es continuo y heterogéneo.Esto hace posible dos consideraciones:

Su continuidad no impide la nove-dad, la creación (durée bergsonia-na), es decir, la heterogeneidad(instante jankelevichiano)Su heterogeneidad no rompe la uni-dad ni la continuidad temporales.

d) El estudio que hace Jankélévitch delpensamiento de Bergson sobre la liber-tad, cuyo análisis es el propósito de esteartículo, deja claramente manifestadocómo, en ambos pensadores, la base ysustrato central de la realidad, así comoel fundamento de sus respectivas filoso-fías, es el tiempo (duración en un caso,instante en el otro). Vemos así cómo, apartir de la reflexión sobre la realidadtemporal, tluye y se construye la refle-xión sobre la libertad, la ética, los valo-res, etc. En otras palabras, la reflexiónantropológica de ambos filósofos partede sus respectivas concepciones de latemporalidad.

30 SUSANA TREJOS MARÍN

Notas

1. Henri Bergson, p. 59 ..2. ibid.3. Esta obra, que es un clásico en la interpreta-

ción de la filosofía de Bergson, parte del estudio de lanoción de "Totalidades orgánicas", como fundamen-to de la libertad, para abordar el pensamiento de estefilósofo.

4. ib. p.295. Intuición, en el pensamiento de estos dos filó-

sofos, es un concepto rico y complejo. Cfr. Le le-ne-sais-quoi et le Presque-rien, (París, Editions du Seuil,1980), y Philosophie Premiére, (París, Presses Uni-versitaires de France, 1953).

6. ib p.307. Jankélévitch, Philosophie Premiére, p. 31.8. Henri Bergson, p.749. Los sofismas de Zenón y las paradojas de algu-

nas interpretaciones de la teoría de la relatividad deEinstein, nacen de una distancia engañadora que mul-tiplica los fantasmas. Para Bergson, tanto las aporíasde Zenón, como las imágenes derivadas de una malaaplicación de la teoría de la relatividad, nacen de unavisión fantasmal del movimiento y del tiempo. Cfr.Bergson, Durée et simultaneité, (París, Presses Univer-sitaires de France, 1968).

10. ib., p. 32.11. JANKÉLÉVITCH, Le sérieux de T'intention,

(París, Flammarion, 1983), p.12. Henri Bergson, p. 60.13. ib., p. 65.14. ibidem.15. cfr. ib. p. 61.16. Le sérieux de Tintention, p. 53.17. ib., p. 53.18. ibidem.19. JANKÉLÉVITCH, Le le-ne-sais-quoi et le

Presque-rien, vol. 3: "La volonté de vouloir" (París,Presses Universitaires de France, 1957), p. 12.

20. ibidem.21. Henri Bergson, p.62.22. ibidem23. ib., p. 68.24. ib., p. 69.25. El ser se manifiesta solo fugazmente en el

instante irreversible. Del ser no podemos aprehendernada definido, por lo que Jankélévitch lo llama el"casi-nada".

26. Le le-ne-sais-quoi et le Presque-rien, p..11.27. ib., p. 35.

28. Le sérieux de L'intention, p. 57.29. Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, p.12.30. Henri Bergson, p. 73.31. Le le ... , ib.32. ib., p.l3.33. ib., p. 15.34. ibidem.35. Le le ... , p,1636. ib., p. 18.37. Henri Bergson, p.p. 36-38.38. ib., p. 38.39. Cfr. BERGSON, Durée et simultaneité.40. Henri Bergson, p. 57.41. ib., p. 58.42. ib., p. 59.43. ibidem.44. ib., p. 77.45. JANKÉLÉVITCH, L'irréversible et la nostal-

gie (París, Flammarion, 1974), p. 7.46. ib., p. 8.47. ib., p. 7.48. ib., p. 12.49. Le Je-ne-sais-quoi , p.36.50. Le Je-ne-sais-quoi , p. 36.51. L'irréversible et la nostalgie, p. 238.52. ibid., p. 241.53. Le sérieux de L'interuion. pp. 54-56.54. ib., p. 53.55. Le le-ne-sais-quoi ... , p. 47.56. Henri Bergson, p. 76.57. Le sérieux de l'intention, p. 52.58. Le le-ne-sais-quoi ... , p. 42.59. Le sérieux de l'intention; p. 230.60. ib., p.57.61. Henri Bergson, p. 230.

Bibliografía

Bergson, Henri. Durée et simultaneité. París, PressesUniversitaires de France, 1968.

Jankelevitch, Vladmir. Henri Bergson. París, PressesUniversitaires de France, 1975.

--- L'irréversible et la nostalgie. París, Flam-marion,1974.

___ Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, vol. 3:"La volonté de vouloir". París, Presses Universi-taires de France, 1957.

___ Le sérieux de l'intention. París, Flammarion,1983.

___ Philosophie Premiére. París, Presses Univer-sitaires de France. 1953.