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LA INVESTIGACIÓN SOBRE LAS
EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE
Por Félix Fernández Palacio
1ª ed, marzo 2013
Vía de contacto:
Para comentarios y comunicaciones escribir a la dirección de e-mail siguiente:
Portada: La Escalera de Jacob, William Blake
2
ABREVIATURAS Y SIGLAS
FRECUENTEMENTE UTILIZADAS
Anabiosis: Anabiosis: The journal for near-death studies.
ECM: Experiencia cercana a la muerte. Traducción de NDE.
EEC: Experiencia extracorporal. Traducción de OBE.
IANDS: International Association for Near Death Studies.
JNDS: Journal of Near Death Studies.
NDE: Near death experience.
OBE: Out of body experience.
OMEGA: OMEGA. Journal of death and dying.
VOCABULARIO
La palabra inglesa “experiencer” tiene un uso constante en la investigación sobre
ECMs. En español la traducción más adecuada tal vez sea la de “experimentador”, de
raro uso en este idioma, pero aún así, aunque sea una palabra poco utilizada, será la que
se utilice en este trabajo al ser considerada como la más aproximada a la palabra
inglesa.
La palabra inglesa “after-effect” también se usa con mucha frecuencia en la
investigación sobre ECMs. Se suele traducir de diversas maneras: efecto, consecuencia,
efecto secundario, etc. La traducción literal más adecuada al español tal vez sea la de
“post-efecto”, indicando con el “post” que se trata de un efecto posterior, no inmediato.
3
ÍNDICE
SIGLAS
VOCABULARIO
INTRODUCCIÓN
ESTRUCTURA DEL LIBRO
1ª PARTE: LA ECM
1ª SECCIÓN: CARÁCTER GENERAL DE LAS ECMS
1ª subsección: Carácter cualitativo general. La definición de ECM
Capítulo 1: Algunas definiciones de ECM. 1.1. Según Raymond Moody. 1.2. Según
Bruce Greyson. 1.3. Según Michael Sabom. 1.4. Según Scott Rogo. 1.5. Según David
Lorimer. 1.6. Según Cherie Sutherland. 1.7. Según Gracia Fay Ellwood. 1.8. Según van
Lommel. 1.9. Según Atwater. 1.10. Según Jefrey Long. 1.11. Según la IANDS. 1.12.
Definición sociológica de Kellehear. 1.13. Definiciones de acuerdo a elementos
fenoménicos frecuentes.
Capítulo 2: Definición de ECM. 2.1. Experiencia. 2.2. Cercanía. 2.3. Muerte. 2.4.
Síntesis.
2ª subsección: Carácter cuantitativo general. Frecuencia de las ECMs
Capítulo 3: Frecuencia de las ECMs. 3.1. Frecuencia según varias investigaciones. 3.2.
Tablas comparativas de frecuencia de ECMs. 3.2.1. Tabla de prevalencias. 3.2.1. Tabla
de incidencias. 3.3. Falsos positivos y falsos negativos. 3.4. Síntesis y conclusión:
Problemas para hallar una frecuencia.
2ª SECCIÓN: CARÁCTER FRECUENTE DE LAS ECMS
1ª subsección: Fenomenología frecuente de las ECMs
Capítulo 4: Tipología fenomenológica de las ECMs: 4.1. Interioridad y exterioridad.
4.2. Mundanas y ultramundanas. 4.2.1. Experiencias mundanas y extracorporales.
4.2.2. Autoscópicas y trascendentales. 4.3. Agradables y desagradables. 4.4. ECMs más
o menos detalladas. 4.5. Otras tipologías. 4.5.1. Experiencia nuclear y no nuclear. 4.5.2.
Tipología de Greyson. 4.5.3. Tipología de Atwater.
4
Capítulo 5: Elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs. Con anterioridad a
Moody. Según Moody. Según Ring. Según Sabom. Según Greyson. Según Grey. Según
Atwater. Según Morse. Según Fenwick. Según Rommer. Según Long.
Capítulo 6: Descripción de los elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs
agradables-neutrales.
6.1. Experiencia mundana:
6.1.1. Aspectos internos: Aspectos perceptuales. Aspectos emocionales. Actitud
hacia el propio cuerpo físico. Conciencia amplificada.
6.1.2. Aspectos externos: Características externas del ser consciente
extracorporal. Otro cuerpo. Iluminación y colorido. Encuentro con seres
personales. Interacción con el exterior. Retorno al cuerpo.
6.2. Experiencia ultramundana:
6.2.1. Aspectos internos: Aspectos emocionales. Percepción. Sentido del
cuerpo. Sentido del tiempo. Pensamiento durante la ECM. Creencias y
pensamientos específicos. Aspectos cognoscitivos.
6.2.2. Aspectos externos: Ámbitos oscuros y vacíos. El túnel. La luz. Ámbitos
paradisiacos y celestiales. Encuentros con seres personales. Animales. Sonidos.
Retrocognición y precognición. Límite. Retorno al cuerpo físico.
6.3. ECMs con pocos detalles
Capítulo 7: ECMs desagradables. 7.1. Definición de ECM desagradable. 7.2. Tipología
y temática de las ECMs desagradables. 7.3. ECMs desagradables similares a las ECMs
agradables-neutrales. 7.4. ECMs nihilistas. 7.5. ECMs infernales. 7.6. ECMs
desagradables de otro tipo.
Capítulo 8: ECMs agradables y desagradables.
Capítulo 9: ECMs extrañas
Capítulo 10: Conexión y secuenciación entre los elementos fenoménicos de la ECM.
10.1. Patrones de secuenciación. 10.2. Patrón hipotético.
Capítulo 11: Ponderación fenomenológica de las ECMs. 11. 1. Índice de Kenneth Ring.
11.2. Escala ECM de Greyson. 11.3. Críticas de las escalas de ECM
Capítulo 12: Frecuencia de los elementos fenoménicos. 12.1. Frecuencias según los
estudios más relevantes. Estudios de Kenneth Ring. Estudios de Bruce Greyson. Estudio
de Recollections of death. Encuesta Gallup. Estudio de Return from death. Estudio de
Holden sobre las EECs. Estudio chino sobre supervivientes de terremoto. Estudio de
Arvin Gibson. Estudio de The truth in the light. Estudio de Kelly sobre encuentros con
fallecidos. Estudio alemán de Knoblauch et al. Estudio de Southampton. Estudio
holandés de van Lommel. Estudio de Schwaninger et al. Estudio de Nelson et al.
Estudio taiwanés con enfermos en diálisis. Estudio de Migliore. Encuesta NDERF.
12.2. Frecuencia de las ECMs desagradables.
12.3. Síntesis y conclusión.
5
2ª subsección: Carácter de los episodios de casi-muerte
Capítulo 13: Estudios relevantes. Estudio de Rosen sobre suicidas. Estudios de Bruce
Greyson. Estudios de Kenneth Ring. Estudios de Michael Sabom. Estudio de Twemlow
y Gabbard. Estudio de Seattle de Morse. Estudio chino sobre supervivientes de
terremoto. Estudio de Fenwick. Estudio holandés de van Lommel. Estudio taiwanés de
Lai et al. Estudio de Migliore.
Capítulo 14: Cercanía amenazante y subjetiva a la muerte.
Capítulo 15: Síntesis y conclusión.
2ª PARTE: INDIVIDUO
1ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS PERSONALES DE LOS
EXPERIMENTADORES ANTERIORES A LA ECM
Capítulo 16: Estudios relevantes. Estudios de Ring. Estudios de Bruce Greyson.
Estudios de Michael Sabom. Encuesta Gallup. Estudio de Twemlow y Gabbard. Estudio
de Serdahely y Walker sobre un experimentador con cuadriplejia espástica. Estudio
chino sobre supervivientes de terremoto. Estudio de Arvin Gibson. Estudio de Peter
Fenwick. Estudio holandés de van Lommel. Estudio de Schwaninger et al. Estudio
taiwanés de Lai et al. Estudio de Migliore.
Capítulo 17: ECMs infantiles. 17.1. Estudios de Melvin Morse. 17.2. Estudio de Cherie
Sutherland. 17.3. Estudio de Atwater. 17.4. Edad de los niños que tienen ECMs. 17.5.
Semejanzas y diferencias entre las ECMs infantiles y adultas. 17.6. ECMs
desagradables en niños. 17.7. Embellecimiento de los recuerdos y testimonios de ECMs
infantiles.
Capítulo 18: ECMs en ciegos. 18.1. Estudio de Ring y Cooper. 18.2. Conclusiones.
Capítulo 19: Síntesis y conclusiones. La frecuencia de ECMs. Aspectos particulares
personales.
2ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS PERSONALES DE LOS
EXPERIMENTADORES TRAS LA ECM
Capítulo 20: Posibles efectos negativos de las ECMs.
Capítulo 21: Estudios relevantes sobre los posibles efectos positivos. 2.1. Raymond
Moody. 21.2. Estudios de Kenneth Ring. 21.3. Estudios de Michael Sabom. 21.4.
Estudios de Bruce Greyson. 21.5. Estudio de Margot Grey. 21.6. Estudio de Flynn.
21.7. Estudios de Melvin Morse. 21.8. Estudio de Cherie Sutherland. 21.9. Estudio de
Arvin Gibson. 21.10. Estudio de Peter Fenwick. 21.11. Estudio de Liester sobre
comunicaciones internas. 21.12. Estudio de Bonenfant sobre visitaciones. 21.13.
Estudio holandés de van Lommel. 21.14. Estudio de Schwaninger et al. 21.15. Estudio
taiwanés de Lai et al. Estudio de Migliore.
6
Capítulo 22: Posibles efectos de las ECMs desagradables. 22.1. Estudio de Rommer.
22.2. Estudio de Bush.
Capítulo 23: Síntesis y conclusiones. 23.1. Cambios personales y de valores. 23.2.
Cambios religiosos y espirituales. 23.3. Cambios de actitud hacia la muerte. 23.4.
Capacidades psíquicas. 23.5. Relaciones entre los cambios personales de los
experimentadores y los elementos fenoménicos. 23.6. El fenómeno más transformador
de la ECM.
3ª PARTE: SOCIEDAD
Capítulo 24: Relaciones familiares y de pareja. 24.1. Estudio de Mori Insinger. 24.2.
Estudio de Cherie Sutherland. 24.3. Estudio de Sandra Rozan Christian.
Capítulo 25: Cambios personales de los no experimentadores influenciados por las
ECMs. Kenneth Ring. Charles Flynn.
Capítulo 26: Interculturalidad de las ECMs. 26.1. África. Zambia 26.2. Asia. China.
India. Israel. Tailandia. Taiwán. 26.3. Europa. Alemania. España. Holanda. Reino
Unido. 26.4. Norteamérica. Nativa. 26.5. Oceanía. Australia. Melanesia. Polinesia. 26.6.
Sudamérica. Mapuches.26.7. Síntesis y conclusiones.
4ª PARTE: EXPLICACIONES
Capítulo 27: Fisiológicas. 27.1. Niveles de gases en a sangre. Anoxia e hipoxia.
Hipercarbia. 27.2. Neurotransmisores. Endorfinas. Glutamato y NMDA. 27.3.
Neuroanatómicas. Lóbulo temporal. 27.4. Sueños. Intrusión REM. 27.5. Drogas.
Anestesia. 27.6. Argumentos analógicos. 27.8. Conclusiones.
Capítulo 28: Psicológicas. 281. Personalidad propensa a la ECM. 28.2 Disociación.
28.3. Despersonalización y mecanismo de defensa. 28.4. Desorden de personalidad
múltiple. 28.5. Reconstrucciones ficticias y falsos recuerdos. 28.6. Expectativas.
Capítulo 29: Explicaciones supervivencialistas empíricas. 29.1. Actividad mental sin
actividad cerebral. 29.2. EECs reales. 29.3. Contacto con fallecidos. 29.4. Justificación
por varios factores.
Capítulo 30: ECMs y el problema mente-cerebro. 30.1. Metafísica. 30.2. Teorías
mente-cerebro. 30.3. Conclusión.
7
ANEXOS
Anexo 1: Definición de muerte.
Anexo 2: Casos célebres de ECMs. George Ritchie.
Anexo 3: Breve historia de la investigación sobre ECMs.
DOCUMENTACIÓN
Recursos bibliográficos sobre ECMs.
Documentación sobre ECMs
Documentación temática sobre ECMs
Otra documentación utilizada.
Webgrafía sobre ECMs.
8
INTRODUCCIÓN
El objetivo principal de este libro consiste en dar al lector una perspectiva de
conjunto, introductoria pero amplia y lo más rigurosa posible, sobre lo que ha sido la
investigación de las ECMs, desde mediados de los años setenta hasta la actualidad. Tras
leer este escrito, el lector podrá saber cuáles han sido hasta el momento las principales
temáticas de investigación y lo que los diversos investigadores han aportado a dichas
temáticas.
Es necesario advertir que aunque el libro versa sobre las ECMs tal vez sería algo más
apropiado decir que versa sobre los testimonios de ECMs, o mejor dicho, sobre la
investigación de las ECMs basándose en los testimonios sobre éstas. La investigación
de las ECMs no puede, al menos hoy por hoy, llevarse a cabo de manera directa; sino
que se realiza indirectamente por medio de los testimonios que se dan de estas
experiencias.1 Tras un testimonio recogido por un investigador, hay el recuerdo de una
ECM, y tras ese recuerdo hay la experiencia; pero puede ocurrir que haya un testimonio
sin recuerdo (un falso testimonio), o un recuerdo sin experiencia (un falso recuerdo).
Por esta razón, es importante indicar siempre cual es la entidad que se está estudiando,
el testimonio, el recuerdo, o la experiencia; algo que es necesario advertir porque en
muchas investigaciones los autores hablan directamente de las ECMs y no de los
testimonios de las ECMs, presuponiendo que tras cada testimonio existe una
experiencia real, lo cual, sin lugar a dudas, es mucho suponer. En este texto se ha
intentado hablar siempre con propiedad de la entidad precisa de la que se está tratando;
lo que no excluye de que tal vez, en algunas partes, pueda haber errores a este respecto,
que espero que el lector pueda subsanar fácilmente remitiéndose al contexto de lo que
esté leyendo. Tengo que advertir que yo personalmente no conozco la validez de los
testimonios que aparecerán en muchas partes del escrito. No puedo justificar
adecuadamente la fiabilidad de los narradores y sus narraciones, ni la de los recolectores
o investigadores de estos testimonios.2 Pero hay que recordar que este escrito versa
principalmente sobre la investigación y tratamiento de las ECMs, más que de las ECMs
en sí mismas; es decir, no se trata tanto de decir que es la ECM, como de decir que es lo
que los investigadores han dicho que es la ECM.
Se ha realizado una exposición bastante detallada de los campos más trabajados en la
investigación sobre ECMs (como se puede observar tanto en el índice de este libro
como en la estructura del mismo a continuación de esta introducción). Pero no se han
tratado en este texto otros campos más secundarios; considerados así, no porque quizás
sean menos importantes, sino porque cuantitativamente no han recibido tanta atención
como los otros. Las temáticas secundarias más importantes que se encuentran
ausentes en este texto son: Las semejanzas entre ECMs y otros tipos de experiencias,
1 Pero aunque no haya un acceso directo a las ECMs, solo mediado por los testimonios, no se puede dudar
de su existencia, la cual está más que justificada de manera general; especialmente por razones
cuantitativas, la gran cantidad de testimonios que se encuentran registrados a lo largo de toda la historia,
además de cualitativa, la semejanza entre estos testimonios. Que la existencia en general de las ECMs
esté justificada no implica que todo testimonio tenga que ser verdadero; hay que darse cuenta que existen
variadas razones por las que alguien puede inventarse un testimonio de ECM, por ejemplo, monetarias,
recordemos que en EE.UU. varios testimonios de ECM se convirtieron en bestsellers. 2 Salvo mediante métodos racionales, específicamente, comprobando que hay consistencia, semejanza,
con otros testimonios pertenecientes a otros estudios. Pero el método de la comprobación por semejanza
tiene el problema de excluir testimonios raros de posibles ECMs.
9
tales como: experiencias religiosas, espirituales y místicas de diversa índole; las
experiencias extra-corporales producidas en un contexto de no cercanía a la muerte;
revisiones vitales producidas en un contexto de no cercanía a la muerte; otras
experiencias anómalas sí producidas en un contexto de cercanía a la muerte, como la
visiones en el lecho mortuorio; experiencias de quirófano; alucinaciones; experiencias
oníricas; experiencias psicotrópicas; experiencias de abducidos; etc. Implicaciones de
la investigación de las ECMs, tales como: científicas, especialmente en el ámbito de la
neurociencia y la psicología; biomédicas, psiquiátricas y psicoterapéuticas; religiosas;
etc. Análisis filosófico de acuerdo a varias disciplinas, tales como: metafísica y filosofía
de la mente; epistemología, tanto de las ECMs como de la investigación realizada sobre
ellas; ética; filosofía de la religión; etc.1 Y por último, hermenéutica de la
fenomenología de las ECMs.
El libro tiene más un carácter reproductivo que productivo o creativo; es decir, se
reproduce resumidamente la investigación relevante sobre ECMs, más que exponer una
investigación original realizada por el propio autor. De todas maneras, tengo que
advertir que hay ciertas cosas de mi propia cosecha: estructuras, muchas definiciones,
algunas tipologías, muchos comentarios y críticas (normalmente localizados en las notas
a pie de página para evitar que se confundan con la investigación expuesta), y la
mayoría de las síntesis y conclusiones. El trabajo está completamente referenciado, por
lo que el lector podrá saber en cada momento cuando algo pertenece al que escribe esto
o pertenece a otro autor diferente. En este sentido, se ha intentado recoger un gran
número de referencias a la obra fundadora de Raymond Moody, para que el lector pueda
comparar como se ha desarrollado el campo de las ECMs en relación a la obra de este
autor.2
El mejor libro de características similares a éste es The handbook of near-death
experiences.3 Este manual y mi texto se asemejan en muchos aspectos, la bibliografía y
la investigación realizada son las que son, por lo tanto los textos recopilatorios de
conjunto acabarán siendo muy semejantes; aunque también se diferencian en las
aportaciones personales, y en diversas temáticas que no son tratadas en una u otra obra.
También el hecho de que mi texto esté escrito por una sola persona ayuda a dar más
unidad y consistencia al escrito.
Pero lo más importante es que con este texto los lectores en español podrán disponer
de una obra introductoria extensa a la investigación sobre ECMs, sin necesidad de tener
que acudir a literatura escrita en otros idiomas. En español no hay casi literatura sobre
ECMs, algunas traducciones de bestsellers, como Moody o Morse, y de otras obras
divulgativas. Y peor aún está el panorama sobre la creación de literatura sobre ECMs en
este idioma, que es prácticamente inexistente.4
1 Este es mi campo particular de estudio y en el que ahora estoy trabajando, con la esperanza de llegar a
obtener resultados en el futuro, sobre todo en relación a cuestiones metafísicas y de filosofía de la mente
vinculadas a las ECMs. 2 Aunque me abstengo en este escrito, por no ser cometido del mismo, de tratar la cuestión de la
influencia, si es que la hay, de Moody, tanto en la investigación como en los testimonios, recuerdos o
experiencias de los experimentadores. 3 Holden & Greyson & James (ed.) (2009). También en Perera et al. (ed.) (2012) se puede encontrar una
introducción de conjunto bastante aceptable, aunque no tan buena como la de Holden & Greyson & James
(ed.) (2009). Aunque ha habido otras obras que han adoptado una perspectiva de conjunto recopilatoria de
la investigación sobre ECMs, éstas son deficientes por diversas razones; o son demasiado introductorias y
poco rigurosas, como Atwater (2007), o no son más que recolecciones de artículos referidos a diversas
temáticas, como Lundahl (ed.) (1982), Greyson & Flynn (ed.) (1984), o Bayley & Yates (ed.) (1996), que
además fueron publicados hace tiempo y no incorporan las investigaciones recientes. 4 Con la salvedad del libro de Vila (2010), el de León (2010) sobre darwinismo y ECMs, y el de Gaona
(2012) que es una obra de conjunto pero de tipo divulgativo.
10
ESTRUCTURA DEL LIBRO
El libro está dividido en cuatro partes: ECM, individuo, sociedad y explicaciones.
LA PRIMERA PARTE: CARÁCTER GENÉRICO Y ESPECÍFICO DE LAS
ECMS
La generalidad/especificidad tiene diferentes niveles, desde lo más genérico hasta lo
más específico o individual, pasando por niveles semi-genéricos o semi-específicos.
Estos niveles también los podemos ver en el ámbito de las ECMs. Desde este punto de
vista, pueden establecerse una serie de niveles de generalidad/especificidad en función
al carácter de las ECMs:
1) Carácter genérico de las ECMs.
2) Tipos de experiencias, y tipos de casi-muertes.
3) Elementos fenoménicos frecuentes de las ECMs.
4) ECMs individuales.
En el apartado sobre el carácter genérico de las ECMs, se dará una caracterización
genérica o definición de ECM; es decir, se considerará cual es el carácter propio de las
ECMs (que solo poseen como tal las ECMs) que todas comparten entre sí.
Después, se pasará a los siguientes niveles de generalidad/especificidad. Aquí se
dividirá el tratamiento de las ECMs en dos subsecciones:
a) Fenomenológica. Que se dedicará a estudiar el carácter semi-general de la
experiencia, incluyendo también casos individuales.
b) Tanatológica y circunstancial. Que se dedicará a estudiar el carácter semi-general y
específico de la casi-muerte y las circunstancias en las que se da la experiencia.
LA SEGUNDA Y TERCERA PARTES: CARÁCTER PERSONAL Y SOCIAL
DE LAS ECMS
Las ECMs se dan en personas y las personas, a su vez, se dan en sociedades. La ECM
es una parte del individuo, y éste es una parte de la sociedad; lo que implica, que la
ECM puede mantener relaciones de algún tipo con otras partes de la persona o de la
sociedad de las que forma parte.
En estas partes se expondrán los caracteres personales y sociales que han podido estar
en estrecha relación con las ECMs, según las investigaciones más relevantes a este
respecto.
El carácter personal y social se puede considerar en función a dos tiempos:
a) Carácter de la persona o la sociedad anterior a, o durante, la ECM.
b) Carácter de la persona o la sociedad posterior a la ECM.
11
LA CUARTA PARTE: EXPLICACIONES DE LAS ECMS
La cuarta parte está dedicada a las principales explicaciones que la investigación ha
dado de las ECMs. Se exponen cuatro áreas de explicación: fisiológicas, psicológicas,
supervivencialistas y de la filosofía de la mente.
OTRAS CONSIDERACIONES ESTRUCTURALES
Caracterización y cuantificación. La caracterización o cualificación de las ECMs, o
de aspectos individuales o sociales, irá acompañada en numerosas partes por una
cuantificación de tal caracterización.
Como verá el lector, hay muchos apartados en este texto en el que se presentan
sucesiones resumidas de estudios tratando un tema más o menos común. El orden de
exposición de estos estudios será cronológico, pero al mismo tiempo éstos estarán
agrupados por autor, es decir, primero se presentará el estudio más antiguo seguido de
los estudios de ese mismo autor, aunque no sean los más antiguos comparados con los
de otros autores, para después pasar al estudio más antiguo perteneciente a otro autor, y
así sucesivamente.
12
1ª PARTE: LA ECM
13
1ª SECCIÓN: CARÁCTER
GENERAL DE LAS ECMS
1ª SUBSECCIÓN: LA DEFINICIÓN
DE ECM
CAPÍTULO 1: ALGUNAS DEFINICIONES DE
ECM
La definición de ECM es uno de los temas que más han solido traer de cabeza a los
investigadores; hasta hoy en día no se ha logrado establecer un acuerdo común entre
éstos sobre la definición de ECM.1
Esta falta de acuerdo sobre la definición tiene claras implicaciones negativas. Una de
las más evidentes es la dificultad para comparar la información perteneciente a
diferentes investigadores, ya que al poseer diferentes definiciones, o poseer definiciones
mal construidas, no está claro el que se esté tratando del mismo asunto en los diversos
estudios.2
A continuación se podrán observar algunas definiciones dadas en la literatura de ECMs.
Ninguna de estas definiciones es, a mi juicio, válida, como se podrá observar en los
comentarios realizados al respecto, por lo que en el siguiente capítulo se ofrecerá una
definición de ECM de propia construcción que, en principio, parece superar muchas de
las deficiencias de las otras definiciones aquí recogidas.
1.1. SEGÚN RAYMOND MOODY
La expresión “near-death experience” (“experiencia cercana a la muerte”) fue acuñada
por Moody en Life after life.3
En Reflections on life after life, Moody define la ECM como “cualquier experiencia
perceptual consciente [conscious perceptual experience] que tenga lugar en una
situación de proximidad a la muerte.”4 Define proximidad a la muerte “como un
1 Greyson (1999), p. 7; French (2005), p. 353; Kelly & Greyson & Kelly (2007), p. 369; Long & Perry
(2010), p. 5. 2 Greyson (1999), p. 7.
3 Moody (1975), pp. 36-37.
4 Moody (1977), p. 142. Ahora bien, ¿solamente las experiencias perceptuales pueden constituirse como
ECM?, ¿qué ocurre con otro tipo de experiencias, como las emocionales, cognoscitivas, etc.? A no ser
que Moody entienda algo muy genérico por experiencia perceptual, resulta evidente que esta definición
14
acontecimiento en que una persona podría fácilmente morir o ser muerta –llegando
incluso a creérsela o a considerársela como clínicamente muerta-, pero de la que
sobrevive, continuando su vida física.”1
Hace una tipología de estas situaciones de casi muerte:2
a) Situación en la que el sujeto cree que va a morir pero sale ileso del trance.
b) Situación en la que el sujeto se encuentra en estado grave y desahuciado por los
médicos pero sin llegar a producirse una muerte clínica, y del cual llega a
recobrarse.
c) Situación de muerte clínica a la que el sujeto sobrevive por reanimación sin que
se haya dictaminado fallecimiento.
d) Situación de muerte clínica en la que en un primer momento las técnicas de
reanimación no funcionan, se dictamina fallecimiento, pero luego se reintenta la
reanimación y en este caso sí funcionan.
e) Situación de muerte clínica en la que ni siquiera se realizan técnicas de
reanimación, se dictamina fallecimiento, aunque luego se aplica reanimación y
esta surte efecto.
f) Situación de muerte clínica de la cual el sujeto sobrevive sin que intervengan
técnicas de reanimación.
Moody nos dice que ha recopilado testimonios correspondientes a todos los tipos de
situaciones salvo el “f”, o reanimación espontánea.3
Más adelante, diría Moody que nunca había estado completamente satisfecho con la
expresión “near death experience” (experiencia cercana a la muerte). Y propuso
sustituirla por la de “paranormal death experience”.4 Como indica Kastenbaum,
5 el
problema con esta expresión es que no está muy clara la diferencia entre una
experiencia normal de muerte y una paranormal; entre otras cosas, porque ni siquiera se
sabe que es una experiencia normal de muerte.
1.2. SEGÚN BRUCE GREYSON
En los escritos de Greyson se pueden encontrar, según la época, varias definiciones de
ECM. En un artículo de Greyson y Stevenson, se da la siguiente definición, centrándose
en la noción de evento subjetivo: “eventos subjetivos profundos experimentados en el
umbral de la muerte”; o, “eventos subjetivos profundos frecuentemente reportados por
individuos que han estado cerca de la muerte”.6 En otro artículo un poco posterior, de
1983, se define la ECM como un evento profundamente trascendental cercano a la
muerte.7 Más adelante, define las ECMs como “experiencias místicas durante
no es válida, ya que en lo que puede considerarse como ECM pueden entrar en juego muchos tipos de
experiencia, no solamente las perceptuales. 1 Moody (1977), p. 142.
2 Moody (1977), pp. 143-144.
3 Aunque Moody no hubiera recogido por aquella época ningún testimonio a este respecto, no sé si más
tarde daría con alguno, sí que existen. Véase por ejemplo el testimonio recogido en Gibson (1992), pp. 23
y ss., en el que un camionero parece que consigue reanimarse sin intervención médica. 4 Kastenbaum (1995).
5 Kastenbaum (1996), p. 249.
6 Greyson & Stevenson (1980), p. 1193; Greyson (1985), p. 967; y Greyson (1993), p. 390. El problema
aquí reside en la ambiguedad de la expression subjetividad profunda. 7 Greyson (1983). El problema reside en la ambiguedad de la expresión evento transcendental.
15
encuentros con la muerte”.1 O centrándose en la noción de experiencia inusual,
“experiencias inusuales en la aproximación a la muerte”; y en otra parte: “no hay un
acuerdo universal sobre las definición de las ECMs, pero generalmente se entienden
como experiencias inusuales, frecuentemente vívidas y realistas, y algunas veces
profundamente transformadoras de la vida, que les ocurren a personas que han estado o
fisiológicamente cerca de la muerte, como en un paro cardiaco o otras condiciones de
amenaza vital, o psicológicamente cerca de la muerte, como en accidentes o
enfermedades en los que temieron que morirían.”; y más adelante: “generalmente se
entiende que las ECMs son las experiencias inusuales, frecuentemente realistas, y
algunas veces profundamente transformadoras, que les ocurren a la gente que han
estado fisiológicamente cerca de la muerte, […], o psicológicamente cerca de la muerte,
[…].”2
1.3. SEGÚN MICHAEL SABOM
En Recollections of death, define la situación de casi-muerte (“near-death event”) como
“cualquier enfermedad o episodio en el que el paciente haya estado inconsciente y
físicamente cerca de la muerte”; o “como cualquier estado corporal causa de
inconsciencia física y del que razonablemente sería de esperar que terminara en una
muerte biológica irreversible a no ser que fuera dada una atención médica urgente”; o
también, “definimos la situación crítica de casi-muerte como cualquier episodio de
inconsciencia asociado con la casi-muerte física”. Define inconsciencia como “cualquier
periodo específico de tiempo durante el cual la persona pierde toda conciencia subjetiva
del entorno y de sí mismo.” Define casi-muerte física como “cualquier estado corporal
resultado de una catástrofe fisiológica extrema, accidental o no, del que razonablemente
sería de esperar que acabase, en la mayoría de los casos, en una muerte biológica
irreversible, y que demanda una atención médica urgente.”3
En su obra Light & death, Sabom dice haberse encontrado muy sorprendido y
desorientado a raíz de un caso, el de Pam Reynolds, en el que la definición usual de
muerte (irreversible) no parecía ser aplicable. Como indica Sabom, él consideraba
anteriormente que las ECMs eran eso, experiencias cercanas a la muerte y no
experiencias posteriores a la muerte (“after-death experiences”); estar cerca de la
muerte, no importa cuánto, siempre sería diferente de estar muerto. Hasta que se
encontró con el caso de Pam Reynolds. La intervención quirúrgica de esta mujer está
plenamente documentada y registrada; entre otras cosas, había que producirle un paro
cerebral. Si hoy en día, el máximo criterio médico para considerar que una persona está
muerta es el de muerte encefálica o cerebral, entonces, parece que esta mujer realmente
estuvo muerta. Como indica Sabom, el electroencefalograma no mostraba actividad
cerebral, tampoco había registros sonoros de actividad cerebral, y tampoco llegaba
sangre a su cerebro, que son criterios clínicos habituales para establecer la muerte de
1 Greyson (2003)b, p. 1649. Ambiguedad con la noción de misticismo.
2 Greyson (2003), p. 269; Kelly & Greyson & Kelly (2007), p. 369; Greyson & Kelly & Kelly (2009), p.
213. Ambiguedad con la noción de inusual y definición insuficientemente general. 3 Sabom (1982), pp. 7, 63, 56, 7, y 9. El problema de esta definición es la caracterización de la ECM
como un estado inconsciente, lo cual implica una contradicción, si no hay conciencia no hay experiencia.
Habría que especificar qué tipo de conciencia o de estado de consciencia es el que se pierde, a saber, el de
vigilia, pero dejando la posibilidad a que se den otros estados de conciencia.
16
una persona.1 Sabom concluye esta consideración considerando la muerte como un
proceso y no como algo que ocurre en un momento determinado.2
1.4. SEGÚN SCOTT ROGO
“[…] el término [ECM] sólo se utilizará para describir aquellas experiencias que
cumplan dos criterios básicos:
1. El testigo debe estar o bien cerca de la muerte física, amenazado por la muerte, o
percibirse en un peligro semejante.
2. La persona debe tener o bien una experiencia extracorpórea durante algún momento
del episodio, o sus observaciones deben dar a entender que está funcionando en
semejante estado.”3
Un poco más arriba, parece que se aclara un poco que se entiende por experiencia
extracorpórea: “Experimentar la sensación de dejar el cuerpo y funcionar de pronto
fuera de él”, o, “entrar en un lugar físico, pero trascendental, evidentemente separado
del mundo normal.”4
1.5. SEGÚN DAVID LORIMER
“La experiencia cercana a la muerte puede ser definida como la secuencia de
experiencia consciente que continúa a pesar del hecho de que el sujeto no enseñe signos
externos de vida en términos de resistencia de la piel, respiración, latidos cardiacos y,
ocasionalmente, una EEG plana.”5
1.6. SEGÚN CHERIE SUTHERLAND
“Se dice que la experiencia cercana a la muerte ocurre cuando una persona está cerca
de la muerte (o en muchos casos de hecho clínicamente muerta), pero aun así es
resucitada o de alguna manera sobrevive para relatar una experiencia intensa,
profundamente llena de significado.”6 Según Sutherland, la ECM se define en función
al contenido y la circunstancia; el contenido son los elementos fenoménicos, y la
circunstancia es que la persona debe estar físicamente cerca de la muerte, y no tan solo
psicológicamente esperando la muerte. La cercanía física a la muerte frecuentemente es
concebida por los observadores como uno o más episodios de aparente inconsciencia,
como resultado de un trauma físico; “en general, puede ser dicho que una persona ha
estado cerca de la muerte si pudiera haber muerto, y si ha sido tomada por muerta o de
hecho se la ha declarado clínicamente muerta, y se ha recuperado.”7
1 Sabom (1998), pp. 35, 47, y 49.
2 Sabom (1998), pp. 50-51.
3 Rogo (1989), p. 20.
4 Rogo (1989), p. 20.
5 Lorimer (1989), p. 256. El problema de esta definición es que se está presuponiendo la supervivencia y
además utiliza la noción de conciencia en un sentido demasiado genérico. 6 Sutherland (1992)b, p. 3. Esta caracterización de la experiencia como intensa y muy significativa es
demasiado genérica, una gran cantidad de experiencias podrían ser definidas así que no se considerarían
como ECMs. 7 Sutherland (1992)b, pp. 43 y 44.
17
1.7. SEGÚN GRACIA FAY ELLWOOD
“Una ECM es un evento en el cual una persona está amenazada de muerte inminente, o
percibe algo como tal amenaza, o está clínicamente muerta; bastante abruptamente entra
en un estado alterado de conciencia; y finalmente retorna (relativamente) a la conciencia
normal cuando ella o él reviven o la amenaza se aleja.”1
1.8. SEGÚN VAN LOMMEL
“Definimos la ECM como el testimonio del recuerdo de todas las impresiones tenidas
durante un estado especial de conciencia, incluyendo elementos específicos tales como
la experiencia fuera-del-cuerpo, sentimientos placenteros, y ver un túnel, una luz,
familiares fallecidos, o una revisión vital. Definimos muerte clínica como un periodo de
inconsciencia causado por un suministro insuficiente de sangre al cerebro por una
inadecuada circulación de la sangre, respiración, o ambas. Si, en esta situación, la RCP
no comenzó en 5-10 minutos, daños irreparables se producirán en el cerebro y el
paciente morirá.”2
Y en Consciousness beyond life, “una ECM es un estado especial de conciencia que se
da ante una inminente muerte física, psicológica o emocional.”3
1.9. SEGÚN ATWATER
“La experiencia cercana a la muerte (ECM) es un intenso estado de conciencia, una
sensación, o una experiencia de “ultra-mundaneidad”, agradable o desagradable, que le
ocurre a la gente que se encuentra al borde de la muerte.”4
1.10. SEGÚN JEFFREY LONG
“No hay una definición extensamente aceptada de experiencia cercana a la muerte. El
estudio NDERF siguió el enfoque de definir la experiencia cercana a la muerte mediante
la casi-muerte y los componentes de la experiencia. Consideré que los individuos
estaban “cerca de la muerte” si estaban tan físicamente comprometidos que morirían a
no ser que su condición mejorase. Los ECMrs estudiados estaban generalmente
inconscientes y con frecuencia y en apariencia muertos clínicamente, con ausencia de
latidos y respiración. La “experiencia” tenía que ocurrir en el momento en el que ellos
1 Ellwood (2001), p. 9. Ambiguedad con la noción de estado alterado de conciencia.
2 Van Lommel et al. (2001), p. 2040. La ECM no es, por definición, el testimonio, sino la experiencia.
Ambigüedad con la noción de estado especial de conciencia. 3 Van Lommel (2007), p. viii.
4 Atwater (2007), p. 7. Con esta definición el problema reside en la caracterización de la experiencia
como ultramundana. Nadie diría que las EECs que se dan durante una ECM no forman parte de ésta, pero
a éstas no se les puede calificar de ultramundanas, ya que se desarrollan en éste mundo.
18
estuvieran cerca de la muerte. También, la experiencia tenía que ser lúcida, para excluir
descripciones únicamente fragmentarias y memorias desorganizadas.”1
Y en la página web de la NDERF, nos dice: “La experiencia cercana a la muerte (ECM)
podría ser definida como "una experiencia lúcida asociada con la conciencia percibida
al margen del cuerpo que se da en el momento actual o durante la amenaza de muerte
inminente"”
“Hay alguna controversia sobre cómo definir una ECM. Los investigadores no han
alcanzado el consenso sobre cómo definir la ECM.” A lo que añade, que su definición
es muy similar a la que se daba en una carta enviada por la IANDS a los profesionales
de la salud, la cual había sido desarrollaba por consenso de la junta de esta agrupación.2
1.11. SEGÚN LA IANDS
La definición que se puede encontrar en la página web de la IANDS:3 “Una experiencia
cercana a la muerte, o ECM, es un profundo evento psicológico que podría ocurrirle a
una persona cercana a la muerte o que no está próximo a la muerte pero sí en una
situación de crisis física o emocional. Estar en una situación de amenaza-vital no
constituye, por sí mismo, una experiencia cercana a la muerte. Es el patrón de
percepciones, dado como un evento reconocible en su conjunto, lo que ha sido
denominado experiencia cercana a la muerte.”
1.12. DEFINICIÓN SOCIOLÓGICA DE KELLEHEAR
El sociólogo Allan Kellehear ha criticado el tipo de descripción de ECMs que él
denomina “ECM clínica” (“clinical NDE”), una descripción de tipo médico o
psicológico que excluye los aspectos sociales de las ECMs.4 En contraposición a esto,
este investigador desarrolla una caracterización de la ECM como “estatus social”.
Kellehear considera que la ECM clínica es un tipo de experiencia cercana a la muerte
entre otros, como pueden serlo los de derrumbamientos mineros, las experiencias de
naufragio, o las caídas de montañeros; y que por consiguiente no debería definirse al
margen del resto de estos tipos.5
1 Long & Perry (2010), p. 5. No es correcto, como se puede leer más abajo, definir la algo genérico por
algo específico. 2 http://www.ECMrf.org/Media%20WriteUp.htm. El problema con la definición de Long, tal vez sea el
restringir la ECM a los casos de experiencia lúcida; cuando experiencias fragmentarias también pueden
aportar datos interesantes para la investigación. 3 http://www.iands.org/ECM_iECMx/ECMs/what_is_a_near-death_experience.html. Ambiguedad
con la noción de evento profundo. 4 Kellehear (1996), pp. 10-11 y 44. La crítica de Kellehear es correcta en gran medida, es cierto que se ha
desarrollado poca sociología de las ECMs, pero esto es una cuestión diferente a la de como se debe
entender lo que es la ECM. Evidentemente es necesario desarrollar sociología de las ECMs, pero también
biología, psicología, filosofía, etc.; por lo que, no se trata de adoptar una posición disciplinaria
reduccionista, sino adoptar una posición interdisciplinar y complementarista que abarque todos los
aspectos de la ECM. 5 Kellehear (1996), pp. 47-51. Pero tengo que objetar que cuando se trata la ECM clínica, siguiendo la
terminología de este autor, se hace con ciertas intenciones cognoscitivas, hay un interés de fondo, que
suele ser el demostrar o refutar el supervivencialismo, no se investiga por investigar, sin ningún objetivo;
si el resto de experiencias a las que se refiere Kellehear puede ofrecer las mismas posibilidades de
tratamiento, entonces tal vez sí que debieran ser tenidas en cuenta, pero esto no es así, no puede haber el
19
Este autor identifica tres características básicas de tipo social en las ECMs:1
1. Separación repentina e inesperada del grupo social.
2. Periodo de transición definido por la expectación ante la muerte.
3. Retorno repentino al grupo social original.
Estas tres características se pueden considerar como un “cambio de estatus” (“status
passage”) social;2 una transición desde una parte del sistema social a otra, como la
madurez, el matrimonio, el avance profesional, etc. Según Glaser y Strauss, la muerte
puede ser vista como un cambio de estatus con sus especiales características, es algo no
anticipado, no hay una conducta social prescrita al respecto, suele ser algo indeseado e
involuntario, el morir no siempre es un proceso claro, y el control sobre el proceso suele
ser problemático. Kellehear considera que estas características pueden ser aplicadas, con
alguna modificación, al caso de las ECMs. También se encuentra una característica
similar entre la ECM y el morir como cambio de estatus, en el hecho de lo poco que se
suele hablar sobre estos temas entre la gente; aunque en el caso de la muerte se ha
avanzado bastante desde Glaser y Strauss, especialmente con el avance de la
tanatología, con respecto a las ECMs ha solido haber un rechazo a tratar y hablar del
tema. También hay que destacar otro rasgo especial de las ECMs, a diferencia de la
mayor parte de los cambios de estatus social, que están regulados y controlados de
alguna manera, las ECMs se instalan más allá de ese control, constituyéndose como
algo con una elevada capacidad de crítica social.3
1.13. DEFINICIONES DE ACUERDO A ELEMENTOS FENOMÉNICOS
FRECUENTES
A veces, se pueden encontrar definiciones de ECM que no son más que enumeraciones
de elementos fenoménicos frecuentes;4 es decir, se considera que una ECM es algo que
posee todos o alguno de los elementos frecuentes de ECM.5 Pero estas “definiciones”
no lo son en sentido estricto, ya que hay una contradicción en la intención de dar un
carácter genérico de algo a partir de otra cosa que no es genérica, ya que frecuencia y
generalidad son nociones diferentes; si los elementos frecuentes no fueran frecuentes,
sino universales, entonces sí que se estaría dando algo genérico de la ECM, algo en
función a lo que sí se podría definir la ECM, pero el caso es que no es así, por eso tales
elementos son frecuentes y no absolutamente genéricos.
mismo control científico en una UCI que en el monte Everest o en el naufragio del Titanic. De todas
maneras, la ECM se refiere al hecho de vivir una experiencia en estado de inconsciencia física cuando
casi se ha muerto o incluso se ha muerto reversiblemente; pero no se especifica si esto debe de ocurrir por
un accidente, una enfermedad o por la caída desde una montaña con consecuencias casi fatales o el
ahogamiento en un naufragio; éstas son variables que como tales, no son características generales de las
ECMs, y por consiguiente no pueden formar parte de su definición. 1 Kellehear (1996), p. 45.
2 Kellehear se basa a este respecto, como él mismo indica, en la obra de los sociólogos B. G. Glaser y A.
L. Strauss. 3 Kellehear (1996), pp. 45-47. La deficiencia en la definición de Kellehear, y posiblemente de cualquier
otra definición sociológica, es decir, que considere el carácter social como algo común a toda ECM, es
precisamente esa, que es sociológica; y resulta dudoso que el carácter social sea algo común a todas las
ECM, al menos como posibilidad no es así; por ejemplo, podríamos pensar en un “niño lobo” que haya
tenido una ECM. 4 Greyson (1999), p. 11.
5 Por ejemplo Moody dice que “es la presencia de una o más de estas características la que define a la
ECM”; Moody (1988), p. 19.
20
Estas pretendidas definiciones por enumeración de elementos frecuentes suelen basarse
en enumeraciones burdas y aleatorias de dichos elementos. En algunos casos se pueden
atender a criterios sobre la frecuencia de dichos elementos. Y en otros casos se basan en
las escalas e índices de ponderación que algunos autores han desarrollado;1 pero las
escalas de ponderación son eso mismo, mediciones, no definiciones. El problema con
las escalas de ponderación es que se han utilizado para considerar si algo era ECM o no.
CAPÍTULO 2: DEFINICIÓN DE ECM
Tras haber visto varios ejemplos de definiciones de ECM ysus deficiencias se pasará, a
continuación, al tratamiento de la definición aquí propuesta.
Antes de nada, hay que advertir que a causa de la naturaleza tan compleja de la
temática estudiada, y a causa de la no posesión actual de datos concluyentes sobre esta
temática, parece que estamos abocados a generar definiciones que tengan un carácter
abierto, es decir, definiciones que puedan ser revisadas y transformadas si el desarrollo
de la investigación futura así lo exige. Una definición cerrada y acabada podría
implicar que se excluyera material de estudio que no fuera acorde a la definición pero
que sí debería ser estudiado como perteneciente al campo de la ECM.
La definición de ECM tiene dos aspectos esenciales o necesarios: uno es la experiencia
en sí misma, en su carácter fenoménico, y otro es la cercanía a la muerte, o la relación
de la experiencia con la muerte. Estos dos aspectos son características necesarias de la
ECM, es decir, si algo no tiene ambos aspectos no puede ser considerado como ECM.2
La definición de ECM se desarrollará en dos momentos: uno analítico o de
descomposición y otro sintético o de composición. Es decir, primero se descompondrá
la noción en sus partes componentes, a saber: experiencia, cercanía y muerte. Una vez
que se haya definido cada parte en relación al todo al que pertenecen (la ECM) se
pasará, a continuación, a conjuntarlas para obtener la definición del todo o la expresión
ECM.
2.1. EXPERIENCIA
La expresión “experiencia cercana a la muerte” posee un carácter demasiado genérico;
no indica el carácter específico que tienen las experiencias a las que se refiere la
expresión. A partir de esta expresión, sin más aclaraciones, una experiencia cercana a la
muerte puede ser cualquier experiencia que se dé en la situación entendida como estar
cerca de la muerte o encontrarse al borde de la muerte. Pero la investigación de las
ECMs no es la investigación de toda o cualquier experiencia que se dé en tales
circunstancias, sino la investigación de cierto tipo de experiencias que se dan en dichas
1 Véase cap. 10.
2 Esto es un argumento analítico: experiencia cercana a la muerte es experiencia cercana a la muerte, o
experiencia + cercanía a la muerte.
21
circunstancias.1
La experiencia de la ECM no es, por ejemplo, la experiencia de
malestar que se siente durante un estado febril al borde de la muerte, o el dolor que
puede sentir una persona ante un traumatismo mortal. La cuestión relevante aquí es
definir el tipo de experiencias que se dan ante la proximidad de la muerte y que
constituyen el objeto de estudio de las investigaciones sobre ECMs.
La investigación sobre ECMs es fundamentalmente una investigación sobre la
experiencia del morir o de la muerte; pero no sobre cualquier experiencia de muerte.
Tras esta investigación hay un claro interés por la cuestión de la supervivencia del alma
o la conciencia, que en la mayoría de los autores se muestra explícitamente, ya sea en
una dirección supervivencialista o anti-supervivencialista. Por lo tanto, lo que en última
instancia busca la investigación de las ECMs es aclarar el misterio de la supervivencia o
de la aniquilación. De aquí se deriva la solución al problema planteado, ¿cuáles son las
experiencias que pueden constituirse como algo existente independientemente de, o
superviviente a, un cuerpo físico o un cerebro?; es decir, interesan las experiencias que,
como posibilidad, tal vez se den cuando el cuerpo o el cerebro estén muertos o casi
muertos. Por esta razón, todas aquellas experiencias que un sujeto tenga vinculadas a su
vida física, aunque se den en circunstancias de casi-muerte, no son objeto de estudio de
la investigación sobre ECMs.
Hay que diferenciar entre una conciencia física y una conciencia no física.2 Una
conciencia física es una conciencia vinculada a un cuerpo físico; lo que significa que es
una conciencia consciente, atenta o alerta, en algún grado, de lo físico, ya sea el exterior
extra-corporal o ya sea su propio cuerpo físico; pero alerta mediante su propio cuerpo
físico. Un sujeto es consciente físicamente cuando capta algo físico mediante su cuerpo
físico. Hay que puntualizar que lo de estar consciente de lo físico mediante lo físico no
es lo mismo que ser consciente de lo físico en general, ya que como posibilidad, podría
darse el caso, tal vez, de que un sujeto sea consciente de lo físico por medios no físicos.3
A este estado se le suele denominar estado de vigilia o estar despierto; pero esta
expresión es algo ambigua por su generalidad, ya que se podría decir, por ejemplo, que
un sujeto durante un sueño está despierto, consciente, pero en otro estado de conciencia;
por lo tanto, habría que especificar que se trata de un estar atento, despierto o vigilante
del mundo físico, y no estar despierto a secas.
Hay que aclarar que aunque un sujeto tenga su atención depositada en algo no físico, se
considerará que sigue vinculado a su cuerpo físico si al mismo tiempo sigue
manteniendo su atención, en algún grado, hacia lo físico; por ejemplo, una persona
puede estar imaginando algo, y por lo tanto no estar dirigiendo su atención hacia lo
físico, pero puede estar realizando este acto de imaginar mientras sigue físicamente
despierto, por lo que se considerará que su conciencia sigue vinculada a lo físico.4 Este
criterio, nos ayuda a descartar experiencias que no pueden considerarse como ECM;
cualquier experiencia que se tenga en estado de vigilia física no se considerará como
1 Esta opinión también podemos verla en Greyson (1999), p. 9.
2 Se entiende lo físico en un sentido ordinario, es decir, lo físico tal y como se experimenta normalmente
por la mayoría de las personas; no se entiende lo físico en el sentido de la física o la química. 3 Este sería el caso de las EECs, en el que la conciencia de lo físico, subjetiva o fenomenológicamente
(independientemente de que sean percepciones reales o no), se realiza por medios no físicos, en el sentido
ordinario de la palabra, es decir, no se realiza mediante los medios físicos normales, los sentidos
corporales usuales. 4 Sería diferente si el sujeto imaginase rompiendo con toda su atención sobre lo físico, como ocurre en
esas experiencias denominadas “sueños lúcidos”, en este caso no se puede decir que su conciencia sea
física.
22
ECM, ya que se supone que es una prueba clara de que el sujeto no se ha separado de su
físico. Esto posibilita que el sueño sí se pueda considerar como ECM, porque en un
sueño, la atención claramente ya no está vinculada a lo físico; y gracias a esto, se deja
abierta la posibilidad a que las ECMs sean sueños o algo parecido a estos.
Lo más correcto sería dividir las experiencias cercanas a la muerte en dos tipos:
a) Conciencia física cercana a la muerte.
b) Conciencia no física cercana a la muerte.
Pero el hecho es que, en la práctica, las ECMs solo se han identificado con el tipo “b”,
que además es el tipo más relevante en relación al estudio de la cuestión de la
supervivencia, como ya se indicó más arriba. Por lo que aquí, como ya se ha dicho, solo
se entenderá la ECM como la conciencia no física o experiencia no física que se tiene al
estar cerca de la muerte.
Ya tenemos la definición de la experiencia: cualquier experiencia que no sea física, que
no sea un estar atento, vigilante o despierto a lo físico mediante lo físico.
2.2. CERCANÍA
La cercanía se puede entender de dos maneras:
a) Estática. Estáticamente, que algo esté próximo a otra cosa no implica que
necesariamente valla a pasar a esa otra cosa; ej.: si estamos en el segundo piso de un
edificio entonces estamos próximos al primer y tercer pisos de ese edificio, pero esta
proximidad no implica que tengamos que ir a alguno de esos pisos vecinos,
podemos permanecer en el segundo piso.
b) Dinámica. Dinámicamente, que una cosa esté cerca de otra, significa que hay un
movimiento o dinámica por el cual una entidad se dirige hacia algo, y al estar cerca,
le falta poco por recorrer para alcanzar eso cercano; independientemente del tiempo
que le lleve ese proceso, más rápido o más lento; ej.: se está subiendo de un piso a
otro de un edificio, cuando se esté llegando a ese piso, entonces se podrá decir que
se está cerca dinámicamente de él. Como en toda dinámica, en la cercanía dinámica,
es importante el tiempo, la velocidad con la que se desarrolla algo; por lo que hay
que diferenciar entre:
b.1. Velocidad rápida de acercamiento.
b.2. Velocidad lenta de acercamiento.
La cuestión que surge aquí es la siguiente: ¿se producen ECMs en ambos casos, es
decir, en situaciones cercanas a la muerte tanto estáticas o estables como dinámicas o
procesuales? Esta es una cuestión que la investigación debe responder. Aunque en
principio parece que sí es así. Personas que han estado en una situación estable de coma
por algún tiempo y que luego han recuperado la salud, han testimoniado ECM.1
Aunque, evidentemente, son más numerosos los casos de ECMs en situaciones
dinámicas de proximidad a la muerte; ya que, conjeturando, parece que es más difícil
que se produzca la situación en la que una persona se pone en estado de cercanía a la
muerte y queda estable en ese estado, sin ir en una dirección o en otra.
1 Por ejemplo Alexander (2012).
23
La cercanía a la muerte se puede entender de otras dos maneras (no dicotómica o
excluyente):
a) Vital o salud. Vital, en términos generales, aplicable a cualquier caso de
vida/muerte; salud, en un sentido más específico, más referido a la vida/muerte
física. La persona está en un estado vital cercano al de muerte o acercándose a la
muerte; o, específicamente, la persona se encuentra en un estado de salud
cercano a la muerte física.1 Esta noción de cercanía vital a la muerte solo es
posible en función a una concepción gradual de la oposición vida/muerte; es
decir, que se necesita un estado o grado intermedio entre los extremos
vida/muerte que pueda ser considerado como más cercano al extremo muerte
que al extremo vida.
b) Amenaza. La persona está amenazada mortalmente; por lo que tiene una muerte
cercana pero de forma amenazadora, independientemente de cómo sea su estado
de salud. Ej.: si alguien va en un coche por una carretera a 200 km/h, e
incrementando su velocidad, esa persona está amenazadora y dinámicamente
cerca de la muerte, aunque su estado de salud en ese momento sea bueno; y si
alguien está al borde de un precipicio sin moverse, se encuentra amenazadora y
estáticamente al borde de la muerte.
La cercanía a la muerte pude estar en función a la subjetividad y la objetividad (no
excluyente):
a) Subjetiva. Creer que se está cerca de la muerte, independientemente de que así
sea objetivamente.
b) Objetiva. Estar cerca de la muerte objetivamente, independientemente de que el
sujeto lo crea así o no. Por ejemplo, en un accidente repentino e inesperado, el
sujeto puede entrar en un estado de casi-muerte sin darse cuenta de lo que ha
ocurrido o está ocurriendo.
Dadas todas estas tipologías, lo que hay que preguntarse ahora es si todos los tipos
mencionados, por si solos y combinados entre sí, definen o no la ECM.
La situación de casi-muerte por excelencia es la de casi-muerte vital, estática o
dinámica, objetiva; este es el tipo de casi-muerte, con sus variables, que principalmente
debería tener en cuenta la investigación sobre ECMs.
En función a la casi-muerte por amenaza, sin que en ese momento haya casi-muerte
vital, y la casi-muerte subjetiva, sin que haya algo objetivo en esa casi-muerte, no está
claro si deberían ser incluidas como casos de casi-muerte que puedan definir a la ECM.
El problema reside en saber si las mismas experiencias que se producen en un caso vital
de casi-muerte, también se pueden producir en un caso no vital pero amenazante, de casi
muerte; y lo mismo con los casos subjetivos sin carácter objetivo. Ha habido bastante
polémica a este respecto, especialmente con lo que respecta a las denominadas
“experiencias de miedo a la muerte”.2 En el campo de la investigación de las ECMs se
puede encontrar de todo, y como esta cuestión no está ni mucho menos resuelta, lo más
prudente será considerar provisionalmente todos los tipos de casi-muerte como
definidores de la ECM.3 Pero hay que recordar que aunque la cercanía a la muerte fuera
1 Cual sea ese estado de salud o momento cercano a la muerte es algo que, en su carácter específico, debe
establecer la biomedicina. 2 Véase cap. 14.
3 En las investigaciones, se debería indicar siempre cual ha sido el tipo de casi-muerte bajo el que el
sujeto ha tenido la experiencia, para poder diferenciar y llevar las comparaciones de rigor entre las
diferentes situaciones; pero esto es algo que no se suele hacer.
24
solamente amenazante o solamente subjetiva, tendría que producirse una pérdida de la
consciencia física para que se dé una ECM; es decir, el mero hecho de creer que uno va
a morir inminentemente, no es suficiente como condición de una ECM, si esta creencia
es capaz de producir un estado de inconsciencia física y producir una consciencia no
física, es otra cuestión que no se va a tratar aquí, pero tendría que ser así para que se
pudiera hablar de ECM; obviamente, una mera pérdida de conciencia física ante una
amenaza mortal, sin que haya una experiencia durante ese periodo de inconsciencia
física, no puede ser considerado como experiencia cercana a la muerte, ya que no hay
tal experiencia.
Hay otro problema importante que versa sobre la diferencia entre estar cerca de la
muerte y estar muerto reversiblemente (lo que a veces se denomina muerte clínica).
La solución a este problema depende de cómo se defina la muerte, como algo
irreversible o como algo reversible.
En este escrito se va a utilizar, para evitar un exceso de términos, la expresión “cercanía
a la muerte” con el sentido tanto de estar cerca de la muerte sin haber muerto
reversiblemente, como en el sentido de muerte reversible o clínica, es decir, cerca de la
muerte irreversible. Aunque en toda investigación rigurosa deba indicarse siempre
cuando se está tratando de cada caso, es decir, de casi muerte (en el sentido estricto de
la expresión) o de muerte reversible.
2.3. MUERTE
Lo primero que hay que aclarar es que hay muchos tipos de vida/muerte;1 la definción
de muerte que se va a utilizar aquí se elaborará en función a estos tipos.
Entendiendo la vida/muerte como totalidad/parcialidad, la muerte en las ECMs se
refiere a una muerte, en principio, parcial, la muerte de la parte física,
independientemente de que esto implique también, o no, la muerte de la parte anímica.
Entendiendo la vida/muerte como esencialidad/accidentalidad, la muerte en las ECMs
se refiere a una muerte de una parte esencial del hombre, que, según la concepción
actual, es el encéfalo, o alguna parte más esencial de éste. Es decir, que cuando se habla
de muerte en relación a las ECMs se está hablando de la muerte encefálica. Entendiendo
la muerte encefálica no como una inexistencia del encéfalo, sino como una inexistencia
de algo del encéfalo, la actividad encefálica; es decir, la muerte se entenderá aquí como
inactividad encefálica.
Entendiendo la vida/muerte como reversibilidad/irreversibilidad, la muerte en las
ECMs es una muerte que, al menos en algunos casos, es reversible. Es decir, que puede
haber una parada de actividad encefálica y ésta retornar, por las causas que sean, tras un
determinado lapso de tiempo. Como ya se indicó un poco más arriba, las expresiones de
“cercanía a la muerte” y de “casi-muerte” se utilizarán con ambos sentidos, cercanía a la
muerte sin más, y muerte reversible; en el sentido específico de cercanía a una parada
encefálica o parada encefálica reversible.
1 Véase apéndice 1.
25
Entendiendo la vida/muerte como dualidad y gradualidad, la muerte en relación a las
ECMs es una muerte que se considera como el extremo de una oposición graduada entre
vida/muerte. Esta graduación es lo que permite que haya grados intermedios entre los
opuestos vida/muerte que estén o más cercanos a la vida o más cercanos a la muerte, y
gracias a lo cual, la noción de cercanía a la muerte cobra sentido.
2.4. SÍNTESIS
ECM es toda experiencia que se da durante un estado de inconsciencia física, entendida
la inconsciencia física como la no atención al mundo físico mediante el cuerpo físico, en
una situación de cercanía a la muerte o de muerte reversible, entendida la muerte como
inactividad encefálica.
26
2ª SUBSECCIÓN: FRECUENCIA
DE LAS ECMS
CAPÍTULO 3: FRECUENCIA DE LAS ECMS
Contar sin más cuantas ECMs, o testimonios de éstas, se han producido no es
suficiente, obviamente, como investigación cuantitativa, se necesita estudiar la
frecuencia con la que se dan o pueden dar las ECMs o testimonios de éstas.
Como han indicado algunos autores,1 en el campo de la investigación de las ECMs no
se ha solido diferenciar entre “prevalencia” e “incidencia”; nociones que suelen usarse
habitualmente en el campo de la epidemiología para cuantificar la enfermedad dentro de
una población. En general, la prevalencia y la incidencia son diferentes tipos de
frecuencia, que pueden aplicarse a cualquier caso en el que pueda haber frecuencia;
obviamente, su aplicación no se reduce a la medicina poblacional, por lo que se puede, y
se debe, estudiar la prevalencia y la incidencia de las ECMs.
La prevalencia de un determinado carácter se calcula dividiendo el número de
entidades que actualmente tienen ese determinado carácter por la totalidad de las
entidades que potencialmente pueden tener ese determinado carácter; es decir, si el
carácter es haber vivido una ECM, recordar una ECM o testimoniar una ECM, ECM a
secas, el número actual serán los individuos o casos en los que se ha dado una ECM, y
el número potencial, será la totalidad de individuos o casos a considerar en los que
potencialmente podría darse una ECM.2 Prevalencia ECM = nº actuales ECMs / nº
potencial ECMs. El resultado se suele dar en porcentaje, es decir una proporción basada
en el cien, o el número de casos actuales que se dan por cada cien potenciales.
La incidencia de las ECMs es el número de nuevas ECMs que se dan dentro de un
conjunto potencial de ECMs, independientemente del número de ECMs que se hayan
dado en el pasado. La principal función de la incidencia es establecer el
aumento/disminución de algo, comparando lo nuevo con lo pasado; y, a partir de esto,
poder realizar predicciones sobre incidencia futura.
Otro problema que se puede destacar con respecto al cálculo de la frecuencia de las
ECMs es el de que no todos los investigadores tienen la misma noción de ECM, con
lo que en los diversos estudios se podrían estar cuantificando cosas diferentes.3 Aunque
a nivel general, casi todos los investigadores relevantes mantienen una noción de ECM
más o menos parecida, a nivel específico esta noción puede diferir bastante, y en
algunos casos mucho; el problema es que en muchos estudios se considera que algo es
una ECM a partir de cierto carácter específico y no a partir del carácter genérico, más
compartido entre los investigadores; los casos más importantes a este respecto son los
del Índice Ring y la Escala Greyson, dependiendo de la puntuación mínima que sea
1 Greyson (1998); Zingrone & Alvarado (2009), pp. 29-36; Perera & Jayasuriya (2012).
2 Específicamente hablando, una entidad potencial de ECM es una persona que ha estado al borde de la
muerte o que ha fallecido reversiblemente. 3 Zingrone & Alvarado (2009), pp. 29-36.
27
requerida para que algo sea considerado como ECM, el número de ECMs podrá variar
considerablemente en función a que la ponderación sea más o menos exigente.
3.1. LA FRECUENCIA DE ECMS SEGÚN DIVERSAS INVESTIGACIONES
En el Estudio de Conética se consideró a 208 personas como potencialmente
candidatos para la investigación. Los criterios de la selección fueron: el paciente tiene
que haber estado cercano a la muerte o haber muerto clínicamente y haber sido
resucitado, como resultado de enfermedad grave, accidente o intento de suicidio; el
paciente tiene que haberse recobrado lo suficiente de su casi muerte como para hablar
de ello coherentemente; el paciente tiene que ser angloparlante; y, el paciente tiene que
tener por lo menos dieciocho años. De los 208 posibles, finalmente acabaron
participando en el estudio 102. Estos 102 provenían de ámbitos variados: 54 de varios
hospitales de Conética y un hospital de Maine, 5 aportados por médicos y psiquiatras,
16 de ámbito no médico, 21 por anuncio en prensa local, y 6 aportados por el mismo
Ring. Los casos de casi-muerte fueron: 52 enfermedad grave, 26 accidentados, 24
suicidas. De los 102 entrevistados se obtuvieron 104 testimonios. De esos 102
pacientes, 48 se consideraron experimentadores nucleares (de acuerdo al Índice de
Ring) y el resto, 54, no.1
En el estudio de Recollections of death, Michael Sabom y Sarah Kreutziger recogieron
datos entre mayo de 1976 y marzo de 1981, en el University Florida Hospitals: Shands
y Veterans Administration. Se siguieron los criterios siguientes de selección: se
excluyeron todos los pacientes con alguna conocida enfermedad psiquiátrica o
discapacidad mental; y, los participantes tienen que adecuarse a la definición de ECM
estipulada por Sabom.2 116 pacientes supervivientes de una situación crítica de casi-
muerte fueron entrevistados; de aquí se excluyeron 10 pacientes que estuvieron en
situación de casi-muerte bajo anestesia general durante una operación de quirófano, con
lo que habría 106 pacientes; de los 106 pacientes restantes, 78 fueron obtenidos
prospectivamente3 (66 casos de paro cardiaco, 8 comas y 4 accidentados); de estos 78
pacientes, algunos estuvieron varias veces en situación de casi-muerte a lo largo de su
vida, resultando de ello un número total de 156 casos de casi-muerte; de los 78
pacientes obtenidos prospectivamente, 34 testimoniaron ECM,4 un 43%;
5 de estos 34
pacientes, algunos tuvieron varias ECMs a lo largo de su vida, arrojando un total de 42
ECMs; por lo que la frecuencia que se da a partir de este estudio es de: en un 27% de los
casos de casi-muerte se produce una ECM (42 ECMs ocurridas durante 156 casos de
casi-muerte).6
1 Ring (1980), pp. 27-28, 106, 191-192 y 271-274. Al ser un estudio retrospectivo, la prevalencia de esta
investigación no tiene mucho valor indicativo de la frecuencia con la que se producen ECMs. 2 Para esta definición véase el cap. 1.
3 Tal y como Sabom entiende la noción de estudio prospectivo, véase Sabom (1982), p. 6. No queda muy
claro el que Sabom utilice correctamente la noción de “prospectivo”, no queda claro si se delimitó
correctamente el campo de recolección de datos, algo fundamental a la hora de llevar a cabo un estudio
prospectivo. 4 En Sabom (1982), p. 57, dice que son 34, en la p. 202 dice que son 33.
5 Se supone que en el tiempo estudiado prospectivamente, aunque Sabom no deja claro este punto.
6 Sabom (1982), pp. 56-57 y apéndices. Tal vez el estudio realizado por Sabom se desarrolló
rigurosamente, para saberlo con certeza habría que haber estado allí, pero la exposición que hace de estos
resultados en su libro deja mucho que desear.
28
La encuesta realizada por Gallup. Encuesta sobre las creencias en la vida tras la muerte
de los norteamericanos mayores de 18 años. La encuesta se realizó en un año y medio,
desde el comienzo de 1980 hasta septiembre de 1981. El método consistió en una
selección ejemplar de gente, a la que se le realizaban entrevistas cara a cara,
consistentes en preguntas de contenido escatológico que después se ponían en relación
con datos personales variados. Aunque la encuesta trataba sobre cuestiones
escatológicas en general, se dio una importancia especial al tema de las experiencias
cercanas a la muerte.1 Según la encuesta, un 15% de los encuestados dijeron haber
tenido una ECM, un 85% respondieron negativamente, y un 2% no estuvieron seguros.2
Como indican los investigadores, si se proyectan sus hallazgos sobre el total de la
población norteamericana, los resultados serían: 23 millones de personas habrían tenido
una experiencia al borde de la muerte o de muerte temporal, y ocho millones habrían
tenido algún tipo de encuentro místico vinculado al evento de muerte.3
Greyson realizó varios estudios retrospectivos con personal de la IANDS. Algunos
ejemplos a este respecto: En un estudio sobre valores personales, de entre 264
participantes, 89 testimoniaron ECM y 175 no.4 En otro estudio sobre variedades de
ECM, de entre 246 participantes, 186 (76%) testimoniaron ECM (según la Escala
Greyson), y 59 (24%) declararon casi-muerte sin ECM.5 Llevó a cabo una investigación
investigación retrospectiva sobre estrés postraumático en experimentadores de ECM.6
Los participantes eran personas que habían contactado con el investigador, no
solicitados por éste. En el estudio participaron 194 personas que declararon casi-muerte,
de las cuales, 148 (76%) testimoniaron ECM (según la Escala Greyson).
Bruce Greyson dirigió un estudio sobre ECMs en enfermos cardiacos.7 En el estudio
participaron todos los pacientes admitidos, en un periodo de treinta meses, en la UCI
cardiaca o en la unidad de cardiología del University of Virginia Hospital; excluyendo a
aquellos impedidos, por razones de salud física, mental o congénita, para realizar la
entrevista. Se entrevistaron a 1595 pacientes, de los que 116 (7%) fueron admitidos
como pacientes de paro cardiaco, 490 (31%) como infarto de miocardio, 624 (39%)
como angina inestable, y los 365 (23%) restantes como pacientes con otros diagnósticos
cardiacos; de los 1595, 27 (2%) puntuaron siete o más en la Escala Greyson, y
constituyeron el grupo de experimentadores, el resto constituyeron el grupo de no
experimentadores;8 el 10% de los pacientes de paro cardiaco testimoniaron ECM,
mientras que en el resto de los grupos de enfermos cardiacos solo fue el 1% en cada
uno, por lo que los testimonios de ECM son diez veces más habituales entre los
pacientes de paro cardiaco que entre otros enfermos cardiacos.9 También indica
1 Gallup & Proctor (1982), pp. 1-4 y 221-222.
2 Gallup & Proctor (1982), p. 198.
3 Gallup & Proctor (1982), p. 6.
4 Greyson (1983). Los problemas de esta prevalencia son varios. No se aclara que es un experimentador y
que no lo es, Greyson todavía no había publicado su escala. Y el problema habitual de que es un estudio
realizado sobre personal de la IANDS; aunque el mismo Greyson reconoce este problema, p. 619. 5 Greyson (1993).
6 Greyson (2001).
7 Greyson (2003).
8 81 pacientes más dijeron haber tenido una ECM en el pasado, pero no fueron incluidos en este estudio.
9 Lo que supone, según Greyson, que hay una correlación entre la cercanía a la muerte real (no mental) y
la ECM, Greyson (2003), p. 273.
29
Greyson que 81 (5%) pacientes adicionales declararon haber tenido una ECM con
anterioridad.1
En este estudio puede observarse un problema con la noción de ECM; de los 27
experimentadores, 17 declararon haber perdido la conciencia, 7 tener la conciencia
disminuida, 3 estar normalmente conscientes,2 pero la definición más aceptada de ECM
se caracteriza por una pérdida de la conciencia de vigilia (física), con lo que según esta
noción de ECM, solamente 17 podrían ser realmente considerados como
experimentadores. También hay un problema con la noción de cercanía a la muerte;
para que haya ECM tiene que haber, obviamente, cercanía a la muerte o incluso muerte
reversible o clínica, en el estudio de Greyson, médicamente hablando, en 7
experimentadores se constató ausencia de signos vitales, en 9 experimentadores se
constató una progresión hacia toda ausencia de signos vitales, en 9 experimentadores se
constató una condición grave pero no cercana a la muerte, y en 2 experimentadores la
condición no era grave; pero en el artículo no aparecen los datos médicos sobre casi-
muerte de los 1568 no experimentadores, solo aparecen los datos subjetivos al respecto,
7 experimentadores consideraron que habían muerto frente a 30 no experimentadores,
14 experimentadores se consideraron cerca de la muerte frente a 232 no
experimentadores, 3 experimentadores consideraron que no habían estado cerca de la
muerte frente a 425 no experimentadores, y 3 experimentadores no supieron decir cuál
fue su estado frente a 881 no experimentadores.3 En función a estos datos, se puede
observar que la frecuencia de ECMs en personas que han muerto reversiblemente o que
han estado casi muertos, se eleva en un porcentaje muy elevado.
Un aspecto interesante, en función a ese escaso 2% de los enfermos cardiacos, es que la
gente no es proclive a inventarse historias de ECMs.
Greyson realizó un estudio retrospectivo con pacientes psiquiátricos externos
pertenecientes a la clínica psiquiátrica de la Universidad de Conética.4 Se solicitó a
todos los pacientes de la clínica, entre julio de 1994 y junio de 1995, que participasen en
el estudio, con la obtención de 832 participantes; pero no se obtuvieron datos de cuantos
pacientes de la clínica al que se les solicitó participar en el estudio, al final no
participaron. De 832 participantes, 272 (33%) declararon haber estado cerca de la
muerte, y de estos, 61 (22%, 7% del total de los participantes) testimoniaron ECM
(según la Escala Greyson). Pero no hubo datos de cuanto pacientes de la clínica al que
se les solicitó participar en el estudio, al final no participaron.
En una investigación realizada por Greyson y otros colaboradores para verificar las
EECs, no se dio ningún testimonio de ECM entre 25 pacientes a los cuales se les había
inducido 52 paradas cardiacas, con la finalidad de implantar un “marcapasos”. Los
investigadores sugieren tres explicaciones hipotéticas de porque no se produjeron
ECMs: Las expectativas de los pacientes de no sentirse en peligro; la breve duración de
la parada cardiaca; o, el efecto de la anestesia.5
1 Greyson (2003), p. 271. Estos pacientes no fueron incluidos en este estudio, con lo que la investigación
puede considerarse como prospectiva. 2 Greyson (2003), p. 272.
3 Greyson (2003), p. 272.
4 Greyson (2003)b.
5 Greyson et al. (2006).
30
Walker y Russell realizaron un estudio sobre el conocimiento que poseía un grupo de
psicólogos sobre ECMs.1 De 117 participantes en el estudio, 8 (7%), declararon haber
tenido una ECM, pero los investigadores indican que este dato puede estar hinchado,
basándose en el contenido inadecuado de sus testimonios.2 De los 117 psicólogos, de los
cuales un 81% eran psicólogos clínicos, el 19% declararon haber tenido pacientes que
habían pasado por una ECM, y un 28% declararon haber tenido contacto personal con
experimentadores.
En el estudio chino sobre supervivientes del terremoto de Tangshan, realizado por Zhi-
ying y Jian-xun, se encontró una elevada frecuencia de ECMs.3
Aunque se mencione aquí el estudio alemán de Knoblauch, Schmied y Schnettler,4
hay que advertir que esta investigación no posee una gran utilidad con respecto a la
cuestión de la frecuencia de las ECMs, el problema reside en su ambigua noción de
ECM, en la que incluyen personas, más de la mitad, que no han vivido un episodio de
casi-muerte;5 pero no indican cuantos sí lo han vivido, dato que permitiría obtener una
frecuencia.
En el estudio de Parnia, Waller, Yeates y Fenwick se incluyó a todos los
supervivientes de paro cardiaco que se dieron durante un año en el Southampton
General Hospital; 63 supervivientes de paro cardiaco, de los cuales 7 (11,1%)
testimoniaron haber tenido algún recuerdo vinculado a su episodio de inconsciencia.
Aplicando la escala Greyson, y considerando una puntuación mínima de siete como
ECM, 4 (6,3%) pacientes testimoniaron ECMs; los otros 3 no reunieron los criterios,
según la escala Greyson, para que sus testimonios fueran considerados como de ECM,
aunque de estos tres, dos pacientes si testimoniaron temas comunes de ECM, y el
testimonio del restante no coincidía con los modelos usuales de ECM al respecto.6
En el estudio de van Lommel y su equipo desarrollado en Holanda, participaron 344
pacientes de diez hospitales holandeses, supervivientes de 509 paros cardiacos. De
acuerdo al índice Ring de ponderación: 282 pacientes (82%) ponderaron 0, es decir, no
tenían ningún recuerdo; 21 (6%) ponderaron 1-5; 18 (5%) ponderaron 6-9; 17 (5%)
ponderaron 10-14; y, 6 (2%), ponderaron 15-19. O sea, 62 (18%) pacientes
testimoniaron ECM, de los que 41 (12%) testimoniaron ECM nuclear (seis o más en el
índice Ring); en el 12% de las 509 resucitaciones de paro cardiaco se dio ECM, o se
testimonió ECM, el 8% fueron ECMs nucleares. Uno de los hospitales que estuvo
colaborando con la investigación durante cuatro años y aportó 137 pacientes al estudio,
indicó un porcentaje algo menor de ECMs, un 8%, y menos ECMs profundas, algo más
en correlación con otro estudio similar;7 lo que hace suponer a van Lommel que en
alguno de los hospitales que participaron del estudio pudo haber cierta selección de
pacientes; por lo que supone que una estimación más ajustada sobre la incidencia de
ECMs (o testimonios) en supervivientes de parada cardiaca puede estar entre un 10% y
1 Walker & Russell (1989).
2 Walker & Russell (1989), p. 109.
3 Como se puede ver en la tabla más abajo; Zhi-ying & Jian-xun (1992). Para más datos sobre este estudio
véase el cap. 26.2. 4 Para más detalles véase el cap. 26.3.
5 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 22.
6 Parnia et al (2001), p. 151.
7 Véase Parnia et al. (2001).
31
un 5% del total de resucitaciones. También indican la posibilidad de que la incidencia
sea diferente en relación a otras situaciones de casi-muerte.1
Janet Schwaninger, Paul Eisenberg y Kenneth Schechtman realizaron un estudio
sobre ECMs en supervivientes de paro cardiaco.2 Desde abril de 1991 hasta febrero de
1994, todos los supervivientes de paro cardiaco del Barnes-Jewish Hospital fueron
incluidos en el estudio, exceptuando aquellos de la UCI quirúrgica, los que habían
sufrido una sobredosis, los que presentaban inestabilidad psiquiátrica, o los que eran
incapaces de realizar el estudio por razones médicas. Durante el periodo mencionado,
174 personas sufrieron un paro cardiaco, de las que 119 (68%) murieron; de los 55
pacientes supervivientes, 25 no fueron entrevistados, con lo que el total de los pacientes
entrevistados fue de 30 personas; de acuerdo a la escala Greyson, 7 (23%) de estos 30
pacientes testimoniaron ECM (puntuando siete o más en dicha escala), pero otros 4
(13%) pacientes habían tenido una ECM en alguna situación previa de casi-muerte, por
lo que en total el conjunto de los experimentadores fue de 11,3 aunque los
investigadores indican en el artículo que tres pacientes más testimoniaron recuerdos
pero que estos no tenían el carácter de ECM, aunque no dan más detalles a este
respecto.
En la investigación realizada en Taiwán por Lay et al., se encontró la frecuencia más
elevada dada en un estudio de cierto rigor.4
Klemenc-ketis et al. llevaron a cabo un estudio prospectivo en superviventes de parada
cardiaca sobre los efectos del dióxido de carbono en las ECMs. Se investigó a todos los
supervivientes de parada cardiaca, correspondientes al periodo de enero del 2008 a junio
del 2009, pertenecientes a tres grandes hospitales de Slovenia. De 52 pacientes 11
(21.2%) testimoniaron ECM según la escala Greyson.
1 van Lommel et al. (2001), pp. 2039-41 y 2043-44; van Lommel (2007), pp. 142-143.
2 Schwaninger & Eisenberg & Schechtman (2002).
3 Con lo que el estudio ya no es plenamente prospectivo, al contrario de lo que indica el título de este
artículo. 4 Véanse los detalles en cap. 26.2.
32
3.2. TABLAS COMPARATIVAS DE FRECUENCIA DE ECMS
3.2.1. TABLA DE PREVALENCIA DE EXPERIMENTADORES Y ECMS
POBLACIÓN
Total
individuos
NO EXP.
EXP.
Prevalencia
CASI-
MUER.
ECMS
PRV.
Ring (1980)
Enfermos 52 23 29 55%
Accidentados 26 15 11 42%
Suicidas 24 16 8 33%
Total 102 54 48 47%
Ring,
Franklin
(1981-82)
Suicidas
36
19
17#
47%
Sabom
(1982)
Paro cardiaco 66 40 26 39%
Coma 8 3 5 62%
Accidente 4 2 2 50%
Total 78 45 33 43% 156 42 27%
Greyson
(1983)
Personal de la
IANDS
264
175
89
33%
Gallup,
Proctor
(1982)
Encuesta
amer. general
15%
Aplicación
EE.UU.
Circa150
mill.
23
mill.
15%
Walker,
Russell
(1989)
Psicólogos
117
¿8?
7%
Greyson
(1993)
Personal de la
IANDS
246
59
187@
76%
Knoblauch,
et al. (2001)
Enc. alem.
General
2044
¿82?
4%
Aplicación
Alemania
82 mill.
3
mill.
4%
Greyson
(2001)
Pacientes
estrés
postraumático
194
46
148@
76%
Schwaninger,
et al. (2002)
Paro cardiaco
30
11@
36%
Greyson
(2003)
¿?
1595
1487
108
6%
Greyson
(2003)b
Enfermos
psiquiátricos
8321
2722
7713
2114
61
7%
22%
Lai, et al.
(2007)
¿Enfermos
diálisis?
70
25
45@
64%
91
51@
56%
La primera prevalencia es la proporción de experimentadores en relación al total de individuos.
La segunda prevalencia es la proporción de ECMs en relación al total de situaciones de casi muerte.
@: Puntuación de 7 o más en la Escala Greyson.
#: Puntuación de 6 o más en el Índice Ring.
1 Total de personas que declararon haber estado cerca de la muerte (con ECM y sin ella) y que no.
2 Total de personas que declararon haber estado cerca de la muerte, incluyendo los que testimoniaron
ECM y los que no. 3 Total de personas que no testimoniaron ECM, incluyendo los que declararon cercanía a la muerte y los
que no. 4 Total de personas que no testimoniaron ECM pero sí cercanía a la muerte.
33
3.2.2. TABLA DE INCIDENCIA DE EXPERIMENTADORES Y ECMS
POBLACIÓN
Total
individuos
NO
EXP.
EXP.
Incidencia
CASI
MUE.
ECMS
INC.
Zhi-ying, Jian-
xun (1992)
Heridos
terremoto
81
9
49
72
32@
88%
40%
Parnia et al.
(2001)
Paro cardiaco
63
56
59
7
4@
11,1%
6,3%
Van Lommel,
et al. (2001)
Paro cardiaco
344
62
41#
18%
12%
509
Schwaninger et
al. (2002)
Paro cardiaco
30
7@
23%
Greyson (2003)
Paro cardiaco 116 11@ 10%
Infr. miocar. 490 7@ 1%
Angina inesta. 624 6@ 1%
Otras enf. car. 365 3@ 1%
Total 1595 1568 27@ 2%
Greyson et al.
(2006)
Inducción par.
car.
25
0
0@
0%
52
0
0%
Klemenc-ketis
(2010)
Paro cardiaco
52
41
11@
21.2%
La primera incidencia es la proporción de experimentadores en relación al total de individuos.
La segunda incidencia es la proporción de ECMs en relación al total de situaciones de casi muerte.
@: Puntuación de 7 o más en la Escala Greyson.
#: Puntuación de 6 o más en el Índice Ring.
3.3. FALSOS POSITIVOS Y FALSOS NEGATIVOS
Greyson desarrolló una investigación sobre los “falsos positivos” y “falsos negativos”
experimentadores;1 es decir, personas que dicen haber tenido una ECM sin que haya
sido así, y personas que dicen no haber tenido una ECM habiéndola tenido. Se aplicó un
cuestionario a dos grupos diferentes, un grupo estaba compuesto por 262 miembros de
la IANDS, y el otro grupo estaba compuesto por 272 pacientes externos de una clínica
psiquiátrica. En el cuestionario se preguntaba a los participantes si habían estado cerca
de la muerte, y si era así si habían tenido una ECM; además, se les pidió que
cumplimentaran la Escala Greyson, independientemente de que hubieran respondido
que habían tenido o no una ECM. Se consideró que una puntuación de siete o más en la
Escala Greyson indicaba ECM, con lo que comparando las respuestas de las primeras
preguntas con los resultados en la escala, se podría establecer el porcentaje de falsos
positivos y negativos.
1 Greyson (2005).
34
Los resultados fueron los siguientes:1
Participantes de la IANDS
Reclama
ECM
No reclama
ECM
Total
ECM@ 178 92% 19 28% 197 75%
No ECM 16 8% 49 72% 65 25%
Total 194 100% 68 100% 262 100%
@: Escala Greyson de 7 o más.
Participantes de la clínica psiquiátrica
Reclama
ECM
No reclama
ECM
Total
ECM@ 41 53% 20 10% 61 22%
No ECM 37 47% 174 90% 211 78%
Total 78 100% 194 100% 272 100%
@: Escala Greyson de 7 o más.
Resulta bastante dudoso el que este estudio en concreto pueda contribuir a clarificar la
cuestión de la frecuencia de las ECMs; al margen de que, obviamente, sea importante
investigar esta cuestión de los falsos positivos y negativos. Los dos grupos no son nada
representativos de la población en general. El método no es nada fiable,
independientemente de que se está a favor o en contra de que solamente pueda
considerarse como ECM algo que puntúe siete en la Escala Greyson, alguien que diga
falsamente, por las razones que sean, que ha tenido una ECM, también puede decir
falsamente que ha vivido tales o cuales elementos de la Escala Greyson.
3.4. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN: PROBLEMAS PARA HALLAR UNA
FRECUENCIA
La mayor consistencia entre estudios y fiabilidad de resultados se puede encontrar entre
una serie de investigaciones de carácter muy parecido. Invesigaciones prospectivas
realizadas en el ámbito hospitalario con pacientes de paro cardiaco.2 La incidencia de
testimonios en estas investigaciones oscila entre el 6% y el 23%.
Pero estos estudios de campo, aun siendo los más rigurosos que se han hecho en
función a hayar una frecuencia de ECMs, no dejan de estar afectados de una gran
cantidad de problemas, que hacen que tales incidencias deban ser tomadas con muchas
reticencias, y como algo muy poco fiable.
1 Greyson (2005), p. 150.
2 Parnia et al. (2001); van Lommel (2001); Schwaninger et al. (2002); Greyson (2003).
35
Los problemas para hayar una frecuencia de ECMs pueden ser principalmente de dos
tipos:
a) Con el objeto de estudio.
b) Con el método de estudio.
PROBLEMAS CON EL OBJETO DE ESTUDIO
Diferenciando entre el testimonio, el recuerdo, y la experiencia, hablando con rigor, las
frecuencias que se dan en los estudios son frecuencias de testimonios de ECMs; más
exactamente, son frecuencia de los testimonios que los investigadores han recogido, es
decir, frecuencias de testimonios recolectados.1 Es posible que tras ese testimonio
recolectado haya un recuerdo, y que tras ese recuerdo haya una experiencia cercana a la
muerte, pero, ¿cómo se puede saber que esto es así? Hoy por hoy, los investigadores
solo tienen acceso directo a los testimonios, no tienen acceso directo ni a los recuerdos,
ni a las experiencias;2 por consiguiente, ¿cómo se puede establecer una frecuencia de
experiencias a partir de los testimonios recolectados?3
En función al objeto de estudio, pueden distinguirse dos tipos principales de problemas,
uno es con aquellos que no testimonian por alguna razón, y otro es con aquellos que
testimonian erróneamente (falsamente o por confusión).
Falta de testimonio. El hecho es que no todas las personas que han estado cerca de la
muerte testimonian ECM. Esto se puede deber a tres razones principales:
a) No tuvieron ECM, por lo tanto no la recuerdan, y por lo tanto no la testimonian.
b) Tuvieron ECM, pero no la recuerdan, y por lo tanto no testimonian.
c) Tuvieron ECM, la recuerdan, pero no la testimonian (por ejemplo, por miedo a que
se les considere como locos).
Puede haber una falsedad consciente y una falsedad inconsciente, es decir, el sujeto
puede mentir a sabiendas, o puede estar mintiendo sin darse cuenta. Puede ocurrir que el
sujeto tenga un recuerdo falso de una ECM, que crea haber vivido algo aunque
realmente no haya sido así.4
Confusión con otros tipos de experiencia. También puede ocurrir que personas que no han estado cerca de la muerte testimonian
ECM, o alguna experiencia similar, por dos razones principales:
Puede ser que se crea que el experimentador ha estado cerca de la muerte sin que así
haya sido; la mayoría de los estudios se basan en la declaraciones de casi-muerte de los
propios experimentadores y no en informes médicos que establezcan con rigor que esa
1 Diferenciándolos de los testimonios que no han sido recolectados ni, por lo tanto, hechos públicos.
Teniendo en cuenta que una persona puede testimoniar o estar dispuesto a testimoniar sin que su
testimonio llege a un investigador que lo haga público. 2 A no ser que creamos que las denominadas ECMs compartidas o empáticas son reales, véase Moody &
Perry (2010).
También se pueden corroborar empíricamente las ECMs en función a las supuestas EECs verídicas.
Véase cap. 29.2. 3 Esta es una difícil cuestión epistemológica que remite a otra cuestión más general sobre el acceso a la
interioridad anímica de uno por parte de otros individuos. Este no es el lugar adecuado para profundizar
en esta cuestión. 4 Véase cap. 28.5.
36
persona ha vivido un episodio de casi-muerte. Se ha comprobado que no tiene porque
coincidir la declaración subjetiva de casi-muerte con el informe médico;1 es decir, hay
personas que declaran haber estado cerca de la muerte, aunque los informes médicos lo
niegen. Aunque hay que tener en cuenta que la medicina solo puede constatar la casi-
muerte de tipo vital y objetiva, no puede constatar otros tipos de casi-muerte, como la
de tipo amenazante o la de tipo subjetiva no objetiva.
La otra razón, es que aveces se consideran como ECM experiencias muy similares a
aquellas pero que no se han producido en una situación de casi-muerte. Este problema
es fácilmente subsanable, limitándose exclusivamente a los casos de casi-muerte y no
entremezclándolos con otros tipos de experiencias.
Sí que se puede garantaciar que el testimonio sea de ECM y no de otra cosa, aceptando
tan solo aquellos testimonios en los que el experimentador declara explícitamente, para
que no haya dudas al respecto, que su experiencia se produjo durante un periodo de
inconsciencia física en una situación de casi-muerte.
En la mayoría de los estudios no se encuentra una declaración explícita por parte de las
personas que dan sus testimonios, o, como mínimo, indicaciones por parte del
investigador de que todos los integrantes de su estudio entendían correctamente lo que
es una ECM, y que, en función a esto, sus testimonios se referían estrictamente a ECMs.
Por lo tanto, siempre queda la duda de si las personas que testimonian ECM están
testimoniando ECM u otra cosa diferente.
Hasta que no se resuelvan todos estos problemas difíclmente se podrá hayar una
frecuencia fiable de ECMs. Algunos tienen fácil resolución, como el de la confusión de
unas experiencias con ECMs, pero otros tienen más difícil resolución, como, por
ejemplo, saber si tras un recuerdo de ECM hay una experiencia real.
PROBLEMAS METODOLÓGICOS
Algunos de los problemas metodológicos ya se mencionaron al principio de este
capítulo: la confusión entre prevalencia e incidencia, y la no existencia de una definción
compartida de ECM.
La mayoría de los estudios son metodológicamente muy deficientes con respecto a la
obtención de frecuencias de ECM. A partir de sus métodos de obtebción de datos, sus
métodos de campo, no se puede extraer ninguna frecuencia de testimonios mínimamente
fiable; por ejemplo, muchos estudios recogen sus testimonios por carta o vía internet,
sin realizar procesos de entrevistas personales (a partir de los cuales se puede
profundizar en el testimonio), sin tener en cuenta otros datos además del propio
testimonio (especialmente los informes médicos). La obtención de testimonios es una
obtención puramente fortuita en este tipo de investigaciones, no hay ningún rigor, no
hay ningún método sistemático de obtención de datos (como delimitar adecuadamente
un ámbito de recolección de donde se estudia la totalidad del ámbito, la totalidad de
potenciales experimentadores, por ejemplo, un hospital, o una región geográfica); en
vez de eso, las frecuencias se suelen establecer sobre la cantidad de participantes del
estudio con los que el investigador ha dado de manera fortuita, por ejemplo, a través de
anuncios en los medios de comunicación, o por conocidos del propio investigador.
1 Greyson (2003).
37
Pero a diferencia de muchos de los problemas con el objeto de estudio, que son de muy
difícil resolución, los problemas metodológicos sí que se pueden resolver; realizando
investigaciones suficientemente rigurosas.
Como conclusión, hasta hoy día no se ha establecido una frecuencia fiable de ECMs.
Las razones son, como se ha acabado de tratar, los problemas no resuletos con el propio
objeto de estudio y los problemas metodológicos de las investigaciones.
38
2ª SECCIÓN: CARÁCTER
FRECUENTE DE LAS ECMS
1ª SUBSECCIÓN: FENOMENOLOGÍA
FRECUENTE DE LAS ECMS
CAPÍTULO 4: TIPOLOGÍA DE LOS
ELEMENTOS FENOMÉNICOS
Las experiencias o fenómenos que se dan en las ECMs pueden clasificarse de acuerdo a
muchos tipos. Los tipos de clasificación considerados en este estudio, de acuerdo, en su
mayor parte, a su mayor presencia en las investigaciones, son: interioridad/exterioridad;
mundaneidad/ultramundaneidad; agradables/desagradables; y detalladas y sin detalles.1
Las ECMs se componen necesariamente de la combinación de estos cuatro tipos; es
decir, que toda experiencia es o interior o exterior, mundana o ultramundana, agradable
o desagradable, y detallada o sin detalles. Pero teniendo en cuenta que una ECM, como
un todo, tiene más o menos partes, y en función a esto, cada parte puede ser de un tipo u
otro, pudiendo dar como totalidad una ECM compuesta de tipos contrapuestos, por
ejemplo, una ECM con una parte agradable y otra desagradable.
4.1. INTERIORIDAD Y EXTERIORIDAD
Aquí se entiende la interioridad y la exterioridad en un sentido fenomenológico, y no
en un sentido realista. El interior es aquello que concibe la conciencia como propia de
ella, y el exterior es aquello que concibe la conciencia como externo a ella. Por el
contrario, desde una perspectiva realista, el interior y el exterior lo serían
independientemente de que la conciencia así los concibiese. Cuando se habla del
exterior no se habla de cómo sean las cosas en sí mismas más allá de una posible
conciencia que las experimente. Es posible que incluso no exista nada externo a esa
conciencia, que solo exista lo interno (como defienden algunas concepciones idealistas);
si esto fuera así, las ECMs no serían más que meras alucinaciones. Ejemplos de
interioridades son: las emociones, los pensamientos y creencias, las percepciones,
voliciones, etc. Ejemplos de exterioridades son las entidades que la conciencia
considera como externa a ella, los árboles, casas, coches, en un mundo físico, o los
ángeles, ciudades celestiales, y jardines paradisiacos, en el otro mundo.
1 Estas tipologías están presentadas en una forma simple, como una dualidad de opuestos; pero esto no
excluye el hecho de que se pudieran desarrollar de una manera más compleja, por ejemplo, como una
graduación entre opuestos.
39
4.2. MUNDANAS Y ULTRAMUNDANAS
La noción de mundo se entiende aquí como totalidad. La noción de mundo mundano se
utiliza para referirse al mundo físico, es decir, la totalidad de lo físico; pero lo físico
entendido en un sentido ordinario, fenomenológicamente, como la experiencia de lo
físico normal y usual que posee la mayoría de la gente. El ultramundo es el mundo que
no es físico, un mundo diferente del físico, más allá de lo mundano.1
Pero estos mundos no suelen estar bien definidos, completamente separados el uno del
otro; a lo largo de la historia se han dado multitud de casos en los que personas
experimentaban en este mundo entidades del otro, por ejemplo, los visionarios han visto
seres numinosos localizados en el mundo físico, como en las apariciones marianas.
También el ultramundo, descrito por los extáticos, suele tener un carácter muy familiar
con el mundo físico. En el caso de las ECMs, por ejemplo, a veces, durante una EEC,
pueden verse seres espirituales localizados en el mundo físico; o, aunque es más
frecuente que la luz se dé en un ámbito ultramundano también puede aparecer en un
ámbito mundano.2
Hay que recordar que seguimos dentro de una perspectiva fenomenológica; ponemos
entre paréntesis la cuestión de si el mundo mundano y el ultramundo existen o no
independientemente del sujeto, el mundo, en sentido fenomenológico, es lo que el sujeto
cree que es el mundo.
4.2.1. Experiencias mundanas y extracorporales
La noción de experiencia mundana se identificaría parcialmente con lo que usualmente
se ha venido denominando como “experiencia extracorporal” o EEC. Pero la noción de
experiencia extracorporal implica varios problemas que es mejor evitar.
Un problema es que esta noción de extracorporeidad puede aplicarse también a las
experiencias ultramundanas; fenomenológicamente, los experimentadores suelen
sentirse “fuera” del cuerpo físico, tanto en la experiencia mundana como en la
ultramundana.3
Otro problema es que la noción de experiencia mundana abarca más que la de
experiencia extracorpórea. La experiencia extracorpórea puede ser un tipo de
experiencia mundana, pero también puede haber otro tipo en el que el sujeto crea no
haber abandonado su cuerpo físico, pero aun así viva una experiencia con el carácter
suficiente como para ser considerada una ECM. Es decir, no toda experiencia mundana
tiene porque ser una experiencia extracorporal; aunque sí es cierto, que la mayoría de
los testimonios sobre experiencias mundanas son de tipo extracorporal; por ejemplo, ver
una entidad angelical desde la cama del hospital, sin tener la sensación de haber
abandonado el cuerpo, mientras, supuestamente, se ha perdido la conciencia física, y en
un estado o proceso al borde de la muerte, podría considerarse como una ECM.4
Y otro problema más reside en el hecho de que con la expresión de “experiencia
extracorporal” no se especifica el cuerpo que se ha abandonado, aunque se suponga que
sea el físico. Pero de esta manera se cierra la posibilidad a que el abandono del cuerpo
1 Otras expresiones: ultramundo, transmundo, supramundo, altermundo, etc.
2 Como en la ECM de George Ritchie; véase Ritchie & Sherrill (1978), p. 57.
3 Esta apreciación también la podemos ver en Sabom (1982), p. 27.
4 Obviamente este problema depende de cómo definamos la ECM. Por ejemplo, para Rogo, una
experiencia mundana será considerada como una ECM solamente si es una experiencia extracorporal;
Rogo (1989), p. 20.
40
físico pueda implicar la existencia de otro tipo de cuerpo; es decir, que habría que
aclarar si se trata de un abandono de todo cuerpo o vehículo del alma o la conciencia, o
si se trata tan solo del abandono del cuerpo físico pero no necesariamente de otro
posible cuerpo o cuerpos.
De todas maneras, para evitar confusiones con el uso habitual de la expresión
“experiencia extracorporal” o “experiencia fuera del cuerpo” (out-of-body experience),
EEC, aquí se seguirá utilizando dicha expresión con su sentido común, es decir,
abandono del cuerpo físico pero permaneciendo en el mundo físico (en el sentido vulgar
de la palabra).
Hay que repetir que esta expresión se utiliza con un sentido fenomenológico. Se pone
entre paréntesis la cuestión de si durante una EEC se abandona o no realmente el cuerpo
físico; a lo que se refiere la expresión es a que el experimentador tiene esa sensación de
abandono del cuerpo físico, independientemente de que realmente se haya abandonado
o no.
4.2.2. Autoscópicas y trascendentales
En Recollections of death, Sabom diferencia entre ECMs autoscópicas, trascendentales
y combinadas o mixtas. Una ECM autoscópica es, como indica la expresión, una
autovisualización; es decir, una experiencia por la que percibimos, principalmente de
manera visual, nuestro propio cuerpo desde una perspectiva externa a éste. Una ECM
trascendental es aquella que “contiene descripciones de objetos y eventos que
“trascienden” o sobrepasan nuestros límites terrenales.”1 Una ECM combinada o mixta
es la que posee elementos autoscópicos como trascendentales.2
Esta distinción de Sabom entre autoscópico y trascendental se corresponde
respectivamente, en gran medida, con la que aquí se maneja entre mundano y
ultramundano. De todas maneras, la denominación de Sabom presenta problemas. La
expresión de “autoscopia”, de por sí, no abarca tanto como la de experiencia mundana,
aunque Sabom sí que meta todo lo propio de la experiencia mundana en su noción de
experiencia autoscópica. La palabra “autoscopia”, o “doble fantasma”,3 ya lleva mucho
tiempo utilizándose en el ámbito de la psicología y la psiquiatría; pero siempre con el
sentido presupuesto de alucinación.4 Por lo que este término, además de ser deficiente
en su intención de denominar adecuadamente todo un tipo de experiencia (la mundana),
ya se encuentra ideológicamente viciado por el uso que se le ha dado por parte de cierto
tipo de psicología.5
1 Sabom (1982), p. 41.
2 Siguiendo esta distinción de Sabom también podemos encontrar la de Jourdan, que diferencia entre una
“fase de descorporeización”, o experiencia fuera del cuerpo, y una “fase trascendental”; Jourdan (2006),
p. 29. 3 Coleman (1934).
4 Digo presupuesto porque se presupone, desde una ideología materialista moderna, que las EECs no
pueden ser reales, algo que no está rigurosamente justificado. 5 Opinión que también se puede encontrar en Rogo (1989), p. 24. Rogo plantea como alternativa a las
expresiones “autoscopia” y “trascendental” las de experiencia “simple” y “escatológica”, pero esta
distinción también es claramente confusa.
41
Y la noción de trascendencia, sin más, es muy ambigua. Transmundano, ultramundano,
ofrecen un sentido más claro y específico.
4.3. AGRADABLES, NEUTRALES Y DESAGRADABLES
Durante los primeros años de investigación, desde mediados de los 70s hasta principios
de los 80s, se consideraba que las ECMs desagradables eran prácticamente inexistentes.
A finales de los 70s, el cardiólogo Maurice Rawlings había publicado algunos
testimonios de ECMs desagradables,1 pero estos casos, y la interpretación que les dio
este autor,2 fueron considerados con recelo por el resto de investigadores, a causa de
ciertas inconsistencias encontradas, deficiencias metodológicas graves, una mala
presentación del estudio, y del cristiano-fundamentalismo del que hacía gala Rawlings.3
En su obra de 1984 Heading toward Omega, Ring todavía decía: “según mi propia
experiencia. Después de haber recopilado o escuchado los relatos de muchos cientos de
ECM, no he topado nunca personalmente con una ECM completa que sea
predominantemente negativa, aunque sí es cierto que he observado, en algunas ECM,
momentos de incertidumbre, confusión o temor transitorio.”4 Incluso el índice (de Ring)
y la escala (de Greyson), utilizados para identificar y medir la profundidad de una NDE,
estaban ya preconcebidos para ser utilizados solamente con NDEs agradables,
marginando posibles NDEs desagradables.5 Pero aun así, durante estos años, además de
de Rawlings, fueron apareciendo datos que respaldaban la realidad de este tipo de
ECMs.6 Así, con el tiempo se fueron recogiendo testimonios de este tipo de
experiencias, y la posición general al respecto cambió y se pasó a la aceptación de este
tipo de ECMs.7
Aun así, las estadísticas, aunque no sean del todo fiables, muestran que la mayoría de
los testimonios de ECMs son de tipo agradable-neutral.8
1 Rawlings (1978).
2 Según Rawlings, el hecho de que hasta aquel momento solo se hubieran recogido ECMs agradables era
debido a que los experimentadores que habían tenido una ECM desagradable tendían a olvidarla
rápidamente, como a veces ocurre con los hechos traumáticos; por lo que si se quería recoger ECMs
desagradables había que entrevistar al paciente inmediatamente después de su resucitación, antes de que
pudiera olvidar o reprimir el horrible recuerdo, como él mismo, supuestamente, había hecho con sus
pacientes (algo que parece no haber sido así); véase Rawlings (1978), pp. 64-66; Rawlings (1993), pp. 33-
35. Lo que ocurre con esta conjetura es que Rawlings no ofrece ninguna justificación en estas obras al
respecto, en estos libros no hay ninguna investigación rigurosa donde se confirme esta hipótesis, tan solo
se dan anecdóticamente algunos testimonios agradables y desagradables. 3 Aquellos que no acepten a Jesús como el Señor y el Salvador irán al Infierno, tendrán un castigo eterno
tras la muerte; Rawlings (1978), p. 117; Ring (2000), p. 239. Una de las críticas más fuertes contra
Rawlings la realizó otro cardiólogo, Sabom; véase Sabom (1979), Sabom (1996) y Sabom (1998), cap. 9. 4 Ring (1984), p. 55.
5 Greyson & Bush (1992), p. 210.
6 Garfield (1979); Lindley & Bryan & Conley (1981); Gallup & Proctor (1982); Bush (1983); Grey
(1985). 7 Puede verse un resumen al respecto en Bush (2009). Esta evolución de la constatación de las ECMs
desagradables tiene sin lugar a dudas un gran interés psicológico y sociológico. ¿Ha existido una
reticencia entre los investigadores a admitir ECMs desagradables?, o ¿es que realmente no se dieron
testimonios de este tipo? A esta posible falta de disposición de muchos investigadores a estudiar este tipo
de experiencias, hay que añadir la falta de disposición de muchos experimentadores a hablar de ellas. En
una sociedad tan hedonista como la occidental el Infierno no está bien visto; pero lo curioso es que en
otras tradiciones, los elementos desagradables suelen estar incorporados dentro de experiencias místicas
consideradas positivas y buenas. 8 Véase cap. 11.2.
42
La motivación principal a la hora de establecer esta distinción proviene, claramente, de
las influencias derivadas de la tradición escatológica. Es decir, la distinción entre Cielo
e Infierno. Si las ECMs pueden ser vislumbres del más allá, entonces también es posible
que puedan aclarar la cuestión sobre si existe el Cielo, y por qué no, el Infierno.
Uno de los problemas en relación a esta distinción reside en el uso de las expresiones
adecuadas al respecto. Ha habido una gran formulación de expresiones:
positivo/negativo, celestial/infernal, agradable/desagradable, etc.
Con mucha frecuencia se utiliza la calificación de positivo/negativo para denominar a
las experiencias agradables/desagradables. Pero no hay que confundir agrado/desagrado
con positivo/negativo, algo puede ser agradable y negativo, ej.: una droga como la
heroína que produce mucho placer pero que destruye la salud, o desagradable y
positivo, ej.: una medicina con muy mal sabor o una operación de cirugía. Uno de los
ejemplos más importantes a este respecto es a nivel biológico, normalmente, el dolor
suele tener el aspecto positivo de indicarnos que algo no va bien en nuestro organismo,
ej.: si nos estamos quemando la mano con fuego, el dolor nos da una indicación
emocional e instintiva de que eso es dañino y que, por lo tanto, debemos retirar la mano
del fuego; o el dolor que nos produce el hambre es una información positiva de que
nuestro organismo necesita nutrientes; podrían multiplicarse los ejemplos
incontablemente. Evidentemente, la otra combinación también es posible, o sea, puede
haber algo agradable y positivo, y algo desagradable y negativo. Desde mi punto de
vista, el hedonismo, es decir, la identificación de bien con placer y mal con dolor, es
claramente erróneo; y desde luego, no es la que se seguirá aquí.1
Considerar que lo agradable o desagradable es el rasgo más esencial de éste tipo de
ECMs parece lo más adecuado,2 al menos si queremos evitar suposiciones innecesarias
sobre la positividad y negatividad de la experiencia. Desde un punto de vista
fenomenológico, estas experiencias son, o deberían ser (según los criterios normales),
consideradas agradables, neutrales o desagradables, porque el sujeto de la experiencia
así las experimenta; es decir, el criterio es fenoménico o subjetivo, si una ECM es
agradable o desagradable, lo es porque estas son las emociones que le producen al
experimentador, es como se ha sentido durante la experiencia y el sentimiento que le
produce cuando la evoca. Si la experiencia no es ni de su agrado, ni de su desagrado,
entonces estaremos ante una ECM neutral.
Hay un problema con el uso del criterio subjetivo sobre lo agradable, neutral y
desagradable, a saber, el relativismo que conlleva. Si algo es agradable en función de
que a un sujeto le parezca tal, si es agradable para ese sujeto también puede ocurrir que
1 A mi parecer, el placer y el dolor pueden ser buenos o malos según el caso, pero no se puede realizar
una identificación entre esas emociones específicas y esos valores generales. Como comprenderá el
lector, no podemos meternos en una discusión adecuada de filosofía moral sobre estos asuntos, lo que
supondría alargar enormemente la extensión del escrito. Aunque sí que quiero hacer un breve apunte, de
gran importancia, sobre la relación entre hedonismo y ciertas escatologías subyacentes a muchos
testimonios de ECM, en los que aparece el Cielo como un lugar de placer, y el Infierno como un lugar de
sufrimiento; hay una ideología, subyacente a estas escatologías, de tipo egoísta y hedonista a partir de la
cual se concibe infantilmente el Cielo como una especie de Disneylandia, un lugar de colorines, luces y
placeres diversos, que es la recompensa merecida, y de hecho tal vez sea así, para ciertos individuos que
se autoconsideran así mismos muy beatos, ya sea en una línea evangelista, o en una línea new age, o
cualquier otra, da igual, porque el fondo siempre es el mismo; obviamente, éste es un rasgo característico
de la mentalidad norteamericana, y por consiguiente de la escatología infantiloide que se construye a
partir de esta mentalidad, escatología ésta que tal vez se manifieste, realmente, en las ECMs o las
determine de alguna manera. 2 Irwin, Bramwell (1988), p. 39.
43
no lo sea para otro, que lo agradable para uno sea desagradable o neutral para otro. Por
ejemplo, podría haber una persona, un sádico o un perturbado, al que una visión infernal
le pareciera agradable; o podría haber un santo al que todos esos parajes celestiales
ingenuos e infantiles le parecieran desagradables y hasta inmorales.
El relativismo subjetivista se puede superar mediante un relativismo intersubjetivista o
colectivista o social, según el cual, los criterios sobre lo agradable se establecen no a
partir del parecer de un sujeto, sino a partir del parecer de la mayoría de los sujetos. Es
decir, sería una sociedad determinada, en un tiempo determinado, la que establecería los
criterios sobre lo que es agradable y desagradable. Este relativismo social será el que
aquí se adopte para realizar la clasificación de las ECMs. Aunque de todas maneras, no
me he topado con ningún testimonio que invirtiese la valoración normal o
colectivamente aceptada; lo que no excluye que pueda haberlos o que de hecho los
haya.
Con respecto a unos posibles criterios absolutistas para establecer que sea lo
agradable/desagradable más allá de toda relatividad, hay que decir que, hoy por hoy, no
parecen viables. No conozco que pueda establecerse un fundamento absoluto a partir del
cual decir que es lo que tiene que ser considerado agradable y que desagradable, que es
la felicidad verdadera y cual es una falsa felicidad.
4.4. ECMS MÁS O MENOS DETALLADAS
Hay ECMs, o partes de ellas, más o menos ricas o pobres en detalles. Cuando se habla
de detalles se quiere decir características específicas. Una ECM rica en detalles es una
que tiene muchas características específicas, un gran número de elementos específicos;
una ECM pobre en detalles, será lo contrario. Por ejemplo, visualmente, una experiencia
en la que se ve oscuridad y la luz, es una experiencia con muchos menos detalles que
otra en la que la oscuridad puede adquirir formas, estar poblada de entidades, la luz
tener muchos otros rasgos además de los que puede tener una luz sin más, por no hablar
de esos lugares ultramundanos llenos de multitud de cosas diferentes, paisajes,
ciudades, seres personales, etc. Hay incluso ECMs cuyos detalles son ínfimos. Por
ejemplo, el sujeto se encuentra en un vacío en el que solo hay una gran sensación de
paz, sin nada más.
Desde una perspectiva valorativa, en principio, no hay nada que indique que las ECMs
de un tipo, con detalles o sin ellos, sean mejor o peor que las del otro tipo.1 En algunas
tradiciones religiosas, a veces se ha querido ver una mayor excelencia y pureza en lo
abstracto; considerando que el detallismo estaría muy cerca de la idolatría.
4.5. OTRAS TIPOLOGÍAS
En este apartado mencionaremos algunas otras tipologías de investigadores importantes
para que el lector tenga constancia de ellas; aunque en este escrito se utilizarán en
menor medida en comparación con las que hemos tratado en los apartados precedentes.
1 La Escala Greyson y el Índice Ring presentan claros problemas sobre este aspecto, ya que puntúan en
función a la riqueza de elementos fenoménicos, presuponiendo que son más profundas aquellas
experiencias más ricas en detalles, cuando no tiene porque ser así.
44
4.5.1. Experiencia nuclear y no nuclear
La diferenciación entre ECMs nucleares y no nucleares es una construcción de
Kennenth Ring, y se basa en su Índice de Ponderación.1 Considero que esta distinción
no es válida por diversas razones. Primero, no hay una fenomenología de las ECMs
precisa a partir de la cual pueda decirse que es esencial y que no lo es. Y, segundo, por
lo tanto, si se aplica esta escala, u otra cualquiera (como la Greyson), que son escalas,
en parte preconcebidas y en parte obtenidas de testimonios previos, implica la
exclusión, a priori, de posibles objetos de estudio que no encajen con dichas escalas; el
mismo Ring reconoció, con respecto al Estudio de Connetica, que su índice había
fallado al incorporar algunos testimonios que poseían elementos típicos del modelo de
Moody.2
4.5.2 Tipología de Greyson
En su artículo <<The near-death experience scale>>,3 Greyson desarrolló una escala de
dieciséis elementos a partir de la cual poder ponderar las ECMs. Estos elementos
estaban clasificados en cuatro grupos: cognitivos, afectivos, paranormales y
trascendentales.4
En un artículo posterior, <<A tipology of near-death experiences>>,5 Greyson reduce
los cuatro tipos anteriores a tres: cognitivos, afectivos y trascendentales. Estos tres tipos
los haya a partir de un estudio realizado con 89 ECMs provenientes de los archivos de
la IANDS; las medias de puntuación, de acuerdo a la Escala Greyson, arrojaron los
resultados siguientes:
Experiencia Trascendental Afectiva Cognitiva
Nº ECMs 38 37 14
Media Media Media
Componente
Cognitivo 1.71 2.00 5.64
Afectivo 4.92 6.00 5.00
Paranormal 3.47 3.14 2.86
Trascendental 5.18 2.27 4.14
Media total 15.29 13.41 17.64
Según predomine un tipo de componente u otro se considera que la ECM es de ese tipo
u otro. En este estudio, como se puede observar en la tabla, predominaron los
componentes trascendentales, los afectivos y los cognitivos; por lo que Greyson
considera que hay tres tipos de ECMs: trascendentales, afectivas y cognitivas.6
1 Véase cap. 10.1
2 Ring (1982), pp. 113-114.
3 Greyson (1983). Véase cap. 10.2.
4 El problema es que no queda muy claro porque se hace esta tipología y no otra; porque no se elige, por
ejemplo, el tipo de los componentes perceptuales u otro tipo cualquiera. Tampoco está muy clara la
clasificación que realiza de los dieciséis componentes de la escala; no parece que los conjuntos de
componentes estén muy bien realizados. 5 Greyson (1985).
6 Pero en el artículo no dice nada sobre un posible tipo de ECM paranormal. Tampoco explica porque
dice que el estudio se realizó sobre 89 casos y en la tabla solo aparecen 79.
45
En otro artículo posterior, <<Varieties of near-death experience>>;1 Greyson vuelve a
hablar de los cuatro grupos de elementos.
Greyson también desarrolló, junto con Nancy Evans Bush, una tipología de las ECMs
desagradables.2
4.5.3. Tipología de Atwater
Atwater diferencia entre cuatro tipos de ECM:3
a) Experiencia inicial. A veces denominada como “no-experiencia” (nonexperience).
Experiencia que incluye pocos elementos.
b) Experiencia desagradable o como-infernal (hell-like).
c) Experiencia placentera o como-celestial (heaven-like).
d) Experiencia trascendente. Tienen una gran trascendencia o importancia para el
sujeto. Experiencias que pueden incluir algún tipo de revelación, que tienen
profundas implicaciones para el experimentador, el cual desarrolla una actitud
misionera de intentar cambiar el mundo.
Estos tipos de experiencia no tienen por qué darse por separado, sino que pueden darse
conjuntamente en la misma ECM y en diferentes combinaciones.4
CAPÍTULO 5: ELEMENTOS FENOMÉNICOS
FRECUENTES DE LAS ECMS
Una de las cuestiones más importantes sobre las ECMs es la de si hay semejanzas
fenoménicas entre los diferentes casos. Es decir, si hay unos fenómenos que se repitan
con cierta frecuencia en las experiencias concretas, o por lo menos en los testimonios
sobre éstas. Hemos visto que todas las ECMs comparten un carácter genérico, o por lo
menos esa es la intención al pretender establecer una definición genérica de ECM (al
margen de que tal definición inamovible se logre o no). La cuestión ahora es saber si
también comparten un carácter más específico o semi-genérico entre sí.
Todos los principales investigadores han admitido algún grado de semejanza o la
existencia de temas frecuentes en los testimonios de ECMs.5 A continuación veremos
las aportaciones a este respecto de importantes investigadores en la materia; estas
aportaciones se expondrán, en este capítulo, desde un punto de vista cualitativo, para
que el lector se haga una idea preliminar de cuáles son las principales propuestas sobre
este asunto. Pero la cuestión de la semejanza y de los elementos fenoménicos frecuentes
solo se puede solucionar rigurosamente haciendo los pertinentes cálculos estadísticos.6
La cuestión sobre la semejanza fenoménica también se puede plantear en función a
grupos diferenciados de testimonios o de ECMs. Hay muchos de estos posibles grupos
1 Greyson (1993).
2 Véase cap. 7.2.
3 Atwater (2009), pp. 19-20; y Atwater (2007), p. 26.
4 Atwater (2009), p. 20.
5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 217.
6 Véase cap. 11.
46
de testimonios, los que más se han estudiado han sido: los grupos históricos, en función
a los cuales se puede plantear la cuestión de si las ECMs o sus testimonios han sido
parecidos a lo largo de la historia; grupos sociales, culturales, nacionales, etc., en
función a los cuales surge la cuestión de la interculturalidad de las ECMs; grupos de
edad, por ejemplo, adultos y niños, y la cuestión de si las ECMs son semejantes en los
diferentes grupos de edad;1 etc.
En este apartado se va a tratar sobre la semejanza de las ECMs dentro de un grupo
occidental2 (o que haya mostrado un patrón fenoménico muy similar al que se da en
occidente), adulto, y actual. Las cuestiones de la edad y de la interculturalidad de las
ECMs se tratarán más adelante.
Antes de pasar a la exposición de esta temática sería conveniente tener en cuenta unas
advertencias al respecto. Que una ECM no se adecue al modelo no implica que no
pueda ser real o que no deba ser considerada como ECM; la dogmatización o
estandarización de un modelo de ECM puede tener muy malas consecuencias para la
investigación.3
Y también hay que tener en cuenta una advertencia histórica. Hay que recordar que en
los primeros años de investigación, prácticamente la totalidad de la atención se dirigió,
por las razones que fueran, hacia las ECMs de tipo agradable-neutral; por lo que las
semejanzas y frecuencias se buscaron y se establecieron solamente entre este tipo de
ECMs. Por lo que aquí se van a tratar principalmente las semejanzas entre las ECMs
agradables-neutrales, dejando la cuestión de las semejanzas entre las ECMs
desagradables para otro capítulo. De todas maneras, se puede adelantar, como se verá en
ese capítulo, que hay cierto tipo de ECMs desagradables que sí comparten semejanzas
fenoménicas con las ECMs agradables, un tipo de ECMs desagradables que se
caracteriza por tener la misma temática que el de las agradables, diferenciándose de
éstas tan solo en el aspecto emocional, desagradable en vez de agradable.
CON ANTERIORIDAD A MOODY
Johann Hampe ya advirtió, en un libro publicado el mismo año que el Life after life de
Moody, que en los testimonios de ECM había “ciertos elementos que recurrían
persistentemente”. Este teólogo seleccionó tres de ellos:4
a) “La escapada o salida de uno mismo”. Lo que aquí se denomina experiencia
mundana. Lo que se suele denominar EEC. La descripción coincide con lo que la
investigación de Moody y posterior ha dicho sobre este fenómeno: posición elevada,
autoscopia, etc.5
b) El “panorama vital”. Lo que se suele denominar revisión vital.
c) “La expansión de sí mismo”. Lo que aquí se denomina experiencia ultramundana.
Que incluye muchos de los elementos frecuentes mencionados por Moody y la
1 Blackmore (1993), p. 8.
2 Principalmente estadounidense, ya que la mayoría de las investigaciones sobre ECMs se han realizado
en este país. 3 Por ejemplo, como indica Atwater, algunos experimentadores pueden modificar su testimonio o incluso
introducir elementos considerados como los más propios de una ECM con el fin de hacer su relato más
genuino, Atwater (2007), p. 15; a lo mejor, sin más pretensiones de que tan solo se les tome en serio. 4 Hampe (1975), p. 32.
5 Hampe hace una caracterización resumida de este fenómeno en (1975), p. 39.
47
investigación posterior: paz, felicidad, oscuridad, túnel, luz, colores, música,
fallecidos, etc.
SEGÚN MOODY
Uno de los grande logros de Moody fue el de reconocer cierta frecuencia de fenómenos
en las ECMs; su descubrimiento no tuvo ningún carácter riguroso o científico, y así fue
reconocido por él mismo, el rigor a su descubrimiento sería, más o menos, introducido
poco después por otros investigadores (Ring, Stevenson, Greyson, Sabom, etc.); pero
aunque no fue un descubrimiento justificado científicamente, sí que fue en gran medida
acertado, y todavía hoy, todos los modelos fenomenológicos de ECM agradable
derivan, en mayor o menor grado, del modelo de Moody.
Para Moody hay una notable similitud entre los relatos de las experiencias1. Pero esta
similitud no es absoluta; matiza:2
a) Ningún testimonio es idéntico a otro.
b) No ha encontrado ningún testimonio que contenga los 15 temas modélicos.3
c) Ninguno de los temas modélicos es absolutamente universal, es decir, se ha dado en
todos los testimonios recogidos.
d) Ninguno de los temas modélicos es absolutamente individual, es decir, los temas
modélicos han aparecido como mínimo en más de un testimonio.
e) El orden de aparición de los temas no es siempre el mismo.
No tienen porqué ser absolutamente universales, pero tampoco son absolutamente
individuales, ni mucho menos. La afirmación de Moody de que hay una similitud
parcial y diversificada entre los testimonios es algo que, posteriormente, muchos
investigadores han comprobado en numerosas investigaciones, como ya se ha dicho.4
Elementos frecuentes según Moody
Moody, en Life after life, identificó 15 temas recurrentes. A saber:
1) Inefabilidad. Dificultades para comunicar la experiencia.
2) Oír las noticias. Percepciones auditivas del entorno físico en el que se encuentra
el paciente.
3) Sensaciones de paz y quietud.
4) El ruido. Percepciones auditivas, agradables (música, campanas) o
desagradables (zumbidos, estallidos, chasquidos, etc.).
5) El túnel oscuro. No tiene porque ser un túnel en sentido estricto; otras palabras
que utilizan los experimentadores son: cueva, pozo, hoyo, recinto, embudo,
vacío, alcantarilla, hueco, valle, cilindro.
6) Fuera del cuerpo. OBE.
1 Moody (1975), pp. 38 y 43.
2 Moody (1975), p. 45.
3 Más adelante Moody rectificaría este punto afirmando que sí habría un considerable número de
testimonios que contendrían todos los temas frecuentes; véase Moody (1988), p. 19, y Moody (1999), p.
1. 4 Lo que trae a colación uno de los interrogantes más sorprendentes e inquietantes en relación a las
ECMs: ¿por qué se repiten los fenómenos?
48
7) Encuentro con otros. Encuentros con otros seres inteligentes conocidos o
desconocidos por el experimentador.
8) El ser luminoso.
9) La revisión. Revisión de la propia vida pasada.
10) La frontera o límite.
11) El regreso. El regreso voluntario o no a la vida física.
12) Hablar con los otros. Comunicación a otros de la ECM.
13) Efectos sobre las vidas. Efectos posteriores de la ECM en la vida de los
experimentadores.
14) Nuevas visiones de la muerte. Creencias sobre la muerte de los
experimentadores.
15) Corroboración. Comprobación sobre la ECM.
En lo que respecta a esta lista de Moody, hay que indicar que no todos los temas son
intrínsecamente propios de la ECM (solamente del 2-11), sino que hay algunos que
tienen un carácter extrínseco, es decir, aspectos en estrecha relación con la ECM en sí
misma.1
Experiencia modelo de Moody
A partir de los temas recurrentes, Moody construye una experiencia modelo: “Un
hombre está muriendo y, cuando llega al punto de mayor agotamiento o dolor físico,
oye que su doctor lo declara muerto. Comienza a escuchar un ruido desagradable, un
zumbido chillón, y al mismo tiempo siente que se mueve rápidamente por un túnel largo
y oscuro. A continuación, se encuentra de repente fuera de su cuerpo físico, pero
todavía en el entorno inmediato, viendo su cuerpo desde fuera, como un espectador.
Desde esa posición ventajosa observa un intento de resucitarlo y se encuentra en un
estado de excitación nerviosa. Al rato se sosiega y se empieza a acostumbrar a su
extraña condición. Se da cuenta de que sigue teniendo un «cuerpo», aunque es de
diferente naturaleza y tiene unos poderes distintos a los del cuerpo físico que ha dejado
atrás. Enseguida empieza a ocurrir algo. Otros vienen a recibirlo y ayudarlo. Ve los
espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto y aparece ante él un espíritu
amoroso y cordial que nunca antes había visto -un ser luminoso-. Este ser, sin utilizar el
lenguaje, le pide que evalúe su vida y le ayude mostrándole una panorámica instantánea
de los acontecimientos más importantes. En determinado momento se encuentra
aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre
la vida terrena y la otra. Descubre que debe regresar a la tierra, que el momento de su
muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues ha empezado a acostumbrarse a las
experiencias de la otra vida y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos
de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne con su cuerpo físico y vive. Trata
posteriormente de hablar con los otros, pero le resulta problemático hacerlo, ya que no
encuentra palabras humanas adecuadas para describir los episodios sobrenaturales.
También tropieza con las burlas de los demás, por lo que deja de hablarles. Pero la
experiencia afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte
y a su relación con la vida.”2
1 Claramente, la lista de Moody está embarullada y desordenada, mezclando unos tipos de temáticas con
otros tipos que deberían de encontrarse mejor clasificados. 2 Moody (1975), pp. 43-44.
49
Más temas frecuentes
En Reflections on life after life, Moody añade nuevos temas recurrentes; pero indica
que aunque aparecen en más de un testimonio, no son tan frecuentes como los 15 temas
recurrentes expuestos en Life after life.1
Los temas añadidos son:
1) La visión del conocimiento. Iluminación, omnisciencia.
2) Ciudades de luz.
3) Un reino de espíritus desconcertados.
4) Rescates sobrenaturales. Rescate de la muerte física por algún ser sobrenatural.
En escritos posteriores
En un artículo de 1977, consideraba como elementos frecuentes los siguientes:2 un
ruido, un túnel, EEC, memoria panorámica, trascendencia (ultramundaneidad), estados
místicos de conciencia, los post-efectos.
En The light beyond, Moody reduce su lista de temas comunes a nueve: sensación de
estar muerto; paz y dicha; experiencia extracorporal; túnel; seres de luz y ser de luz;
revisión vital; rápida subida al cielo; negativa a regresar; alteración del tiempo y el
espacio.3
Para terminar con este apartado sobre Moody, puede resultar interesante recordar la
advertencia que este autor hizo en relación a este asunto: “Me gustaría que nadie tome
la relación de elementos comunes que yo he elaborado como un modelo fijo y
exhaustivo de cómo debe ser una experiencia de casi muerte. Existe una gama
enormemente amplia de experiencias, con personas en las que se han dado sólo uno o
dos de los factores, y otras en las que se han dado la mayoría. Anticipo que la lista
por mí descubierta experimentará necesariamente aumentos, modificaciones y
reformulaciones. No pretende ser nada más que un modelo teórico aproximado, y se
debería evitar la tentación de transformarla en un ideal fijo e inamovible.”4
SEGÚN RING
Ring sigue más o menos los temas frecuentes de Moody; hay que recordar que una de
las intenciones principales de Ring, y otros investigadores de aquella época, era
corroborar rigurosamente los datos aportados por Moody. Los elementos de Moody
configurarían lo que Ring denomina la experiencia nuclear (“core experience”); es
decir, aquellos elementos nucleares o esenciales de una ECM.5 Estos elementos,
modificados en cierta medida con relación a los de Moody, son los pertenecientes al
Índice Ring.6
1 Moody (1977), pp. 31, 50.
2 Moody (1977)b, pp. 218-219.
3 Moody (1988), pp. 19-28.
4 Moody (1977), pp. 106-107.
5 Ring (1980), p. 22. El problema que surge en relación a esta noción de experiencia nuclear es el de si
realmente existe tal esencia de contenidos en las ECMs, y si existe una esencia, ¿coincide ésta con la
descrita por Moody y otros que le han seguido en mayor o menor medida? 6 Véase cap. 10.1.
50
La experiencia modelo de Ring
El modelo de ECM desarrollado por Ring es una composición, como él mismo indica,
sugerida a partir de la totalidad de los testimonios recogidos por él.1
“La experiencia comienza con un sentimiento de tranquila paz y una sensación de
bienestar, que pronto culmina en una sensación de abrumador goce y felicidad. Este
tono enfervorizado, aunque fluctuante en intensidad según el caso, tiende a persistir
como una base emocional constante mientras que otras características de la experiencia
empiezan a desarrollarse. En este punto, la persona se da cuenta de que no siente dolor
ni de que tiene ninguna otra sensación corporal. Todo está en quietud. Estos indicios
podrían sugerirle de que se encuentra en el proceso de morir o que ya ha “muerto”.
Entonces, podría captar un zumbido transitorio o un sonido como de viento, pero, en
cualquier caso, se encuentra a sí mismo mirando hacia abajo a su cuerpo físico, como si
estuviera viéndolo desde algún punto externo ventajoso. En este momento, se da cuenta
de que puede ver y oír perfectamente; en realidad, su visión y su oído tienden a ser más
precisos de lo usual. Es consciente de los actos y conversaciones que tienen lugar en el
entorno físico, en relación a lo cual se encuentra a sí mismo en el rol de un pasivo,
marginado espectador. Todo esto parece muy real –incluso completamente natural- para
él; esto no se parece en nada a un sueño o una alucinación. Su estado mental es de
claridad y alerta. En este punto, podría encontrarse a sí mismo en un estado de
conciencia dual. Mientras continúa siendo capaz de percibir la escena física en torno a
él, podría también ser consciente de “otra realidad” y sentirse a sí mismo siendo
arrastrado hacia ella. Deriva o se le hace pasar a un vacío oscuro o túnel y siente como
si estuviera flotando a través de ello. Aunque podría sentirse solo por un tiempo, la
experiencia aquí es predominantemente apacible y serena. Todo es extremadamente
tranquilo y el individuo es solamente consciente de su mente y de la sensación de estar
flotando. De repente, se vuelve sensible a, aunque no lo vea, una presencia. La
presencia, la cual podría ser escuchada o en cambio podría meramente inducir
pensamientos en la mente del individuo, le lleva a revisar su vida y le pregunta si
prefiere vivir o morir. Este balance podría ser ofrecido por un rápido y vívido playback
de episodios de la vida de la persona. En este estadio, él no es consciente ni del tiempo
ni del espacio, y los conceptos en sí mismos no poseen significado. Ni más tiempo se
identifica con su cuerpo. Solo la mente está presente y está ponderando –lógica y
racionalmente- las alternativas que le enfrentan a él con el límite separador entre la vida
y la muerte: ir más lejos en la experiencia o retornar a la vida terrenal. Normalmente el
individuo decide retornar en base a, no por sus propias preferencias, las necesidades que
percibe en sus amados, a los que por su muerte necesariamente dejaría atrás. Una vez
que la decisión ha sido tomada, la experiencia tiende a ser abruptamente terminada.
Algunas veces, sin embargo, la decisión crítica se da más tarde o está ausente, y el
individuo va más lejos en la experiencia. Podría, por ejemplo, continuar flotando a
través del vacío oscuro hasta una brillante luz dorada magnética, de la que emanan
sentimientos de amor, calor, y total aceptación. O podría entrar en un “mundo de luz” y
belleza preternatural, para reunirse (temporalmente) con amados fallecidos antes de que
le sea dicho que no es todavía el momento y que tiene que retornar a la vida. En
cualquier caso, ya sea que el individuo elige o se le mande volver a su cuerpo terrenal y
compromisos mundanos, él retorna. Usualmente, sin embargo, no recuerda como ha
1 Ring (1980), p. 101.
51
efectuado su “reentrada”, en este punto tiende a perder toda su conciencia. Muy
ocasionalmente, sin embargo, el individuo podría recordar el retorno a su cuerpo como
una sacudida o una sensación de agonizante desgarro. Podría incluso sospechar que ha
reentrado a través de la cabeza.”1 Y a esto seguirían los efectos de la ECM.
En la obra Heading toward Omega, Ring destaca los siguientes elementos frecuentes
de la experiencia nuclear:2 “1) la increíble velocidad y la sensación de aceleración
cuando uno se aproxima a 2) la luz que 3) brilla con un fulgor abrumador y, sin
embargo, 4) no molesta a la vista. […] en presencia de esa luz, uno siente 5) un amor
puro, 6) una total aceptación, 7) el perdón de los pecados, y 8) la sensación de estar en
el hogar; que 9) la comunicación con la luz es instantánea y no verbal y que la luz 10)
imparte un conocimiento de naturaleza universal al tiempo que 11) permite a uno ver o
entender su vida entera de modo que 12) queda claro lo que realmente importa en la
vida. […] la persona puede advertir 13) música trascendental, 14) un ambiente
paradisiaco y 15) unas ciudades de luz cuando profundiza más en la experiencia. Y que,
por último, 16) después de haber tenido un encuentro con la luz, la persona anhela
permanecer con ella para siempre.”
SEGÚN SABOM
Sabom examina los testimonios de acuerdo a una serie de temas frecuentes derivados,
en gran medida, de la lista de Moody:3
1) Sensación subjetiva de estar muerto.
2) Contenido emocional predominante.
3) Sensación de separación corporal.
4) Observación de objetos y eventos físicos. Autoscopia.
5) Región oscura o vacío.
6) Revisión vital.
7) La luz.
8) Entrada en un ámbito trascendental.
9) Encuentros con otros.
10) Retorno.
SEGÚN GREYSON
Los temas frecuentes según Greyson en su artículo <<The near-death experience
scale>> son:4
a) Cognitivos. Aceleración del tiempo. Velocidad de pensamiento. Retorno de escenas
del pasado de uno. Comprensión de todo.
b) Afectivos. Sentimiento de paz o satisfacción. Sentimiento de gozo. Sensación de
estar en harmonía o unidad con el universo. Ver una luz o sentirse rodeado por ella.
1 Ring (1980), pp. 101-103.
2 Ring (1984), pp. 98-99.
3 Sabom (1982), p. 10-11.
4 Greyson (1983).
52
c) Paranormales. Sentidos más vívidos de lo normal. Consciente de lo que ocurre en
otra parte, como PES. Captación del futuro. Sensación de separación del cuerpo
físico.
d) Trascendentales. Entrada en otro mundo. Encuentro con una presencia mística.
Visión de fallecidos y figuras religiosas. Llegada a un límite o punto de no retorno.
SEGÚN GREY
Grey, siguiendo la división en cinco estadios de Ring, destaca veinticinco temas
frecuentes.1
SEGÚN ATWATER
Según Atwater:2Sensación de flotar fuera del cuerpo. Paso a través de un oscuro túnel o
encontrarse en algún tipo de oscuridad. Dirigirse hacia y entrar en una luz al final de la
oscuridad. Ser recibido por voces, gente o seres amistosos, quienes podrían ser extraños,
gente querida, o figuras religiosas. Revisión vital. Un sentido diferente del tiempo y el
espacio. Una resistencia a retornar al plano terrenal. Decepción al ser revivido.
La mayoría de los testimonios contienen por lo menos la mitad de estos temas. Aunque
lo más frecuentemente mencionado es la sensación de amor, paz perfecta y total
aceptación, especialmente en relación a la luz.3
SEGÚN MORSE
En Transformed by the light, Morse considera que son nueve los temas frecuentes de
las ECMs:4 Sensación de estar muerto, paz y falta de dolor, EEC, túnel, personas de luz,
ser de luz, revisión vital, rechazo al retorno, transformación de la personalidad.
SEGÚN FENWICK
Los Fenwick destacan los siguientes temas: sentimientos de paz, fuera del cuerpo,
dentro de un túnel, acercamiento a la luz, el ser de luz, la barrera, otro país, encuentro
con familiares o personas cercanas, la revisión vital, la decisión, el retorno, las
repercusiones o post-efectos.5
SEGÚN ROMMER
Barbara Rommer confirma la repetición de temas indicados por Moody.6
1 Grey (1985), p. 31. Véase 11.1.
2 Atwater (2009), pp. 8-9.
3 Atwater (2009), p. 11.
4 Morse & Perry (1992), pp. vi-x. El tema noveno no sería algo intrínseco a la ECM, sino algo extrínseco
a ésta, posterior. 5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 14-16.
6 Rommer (2000), p. 8.
53
SEGÚN LONG
Considera que las ECMs suelen incluir uno o todos de los siguientes doce elementos,
usualmente dados en un orden consistente:1 EEC. Sentidos amplificados. Sentimientos o
emociones positivos intensos: sentimiento de paz y de gozo. El túnel. Encontrar una
mística o brillante luz. Encontrar otros seres, o seres místicos o familiares y amigos
fallecidos. Sensación de tiempo y espacio alterados. Revisión vital. Encontrar reinos
celestiales. Aprender un conocimiento especial, omnisciencia. Un límite. Retorno al
cuerpo, voluntario o no.
CAPÍTULO 6: DESCRIPCIÓN DE LOS
ELEMENTOS FENOMÉNICOS FRECUENTES
DE LAS ECMS AGRADABLES-NEUTRALES
La selección de elementos frecuentes que se realiza aquí se basa en los principales
estudios sobre el asunto, de acuerdo a aquello que los investigadores más relevantes han
destacado en sus estudios, más que en una inducción o generalización sobre testimonios
individuales realizada por el autor de este escrito, aunque también se han tenido
encuenta una gran cantidad de testimonios para obtener estos elementos fenoménicos.
Aunque los elementos fenoménicos están divididos de acuerdo a los tipos mundano y
ultramundano, como se podrá observar, muchos de estos elementos se dan en ambos
tipos de experiencia.
La exposición de estos fenómenos se realizará de forma muy abreviada; hay que
comprender que muchos de los fenómenos de los que aquí se habla podrían llenar, por
si solos, un tratado completo sobre mística o experiencias anómalas, espirituales o
similares.
1 Long & Perry (2010), pp. 6-17.
54
6.1. EXPERIENCIA MUNDANA
6.1.1. ASPECTOS INTERNOS
ASPECTOS PERCEPTUALES
Los cinco sentidos típicos han sido testimoniados por los experimentadores.1 El tipo de
percepción más habitual durante una ECM mundana es el visual, seguido del auditivo.
Los testimonios en los que se hablan de olores y sabores son más raros.2 La percepción
de la temperatura varía en los testimonios. En algunos casos se indica la no presencia de
temperatura, mientras que en otros se indica una sensación de calidez.3 Falta de
sensaciones de peso, movimiento y sentido de la posición.4
Percepción visual
La visión durante la ECM mundana suele ser clara y diferenciada. En el estudio de
Recollections of death, Sabom solo encontró tres testimonios en los que la visión fuera
borrosa.5 En un estudio de Janice Miner Holden, esta investigadora encontró que, en la
mayoría de los testimonios, la percepción visual durante la EEC era clara, sin distorsión,
precisa y completa con el color, con un campo de visión completo, capaz de leer, y
atenta.6
Incluso hay testimonios en los que personas con problemas de visión afirman haber
visto perfectamente; como en el siguiente caso de una mujer sobre la ECM que
testimonió en relación a unas complicaciones quirúrgicas que padeció:7
“¡Bang!, sentí que había muerto. A continuación percibí que estaba flotando junto al techo, y al
mirar hacia abajo, vi esa cofia en su cabeza. Supe que era el anestesista por la cofia.8 (…) Era
una imagen muy vívida. Yo soy muy miope, debo señalarlo, y ésa fue otra de las cosas
asombrosas que sucedieron cuando abandoné mi cuerpo. Yo, a cinco metros, veo como ve una
persona normal a cien metros (…) Me estaban conectando a una máquina que había detrás de mi
cabeza, y mi primer pensamiento fue, “¡Señor, puedo ver! ¡Es increíble, puedo ver!” Podía
distinguir los números de la máquina situada detrás de mí y me sentía muy excitada. Y pensé,
“me han vuelto a poner las gafas”. […]”
En algunos testimonios, sorprende el detalle con el que se describe la experiencia
visual. Por ejemplo, véase el siguiente testimonio de un hombre que testimonió una
ECM tenida durante un paro cardiaco en la UCI:9
1 Long & Perry (2010), p. 64.
2 Moody (1975), p. 66.
3 Moody (1975), p. 66.
4 Moody (1975), p. 62.
5 Sabom (1982), p. 28.
6 Véase cap. 11.1.
7 Ring (1984), p. 53. Además de los casos de ciegos que afirman haber visto durante su ECM; véase cap.
18. 8 El anestesista se solía poner una cofia amarilla con mariposas porque usualmente trabajaba con niños.
9 Sabom (1982), pp. 28-29. La manera de expresarse del narrador no es muy clara; parece como si
intentara describir algo que percibió pero sin saber muy bien de que se trataba.
55
“Era casi como si estuviera al margen de lo que pasaba, estando a un lado y observando todo lo
que ocurría, sin estar participando en ello, como un observador desinteresado… Lo primero que
hicieron fue poner una inyección en el IV, en la junta de goma que ellos tienen ahí para
empujar. … Entonces me levantaron y me movieron a la tabla contrachapada. Fue cuando el Dr.
A empezó a golpear el pecho… Me tenían oxigenado de antes, con uno de esos pequeños tubos
nasales, lo quitaron y me pusieron en la cara una de esas máscaras que cubren la boca y la nariz.
Era algo que presionaba… un tipo de máscara de plástico blando, color verde claro… Les
recuerdo acercando el carro, el desfibrilador, la cosa con las paletas sobre ella… tenía un
contador en la superficie… Era cuadrado y tenía dos agujas, una fija y otra en movimiento…
[La aguja] parecía subir bastante lentamente, realmente. No subía como un amperímetro o un
voltímetro o el registro de algo… La primera vez estaba entre 1/3 y un 1/2 de la escala. Y
entonces lo hicieron otra vez, y esta vez subió por encima de 1/2, y la tercera vez estaba sobre
3/4… La aguja fija se movía cada vez que empujaban la cosa y alguien enredaba con ello. Y
creo que ellos movían la aguja fija y ésta permanecía como estaba mientras la otra subía…
[El desfibrilador] tenían un montón de diales sobre él. Estaba sobre ruedas con unos
pequeños raíles alrededor, y ellos tenían cosas sobre esto. Y ellos tenían las dos paletas
atadas con cables… como un disco redondo con asas sobre ellos… Ellos sostenían uno
en cada mano y los pusieron sobre my pecho… Me parecía que esto era como un asa
con pequeños botones encima… Podía verme a mí mismo sacudido. (I-32)”.
Percepción auditiva
Además de los aspectos visuales, muchas personas afirman poder escuchar durante la
EEC.
Aunque también hay casos en los que los experimentadores pueden ver pero no oyen
nada. Veamos un ejemplo de un hombre que dijo no poder oír nada durante su ECM
aunque sí cuando retornó al cuerpo:1
“Estaba en un especie de posición flotante… Me reconocí echado ahí. Me estaban moviendo
para atrás y para adelante en la cama pero no podía ver que más estaban haciendo porque había
muchos de ellos inclinados sobre mí… No podía oír nada. En algunos de esos artículos que se
leen, la gente dice que pueden oírlo todo. Yo no pude oír nada… Volví a mi cuerpo y ocurrió…
Entonces uno de ellos dijo, “no tiene presión sanguínea todavía”, y otro respondió, “tan pronto
como esta atropina golpee su corazón tendrá”. Entonces me sentí sofocado y entonces ellos
comenzaron a hablarme.(I-5)”
Según Moody, durante la EEC no hay sentido del oído sino una especie de telepatía que
permite recoger los pensamientos de los demás.2 Como en el siguiente caso:
3
“Podía ver a quienes me rodeaban y entender lo que estaban diciendo. No los oía como lo oigo
a usted. Era más bien que sabía lo que estaban pensando, pero en mi mente, no en su
vocabulario real. Lo sabía un segundo antes de que abrieran la boca para hablar.”
1 Sabom (1982), p. 32.
2 Moody (1975), p. 67. Obviamente esto no es más que una conjetura de Moody.
3 Moody (1975), p. 67.
56
ASPECTOS EMOCIONALES
Emilio Tiberi ha indicado que las emociones tenidas durante una EEC son similares en
naturaleza y función a las tenidas en un estado corporal.1
Sensaciones agradables
Es habitual, como en las ECMs ultramundanas, encontrar en los testimonios referencias
a sensaciones agradables. La más común es la de paz.2
Ausencia de dolor
Es frecuente que se dé una ausencia de dolor aunque el cuerpo físico esté padeciendo
graves agresiones.3
“Esto era lo que ocurría cuando el Dr. A empezó a presionar sobre el pecho, y no dolió aun
cuando se rompió una costilla. No sentí dolor… [durante la desfibrilación] Podía verme a mí
mismo sacudiéndome, pero de nuevo, esto no dolía como un shock eléctrico debería haberlo
hecho. (I-32)”.4
Si se están sufriendo fuertes dolores estos desaparecen cuando se produce la EEC.
Como en el siguiente testimonio:5
“Estaba exhausto y sentía que no podía resistir por más tiempo el dolor. Me caí hacia atrás
sobre la almohada. Y entonces parecía que estaba mirándome a mí mismo desde arriba, podía
verme completamente y mirando a través de la ventana podía ver a los niños jugando en el
jardín. Era algo que no podía haber visto desde mi cama. Se veía tan apacible, no puedo
describir el sentimiento maravilloso que sentía…”
Miedo
En algunos casos el experimentador siente algo de miedo.6 En otros casos no sienten
miedo en absoluto.7 Como en el siguiente ejemplo:
“Estaba arriba en la esquina izquierda de la habitación, mirando abajo lo que estaba ocurriendo.
(¿Podía ver claramente?) Podía ver claramente, sí, sí. Reconocí que aquello era yo. No tenía
miedo en absoluto. Esto es algo completamente definitivo, que no tenía miedo. (25)”8
Soledad
1 Tiberi (1993).
2 Ring (1980), p. 49.
3 Moody (1977), pp. 120-121; Sabom (1982), p. 31; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 38-39.
4 Sabom (1982), p. 31.
5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 38.
6 Moody (1975), pp. 56-57; Ring (1980), p. 49; van Lommel (2009), p. 19.
7 Según Fenwick, en su estudio nadie de los que tuvo una EEC durante su ECM se asustaron por la
experiencia; Fenwick & Fenwick (1995), p. 58. 8 Ring (1980), pp. 46-47.
57
En algunos testimonios se habla de un sentimiento de aislamiento y soledad;
especialmente cuando se dan cuenta de que no pueden comunicarse con los demás y que
son imperceptibles.1
“Era incapaz de tocar nada, de comunicarme con alguno de los que me rodeaban. Es una
terrible sensación de soledad; te sientes completamente solo y eres consciente de ello.”2
ACTITUD HACIA EL PROPIO CUERPO FÍSICO
Es muy frecuente que durante las ECMs mundanas los experimentadores tengan
experiencias autoscópicas;3 en función a la cual, hay una escisión entre el sujeto o
conciencia y el cuerpo físico observado.
En todos los casos de EEC, especialmente de autoscopia, en principio sin excepción, el
experimentador se identifica con el sujeto agente perceptor y experimentador de lo que
está ocurriendo; este ser es realmente uno mismo, mientras que el cuerpo físico que
yace en la cama o en el suelo o donde sea, tiene poco o nada que ver con uno mismo.
Como dicen los Fenwick, “este sentimiento de que el yo ahí arriba y fuera del cuerpo es
el yo real, infinitamente más real que el cuerpo dejado atrás, es mencionado una y una y
otra vez.”4
En algunos casos el experimentador se encuentra durante la EEC completamente
desvinculado de su cuerpo físico, indiferente a éste, como si no fuera suyo, un frío o
desapegado observador;5 hay una despreocupación, como si todo lo que ocurriese fuera
completamente natural. Como en el siguiente caso:
“Podía ver mi cuerpo enredado en el coche entre todos los que se habían reunido alrededor, pero
no sentía nada por él. Como si se tratase del de otra persona, o mejor, de un objeto... Sabía que
era mi cuerpo, pero no me producía ninguna sensación.”6
Algunas veces, los experimentadores sienten rechazo y desagrado ante la visión de su
propio cuerpo físico cuando tienen una experiencia autoscópica. Muchas veces, la
imagen de su cuerpo es desagradable a causa de la situación en la que éste se encuentra.
Pálido, sin vida. O herido, como en el siguiente caso:
“Ahora sé que estaba tumbado en la cama, pero entonces veía la cama y al doctor ocupándose
de mí. No podía entenderlo, veía mi propio cuerpo tumbado sobre la cama. Me sentí muy mal
cuando lo vi tan desecho.”7
CONCIENCIA AMPLIFICADA
A veces se habla en los testimonios de alguna forma de conciencia amplificada, ya sea
perceptual, pensante, emocional, etc.8 Algunos de estos fenómenos son apuntados por
1 Moody (1975), p. 68.
2 Moody (1975), p. 68.
3 Ring (1980), p.45; Sabom (1982); Sutherland (1992)b, p. 6.
4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 37.
5 Moody (1975), pp. 57-59; Ring (1980), p. 49; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 37-38.
6 Moody (1975), pp. 58-59.
7 Moody (1975), p. 57.
8 Moody (1975), pp. 66-67; Sabom (1982), p. 22; Grey (1985), p. 34; van Lommel (2007), p. 19.
58
Gaona: visión esférica o de 360º,1 visión total de superficie o de las tres dimensiones
(simultáneamente), visión del interior de las cosas, imagen espejo, y la bilocación de la
consciencia.2
Un ejemplo de conciencia amplificada durante la EEC se puede ver en el testimonio del
profesor de arte Howard Storm, que tras diez horas de lucha agonizante se dejó ir:
“Así que cerré mis ojos y caí en el olvido. Es muy fácil de hacer, solo dejas que siga su curso y
paras de respirar. Y paré de respirar y caí inconsciente. Entonces no estuve inconsciente por más
tiempo. No solamente estaba consciente, sino que estaba más consciente de lo que nunca ante lo
había estado en toda mi vida. Mi sentido de la vista, del gusto, del tacto, del oído, del calor y el
frío, del olor, eran más grandiosos de lo que nunca antes habían sido. Y yo estaba
completamente sorprendido de lo amplificados que estaban mis sentidos. Estaba levantado cerca
de mi cama y podía sentir la textura de la flor en la parte inferior de mis pies tan intensamente
que era casi envolvente. El sentido del tacto por el que podía sentir el aire de la habitación sobre
mi piel. Podía olerme a mí mismo, podía oler a mi compañero de habitación, podía oler todos
los olores de la habitación como nunca antes. Podía saborear mi boca –detestable, terrible,
amarga, pasada. No había tenido nada en mi boca desde hacía 10 horas. Una de las cosas que
noté, porque era muy interesante, era que yo tenía un enfoque completo, un campo completo de
profundidad. Podía ver claramente todo lo que estaba cerca y lejos simultáneamente. También
me di cuenta de que mi campo de visión era más grande de lo que nunca antes había sido. El
campo de visión normal es de 160 grados y mi campo visual era de que manera más grande que
eso. Y me preocupé por algo: ¿Por qué podía ver tan bien? Ahora [había] una cosa que estaba
contrarrestando toda esta sensación positiva de hiper-vida. Estaba intentando comunicarme con
mi esposa y mi compañero. Mi impresión era que estaban ignorándome; se negaban a
responderme. Por supuesto, no podían verme, no podían oírme en absoluto. Ellos se daban
cuenta de que el cuerpo estaba en la cama de lo que yo también me percataba, pero me negaba a
creer que fuera yo, aunque reconocía que el cuerpo se me parecía.”3
6.1.2. ASPECTOS EXTERNOS
CARACTERÍSTICAS EXTERNAS DEL SER CONSCIENTE
EXTRACORPORAL
Fenomenológicamente hablando los sujetos se ven fuera del cuerpo. Pero ¿qué es eso
que está fuera del cuerpo? Obviamente, en su aspecto más esencial, se trata de una
conciencia, la conciencia se concibe a sí misma fuera del cuerpo físico.4
¿Qué cualidades tiene ese ser consciente con respecto a su exterior (más allá de la mera
conciencia, en un sentido fenomenológico)? En los testimonios suelen darse algunas
características a este respecto. El ser extracorporal es imperceptible, tampoco tiene
solidez,5 y suele ser ingrávido.
6
Veamos un caso en el que se dan claramente la intangibilidad y la imperceptibilidad del
experimentador:
1 Long & Perry (2010), p. 60.
2 Gaona (2012), pp. 104-107.
3 Varghese (2010), p. 161.
4 Sabom (1982), p. 21.
5 Como indica George Ritchie en su testimonio.
6 Van Lommel (2007), p. 19.
59
“Los doctores y enfermeras golpeaban mi cuerpo para reanimarlo y hacerme regresar, y yo no
dejaba de repetirles: «Dejadme solo. Quiero que me dejéis solo. Cesad de golpearme.» No me
oían. Por tanto, traté de cogerles las manos para que dejasen de golpearme, pero nada ocurría.
Nada podía hacer. No sabía lo que ocurría, pero no podía moverles las manos. Trataba de mover
y tocar sus manos; cuando las había golpeado, seguían allí. No sé si mis manos las traspasaban,
las rodeaban o qué era lo que ocurría. No sentía ninguna presión en sus manos cuando trataba de
moverlas.”1
En algunos testimonios se indica expresamente que este ser consciente no tiene forma;2
como en el siguiente testimonio:
“Recuerdo haber vuelto en mí tras la anestesia y entonces encontrarme a mi misma fuera de mi
cuerpo, sobre la cama mirando hacia abajo a mi carcasa. Era consciente de ser solamente un
cerebro con ojos, no recuerdo haber tenido cuerpo. Lo próximo de lo que me di cuenta fue que
no era ni mujer ni hombre, solo espíritu puro. Podía ver a los doctores y enfermeras alrededor de
mi cama frenéticamente intentando darme una trasfusión de sangre. Tenían dificultades para
encontrar la vena en mi brazo. Me divertía ver todo este jaleo que estaba montado con mi
cuerpo porque esto no me concernía en lo más mínimo.3
OTRO CUERPO
Fenomenológicamente hablando, ¿es la conciencia que tiene la EEC una conciencia
descorporeizada o una conciencia inserta en un cuerpo diferente del físico? Será
diferente el hablar de una experiencia totalmente extracorporal, en la cual la conciencia
siente que no posee cuerpo alguno, sea del tipo que sea, de una experiencia parcialmente
extracorporal, en la que la conciencia siente que ha abandonado algún cuerpo pero sigue
inserta en otro(s).
El tema del cuerpo implica una serie de problemas de difícil resolución; el problema
principal se refiere a la experimentación del cuerpo, o al como se es consciente de
poseer un cuerpo: ¿qué puede entenderse por experimentar un cuerpo?, ¿cómo somos
conscientes de nuestro cuerpo? Más que una respuesta genérica a este problema, parece
más apropiado buscar la solución de esta dificultad específicamente, de tal manera que
cada experimentador explique qué entiende por sentir o no sentir su cuerpo. ¿Se sienten
los experimentadores en un cuerpo diferente al que han abandonado?, o por el contrario,
¿sienten que no poseen cuerpo alguno? ¿Consideran que su conciencia se encuentra
inserta en otro cuerpo o vehículo diferente del físico?
En el estudio de Life after life, Moody dice que solo encontró uno o dos casos en los
que los experimentadores no sentían cuerpo alguno; mientras que otros no recordaban si
habían sentido un cuerpo o no. Pero la mayoría de los entrevistados decían haberse
encontrado en otro cuerpo durante su experiencia extracorporal.4 Este cuerpo sería algo
imperceptible para el resto de la gente presente en el lugar; sin solidez, pudiendo
atravesar la materia; con formas diversas, algunas veces parecida a la de un cuerpo
1 Moody (1975), p. 61.
2 Grey (1985), p. 35.
3 Grey (1985), p. 35. Es interesante la última frase, en la que se expresa con claridad esa falta de
vinculación al cuerpo físico. 4 Moody (1975), p. 60.
60
físico, otras veces como una nube esférica, etc.1 Al contrario de Moody, en el Estudio
de Conética se dio con pocos testimonios en los que se hablase de un segundo cuerpo;
solamente en dos casos se habló vagamente de la percepción de un segundo cuerpo.2
Toda esta cuestión del segundo cuerpo viene a colación porque a lo largo de la historia
ha habido diversas corrientes de tipo religioso, místico, o similar, que han hablado de un
vehículo del alma, además del vehículo físico.3
ILUMINACIÓN Y COLORIDO
En el Estudio de Conética, se encuentran algunos testimonios en los que se apunta la
intensa luminosidad y brillantez que hay en la escena experimentada por el
experimentador.4 Como en el siguiente ejemplo:
5
“Puedo recordar que estaba muy, muy brillante, muy brillante, y también un sentimiento muy,
muy apacible, que yo tenía. (¿Provenía la brillantez de la iluminación de la habitación?) No,
no lo creo, porque, como dije, era una habitación privada que solo tenía una ventana que daba a
un edificio próximo a ella, así que no había mucha luz entrando dentro y no creo que la
iluminación en la habitación a en ese momento fuera esa brillantez. Recuerdo que era muy
brillante. Y, como dije, esto se daba en combinación con un sentimiento muy apacible. (95).”
En el siguiente testimonio se indica que hay bonitos colores además de una intensa
brillantez:
“De repente era consciente de todo lo que había a mi alrededor, aunque no me podía mover ni
hablar. Entonces me di cuenta de que estaba mirando hacia abajo a mi cama y viéndome a mí
mismo, un viejo hombre marchito, un ser lastimoso sin vida. Después fui consciente de colores
indescriptiblemente bonitos y de la brillantez más intensa.”6
ENCUENTRO CON SERES PERSONALES
Fallecidos
Aunque el contacto con fallecidos suele considerarse como más vinculado a las
experiencias ultramundanas, en testimonios de experiencias mundanas también puede
1 Moody (1975), pp. 61-63 y 65.
2 Ring (1980), p. 52.
3 Denominado a veces cuerpo astral, cuerpo etéreo, periespíritu, etc. Véase, por ejemplo, García Bazán
(1993), sobre el cuerpo astral en la tradición neoplatónica. Según Robert Croockall, este cuerpo astral
estaría unido al cuerpo físico por un cordón plateado; Ring se refiere a este asunto, en el Estudio de
Conética no se preguntó expresamente por la percepción de un cordón plateado, pero ninguno de los
entrevistados mencionó haber percibido tal cosa, Ring (1980), p. 53. Otros, han creído que el alma tiene
peso, como en los célebres experimentos, a principios del s. XX, de Duncan MacDougall; véase
MacDougall (1907). 4 Esto también se puede observar en el testimonio de George Ritchie. Grey (1985), p. 34, también se
refiere al tema de la luminosidad. 5 Ring (1980), p. 48.
6 Grey (1985), p. 36. En este testimonio también se puede observar el tema del desencanto con respecto al
propio cuerpo físico.
61
aparecer este tema. En el siguiente ejemplo, un soldado, que es herido en Vietnam, ve
como otros soldados muertos abandonan sus cuerpos:1
“Fui herido por metralla y caí inconsciente sobre el barro. Mi cara estaba hacia abajo y empecé
a ahogarme. Sabía lo que estaba ocurriendo. Estaba sangrando y aturdido (probablemente en
shock) pero en vez de estar agonizando, en realidad me sentía muy apacible. Sentía una gran
calma que, dada la lucha que se había desarrollado justo antes, resultaba sorprendente. Me sentí
con mucha paz ahí en el barro. Entonces de repente estaba flotando fuera de mi cuerpo y
mirándome a mí mismo. Podía ver las heridas de mi estómago, la sangre, mi pelo en mal estado,
aunque no tenía que ver conmigo. Estaba preocupado por mi familia. No quería que me vieran
de esa manera, lleno de sangre y en mal estado. Me sentía triste al pensar que mi madre podría
verme así aunque no me concerniera demasiado, dada la situación. Por la esquina de mi ojo vi
dos figuras. Eran tipos que conocía. También habían muerto aunque estaban fuera de sus
cuerpos como yo. Empezaron a alejarse. Me indicaban que fuera con ellos pero me sentía triste
por mi madre y sentí que no podía dejar mi cuerpo. Ellos asintieron con la cabeza. Parecían
saber cómo me sentía y simplemente dijeron adiós. Entonces vi a un médico girar mi cabeza con
lo que mi cara quedó descubierta. De repente estaba en mi cuerpo y respirando de nuevo.”
O en este otro caso:
“Tuve esta experiencia cuando estaba teniendo un hijo. El parto fue difícil y perdí mucha
sangre. El doctor dio el caso por perdido y dijo a mis parientes que estaba muriendo. Sin
embargo, me daba cuenta de todo, y cuando le oí decir eso sentí que volvía en mí. Cuando lo
hice, me di cuenta de la presencia de multitudes de ellos flotando por el techo de la habitación.
A todos los había conocido en mi vida pasada y ya habían muerto. Reconocí a mi abuela y a una
compañera de la escuela, así como a otros muchos parientes y amigos. Creo que, sobre todo, vi
sus caras y sentí su presencia. Todos parecían complacidos. Era una ocasión de felicidad y sentí
que habían venido para protegerme o guiarme. Era como si estuviera volviendo a casa y ellos se
encontraran allí para darme la bienvenida. En ese tiempo tuve la sensación de que todo era
luminoso y bello. Fue un momento glorioso.”2
Otras presencias personales
En los testimonios de EECs no solamente aparecen fallecidos, sino que puede haber
otros tipos de presencias o seres personales. Pueden aparecer presencias de tipo
religioso,3 o espiritual.
4
Margot Grey indica que en algunos testimonios los experimentadores perciben una voz
que les manda volver a la vida física.5
1 Morse, Perry (1992), pp. 129-130. Lo interesante de este testimonio es que los fallecidos acaban de
morir, al mismo tiempo que el experimentador. 2 Moody (1975), pp. 69-70. No está del todo claro el calificar este testimonio como ECM o como la
visión en el lecho-mortuorio de un moribundo. 3 Como en el testimonio de Ritchie, en el cual aparece un ser luminoso, que el identificaba con Jesús, en
la habitación en la que se encontraba su cadáver. 4 Como en el testimonio de Eadie (1992), p. 30, en el que aparecían, durante su experiencia mundana, tres
hombres vestidos con túnicas blancas. 5 Grey (1985), pp. 38-39.
62
INTERACCIÓN CON EL EXTERIOR
Situación espacial del experimentador
En muchos testimonios el experimentador aparece en una posición elevada.1 En las
experiencias mundanas, parece que la posición típica del experimentador que se
encuentra en una habitación, suele estar en el techo o en una esquina superior de la
habitación.2 O a una altura próxima a la del techo.
3 Aunque los testimonios de EECs
pueden referirse a una posición espacial mucho más elevada que la del techo de una
simple habitación.4
Hay testimonios que muestran una extraña perspectiva visual de cercanía y lejanía
simultánea; una extraña relación entre la posición espacial y la distancia de visión. Por
una parte, el experimentador parece estar cerca de su cuerpo, pero por otra lo ve como
muy lejano. Por ejemplo:
“Incluso aunque estaba muy pegada, físicamente, a los doctores, ellos parecían estar muy lejos
mientras los observaba operando sobre mí. (62).”5
Movimiento
El movimiento durante la EEC puede ser como flotante o de vuelo, o también un
movimiento aparentemente normal, caminando. En algunos testimonios se menciona el
movimiento del experimentador de acuerdo al pensamiento o la voluntad; el sujeto se
desplaza al lugar si así lo piensa o lo quiere.6 El desplazamiento puede ser instantáneo.
7
instantáneo.7
Comunicación
En algunas ocasiones, los experimentadores tratan de comunicarse con las personas que
se encuentran en el lugar.8 Aunque parece que tal intento de comunicación no suele
tener ningún resultado efectivo.
Aunque hay casos en los que parece que sí se dio algún tipo de comunicación entre el
experimentador y las personas que se encontraban en el lugar. Por ejemplo, tenemos el
caso de un niño de seis años que durante su EEC gritó repetidas veces a su hermano, el
cual le dijo a su madre, mientras se dirigían al hospital, que había oído como su
hermano le llamaba en su cabeza, pero lo había ignorado al ver el cuerpo del chico
tendido inconsciente sobre el pavimento; y el experimentador también intentó, durante
su EEC, agarrar infructuosamente a su padre, atravesando el cuerpo de éste.9
1 Ring (1980), p. 48; Grey (1985), p. 34.
2 Ring (1980), p. 46.
3 Sabom (1982), p. 27; Sutherland (1992)b, p. 6.
4 Como en los testimonios de George Ritchie y Carl Gustav Jung. Ring (1980), p. 48.
5 Ring (1980), p. 49.
6 Sabom (1982), p. 33.
7 Gaona (2012), p. 75. Por ejemplo en el testimonio de Ritchie.
8 Sabom (1982), p. 32.
9 Bonenfant (2001), p. 89.
63
RETORNO AL CUERPO
Frecuentemente, el retorno al cuerpo físico suele describirse como algo instantáneo,
tras el cual, el sujeto o recobra la consciencia en su cuerpo físico o cae en un estado de
inconsciencia1 (es decir, no recuerda lo que ocurrió después).
Parece que a veces el retorno al cuerpo físico coincide con alguna técnica de
reanimación, especialmente con los shocks eléctricos producidos por los desfibriladores.
Un ejemplo de un hombre que sufrió un paro cardiaco:2
“Estaba sobre mí mismo, mirando hacia abajo. Ellos estaban ocupándose de mí, intentando
traerme de vuelta… Les vi intentando traerme de vuelta con aquellas palas [el desfibrilador].
Pusieron algo en esas palas como un lubricante, se parecía, las frotaron juntas y las pusieron
sobre mi cuerpo. Y entonces salté. Pero no pude sentirlo, incluso en ese momento. Las trajeron
de vuelta y golpearon otra vez… En ese momento estaba pensando en mi familia y dije,
“Maisie, mejor que vuelva.” Fue tan solo como si volviera y entrase en mi cuerpo… Esto
ocurrió cuando ellos me trajeron de vuelta. (I-67).”
6.2. EXPERIENCIA ULTRAMUNDANA
6.2.1. ASPECTOS INTERNOS
ASPECTOS EMOCIONALES
En este apartado vamos a tratar de las emociones que se suelen dar durante una ECM
agradable. Como es obvio, en una ECM agradable la mayoría o todas las emociones
serán agradables.3
Las expresiones usualmente utilizadas para referirse a estos estados emocionales son
las siguientes, de acuerdo a dos grupos diferentes:
a) Presencia de sentimientos agradables. Paz, calma, relax o relajación, quietud,
tranquilidad, silencio. Felicidad, disfrute, euforia. Calor o calidez (en el sentido de
afectividad, no de la temperatura). Belleza, hermosura. Libertad y liberación.
b) Ausencia de sentimientos desagradables. Falta de miedo o temor. Falta de dolor.
Falta de tristeza.
Hay que advertir, que muchas de estas expresiones son casi sinónimas; por lo que tal
vez puedan subyacer ciertos aspectos genéricos comunes a ellas.
La ausencia de dolor durante la experiencia, aun cuando la persona puede haber estado
padeciendo intenso sufrimiento en el estado de casi-muerte por el cual se encuentra en
esa situación, es algo que aparece en muchos testimonios. Por ejemplo en la siguiente
narración, perteneciente a una mujer reanimada tras un paro cardiaco:
1 Sabom (1982), p. 34.
2 Sabom (1982), p. 35.
3 Hampe (1975), p. 70; Ring (1980), p. 39 y ss; Sabom (1982), p. 18; Fenwick & Fenwick (1995), p. 101.
64
“Comencé a experimentar las más maravillosas sensaciones. Lo único que sentía era paz,
comodidad: sólo quietud. Todos mis problemas habían desaparecido, y pensé: «Qué paz y
quietud, nada me duele.»”1
Intensidad emocional
Aunque se utilicen palabras y expresiones del lenguaje común, no hay que confundir
los sentimientos que se tienen en la vida ordinaria con aquellos que dicen experimentar
las personas durante una ECM. Por regla general, estos sentimientos tienen una
intensidad muy elevada. Veamos, por ejemplo, el testimonio de un paciente al que se le
hizo una operación de emergencia sin anestesia a corazón descubierto:
“¡Fue el instante más hermoso del mundo entero cuando salí fuera de ese cuerpo!... ¡Todo lo
que vi fue extremadamente agradable! No puedo imaginar nada en el mundo o fuera del mundo
que pudiera de alguna manera comparársele. Incluso los más hermosos momentos de la vida no
serían comparables a lo que estuve experimentando. (I-65)”2
O este otro testimonio:
“El dolor fue remplazado por ese maravilloso sentimiento, en contraste con el dolor y el
sufrimiento; estaba convencida de que ninguna persona viva podía experimentar tal gozo. La
única manera en la que puedo explicar esto es pensar en el momento más feliz de tu vida, y
cuando lo hagas, ese momento más feliz es horriblemente doloroso en comparación con lo que
sientes, y lo maldecirás. Realmente quieres permanecer dónde estás, incluso aunque seas
consciente de que algo ha cambiado o está cambiando. Estoy convencida de que solamente mi
familia fue lo que realmente me trajo de vuelta. Si yo viviera durante mil años lo recordaría.
Religión, no importa la denominación, no pinta nada en absoluto. Me gustaría animar a la gente
a que no tenga miedo de la muerte. Tengo una actitud diferente hacia la vida tras la muerte
después de mi experiencia.”3
Tras diez paros cardiacos, varias intervenciones médicas muy dolorosas, y el hecho de
que casi se tome la decisión médica de dejarle morir, Darrell Pell le dijo a Sabom, tras
su ECM, que aquella había sido la mejor semana de toda su vida.4
Inexpresividad
Es frecuente encontrar en los testimonios referencias a la dificultad o imposibilidad de
expresar adecuadamente el sentimiento experimentado durante la ECM.5 Como en el
siguiente testimonio:
“…lo que nunca podría, absolutamente nunca, olvidar es el sentimiento absoluto de [pausa] paz
[pausa] gozo, o algo… recuerdo el sentimiento. Solo recuerdo ese sentimiento de absoluta
belleza. De paz… y ¡felicidad! ¡Oh! ¡Tanta felicidad!... La paz… la liberación [pausa] todo el
miedo se había ido. No había dolor. No había nada. ¡Tan solo fue absolutamente hermoso!
[dicho con el más fuerte énfasis]. No podría explicarlo ni en un millón de años. Fue un
1 Moody (1975), p. 49.
2 Sabom (1982), p. 19.
3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 104.
4 Sabom (1998), p. 31.
5 Grey (1985), p. 32.
65
sentimiento con el que creo que todo el mundo sueña tener alguna vez. Llegando a un punto de
ABSOLUTA [dicho lentamente y con gran énfasis] paz. Para mí paz es la mejor palabra que
puedo expresar. (24)”1
PERCEPCIÓN
¿Qué tipo de percepciones se dan durante una ECM? Algunos investigadores han
defendido que solamente se dan algunas de las percepciones semejantes a las
denominadas sensibles: vista, oído, olfato, gusto, tacto, sentido de la temperatura, etc.
En el Estudio de Conética, solo un dudoso testimonio dio constancia de experiencias
olfativas y gustativas. Las percepciones corporales, tampoco se dan en las ECMs. Con
lo que al final, nos quedaríamos con percepciones visuales y auditivas.2 Pero al
contrario de lo que indica Ring, los Fenwick informan de varios casos en los que se
daban olores y fragancias muy agradables, normalmente de flores.3
Sinestesia
En algunos testimonios aparecen fenómenos de sinestesia.4 Un ejemplo de sinestesia:
5
“El césped era tan verde que lastimaba al mirarlo, ¡me sentía tan bien! Incluso podía saborear el
césped sintiéndolo, sabía a sandía. Caminar sobre el césped fue maravilloso –era un sentimiento
increíble. La mejor manera en la que puedo describir esto es, “¡OH DDIOS MÍO!, ¡¡¡GUAU!!!”
El sentido del olor no funcionaba con la nariz. Era más como si me impregnase a través de los
pómulos por debajo de los ojos, como oler a través de los senos.”
SENTIDO DEL CUERPO
Muchos experimentadores afirman no haber sentido su cuerpo físico durante la ECM,
haberse sentido separados de éste, o por lo menos haber tenido una sensación alterada o
anormal de éste. Esta sensación o creencia de no tener cuerpo puede originarse de
muchas maneras. En una experiencia autoscópica, la persona ve su propio cuerpo
tendido, sin vida aparente. O puede ocurrir que simplemente no se sienta el propio
cuerpo. Véase el siguiente caso:
“No había la sensación de ser, era más como ser un espíritu… si piensas sobre ello, puedes
sentir tu ropa sobre tu piel. Pero no ocurría nada parecido a eso. No había un sentimiento
sensible por lo que ser. (I-53)”6
Parece que son escasos los testimonios en los que el experimentador siente o percibe o
cree poseer algún tipo de cuerpo o vehículo de su conciencia.
1 Ring (1980), p. 43.
2 Ring (1980), p. 92.
3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 129.
4 Hampe (1975), p. 68.
5 NDERF, caso #180(1), citado en Migliore (2009), p. 91. Hay que advertir sobre la poca fiabilidad que
ofrecen los testimonios recogidos por internet, como ocurre en este caso. 6 Sabom (1982), p. 21.
66
SENTIDO DEL TIEMPO
Es frecuente que los experimentadores tengan el sentido del tiempo alterado de alguna
manera; es decir, que su sentido temporal no se parezca al sentido temporal normal de la
vida cotidiana.1
El tiempo que transcurre durante la ECM no suele corresponderse con el que transcurre
en ese mismo momento con el tiempo normal del mundo físico.
En algunos testimonios se muestra una total incertidumbre temporal, como en el
siguiente caso:
“No había medida del tiempo. No sé si fue un minuto o cinco o diez horas.” (I-3)
2
PENSAMIENTO DURANTE LA ECM
¿Cómo suele ser el pensamiento en sus rasgos generales durante una ECM?
Claridad y agilidad de pensamiento
En numerosos testimonios aparece explícita o implícitamente el tema de la claridad de
pensamiento. Es decir, se apunta la frescura y agilidad con la que el experimentador
desarrolla su pensamiento.3
Pensamiento racional
Según Ring, los experimentadores poseen una actitud más lógica y racional que
emocional, es decir, que toman las decisiones racionalmente, más que por motivaciones
emocionales, o sea, que los pensamientos siguen un proceso lógico en vez de generarse
por condiciones emocionales o pasionales.4 En el siguiente testimonio recogido por
Ring, se observa con toda claridad esta preponderancia de la conducta racional sobre la
emocional:
“(¿Cuáles cree que son las razones de que volviera? ¿por qué elegiste volver?) No lo sé. Creo
que es porque tenía dos niños pequeños. Y sentí que me necesitaban –¿más que “ahí arriba?” Y
creo que subir ahí supondría my paz y gozo, pero supondría desdicha para mis niños. Creo que
incluso entonces estuve pensando sobre esas cosas, graves cosas. No sentía ningún dolor ni
tristeza ni nada, sino que pensaba calmada y racionalmente –elaborando una decisión, una
decisión racional, una decisión lógica- sin emociones envueltas. ¿Sabes lo que quiero decir? Ser
1 Moody (1977), pp. 119-120; Ring (1980); Sabom (1982), pp. 15-16.
2 Sabom (1982), p. 16.
3 Algo que, conjeturando, si fuera así, contradeciría la creencia de que una persona con un cerebro
agonizante, en incluso inactivo, no puede tener mucha actividad mental, y menos aún, una intensa
actividad mental. 4 Ring (1980), p. 91. Esta distinción parece referirse a la diferencia entre actuar meditadamente, después
de haber pensado bien algo, o actuar impulsivamente.
67
una madre, ella está gobernada la mayoría de las veces por emociones. Ser humano, tú estás la
mayoría de las veces gobernado por emociones. No tomé esa decisión emocionalmente. La tomé
lógicamente. Y la elección, ambas elecciones fueron –quiero decir, no tenía miedo de morir así
que habría sido igual de fácil para mí. Pero la elección fue tomada lógicamente. Y estoy segura
de que fue mía. Porque pensaba lógicamente. ¿Entiendes lo que quiero decir? (24).”1
CREENCIAS Y PENSAMIENTOS ESPECÍFICOS
Hay una serie de pensamientos y creencias que el experimentador posee durante la
ECM, los cuales tienen un gran interés para la investigación (especialmente la
supervivencialista).
Creerse muriendo o muerto
Hay experimentadores que durante la ECM piensan que se están muriendo o que ya han
muerto y que se encuentran en el más allá.2
La creencia puede darse durante la ECM, como en el siguiente testimonio:
“Me di cuenta de que estaba muerto… que había muerto. [Creo,] no sé si el doctor sabía esto o
no, pero yo lo sabía. (I-60)”3
O puede darse después de la ECM, como en el siguiente testimonio:
“Creo que estuve muerto por un tiempo. […]. Creo que mi espíritu abandonó mi cuerpo por un
tiempo. Si esto es la muerte, no está mal. (I-63-1)”4
¿Cómo se genera esta creencia durante la ECM? Ring plantea cierta problemática sobre
el tipo de origen de esta creencia: ¿tiene un origen racional o inferencial, o, es algún tipo
de intuición (una percepción, alguna inspiración o iluminación, etc.)?5 La creencia
puede generarse al escuchar al personal médico que está interviniendo al paciente, decir,
o expresar de una manera u otra, que se está muriendo o que ha muerto. Esta percepción
de lo que dice el personal médico puede darse, como posibilidad, de acuerdo a una
percepción normal, o en función a algún tipo de percepción anormal (como la que se
produce durante las EECs). Veamos un testimonio que ejemplifica esto:
“[En la sala de emergencias ella dice para sí] me estoy hiendo. Adiós. Me siento a mi misma
marchándome. Podía sentirme en una cámara [como en una caja de resonancia]; podía oírles
que estaba en shock. Podía escuchar a las enfermeras decir, “no tiene pulso”. “No tiene
respiración.” “Se ha ido”. Y podía oír a una enfermera diciendo, “infórmate sobre su”, pero todo
era [resonante]… Mientras tanto… me sentía muy suelta y a gusto… era un, lo más apacible,
momento feliz. [Poco después escuchó una voz diciendo que estaba siendo enviada de
vuelta.](28)”6
1 Ring (1980), pp. 91-92.
2 Ring (1980); Sabom (1982), p. 16.
3 Sabom (1982), p. 17.
4 Sabom (1982), p. 17.
5 Ring (1980), p. 88.
6 Ring (1980), p. 88. Aunque este testimonio se refiera a una experiencia mundana, se ha introducido aquí
para ejemplificar esta cuestión específica.
68
Y veamos también un testimonio donde esta cuestión no está muy clara:
“Estuve pensando para mí misma: ¿Qué va mal con migo? Algo va mal, lo sé. Y entonces, de
repente, pensé: Oh, me estoy muriendo, eso es lo que ocurre –y honestamente, me sentí feliz
ante esto. Estaba realmente feliz con mi muerte. Y entonces la escuché [una enfermera] gritar,
“Dios mío, se ha ido. Oh, y dijo que ella solo estaba hiendo a tener que sacar fuera sus
amígdalas y se había ido. (I-41)”1
Creencia sobre la realidad de la experiencia
Al igual que la creencia sobre la propia muerte, la creencia en la realidad de lo que se
vive durante la ECM es algo que se puede dar durante la experiencia y, con muchísima
frecuencia,2 después de ella. Los experimentadores tienen la sensación de que lo que
están viviendo es plenamente real. Y este pensamiento suele persistir después de la
ECM.
“Es la realidad. Sé por mi mismo que no experimenté ninguna fantasía. No había ningún así
llamado sueño ni nada. Esas cosas realmente me ocurrieron. Ocurrió. Lo sé. Pasé por ello.” (I-
15)3
En el estudio de Sabom, hubo un experimentador que incluso creía que el mundo de su
ECM era más real que el más acá cotidiano:
“Después de aquello el mundo parecía como una parodia de la vida real –una invención. Como
si la gente estuviera jugando a juegos. Como si nos estuviéramos preparando para algo aunque
no se para que. (I-5)”4
ASPECTOS COGNOSCITIVOS
Ring habla de los tipos de conocimiento que suelen aparecer en los testimonios:
principios universales generales; información que tiene una importancia personal
directa; o, incluso, omnisciencia.5
A veces el conocimiento suele aparecer en los testimonios vinculado a lugares de
conocimiento, que pueden ser ciudades dedicadas al conocimiento,6 bibliotecas, u otros
espacios donde se almacena o se genera conocimiento.7
Este conocimiento puede conservarse, pero alterado, cuando se retorna a la vida física,
como en el caso de Eben Alexander, que indica que seguía poseyendo el conocimiento
adquirido durante su ECM pero limitado por su cuerpo físico y su cerebro.8
Conocimiento de Dios
1 Sabom (1982), p. 17. Aunque Sabom apunta que la conciencia de la propia muerte de la
experimentadora precedió a la declaración de la enfermera. 2 Véanse las estadísticas más adelante.
3 Sabom (1982), p. 16.
4 Sabom (1982), p. 16.
5 Ring (1984), p. 99.
6 Como la ciudad de conocimiento que describe Ritchie en su testimonio.
7 Moody (1977), pp. 36-37; Sutherland (1993), p. 170.
8 Alexander (2012), p. 49.
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Según Ring, en Heading toward Omega, los experimentadores “han recibido una
experiencia inmediata, innegable y absolutamente inolvidable de la existencia de
Dios”;1 es decir, la experiencia de la luz, el “amor devastador”, el sentimiento de total
aceptación, la sensación de conocimiento absoluto, son experiencias de Dios, o al
menos de algún aspecto suyo; por lo que los experimentadores, tendrían un
conocimiento experiencial de Dios.
Omnisciencia
En algunos testimonios se dice que en algún momento de la ECM el experimentador
obtuvo algún tipo de omnisciencia.2
Podría preguntarse lo siguiente: ¿se trata realmente de algo cognoscitivo, de la posesión
de facto o de la capacidad para poseer un conocimiento,3 o más bien de una sensación
de certidumbre?
En el siguiente testimonio de Tom Sawyer se puede observar cierta omnisciencia
basada en preguntas y respuestas:4
“La segunda experiencia más espléndida (…) es advertir que uno está, de pronto, en
comunicación con el conocimiento absoluto y total. Es difícil describirlo (…) Se piensa una
pregunta (…) y se conoce inmediatamente la respuesta. Así de sencillo. Y puede ser cualquier
pregunta, sobre cualquier tema. Puede ser sobre un tema del que uno no sepa nada, que no se
está en condiciones ni siquiera de entender, y la luz te ofrece la respuesta instantánea y correcta
y te hace comprenderla. (…). No es necesario decir que yo tuve respuesta a muchas preguntas, y
que me fueron entregados muchos retazos de información, algunos sobre asuntos muy
personales, y otros de tipo religioso. (…) Una de las preguntas de tipo religioso fue respecto al
más allá, y quedó contestada a lo largo de la propia experiencia. (…) No tengo la menor duda de
que la respuesta es la luz. Al entrar en esa luz (…) la atmósfera, la energía, es una energía total
y pura, un conocimiento total, un amor total y puro; todo lo que hay allí es claramente el más
allá, si se quiere.”
Obviamente, una vez que han retornado a la vida física pierden esa facultad o estado
cognoscitivos.5 Como se puede ver en el siguiente testimonio dado por una mujer:
6
“Eso parece que ocurrió después de ver pasar mi vida ante mí. Era como si de repente tuviese conocimiento de todas las cosas, de todo lo que había comenzado desde el principio de los tiempos, de todo lo que seguiría durante toda la eternidad; durante un segundo me pareció conocer todos los secretos de todas las edades, todo el significado del
1 Ring (1984), p. 100.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 107.
3 Betty Eadie indica que tenía la capacidad para comprender los misterios del universo con solo
reflexionar sobre ellos; Eadie (1992), p. 45. 4 Ring (1984), p. 72.
5 Al menos yo no he escuchado nada sobre que hubiera un ser omnisciente pululando por ahí. Esto
recuerda a una de las principales escisiones que se dio en el budismo primitivo, entre el hinayana y el
mahayana, a causa de que había muchos budistas que ante el gran número de arhats vivientes en aquel
tiempo, no se explicaban cómo era posible que hubiera tantos seres omniscientes deambulando por ahí.
Como indica Fenwick, “es perfectamente posible tener tales sentimientos de iluminación total y después
retornar a una situación en la que estamos en la oscuridad de siempre”; Fenwick & Fenwick (1995), p.
108. 6 Moody (1977), pp. 32-33.
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universo, de las estrellas, de la luna..., de todo. Pero tras mi decisión de regresar, estos conocimientos se desvanecieron, y no recuerdo nada de ellos. Parece ser que cuando tomé esa decisión se me dijo que no retendría nada de ese conocimiento. Pero mis hijos me seguían pidiendo que regresara... Este todopoderoso conocimiento se abrió ante mí. Me decían, al parecer, que iba a seguir enferma durante bastante tiempo y que estaría en peligro de muerte otras veces; y, ciertamente, lo estuve en varias ocasiones posteriormente. Me dijeron que parte de esto sería para que se borrase ese todopoderoso conocimiento que había recogido..., que se me había otorgado el conocimiento de los secretos universales y que tendría que transcurrir algún tiempo para que olvidase ese conocimiento. Pero sí conservo el recuerdo de que una vez lo supe todo, de que eso ocurrió, pero que no era un don que conservaría si regresaba. Mas yo opté por regresar junto a mis hijos... El recuerdo de todas esas cosas que ocurrieron se ha conservado muy nítido, todo excepto aquel fugaz momento de conocimiento. Y también aquella sensación que tenía de conocerlo todo desapareció cuando retorné a mi cuerpo. ¡Parece una tontería! Sí, suena a tontería cuando lo dice una en voz alta..., o así me suena a mí, porque hasta ahora nunca había sido capaz de sentarme a hablarle a nadie de ello. No sé cómo explicarlo, pero yo sabía, conocía... Como dice la Biblia, “Todas las cosas os serán reveladas”. Durante un minuto no hubo pregunta que no tuviese respuesta. Cuánto tiempo tuve este conocimiento, eso no podría decirlo. En todo caso, no se trató de tiempo terrenal.”
6.2.2. ASPECTOS EXTERNOS
ÁMBITOS OSCUROS Y VACÍOS
Es muy habitual encontrar en los testimonios referencias a algún tipo de vivencia
relacionada con un lugar oscuro o vacío en el que se encuentra el experimentador. Estos
lugares pueden tener alguna forma o ser una oscuridad o vacíos informes. Moody da
una lista de palabras, presentes en los testimonios recogidos por él, referidas a este
ámbito oscuro o vacío: cueva, pozo, hoyo, recinto, túnel, embudo, vacío, hueco,
alcantarilla, valle, cilindro.1
Un ejemplo de lugar vacío y oscuro lo tenemos en este testimonio:
“Me di cuenta de que estaba observando un inmenso espacio, negro, envolvente… Observaba
esta negritud con algún interés y noté que no había estrellas. No me sentí sofocada, como si este
cinturón estuviera pegado a mí o fuera claustrofóbico. Tras my hombro izquierdo venía una
apacible luz dorada (como las anticuadas lámparas de aceite)… Sabía que tenía que atravesar
esa negrura y conocería un gozo inimaginable.”2
Aquí, el ámbito oscuro tiene forma de alcantarilla:
“Lo primero que sentí fue un ruido rítmico parecido a brrrrrnnnng-brrrrrnnnng brrrrrnnnng.
Luego comencé a moverme a través -pensará que es fantasía- de un largo espacio oscuro.
Parecía una alcantarilla o algo semejante. Me movía y sentía todo el tiempo ese ruido
zumbante.”3
En este testimonio el ámbito oscuro se describe como un valle:
1 Moody (1975), p. 51.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 75.
3 Moody (1975), p. 51.
71
“De repente, me encontré en un valle muy profundo y oscuro. Había un sendero, casi una
carretera, por el valle, y yo descendía por él... Luego, cuando ya estaba bien, pensé: «Ahora sé a
qué se refiere la Biblia cuando habla del "valle sombrío de la muerte", pues he estado allí.»”1
En este ámbito oscuro, el experimentador puede estar quieto, como en suspensión, o en
movimiento.2
Sentimientos vinculados a este ámbito
Usualmente, durante la vida normal, la oscuridad suele provocar sentimiento de temor.
Pero, curiosamente, esto no tiene porque ser así durante las ECMs. A veces se dan
sentimientos ligeramente desagradables, principalmente de miedo o soledad, vinculados
a este ámbito;3 pero en las ECMs agradables, el sentimiento vinculado a la oscuridad
suele ser agradable.
EL TÚNEL
El tema del túnel suele estar vinculado al de la oscuridad. Parece que en algunos casos,
los experimentadores atraviesan la oscuridad vacía y en otros el túnel oscuro o alguna
formación similar. En el siguiente testimonio, de un hombre que sufrió un accidente con
un camión, se puede ver una descripción de cómo la oscuridad se transforma en un
túnel:4
“Me desmayé por tercer vez. Pero ahora el dolor y la presión se habían ido y yo no estaba
realmente seguro de lo que estaba pasando. Podía ver O.K. y me sentía bien, pero nada tenía
sentido. Intenté mirar a mí alrededor ya que no estaba donde estaba realmente. Entonces todo se
volvió oscuro. Esto fue como despertarse en el espacio exterior o en la oscuridad total. No tenía
sensación de calor o frío; no puedo explicar cómo me sentía realmente, esto era una enorme
vastedad de solamente nada. La próxima cosa que percibí fue una sensación de movimiento. Me
estaba moviendo hacia adelante y la velocidad se iba incrementando. A media que iba más
rápido y rápido la oscuridad iba cogiendo la forma de un túnel, como el interior de un tornado.
La dimensión del túnel podía ser de miles de millas de ancho. A medida que te adentras más
lejos en el túnel tienes la sensación de ir hacia el infinito. Tienes una sensación de caída libre
pero no estás cayendo, es más una sensación de movimiento hacia adelante o de atravesar algo.
Sentí como si fuera impulsado hacia adelante a la velocidad de la luz o más rápido, en línea
recta.”
A veces se utiliza la palabra “túnel”, pero otras veces se utilizan palabras tales como:
“tubería”, “tambor”, “espiral”. En el siguiente testimonio, se describe el túnel como una
espiral:
“Una sensación de profunda paz y quietud, sin miedo, tras la cual me sentí en un túnel; un túnel
de círculos concéntricos. Poco después vi un programa de televisión, llamado El túnel del
1 Moody (1975), p. 53. Es muy interesante la identificación que hace el narrador del ámbito oscuro con el
pasaje bíblico. 2 Sabom (1982), p. 41.
3 Sabom (1982), p. 41.
4 Grey (1985), p. 43.
72
tiempo, en el que los personajes viajan por ese túnel en espiral. Es lo más parecido a lo que yo
sentí.”1
La dirección del movimiento por el túnel es casi siempre hacia adelante, muy raras
veces hacia atrás, quizás en algún retorno al cuerpo físico.2 Y puede ser vertical, hacia
arriba o abajo, u horizontal.3
Lo más corriente es que en los testimonios se hable de una especie de levitación, vuelo,
flotación a lo largo del túnel. Aunque en algunos testimonios el experimentador
atraviesa el túnel caminando:
“Sentía como si abandonara mi cuerpo y fuera caminando hacia una luz blanca muy brillante
que estaba al final de un largo túnel.”4
El movimiento por el túnel muy a menudo transcurre a gran velocidad,5 como en el
siguiente testimonio:
“Tuve una reacción alérgica a una anestesia local y dejé de respirar. Lo primero que ocurrió -
bastante rápido fue que pasaba a gran velocidad por un vacío oscuro y negro. Puede compararlo
a un túnel. Era como si fuera montado en la montaña rusa de un parque de atracciones y pasara
por ese túnel a gran velocidad.”6
El túnel suele ser oscuro, pero también hay testimonios en los que aparece luminoso.
Como en el siguiente testimonio de un hombre que casi se ahoga en una inundación:7
“Supe que estaba muerto o que iba a morir. Pero entonces sucedió algo tan inmenso, tan
poderoso, que dejé de luchar por sobrevivir, pues quise ver qué era. Quise adentrarme en aquella
experiencia, que empezó como si fuera arrastrado hacia lo que sólo puedo describir como un
largo túnel de luz. Pero no era únicamente una luz, era un protector pasaje de energía con un
fulgor intenso al final; un fulgor que yo deseaba contemplar y tocar. No había sonido alguno de
nada terrenal. Sólo el sonido de la serenidad, de una extraña música diferente a todo cuanto
había oído. Una reconfortante sinfonía como jamás había escuchado, de belleza indescriptible,
que se fundía con la luz a la que me aproximaba. No pugné por seguir con vida. Dejé la vida
atrás por aquella sensación nueva y maravillosa. No deseaba volver a vivir, pues sentía que lo
que tenía ante mí iba a ser tan hermoso y prodigioso que nada podría impedir que lo alcanzara.
Cuando alcancé la fuente de luz pude ver más allá, pero no puedo describir en términos
humanos la sensación que tuve ante lo que vi. Era un mundo inmenso, infinito, de paz y amor y
energía y belleza. Era como si la vida humana no tuviera importancia en comparación con ello.
Y, sin embargo, destacaba la importancia de la vida, al propio tiempo que señalaba la muerte
como un medio de alcanzar otra vida mejor y diferente. Todo era belleza, existencia, sentido de
esa existencia. Era toda la energía del universo eterno concentrada en un único lugar
inconmensurable.
O en testimonios recogidos por los Fenwick, como el siguiente:
“Me recuerdo flotando en un túnel muy brillante.”
1
1 Moody (1975), p. 53.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 74.
3 El movimiento hacia abajo contradeciría la escatología tradicional occidental, en la que el Infierno suele
situarse abajo. 4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 75.
5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 74.
6 Moody (1975), pp. 51-52.
7 Ring (1984), p. 67.
73
Una cuestión que surge en relación al tema del túnel luminoso es si éste es luminoso
por sí mismo o porque está iluminado por la luz (véase el siguiente punto), que
normalmente se encuentra al final del túnel. Esto es lo que se puede inferir del siguiente
testimonio:2
“Estaba en un largo túnel brillante. Estaba oscuro tras de mí y podía ver la luz en el otro
extremo. Las paredes del túnel que me rodeaban completamente eran brillantes. Me parecía
estar flotando, pero no podía seguir adelante ya que quería volver a ver a mis hijos y mi
marido.”
LA LUZ
Hay que diferenciar la luz, sin más, de entidades luminosas o iluminadas, por ejemplo,
lugares con mucha luz o muy luminosos, como los testimonios recogidos por Moody en
los que se habla de ciudades de luz. ¿Tiene alguna relación la luz con estas entidades
luminosas? Posiblemente sí. En este apartado se va a tratar de la luz en sí misma, sin
más, no de los objetos luminosos o iluminados.
La luz es sin lugar a dudas el tema más destacado vinculado con las ECMs. No hace
falta más que mirar la bibliografía existente, tanto la más o menos seria como la no tan
seria, para ver la gran cantidad de menciones que hay de la luz en los títulos de los
libros. Tampoco se puede dejar de apuntar la importancia de la luz en los contextos
religiosos, místicos y espirituales.
Las características más destacadas y usuales de la luz son las siguientes. La luz
siempre es asociada por los experimentadores con algo positivo.3 Color: blanca,
dorada,4 amarilla, anaranjada (amanecer u ocaso), y en algunas ocasiones se describe
como transparente, roja,5 o azul
6. Aunque sea muy brillante, nunca ciega, de hecho se la
puede mirar directamente, ni vislumbra.7 Como dice George Ritchie en su testimonio:
“Estaba contento de no tener ojos físicos en ese momento. Esta luz destruiría la retina en
una décima de segundo.”; indicando que la luz no deslumbra porque no hay ojos que
deslumbrar.8 Magnética, atrayente, amorosa, compasiva, aceptadora.
9 El
experimentador siente un gran amor que emana de esta entidad. También se suele
considerar que tiene una gran belleza, belleza inefable.10
La luz no es una cosa sino que
tiene personalidad, es un ser personal,11
con el que el experimentador puede llegar a
mantener algún tipo de comunicación. La comunicación, normalmente telepática,12
con
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 88. Fenwick también recoge algún testimonio de un túnel de colores o
caleidoscópico; Fenwick & Fenwick (1995), p. 82. 2 Grey (1985), p. 46.
3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 85.
4 Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86.
5 Como en el testimonio de Alfred Ayer.
6 Grey (1985), pp. 46-47.
7 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86; van
Lommel (2007), p. 33. 8 Ritchie & Sherrill (1978), p. 57.
9 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 56; Fenwick & Fenwick (1995), p. 86; van Lommel (2007), p. 34.
10 Ring (1980), p. 56; Grey (1985), p. 44.
11 Moody (1975), p. 72.
12 Moody (1975), p. 73; Fenwick & Fenwick (1995), p. 136; van Lommel (2007), p. 34.
74
la luz suele versar sobre la vida y la muerte, aspectos morales de la vida del
experimentador y sobre la posibilidad de morir o de retornar a la vida física.
Veamos unos testimonios en los que se recogen con claridad algunas de estas
características:
“Entré en la sala y fui a servirme una copa. En ese momento, como descubrieron más tarde, se
me produjo el ataque de apendicitis. Me quedé muy débil y caí al suelo. Comencé a sentir que
iba a la deriva, un movimiento de mi ser real dentro y fuera de mi cuerpo, y a oír una música
muy bella. Floté por la sala y salí de ella hacia el porche. Allí casi tuve la impresión de que las
nubes, en realidad una neblina rosada, comenzaba a reunirse a mi alrededor. Luego floté a través
del techo, como si no existiese, hacia una luz transparente como el cristal puro, una luz blanca
resplandeciente. Era muy hermosa y muy brillante, pero no me hacía daño en los ojos. No es
posible describir aquí esa luz. No veía realmente a una persona en ella, pero tenía una identidad
especial. Era una luz de comprensión y amor perfectos. A mi mente llegó el pensamiento: «¿Me
amas?» No lo formuló exactamente como una pregunta, pero sospecho que la connotación de lo
que la luz dijo fue: «Si me amas, regresa a la vida y completa lo que iniciaste en ella.» Durante
todo el tiempo tenía la impresión de estar rodeado por un amor y una compasión irresistibles.”1
O este otro:
“Sabía que me estaba muriendo y que nada podía hacerse, ya que nadie podía oírme... Estaba
fuera de mi cuerpo; no me cabía la menor duda, pues podía verlo en la mesa de operaciones. ¡Mi
alma estaba fuera! Todo ello hizo que al principio me sintiera muy mal, pero entonces vino esa
luz brillante. Parecía un poco apagada al principio, hasta que se convirtió en ese enorme haz.
Era una tremenda cantidad de luz; no un gran foco brillante, mucho más. Me daba calor y me
invadió una cálida sensación. Era de un blanco brillante y amarillento...; predominaba el blanco.
Tremendamente brillante, tanto que no puedo describirlo. Parecía cubrirlo todo y, al mismo
tiempo, no me impedía ver cuánto me rodeaba: la mesa de operación, los doctores y enfermeras.
Podía verlo todo porque no me cegaba. Al principio, cuando la luz llegó, no estaba muy seguro
de lo que ocurría, pero luego me preguntó -bueno, fue algo parecido a una pregunta- si estaba
listo para morir. Era como hablar con una persona, aunque no había allí ninguna. La luz hablaba
conmigo, sonoramente. Pienso ahora que la luz que me hablaba comprendía que no estaba
preparado para morir, que se trataba más de probarme que de otras cosa. Desde el momento en
que la luz me habló me sentí muy bien, seguro y amado. No es posible imaginar ni describir el
amor que llegaba hasta mí. Era agradable estar con esa persona. Y tenía también sentido del
humor.”2
Un testimonio, de una mujer que supuestamente tuvo su ECM a raíz de un paro
cardiaco durante una operación quirúrgica, donde se describe la gran brillantez de la
luz:3
“Descendí por ese oscuro corredor. Era como si el viento y yo fuéramos lo mismo. ¿Has
sentido alguna vez el viento sobre ti, o el viento soplando sobre tu pelo? Al final del corredor
estaba la luz brillante. Más brillante que cualquier luz solar. Más brillante que cualquier estrella.
Más brillante que cualquier otra cosa sobre la que puedas pensar. Lo penetraba todo. Todo era
esa luz. Era tan clara. Mi espíritu sabía de alguna manera que aquello era el Cielo –era glorioso,
era todas las cosas del paraíso, era Dios, lo era todo. Era vida y gozo y paz hasta lo más que
puedas pensar y más que eso. Pero entonces estaba esa barrera. Intenté moverla con todas mis
fuerzas pero no pude moverla. Podía ver a través de ella, pero no podía pasar a través de ella.
1 Moody (1975), p. 75.
2 Moody (1975), pp. 75-76.
3 Sabom (1998), p. 64.
75
Sabía que si tan solo pasase por encima de ella, podría permanecer en la luz para siempre.”
Un testimonio de una mujer que supuestamente tuvo una ECM a raíz de una serie de
ataques cerebrales, en la que aparece la luz como fuente de amor:1
“No es el tipo de luz que tienes aquí; es más brillante que eso. Era una luz muy confortable, y
me sentí a mi misma moviéndome hacia ella. No era consciente de tener un cuerpo físico, y
estaba viajando hacia ella a una increíble velocidad. Tenía el sentimiento de que “a través de mí,
vivirás eternamente.” Me di cuenta en esos segundos de que realmente no existe tal cosa como
la muerte. La muerte en la que pensamos es la muerte del cuerpo físico. Tu parte interna nunca
muerte; este espíritu, esta alma, sigue viviendo. Cuando llegué a la luz sentí la mayor cantidad
de amor proveniente de la luz. Me sentí comprendida, me sentí perdonada, una multitud de
cosas. El amor que sentí fue tal que si pudieras pensar en una persona de tu vida a la que amases
más allá de cualquier otra cosa, incluso ese amor no se podría comparar a esto. Este amor fue
tan total, tan completo, que no podía creerlo.”
O este testimonio de Tom Sawyer en el que se describe el amor que proviene de la luz:
“Y, entonces, la luz se comunica con uno y, por primera vez en la vida (…) es una sensación de
amor puro y auténtico. No puede compararse con el amor de la esposa, ni de los hijos. Hay
personas que consideran amor una experiencia sexual muy intensa y que lo consideran el
momento posiblemente más feliz de sus vidas; pues bien, tampoco con esto podría compararse.
Todas estas emociones tan maravillosas juntas no podrían compararse en modo alguno a la
sensación del verdadero amor. Si uno puede imaginarse lo que sería el amor puro, ésa sería la
sensación que obtendría de esta brillante luz blanca.”
En algunos testimonios el experimentador se encuentra en frente de la luz, en otros se
encuentra rodeado por, o dentro de, la luz. En el siguiente testimonio una mujer, que
casi se muere durante un parto, se encontró envuelta por la luz:2
“Estaba descendiendo muy rápidamente por un túnel oscuro. Parecía estar flotando. Veía caras
que venían e iban y que me observaban bondadosamente, pero no se comunicaban. No las
reconocí. Cuando estuve cerca del final del túnel me pareció que era rodeada por una
maravillosa luz cálida y brillante.”
Hay testimonios en los que se niega explícitamente el carácter personal de la luz. Como
este de Tom Sawyer:3
“[…] Entonces advierte uno que está llegando al final de ese túnel y que la luz no es sólo un
resplandor de lo que pueda haber al final del túnel: se trata de una luz extremadamente brillante.
De un blanco puro. Tan brillante (…). Y, entonces, ante uno aparece esto… discúlpeme [hay
una pausa aquí] esta luz blanca, o blanco-azulada, la más esplendorosa, magnífica, hermosa y
brillante [otra pausa]. Es brillantísima, más que cualquier luz que le cegaría a uno
instantáneamente, pero ésta no le causa a uno el menor dolor en los ojos. (…) Es muy brillante,
inmensamente, y muy hermosa, pero no le daña en absoluto a uno los ojos. Y la siguiente serie
de acontecimientos tiene lugar… en una fracción de segundo; sí, se producen casi al mismo
tiempo aunque, por supuesto, al describirlos tendré que hacerlos uno después de otro. La
siguiente sensación es la sensación tan maravillosa que da esa luz… Es casi como una persona.
No es una persona, pero es un ser de alguna clase. Es una masa de energía. Tiene temperamento;
no de la manera que eso se aplicaría a una persona, pero tiene temperamento en cuanto a que es
1 Flynn (1986), p. 11.
2 Grey (1985), p. 44.
3 Ring (1984), p. 71.
76
algo más que una mera cosa. Es algo a comunicar y a reconocer. Y también está el tamaño, que
cubre por entero lo que aparece ante uno. Y engloba cualquier horizonte. (…)”
Interpretaciones que se dan de la luz
Muchas veces el narrador no da ninguna interpretación sobre lo que pueda ser la luz.1
Por otra parte, son usuales las interpretaciones de tipo religioso.2 En el ámbito cristiano
se identifica a menudo la luz con Dios3 o Jesús;
4 aunque también es frecuente que se
identifique a la luz con un ángel. Un ejemplo en el que la narradora identifica a la luz
con Cristo, incluso llegando a asociar esta luz con un pasaje bíblico, puede verse a
continuación:
“Oí a los doctores cuando dijeron que había muerto y comencé a sentir que estaba cayendo -en
realidad era como si flotase- por aquella oscuridad, que era una especie de cápsula. Lo cierto es
que no hay palabras para describirlo. Todo era muy negro salvo, a gran distancia, esa luz. Era
muy brillante, aunque no muy grande al principio. Crecía conforme me iba acercando a ella.
Trataba de llegar a esa luz, pues sentía que era Cristo. No era una experiencia atemorizadora. Al
contrario, resultaba agradable hasta cierto punto. Inmediatamente conecté la luz con Cristo,
quien dijo: «Yo soy la luz del mundo.» Me dije a mí misma: «Si es así, si voy a morir, ya sé lo
que me espera al morir: esa luz.»”5
En el siguiente testimonio podemos ver como una figura, claramente identificable con
Jesucristo, reside en el centro de la luz:
“[…]. Lentamente floté hacia abajo por un túnel, sin nada de miedo esperando algo con ilusión.
Cuando llegó estaba absolutamente en paz y hiendo hacia la más maravillosa luz; créeme, fue
grandioso. En el centro de esta luz había una figura con el pelo hasta los hombros, vestida con
una túnica de amplias mangas que llegaba hasta el suelo. Iba a preguntarle algo, pero otro ser
entró en esa gloriosa luz y habló con él primero. Entonces se marchó así que estuve esperando –
no quería abandonar a ese hombre. Quería permanecer con él y permanecer en ese maravilloso
resplandor, pero lentamente agitó la mano hacia mí para indicarme la dirección, vete, vuelve,
pero cuando él hizo esto sentí, oh no, no quiero marcharme, por favor no me envíes de vuelta,
déjame estar contigo para siempre. Me desperté y me encontré conectado a la máquina cardiaca.
Me fue dicho por el hombre de la cama de alado que hace poco las enfermeras habían estado
muy preocupadas por mí y que había habido mucho jaleo alrededor de mi cama.”6
¿Es esta interpretación de la luz como Jesús subjetiva y bastante arbitraria?, o ¿hay
razones en la experiencia para dar esa interpretación? Al respecto se puede apuntar un
1 Moody (1975), pp. 72-73.
2 Moody (1975), p. 72; Ring (1980), p. 59; Sabom (1982), p. 44; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 91-93;
van Lommel (2007), p. 33; Vincent (1994). 3 Pam Reynolds preguntó durante su ECM si la luz era Dios, y le responideron que no, que era el aliento
de Dios; véase el documental de la BBC, The day I dead (v. esp.: Estuve muerto). 4 En el testimonio de George Ritchie, también se identifica constantemente al ser de luz con Jesucristo. Y
en el testimonio de Eadie (1992), pp. 40-42, la luz al final del túnel resulta ser, cuando se acerca a ella,
una figura humana que irradia luz, a la cual identifica con Jesucristo. 5 Moody (1975), p. 74.
6 Fenwick & Fenwick (1995), p. 91. Pero hay que apuntar que en este testimonio no aparece la luz sin
nada más, sino que la identificación con Jesús se hace en función a la figura que aparece en el centro de la
luz
77
dato relevante. Como dice Ring, “no recuerdo un solo caso en el que un ser de luz se
haya identificado a sí mismo como Jesús.”1
ÁMBITOS PARADISIACOS Y CELESTIALES
En muchos testimonios los experimentadores se encuentran en lugares que podríamos
caracterizar como paradisiacos e incluso celestiales (al menos si nos atenemos a ciertas
descripciones usuales del Cielo). Estos paraísos pueden ser de tipo natural, una
naturaleza bucólica y muy hermosa, o pueden ser de tipo artificial, por ejemplo,
ciudades maravillosas, o contener ambos aspectos, tanto naturales como artificiales.
Paraísos bucólicos
Es muy frecuente en los testimonios de ECMs ultramundanas que aparezcan ámbitos de
tipo bucólico.2 Según los Fenwick, hay una visión uniforme del Paraíso;
3 se trataría de
un ámbito campestre, bucólico, natural: prados verdes, cielo muy azul, flores y pájaros
de muchos colores, etc.4 Véase el siguiente testimonio a este respecto:
“Era un jardín inglés típico y pasado de moda con exuberante césped verde y aterciopelado,
bordeado por orillas curveadas rebosantes de flores, cada flor reunida con las de su propio grupo
familiar, cada grupo proclamando su presencia con un alboroto de color y fragancia como si
estuviera bendecido por el rocío matinal. La entrada al jardín estaba señalada por un enrejado de
madreselva tan cargado que tenías que agacharte para pasar por debajo mientras que en el otro
extremo un portal rústico de jardín llevaba al exterior. Aquí fue donde terminó mi paseo, cuando
fui suavemente conducido hasta el otro lado.”5
Veamos otro ejemplo de carácter bucólico:
“Sufrí un fallo cardiaco y estuve clínicamente muerto... Lo recuerdo todo con absoluta
claridad... De repente me sentí paralizado. Comencé a oír los sonidos como algo distantes...
Estuve en todo momento perfectamente consciente de cuanto estaba ocurriendo. Escuché
cómo se paraba el monitor del corazón. Vi cómo la enfermera entraba en la habitación,
llamaba por teléfono, y también cómo entraban los médicos, las enfermeras y los ayudantes.
Cuando las cosas comenzaron a desvanecerse se produjo un sonido que me resulta imposible
describir; era como el batir de un tambor, muy rápido, un ruido arrollador, como el de un
torrente al pasar por una garganta. Me incorporé y me encontré alzado unos cuantos
centímetros mirando mi propio cuerpo. Allí estaba, con gente que me atendía. No sentí ningún
miedo. Ningún dolor. Sólo paz. Al cabo de probablemente un segundo o dos, me pareció dar
la vuelta y elevarme. Estaba oscuro, se le podía calificar de agujero o túnel, y había aquella
luz brillante. Se hizo cada vez más y más brillante. Y me pareció atravesarla. De repente me
1 Ring (1984), p. 103.
2 Ring (1980), pp. 60-61; belleza terrenal o pastoril, según Sabom (1982), p. 45; Grey (1985), p. 49. Por
ejemplo en Alexander (2012), p. 38. 3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 111.
4 Algo que recuerda demasiado sospechosamente a la campiña inglesa, tal vez idealizada; recordando que
el estudio de los Fenwick se desarrolló principalmente en Inglaterra. La cuestión clave aquí es si estas
visiones paradisiacas están condicionadas por el sujeto o no. ¿Una persona que en vida nunca haya visto
una pradera verde, por ejemplo un tuareg del Sahara, también tendría esta visión del Paraíso? 5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 112.
78
encontré en otro lugar. Había una luz como dorada en todas partes. Hermosa. Pero no pude
hallar la fuente en ningún lado. Simplemente me rodeaba, viniendo de todas partes. Se oía
música. Me pareció encontrarme en el campo, con arroyos, hierba, árboles y montañas; pero
cuando, por decirlo de alguna forma, miré a mi alrededor, vi que no había árboles ni ninguna
de las cosas que conocemos. Lo que me resultó más extraño es que hubiese gente. No
encarnada en una forma o cuerpo, tal como normalmente la conocemos; simplemente estaban
allí. Había un sentimiento de paz y gozo perfectos; de amor. Era como si yo formase parte de
ello. Esa experiencia pudo haber durado toda la noche o sólo un segundo... No lo sé.”1
Ciudades de luz
En su obra Life after life, Moody no consideraba como tema frecuente los lugares
ultramundanos (sí otros fenómenos ultramundanos, como la luz), exceptuando el
referido al de la oscuridad o vacío. Aunque en muchos de los testimonios recogidos por
él aparecían descripciones de lugares o ámbitos ultramundanos, semejantes o no con el
más acá. En concreto, dice no haber encontrado ninguna descripción de un ámbito
celestial, al menos en su sentido convencional.2 Pero en Reflections on life after life,
este parecer cambia y dice haber dado con testimonios en los que sí aparecen
descripciones de tipo celestial; llamándole la atención el hecho de que en varios
testimonios aparezca la expresión “ciudad de luz”.3
Aunque más que de ciudades de luz, habría que hablar en general de ámbitos
luminosos, iluminados o embargados por la luz, como ya se indicó más arriba. Las
ciudades de luz serían otro caso más de estas entidades luminosas.
En el siguiente testimonio se usa explícitamente la expresión “ciudad de luz”:
“Se produjo una especie de vibración que me rodeaba; estaba alrededor de todo mi cuerpo.
Era como si el cuerpo vibrase, pero no sé de dónde procedía la vibración. Y, al vibrar, me
disocié de mí misma. Entonces pude ver mi propio cuerpo... Me mantuve alejada durante un
rato, contemplando a los médicos y a las enfermeras trabajando sobre mi cuerpo,
preguntándome qué iba a pasar... Estaba en la cabecera de la cama, mirándoles a ellos y a mi
cuerpo, y en un momento determinado una enfermera extendió el brazo para coger la cámara
de oxígeno que había en la pared, encima de la cama, y al hacerlo, su brazo pasó a través de
mi cuello...
“Después me encontré flotando; atravesé aquel oscuro túnel... Entré en un túnel negro y salí
a una luz deslumbrante... Un poco más tarde me encontraba allí con mis abuelos, mi padre y
mi hermano, que estaban muertos... Alrededor había la luz más bella y resplandeciente que
pueda describirse. Era un lugar muy hermoso, lleno de colores brillantes, no como los de aquí
de la tierra, sino sencillamente indescriptibles. Y en aquel lugar había gente, gente feliz... Se
hallaban por todas partes, algunos reunidos en grupos; otros estaban aprendiendo...
A lo lejos, en la distancia..., pude ver una ciudad. Había edificios, edificios separados unos de
otros. Resplandecientes, brillantes. La gente era feliz allí. Había agua centelleante, fuentes...;
supongo que habría que describirla como una ciudad de luz... Era maravillosa. Sonaba una
música hermosísima. Todo era resplandeciente, maravilloso... Pero creo que si llego a entrar
1 Moody (1977), pp. 38-39. Lo curioso de este testimonio en relación a lo que nos ocupa es lo que dice el
narrador sobre que tenía la impresión de encontrarse en el campo, pero que cuando se fija con más
atención, no encuentra ninguno de los motivos campestres usuales. ¿Será un ejemplo de cómo ese
supuesto mundo imaginal es variable y mutable en este tipo de experiencias? 2 Moody (1977), p. 37.
3 También resulta interesante recordar que George Ritchie visitó, durante su célebre ECM, una ciudad de
luz; Ritchie & Sherrill (1978), pp. 84-85.
79
allí no hubiera vuelto nunca... Se me dijo que si iba allí no podría volver..., que la decisión
era mía.”1
O el testimonio de Brinkley (con el pseudónimo de Darryl):
“Me aproximé más a las luces y advertí que eran ciudades, y las ciudades estaban hechas de
luz. Y en ese instante comprendí qué era aquello. (…) Habíamos llegado. Había cesado el flotar
o viajar por aquel camino. Estaba en la plaza de una ciudad brillante y hermosa. Describiré la
ciudad. El edificio en el que penetré era una catedral. Estaba construida como San Marcos o la
Capilla Sixtina, pero los ladrillos o bloques parecían de plexiglás. Eran cuadrados y tenían
dimensiones, pero podía verse a través de ellos y en el centro de cada uno había una luz dorada
y plateada. Y podía verse el edificio, pero al mismo tiempo lo impedía el resplandor. (…) Y esta
catedral estaba literalmente construida de conocimiento. Aquél era el lugar de aprendizaje al
que había venido. Así lo sentía. Porque absolutamente toda la información… empezó a serme
bombardeada en forma de datos. La información me llegaba de todas direcciones. Era casi como
si tuviera la cabeza metida en una corriente de agua y cada gota fuera una información y fluyera
a través de mí.”2
Lundahl y Widdison han publicado varios artículos describiendo ciertos aspectos de
estas ciudades de luz.
En un artículo dedicado a las posiciones sociales en las ciudades de luz,3 estos
investigadores consideran que el ultramundo es un lugar donde la gente se dedica a
numerosas actividades y hay numerosas posiciones sociales, que no difieren mucho de
las que se pueden encontrar en el mundo terrenal; estas posiciones pueden ser de tipo
sexual (hombres y mujeres), familiar (como en el mundo ordinario), amistoso,
jerárquicas y de autoridad, de guía, de enseñanza y aprendizaje, etc.; Hay actividades
peculiares como las de genealogista y misionero, y también se describen actividades
mundanas, como construir casas, cocinar,4 pintar, cantar, tareas domésticas, etc.
En otro artículo dedicado al “entorno físico” de las ciudades de luz,5 estos
investigadores describen como es el paisaje y la arquitectura de este ámbito. El paisaje
es muy parecido al terrestre pero mucho más hermoso; contiene montañas, colinas,
valles, campos, arroyos, ríos, lagos, árboles y flores, etc., e incluso, en algunos casos,
animales campestres. Sobre la arquitectura, ciudades y edificios completamente blancos
o dorados, con calles, puentes, casas, anfiteatros, mausoleos, librerías y centros de
educación, palacios, etc., todo ello muy hermoso y muy bien edificado.
Lugares con mucho colorido
En algunos testimonios se apunta el carácter colorido de los ámbitos paradisiacos
visitados.6 Un ejemplo de un testimonio en el que se realza el colorido del lugar
paradisiaco:
1 Moody (1977), pp. 39-40.
2 Ring (1984), p. 86; puede verse también: Brinkley & Perry (2008), p. 27.
3 Lundahl & Widdison (1993). Uno de los problemas de este artículo es que se basa solamente en
testimonios mormones; aunque según los autores, los datos de estos testimonios concordarían con los
recogidos por otros investigadores, p. 236. 4 ¿Hay que comer en el más allá?
5 Widdison & Lundahl (1993).
6 Ring (1980), p. 60; Grey (1985), pp. 48-49.
80
“Durante el periodo que mi corazón se paró, tuve una hermosa experiencia. Después de que me
fuera a dormir, cuando la enfermera me había dado la medicina, me encontré en el mundo
espiritual. No era este mundo –era hermoso. Es difícil de describir… los colores, eran colores
claros. Estaba caminando por un campo, y había árboles y flores como nunca había visto en mi
vida. Todo era brillante, y las flores y árboles… Había visto algunos de los árboles en esta vida
pero muchos eran diferentes de los de este mundo. Era muy colorido, más aun que en esta
vida.”1
ENCUENTROS CON SERES PERSONALES
En los testimonios se habla a veces de encuentros con seres o presencias que parecen
tener personalidad o cualidades anímicas tales como inteligencia, voluntad, emotividad,
etc. Pueden tener un carácter visual o no; es decir, que algunas veces se ven y otras se
sienten, de alguna manera no visual, su presencia.2
En este testimonio, las presencias son invisibles y se comunican telepáticamente con el
experimentador:
“Mientras estuve muerto en aquel vacío hablé con gente; en realidad no puede decirse que
hablase con gente corporal. Tenía la sensación de que había gente que me rodeaba. Podía sentir
su presencia e incluso sus movimientos, pero no pude ver a nadie. De cuando en cuando hablaba
con alguno de ellos, pero no podía verlos. Siempre que preguntaba qué era lo que ocurría recibía
un pensamiento de alguno de ellos diciéndome que no pasaba nada, que estaba muriendo pero
que sería hermoso. Por tanto, nunca me preocupé de mi condición. Siempre obtenía una
respuesta a cada pregunta que hacía. No dejaron mi mente en la incertidumbre.”3
¿Dónde se encuentra a los seres personales? Aunque lo más habitual es que tales
presencias aparezcan en los ámbitos ultramundanos, también pueden aparecer en el más
acá, en un estado de EEC, como ya se vio más arriba.
Por lo general, algunas de estas presencias tienen una actitud de ayuda, guía o
protección. Otros tienen una actitud más de poder, de toma de decisiones, aunque sean
benévolas.4 Por ejemplo, determinan si el experimentador debe retornar a la vida física.
La comunicación suele ser de dos tipos: algo que podríamos llamar comunicación
parecida a la sensible del mundo cotidiano, verbal, gestual, etc.; y otra de tipo
telepático;5 según Fenwick, los casos de comunicación telepática, o algo similar, son
numerosos.6
Otro rasgo interesante es el de la apariencia. Es frecuente que vallan vestidos con
túnicas blancas o ropa blanca de algún tipo.7 También es frecuente que aparezcan como
seres de luz;8 como en el siguiente testimonio:
9
1 Gibson (1992), p. 31.
2 Moody (1975), p. 71; Ring (1980), p. 67; Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76. Como en el
testimonio de Neal (2012), pp. 56-8. 3 Moody (1975), p. 71.
4 Gallup & Proctor (1982), p. 93.
5 Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76.
6 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 136-138.
7 Fenwick & Fenwick (1995), p. 121.
8 Como en el testimonio de Ritchie.
9 Ring (1984), p. 85.
81
“(…) y cuando la luz se acercó a mí, resultó ser una persona, aunque no lo era. Era un ser que
irradiaba luz. Y dentro de esa luz radiante y luminosa que tenía un tinte plateado –blanca, con
un tono plateado- [había] algo que parecía un hombre. (…) Yo no sabía muy bien quién era,
¿entiende?, pero era la primera persona que aparecía y tuve la sensación de que cuanto más
próxima estaba esa luz, más admirable y más puro era ese amor, esa sensación que llamaré
amor.”
Presencias de tipo religioso
Es frecuente que en los testimonios se hable de presencias que parecen, o son
interpretadas por los narradores como, personajes religiosos; como Dios o Jesús.1
También como la Virgen María.2
El siguiente testimonio resulta interesante en cuanto que el experimentador le pregunta
a la presencia con la que se está comunicando si es Dios o Jesús, y ésta responde que
no:3
“Estaba echado en mi cama, y al minuto siguiente estaba fuera de mi cuerpo en aquella niebla,
una niebla gris, avanzando hacia una luminosidad. Era una luz sin definición. Estaba
definitivamente en un viaje a través de un recinto sin muros específicos. Al final, estaba en
algún gran lugar. Tuve una comunicación no verbal con una entidad que probablemente era un
guía. Seguiría intentando describir la forma de la entidad, en términos concretos, pero no podría.
No era una persona. Creo que le pregunté si era Dios o Jesús, y la respuesta fue “no”.
Ciertamente pensaba que era un ser bueno y omnisciente. Estaba consiguiendo respuestas a
preguntas de ese guía, pero por extraño que parezca no recuerdo la mayoría de las respuestas.
Una explicación estuvo clara, creo. Parecía haber una igualdad, un equilibrio equitativo, entre el
bien y el mal. Mi educación me había llevado a creer que Dios era omnipotente, pero la
respuesta que obtuve fue que cada uno puede elegir estar en el campo del bien o en el campo del
mal. Estas dos fuerzas están constantemente en equilibrio una con la otra, con igual fuerza y
poder. También recibí información acerca del “tercer ojo”. Desearía recordar más sobre esto. Lo
que es extraño, es que incluso después de todos estos años, si cruzo mis piernas de determinada
manera consigo un extraño sentimiento y recuerdo esas palabras “tercer ojo”. […]”4
A veces los contactos son con seres descritos como ángeles o guías espirituales.5 Según
Según Lundahl, la apariencia de estos seres puede ser la de un ser luminoso, u otra de
otro tipo, como la de un humano; y suelen tener tres principales funciones: guía (guía y
explica cosas al experimentador), mensajero (lleva un mensaje al experimentador), o
escolta (guardián o protector del experimentador).6
Encuentros con seres personales conocidos
Lo más habitual es que los personajes conocidos con los que se encuentran los
experimentadores sean familiares, aunque también pueden ser amigos u otros tipos de
conocidos.
1 Ring (1980), pp. 78 y ss; Sabom (1982), p. 47; Grey (1985), p. 76.
2 Como, por ejemplo, en dos testimonios infantiles recogidos en Serdahely (1987-88).
3 En este caso, la causa del estado de casi-muerte fue una sobredosis de drogas. Rommer (2000), p. 28.
4 Es interesante esa formulación de dualismo que se hace en el testimonio.
5 Moody (1975), p. 71.
6 Lundahl (1992). También habría que añadir una función consoladora, sobretodo de los sufrientes, como
ha indicado Serdahely en varios artículos, (1987-88) y (1989-90).
82
En el siguiente testimonio, el experimentador identifica las presencias con familiares
fallecidos:
“Llegué a algún lugar y ahí estaban todos mis parientes, mi abuela, mi abuelo, mi padre, mi tío
que se había suicidado recientemente. Todos ellos vinieron hacia mí y me saludaron. … Mis
abuelos estaban vestidos… completamente de blanco y tenían una capucha sobre sus cabezas…
Se les veía mejor que la última vez que los había visto… muy, muy felices… Me di la mano con
mi abuela… Parecía como si hubiera acabado de llegar hacia ellos y ellos hubieran alzado sus
cabezas y estuvieran todos felices… Y repentinamente me dieron la espalda y se alejaron y mi
abuela me miró sobre su hombro y dijo, “te veremos más tarde, pero no en este momento.” (I-
44)”1
Como indican los Fenwick y otros investigadores, los conocidos que aparecen en los
testimonios de las ECMs suelen mostrar un aspecto joven, con una edad en torno a la
treintena, y saludable, aunque éste no se corresponda con el aspecto que habían tenido
en vida; pueden aparecer rejuvenecidos o curados de enfermedades que hubieran
padecido en su vida terrenal.2
En este testimonio, el experimentador se encuentra con su madre fallecida y de aspecto
rejuvenecido:
“Miré hacia arriba y ups, estaba en una luminiscencia y a lo lejos había masas de gente riendo e
invitándome a ir. Estaba todavía subiendo hacia ellos cuando vi a mi fallecida madre –no la
madre que había conocido, aunque sabía que era mi madre, una madre joven. Ella me sonreía y
tenía sus manos tendidas hacia mí. Yo era tan feliz. Estaba desesperado por alcanzarla. Tenía
muy cerca sus manos cuando me sentí siendo alejado de ella. Me enfadé. Sentía que tenía como
un largo, largo, largo camisón y que estaba siendo empujado hacia abajo. Estaba desolado
cuando la gente y my mamá desaparecieron. Parecían tan felices y contentos. Encuentro difícil
describir la felicidad de sus caras. Yo quería estar con ellos. Esto no fue una alucinación.
¿Cómo puedes alucinar sobre una madre a quien conociste y amaste y a quien no olvidaste
cuando ella murió, y ves una chica llena de belleza y juventud, y cada uno sabe quién es el otro?
No estoy triste por mi madre, sé que es feliz.”3
Curiosamente, las personas fallecidas durante su niñez pueden aparecer con aspecto de
adulto. Como en el siguiente testimonio:
“De repente reconocí a todos esos familiares. Todos tenían alrededor de los treinta y cinco
años, incluido el pequeño hermano que nunca había conocido, porque él había muerto durante la
guerra cuando tenía dos años, antes de que yo naciera. Él había crecido mucho. Mis padres
estaban ahí también, y me sonreían, igual que los demás.”4
Según algunos investigadores los fallecidos suelen presentarse al experimentador para
recordarle que todavía no ha llegado su momento y que debe retornar a la vida terrenal.5
1 Sabom (1982), p. 48.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 115. Es interesante el apunte que dan los Fenwick sobre el hecho de que
para la mayoría de la gente la edad psicológica (la edad con la que uno se ve a sí mismo) se estanca en
torno a los 35 años, aunque la edad cronológica sigua avanzando. Según Moody, muchos niños
experimentadores se sienten adultos durante sus ECMs, Moody (1988), p. 64. 3 Fenwick & Fenwick (1995), p. 114.
4 Van Lommel (2007), p. 33. Con respecto a este testimonio, nos podemos preguntar como el
experimentador pudo reconocer a su supuesto hermano de dos años con un aspecto de treinta y cinco.
83
terrenal.1 Como en el siguiente testimonio de una mujer que supuestamente sufrió una
ECM durante un paro cardiaco:2
“Dentro de la casa de campo encontré a mi madre y mi padre y mis abuelos. Mi hija que
también había fallecido también estaba allí. Les pregunté que donde estaba y que estaba
haciendo allí. Me dijeron que me encontraba en el mundo espiritual. Cuando pregunté si iba a
quedarme ahí, mi padre dijo, “no es todavía el momento de que te reúnas con nosotros.””
Una cuestión que interesa aclarar aquí es si los experimentadores se encuentran en sus
ECMs solamente con fallecidos o también con personas que están vivas.3
Encuentros con fallecidos desconocidos
Hay testimonios en los que se afirma haberse encontrado con alguna persona
desconocida de la que más tarde, después de la ECM, se confirma, de una manera u
otra, que se trata de un ser ya fallecido, pariente o no.
Veamos un ejemplo de esto:
“Podía ver un muro y una puerta, como una entrada. Tras el muro pude ver a mis abuelos por
parte de mi padre y un tío que murió antes de que yo naciera, pero la persona con quien parecía
ser capaz de comunicarme no la reconocí. Él era alto de pelo rubio, y sus rasgos eran muy
claros. Sentí que debía conocerle, pero no podía. Me preguntó si realmente quería estar ahí. Yo
me sentía muy bien, no más dolor, y tan relajado como nunca antes me había sentido. Mi abuela
extendió la mano para cogerme, pero el hombre me dijo que tenía mucho que dar y por lo que
vivir. En este momento retorné a mi cuerpo y adoptando una posición de sentado. Otra vez
estaba enfermo, expulsando más coágulos de sangre. En aquel momento tenía miedo de
contárselo a alguien. Un tiempo después se lo conté a mi madre y mi padre. Mi madre identificó
a el hombre como su padre, que había muerto cuando ella era joven, y puedo asegurar que yo en
ningún momento había visto una fotografía de mi abuelo.”4
O estos otros dos testimonios: 5
“Durante mi ECM seguida de un paro cardiaco, vi a mi abuela fallecida y un hombre que me
observaba amorosamente pero que yo no conocía. Unos diez años después mi madre me confió
en su lecho de muerte que yo había nacido de un encuentro extramatrimonial; mi padre
biológico era un hombre judío que había sido deportado y asesinado en la II Guerra Mundial.
Mi madre me enseñó una fotografía. El hombre desconocido que yo había visto más de diez
años atrás durante mi ECM resultaba ser mi padre biológico.”
“A la edad de dieciséis tuve un accidente serio de moto. Estuve en coma durante casi tres
semanas. Durante el coma tuve una experiencia extremadamente poderosa… y entonces llegué a
una especie de valla de hierro. Tras ésta se encontraba el Sr. Van der G., el padre del mejor
amigo de mis padres. Me dijo que no podía ir más lejos. Tenía que volver porque mi tiempo
todavía no había llegado… Cuando se lo conté a mis padres después de despertarme, me dijeron
que el Sr. Van der G. había muerto y había sido enterrado durante mi coma. Yo no podía haber
sabido que estaba muerto.”
1 Ring (1980), p. 68; Grey (1985), p. 79; Fenwick & Fenwick (1995), p. 149.
2 Grey (1985), p. 80.
3 Como ha indicado Melvin Morse, es habitual que en los testimonios de ECMs infantiles aparezcan
personas vivas, como profesores o compañeros de clase. 4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 116.
5 van Lommel (2007), p. 33.
84
Encuentros con seres personales prenatales
Craig Lundahl llamó la atención en un artículo sobre un tipo de encuentro con seres
personales prenatales o nonatos,1 es decir, personas que todavía no habían nacido y
estaban esperando para hacerlo. Este elemento fenoménico aparece poco
frecuentemente en los testimonios,2 pero a partir de estos casos se puede extraer cierta
caracterización general de este fenómeno: estas personas prenatales suelen tener la
apariencia de niños, y suelen ser futuros miembros de la familia del experimentador.
Según Lundahl, estos testimonios sugieren la posibilidad de una vida anterior al
nacimiento.
ANIMALES
Paro muchos investigadores es rara la aparición de animales, incluyendo las mascotas
fallecidas,3 en los testimonios de ECMs.
4
Betty Eadie contaba en su testimonio que mientras atravesaba la oscuridad se dio
cuenta de que había personas y animales viajando con ella a cierta distancia.5
En los ámbitos paradisiacos bucólicos pueden aparecer pájaros, vacas, ovejas, e incluso
caballos.6 En el paraíso bucólico de Alexander aparecía un perro y millones de
mariposas.7
SONIDOS
Incluimos los sonidos dentro del conjunto de los elementos externos, en cuanto que se
consideran fenomenológicamente, al margen de cuestiones metafísicas sobre su
exterioridad o interioridad, como algo que el sujeto concibe como externo.
Moody consideró ciertos sonidos o ruidos que aparecen en muchos casos, según él,
como un tema común o recurrente.8 Indica que en algunos casos se trata de sonidos
desagradables: zumbidos, chasquidos, estallidos, o sonidos silbantes. Como en el
testimonio siguiente:
“[…] terrible zumbido que venía del interior de mi cabeza. Me hacía sentirme muy incómodo...
Nunca lo olvidaré.”
1 Lundahl (1992)b. También en el testimonio de Eadie, a la que se le ha acusado a veces de cierta
connivencia interesada con los mormones, se puede encontrar este elemento de las personas prenatales;
Eadie (1992), pp. 89 y ss. 2 Lundahl (1992)b, p. 127, encontró solo ocho testimonios (provenientes de diversas publicaciones) en los
que aparecía este elemento. 3 En Migliore (2010) se pueden ver algunos testimonios en los que aparecen mascotas. También puede
consultarse, sin entrar en valoraciones por mí parte, http://www.near-death.com/animals.html. 4 Widdison & Lundahl (1993), p. 241; Fenwick & Fenwick (1995), pp. 113 y 172. La aparición de
mascotas fallecidas se pueden encontrar en testimonios infantiles, como por ejemplo Serdahely (1989-
90), p. 59. 5 Eadie (1992), p. 38.
6 Widdison & Lundahl (1993), p. 241.
7 Alexander (2012), pp. 39 y 40.
8 Moody (1975), p. 50.
85
En otros casos se trataría de sonidos agradables, musical. Como en el siguiente
testimonio:
“Oí lo que me pareció un tintineo de campanas a mucha distancia, como si viniera impulsado
por el viento. Parecían campanas de viento japonesas... Fue lo único que pude escuchar.”
Según Ring, el tema del sonido fuerte no es tan frecuente como Moody había indicado.1
Música
Con anterioridad a Moody, algunos investigadores habían advertido, aunque de una
manera no muy precisa, que algunas personas habían testimoniado haber escuchado
música en situaciones en las que la muerte, propia o de otro, se encontraba cercana,
incluyendo lo que más tarde se denominaría ECMs.2 Desde entonces, numerosos
investigadores han encontrado el tema de la música en muchos testimonios recogidos
por ellos.3 En el estudio de los Fenwick, en un amplio número de testimonios se dice
haber escuchado música durante las ECMs; y en todos los casos se trataba de música
muy hermosa, celestial, harmoniosa, no disonante, como música eclesiástica.4
Don Piper relata como lo que más le fascinó de su experiencia fue la música que
escuchó en lo que él considera que era el Cielo:5
“Mi recuerdo más vívido del Cielo es lo que oí. Solo puedo describirlo como un santo sonido
de aleteo. No obstante tendría que magnificar esto miles de veces para explicar el efecto del
sonido en el cielo. Era el sonido más placentero y hermoso que haya oído jamás, y no cesaba.
Como una canción que continúa eternamente. Me sentí lleno de asombro, y quería escuchar y
nada más que escuchar. No es que oyera la música solamente. Era como si formara parte de la
música, la cual resonaba en todo mi cuerpo. Permanecí quieto y me sentí envuelto en los
sonidos. Aunque era consciente de los sonidos y melodías gozosas que llenaban el aire, esto no
me distrajo. Sentía como si el concierto celestial penetrara en cada parte de mi ser, pero al
mismo tiempo podía concentrarme en todo lo que había a mi alrededor. Nunca vi lo que
producía el sonido. […] el sonido más asombroso era el de las alas de los ángeles. No los veía,
pero el sonido era una bella y santa música con una cadencia que parecía nunca acabar. Este
sonido de viento era como una alabanza interminable. […]. Y hay otro sonido que hasta hoy
permanece como el recuerdo más vívido y único de toda mi experiencia celestial. Lo tengo que
llamar música, pero no era como nada que haya oído o espere oír en la tierra. Las melodías de
alabanza llenaban la atmósfera. Esa intensidad continua y la variedad infinita me sobrecogían.
La alabanza nunca acababa, pero lo más notable para mí es que se cantaban cientos de
canciones al mismo tiempo… todas adorando a Dios. […]. Cada sonido se mezclaba con el otro,
y cada voz o instrumento realzaba a los demás. […].Ninguno de los himnos que llenaban el aire
hablaban del sacrificio o la muerte de Jesús. No oí canciones tristes, e instintivamente supe que
no hay canciones tristes en el Cielo. […]”
1 Ring (1980), p. 94.
2 Ya Ernesto Bozzano había mencionado el caso de la música trascendental, vinculada a las visiones en el
lecho mortuorio. Robert Croockall recogió, durante sus investigaciones sobre las EECs, testimonios de
ECM en los que se mencionaba el haber escuchado música. Una investigación un poco más detallada se
puede encontrar en Rogo (1970) y Rogo (1972), en la que se menciona en algunas partes los casos de
ECMs musicales. Ellwood (2001), pp. 21-23. 3 Ring (1980), p. 60. Grey (1985), p. 49.
4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 128.
5 Piper & Murphey (2004), pp. 29-32.
86
RETROCOGNICIÓN Y PRECOGNICIÓN DURANTE LAS ECMS
Hay una serie de fenómenos de tipo retrocognitivo y precognitivo que a veces aparecen
en las ECMs. El más célebre es el de la revisión vital.
Revisión vital
¿Es algo interno o externo a la conciencia del experimentador? Dependerá de cómo se
dé este fenómeno. Como algo que el experimentador percibe fuera de sí; ej.: como el
visionado de una película o de una obra de teatro, una representación bidimensional o
tridimensional. O como algo que ocurre en su propia conciencia, en el interior del
experimentador; ej.: como una sucesión de recuerdos.
El carácter o la forma de la revisión vital varía según los testimonios. Por lo que, en
función a esto, en los diversos testimonios aparecen diferentes tipos de revisión vital.
En este testimonio se describe la revisión vital como un pase de diapositivas:
“Mientras servía en Vietnam recibí varias heridas, más tarde me consideraron «muerto» a causa
de ellas, aunque en todo momento era consciente de lo que estaba ocurriendo. Recibí seis
impactos de ametralladora, pero no me sentí preocupado. Reviví en mi mente el instante en que
fui herido. No estaba atemorizado y me sentía muy a gusto. En el momento del impacto mi vida
pasó frente a mí como una película, regresé al tiempo en que era un niño, desde donde las
imágenes fueron progresando a través de toda la vida. Puedo recordarlo todo, pues era muy
vívido. Pasaba con gran claridad frente a mí. En poco tiempo pasé de las primeras cosas que
podía recordar hasta aquel momento. No era nada desagradable, y no me lamenté ni tuve
sentimientos de culpa. Si he de hacer una comparación, lo mejor que encuentro es una serie de
cuadros; como diapositivas. Es como si alguien estuviese pasándome diapositivas a gran
velocidad.”1
Y en este otro testimonio, la revisión vital es una imagen tridimensional que surge de
un gran libro:
“Sobre una mesa sin fin estaba un enorme libro del tamaño de un periódico. Era el libro
legendario de los archivos akásicos que existe para cada alma. Dentro de cada libro está dicho
que sea registrado todo pensamiento, palabra, y acción del alma desde su principio y desde
todas las existencias en este y otros mundos. Las páginas de mi libro pronto se abrieron por si
solas, al revés de la dirección normal, para revelar cada detalle de toda mi vida
cronológicamente en tres dimensiones en vivo color. Esto me fascinó, incluso allí, ya que
observaba y observaba medio siglo de vida en tan solo diez segundos de tiempo terrestre
equivalente. Mis negligencias fueron claramente decepcionantes en la revisión; más
desalentador, sin embargo, fue la comprensión de que mi objetivo en este paseo terrestre no
había sido realizado.”2
El contenido de las representaciones puede ser selectivo, los momentos más
importantes de la vida de uno, o, al contrario, abarcar toda la vida, incluyendo los
1 Moody (1975), p. 81.
2 Luciani (1993), p. 138.
87
momentos más insignificantes. Este contenido puede estar ordenado cronológicamente
o no.1
Según algunos investigadores, la revisión vital no transcurre en un tiempo normal;
toda la vida puede pasar ante el experimentador en un instante.2 De hecho, es durante la
revisión vital cuando con mucha claridad se ven las alteraciones del tiempo, o al menos
la sensación de alteración, que se produce durante las ECMs, o en alguna de éstas. 3
Durante una operación quirúrgica:
“[…] El lunes 6 de agosto la preparación para la cirugía fue rutinaria y perdí la conciencia a los
pocos segundos de ser inyectado con un anestésico. Todo perfectamente normal. Aunque la
manera en la que recuperé la consciencia fue cualquier cosa menos normal. En vez de volver en
mí lentamente en un estado soñoliento y algo confundido en una sala de hospital me desperté
como si saliera de un profundo y refrescante sueño y fui instantánea y extremadamente
consciente de mi situación. Sin ninguna ansiedad ni angustia sabía que estaba muerto, o más
bien que estaba recorriendo el proceso de morir y estaba ahora en un estado diferente de
realidad. El lugar en el que estuve no puede ser descrito porque este era un estado de nulidad.
No había nada que ver porque no había luz; no había nada que sentir porque no había sustancia.
Aunque consideraba que ya no tenía un cuerpo físico, sin embargo me sentía como si estuviera
flotando en un vasto espacio vacío, muy relajado y expectante. Entonces experimenté una
revisión de mi vida que se extendía desde la temprana niñez e incluía muchos acontecimientos
que había olvidado completamente. Mi vida pasó ante mí en un flash momentáneo pero
completo, incluso estaban incluidos mis pensamientos. Algunos de los contenidos hicieron que
me sintiera avergonzado pero hubo uno o dos que había olvidado sobre los que me sentí
bastante satisfecho. Sabía que podía haber vivido una vida mucho mejor aunque podía haber
sido mucho peor. Sea lo que fuere, sabía que todo esto ya había pasado y no había vuelta atrás.
Hubo una característica muy peculiar de esta revisión vital y es muy difícil de describir, déjame
solo explicarlo. Aunque llevó un instante completarla, literalmente un flash, había con todo
tiempo para parar y preguntarse sobre incidentes separados. Este fue el primer caso de
distorsión del tiempo que experimenté pero fue el origen de mi creencia en que las respuestas a
muchas preguntas planteadas por las ECMs yacen en una mejor comprensión de la naturaleza
del tiempo y de lo que denominamos realidad. Tras la revisión vital pasé algún tiempo
considerando las implicaciones de lo que había ocurrido. No me sentí como si hubiera sido
juzgado excepto por mí mismo. No hubo rechazo de los hechos porque todos ellos estaban allí,
incluyendo mis más interiores pensamientos, emociones y motivos. Sabía que mi vida había
terminado y que lo que viniera a continuación sería una consecuencia de no solo lo que había
hecho en mi vida, sino de lo que había pensado y había sido mi sentir verdadero en cada
momento. […]”4
En el siguiente testimonio, el narrador intenta decir como es el tiempo durante una
revisión vital:
“La revisión vital fue multidimensional. Lo sentí. Sentí el dolor y también el gozo. No hay uno
sin el otro. Podía verlo todo y era totalmente alucinante que algo como esto pudiera ocurrir en
microsegundos. Tu sentido del tiempo y del espacio está tan distorsionado. Tendemos a pensar
en un tiempo lineal y cuanto tiempo le lleva a un coche chocar. Bien, sabes, la acción y el todo
no transcurrió en más de cinco segundos (refiriéndose al impacto de su coche con un camión
que causó el accidente y su muerte temporal). Reviví toda mi vida. Para una persona normal
esto es imposible. Sí, es imposible si sueles usar términos terrestres. Déjame ver si puedo
1 Moody (1975), p. 76; Grey (1985), p. 81.
2 Moody (1975), p. 76.
3 Moody (1975), p. 76.
4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 163-165.
88
explicarte la diferencia entre el tiempo de aquí terrestre y el tiempo de ahí arriba. En una
ocasión he hecho una copia de series de cintas que había realizado para la TV. Quería copias
tanto de la parte de video como de la de audio. El chico dijo que no había ningún problema con
la parte de audio porque podemos moverlos rápidamente, pero el video tiene que hacerse en
“tiempo real”. Así si esto lleva doce horas, entonces llevará doce horas el copiarlo. ¡No es
broma! Esta es la distinción entre tiempo real y tiempo de audio doblado. Así que cuando
aplicas esto a lo que ocurrió coge sentido real. El tiempo en la tierra es medido en tiempo real, y
el tiempo ahí arriba es como el tiempo doblado de audio. Así es como explicaría esto a alguien
que no hubiera tenido una de estas experiencias.”1
En algunos testimonios, la revisión vital aparece vinculada a la luz,2 o a algún ser
personal;3 como si fuera la luz o este ser los que causaran y controlaran la experiencia.
A continuación puede verse un testimonio en el que la revisión vital aparece vinculada a
la luz:
“Cuando apareció la luz, lo primero que me dijo fue: «¿Qué tienes que enseñarme de lo que has
hecho con tu vida?», o algo parecido. En ese momento comienzan las visiones retrospectivas.
Me pregunté qué estaba sucediendo, pues de repente había regresado a mi infancia. A partir de
ese instante fue como si pasara desde mi primera infancia, año a año, hasta aquel momento.
Realmente es extraño en dónde empezó: cuando era una niña y jugaba en el riachuelo vecino.
Hubo más escenas de esa época: experiencias que había tenido con mi hermana y con gentes de
la vecindad y los lugares reales en los que había estado. De repente me encontré en el jardín de
infancia y vi un juguete que me gustaba mucho en el momento en que lo rompí; y lloré durante
mucho tiempo. Fue una experiencia realmente traumática. Las imágenes continuaron repasando
mi vida y recordé cuando estaba en la escuela de niñas y fuimos al campo. Recordé muchas
cosas sobre la escuela pública. Luego me encontré en la escuela superior, fue un gran honor ser
elegida para el grupo de estudiantes avanzados, y recordé el momento de la elección. De allí
pasé a otra escuela superior más avanzada, a la graduación y a los primeros años de universidad,
en los que me encontraba en ese momento. Las visiones retrospectivas se producían en orden
cronológico y eran muy vívidas. Las escenas eran idénticas a cuando las ves en realidad:
tridimensionales y en color. Además, se movían. Por ejemplo, cuando me vi a mí misma
rompiendo el juguete, pude ver todos los movimientos. No los estaba viendo siempre desde mi
propia perspectiva. Es como si la niña que veía fuera alguien más, en una película, una niña más
jugando entre otras. Sin embargo, era yo. Me vi haciendo cosas de niños, exactamente las
mismas cosas que había hecho, pues las recordaba. Mientras observaba todo aquello no vi la
luz. Desapareció nada más preguntarme lo que había hecho y comenzaron las visiones, pero
sabía que seguía conmigo todo el tiempo, que me llevaba a través de las visiones, pues sentí su
presencia y hacía comentarios. Trataba de enseñarme algo en cada uno de los episodios. No
estaba tratando de ver lo que estaba haciendo -ya lo sabía-, sino que elegía determinados
momentos de mi vida y los ponía frente a mí para que tuviera que recordarlos. A través de todos
ellos seguía poniendo de relieve la importancia del amor. Los momentos en que me lo mostró
mejor implicaban a mi hermana; siempre había estado muy cerca de ella. Vi algunos momentos
en que había sido egoísta con ella, pero también otros en que la había amado y había compartido
cosas. Me señaló que debía intentar hacer cosas para otras personas, que debía intentarlo al
máximo. Sin embargo, no era una acusación ni nada que pudiera parecérsele. Cuando
pasábamos por episodios en los que había sido egoísta, su actitud es que debía aprender también
de ellos. Otra de las cosas que le interesaba mucho era el conocimiento. Me señaló las cosas que
debía hacer con lo aprendido, y dijo que iba a continuar aprendiendo, y que cuando regresara -
pues en esos momentos ya me había dicho que iba a hacerlo- habría siempre una búsqueda de
conocimiento. Dijo que es un proceso continuo, por lo que tuve la sensación de que prosigue
1 Rommer (2000), p. 12.
2 Van Lommel (2007), p. 35.
3 Por ejemplo un ser luminoso, como en los testimonios de Ritchie, y de Brinkley & Perry (2008), p. 9.
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después de la muerte. Creo que mientras veíamos las escenas estaba tratando de enseñarme.
Todo era realmente extraño. Yo estaba allí viendo las visiones retrospectivas; las revivía y todo
era muy rápido. Sin embargo, la velocidad era suficiente para que pudiera aprehenderlas. No
transcurrió mucho tiempo. La luz vino, tuve las visiones y se marchó. Debieron ser menos de
cinco minutos y más de treinta segundos, pero no puedo decirlo con seguridad. Sólo me asustó
enterarme de que no podía terminar todavía mi vida terrena. Con las visiones retrospectivas
disfruté, era agradable. Había regresado a la niñez, casi la había revivido. Era una forma de
regresar y ver que ordinariamente no puede hacerse.”1
En muchos testimonios se suele indicar que la revisión vital tiene algún carácter ético
y valorativo, que intenta aleccionar al experimentador sobre lo que ha sido su vida;2
que es una experiencia educativa3. A veces aparece mencionado el aspecto empático,
en función a ciertas revisiones vitales en las que no solamente se experimenta la vida
pasada de uno, sino también la vida de aquellos a los que se ha afectado con las propias
acciones.4
Dannion Brinkley, según él mismo, había llevado una vida violenta, tanto privada
como profesionalmente (trabajando para el gobierno norteamericano). En los siguientes
testimonios sobre la revisión vital que experimentó pueden verse los aspectos empáticos
de este tipo de fenómeno:
“Me vi a mí mismo azotando a un perro con un cinturón. Había descubierto a ese perro
mordiendo la alfombra de nuestra sala de estar y había perdido los estribos. Me había sacado el
cinturón y le había pegado sin intentar otra forma de disciplina menos agresiva. Reviviendo este
incidente, sentí el amor del perro hacia mí y podía ver que no había tenido la intención de hacer
lo que estaba haciendo. Sentí pesar y dolor.”5
Durante una operación en la que tenía que asesinar a un coronel:
“Yo disparé la bala y sentí saltar el rifle. Un instante más tarde vi explotar su cabeza y colapsar
su cuerpo delante de las impresionadas tropas. Eso es lo que vi cuando sucedió en aquel
momento. Durante la revisión de mi vida, experimenté este incidente desde la perspectiva del
coronel. No experimenté el dolor que él debe de haber sentido. En cambio, sentí su confusión
cuando le volaron la cabeza y su tristeza cuando dejaba su cuerpo y se daba cuenta de que ya no
regresaría a casa. Después sentí el resto de la reacción en cadena, los sentimientos de pesar de
su familia cuando se dieron cuenta de que se quedaban sin su proveedor.
Volví a vivir todos los asesinatos de exactamente la misma forma. Me vi a mí mismo matando
y después sentí las horribles consecuencias.”6
Otro aspecto valorativo de la revisión vital que también aparece frecuentemente en los
testimonios es el que se refiere a que este fenómeno no es un juicio; o por lo menos no
se trataría de un juicio realizado por un juez externo al propio sujeto, sino más bien de
una autoevaluación, o un juzgarse a sí mismo.7
1 Moody (1975), pp. 77-79.
2 Por ejemplo en el testimonio de Ritchie. Grey (1985), p. 81.
3 Blackmore (1993), p. 185.
4 Van Lommel (2007), p. 35.
5 Brinkley & Perry (2008), p. 15.
6 Brinkley & Perry (2008), pp. 18-19.
7 Blackmore (1993), p. 185.
90
Experiencias precognitivas
En algunos testimonios aparecen experiencias de tipo precognitivo.1 Algunos
investigadores han diferenciado entre diferentes tipos de experiencias precognitivas.
En Heading toward Omega, Ring habla de un tipo de experiencia precognitiva a la que
denomina “flashforward personal”. Suele producirse en el contexto de una valoración
de la vida de la persona durante la ECM; normalmente a modo de previsión vital, es
decir, una imagen o visión del futuro. Este futuro parece ser contingente, no necesario,
una posibilidad entre otras, que se dará si la persona elige una vía u otra; por ejemplo,
retornar a la vida, si retorna, así será la vida que lleve esa persona.2
Hay testimonios en los que se dice que tales destellos resultaron ser acertados, o que
podrían haberlo sido si el sujeto no hubiera optado por otra vía que imposibilitó el
cumplimiento de la previsión. Un ejemplo recogido por Ring lo tenemos a continuación,
una mujer que tuvo una revisión vital seguida de una previsión vital:3
“Bien, me vi a mí misma en un coche, y éste se hundía. Se hundía en el agua. Y yo tenía
grandes dificultades para salir. Y por fin lo conseguía, pero con muchos esfuerzos; realmente,
tenía que luchar por salir del coche que se hundía en el agua.” Ring le preguntó si este “destello
de futuro” tenía alguna relación con hechos que hubieran ocurrido realmente; la mujer
respondió: “¡Oh, sí! ¡Sí! Hum… Yo estaba en Florida, visitando a mis padres, y tenía la
intención de atravesar el Estado para tomar unas fotos del puente St. Petersburg-Tampa. Y
durante tres mañanas consecutivas, la víspera de emprender la excursión, me despertaba y no
podía respirar. Como si me estuviera ahogando. Ahogándome en el coche, en ese coche; y mi
gato estaba atrapado bajo el asiento delantero. Yo lograba salir, pero el animal no. En
consecuencia, decidí no hacer el viaje. Y la mañana que tenía previsto estar allí, me levanté de
la cama y me enteré de que un barco había chocado contra el puente y numerosos coches y un
autocar habían caído al agua.”
El problema, como indica Ring, es la corroboración de que ha habido una precognición
y que además se ha cumplido.4 Pero según este autor, hay casos en los que esta
corroboración se puede realizar. Hay un caso recogido por Ring en el que estuvo
involucrada la familia Moody;5 una experimentadora tuvo una visión durante su ECM
de Raymond Moody, le dieron el nombre y los apellidos de éste y le dijeron que se
encontraría con él en el futuro, y así fue, en 1971 Moody y su familia se mudaron al
mismo área residencial de ésta mujer, y en 1975, cuando todavía no se había publicado
Life after life, la esposa de Moody y su hijo, durante la noche de Halloween, fueron a
recoger caramelos por las casas del vecindario, entre ellas la de esta mujer, cuando la
esposa de Moody y su hijo se encontraban en esta casa la mujer le preguntó el nombre
Es curioso que se mencione esta cuestión del juicio por que al contrario que en estos testimonios, en
muchas escatologías el tema del juicio personal suele ser algo central; por ejemplo la pesada del alma
(corazón) en El libro egipcio de los muertos, véase sobre todo el cap. 125, von Dassow (ed.) (1998). 1 Ring (1980), p. 67; Fenwick & Fenwick (1995), p. 173; van Lommel (2007), p. 38.
2 Ring (1984), pp. 214-216. Un tratamiento parecido, sino idéntico, de estas experiencias precognitivas
también puede encontrarse en Grey (1985), pp. 117-122. 3 Ring (1984), pp. 219-220. El testimonio de esta mujer tuvo un carácter peculiar, según ella, la revisión
vital se desarrolló en blanco y negro y cuando se llegó a la previsión vital las imágenes cogieron color. 4 Aunque esta no sea una cuestión propiamente fenomenológica se trata aquí a modo de algo que está en
relación con esta cuestión y que presenta gran interés. 5 Ring (1984), pp. 222-224.
91
al niño, que se llama igual que el padre, al obtener la respuesta se dio cuenta de que
había dado con el hombre que buscaba.1
En Heading toward Omega, Ring estudia otro tipo de experiencia al que denomina
“visión planetaria”.2 En la visión planetaria el experimentador recibe durante su ECM
3
algún tipo de información, no sobre su vida personal e individual (como en el “destello
de futuro”), sino sobre el conjunto del planeta. Una de las cosas que más le
sorprendieron a Ring fue la semejanza entre los testimonios que contenían este tipo de
fenómeno; de 16 personas que decían haber tenido una visión planetaria durante su
ECM, Ring extrajo de sus testimonios un modelo con un alto grado de semejanza entre
éstos (aunque no hubieran dos testimonios idénticos): sensación de conocimiento total
sobre la Tierra, con una panorámica del futuro que no suele ir más allá de los principios
del s. XXI; visión catastrofista (climática, geológica, económica, bélica); se supera esta
etapa para llegar a una nueva era del amor universal; todo esto ocurrirá en torno a los
años 80, con 1988 como la fecha más importante o culminante.4
Craig Lundahl diferencia entre cuatro tipos de experiencias precognitivas, tal y como se
puede ver en la siguiente tabla:5
Flashforward
personal
Revelación
personal
Visión profética Revelación
profética
Nº casos Pequeño Pequeño Pequeño Pequeño
Profundidad ECM Profunda Profunda Profunda Profunda
Foco Personal Personal Mundial Mundial
Modo expresión
Previsión vital
Contado por
alguien
Previsión mundial
Contado por
alguien
Detalle Muy detallado Muy detallado Muy detallado Poco detallado
Consistencia Variable Variable Consistente6 Indeterminada
Según Lundahl, él ha identificado dos de estos tipos precognitivos, a los que denomina
“revelación ultramundana del futuro personal”7 y “revelación profética”. Caracteriza la
revelación personal del siguiente modo: “una persona que está cerca de la muerte […]
se encuentra fuera de su cuerpo físico, tras lo cual entra en el otro mundo y se encuentra
con otros que le relatan un evento futuro de la vida del experimentador […].8 La
revelación profética es descrita como sigue: “Una persona que está cerca de la muerte se
1 Moody la entrevistó y su testimonio aparece en Reflections on life after life. Esta historia está
confirmada por el mismo Moody en Moody (1988), pp. 33-34. 2 Un tipo de experiencia que Ring conoció, a finales de los 70s, gracias al sociólogo John Audette y a
Raymond Moody; véase Ring (1984), pp. 226-228. Este tipo de fenómeno puede encontrarse en los
testimonios de Ritchie (1991), y Brinkley & Perry (2008), cap. 5. 3 Aunque hay casos en los que se recibe la información tras la ECM.
4 Ring (1984), pp. 231-232. Un tratamiento parecido, sino idéntico, de estas experiencias precognitivas
también puede encontrarse en Grey (1985), pp. 122-133. Como el mismo Ring comenta, se le preguntó en
numerosas ocasiones si creía que en 1988 se iban a cumplir estas profecías; aclara que tales
precogniciones deberían tomarse más como la expresión de un impulso de transformación colectiva que
aparece en épocas de crisis; Ring (1988), p. 4. 5 Lundahl (2001), p. 237.. Mejor que flashforward se podría hablar de experiencias precognitivas o de
precognición a secas. 6 Lundahl considera que las visiones proféticas son consistentes entre sí porque son bastante semejantes
entre ellas, Lundahl (2001), p. 238. 7 Lundahl (1993).
8 Lundahl (1993), p. 178.
92
encuentra en otro mundo y encuentra otros que le pronostican un evento futuro o
eventos que van a ocurrir en la Tierra.”1
LÍMITE
En algunos testimonios de ECMs aparece algo que posee el carácter de límite, es decir,
una frontera a partir de la cual no hay vuelta atrás, un punto de no retorno, si el sujeto
cruza ese punto no puede volver a su vida terrenal.2 Este límite puede ser algo externo,
una frontera que el experimentador percibe en el exterior, o interno, el ser consciente de
que si se va más allá luego no se podrá retornar.
Moody recogió testimonios en los que se aprecian diferentes tipos de límite:3 una masa
de agua, niebla gris, una puerta, un cercado, una línea. Y según Sabom:4 una corriente
de agua, una valla, la cima de una montaña, o unas manos que esperan ser estrechadas.
O un hermoso vestíbulo (hall) en el testimonio de Mary C. Neal.5
En este testimonio, la narración recuerda mucho a la escatología griega sobre el
barquero Caronte, que transportaba a los muertos al Hades a través de la laguna Estigia:
“Esta experiencia tuvo lugar durante el nacimiento de mi primer hijo. Al octavo mes de
embarazo enfermé de algo que mi doctor describió como condición tóxica y me pidió que
ingresara en el hospital para tener el hijo. Nada más acabar el parto sufrí una grave hemorragia
que tuvieron dificultades para controlar. Era consciente de lo que estaba pasando, ya que, como
yo misma era enfermera, comprendía el peligro existente. En aquel momento perdí la conciencia
y escuché un molesto zumbido. En la siguiente imagen que vi navegaba en una nave o una
pequeña vasija hacia el otro lado de una masa de agua. En la otra orilla pude ver a los seres
queridos que habían muerto: mi madre, mi padre, mi hermana, y otros. Podía verlos, incluso sus
rostros, como los conocí en la tierra. Me llamaban y pedían que fuera allí, y mientras tanto yo
les decía: «No, no. No estoy preparada para unirme a vosotros. No quiero morir. No estoy
preparada para ir.». La experiencia fue muy extraña, pues durante todo el tiempo podía ver a los
doctores y enfermeras trabajando con mi cuerpo, pero era más como si fuera una espectadora en
lugar de la persona -el cuerpo- con la que estaban trabajando. Trataba desesperadamente de
comunicarle al doctor que no iba a morirme, pero nadie podía escucharme. Todo -los médicos,
las enfermeras, la sala de partos, la nave, el agua y la costa distante- formaba una especie de
conglomerado. Todo estaba mezclado, como si una escena tuviera sobreimpresa la otra.
La nave casi alcanzó la costa distante, pero cuando iba a hacerlo dio la vuelta y tomó la
dirección opuesta. Finalmente, logré comunicar con el doctor y decirle: «No voy a morir.» Creo
que fue en ese momento cuando volví a entrar en el cuerpo y el doctor explicó lo ocurrido.
Había tenido una hemorragia posterior al parto y casi me muero, pero iba a ponerme bien.”6
En este testimonio el límite aparece como una cortina oscura:7
“Ante mí parecía haber una cortina oscura que sentí que se abriría en poco tiempo. Sabía que
estaba en el umbral de una nueva y maravillosa experiencia. Miré hacia adelante con
1 Lundahl (2001), p. 236.
2 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 139 y 159; van Lommel (2007), p. 39.
3 Moody (1975), p. 83.
4 Sabom (1982), p. 51.
5 Neal (2012), pp. 73-4.
6 Moody (1975), pp. 83-84.
7 Grey (1985), p. 76.
93
expectación, sintiendo que apenas podía esperar a que comenzase. Entonces de repente estaba
de vuelta en mi cuerpo. No sé cómo.”
¿Qué ocurre si se cruza ese límite? El caso es que no hay muchos testimonios en el que
un sujeto cruce ese límite. Aquí presento una excepción:
“Me hospitalizaron por una grave afección en los riñones y estuve en coma durante una
semana. Los médicos no sabían si sobreviviría. Durante ese periodo de inconsciencia sentí que
me elevaba, como si no tuviera cuerpo físico. Se me apareció una brillante luz blanca. Tenía tal
resplandor que no podía ver a través de ella, pero estar en su presencia resultaba tranquilizador y
maravilloso. En la vida física no existe ningunas experiencia semejante. Mientras estaba en su
presencia llegaron a mi mente los siguientes pensamientos: «¿Quieres morir?» Contesté que no
lo sabía, pues nada conocía de la muerte. Entonces la luz blanca me dijo: «Traspasa esa línea y
lo aprenderás.» Sentí que era consciente de la línea que había frente a mí, aunque en realidad no
podía verla. Cuando la crucé, me inundaron los más maravillosos sentimientos de paz y
tranquilidad y desaparecieron todas mis preocupaciones.”1
RETORNO AL CUERPO FÍSICO
El retorno puede darse sin previo aviso, incluso cortando una ECM que parece no haber
finalizado aún. O puede estar anunciado de alguna manera, por ejemplo cuando una
presencia personal indica al experimentador que va a retornar.
En unos casos se retorna procesualmente, hay un viaje de vuelta por decirlo de alguna
manera, y en otros espontáneamente,2 se termina la experiencia sin más o el
experimentador recobra la conciencia física repentinamente, o casi, o ya no recuerda
nada más hasta que se despierta en su cuerpo.
Causas del retorno
Cuando se indica la posibilidad u obligación del retorno a veces se da también la causa
de por qué se debe retornar. Ésta causa suele ser algún deber para con la vida terrenal,
alguna tarea que se tiene que realizar en el mundo terrenal, o algo por el estilo;
normalmente se trata de la preocupación por los seres queridos, especialmente
familiares, y el deber de ocuparse de ellos, o el evitar la tristeza que la muerte de la
persona les acarrearía.3 Por ejemplo, son muy habituales los testimonios en los que
aparecen madres que desean volver a la vida física para ocuparse de sus hijos.
Hay testimonios en los que ese sentido del deber está presente aunque específicamente
no se sepa cual es:
“Todo lo que sé era que estaba bajo el mandato de volver y completar una tarea no
especificada. No tenía ni idea de que era esta tarea, pero sabía que en algún momento algo
ocurriría y sabría lo que se requeriría de mí… con respecto a la tarea especial para la que fui
enviado a hacer, a la edad de ochenta y ocho años todavía no sé con seguridad que es… Sin
embargo, en 1974 [treinta años tras su ECM] en Australia fui testigo de un fenómeno
1 Moody (1975), pp. 84-85.
2 Como indica Moody (1975), p. 87, casi todos afirman que no saben cómo regresaron.
3 Moody (1975), p. 87; Grey (1985), p. 83; Fenwick & Fenwick (1995), p. 152.
94
atmosférico muy especial que había estado investigando durante los pasados veinte años… Creo
que esa es la tarea que se me encomendó completar.”1
La elección y la decisión sobre el retorno al más acá o la permanencia en el más
allá
En algunas ECMs hay una elección entre retornar al mundo físico o permanecer en el
más allá, en otros casos no hay tal elección;2 es decir, en el testimonio aparece el
proceso de elección o la toma de una decisión sobre si la persona debe retornar a la vida
terrenal o debe morir. Esta elección o decisión puede ser tomada por el moribundo o por
otro ser presente.
Aquí se plantea un dilema interesante, la correspondencia entre la decisión de retornar
o no retornar y la resucitación o muerte físicas. En el siguiente testimonio parece que
hay algún tipo de sincronía entre la experiencia de retornar y el acto de resucitación
médica:
“Pregunté al Señor, `¿Qué quieres que haga?´ y él solo dijo, `Vete´. ¡Bam! Sentí el shock
[eléctrico] en ese momento. Volví derecho a la tierra muy rápido.”3
Hay casos en los que los sujetos desean permanecer en ese maravilloso mundo en el
que se encuentran, no desean volver a su vida física;4 pero aún así son obligados a
retornar,5 o retornan de todas maneras. Es frecuente que este deseo de permanecer en el
otro mundo se dé en consonancia con el contacto con la luz, a causa del bienestar que el
experimentador siente en contacto con ese ser.6
Cuando la ECM ha sido muy agradable es posible que al experimentador se le presente
el duro dilema de si retornar al mundo terrenal o pasar definitivamente al otro mundo.
Véase el siguiente testimonio:7
“De repente me paré [hiendo tras el ser luminoso] y me fue dada una elección, aunque esto no
fue realmente una elección, ir o volver. Pasé por la agonía de tomar esa decisión retorciéndome
mentalmente; lo más parecido a esto es si alguna vez has ido a pescar pones un gusano en un
anzuelo y lo miras como se retuerce. Bien, eso era lo que mi espíritu estaba padeciendo. Estaba
retorciéndome, estaba torturado, hiendo hacia adelante y hacia atrás. ¿Qué debía hacer? Bien,
pensé en las cosas que no había hecho. Estaba preocupado por mi esposa teniéndose que ocupar
de las cosas y decidí o me fue permitido regresar. Así que me retiré. […]. No supe nada hasta
que abrí mis ojos y me encontré en la unidad de cuidados intensivos. Pero quería volver, me
sentía engañado, estaba perdiendo todo ese amor.”
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 153.
2 Moody (1975), p. 87; Ring (1980), p. 68.
3 Sabom (1998), p. 23.
4 Como en el testimonio de Neal (2012), pp. 73-74. Esta mujer indica como se sentía enfadada durante su
ECM a causa de la insistencia que estaban poniendo en resucitarla cuando lo que quería era quedarse en
el más allá. 5 Sabom (1998), pp. 62 y ss. Sabom, en el Estudio de Atlanta, plantea la teoría de que un mandato u orden
enérgicos, con autoridad, de vivir pueden tener unos efectos positivos en la resucitación del individuo en
estado de casi-muerte. Un mandato de estas características puede renovar la voluntad de vivir del paciente
y devolverle de la muerte; Sabom (1998), pp. 69-77. 6 Moody (1975), pp. 86-87.
7 Grey (1985), pp. 83-84.
95
6.3. ECMS CON POCOS DETALLES
Veamos un ejemplo de testimonio poco detallista:1
“Entonces fue cuando experimenté… experimenté lo que denominamos una experiencia de casi
muerte. Para mí, no había nada de “casi” en ella: era, sencillamente, la muerte. Fue una
inmersión total en la luz, el fulgor, la calidez, la paz, la seguridad. No tuve experiencias
extracorpóreas. No contemplé mi cuerpo ni vi a nadie a mi alrededor, sino que me encontré
inmediatamente en esta hermosa luz resplandeciente. Resulta difícil de describir; de hecho,
resulta imposible. La sensación no puede expresarse verbalmente. Es algo que se convierte en
uno, y uno se convierte en eso. Incluso podría decir: “Yo era paz, yo era amor”. Yo era el
fulgor, y éste era parte de mí… Sencillamente, uno lo advierte, lo sabe. Uno lo conoce todo, y
todo forma parte de uno. Es… es… Es muy hermoso. Era la eternidad. Era como si hubiera
estado allí siempre, y como si fuera a seguir allí para siempre. Como si mi existencia en la
Tierra fuera apenas un breve instante.”
Ausencia de experiencias sensibles
Hay experimentadores que afirman haberse encontrado en situaciones en las que no
tenían ninguna experiencia denominada sensible (visual, auditiva,2 olfativa, gustativa o
táctil). Como en el siguiente testimonio:
“En el momento en el que estaba hablando con la persona, sentí paz… tenía una perfectamente
clara comprensión de lo que estaba pasando, excepto de con quien estaba hablando… es como
intentar explicar [pausa] oh, Dios. Puedes imaginarte flotando, suspendido en medio del aire, sin
tocar nada, todavía eres consciente de cosas, pero no hay nada ahí de lo que ser consciente. No
tienes sentido del tacto o de contacto, pero tienes pensamiento. La mente está trabajando, pero
no hay nadie. Ninguna visión, pero la mente está trabajando. Y capaz de pensar. (68)”3
Veamos este testimonio enviado a los Fenwick por la persona que lo relata después de
que ésta hubiera visto el programa de tv Glimpses of death:4
“[…]. Puedo recordar, sin embargo, un “estado”, no puedo decir cuánto tiempo duró, pero
supongo que debió haber sido de poca duración. Este “estado” no puede realmente ser descrito,
porque las palabras son inadecuadas. Es suficiente decir que nunca antes, o desde, he
experimentado tal sentimiento de absoluta liberación. No vi ninguna cosa, ni fui consciente de
ser de materia sólida, tener un cuerpo, manos, pies etc.; ni incluso pensamiento consciente: solo
en retrospectiva puedo interpretarlo. Fue meramente, por no tener una palabra mejor, un
sentimiento, una sensación de serenidad, atemporal, cálida y confortable en la total oscuridad,
1 Ring (1984), pp. 66-67.
2 Según Long & Perry (2010), p. 63, la ausencia de sonido durante la ECM es un fenómeno más frecuente
de lo que habitualmente se cree. 3 Ring (1980), p. 93.
4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 97-98. Fue un programa al que acudieron los Fenwick para hablar de
las ECMs. La persona les envió su testimonio apuntando la diferencia de su experiencia con aquellas de
las que se había hablado en el programa. Apunto este dato como ejemplo de la poca fiabilidad que supone
el método de recogida de testimonios por correo. Este testimonio es muy interesante, pero ¿quién puede
afirmar con seguridad de que no se trate de una invención realizada por esa persona a partir del visionado
del programa de tv?
96
flotando por encima de una distante cacofonía de voces indistinguibles, el sonido de pies,
objetos metálicos cayéndose o siendo tirados. No tengo recuerdos del retorno; el siguiente
recuerdo que tengo es de estar en una cama mirando hacia el techo.”
Y otro testimonio similar:
“No vi persona o personas. No escuché música dulce o cantos. No vi jardines y paisajes
magníficos etc. No vi abajo my propio cuerpo.” Como indican los Fenwick, lo verdaderamente
memorable fue “la paz absoluta, la unidad, la completud.”1
CAPÍTULO 7: ECMS DESAGRADABLES
7.1. DEFINICIÓN DE ECM DESAGRADABLE
Ha habido varias denominaciones, de diferentes autores, para este tipo de ECMs:
Negativas, infernales, invertidas (“inverted”) por Ring, menos-que-positivas (“less-than-
positive”) por Rommer, dolorosas (Ellwood), angustiosas o desagradables
(“distressing”) por Greyson y Bush. En este escrito se sigue la misma denominación
para este tipo de ECMs que la de Greyson y Bush, es decir, ECMs desagradables; en
palabras de Bush: “el término ECMs desagradables indica la categoría de experiencias
dominadas por emociones perturbadoras”.2 Una definición parecida la encontramos de
la mano de Rommer, que define este tipo de ECMs como sigue: “Una experiencia
menos-que-positiva [less-than-positive], o LTP [iniciales en inglés], es aquella que el
experimentador interpreta en parte o en su totalidad como aterradora, porque ésta
provoca sentimientos de terror, desesperación, culpa, y/o abrumadora soledad.”3 Esta
definición se corresponde, más o menos, con la que se maneja aquí, aunque el nombre,
“menos-que-positiva”, no parece muy adecuado, ya que introduce ese elemento
valorativo que aquí se pretende dejar al margen.
7.2. TIPOLOGÍA Y TEMÁTICA DE LAS ECMS DESAGRADABLES
En Return from death, Margot Grey diferencia entre la experiencia negativa (“negative
experience”), caracterizada principalmente por un sentimiento de miedo extremo, y la
experiencia como-infernal (“hell-like experience”), caracterizada principalmente como
la experiencia negativa pero aún más intensa. Las experiencias negativas se caracterizan
principalmente por los sentimientos de miedo y pánico extremos; los experimentadores
se sientes perdidos y desamparados; el ámbito es oscuro o estéril y hostil, también
puede darse el tema del abismo, y el experimentador encontrarse al filo de éste. La
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 99. En este caso tenemos una experiencia puramente emocional de la que
están excluidos aspectos pensantes y sensibles. 2 Bush (2009), p. 65.
3 Rommer (2000), p. 23.
97
experiencia como-infernal se caracteriza principalmente por la misma emotividad
terrorífica, pero aun más intensificada; el experimentador puede sentirse arrastrado por
una fuerza maligna; o puede ser atacado por seres demoniacos o sin rostro o
encapuchados; puede haber una fuerte sensación de frío o de calor; se pueden escuchar
sonidos terribles, de almas condenadas o de bestias enloquecidas; y en ocasiones el
ámbito se corresponde con el infierno estereotípico.1
Según Grey, hay cierto paralelismo entre estas experiencias desagradables y las
agradables-neutrales; siguiendo los cinco estadios de Ring, Grey establece cinco
estadios paralelos para las ECMs desagradables: miedo y pánico, EEC, entrada en un
vacío oscuro, ver una fuerza maligna, entrar en un ámbito como-infernal.2
Bruce Greyson y Nancy Evans Bush desarrollaron la que aún hoy día debe seguir
siendo la mejor tipología de este tipo de experiencias. Diferenciaron tres tipos de ECMs
desagradables:3
1) ECMs con una fenomenología similar a la de las agradables pero vividas como
algo desagradable.
2) Nihilistas. Experiencias de no-existencia o de vacío, de sin sentido.
3) Infernales. Experiencias infernales.
A estos tres tipos, Rommer le añade un cuarto:4
4) La revisión vital desagradable.
Aunque más que otro tipo diferente, la revisión vital desagradable podría considerarse
mejor como un elemento perteneciente al tipo 1 de Greyson y Bush.
Parece que estos tipos pueden darse en combinación.
Limitar los tipos de ECMs desagradables a los mencionados por Greyson y Bush
parece ser demasiada limitación. Como posibilidad y como hecho, hay o puede haber
testimonios que no sean de ninguno de los tipos mencionados y que sin embargo posean
un carácter desagradable. Por ello, habrá que considerar un tipo provisional, casi como
un cajón de sastre, en el que entren el resto de ECMs desagradables. Experiencias
desagradables que no tienen ni una temática común a la de las agradables-neutrales, ni
un carácter nihilista, ni un carácter infernal o similar.
En la encuesta Gallup, se recogieron testimonios de carácter desagradable. Algunos de
los elementos desagradables de los testimonios eran los siguientes:5 Ausencia de rasgos
distintivos, algunas veces faciales; seres que tan solo están presentes, pero son
inquietantes; sensación de malestar, especialmente mental o emocional; confusión ante
la experiencia; sentirse engañado y de ser llevado hacia la destrucción; miedo a lo que la
muerte puede implicar. Como indican Gallup y Proctor, estos testimonios desagradables
no son tan horrendos como las descripciones tradicionales del infierno, aunque no por
ello no dejan de ser bastante terroríficas.6
1 Grey (1985), p. 58.
2 Grey (1985), p. 72. Pero las generalizaciones de Grey tienen poca consistencia en cuanto que se basan
en tan solo 5 o 6 casos (un 8%), que además no están nada claros en este libro, Grey (1985), pp. 59 y 72;
expone algunos casos más extraídos principalmente de la, en entredicho, obra de Maurice Rawlings. 3 Greyson & Bush (1992), p. 209; y Bush (2009), pp. 71-72.
4 Rommer (2000), p. 34.
5 Gallup & Proctor (1982), p. 83.
6 Gallup & Proctor (1982), pp. 86-87.
98
Gracia Fay Ellwood diferencia entre dos tipos de seres personales que se suelen dar en
las ECMs desagradables:1
a) Seres necesitados. Infelices, enfermizos atados o esclavizados a algo, incapaces de
liberarse a sí mismos. Pueden estar caracterizados por diversos rasgos:
a.1. Pérdida de identidad. Seres confusos, que han perdido su identidad.
a.2. Adictos. Seres que poseen alguna adicción a algo o alguien del mundo físico.2
a.3. Lugares encantados. Espíritus que encantan, en el sentido tradicional, algún
lugar.
b) Seres amenazantes. Pueden adoptar las formas de bestias, monstruos o humanoides
grotescos.
7.3. ECMS DESGRADABLES SIMILARES A LAS AGRADABLES-
NEUTRALES
Algunas ECMs desagradables tienen la misma temática que la frecuente de las
agradables-neutrales, diferenciándose tan solo en las reacciones emocionales, de agrado
o de desagrado, padecidas por el experimentador. Esta idea ha sido defendida por varios
investigadores: Ring, Sabom, Grey, Greyson y Bush, Rommer, Ellwood,3 Atwater
4, los
Fenwick.5 Según Rommer, el rasgo principal de este tipo de ECMs desagradables es el
de la pérdida de control y las emociones resultantes, especialmente miedo, ante esta
situación.6
Este tipo de ECMs puede ser tan angustioso que hay personas que harán lo que sea para
evitar vivirlas de nuevo, incluso poner su salud en riesgo. Rommer habla de un caso con
estas características. Un hombre que padeció una muerte clínica se negó a que le
practicasen, al día siguiente de su muerte clínica, la intervención para recibir un bypass
de arteria coronaria, a causa de la ECM tan desagradable que había tenido; por lo que
llamaron a la doctora Rommer para que hablara con él. El testimonio fue el siguiente:
“Estaba tendido aquí y sentí comenzar este dolor. Entonces la primera cosa que sé, no tenía
dolor y me desmayé. Vi esta gran cueva y estaba llena de nubes blancas. Me sentí a mi mismo
empezando a caer a través de la cueva. Intentaba alcanzar los lados, intentando agarrarme a
algo, y no podía. Grité para que alguien me ayudara. Dije: “¡estoy cayendo y no hay nadie que
me ayude!” Así que caí, más bien floté hacia abajo, hacia ahí y la próxima cosa que sé es que
había dos bonitas enfermeras, una a cada lado de mí diciendo: “¡Va a lograrlo. Le hemos traído
de vuelta!”7
Muchos investigadores han recogido testimonios en los que se daban emociones
desagradables dentro de una experiencia total considerable como agradable, salvo en
1 Ellwood (2001), pp. 56-70.
2 Como en el testimonio de Ritchie, en el que aparecía el espíritu de una adicta al tabaco intentando
quitarles los cigarrillos a los vivos, los espíritus de alcohólicos atados a los bares y pubs. 3 Ellwood (2001), pp. 71-73.
4 Atwater (2009), pp. 40-41.
5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 274. No indican que hayan obtenido esta idea del estudio de Greyson y
Bush. 6 Rommer (2000), pp. 35 y 40.
7 Rommer (2000), p. 39.
99
esas pequeñas partes; por ejemplo, Ring, Sabom, los Fenwick.1 Lo más habitual es que
estas emociones sean de miedo, soledad, o tristeza.
Según Sabom, a veces se dan sentimientos de tristeza durante la ECM cuando se
piensa en las personas que se dejan atrás, normalmente familiares. Una mujer que desde
el techo veía a su madre sentía lo siguiente:
“La cosa más grande que recuerdo fue que me sentía muy triste porque no podía hacerla saber
que estaba bien. De alguna manera sabía que estaba bien, pero no sabía cómo contárselo a ella.
Solo observaba… [Pero] esto era muy tranquilo, sentimiento de paz… De hecho, fue un buen
sentimiento. (I-28-1)”2
Veamos un testimonio en el que se expresa soledad y miedo:
“Todo era oscuridad alrededor mío… todo lo que ves a tu alrededor es oscuridad. Si te
mueves muy rápido, puedes sentir los bordes sobre tí… Me sentí solo y un poco
asustado. (I-29)”3
Como ejemplo de EEC desagradable podemos leer el testimonio de una ECM tenida
por una mujer a los treinta y cinco años, a causa de una reacción anafiláctica producida
por las picaduras de moscas negras:
“Fui llevada a emergencias a causa de la reacción alérgica severa a las picaduras de la
mosca negra. Mis dos ojos estaban completamente hinchados, y tenía dificultades para
respirar. Fui colocada sobre una mesa e inmediatamente se me dio una inyección de
benadryl y un IV de adrenalina. Después de unos pocos minutos, mi cuerpo empezó a
temblar violentamente. Entonces vi una clara imagen de mi misma tumbada en la mesa.
Vi al doctor y a la enfermera, a quienes nunca había visto antes, y a mi marido estar
alado de mi cuerpo. Me asusté y recuerdo sentir con fuerza que no me gustaba lo que
estaba viendo y lo que estaba ocurriendo. Grité, “¡no me gusta esto!” pero no era oída
por los de la habitación. Entonces empecé a respirar más fácilmente, y tras un momento
un ojo se abrió un poco. Cuando miré alrededor, vi que la habitación y la gente eran
exactamente a como yo los había visto durante mi sensación de estar flotando.”4
Puede verse un ejemplo en el que aparecen temas frecuentes como el túnel y el
encuentro con seres personales, pero con un carácter desagradable:5
“Tuve una gastroplastía
6 en 1980, durante el proceso, me tuvieron que extirpar el bazo. Me
desangré sobre la mesa de operaciones, y el doctor me dijo que por tres veces creyó que me iba
a perder. El primer día tras la cirugía necesitaba transfusiones. Durante una de las transfusiones
me empecé a sentir realmente extraña. Sentí como si hubiera cerrado mis ojos y no pudiera
abrirlos de nuevo. Llamé a una enfermera. Por supuesto, ella dijo que todo estaba en mi cabeza,
y dejó la habitación. Recuerdo que justo cuando ella había salido de la habitación empecé a ser
arrastrada a través de un túnel. Fue una experiencia terrible porque todo lo que podía ver era
gente de mi pasado, gente que ya estaba muerta, que me había hecho o dicho algo que me había
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 275.
2 Sabom (1982), p. 19.
3 Sabom (1982), p. 20.
4 Greyson & Bush (1992), pp. 214-215.
5 Atwater (2009), pp. 32-34.
6 Grapado de estómago.
100
dañado de una manera u otra. Estaban riéndose y gritando, creía que no podría soportarlo.
Rogué y rogué que se me permitiera volver. Pude ver una luz al final del túnel, pero nunca
estuve realmente cerca de ella. Repentinamente estaba de vuelta en mi cama, dando gracias por
no haber muerto.”
De acuerdo a Rommer, las revisiones vitales desagradables suelen tener un carácter
de juicio; el experimentador se siente juzgado. De su estudio de trescientas ECMs, ésta
investigadora encontró que solamente en las ECMs desagradables se daba el caso de
que el experimentador se sintiera juzgado por otro ser, a diferencia de lo que ocurriría
en las ECMs agradables, en las que el experimentador puede juzgarse a sí mismo pero
no por otro ser.1
7.4. ECMS NIHILISTAS
Según Greyson y Bush, este tipo de ECMs tienen pocos elementos en común con las
ECMs agradables típicas.2
Se caracterizan por su sensación de irrealidad, nihilidad, no-existencia, vacío; todo es
una broma, una ilusión; u sinsentido. Puede aparece algo que sugiera ateísmo o la no
existencia de Dios. Puede tratarse de una sensación o pensamiento del experimentador;
siente que nada tiene sentido, un vacío que lo angustia, etc.; o puede ser una
información que se le comunica al experimentador por algo o por alguien, como algún
ser burlesco que intenta trasmitirle una actitud nihilista.
Este tipo de ECMs está muy en consonancia con ciertas escatologías tradicionales que
hablan de lugares vacíos de vida, de limbos; como la escatología homérica en la Nekeia
de la Odisea, o la escatología judía prepérsica y prehelénica. En sus Reflections on life
after life, Moody recogía el tema de un “reino de espíritus desconcertados”.3
En el estudio de Rommer, ninguna de las ECMs de éste tipo derivó en una ECM
agradable típica, pero algunas sí derivaron en ECMs infernales.4
Veamos el testimonio de un hombre que tenía treinta y seis años y llevaba una vida
disipada cuando padeció la ECM siguiente:
“Creo que alguien me pasó algún PCP [droga] y no sé que más estaba añadido a my bebida.
Morí. Dejé mi cuerpo y entré en una oscuridad extrema y ésta era eterna. Esto era un vacío,
increíblemente doloroso. Se sentía como si fuera para siempre. Sabía cuál era el significado del
infierno, porque esto era el infierno. ¡Estaba en el infierno! Esto era la ausencia de todo: la
ausencia de amor y de emociones, tan solo el vacío absoluto. Nunca olvidaré el dolor. Éste no
era del todo físico. Esto es lo que era tan terrorífico. Era emocional, psicológico, y dolor
espiritual. Mi espíritu había descendido a ese lugar. Estaba convencido de que nunca volvería.
Vi mi vida en algún lugar a lo largo del trayecto. Fue muy breve. Sentí que todo era un juicio.
Vi esto como un aviso. Rogué a Dios y fue por el poder de Dios y la misericordia de Dios el que
se me permitiese volver. ¡Fue tan intenso! Creo que Dios controla todo lo que ocurre. Creo que
esto fue un aviso de Dios diciendo: “Tú vas a acabar aquí”, es decir, si no me ocupo de mí
mismo. No importa como de malo sea aquí, no se puede comparar con allí. La muerte es mucho
peor que la vida si no ayudas a Dios. Creo que lo que ocurrió fue una bendición disfrazada. He
1 Rommer (2000), p. 89.
2 Greyson & Bush (1992), p. 218.
3 Moody (1977), pp. 41 y ss.
4 Rommer (2000), p. 41.
101
parado de drogarme, he vuelto a Florida, y ahora estoy en una escuela bíblica. Solía tener una
actitud despreocupada sobre la muerte, pero ahora la temo más. La vida en la tierra es muy
breve, pero la eternidad es para siempre. Así que, sí, esto fue un aviso. Me fue concedida otra
oportunidad para cambiar mi conducta en la tierra. He cogido el miedo a la muerte y lo he
traspasado a las escrituras. Pero todo el mundo debería saber que no es el fin con la muerte.”1
El siguiente caso se refiere a una ECM tenida por una mujer a los cincuenta y cinco
años durante un ataque epiléptico. En este testimonio se expresa con toda rotundidad un
vacío de sentido personal y existencial, especialmente referido a Dios:
“Estaba en un lugar de vacío, total vacío. No había sentimiento. No había propósito para nada.
My vida no tenía sentido. El cuidado de mi casa, mi decoración, y demás, nada tenía propósito.
Esperaba que el Señor estuviera allí, pero Él no estaba. No había Dios. La experiencia realmente
me asustó porque empecé a creer que quizás no había nada tras la muerte después de todo.
Quizás tan solo lo había conjurado, y quizás mi creencia en el Señor y en este fuego que yo
sentía, y las cosas que pensaba que el Señor había extraído de mí en el pasado, era tan solo algo
en mi mente. Quizás todos los milagros no eran milagros. Quizás realmente no hay nada ahí.
Acudí a Dios y Él no estaba ahí. Esto es lo que me asustó.”2
7.5. ECMS INFERNALES
Igual que en el caso de las ECMs nihilistas, para Greyson y Bush, las ECMs infernales
tienen pocos elementos en común con las ECMs agradables típicas.3
Un ejemplo de ECM infernal, mundana o de tipo EEC, lo tenemos en el siguiente
testimonio de un leñador que se intentó suicidar a los cuarenta y ocho años tras haber
perdido sus ahorros por conducir borracho:
“Desde el tejado del cobertizo en mi patio trasero salté al suelo. Afortunadamente para mí
olvidé la silla rota que estaba cerca del cobertizo. Mis pies golpearon la silla y se paró mi caída,
o mi cuello se habría roto. Colgaba de la cuerda y me estrangulaba. Estaba fuera de mi cuerpo
físico. Vi a mi cuerpo colgando de la cuerda; se veía horrible. Estaba aterrorizado, podía ver y
oír, pero era diferente –difícil de explicar. Los demonios estaban alrededor mío; podía oírlos
pero no verlos. Castañeteaban como mirlos. Era como si supieran que me tenían, y que tenían
toda la eternidad para arrastrarme al infierno, para atormentarme. Habría sido el peor tipo de
infierno, atrapado sin esperanza entre dos mundos, vagando perdido y confundido por una
eternidad. Tenía que volver a mi cuerpo. Oh Dios mío, necesitaba ayuda. Corrí a la casa,
atravesé la puerta sin abrirla, grité a mi esposa pero ella no podía oírme, así que entré justo en su
cuerpo. Podía ver y oír con sus ojos y oídos. Entonces hice contacto, la escuché decir, “¡oh,
Dios mío!” Ella agarró un cuchillo de la cocina y corrió a fuera a donde yo estaba colgando y se
puso de pie sobre la vieja silla y me descolgó. No podía encontrar el pulso; ella era enfermera.
Cuando el equipo de emergencias me atendió mi corazón se había parado: mi respiración
también me había abandonado.”4
1 Rommer (2000), pp. 42-43.
2 Rommer (2000), p. 53.
3 Greyson & Bush (1992), p. 223.
4 Greyson & Bush (1992), p. 223. Este, cuanto menos, sorprendente testimonio tiene el interés de poder
ser corroborado por la mujer del narrador, que en alguna manera, paranormal, habría participado de la
ECM de su marido; ¿cómo supo que su marido estaba colgando?, ¿sintió esa supuesta posesión del
marido? Pero los autores del artículo no dicen nada sobre esta posible corroboración.
102
Un ejemplo con mucha imaginería infernal tradicional lo encontramos en el siguiente
testimonio de una ECM tenida por una mujer, a los veinte seis años, durante un intento
de suicidio por sobredosis:
“El doctor se inclinó muy cerca sobre mí y me dijo que me estaba muriendo. Los músculos de
mi cuerpo comenzaron a sacudirse hacia arriba, fuera de control. No podía hablar por más
tiempo, pero sabía lo que estaba ocurriendo. Aunque mi cuerpo se paraba, a mi alrededor la
cosas se estaban acelerando. Entonces sentí mi cuerpo deslizarse hacia abajo, no en línea recta,
sino en ángulo, como si resbalase. Estaba frío, oscuro, y húmedo. Cuando llegué abajo, me
pareció ver la entrada de una cueva, con lo que parecían como redes colgando. El interior de la
cuera era de color gris y marrón. Oí lloros, lamentos, gemidos, y el rechinar de dientes. Vi esos
seres, que parecían humanos, con la forma de una cabeza y un cuerpo. Pero eran feos y
grotescos. Recuerdo colores como el rojo, verde, y morado, pero no puedo recordar
positivamente si estos eran los colores de los seres. Estaban asustados y sonaban como si
estuvieran atormentados, en agonía. Ninguno me habló. Nunca fui al interior de la cueva,
permanecí en la entrada. Recuerdo diciéndome, “no quiero continuar aquí.” Intenté levantarme a
mí mismo como si intentase empujarme a mí mismo (mi espíritu) hacia arriba fuera de ese hoyo.
Esta es la última cosa que recuerdo.”1
Otro ejemplo de testimonio con descripciones infernales tradicionales:2
“Esto realmente era como las imágenes que siempre había tenido del Infierno. Estaba siendo
asado. Estaba envuelto en papel de aluminio, punzado y tostado. Ocasionalmente era pinchado
por gente (demonios) con sus jeringuillas con grandes agujas en mi carne e inyectando en mi
carne grasa candente. También era girado de un lado a otro con los largos tenedores que los
“demonios” usaban para asegurarse de que estaba bien hecho y realmente asado. Quería gritar
pero no salía ningún sonido, sentía como si mi cerebro o conciencia estuvieran profundamente
enterrados dentro de mí y estuvieran demasiado incrustados para o escucharlos o incluso para
hacerlos trabajar. Fui superado por el sentimiento de total condenación e impotencia.”
En el siguiente ejemplo, el narrador incluso llega a indicar el parecido que con las
pinturas del Bosco tenían los demonios aparecidos durante la ECM:3
“Subí a las montañas para morir. Tomé 20 0 30 Quaaludes y varias latas de cerveza. Fue un
intento de suicidio. Estaba completamente solo y me desmayé. Estaba en un lugar como el
infierno. Era como un valle y la tierra había sido quemada. Había demonios como los de una
pintura del Bosco. Había vapor surgiendo del suelo como humo. El cielo estaba cubierto de
nubes grisáceas. Me sentía detestable –deprimido y miserable. Inaguantable. No tenía mi
cuerpo. Esto fue peor que cualquier cosa que hubiera experimentado antes. Los demonios me
hicieron pasar un mal rato, divirtiéndose con migo y golpeándome. Me caí muchas veces. Había
un rayo de luz en el fondo y Dios me habló, no con voz sino como una voz diciendo, “podía
haber tenido todo lo que hubieras querido –lo has desaprovechado.” Durante ese momento, el
cielo se iluminó como atravesado por un rayo de calor cuando Dios habló. Pensé para mi mismo
que podía haber sido cualquier cosa que hubiera querido ser. Y tan solo lo había destruido.
Recuerdo empezar. Me arrojé sobre mis rodillas y recé, “Perdóname. Quiero vivir. Dios, por
favor ayúdame.” De repente, rogué fuertemente y vomité los Quaaludes. Creo que mi espíritu
dejó mi cuerpo. Estuve fuera de mi cuerpo y fui a una sala de espera. Esto fue real, no una
pesadilla. Tengo una profunda creencia en Dios y que me ama y mira por mí.”
1 Greyson & Bush (1992), p. 225.
2 Fenwick & Fenwick (1996), pp. 272-273.
3 Sabom (1998), p. 170.
103
En los testimonios de ECMs infernales pueden aparecer todo tipo de seres animados;
teniendo en común entre sí el hecho de ser terroríficos, de dar pavor ya sea por su
aspecto, por sus actos o por lo que implican. En testimonios recogidos por Rommer
podemos encontrar una gran variedad de seres animados: en un testimonio aparecía un
gran gorila que el narrador identificaba con Satán;1 en otro testimonio aparecía un
hombre tatuado, un gran perro y goblins;2 en otro un alto encapuchado con una túnica
negra.3
En algunos testimonios aparecen grupos de gente alicaídos, apesadumbrados,
desanimados o sin vida. También puede aparecer gente sufriendo de alguna manera,
gritando.
7.6. ECMS DESAGRADABLES DE OTRO TIPO
Aquí se puede ver un testimonio interesante en la que parece darse una inversión entre
los temas de la oscuridad y la luz:4
“Mi experiencia ocurrió durante el nacimiento de mi primer hijo. Durante muchos años culpé
de esto a la anestesia. Tuve tres niños más sin dolor porque creía que si no había ningún dolor,
no tendría porque recibir la anestesia que causase experiencias como ésta. Una prueba viva de la
mente sobre la materia, ¿correcto?. Lo que ocurrió fue lo siguiente: Todo era amarillo brillante.
Había un delgado punto negro en el centro de todo el amarillo. De alguna manera sabía que el
punto era yo. El punto empezó a dividirse. Primero fueron dos, después cuatro, después ocho.
Después de que hubiera habido suficientes divisiones, los puntos formaron una rueda y
empezaron a girar. Como la rueda giraba, los puntos empezaron a juntarse de la misma manera
que como cuando se habían dividido. Sabía que cuando fuera uno otra vez, estará muerta, así
que empecé a luchar. Lo próximo que recuerdo es al doctor tratando de despertarme y
sujetándome sobre la mesa de parto, porque me estaba levantando. […]”
1 Rommer (2000), p. 57.
2 Rommer (2000), p. 59.
3 Rommer (2000), p. 62.
4 Atwater (2009), pp. 27-28. En este testimonio tal vez se podría ver cierto carácter nihilista en la
posibilidad de la muerte considerada, quizás, como una extinción del individuo.
104
CAPÍTULO 8: ECMS AGRADABLES Y
DESAGRADABLES
Hay testimonios de ECMs que tienen partes agradables y partes desagradables. Puede
ocurrir que la experiencia comienze de una manera y termine de otra; hay testimonios
que pueden empezar desagradablemente y terminar agradablemente,1 o, al revés,
empezar agradablemente y terminar desagradablemente. También a veces se dan
testimonios en los que la experiencia en su totalidad es mayoritariamente agradable,
aunque puede contener elementos desagradables insertos en ella. Y también se pueden
ver testimonios en los que hay múltiples partes agradables y desagradables a lo largo de
toda la ECM.2
En este capítulo se expondrán algunos ejemplos de este tipo de ECMs combinadas.
Harvey Irwin y Barbara Bramwell recogieron el testimonio de una mujer que tuvo una
ECM que comenzó siendo agradable y se acabó tornando desagradable.3 Esta mujer
tuvo un accidente de coche, y a continuación experimentó una EEC a partir de la cual
podía ver lo que pasaba en el lugar del accidente; después llegó a un túnel, y tras
ascender flotando por él, con un movimiento de espiral, llegó a un paraje bucólico lleno
de luz, con un cielo muy azul, con árboles mu verdes; a la distancia vio una iglesia,
llegó aquí y entró, estaba asustada, había bancos a los lados con gente encapuchada que
vestían túnicas negras, se dirigió al altar y cuando llegó ahí apareció el demonio, éste le
dijo que cogiera una de las copas de plata que había en el altar, el demonio cogió una
jarra y empezó a verter fuego de ésta, gritó, arrojó la jarra y echó a correr, vio una valla,
las puertas abiertas, y las atravesó, siguió corriendo y acabó despertándose en el
hospital.
Un ejemplo de ECM que comenzó desagradablemente y acabó agradablemente lo
podemos ver en el caso de este enfermo de sida que testimonió una ECM a raíz de una
grave crisis de salud:4
“Estaba en la cama del hospital, en fallo de riñón e hígado, y de repente había ese sonido
estridente como si el tejado se estuviera moviendo. Entonces, de repente, estuve rodeado por
humo, entocen las llamas comenzaron y estaba sumergido en las llamas. Podía oírme a mi
mismo gritando y gritando. Entonces, sobre mí, vi ratas corriendo alrededor y suciedad volando
por todas partes. ¡Fue lo más aterrador! ¡Tan real! Entonces, rápidamente, esto se fue y fui
inmediatamente transportado a ese lugar tan apacible, relamente brillante y ahí había un ángel.
Ella llevaba ropas tradicionales de ángel, un vestido blanco, y alas. Ella era bastante joven, en la
treintena, con pelo marrón, medio largo. Sentí amor de ella. Sentí paz. Dijo: “queremos que
vuelvas.” Le pregunté porque tenía que volver. Dije: “dime cual es mi propósito. ¿Cual es la
razón de mi vida?” Ella que que era un profesor. Le dije que ya no lo era y ella dijo: “incluso
aunque tú no seas más un profesor formal en la universidad, tú enseñaste, enseñas y vas a
enseñar a mucha gente. Este es tu propósito. Vuelve y enseña y ama a la gente y tan solo se tú
mismo.”[…]”
1 Por ejemplo Alexander (2012). Parece, según Greyson & Bush (1992), p. 216, que hay casos en los que
la ECM desagradable se convierte en agradable cuando el experimentador acepta la experiencia y deja de
resistirse a ella; idea ésta a la que se opone Atwater (2009), pp. 29-30. 2 Como en el testimonio de George Ritchie.
3 Irwin & Bramwell (1988).
4 Rommer (2000), pp. 75-76.
105
CAPÍTULO 9: ECMS EXTRAÑAS
Hay testimonios de ECMs que presentan contenidos extraños en comparación con los
testimonios que poseen contenidos más estereotípicos. En función a esto, a estas ECMs
se las puede calificar como raras o extrañas. El que realmente haya ECMs raras o poco
usuales es una cuestión que deberá aclarar la estad´sitica rigurosa basada en una
fenomenología igualmente rigurosa.
Ring, en el Estudio de Conética, obtuvo un testimonio en el que el experimentador dijo
haber poseído un doble cuerpo.1
Rommer recoge un testimonio en el que una experimentadora dice haber sido un pájaro
durante la ECM.2
En el Estudio de Southampton, se recogió el testimonio de un paciente que decía haber
visto personas desconocidas saltando por una montaña; pero los autores del artículo no
dan mucha más información sobre este caso.3
ENCUENTROS CON SERES PERSONALES EXTRAÑOS
En algunos testimonios aparecen presencias cuyo aspecto no se corresponde en demasía
con el que se puede encontrar en los testimonios típicos.
En el siguiente ejemplo una mujer tiene un encuentro con unas presencias de aspecto
arábigo:
“Cuando recobré la consciencia, no sabía lo cerca de la muerte que había estado, me sorprendí
de ver a mi marido y tranquilamente le conté un sueño vívido. Estaba flotando en una total
oscuridad cuando muy por delante de mí vi una entrada de hierro forjado –un alto portal con
forma de ventana de iglesia –que estaba abierta. Tras el portal vi un grupo de tres figuras,
aparentemente masculinas, totalmente vestidas con trajes ondeantes de estilo arábigo y con
capuchas que parecían estar hechas de algún tipo de cota de malla. Las figuras estaban sobre
una plataforma, al igual que los soportes de tipo olímpico, en el medio más elevado que en las
dos caras. Las figuras y el portal parecían estar iluminados desde adentro –no del todo
fluorescentes –pero a su alrededor estaba totalmente oscuro. Suavemente floté a través del
portal, entonces la figura del medio me miró y lentamente sacudió su cabeza, dándome la
impresión de que todavía no se me había dado permiso, aunque ninguna palabra fue hablada.
Cuando me desperté me sentí con mucha paz. Desde entonces le he dicho a mi gente que no
tengo miedo de la muerte. […]”4
En este otro testimonio un hombre se encuentra con, también, tres figuras pero esta vez
de aspecto chino:
1 Ring (1980), p. 46.
2 Rommer (2000), p. 116.
3 Parnia, et al. (2001), p. 153; Parnia (2008), p. 99.
4 Fenwick & Fenwick (1995), p. 118.
106
“Me sentí flotando y entonces estaba en un túnel de luz.1 Al final me pareció estar en frente de
tres viejos hombres chinos que tenían largas barbas blancas, y que iban vestidos con túnicas
blancas. Ellos me miraban con agrado pero algo perplejos. Uno me dijo, “no deberías estar aquí,
este no es el Año del Séptimo Caballo.” Recuerdo despertarme y sentirme tan bien que pedí un
té. […]”2
Un testimonio realmente sorprendente es el de una mujer que dijo encontrarse con
Elvis Presley durante su ECM. Este testimonio fue recogido por Moody en 1980,3 y
pertenecía a una mujer de cuarenta y cinco años, profesora, casada con un banquero,
madre de dos hijos, y persona estable y responsable (según Moody). En 1979, durante
una operación, esta mujer sufrió una parada cardiaca, “el doctor dijo que me había dado
por muerta, pero otro doctor intentó estimular mi corazón y así salí de aquello.”
Experimentó una EEC durante la cual pudo observar lo que ocurría en el quirófano;
después entró en un tubo oscuro, salió de éste a una luz blanca y un lugar bucólico, un
prado con plantas de colores y gente feliz; se encuentra con su padre y sus abuelos
fallecidos, su padre le dice que no puede permanecer ahí; “justo cuando estaba lista para
volver, y sentía como retrocedía, pude ver a Elvis Presley. Él también estaba en aquel
lugar de intensa luz blanca brillante. Él vino hacia mí y puso su mano suavemente sobre
la mía y dijo, “hola, Beverly, ¿me recuerdas?”. Muchos años atrás, cuando él estuvo
dando un concierto cerca de donde yo vivía en aquel momento, me encontré con él
brevemente y tuvimos una corta conversación. Hicimos buenas migas y creo que
realmente le gusté porque le hablé como a una persona, como si fuera cualquiera. Le
había gustado inmediatamente, y creo que realmente apreció que le tratase tan solo
como a otro ser humano cualquiera. De cualquier manera, mientras ellos creían que yo
había muerto, vi a Elvis en la luz. Cuando me saludó, dije, “sí, Elvis, te recuerdo, por
supuesto. Y mucha gente por todo el mundo te recuerda y te ama, también.” Espero que
entiendas que aunque estoy diciendo todo esto en palabras, de hecho, en el lugar de luz
donde estaba, no hay palabras como las que tenemos aquí. Todo lo que está en tu
corazón que quieras que otros comprendan es comprendido inmediatamente. Así tras
este corto intercambio entre Elvis y yo, Elvis retrocedió hacia la luz y repentinamente
mi padre estaba ahí conmigo otra vez y amablemente me dijo que tenía que volver para
terminar mi vida y que volvería a ese hermoso lugar cuando muriera. Así que me sentí
siendo arrastrada de vuelta rápidamente y la luz se alejó y entonces sentí un pum y supe
que estaba de vuelta en mi cuerpo y que viviría. Esta experiencia cambió mi vida
completamente. Desde aquel día en adelante, no he tenido miedo de la muerte, porque
sé donde voy a ir cuando muera. Siempre me sentiré bendecida por haber tenido esa
oportunidad de estar con mis abuelos y mi padre de nuevo, y con mi viejo amigo, Elvis
Presley.” Tres años después, Moody le pidió a esta mujer que describiese como era el
Elvis que había visto: “bien, sabes, se parecía mucho a como era en esta vida, la manera
en la se le ve aquí. Aunque había algunas diferencias. Parecía lleno de luz, casi
trasparente para nuestra manera de pensar. Así eran los otros que vi. Y a Elvis se le veía
más joven que cuando murió. Muy vibrante. No sé que más decir. Todo esto es tan
indescriptible. Si no has tenido una experiencia como ésta, suena muy extraño, lo sé,
pero si la has tenido, es la cosa más natural del mundo. Tan solo espera y verás.”4
1 Véase que aquí se habla de un túnel de luz en vez de uno oscuro.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 120.
3 Moody (1987), pp. 64-70.
4 En principio, ver a Elvis durante una ECM puede sonar raro, pero valorando esto con cierto
detenimiento no tiene porque serlo tanto; es posible, como conjetura, que los experimentadores tiendan a
ver figuras muy significativas para ellos, normalmente familiares o seres religiosos, si para alguien la
107
CAPÍTULO 10: CONEXIÓN Y
SECUENCIACIÓN
Hay una cuestión compleja de tipo temporal sobre la sincronicidad y la diacronicidad
de las ECMs. Hay testimonios en los que se habla de ciertas alteraciones del tiempo, en
el que los fenómenos se darían sincrónicamente, simultáneamente, más que
diacrónicamente; especialmente en lo referente a algunos testimonios de revisión vital.
No se pretende resolver aquí esta compleja cuestión sobre el tiempo en las ECMs; por lo
que se pondrá entre paréntesis la cuestión de la sincronicidad, y se presupondrá que las
diferentes partes de una ECM tienen una posición diacrónica, es decir, seguidas unas de
otras, que hay algún tipo de secuenciación.
A partir de esto, surgen dos interrogantes de gran importancia, referidos al patrón de
secuenciación y a la conexión entre las diferentes secuencias. ¿Hay un patrón general
de la posición diacrónica que debe tomar cada elemento de la experiencia? Y, ¿esas
partes diferenciadas, o secuencias, están conectadas entre sí, o, al contrario, son
independientes las unas de las otras? Las partes de una ECM pueden estar conectadas o
desconectadas unas de otras, pero si están conectadas pueden estarlo de acuerdo a un
patrón, un género de conectividad, o, al contrario, en cada ECM puede darse un orden
de conexión diferente. Por lo que, en definitiva, las partes o secuencias de una diacronía
o secuenciación pueden estar ordenadas/desordenadas (de acuerdo a un patrón general)
y conectadas/desconectadas entre sí.
El problema que hay añadido a los problemas que en sí mismos ya suponen estas
cuestiones, es el referido a la publicación de los testimonios, la cual puede ser una
publicación total o parcial.
La exposición de un testimonio y su tratamiento puede hacerse desde dos enfoques:
holista y particularista; se puede ver un testimonio en su totalidad y de manera
continuada, sin partirlo en diferentes partes, o, al contrario, estudiar cada parte por
separado. Por las razones que sean,1 en las publicaciones es raro ver testimonios
completos; los autores suelen publicarlos fragmentados. La exposición de un testimonio
de manera continuada y no fragmentariamente es algo fundamental para entender
adecuadamente las ECMs; es una grave deficiencia que muchos investigadores
presenten los testimonios por partes y no en su totalidad. Lo que no quiere decir que no
se deba hacer también un estudio particularista de los testimonios. Y es que ambos
enfoques son necesarios en una buena investigación. El particularismo tiene sus
peligros, el más claro es el del criterio a partir del cual se hacen las particiones; este
criterio suele venir impuesto por el investigador, lo que puede implicar que se dé una
manipulación inconsciente e involuntaria, pero dañina, del material de estudio. Uno de
los peligros del holismo reside en el creer que toda ECM es una unidad,2 cuando no
tiene porque ser así, o por lo menos, hoy en día todavía no hay suficientes elementos de
juicio como para mantener dicha concepción unitarista de las ECMs.
figura de Elvis tiene algún significado especial, no hay que descartar a priori que una persona pueda
encontrarse un ser con ese aspecto durante su ECM. Otra cuestión diferente es la de si lo que se encuentra
el experimentador es el propio espíritu de Elvis u otra cosa con su misma apariencia. 1 Tal vez editoriales (falta de espacio), tal vez se desee destacar algo específico, o tal vez haya una
intención más maliciosa, a saber, mostrar lo que a uno le interesa mostrar y ocultar lo que no le interesa
que se vea. 2 Como ha indicado Becker (1993), p. 78.
108
10.1. PATRONES DE SECUENCIACIÓN
Russell Noyes ya planteó una secuenciación de las partes de una ECM antes de que
apareciese la obra de Moody.1 Para este psiquiatra, la ECM tenía tres partes
secuenciales: resistencia, revisión vital y trascendencia. Pero advertía que no todos los
testimonios tenían porque contener las tres partes, ni tampoco debían de llevar siempre
el mismo orden secuencial. La etapa de resistencia se componía de elementos tales
como reconocimiento del peligro, miedo, lucha, y finalmente aceptación de la muerte
seguida de una sensación de paz y calma. La etapa de la revisión vital o de la “memoria
panorámica” puede incluir una EEC además de la susodicha revisión. La etapa
trascendente se caracteriza por la entrada del experimentador en una región o dimensión
que encuentra extraña; aspectos de esta etapa son la inefabilidad, la alteridad temporal,
el sentido de la verdad, y pérdida de control.
Se ha hecho esta breve referencia a la obra de Noyes más con respecto a un interés
histórico que con un interés cognoscitivo; y es que aunque en su momento esta
investigación pudo aportar ideas interesantes a la cuestión de las ECMs, hoy en día ya
se presentan un tanto desfasadas. Un problema que se observa se encuentra en la fase de
resistencia, la cual parece darse en gran parte en estado de vigilia, algo que ha sido
excluido mayoritariamente de la definición de ECM. Otro problema es que las fases
planteadas por Noyes no están en mucha sintonía con lo que toda la investigación
posterior ha hallado.
Dentro de la investigación que siguió a Moody, Ring fue el primero que se interesó
con cierto rigor por la cuestión de la secuenciación y que desarrolló un patrón al
respecto. Ring diferencia cinco estadios en una ECM:2
1) Componente afectivo. Paz y sensación de bienestar.
2) Separación del cuerpo.
3) Entrada en la oscuridad.
4) Ver la luz.
5) Entrar en la luz. “Entrada en un mundo en el cual la luz parece tener su origen”.3
Además de estos estadios, Ring indica que hay un punto en las ECMs en el que se
plantea la cuestión del retorno. En este punto podrían estar incluidos temas tales como
la revisión vital, el encuentro con una presencia, el encuentro con fallecidos queridos, y
la decisión sobre el retorno.4
El orden en el que están colocados los estadios también indica la frecuencia decreciente
con la que se dan estos en las ECMs. Según el Estudio de Conética, el estadio 1 tiene
una incidencia del 60%, el 2 del 37%, el 3 del 23%, el 4 del 16%, y el 5 del 10%.5
Según Ring, cuando estos estadios se dan ordenadamente dentro de una ECM, puede
decirse que hay un patrón coherente y con sentido.
1 Noyes (1972).
2 Ring (1980), pp. 39 y ss.
3 Ring (1980), p. 60.
4 Ring (1980), pp. 67-68.
5 Ring (1980), p. 40. Similares porcentajes se encuentran en la obra de la discípula de Ring, Grey (1985),
pp. 30-32. También se encuentra cierto apoyo a esta concepción de Ring en Sutherland (1992)b, p. 4.
109
Con su concepción de los estadios de la ECM, Ring dio un enfoque más dinámico o
procesual a esta cuestión. El interrogante que surge aquí es si esto es realmente así o no.
¿Hay ECMs que no respeten el orden procesual establecido por Ring?, ¿siguen los
diferentes temas una secuenciación estricta dentro de la ECM? El mismo Ring habló de
su experiencia nuclear modélica como una “composición”, un modelo al cual no se
adecuaba exactamente casi ningún testimonio.
10.2. PATRÓN HIPOTÉTICO
Estudiando los testimonios sobre ECMs sí que se pueden establecer ciertas
regularidades de secuenciación y conexión entre las partes de una ECM. Estas
regularidades pueden obtenerse inductivamente, buscando semejanzas entre los
testimonios específicos, o de una manera más racional, estableciendo cual pueda ser el
orden más coherente de las diferentes partes de una ECM.
Hay que advertir que el patrón de secuenciación y conexión que se va a proponer aquí
es meramente hipotético, aunque posiblemente bastante aceptable.
EEC
Muchos testimonios comienzan con una EEC, o si la EEC es un elemento de la ECM,
lo más frecuente es que ésta sea el primer elemento o de los primeros. Esto tiene claras
implicaciones escatológicas; lo normal, si se va a ir a otro mundo, es que se comience
abandonando el cuerpo físico.
Pero es cierto que se pueden encontrar testimonios en los que la EEC se da al final de la
experiencia. Un ejemplo a este respecto se puede observar a continuación:1
“Puedo recordar el estar flotando en un túnel muy oscuro con unba luz brillante al final.
Cuando me acerqué a la luz grité, creo, “porfavor dejame morir rápidamente”. Me sentí tan
enferma y tenía mucho demasiado dolor. Una voz profunda que parecía el eco del túnel dijo,
“¿Quién eres tú para decidir cuando morir?” y me giré y floté alejándome de la luz. Entonces
tuve ese sentimiento de estar mirando hacia abajo desde el techo, sabiendo que la gente estaba
trabajando sobre mi cuerpo. Parecía que estaban levantando un párpado. Entonces una voz de
hombre dijo, “que lo haga ahora”, o algo similar, y me di cuenta de que estaba viva, tan
rápidamente arrojada, es la única manera en la que puedo describirlo, dentro de mi cuerpo en la
cama.”
De la misma manera que es razonable que la EEC se de al principio de la ECM,
también lo es que se de al final de la experiencia, en el sentido de que se espera que
haya un retorno al cuerpo físico en forma de EEC. Pero en la mayoría de los testimonios
el retorno, o es instantáneo, o el experimentador no recuerda como ha sido.
Aun así, hay testimonios en los que la EEC aparece en medio de la ECM. Como en un
testimonio recogido por Barbara Rommer en el que puede observarse como una EEC se
da al principio de la ECM, le sigue una experiencia ultramundana, y a continuación se
produce otra EEC, para volver, después, a la experiencia ultramundana.2
1 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 38-39.
2 Rommer (2000), pp. 1-3.
110
La oscuridad y el túnel como ámbitos de tránsito
En muchos testimonios la oscuridad o el túnel son partes que siguen a la EEC. Y suelen
aparecer como ámbitos de tránsito o de paso, ámbitos por los cuales los
experimentadores pasan para ir a otro lugar, normalmente la luz o un ámbito
paradisiaco. La idea de un ámbito de tránsito está muy bien reflejada en el elemento del
túnel; esta entidad es un espacio que sirve para cruzar de un lugar a otro, igual que los
puentes y las escaleras (que aunque a veces a parecen en algunos testimonios, no son tan
comunes como el túnel).
Según Sabom, la entrada en un ámbito oscuro o vacío inicia la parte trascendental (es
decir, ultramundana) de la ECM.1 Según Ring, estos ámbitos oscuros tienen un carácter
de tránsito entre éste mundo y el más allá;2 Ring denomina a esta experiencia “entrada
en la oscuridad”. Según Grey, los experimentadores atraviesan un periodo transitorio de
oscuridad que parece ser un pasaje entre un estado del ser y otro.3 En el siguiente
testimonio, se expresa claramente esa impresión de lugar de tránsito:
“Me encontraba en un hueco oscuro y negro. Es difícil de explicar, pero me sentía como si me
moviera en el vacío a través de aquella negrura. Era plenamente consciente y pensaba que
estaba como en un cilindro carente de aire. Me sentía como en el limbo, a medio camino de aquí
y a medio camino de algún otro lugar.”4
En algunos testimonios se da una continuidad entre la EEC y el ámbito oscuro.5
Como en este extraño testimonio, en el que una mujer observa la resucitación cardiaca
que se le está practicando desde dentro de un túnel oscuro:
“[Durante el paro] Había dejado mi cuerpo y estaba a un lado dentro de aquella especie de tubo.
Estaba realmente oscuro ahí dentro, aunque podía ver lo que ellos estaban haciendo. Podía
oírles. Les vi haciéndome todas aquellas cosas… Igual que si se pusiera un gran tubo a un lado
de la cama, y yo tan solo me hubiera deslizado desde la cama hasta dentro del tubo, tan solo
floté hacia ahí dentro… Pero alrededor de mi cuerpo había luz, al igual que en una habitación.
Cualquiera que fuera el lugar donde yo estaba era oscuro, pero podía mirar afuera y verlo todo.
(I-45-2)”6
En este testimonio también se puede observar cierta continuidad entre la EEC y el paso
a esa región oscura:
“El doctor ya había avisado a mi hermana y hermano para que me vieran por última vez. La
enfermera me puso una inyección que me ayudara a morir mejor. Las cosas que me rodeaban en
el hospital comenzaron a parecerme cada vez más lejanas. Mientras ellas retrocedían, entraba en
1 Sabom (1982), p. 41.
2 Ring (1980), p. 53.
3 Grey (1985), p. 41.
4 Moody (1975), p. 52. Es interesante el uso en este testimonio de la palabra “limbo”, asociada a un
ámbito intermedio o de tránsito entre el más acá y el más allá. 5 Como en el testimonio de Brinkley, que vio desde la ambulancia en el que le transportaban como se
formaba un túnel; Brinkley & Perry (2008), p. 6. O como en el testimonio de Eadie (1992), p. 37, en el
que la oscuridad empezó a rodearla mientras estaba viviendo una EEC. 6 Sabom (1982), p. 42.
111
un estrecho y oscurísimo pasadizo. Parecía encajar en su interior. Y comencé a deslizarme y a
caer, caer, caer.”1
En el testimonio de Betty Eadie, la oscuridad va tomando la forma de un túnel, a través
del cual viaja a gran velocidad en dirección a la luz.2
Hay que advertir que existen testimonios en los que el tránsito se desarrolla en un
ámbito diferente al de la oscuridad o el túnel. Por ejemplo, en el testimonio de Marcy
C. Neal, el tránsito se realiza por un camino que termina en un hall luminoso que ella
identifica con la luz típica de las ECMs.3
La luz
En muchos testimonios la luz aparece como el fin de la región oscura o vacía, o el final
del túnel, el lugar al que se dirige el experimentador o por lo menos al que debe
dirigirse.4 Esto recuerda a las populares expresiones de “la luz al final del túnel” o “una
luz en la oscuridad”.5 Según los Fenwick, no hay ningún caso en el que la oscuridad o el
el túnel no vallan acompañados de la luz; pero lo contrario sí es posible, es decir, se
puede dar la luz sin que se dé la oscuridad.6
En el siguiente testimonio se puede apreciar con claridad cómo el experimentador pasa
del túnel a la luz:7
“Entonces gradualmente te das cuenta del trayecto, lejos en la distancia, una inmensurable
distancia, podrías estar alcanzando el final del túnel, ya que puedes ver una luz blanca, aunque
esto esté muy lejano, solo puedo compararlo con mirar al cielo y ver en la distancia una única
estrella, pero visualmente debes recordar que estarías mirando a través de un túnel y esta luz
llenaría el final del túnel. Te concentras en este punto de luz porque como eres impulsado hacia
adelante esperas alcanzar esta luz. Gradualmente viajas a través de esto a una velocidad extrema
que gradualmente se va haciendo mayor y mayor. Reflexionando sobre ello la totalidad del
proceso parece llevar solamente sobre un minuto. Como gradualmente te acercas a esta luz
extremadamente brillante no hay una sensación de un final abrupto del túnel, sino más bien un
emerger dentro de la luz. El túnel ya está tras de ti y ante ti está esta magnificente luz azul-
blanca. La brillantez es tan brillante, más brillante que una luz cegadora, pero sin dañar tus ojos
en absoluto.”
La luz aparece a veces como un faro, un indicador para ir a un ámbito paradisiaco.
Cuando el experimentador llega a la luz se le abre ante él, o accede a, un mundo
ultramundano paradisiaco.
1 Moody (1975), p. 53.
2 Eadie (1992), p. 40.
3 Neal (2012), p. 73.
4 Sabom (1982), p. 43.
5 Fenwick & Fenwick (1995), p. 72.
6 Fenwick & Fenwick (1995), p. 87. Pero esta afirmación parece demasiado precipitada, especialmente si
tenemos en cuenta los testimonios de ECMs desagradables en los que precisamente se da un ámbito
oscuro sin luz. 7 Grey (1995), p. 47.
112
Paraíso
Algunos investigadores,1 consideran que a los ámbitos paradisiacos se llega cuando se
atraviesa la luz, incluso indican que la luz tiene su origen en este lugar. La luz parece a
veces, no el ser personal que describen algunos, sino una especie de umbral que cuando
se cruza o al que se llega se abre un ámbito ultramundano de tipo paradisiaco, natural o
artificial.
En el ámbito paradisiaco, al igual que en el mundo terrestre, el espacio natural antecede
al espacio artificial, cuando se dan ambos espacios en la misma ECM; es decir, primero
se llega a un paraíso bucólico y luego a una ciudad de luz o una ciudad muy hermosa.
Lo cual es muy razonable, normalmente los jardines suelen estar fuera de las casas, y no
al revés.
Final
Al final de la ECM se suelen encontrar elementos como el límite, la decisión sobre el
retorno, y, como es lógico, el retorno en sí mismo.
Pero desde un punto de vista de la conexión, el tema del retorno es el que más
desconexión suele presentar. En la mayoría de los testimonios, los sujetos suelen
encontrarse de repente en sus cuerpos físicos en estado de vigilia, sin que haya ninguna
conexión con la secuencia anterior.
CAPÍTULO 11: PONDERACIÓN
FENOMENOLÓGICA DE LAS ECMS
La ponderación de las ECMs consiste en la adjudicación de valores numéricos a los
elementos fenoménicos de las ECMs (de acuerdo a los testimonios), por lo que son
ponderaciones de lo fenoménico o experiencial de una ECM; la suma de estos valores
da un resultado que indica el grado de profundidad de la ECM.
Con esto se trata de pasar de un método meramente cualitativo, dar cualidades de la
experiencia, a un método cuantitativo, dar una cantidad sobre la experiencia; tal vez
bajo la suposición de que el método de la ponderación sea más riguroso, y en principio
puede que así sea.2
1 Ring (1980), p. 60; Grey (1985), p. 48.
2 Por ejemplo, podemos hablar de la temperatura en términos de caliente, frío, templado, etc., o según una
numeración, la celsius o la kelvin. Evidentemente, el método cuantificacional será mucho más preciso; al
menos en lo que respecta a la temperatura. Véase Hempel (1952), III.
113
11.1. ÍNDICE DE KENNETH RING
En Life at death1, Ring desarrolla un sistema de puntuación a partir del cual poder
cuantificar el grado de profundidad de la ECM. Ring selecciona una serie de caracteres
a partir de los cuales establecer, según su incidencia, si una ECM puede considerarse
acorde a la experiencia nuclear y el grado de profundidad o peso que ésta posee. A esto
lo denomina el índice de ponderación de la experiencia nuclear (“weighted core
experience index”), o WCEI.2 Para ello coge, con algunas modificaciones, los temas
recurrentes que Moody había expuesto en Life after life y les da un valor del peso que
tienen dentro de una ECM. Aunque Ring advierte que hay cierta arbitrariedad en esta
ponderación de los temas.
Sensación de estar muerto: 1.
Sentimientos de paz, placer, falta de dolor, etc.: 1 o 2 (sentimiento fuerte).
Sensación de separación corporal: 1 o 2 (EEC clara).
Sensación de entrada en una región oscura: 1 o 2 (acompañada de movimiento).
Encontrar una presencia u oír una voz: 3.
Hacer un balance de la propia vida: 3.
Ver o ser envuelto por una luz: 2.
Ver colores bonitos: 1.
Entrar en la luz: 4.
Encontrarse con espíritus visibles: 3.
Según la puntuación otorgada a una ECM, se le considera, o que no está acorde con la
experiencia nuclear, o si lo está, el grado de profundidad que posee (cuanta mayor
puntuación, mayor profundidad se considera que posee la ECM). Para que una ECM se
considere nuclear debe de puntuar 6 o más en el índice; una experiencia de 6-9 se
considera como moderada, y una experiencia de 10 o más se considera profunda.3
11.2. ESCALA DE GREYSON
Greyson acusa a Ring de arbitrariedad; su índice se basa en una selección de temas,
supuestamente comunes, elegidos arbitrariamente a partir de la literatura precedente
(Moody), y no en una metodología de obtención basada en la estadística y la
contrastación.4 Esta crítica de Greyson resulta, a todas luces, acertada; el mismo Ring
reconoció la arbitrariedad de su índice.
En su célebre artículo de 1983: The near-death experience scale, Greyson expone su
escala de medida de las ECMs. La escala Greyson se desarrolló a partir de una
estadística obtenida de los cuestionarios enviados a 100 personas no seleccionadas y
cumplimentados por 67, los cuales testimoniaron 74 ECMs. El procedimiento consistió
en ir reduciendo el número de elementos que componían los cuestionarios, según lo
común que fuera cada elemento; comenzando por un cuestionario de 80 elementos, éste
se redujo a los 40 elementos más comunes identificados por los individuos, de aquí a 33
elementos, excluyendo algunos ambiguos o redundantes, y a partir de un coeficiente de
correlación de Pearson, se eligió a aquellos que como mínimo tuvieran un índice de
1 Ring (1980), pp. 32 y ss.
2 Ring (1980), pp. 32-33.
3 Ring (1980), p. 33.
4 Greyson (1983), p. 369.
114
correlación de 0.35 con el resto de los elementos, se llegó a los 16 elementos finales de
la escala Greyson.1 En el artículo, también se examina, estadísticamente, la consistencia
interna y la fiabilidad de la escala.
Los dieciséis elementos de la escala Greyson con su puntuación son:2
e) Cognitivos.
e.1. Aceleración del tiempo. Todo ocurre al mismo tiempo: 2. El tiempo transcurre
más rápido de lo normal: 1. No: 0.
e.2. Velocidad de pensamiento. Increíblemente rápido: 2. Más rápido de lo normal:
1. No: 0.
e.3. Retorno de escenas del pasado de uno. Fuera de mi control: 2. Muchos eventos
pasados: 1. No: 0
e.4. Comprensión de todo. Sobre el universo: 2. Sobre mi mismo u otros: 1. No: 0.
f) Afectivos.
f.1. Sentimiento de paz o satisfacción. Increíble paz o satisfacción: 2. Alivio o
calma: 1. No: 0.
f.2. Sentimiento de gozo. Increíble gozo: 2. Felicidad: 1. No: 0.
f.3. Sensación de estar en harmonía o unidad con el universo. Uno con el universo:
2. No más tiempo en conflicto con la naturaleza: 1. No: 0.
f.4. Ver una luz o sentirse rodeado por ella. Luz claramente ultramundana o mística:
2. Luz inusualmente brillante: 1. No: 0.
g) Paranormales.
g.1. Sentidos más vívidos de lo normal. Increíblemente mucho más: 2. Más de lo
normal: 1. No: 0.
g.2. Consciente de lo que ocurre en otra parte, como PES. Corroborado: 2. Sí pero
sin corroboración: 1. No: 0.
g.3. Captación del futuro. Del futuro del mundo: 2. Del futuro personal: 1. No: 0.
g.4. Sensación de separación del cuerpo físico. Claramente abandona el cuerpo y
existe fuera de él: 2. Pérdida del sentido del cuerpo: 1. No: 0.
h) Trascendentales.
h.1. Entrada en otro mundo. Claramente un mundo místico o no terrenal: 2. Lugar
extraño o no familiar: 1. No: 0.
h.2. Encuentro con una presencia mística. Una presencia claramente mística o
ultramundana: 2. Voz sin identificación: 1. No: 0.
h.3. Visión de fallecidos y figuras religiosas. Vistos: 2. Sentida su presencia: 1. No:
0.
h.4. Llegada a un límite o punto de no retorno. No se le permitió cruzar o fue
enviado de vuelta involuntariamente: 2. Decisión consciente de retornar a la
vida. No: 0.
Se suele considerar que una puntuación de siete o más es indicativa de que hay una
ECM.
1 Greyson (1983), pp. 370-371.
2 Greyson (1983), pp. 372-373.
115
11.3. CRÍTICA DE LAS ESCALAS DE ECM
Las escalas de ponderación padecen un grave problema con relación a la cuestión de
la definición de ECM. El problema es que no se utilizan tan solo para medir la
profundidad de una ECM sino que también se utilizan para indicar si algo es ECM o no.
A este respecto, pueden observarse varios aspectos conflictivos.
Las escalas definen menos de lo que deberían. Es más que discutible que los elementos
considerados por Ring y Greyson en sus escalas sean los únicos que se puedan
considerar como propios de ECM, en función al carácter general de la ECM. Y tampoco
tiene sentido, en función al carácter general de ECM, el considerar que todo aquello que
puntúe por debajo de cierto valor preestablecido no es ECM; simplemente será una
ECM con menor profundidad, pero una ECM a fin de cuentas.
Las escalas definen más de lo que deberían.
En el estudio de Transformed by the light, Morse y su equipo aplicaron la escala
Greyson a seis grupos diferentes de personas.1 Con los resultados de que algunos de los
grupos no caracterizados por la ECM habían obtenido altas puntuaciones de media en la
escala Greyson: adultos con ECMs infantiles, 13,7; adultos con enfermedades graves
durante la infancia pero sin ECM, 3,25; adultos con creencias espirituales y nueva era,
6,1; adultos que tuvieron una ECC independiente de ECM, 12,4; grupo de control, 2,9;
adultos que de niños tuvieron una experiencia de la luz independientemente de una
ECM, 18,1.
1 2 3 4 5 6
Puntuación 13.7 3.25 6.1 12.4 2.9 18.1
Como indica Morse, estos resultados muestran que la Escala Greyson no sirve para
distinguir entre ECM y otras experiencias espirituales o visionarias;2 tanto el grupo 4,
de aquellos que han tenido EEC, como el grupo 6, aquellos que han tenido una visión de
la luz, puntúan por encima de siete, el mínimo para considerar ECM según esta escala.
Además la puntuación más elevada fue la del último grupo. Con lo que se demostraría
que la escala Greyson, por si sola, no serviría para definir o identificar una posible
ECM, y diferenciarla de otros tipos de experiencia.
1 Morse, Perry (1992), p. 222. Véase cap. 21.7.
2 Morse & Perry (1992), p. 222.
116
CAPÍTULO 12: FRECUENCIAS DE LOS
ELEMENTOS FENOMÉNICOS
12.1. FRECUENCIA SEGÚN LOS ESTUDIOS MÁS RELEVANTES
ESTUDIOS DE KENNETH RING
Estudio de Conética
Número y porcentaje de experimentadores según el grado de ponderación de acuerdo
al Índice Ring:1
Calificación No exp. Moderada Profunda
Total Puntuación 0-6 6-9 ≥ 10
Nº 53 22 27 102
% 52% 22% 26% 100%
Porcentajes de experimentadores que testimoniaron alguno de los cinco estadios de
Ring:2
Paz
Separación
corporal
Entrada
oscuridad
Ver la
luz
Entrada
luz
% 60% 37% 23% 16% 10%
Las diez emociones más comunes dadas durante la ECM según los testimonios de los
experimentadores, y el porcentaje de aparición en los testimonios de los no
experimentadores (nucleares, ≤ 6) que respondieron:3
Paz
No
dolor
No
miedo
Relax
Placer
Calma
Felicidad
Gozo
Quietud
Calidez
Exp. (nº= 49)
59%
49%
47%
29%
27%
20%
20%
20%
16%
16%
No ex. (nº =
53)
15%
13%
9%
4%
0%
6%
2%
0%
2%
0%
Todos los experimentadores, salvo uno, testimoniaron vivencias emocionales acaecidas
durante su ECM. La gran mayoría fueron de carácter agradable, de 170 emociones
nombradas por los experimentadores solamente 8 fueron de carácter desagradable,
algún tipo de miedo dado al principio de la experiencia o tras finalizar ésta. El 66% de
los no experimentadores testimoniaron no haber sentido nada durante su episodio de
casi-muerte. Como indica Ring, el hecho de que algunos no experimentadores hayan
testimoniado alguna emoción se debe al hecho de que la distinción entre
experimentadores y no experimentadores viene determinada por el Índice Ring, con lo
1 Ring (1980), pp. 33-34.
2 Véase cap. 9.1.
3 Ring (1980), pp. 43-44.
117
que alguien que hay personas que han podido tener alguna vivencia emocional pero no
haber puntuado lo suficiente como para que sus experiencias se considerasen nucleares.1
Número de experimentadores y no experimentadores que creyeron estar muriendo o
muertos durante su episodio:2
No
creerse
muriendo
Creer
estar
muriendo
Creer
estar
muerto
Exp. 11 19 10
No exp. 21 17 0
Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del cuerpo durante
su ECM:3
Pesado
Normal
Ligero
Ninguno
Sin
respuesta
Nº 1 0 13 25 10
% 2% 0% 27% 51% 20%
Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del tiempo durante
su ECM:4
Acelerado
Normal
Extendido
Ninguno
Sin
respuesta
Nº 1 1 3 32 12
% 2% 2% 6% 65% 24%
Número y porcentaje de experimentadores en relación a su sentido del espacio durante
su ECM:5
Distorsionado
Normal
Extendido
Infinito
Ninguno
Sin
respuesta
Nº 1 3 1 6 11 27
% 2% 6% 2% 12% 22% 55%
Otros elementos externos cuantificados por Ring según el número de experimentadores
que los testimoniaron:6
1 Ring (1980), p. 44. Con lo que a mi parecer se puede observar una de las deficiencias fundamentales de
estas escalas índices. 2 Ring (1980), pp. 87-88.
3 Ring (1980), p. 96.
4 Ring (1980), p. 96.
5 Ring (1980), p. 96.
6 Ring (1980), pp. 60, 67-68 y 99.
118
Presencia
Fallecidos
Revisión
vital
Flores
Música
Límite
Decisión
retorno
Nº exp. 20 8 12 5 4 131 28
2
Estudio de Ring y Franklin sobre suicidas
La frecuencia de los temas fue: sentimiento de paz, 100%; OBE, 41%; oscuridad, 53%;
luz, 24%; presencia, 24%; revisión vital, 24%; decisión de retorno, 35%; conciencia de
“otro mundo”, 24%; contacto con seres amados, 24%; música, 12%.
Hubo algo que sí se encontró un poco llamativo, tres patrones de ECM. Patrón I, OBE:
7 experimentadores testimoniaron EEC sin ningún otro tipo de experiencia más durante
su ECM. Patrón II, oscuridad: 5 experimentadores testimoniaron la vivencia de la
oscuridad, sin que se diera una experiencia EEC, y con, a veces, solo dos tipos de
experiencias más añadidas, la revisión vital y la visión de una(s) luz(es) a lo lejos.
Patrón III, experiencia ultramundana: 4 experimentadores testimoniaron haber tenido
una experiencia ultramundana sin que se diera EEC. Todos los testimonios, menos uno,
de los experimentadores pertenecían a uno de estos tres patrones de ECM. Este asunto
de los tres patrones parece poner en entre dicho, como los mismos autores indican, la
idea de los estadios progresivos de Ring.3
Estudio de Ring y Cooper con ciegos
Frecuencia de diez elementos entre experimentadores ciegos:4
Paz y
amor
EEC5 Visión
propio
cuerpo
Túnel
o
ámbito
oscuro
Encuentro
con otros
Ver una
luz
radiante
Escuchar
música o
ruido
Revisión
vital
Límite Elección
retorno
Nº = 21 20 14 10 8 12 8 7 4 6 10
% 95% 67% 48% 38% 57% 38% 33% 19% 29% 48%
1 A la pregunta de si había sentido que se acercaba a un límite o punto de no retorno, 13 experimentadores
respondieron que sí, 21 que no, 6 no estaban seguros, y a 9 no se les preguntó; Ring (1980), p. 99. 2 De estos 28 experimentadores, 16 testimoniaron que ellos eligieron, negociaron o decidieron regresar, 5
testimoniaron que sintieron que se les enviaba de vuelta, y 7 que experimentaron algún aspecto del
proceso de la decisión del retorno pero en los que no está claro como fue este proceso; Ring (1980), p. 68. 3 Ring & Franklin (1981-82), p. 196. Para el tema de los estadios progresivos de Ring véase el cap. 9.1.
4 Ring & Cooper (2008), pp. 24-25.
5 Supuestamente los investigadores se refieren a la EEC con este elemento, y no a una sensación de estar
separado del cuerpo en general; pero esto no está claro del todo en el libro.
119
ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON
Estudio de Greyson y Stevenson
En un estudio realizado sobre 78 experimentadores.1
Un 75% testimonió haberse sentido o haberse visto fuera de su cuerpo; la salida del
cuerpo fue descrita como fácil en un 96%, e instantánea en un 68%; en un 66% la
impresión inicial de creerse fuera del cuerpo se derivó de ver el propio cuerpo desde
otra posición en el espacio; el 95% se movieron durante su EEC, un 45% unos pocos
metros en torno a su cuerpo; un 71% vieron u oyeron personas físicas presentes; la
reentrada en el cuerpo fue fácil para un 79% e instantánea para un 71%.
Un 58% creyeron tener algún cuerpo diferente del físico; descrito como más ligero que
el físico en un 74%; de la misma media en un 68%; y de la misma edad en un 84%; un
67% declaró que este otro cuerpo tenía algún signo vital (pulso, respiración, etc.); un
28% consideró que este otro cuerpo estaba unido al físico de alguna manera; un 22%
declaró que problemas del cuerpo físico no estaban presente en este otro cuerpo, para un
3% los defectos sí que continuaban en el otro cuerpo.
Un 31% testimoniaron haber pasado por un túnel. Un 72% testimonió haber entrado en
algún tipo de existencia no terrenal. Un 57% encontró un límite. Un 49% se encontró
con seres personales no físicamente presentes; en un 27% era un ser de luz, en un 25%
figuras religiosas, en un 16% fallecidos conocidos, en un 14% conocidos vivos, en un
26% extraños. Un 13% se sintieron juzgados.
Visiones inusuales (luces, auras, etc.) fueron testimoniados por un 48%; sensaciones
somáticas inusuales (calor, analgesia, etc.) fueron testimoniados por un 71%; audiciones
inusuales (música, ruidos, etc.) por un 57%; sensaciones olfativas inusuales por un 25%;
y sensaciones gustativas inusuales por un 10%. Distorsiones del sentido del tiempo
fueron testimoniadas por un 79%, para un 54% el tiempo parecía transcurrir más
lentamente.
Un 27% testimoniaron revisión vital; en un 38% las memorias fueron simultáneas, más
que secuenciales. Un 52% creyeron estar muriéndose durante la ECM.
1 Greyson & Stevenson (1980).
120
Sobre enfermos cardiacos
Número y porcentaje de personas que testimoniaron haber experimentado los siguientes
elementos de la Escala Greyson:1
Emparejados
2
Exp. No exp. Total no
exp.
Nº % Nº % Nº %
Total participantes 27 23 1568
Elementos
cognitivos
Sentido alterado del tiempo 18 67 1 4 39 2
Proceso acelerado de pensamiento 12 44 1 4 20 1
Revisión vital 8 30 0 0 5 <1
Sensación de comprensión repentina 8 30 0 0 2 <1
Elementos
Afectivos
Sentimiento de paz 23 85 0 0 7 <1
Verse o sentirse rodeado por la luz 19 70 0 0 3 <1
Sentimiento de gozo 18 67 0 0 1 <1
Sentimiento de unidad cósmica 14 52 0 0 2 <1
Elementos
supuestamente
paranormales
Sentir que se está fuera del cuerpo 19 70 0 0 14 1
Sensaciones preternaturalemtne vívidas 4 15 0 0 2 <1
Supuesta percepción extrasensorial 3 11 0 0 0 0
Supuestas visiones precognitivas 2 7 0 0 0 0
Elementos
aparentemente
trascendentales
Percibir un entorno ultramundano 17 63 0 0 2 <1
Percibir espíritus de fallecidos o religiosos 14 52 0 0 6 <1
Percibir un límite o punto de no retorno 11 41 0 0 2 <1
Percibir una entidad mística 7 26 0 0 1 <1
Exp.: Experimentadores.
ESTUDIO DE RECOLLECTIONS OF DEATH
De acuerdo a la tipología de Sabom que diferencia entre ECMs autoscópicas,
trascendentales y combinadas, en este estudio se encontró el siguiente número y
porcentaje de ECMs de cada tipo:3
Autoscópica Trascendental Combinada Total
Nº 20 39 12 714
% 33% 48% 19% 100%
1 Greyson (2003), p. 273.
2 De los 27 experimentadores, 23 pudieron ser emparejados, por edad, sexo y diagnóstico primario, con el
grupo de los no experimentadores, 4 experimentadores, por lo tanto, quedaron sin emparejar; Greyson
(2003), p. 271. 3 Sabom (1982), pp. 52 y 204-205.
4 71 casos de los que 10 fueron experiencias de quirófano, una autoscópica y diez trascendentales.
121
El número y porcentajes de los elementos dados en 61 casos de ECM fueron los
siguientes:1
Sensación
estar
muerto
Predominancia
paz y calma
Sensación
separación
corporal
Observación
mundo
físico
Región
oscura
o vacía
Revisión
vital
La
luz
Entrada
ámbito
trascend.
Encuentro
con otros
Retorno
Nº 58 61 61 32 14 2 17 28 28 61
% 92% 100% 100% 53% 23% 3% 28% 54%2 48% 100%
Algunos otros aspectos de las ECMs de los que se dan datos cuantitativos:3
Un 93% percibieron su “yo separado” como una entidad invisible e inmaterial. Un 7%
describió su “yo separado” como si tuviera características similares a las de su cuerpo
físico, aunque solo fueran visibles para ellos mismos.
Sobre las ECMs autoscópicas. En todos los casos, menos en tres, la visión fue clara. 16
personas declararon que podían oír las conversaciones que se daban en la cercanía de su
cuerpo físico. 5 personas intentaron comunicarse con otros. 3 personas declararon que
podían moverse voluntariamente o con el pensamiento. En todos los caso menos en tres
la EEC comenzó a la altura del techo.
Sobre las ECMs trascendentales. En 2 casos los experimentadores testimoniaron
haber percibido la región oscura estando todavía en la etapa autoscópica. En 2 casos la
luz fue interpretada como el espíritu de una figura religiosa. 28 personas declararon
haber percibido una región de belleza espectacular; ningún experimentador reconoció
ese lugar trascendental como un sitio en el que hubiera estado previamente; 11 personas
dieron descripciones de paisajes de belleza pastoral y terrenal; 8 personas dieron
descripciones de escenas no terrestres, nubes, cielos, o estrellas; 9 personas dieron
descripciones etéreas, celestiales, y en 2 casos estos lugares celestiales estaban más allá
de todas las palabras. 28 percibieron la cercanía de algún personaje invisible o visible; 3
percibieron la presencia de Dios o Jesús; 2 personas percibieron a amigos y familiares
fallecidos; en 4 casos no se pudo identificar bien la presencia; en 15 casos se percibió
visualmente algún ser espiritual, en la mitad de estos casos se trataba de familiares
fallecidos; 2 personas sintieron que habían estado ante el rostro del Señor; en 5 casos se
vieron personas que no se pudieron identificar; y en 4 casos se dio una combinación de
figuras religiosas y fallecidos. La comunicación con los seres personales fue verbal en
12 casos, telepática en 4 casos, gestual en 2 casos, combinada en 3 casos.
Otros datos que menciona Sabom sin aportar números precisos:4 Todos declararon una
alteración del tiempo; la mayoría indicaron que su experiencia había sido real; casi
todos creyeron que habían estado muertos durante su ECM.
1 Sabom (1982), pp. 204- 206. De 71 casos se excluyeron 10 casos de experiencia de quirófano.
2 Parece que aquí hay una inconsistencia, tendría que ser un 45% o 46%.
3 Datos que desgraciadamente se encuentran dispersos por el libro, Sabom (1982), pp. 21, 28, 31, 32, 33,
42, 44, 45, 46, 47, 48, 49. 4 Sabom (1982), pp. 15, 16
122
ENCUESTA GALLUP
En la encuesta Gallup se dan diez “experiencias básicas positivas que podrían tener
alguna conexión con lo que nosotros siempre hemos descrito como cielo”; véanse los
porcentajes y la estimación realizada sobre el total de norteamericanos que se estima
que habían tenido ECM en aquel momento, veintitrés millones:1
EEC
Visión mundana
o ultramundana
Audición
voz
humana
Paz no
dolor
Luz o
luces
Revisión
vital
Sentirse
en otro
mundo
Presencia
de otros
Túnel
Premonición
% 9% 8% 6% 11% 5% 11% 11% 8% 3% 2%
Estimación
aproxim.
(nº=23 m.)
2 mill.
2 mill.
1,5 mill.
2,5 mill.
1 mill.
2,5 mill.
2,5 mill
2 mill.
0,5 mill
0,5 mill.
La conclusión que sacan los investigadores a raíz de estos porcentajes es que resulta
complicado extraer una amplia generalización al respecto.2 Resulta evidente, que,
aunque según la encuesta Gallup, estemos hablando de cientos de miles o de hasta
millones de estadounidenses que dicen haber experimentado alguna de estas cosas,
proporcionalmente no suponen una cantidad suficiente como para hablar de un patrón
genérico de ECM (agradable). El mayor porcentaje en alguno de los temas es de un
11%, lo cual no puede considerarse como algo que posea un grado elevado de
generalidad.
ESTUDIO DE RETURN FROM DEATH
De 41 personas entrevistadas, 38 describieron un evento caracterizable como ECM
nuclear (en el sentido de Ring).3
Número y porcentaje de los estados alterados de sentimiento:4
Paz y
euforia
Gozo y
felicidad
No más
dolor
No más
miedo
Calidez
envolvimiento
Nº 18 11 13 6 9
% 47% 29% 34% 16% 24%
1 Gallup & Proctor (1982), pp. 31-32 y 200-201.
2 Gallup & Proctor (1982), p. 33.
3 Grey (1985), p. 31.
4 Para esta tabla y las siguientes véase Grey (1985), p. 31.
123
Número y porcentaje de los aspectos de la separación del cuerpo:
Visión
clara
cuerpo
Suspendido
sobre el
cuerpo
Relajado
Altamente
atento
Entorno
iluminado
Nº 8 12 9 3 8
% 21% 32% 24% 8% 21
Número y porcentaje de la entrada en la oscuridad:
Sin
dimensión
Flotando
o deriva
Movimiento
rápido
Túnel Sonido
velocidad
Nº 5 3 10 10 4
% 13% 8% 26% 26% 11%
Número y porcentaje de la visión de luz:
Punto
distante
luz
Atracción
magnética
Envuelto
en luz y
amor
Luz
cegadora
no daño
ojos
Belleza
inefable
Nº 8 2 15 6 10
% 21% 5% 39% 16% 26%
Número y porcentaje del “mundo interior”:
Paisaje
edificios
bellos
Música
celestial
Colores
brillantes
encendidos
Sentimiento
de unidad
Comunicación
telepática
Nº 7 4 7 8 10
% 18% 11% 18% 21% 26%
Siguiendo la concepción de los cinco estadios de Ring, Grey da el número de
experimentadores que vivieron ciertos aspectos de la ECM en una fase denominada
“limite”:1
Barrera Presencia Fallecidos Revisión
vital
Decisión
retorno
Nº
(=32)
2
3
10
10
17
1 Grey (1985), p. 74.
124
ESTUDIO DE HOLDEN SOBRE LAS EECS
Janice Miner Holden condujo un estudio para determinar el carácter de la percepción
visual durante una ECM mundana (o una experiencia extracorporal naturalista, usando
su terminología).1 El estudio se basó en 63 cuestionarios rellenados por personas
(pertenecientes a la IANDS) que afirmaban haber tenido una EEC (naturalista) durante
su ECM. Véase una tabla con los aspectos visuales evaluado y sus puntuaciones medias
y medianas:2
Mediana Media SD
Claridad 4.715 4.245 1.209
Distorsión 4.713 4.225 1.197
Color 4.508 4.014 1.238
Campo de visión 4.697 4.171 1.289
Memoria ajustada 4.531 3.937 1.319
Habilidad para leer 3.875 3.688 0.834
Atención a detalles extraños 3.375 3.097 1.653
Atracción de la atención 3.950 3.633 1.399
5=claro; 5=ausencia distorsión; 5=color completo y ajustado; 5=campo de visión completo; 5=memoria
completa y ajustada; 5=capaz de leer; 5=atento; 5=atracción por objetos en movimiento, y de poca
intensidad.
SD: Desviación estándar.
Los porcentajes de las respuestas del cuestionario fueron los siguientes:3 la visión fue
clara, 79%; libre de distorsión, 76%; percepción precisa y completa del espectro de
color, 71%; campo de visión completo, 77%; memoria completa y ajustada del entorno
físico, 61%; capacidad para leer, 57%; igual atención tanto a objetos en movimiento,
intensamente coloreados y luminosos, como a objetos estacionarios y menos coloridos y
luminosos, 60%; más del 48% indicaron igual atención a los detalles de la crisis de casi-
muerte como a detalles extraños, y, más del 42% indicaron haber prestado atención a los
detalles de la crisis de casi-muerte y no a detalles extraños.
También se preguntó a esos 63 participantes como había sido su percepción del tiempo
durante su ECM mundana.4 El 60% fueron capaces de estimar la duración de su EEC, lo
que contradeciría los rumores sobre que el sentido del tiempo durante esta experiencia
se encuentra muy alterado, inexistente o sin significado.5 En torno a un 15%
consideraron que su EEC había durado menos de treinta segundos; en torno a un 20%,
de uno a cinco minutos; en torno a 15%, de 10 minutos a una hora; en torno a un 10%,
de horas a días e, incluso, meses (en un caso); y en torno a un 40% no estuvo claro.6
1 Holden (1988). En el estudio se investigó tanto el carácter intrínseco de la visión como el carácter
extrínseco y las posibles relaciones (condicionantes) entre uno y otro; pero en este apartado solo me
referiré a los aspectos intrínsecos de la visión. 2 Holden (1988), p. 112.
3 Holden (1988), pp. 111-112.
4 Los datos se publicaron en un artículo posterior: Holden (1989).
5 Hay que diferenciar entre el sentido del tiempo durante una ECM mundana y otra ultramundana. Como
conjetura, se puede creer que tal vez haya un sentido temporal más preciso, o más terrenal, en la
experiencia mundana, quizás, gracias a la referencia que se posee del mundo físico; Holden (1989), p.
157. 6 Holden (1989), p. 157. Los porcentajes son aproximados porque en el artículo no se dan con claridad.
125
Estos datos también contradecirían otros anteriores sobre que la duración subjetiva de la
EEC suele estar comprendida entre unos pocos segundos y treinta minutos.1
ESTUDIO CHINO DE ZHI-YING Y JIAN-XUN SOBRE SUPERVIVIENTES
DEL TERREMOTO DE TANGSHAN
Véase el número de experimentadores y su porcentaje que testimoniaron los siguientes
elementos fenoménicos:2
Nº %
81
Extrañeza del cuerpo 55 68
Pensamientos inusualmente vívidos 53 65
Pérdida de emociones 51 63
Sensaciones corporales inusuales 49 60
Vida parece un sueño 47 58
Sentirse muriendo 46 57
Sentimiento de paz o euforia 42 52
Revisión vital 41 51
Pensamiento inusualmente rápido 41 51
Tiempo parece inusualmente rápido 35 43
EEC 35 43
Sensación mundo va a ser destruido 34 42
Sensación de falta de peso 32 40
Sentir que uno mismo es irreal 27 33
Sentidos inusualmente vívidos 23 28
Entendimiento repentino 23 28
Ver figuras fallecidos o religiosas 23 28
Movimiento sin control 23 28
Sentimiento de ser empujado 23 28
Reino no terrenal de existencia 21 26
Ser controlado por una fuerza externa 19 23
Sentidos borrosos o torpes 19 23
Ambivalencia sobre la muerte 19 23
Sentirse separado del propio entorno 18 22
Ser juzgado o rendir cuentas 18 22
Mundo parece irreal 17 21
Tiempo lento o parado 16 20
Visiones del futuro 14 17
Sentimiento de unidad cósmica 13 16
Región oscura o túnel 13 16
Pensamiento borroso o torpe 13 16
Límite o punto de no retorno 12 15
Luz sobrenaturalmente brillante 12 15
Sentimiento de haber estado muerto 12 15
PES 11 14
Sonidos significativos 10 12
Sentimiento de gozo o placer 8 10
1 Blackmore (1981), p. 231; Irwin (1985), p. 137.
2 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 44. Se les preguntó a los participantes si habían experimentado alguno
de estos cuarenta elementos durante su episodio; pero este método implica ciertos problemas. Esta lista se
construyó a partir de literatura previa, con lo que ya se está predefiniendo cual debe ser el carácter
específico de la ECM, y no se deja sitio para otros aspectos que no estén previamente considerados en la
lista.
126
Visiones significativas 7 9
Sentirse una persona diferente 5 6
Olores inusuales 1 1
En esta lista de elementos se encuentran integrados los de la Escala Greyson. Véase a
continuación el número de experimentadores y los porcentajes, según la puntuación (0-
2), en función a los elementos de la Escala Greyson:1
2 punt. 1 punt. 0 punt.
Nº % Nº % Nº %
Componentes
cognitivos
Aceleración tiempo 8 10 27 33 46 57
Aceleración pensamiento 11 14 30 37 40 49
Revisión vital 6 7 35 43 40 49
Entendimiento repentino 0 0 23 28 58 72
Componentes
afectivos
Paz 3 4 39 48 39 48
Gozo 0 0 8 10 73 90
Unidad cósmica 3 4 10 12 68 84
Luz brillante 1 1 11 14 69 85
Componentes
paranormales
PES 4 5 7 9 70 86
Sentidos inusualmente vívidos 2 2 21 26 58 72
Visiones precognitivas 0 0 14 17 67 83
EEC 6 7 29 36 46 57
Componentes
trascendentales
Reino no terrenal 2 2 19 23 60 74
Sonidos significativos 2 2 9 11 71 88
Espíritus visibles 22 27 1 1 58 72
Punto de no retorno 12 15 0 0 69 85
La puntuación media, en la Escala Greyson, de los 72 participantes que puntuaron por
encima de 0 fue de 9.88.2
Los componentes con puntuaciones medias más elevadas del total de los 81
participantes fueron: en los componentes cognitivos, aceleración del pensamiento
(0.64), revisión vital (0.58), aceleración del tiempo (0.53), en los componentes
afectivos, paz (0.56); en los componentes paranormales, EEC (0.51); y en los
componentes trascendentales, espíritus visibles (0.56).3
La puntuación media de los 81 participantes en los diferentes grupos de componentes
fue la siguiente:4
Cognitivo Afectivo Paranormal Trascendental
Puntuación media 2.04 1.01 1.17 1.30
1 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 45. Nótese que en esta tabla se incluyen los 81 participantes en el
estudio, independientemente de que hubieran puntuado siete o más en la Escala Greyson. 2 S.D.=2.79; Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.
3 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.
4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.
127
De los 32 experimentadores que puntuaron siete o más en la Escala Greyson, y
siguiendo la tipología de Greyson,1 se dieron el siguiente número y porcentajes de
ECMs por tipo:2
Tipo Nº %
Cognitivo 11 34
Afectivo 1 3
Paranormal 4 13
Trascendental 9 28
No clasificado 7 22
ESTUDIO DE ARVIN GIBSON
En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre los elementos
fenoménicos más frecuentes que encontró en la investigación expuesta en esta obra y la
anterior, Glimpses of eternity; véase el número y el porcentaje de testimonios de ECM,
de un total de ochenta y tres, en los que aparecieron los diversos elementos:3
EEC
4 Autoscopia Espíritu
con
forma5
Túnel Luz Paisaje Gente Gente
conocida
Familiares Voz Deidad Deidad
vista
Nº
ECMs
71 44 49 18 50 18 46 33 23 53 22 15
% 85.5 53.0 59.0 21.6 60.2 21.1 55.4 39.0 27.7 63.8 26.5 18.1
Revisión
vital
Edificios Conocimiento Remordimiento Miedo Música
Nº ECMs 9 6 28 5 10 9
% 10.8 7.2 33.7 6.0 12.0 9.6
Palabras que los experimentadores usaron para describir como se sentían durante la
ECM:6
Energía Paz
7 Amor Calor Pureza
Nº ECMs 6 38 39 17 4
% 7.2 45.7 47.0 20.5 4.8
1 Véase cap. 4.5.2.
2 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 43.
3 Gibson (1993), cap. 22 y apéndice.
4 No está claro si se trata de EEC o de extracorporeidad en un sentido más genérico.
5 El experimentador creía o sentía que su espíritu tenía forma.
6 Gibson (1993), p. 267. Según Gibson fueron palabras que le llamaron la atención, pero no aclara si
fueron las más frecuentemente utilizadas a este respecto. 7 Puede que haya cierta contradicción con lo que Gibson (1993), p. 262, dice sobre lo mucho que los
experimentadores utilizaban la palabra “paz” en sus testimonios.
128
ESTUDIO DE TIBERI SOBRE EECS
No está muy claro que los participantes del estudio fueran conscientes de las
diferencias entre una ECM mundana y otra ultramundana.
De un total de 27 experimentadores se presentan los siguientes resultados:1
20 experimentadores 90% testimoniaron claridad de pensamiento durante la EEC.
Imágenes claras y brillantes en 15 experimentadores (56%). 12 (44%) apagadas. 14
(52%) negaron con precisión imágenes oscuras. Color brillante 15 (56%). Color
espléndido 14 (52%). Percepción de nuevos colores 12 (50%). 12 (50%) pudieron ver
en la oscuridad. 13 escucharon música extraordinaria.
21 (88%) testimoniaron ningún dolor 21 (88%). El dolor cesó cuando empezó la EEC
en 18 (82%). 24 (92%) negaron sentir atracción sexual. 23 (96%) negaron haber tenido
contacto sexual. 24 (96%) negaron hambre o sed. 23 (89%) negaron haber comido o
bebido. Serenidad-tranquilidad 23 (92%). Paz 22 (88%). Relax 22 (88%). Miedo 5
(20%). Ansiedad 5.
ESTUDIO DE THE TRUTH IN THE LIGTH
Los porcentajes que los Fenwick encontraron entre sus cerca de 350 participantes,
fueron los siguientes, según tres rangos de edad:2
EEC Ver
pasado
Desinteresado
emocionalmente
Amor Gozo Paz y
calma
Miedo Oscuridad Luz Túnel
% (≥ 16 años) 65% 12% 57% 40% 40% 83% 14% 38% 71% 50%
% (10-15) 61% 21% 76% 33% 33% 90% 20% 33% 66% 60%
% (3-9) 61% 15% 50% 24% 34% 67% 14% 33% 90% 80%
Ver
paisaje
Ver
colores
Música Entrada
y límite
Gente
conocida
Gente
viva
Estraños Figura
religiosa
% (≥ 16) 25% 35% 19% 25% 37% 36% 40% 33%
% (10-15) 25% 43% 25% 33% 51% 43% 61% 39%
% (3-9) 20% 33% 24% 10% 41% 55% 50% 44%
PES Visión
futuro
Decisión
retorno
Decisión
personal
Retorno
querido
% (≥ 16) 33% 13% 75% 54% 59%
% (10-15) 50% 25% 70% 33% 60%
% (3-9) 33% 9% 52% 50% 50%
Algunas frecuencias en los testimonios de adultos, tal y como se exponen en otras
partes del libro:3
El 88% de los participantes describieron sentimientos de calma o paz; y sobre un 40%
describieron sentimientos de gozo. Con lo que consideran que estos sentimientos son el
1 La publicación ofrece más datos, pero el autor no los separa de los datos de los experimentadores de
EEC no cercana a la muerte. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 266-267. El problema es que estos autores no indican el número de
participantes que hay en cada grupo, ni siquiera indican cual es el número exacto de participantes de todo
el estudio. 3 Se pueden ver ligeras inconsistencias entre los porcentajes expuestos en una parte del libro y los
porcentajes y proporciones expuestas en otras partes de esta obra. Fenwick & Fenwick (1995), pp. 37, 72,
75, 85, 101, 111, 116, 128, 139-140, 159, 179.
129
tema más común de todos en las ECMs. Según los Fenwick, la EEC es uno de los
eventos más frecuentemente mencionados en los testimonios de ECMs, sobre 2/3 de las
personas afirman haber visto sus propios cuerpos durante sus ECMs. Cerca de 2/3 de los
testimonios contenían el tema de la oscuridad. En un 51% de los testimonios recogidos
aparecía el tema del túnel o similar. La luz aparece en un 74% de los testimonios
recogidos. Casi 1/4 de los testimonios recogidos contenían rasgos de paisaje idílico. El
38% se encontraron con alguien conocido; en un 50% se trataba de familiares fallecidos,
un 9% amigos fallecidos, y un 38% conocidos todavía vivos. Un 40% se encontró con
extraños. Un 33% se encontró con personajes religiosos. El 20% de de los
experimentadores afirmaron haber escuchado música en sus ECMs. Y en todos los
casos se trataba de música muy hermosa, celestial, harmoniosa, no disonante, como
música eclesiástica. En ¼ de los testimonios aparecía el tema del límite. Se recogieron
pocos testimonios de revisión vital; un 13% de los testimonios contenían previsiones del
futuro, de estos testimonios, un 22% se referían al futuro del mundo, un 48% al futuro
personal, y un 29% a ambos. En el 72% de los testimonios estaba presente el tema de la
opción de retornar o no; de este porcentaje, más o menos en la mitad de los testimonios
la decisión de retornar era tomada por el propio experimentador, mientras que en la otra
mitad de los testimonios la decisión de retornar era tomada por otros.
ESTUDIO DE KELLY SOBRE ENCUENTROS CON FALLECIDOS
De 533 testimonios de ECM, pertenecientes a la Division of Personality Studies de la
University of Virginia, en 74 (13%) de estos casos hay encuentros con fallecidos.1
Número de personas vistas. De entre los 74 casos, en 39 (53%) se vio un fallecido
conocido, en 22 (30%) se vieron dos, en 8 (11%) se vieron tres, en 3 (4%) se vieron
cuatro, en 1 se vieron cinco, en 1 se vieron 9. Unos pocos participantes afirmaron haber
visto un número no especificado de fallecidos, pero no los identificaron para esta
investigación.2
Relaciones entre el fallecido y el experimentador. De 129 fallecidos identificados, la
mayoría eran parientes, solo 6 eran amigos. 105 (81%) de estos fallecidos pertenecían a
generaciones anteriores a la del experimentador, 43 figuras parentales, 40 abuelos, 13
tíos, 7 tatarabuelos, y 2 amigos; 21 (16%) de los fallecidos pertenecían a la misma
generación, 8 primos, 6 hermanos, 4 amigos, y 3 esposos; y 3 (2%) pertenecían a la
próxima generación, 1 hija, y 2 sobrinos. 33 de los 74 participantes informaron del tipo
de relación que tenían con los fallecidos, 61 fallecidos de 129; un 39% relación muy
cercana, y un 28% relación cercana; 8 (13%) participantes tenían una relación amistosa
o neutral, y 2 (3%) tenían una relación pobre; en 10 casos (16%), los participantes no
habían conocido al fallecido.3
El intervalo medio de tiempo entre la muerte y la visión del fallecido por parte del
experimentador fue de diez años, con un rango de cuatro días a sesenta y siete años.4
1 Kelly (2001), pp. 230 y 233.
2 Kelly (2001), p. 238.
3 Kelly (2001), pp. 238-239.
4 Kelly (2001), p. 239.
130
De 274 casos examinados, 189 (69%) personas afirmaron haber visto a alguien,
conocido o desconocido, 85 personas no vieron a nadie durante su ECM; además de los
fallecidos conocidos mencionados más arriba, 18 personas (11%) vieron figuras
religiosas, normalmente a Jesús; 11 (7%) testimoniaron haber visto a personas vivas; 2
personas vieron animales (mascotas fallecidas); el resto de seres vistos no fueron
identificados.1
Relación de los casos en los que aparecen y no aparecen fallecidos con otros elementos
usuales de las ECMs:2
Luz Oscuridad
o túnel
EEC Luz + oscuridad
o túnel + EEC
Casos con
fallecidos
Nº = 74 66 45 32 21
% 89% 61% 43% 28%
Casos sin
fallecidos
Nº = 200 132 88 101 32
% 66% 44% 50,5% 16%
ESTUDIO ALEMÁN DE KNOBLAUCH ET AL.
Porcentaje de experimentadores testimoniando diversos elementos de ECM:3
Región alemana Sexo Miembro iglesia
Total Oeste Este Hombres Mujeres Sí No
Conciencia total 65 67 63 61 68 65 63
Sentimientos
maravillosos
50 60 40 44 56 46 57
Entrada otro
reino
48 55 40 44 51 48 47
Sentimientos
horribles
44 29 60 49 39 40 50
Revisión vital 44 43 45 49 39 44 43
Luz 40 50 30 32 49 40 40
Túnel 38 31 45 39 37 29 53
Reino celestial 38 45 30 29 46 37 40
Encuentro
personas vivas
32 31 33 32 32 31 33
EEC 31 38 23 34 27 35 23
Sentirse muerto 26 29 23 20 32 25 27
Contacto con
fallecidos
16 12 20 17 15 14 20
Reino horrible 13 17 10 17 10 12 17
Encuentro seres
no humanos
11 12 10 19 12 12 10
ESTUDIO DE SOUTHAMPTON
1 Kelly (2001), p. 239.
2 Kelly (2001), pp. 240-241.
3 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 25.
131
En este estudio, los elementos de ECM fueron cuantificados de acuerdo a la Escala
Greyson:1
Punto
no
retorno
Paz y
placer
Gozo Ver luz
brillante
Pérdida
sentido
corporal
Conocimiento
extrasensorial
Entrada
en otro
dominio
Nº = 4@ 4 3 3 3 2 2 2
% 100% 75% 75% 75% 50% 50% 50%
Familiares
fallecidos
Sentir
armonía
Tiempo
acelerado
Sentidos
amplificados
Entendimiento
amplificado
Encuentro ser
místico
Nº = 4@ 2 2 2 2 1 1
% 50% 50% 50% 50% 25% 25%
@: ≤7 Escala Greyson.
En aquellos participantes que testimoniaron algún recuerdo pero no puntuaron siete o
más en la Escala Greyson, se observaron los siguientes elementos:2 Paciente 1,
pensamiento acelerado, sentidos inusualmente vívidos, visión de familiares fallecidos;
Paciente 2, sensación amplificada de paz; 3, visión de gente desconocida saltando por
un monte.
ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL
Los diez elementos sobre los que se estableció una frecuencia fueron:3
Creerse
muerto
Emociones
positivas
EEC Túnel Comunicación
con la luz
Visión
colores
Paisaje
celestial
Fallecidos Revisión
vital
Límite
Nº = 62 31 35 15 19 14 14 18 20 8 5
% 50% 56% 24% 31% 23% 23% 29% 32% 13% 8%
1 Parnia et al. (2001), p. 153.
2 Parnia et al. (2001), p. 153.
3 Estos diez elementos están inspirados en Ring (1980), véase van Lommet et al. (2001), p. 2041; van
Lommel (2007), pp. 143-144.
132
ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL. EN SUPERVIVIENTES DE PARO
CARDIACO
Número y porcentaje de personas que testimoniaron haber experimentado los siguientes
elementos de la Escala Greyson:1
Componente cognitivo Componente afectivo
Distorsión
tiempo
Pensamiento
acelerado
Revisión
vital
Entendimiento
repentino
Paz Gozo Unidad
cósmica
Luz
brillante
Nº = 11@ 1 1 1 2 11 2 5 7
% 9% 9% 9% 18% 100% 18% 45% 63%
Componente paranormal Componente trascendental
Viveza
sensorial
PES Visión
precognitiva
EEC Experiencia
ultramundana
Presencia
mística
Fallecidos
y figuras
religiosas
Límite
Nº = 11@ 6 0 1 10 6 7 8 5
% 54% 0% 9% 90% 54% 63% 72% 45%
@: ≥7 Escala Greyson.
Otros datos que se dan en este estudio:2
11 (100%) experimentadores consideraron inefable su experiencia. Aspectos internos.
5 creyeron estar muriendo, y 5 creyeron estar muertos; 11 testimoniaron paz, 10 calma,
10 sin dolor, 10 ningún miedo, 7 relajamiento, 6 placer, 6 felicidad, 5 quietud, 4
serenidad, 4 ligereza, 2 calidez, 2 gozo o exaltación, 1 alivio; 1 velocidad de
pensamiento; 9 no sentido del tiempo, 1 tiempo acelerado; 9 no sentido del espacio, 1
espacio infinito; 10 no sentido del cuerpo, 2 sentirse ligeros, 2 ningún peso. Sentido del
movimiento, 5 flotación, 3 movimiento sin cuerpo, 1 caminar, 1 movimiento como en
un sueño. Aspectos externos. 4 túnel, 3 entradas, 3 figuras humanas, 2 otros seres, 2
vacío oscuro, 2 escena iluminada, 2 música, 1 una ciudad, 6 describieron a Dios o un
poder superior, 4 ángeles, 4 un guía o una voz, 3 familiares fallecidos, 1 entidades
ambivalentes. 7 luz o iluminación. 1 visiones del futuro, 1 visiones del pasado. 5
alcanzaron un límite.
1 Schwaninger et al (2002), p. 222.
2 Schwaninger et al (2002), pp. 222-224.
133
ESTUDIO DE NELSON ET AL. SOBRE INTRUSIÓN REM
55 experimentadores a los que se les aplicó la escala Greyson.1
Experimentadores
Nº=55 %
Componentes
cognitivos
Aceleración tiempo 34 62
Aceleración pensamiento 24 44
Revisión vital 20 36
Entendimiento repentino 33 60
Componentes
afectivos
Paz 48 87
Gozo 35 64
Unidad cósmica 37 67
Luz brillante 43 78
Componentes
paranormales
PES 17 31
Sentidos inusualmente vívidos 42 76
Visiones precognitivas 16 29
EEC 44 80
Componentes
trascendentales
Ámbito ultramundano 41 75
Entidad mística 30 55
Espíritus fallecidos o religiosos 26 47
Punto de no retorno 37 67
ESTUDIO TAIWANÉS CON ENFERMOS EN DIÁLISIS
Número y porcentaje de ECMs (no de experimentadores) en las que se dieron los
elementos de la Escala Greyson:2
Sentido
tiempo
alterado
Pensamiento
acelerado
Revisión
vital
Sensación
entendimiento
repentino
Sentimiento
paz
Sentimiento
gozo
Ver-sentirse
rodeado por
la luz
Sentimiento
unidad
cósmica
Nº = 51@ 21 26 10 18 38 30 21 12
% 41,2% 51% 19,6% 35,3% 74,5% 58,8% 41,2% 23,5%
Sentirse
fuera
cuerpo
Sensaciones
preternaturalmente
vívidas
Supuesta
PES
Supuesta
visión
precognitiva
Sentir
entorno
ultramundano
Fallecidos
o figuras
religiosas
Sentir
un
límite
Sentir
entidad
mística
Nº = 51@ 37 44 9 2 34 38 32 17
% 72,5% 86,3% 17,6% 3,9% 66,7% 74,5% 62,7% 33,3%
@: ≥7 Escala Greyson.
1 Nelson et al (2006).
2 Lai et al. (2007), p. 129.
134
Número y porcentaje de ECMs (no de experimentadores) en las que se dieron los
elementos del Índice de Ring:1
Creerse
muerto
Emociones
positivas
EEC Experiencia
túnel
Comunicación
con la luz
Colores Paisaje
celestial
Encuentro
fallecidos
Revisión
vital
Límite
Nº = 51 2 38 26 3 21 6 8 8 10 32
% 3,9% 74,5% 51% 5,9% 41,2% 11,8% 15,7% 15,7% 19,6% 62,7%
Otros datos que se dan en el estudio:2
En relación a 6 ECMs (11,8%), los experimentadores testimoniaron haber visto al
personal médico practicando la resucitación. En 14 ECMs se vieron seres supremos, en
4 a Bodhisattva, en 5 otras divinidades asiáticas, en 1 Jesucristo, en 1 ángeles, en 3 seres
supremos sin especificación.
ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE LA BASE DE DATOS DE ECMS DE LA
IANDS
A partir de una pregunta de cuáles de los siguientes elementos estuvieron presentes en
sus ECMs, el número y porcentaje de respuestas afirmativas fue el siguiente:3
EEC Luz Intensidad
emocional
Conocimiento Presencia seres
no terrenales
Oscuridad Eventos fuera de
propias creencias
Nº = 769 533 508 480 413 379 275 224
% 67,7% 64,5% 61% 52,5% 48,2% 34,9% 28,5%
Paisaje o
ciudad
Fallecidos Vacío Límite Revisión
vital
Visión
futuro
Ninguno
de estos
Nº = 769 206 200 192 185 170 152 4
% 26,2% 25,4% 24,4% 23,5% 21,6% 19,3% 0,5%
Migliore examinó 338 casos de la IANDS para estudiar los elementos sonoros que
había en esos testimonios. En 144 (43%) se daba clara habla humana; en un 22% la
comunicación era telepática; en un 19% se daban otros sonidos humanos (risas, lloros,
o gritos); en un 19% no se testimoniaba sonido alguno. En un 18% se aparecían sonidos
naturales o mecánicos. En un 9% aparecían sonidos de canto y música. En 13 (4%)
casos parece que se dieron fenómenos de sinestesia entre sonidos y otras sensaciones.4
1 Lai et al. (2007), p. 129.
2 Lai et al. (2007), pp. 127-128.
3 Con lo que los temas ya vienen impuestos por la investigación y no son extraídos de los testimonios de
los experimentadores; Migliore (2009), pp. 49-50. 4 Migliore (200), p. 90.
135
ENCUESTA NDERF
En función a una encuesta realizada por internet, en la que participaron 613 supuestos
experimentadores, Long considera que las NDEs suelen incluir uno o todos de los
siguientes doce elementos, usualmente dados en un orden consistente:1
EEC Sentidos
amplificados
Paz o
placer
Gozo Túnel Luz
brillante
Otros
seres
Espacio y tiempo
alterados
% 75,4% 74,4% 76,2% 52,5% 33,8% 64,6% 57,3% 60,5%
Tiempo
acelerado
Revisión
vital
Entrada otro
mundo
Conocimiento
especial
Entiende
todo
universo
Entiende
todo sobre sí
y los demás
Límite Decisión
retorno
% 33,9% 22,2% 52,2% 56% 31,5% 31,3% 31% 58,5%
12.2 FRECUENCIA DE LAS ECMS
DESAGRADABLES
El número de testimonios de ECMs desagradables es muy inferior al de los agradables.
Puede ser por tres razones generales: o de hecho hay menos ECMs desagradables que
agradables, o se recuerdan menos las ECMs desagradables que las agradables, o se
recogen menos testimonios de ECMs desagradables que agradables. Habitualmente se
ha apuntado como posible causa el que las personas que han tenido una ECM
desagradable son mucho más reacias a comunicarla que los que la han tenido agradable;
o, que los elementos desagradables de una ECM pueden ser excluidos de la narración
dejando solamente los agradables.2
De acuerdo a un estudio realizado por Greyson y Stevenson sobre 78
experimentadores:3 un 15% de los experimentadores consideraron que su ECM había
sido afectivamente muy positiva, medianamente positiva por un 40%, neutral o
medianamente negativa por un 45%, y muy negativa por ninguno.
De acuerdo con el Estudio de Conética, en casi ninguno de los testimonios se registran
sentimientos desagradables. De un total de 170 sentimientos y emociones nombrados
por los pacientes, solamente 8 (4,7%) fueron desagradables, algún tipo de temor; pero,
apuntando que la mayoría de estos casos se sitúan en el principio de la ECM o tras
1 Long & Perry (2010), pp. 6-17.
2 No se van a estudiar aquí las razones de porque esto sería así, pero se puede conjeturar que la tradición
religiosa debe tener mucho que ver, especialmente la concepción escatológica de la retribución y el
castigo, los buenos irían al Cielo y los malos al Infierno; según esto, una persona que tuviera una ECM
desagradable sería una mala persona, y, por lo tanto, no se encontraría a gusto comunicando su
experiencia a los demás, ya que, a raíz de dicha experiencia, podrían pensar que es una mala persona. 3 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195.
136
finalizar ésta. Ninguna persona del estudio, incluyendo los suicidas, informó de una
ECM de tipo “infernal”.1
Sabom encontró una serie de sentimientos desagradables en algunos testimonios. Pero
al igual que Ring, apunta que son sentimientos momentáneos que no dominan toda la
ECM, solamente vinculados a situaciones muy específicas. Tristeza, vinculada a la
pérdida de o falta de contacto con los seres queridos, soledad o algo de miedo
vinculados a la entrada en la región oscura o en el vacío.2 En el estudio de Recollections
of death, Sabom no recogió ningún testimonio de ECM realmente desagradable. En el
Estudio de Atlanta, solo recogió dos testimonios de este tipo (de carácter infernal).3
Sobre la cuestión de las ECMs agradables, neutrales y desagradables, la encuesta
Gallup no es tan optimista como otras investigaciones de la época. Poco más del 30%
de las personas dieron alguna caracterización positiva sobre sus experiencias. El resto
parecen haber tenido experiencias neutrales o negativas, lo que les habría impedido
describir sus ECMs como positivas.4 En la encuesta Gallup de principios de los 80s, se
encontraron testimonios de NDEs desagradables. En un 1% de los casos los
entrevistados daban a sus NDEs una calificación de infernales o tormentosas. Lo que
aproxima este estudio a otros contemporáneos en relación a este punto. Pero advirtiendo
los autores que esto no resulta indicativo de que, por oposición, la mayoría de las ECMs
sean agradables; hay un alto porcentaje de testimonios en los que simplemente no se da
una valoración positiva al respecto, quedándose en el terreno de la neutralidad o la
negatividad (sin llegar a un extremo de lo infernal).5
Una octava parte de los testimonios recogidos por Margot Grey fueron de tipo
desagradable.6
Greyson y Bush tardaron más de 10 años en recoger los 50 testimonios de su estudio en
ECMs desagradables.7
Según Cherie Sutherland, de entre los cientos de experimentadores cercanos a la muerte
con los que personalmente habló, solo dos de ellos describieron algo que vagamente
podría considerarse como una experiencia aterradora, y ninguno de ellos consideró que
su experiencia había sido negativa.8 En uno de los casos, el experimentador tuvo una
ECM de fenomenología similar a la de las ECMs agradables-neutrales, pero con la
diferencia que en algún momento sintió miedo; y en el otro caso, la ECM tuvo una parte
desagradable y otra agradable.
En el estudio de los Fenwick, solo en dos o tres casos los narradores describieron sus
ECMs como infernales.9 Sobre el 15% de los testimonios recogen momentos de terror,
pero dentro de una ECM global agradable.10
En el estudio de Rommer, un 17,7% de los testimonios de ECMs que recogió fueron de
tipo desagradable. Un 28% de estos testimonios eran de tipo nihilista; y un 41.7% eran
de tipo infernal.11
Como van Lommel indica explícitamente,1 en el estudio realizado por él y su equipo en
en Holanda ningún paciente testimonió una ECM terrorífica.
1 Ring (1980), pp. 44-45.
2 Sabom (1982), p. 20.
3 Sabom (1998), pp. 169-170.
4 Gallup & Proctor (1982), p. 76-77.
5 Gallup & Proctor (1982), p. 76.
6 Grey (1985), pp. 59 y 72.
7 Greyson & Bush (1992), p. 214.
8 Sutherland (1993), p. 95.
9 Fenwick & Fenwick (1996), p. 270.
10 Fenwick & Fenwick (1996), p. 275.
11 Rommer (2000), pp. 24, 41 y 55.
137
En el estudio taiwanés de Lai et al. (2007), en 3 ECMs los experimentadores entraron
en el infierno, 5 ECMs fueron desagradables, 3 experimentadores sintieron miedo, y 2
sufrimiento.
En el estudio realizado por Vince Migliore a partir de la base de datos de ECMs de la
IANDS, esta autor halló los siguientes porcentajes:2
Terrorífica Mezclada Maravillosa Total
Nº 66 286 414 766
% 8,6% 37,3% 54% 100%
Hay elementos fenoménicos, de la lista de Migliore (IANDS), que según sus
porcentajes están en mayor o menor conexión con algún tipo de ECM. Ver la luz está
más frecuentemente vinculado con ECMs maravillosas, un 73.4%. Fuerte tono
emocional con experiencias maravillosas, un 68.1%. Recepción de conocimiento
extraordinario con experiencias maravillosas, un 58.7%. La oscuridad es más frecuente
en los testimonios terroríficos, un 56.1%.3
12.3. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN
Si se pretendiese hayar una frecuencia de los elementos fenoménicos que se dan en
ECMs reales, entonces nos encontraríamos con la misma problemática que se discutió
más arriba sobre la frecuencia de ECMs.4 Pero si lo que se busca es hallar frecuencias
de elementos en los testimonios que forman parte de los estudios, esto ya no implicaría
grandes problemas.
Pero hay que diferenciar entre el testimonio y el registro del testimonio que hace un
investigador, especialmente de la selección de elementos que los investigadores llevan a
cabo y que consideran más frecuentes o más importantes. Por lo que, la frecuencia de
elementos registrados no tiene porque coincidir con la frecuencia de elementos
testimoniados.
Comparando los estudios entre sí se pueden comprobar que elementos son los que más
frecuentemente ocupan los primeros puestos de registro en los diversos estudios:
El primer elemento fenoménico que con mayor frecuencia es el más registrado en los
estudios es el sentimiento de paz:
En primera posición: Ring (1980), 60%; Ring & Franklin (1981-82), 100%; Ring &
Cooper (2008), 95%; Greyson (2003), 85%; Sabom (1982), 100%; Grey (1985), 47%;
Fenwick & Fenwick (1995), 83%; van Lommel et al. (2001), 56% (emociones
positivas); Schwaninger et al (2002), 100%; Nelson et al. (2006), 87%; Lai et al. (2007),
74.5% (emociones positivas, según Índice Ring); Long & Perry (2010), 76.2% (paz o
placer).
1 Van Lommel et al. (2001).
2 Migliore (2009), p. 26.
3 Migliore (2009), pp. 55, 57, 59.
4 Véase cap. 3.4.
138
Y en otros estudios ocupa el segundo puesto: Parnia (2001), 75%; van lommel (2001);
Lai et al. (2007), 74.5% (según Escala Greyson).
Al sentimiento de paz le sigue la EEC como el elemento que más frecuentemente es
registrado en los estudios.1
En primera posición: ¿Gibson (1993), 85.5%?; Migliore (2009), 67.7%.2
En segunda posición: Ring (1980), 37%; ¿Ring & Cooper (2008), 67%?; Greyson &
Stevenson (1980), 75%; Greyson (2003), 70%; Schwaninger et al. (2002), 90%; Nelson
et al. (2006), 80%; Long & Perry (2010), 75.4%.
Y en tercera posición: Ring & Franklin (1981-82), 41%; Fenwick & Fenwick (1995),
65%; Lai et al. (2007), 72.5% (según Escala Greyson), 51% (según Índice Ring).
Tras estos elementos, el elemento que suele estar más arriba en los ranquins de
frecuencia de los estudios es el de la luz. No se ha encontrado ningún estudio en el que
el elemento de la luz ocupase el primer puesto de ser el elemento más frecuentemente
registrado.
En segunda o tercera posición aparece en los siguientes estudios: Grey (1985), 39%;
Greyson (2003), 70%; Gibson (1993), 60.2%; Fenwick & Fenwick (1995), 71%; Parnia
(2001), 75%; Nelsonet al. (2006), 78%; Migliore (2009), 64.5%.
Y en cuarta posición: Schwaninger et al (2002), 63%; Lai et al. (2007), 41.2% (según
Índice Ring); Long, Perry (2010), 64.6%.
Hay otros elementos que pueden encontrarse en las primeras posiciones de los registros
de las investigaciones, pero con una menor frecuencia en comparación a los
mencionados.
Puede mencionarse el elemento de creerse muerto, que ocupa la segunda posición en
los siguientes estudios: Sabom (1982), 92%; van Lommel et al. (2001), 50%;
Schwaninger et al. (2002), 90%.
En algunos estudios aparece el elemento del sentido del tiempo alterado como uno de
los más frecuentemente registrados. En primera posición: Ring (1980), 65% (ningún
sentido del tiempo); Greyson & Stevenson (1980), 79%. En tercera posición: Greyson
(2003), 67%.
Y la Oscuridad ocupa el segundo puesto en Ring & Franklin (1981-82), 53%.
Por consiguiente, se puede concluir que los elementos fenoménicos de paz, EEC, y luz,
por este orden, son los más frecuentemente encontrados en los registros de los
principales estudios sobre ECMs;3 lo que no quiere decir que sean necesariamente los
más testimoniados (aunque en principio se supone que sea así). Pero de aquí no se
puede derivar, en función a toda la problemática sobre la frecuencia de las ECMs, que
lo más frecuente es que las ECMs reales estén caracterizadas por estos tres elementos;
aunque sí que hay fuertes razones para creer que esto sea así, a causa de la gran cantidad
de registros de testimonios en los cuales aparecen dichos elementos. Es casi imposible
que tantas personas hayan inventado conscientemente testimonios tan semejantes, por lo
1 Un problema con este elemento es que en algunos estudios no queda claro de si se están refiriendo a la
EEC en sentido mundano o a una sensación de estar fuera del cuerpo en sentido general. 2 En Sabom (1982), se da un 100% de experimentadores que testimoniaron el elemento de estar separado
del cuerpo, pero parece que entendido en un sentido más general que el de la EEC, ya que solo hubo un
33% de ECMs autoscópicas, y un 19% de ECMs combinadas. 3 También en Carter (2010), p. 110.
139
que, como mínimo, tiene que haber alguna referencia de donde extraer el testimonio que
no sea una inventiva voluntaria y consciente; esta referencia no puede ser, en muchos
casos, lo publicado sobre ECMs, ya que o algunos de los testimonios semejantes
pertenecían a épocas en las que no había prácticamente nada publicado, o el narrador
del testimonio no accedió a esa información pública sobre ECMs, por lo que, en
definitiva, esos testimonios salieron de los propios narradores. Pero si estos testimonios
no son invenciones conscientes, entonces tendrán que ser recuerdos, verdaderos o
falsos; es decir, una información que está en el sujeto y que no ha sido eleborada
conscientemente. Y en este punto se llega al problema más peliagudo, suponiendo
bastante justificadamente que muchos de los testimonios se basan en recuerdos, ¿se
puede llegar a concebir, bastante justificadamente, que estos recuerdos se basan en
experiencias? Siguiendo con la conjetura, parece bastante dudoso que tantos recuerdos
puedan ser falsos, no estar basados en experiencias reales vividas por el sujeto.1 Por lo
que en definitiva, es bastante probable que los adultos occidentales de la actualidad
experimenten realmente sensaciones de paz, experiencias extracorporales, y luces
extrañas, entre otros fenómenos, cuando se encuentran en estados de inconsciencia
física al borde de la muerte.2
Tanto desde un punto de vista cualitativo como cuantitativo puede decirse que la
fenomenología de las ECMs desarrollada hasta hoy es claramente deficiente. En
sentido estricto, no se puede hablar de fenomenología de las ECMs sin más, sino de una
fenomelogía construída a partir de testimonios de ECMs, y que por lo tanto, podría ser,
lo más probablemente, una fenomenología de algo real, pero también una
fenomenología de algo ficticio. No hay una fenomenología bien delineada en su carácter
general y semi-general; tan solo hay listas de frecuencias de elementos fenoménicos y
patrones hipotéticos de ECMs consideradas en su totalidad.
1 Pero esta es una cuestión muy difícil de resolver que necesita de un tratamiento mucho más extenso que
no se puede dar aquí. 2 Algo que, como se verá más adelante, también es extensible a los niños occidentales, y no está claro del
todo si también a las personas no occidentales o a las personas pertenecientes a otras épocas históricas.
140
2ª SUBSECCIÓN: CARÁCTER DE LOS
EPISODIOS DE CASI-MUERTE
En esta subsección se tratará de la segunda parte de la noción de experiencia cercana a
la muerte; si en la anterior subsección se trató de la experiencia, en esta se tratará de la
casi-muerte. La casi-muerte no en su carácter genérico, algo que ya se trató en el
capítulo 2, sino en su carácter semigenérico y más específico.
Por lo tanto, aquí nos ocuparemos de la situación y las circunstancias, caracterizadas
principalmente por la cercanía a la muerte, en las que se producen las experiencias.
A veces se encuentra en la literatura sobre ECMs la cuestión de si los aspectos
fenoménicos de éstas se dan solamente en una situación de casi-muerte o se pueden dar,
también, en otras situaciones en las que la vida no está amenazada. Aquí no hay
polémica alguna, aunque en algunas partes se presente este asunto polémicamente; no se
trata de polemizar sobre esta cuestión, al menos, por ahora, no hay razones para ello, se
trata de recoger posibles fenómenos similares a los de las ECMs y hacer una
comparativa entre sí, para ver si hay semejanzas o no.
Es muy posible, y de hecho así parece ocurrir con muchos de los fenómenos que se dan
durante las ECMs, que algunos o todos de los aspectos fenoménicos de las ECMs se
puedan producir en una situación en la que no se esté al borde de la muerte. Esto es una
cuestión importante, no cabe duda, pero diferente; la investigación de ECMs investiga,
como el nombre indica, las experiencias que se tienen al borde de la muerte, o cuando se
ha muerto reversiblemente, sino sería una investigación sobre mística, extática,
espiritualidad, o estados alterados de conciencia en general, y tendría, por lo tanto, que
denominarse de otra manera; pero no se está investigando la espiritualidad en general,
sino en específico, aquella que se experimenta al borde de la muerte.
Como en esta parte se está desarrollando un estudio sobre las descripciones realizadas
por los principales investigadores, más que sobre las las explicaciones, no se va a entrar
en consideraciones explicativas o causales sobre si la casi-muerte causa o condiciona la
experiencia de alguna manera. Es evidente que las experiencias se producen en
conexión con un episodio de casi-muerte; pero resulta difícil ir más allá de esta simple y
obvia indicación, y poder saber cómo condicionan más específicamente, si es que los
episodios de casi-muerte condicionan la experiencia de alguna manera además de tan
solo ser la fuerza de arranque de ella.
Ya Moody, se planteó algunas posibles relaciones entre el episodio de casi-muerte y la
experiencia. Como indica en Life after life, los testimonios que recogió sobre ECMs en
suicidio fueron todos desagradables;1 y en Reflections, seguía pensando algo parecido.
2
También comenta que parece, aunque no está seguro, que hay cierta correlación entre la
profundidad y complejidad de la ECM (número de elementos que se dan en la
experiencia) y el tipo de situación de cercanía a la muerte.3 Pero estas impresiones, y
otras por el estilo, no tienen mucho rigor. A continuación se mostrarán investigaciones
más rigurosas que las de Moody a cerca de esta temática.
1 Moody (1975), pp. 137-138.
2 Moody (1977), p. 65.
3 Moody (1977), p. 145
141
CAPÍTULO 13: ESTUDIOS RELEVANTES
13.1 ESTUDIO DE ROSEN SOBRE SUICIDAS
Este estudio1 se encuentra muy a menudo citado en la literatura sobre ECMs;
especialmente por su carácter pionero, es de 1975. Pero la verdad, aunque sigue la estela
de Russell Noyes, no se pueden encontrar en el artículo muchas referencias a las ECMs
(en sentido estricto) o a algo parecido a ellas.
Se entrevistó a 7 de los 10 supervivientes conocidos, por el autor en aquel momento,
que habían saltado de los célebres puentes de San Francisco, el del Golde Gate y el de la
Bahía de San-Francisco-Oakland, con la intención de suicidarse.
En relación con el asunto de las ECMs, no se dice nada acerca de si estas personas
tuvieron una ECM, es decir, una experiencia fuera del estado de vigilia física en
situación de casi-muerte; se dice que varios de los suicidas perdieron la conciencia,
incluso antes de que su cuerpo impactase con el agua, pero no se dice nada sobre que
hayan experimentado algo tras esa pérdida de la conciencia de vigilia.
Se habla de algunas experiencias tenidas por los suicidas que, en principio, sí tendrían
cierta similitud con las vividas por algunos experimentadores de ECMs. Todos tuvieron
una sensación de paz y tranquilidad, nada terrorífica; pero mientras seguían despiertos.
También, casi todos, padecieron alteraciones del sentido temporal, mucho más dilatado,
pero mientras caían, cuando seguían despiertos. Ninguno tuvo una revisión vital, como
expresamente indica Rosen en alusión a los estudios de Noyes. Y en relación con los
efectos de las ECMs, habría que destacar que en los casos en este artículo mencionados,
se da un efecto de muerte y renacimiento anímicos.
13.2 ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON
Estudio de Greyson y Stevenson
En un estudio realizado por Greyson y Stevenson con 78 experimentadores, se
encontraron los siguientes porcentajes de situaciones de casi muerte:2 40%, enfermedad
médica; 37%, traumatismo; 13%, operación quirúrgica; 7%, parto; 4%, ingestión de
drogas. Un 47% testimoniaron haber tomado alguna droga o alcohol el día de la ECM.
Un 41% testimoniaron que habían sido considerados muertos durante su ECM; un 41%
testimonió algún grado de lesión física, y un 18% declaró haber escapado de la muerte
sin ninguna lesión. Un 30% testimoniaron que la duración de la experiencia fue de más
de una hora, y un 67% que pareció durar más de una hora.
En este estudio los autores encontraron algunas correlaciones entre la situación de casi-
muerte y los elementos fenoménicos de la ECM. Las personas que testimoniaron haber
tenido su ECM en casa o al aire libre, en vez de en un hospital o un lugar público,
1 Rosen (1975).
2 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. Estos porcentajes no se pueden considerar representativos de la
población total, a causa del método de obtención (mediante anuncios y contactos personales), por lo que
su valor es bastante reducido.
142
testimoniaron más encuentros con seres personales no físicamente presentes (x2=14.95,
df=4, p<0.01). El fenómeno del tiempo ralentizado estuvo inversamente correlacionado
con el uso de drogas y alcohol el día de la ECM (x2=5.88, df=2, p<0.05). El fenómeno
de creerse muriendo durante la ECM estuvo inversamente correlacionado con la
duración subjetiva de la experiencia (x2=7.38, df=2, p<0.05). Los fenómenos visuales
inusuales fueron más frecuentemente testimoniados por aquellos que tuvieron su
experiencia durante la noche (x2=13.42, df=2, p<0.01).
En función a los tipos de ECM
Greyson realizó un estudio sobre tipos de ECM en el que investigó si había alguna
frecuencia entre estos tipos y el tipo de casi-muerte de los experimentadores; los
resultados pueden observarse en la siguiente tabla:1
Tipo de casi-muerte
Inanticipada2 Anticipada
3
Nº % Nº %
30 51
Tipo
de
ECM
Trascendental 9 30 25 49
Afectiva 11 37 23 45
Cognitiva 10 33 3 6
En las situaciones de casi-muerte anticipada se dio una frecuencia de tipo cognitivo de
ECM muy baja.4
En un estudio posterior,5 se siguió investigando las posibles relaciones entre los tipos
de ECMs y los tipos de casi-muerte.
De 107 participantes que testimoniaron un episodio de casi-muerte inesperado, 80
(75%) testimoniaron ECM, y de 128 participantes que testimoniaron casi-muerte
esperada, 97 (76%) testimoniaron ECM; con lo que no hay ninguna diferencia
estadísticamente significativa a este respecto.6
1 Greyson (1985), p. 968. Véase cap. 4.5.2.
2 Accidentes, paros cardiacos, reacciones anafilácticas en individuos previamente sanos.
3 Intentos de suicidio, exacerbaciones de enfermedades crónicas, complicaciones con cirugía.
4 Esto hace pensar, según Greyson, que las ECMs podrían estar influenciadas psicológicamente; Greyson
(1985), p. 969. 5 Greyson (1993).
6 Greyson (1993), p. 396. x
2=0.00, df=1.
143
Tabla sobre las medias, según la Escala Greyson, de los participantes,
experimentadores y no experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte
inesperados y anticipados:1
Inesperado Anticipado
Nº 107 128
Media SD Media SD t p
Componente cognitivo 3.46 2.34 2.64 2.21 2.33 <0.01
Componente afectivo 4.22 3.05 4.47 2.92 0.68 NS
Componente paranormal 2.51 2.05 2.63 2.21 0.42 NS
Componente trasceECMntal 3.15 2.79 3.08 2.71 0.20 NS
Total Escala Greyson 13.05 8.59 12.82 8.36 0.21 NS
SD: Desviación estándar. t: student´s t-test. p: proporción. NS: No significativo, p> 0.01.
La única diferencia un poco significativa se encontró en relación al elemento
cognitivo.2
De 203 participantes que respondieron a la cuestión de la rendición o resistencia ante
la muerte, 151 (74%) declararon rendición, y 52 (26%) declararon que continuaron
intentando sobrevivir durante su episodio de casi-muerte; de los 151 que se rindieron,
124 (82%) declararon ECM, y de los 52 que se resistieron, 31 (60%) declararon ECM.3
Tabla sobre las media en la Escala Greyson de los participantes, experimentadores y no
experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte con rendición y con
resistencia:4
Rendición Resistencia
Nº 151 52
Media SD Media SD t p
Componente cognitivo 3.18 2.28 2.63 2.40 1.53 NS
Componente afectivo 5.07 2.72 2.79 2.87 5.33 <0.0001
Componente paranormal 2.83 2.13 2.21 2.20 1.87 NS
Componente trascendental 3.61 2.75 2.30 2.34 3.20 0.002
Total Escala Greyson 14.69 8.24 9.93 8.18 3.73 <0.0005
SD: Desviación estándar. t: student´s t-test. p: proporción. NS: No significativo, p> 0.01.
Hubo diferencias estadísticamente significativas en función a la escala total, el
componente afectivo y trascendental.
De 181 participantes, 55 (30%) tuvieron un paro cardiaco (documentado), y 126
testimoniaron no haber tenido paro cardiaco; de aquellos, 46 (84%) testimoniaron ECM,
y de los que declararon no paro cardiaco, 81 (64%) testimoniaron ECM.5
Tabla sobre las media en la Escala Greyson de los participantes, experimentadores y no
experimentadores, que testimoniaron episodios de casi-muerte con paro cardiaco y sin
paro cardiaco:6
1 Greyson (1993), p. 397.
2 Corroborando los resultados de Greyson (1985).
3 Greyson (1993), p. 397. x
2=9.64, df=1; p=0.0019.
4 Greyson (1993), p. 397.
5 Greyson (1993), p. 397. x
2=5.96, df=1; p=0.01.
6 Greyson (1993), p. 398.
144
Paro cardiaco No paro
cardiaco
Nº 55 125
Media SD Media SD t p
Componente cognitivo 3.08 2.35 2.66 2.35 1.17 NS
Componente afectivo 5.10 2.89 3.66 3.05 3.10 <0.0026
Componente paranormal 3.25 2.29 2.09 2.01 3.54 <0.0008
Componente trasceECMntal 4.18 2.85 2.39 2.56 4.35 <0.0001
Total Escala Greyson 15.61 8.59 10.79 8.46 3.65 <0.0006
SD: Desviación estándar. t: student´s t-test. p: proporción. NS: No significativo, p> 0.01.
Hubo diferencias estadísticamente significativas en todos los puntos salvo en el de los
componentes cognitivos.
Estudio de Greyson y Bush sobre ECMs desagradables
En la investigación de Greyson y Bush sobre ECMs desagradables se encontró que,
según los testimonios, la mayoría de las experiencias de “nada eterna” habían ocurrido
durante partos bajo anestesia.1
Estudio en enfermos cardiacos
El porcentaje de los experimentadores admitidos en la CCU fue mayor que el de los no
experimentadores, indicando con ello mayor severidad en la enfermedad; pero no fue
mucho mayor al porcentaje de los no experimentadores emparejados.2 También se
puede observar que el porcentaje de experimentadores diagnosticados con paro cardiaco
fue mayor que el de los no experimentadores, aunque no mucho mayor que el de los no
experimentadores emparejados.3
Fue más frecuente el considerar, por parte de los propios participantes, que habían
perdido la conciencia, entre los experimentadores que entre los no experimentadores,
incluso los no experimentadores emparejados.4
También fue más frecuente el considerar, por parte de los propios participantes, que
habían estado más cerca de la muerte, entre los experimentadores que entre los no
experimentadores, incluidos los emparejados. Aunque desde una perspectiva “objetiva”5
“objetiva”5 no se aprecia esta diferencia entre el grupo de los experimentadores y no
experimentadores emparejados.
Las entrevistas a los experimentadores fueron realizadas de media más tarde que al
grupo de los no experimentadores, indicando con ello que se necesitó más tiempo para
1 Greyson & Bush (1992), p. 222.
2 Los datos numéricos de este estudio pueden observarse en la tabla de estudio en el cap. 16.
3 Según Greyson, esto apoya la suposición de que los aspectos fenoménicos de las ECMs están en
relación con la cercanía a la muerte; Greyson (2003), p. 273. 4 Para que se dé una ECM tiene que haber pérdida de conciencia física; por lo tanto, aquí puede
observarse un aspecto confuso, si no se ha perdido la conciencia no puede haber ECM, tal vez pueda
haber otras experiencias anómalas, o si se prefiere místicas, pero no ECM en el sentido estricto de la
expresión. 5 Basada en los informes médicos, en una escala de proximidad a la muerte, en Killip & Kimball (1967),
y en Peel et al. (1962).
145
su estabilización clínica, aunque no mucho más tarde que el grupo de los no
experimentadores emparejados.
ESTUDIOS DE KENNETH RING
Estudio de Conética
Ring diferencia entre tres situaciones de casi-muerte: enfermedad, accidente y
suicidio.1
Para Ring, el carácter fenoménico de la ECM es independiente de la situación de casi-
muerte en la que se produzca. Aunque hay que matizar algunas cosas. La frecuencia sí
puede variar según el sexo y el tipo de casi-muerte. Y hay ciertas peculiaridades de las
ECMs que sí pueden depender del tipo de casi-muerte; a saber, la revisión vital es más
frecuente en los casos de accidente; y en los casos de suicidio, aunque las ECMs aquí
sigan el mismo patrón, pueden divergir en algunos aspectos.2
Número de experimentadores y no experimentadores según condición:3
Enfermedad Accidente Suicidio Total
Experimentadores nucleares
Total 29 11 8 48
Mujeres 21 2 4
Hombres 8 9 4
No experimentadores
Total 23 15 16 54
Mujeres 8 8 14
Hombres 15 7 2
Total exp. y no exp. 52 26 24 102
En las mujeres se dan más ECMs en los casos de enfermedad, un 72% de las mujeres
encuestadas (experimentadoras y no experimentadoras) en estado de enfermedad al
borde de la muerte, mientras que un 21% para los casos de accidentes y suicidios; el
78% de las ECMs entre mujeres se producen en relación a una enfermedad. En el caso
de los hombres la frecuencia de las ECMs es mayor en relación a las situaciones de
accidente y suicidio, un 35% en caso de enfermedad, y un 59% en caso de accidente y
suicidio; solamente el 38% de las ECMs entre hombres se producen en relación a una
enfermedad.4
1 Ring (1980), p. 104.
2 Ring (1980), pp. 129-130.
3 Ring (1980), p. 106.
4 Ring (1980), p. 107.
146
Número y puntuaciones medias según el Índice Ring de todos los participantes en
función a la condición y el sexo:1
Enfermedad Accidente Suicidio Total
Mujeres Puntuación media 8.83 3.00 3.22 6.04
Nº 29 10 18 57
Hombres Puntuación media 3.83 6.75 8.67 5.51
Nº 23 16 6 45
Puntuación media total 6.62 5.31 4.58
Nº total 52 26 24
La conclusión a la que llega Ring en este punto es que el único efecto estadístico
destacable se da en relación de las diferencias sexuales con la situación de casi muerte y
la profundidad de la ECM. Es decir, aunque la experiencia nuclear se da en los tres tipos
de casi-muerte, la incidencia y profundidad de ésta varía según la relación entre sexo y
casi-muerte.2
En el Estudio de Conética se establece una graduación de la cercanía a la muerte que
se ha encontrado el individuo: No peligro de muerte, 0; enfermedad o accidente de
seriedad, aunque no clara la posibilidad de muerte, 1; enfermedad o accidente de
seriedad con probabilidad de muerte, 2; muerte si la condición persiste, 3; resucitado, tal
vez muerte clínica, 4. El mismo Ring reconoce que la calificación de los estados de
casi-muerte que se realizó sobre los casos concretos no es muy fiable, ya que en muchos
se realizó a partir de tan solo la información aportada por los pacientes, sin disponer de
los informes médicos pertinentes.3
Puntuación en grado de cercanía a la muerte de todos los participantes en función a
sexo y condición:4
Enfermedad Accidente Suicidio Media total
Mujeres Puntuación media 3.13 2.52 2.18 2.72
Nº 29 10 18
Hombres Puntuación media 2.94 2.66 2.08 2.73
Nº 23 16 6
Media total 3.05 2.61 2.15
Se concluye que no hay una correlación entre la profundidad de la ECM y el grado de
casi-muerte, salvo en el caso de mujeres-enfermas.5
Relaciones entre el tipo de casi-muerte y los estadios de la ECM. En este punto
Ring y su equipo encontraron ciertas relaciones interesantes. El 36,5% de los enfermos
alcanzaron los estadios IV o V, mientras que solamente el 6% de los accidentados y
suicidas alcanzaron estos estadios, de hecho, ningún suicida superó el estadio III.6
Relaciones entre el tipo de casi-muerte y los temas comunes de las ECMs. Además
de las diferencias según la relación entre casi-muerte y estadio, Ring y su equipo
1 Ring (1980), p. 108.
2 Ring (1980), p. 108.
3 Ring (1980), p. 109.
4 Ring (1980), p. 111.
5 Ring (1980), p. 112.
6 Ring (1980), p. 113.
147
muestran algunas diferencias interesantes en lo que respecta a los temas comunes de
ECM.
En el caso de la revisión vital, parece que esta experiencia es más habitual en los casos
de accidentes. Aparece en un 55% de los accidentados, mientras que solo aparece en un
16% entre los enfermos y suicidas. Ring conjetura, aunque advierte que esta hipótesis
debe ser investigada con mayor rigor, que la revisión vital es más usual en los casos de
caídas fatales y ahogamientos, que en otros casos de accidentes, como los
automovilísticos.1
El caso de los suicidas es un caso aparte, según el Estudio de Conética. Es el grupo que
menos testimonia ECMs, un 67% no recuerda o no testimonia ECM.2 Como ya se ha
visto, no alcanzan estadios profundos durante sus ECMs. Como indica Ring, las ECMs
de los suicidas suelen comenzar con sensaciones de paz y continuar con experiencias de
separación corporal, sin diferenciar con lo habitual; pero tienden a finalizar, si llegan tan
lejos, con un sentimiento de confusión en un oscuro o tenebroso vacío.3 El problema,
como el mismo Ring indica, es que no hay datos fiables para apoyar esta imagen de las
ECMs de suicidas. La mayoría de los casos pertenecían a suicidios producidos por
sobredosis de drogas. También, está el factor del estado psicopatológico de esas
personas, que no fue convenientemente estudiado. Por todo ello, no se puede descartar
que las ECMs de suicidas puedan tener elementos más profundos y trascendentales. En
definitiva, Ring se abstiene de extraer una conclusión final sobre este asunto.4
Estudio de Ring y Franklin sobre el suicidio
En este artículo5 se exponen los resultados de una investigación sobre las ECMs de los
suicidas. Se entrevistó a 36 supervivientes de intento de suicidio, 10 hombres y 26
mujeres, localizados a partir de, principalmente, un anuncio en la prensa local (solo
nueve de los participantes fueron obtenidos de hospitales). Se excluyó del estudio a
aquellas personas que no hubieran perdido la conciencia durante su episodio de casi-
muerte y que no hubieran estado precariamente al borde de la muerte; aunque, como
indican los autores, conseguir información a este respecto de otras fuentes además de la
aportada por el propio participante fue difícil, por lo que muy a menudo tuvieron que
fiarse de la palabra del paciente. Aplicando el “índice de ponderación nuclear” de Ring,
excluyendo del conjunto de los experimentadores a todos aquellos que tuvieran una
puntuación menor a 6, el 47% (17 participantes) de los 36 entrevistados, testimoniaron
ECM de acuerdo a estos parámetros; con lo que, según los autores, el número de casos
de ECM por suicidio estaría en sintonía con los casos por enfermedad y accidente que
Ring descubrió en otra investigación.6 Se encontró ciertas diferencias por sexo en los
porcentajes de incidencia de ECM; el 8% de los hombres suicidas testimoniaron ECM,
frente al 35% de las mujeres.
1 Ring (1980), pp. 115-116.
2 Ring (1980), pp. 106 y 118.
3 Ring (1980), p. 118.
4 Ring (1980), p. 128.
5 Ring & Franklin (1981-82).
6 Ring (1980), pp. 105-106. En este estudio, de 24 suicidas, 8 fueron considerados como
experimentadores.
148
La temática de las ECMs no se diferencia en nada de la temática común asociada a las
ECMs de tipo agradable-neutral; no se encontró ningún testimonio de ECM
desagradable.1
En función a estos datos, Ring continúa manteniendo su tesis de la invariabilidad (en
función a tipo de casi-muerte), es decir, que el tipo de muerte no determina el contenido
de la ECM; aunque los autores advierten, de que no se ha estudiado la posible relación
entre el tipo de suicidio y el contenido de la ECM, ya que la mayoría de los
participantes se habían intentado suicidar por sobredosis.2
En Heading toward Omega
En Heading, Ring sigue manteniendo su “hipótesis de la invariabilidad”: “hoy
contamos en nuestro archivo con circunstancias de casi muerte de casi todos los estilos
que puedan imaginarse: situaciones de combate, intentos de violación y de asesinato,
electrocución, asfixia por inmersión, ahorcamientos, etc., así como un amplio abanico
de situaciones estrictamente médicas. Pues bien, ninguna de ellas parece influir en la
forma o en el contenido de la ECM.”3
ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM
Estudio de Recollections of death
Sabom baraja tres tipos de situación de casi-muerte: paro cardiaco, coma y accidente.
Además tiene en cuenta otros factores: localización del incidente (dentro o fuera de un
hospital); duración de la inconsciencia (menos de un minuto, entre uno y treinta
minutos, más de treinta minutos); método de resucitación (ninguno, medicación,
medicación y desfibrilación, soporte crónico). Véanse los datos en la siguiente tabla:4
Experimentadores No
experimentadores
Nº % Nº % p
Total participantes 33 45
Tipo
Paro cardiaco 26 79 40 89
Coma 5 15 3 7
Accidente 2 6 2 4
Localización Hospital 31 94 32 71 P<0.02
Duración
estimada
inconsciencia
Menos de 1 minuto 1 3 13 29 P<0.01
1 a 30 minutos 19 58 25 56
Más de 30 minutos 13 39 7 15 P<0.02
Método de
resucitación
Ninguno 2 6 11 24 P<o.05
Medicamentos 10 30 13 29
Desfibrilación-medicamentos 13 39 18 40
Soporte crónico 8 25 3 7 P<0.05
1 Contrariando los informes de Rawlings, como indican los autores, Ring & Franklin (1981-82), p. 196.
Véase cap. 11.1. 2 Ring & Franklin (1981-82), pp. 184 y 195-196.
3 Ring (1984), p. 56.
4 Sabom (1980), p. 202.
149
Comparando el grupo de los experimentadores con el de no experimentadores en
función a estos tres factores, Sabom encontró algunas diferencias. El grupo de
experimentadores padeció su crisis de casi-muerte más frecuentemente en un hospital,
su inconsciencia fue más comúnmente duradera por encima de un minuto y más
frecuentemente recibió algún tipo de medida resucitativa; lo que puede sugerir que las
situaciones de casi-muerte son más graves cuando hay asociada una ECM que cuando
no la hay.1
También se comparó si había alguna variación de los temas fenoménicos frecuentes de
las ECMs con respecto a la situación de casi-muerte; y no se encontró ninguna relación
al respecto.2
Estudio de Light and death
En Light and death,3 Sabom trata de un tipo de situación de casi-muerte peculiar,
aquella en la que los pacientes de paro cardiaco reciben una reanimación cuando aun
siguen conscientes físicamente; siguen despiertos físicamente pero el personal médico
no lo sabe, con lo que actúan sobre el paciente como si no estuviera despierto, con las
desagradables consecuencias anímicas que para el paciente esto conlleva. Esta
reanimación resulta, como es obvio, muy traumática para estas personas. A este dato
sobre la reanimación cardiaca en pacientes despiertos hay que unir otro sobre los efectos
psicosomáticos del stress (y similares, algún shock anímico) en los enfermos del
corazón; parece que está comprobado, como indica Sabom, que el stress puede influir
perjudicialmente en los enfermos del corazón, incluso un shock mental puede llegar a
producir la muerte por paro cardiaco en estas personas; pero también, al contrario, la
tranquilidad y la paz anímicas pueden influir positivamente sobre el corazón del
paciente. Con lo que Sabom indica que “la serenidad de la experiencia cercana a la
muerte podría “tranquilizar” el corazón, normalizar el ritmo cardiaco, y facilitar una
resucitación exitosa.”4
Sabom recogió algunos casos en los que el paciente pasó de una reanimación cardiaca
en estado de vigilia a una ECM.5 Como en el siguiente caso, en el que un paciente
empezó a recibir descargas eléctricas estando consciente (físicamente)6, y a
continuación se produjo una ECM:7
“Ellos me golpearon por tercera vez. Pongo a Dios por testigo, estaba fuera de mi cuerpo y
arriba en la esquina del techo de la habitación del hospital mirando hacia abajo lo que ocurría.
Estaba tratando de imaginar cómo podía hacer eso –estar ahí arriba y estar ahí abajo al mismo
tiempo… No sabía exactamente lo que estaba ocurriendo porque había un montón de doctores y
enfermeras alrededor de la cama. No podía ver quien estaba en la cama porque ellos bloqueaban
la vista. Estaba como una cámara de televisión ahí arriba. Era plenamente consciente de lo que
1 Sabom (1980), pp. 58-59.
2 Sabom (1982), pp. 60 y 208.
3 Para la cuestión que se va a tratar aquí véase Sabom (1998), cap. 4.
4 Sabom (1998), p. 62.
5 Sabom (1998), pp. 58-61. ¿Con lo que se podría suponer que la reanimación cardiaca acercó al paciente
más a la muerte, en vez de a la vida, originando de esta manera la ECM? 6 Estaba consciente físicamente porque sentía muy dolorosamente las descargas eléctricas que su cuerpo
estaba recibiendo. 7 Sabom (1998), pp. 58-61.
150
ocurría. Finalmente uno de los doctores se apartó de un lado de la cama para coger algo del
carro. Cuando se movió, pude ver que ese era yo. Calmado, no me alarmé. ¡Me era
completamente indiferente!”
ESTUDIO DE TWEMLOW Y GABBARD SOBRE EECS
En este estudio1, las ECMs se produjeron en diversas condiciones médicas: un 27.6%
en diversas enfermedades médicas (desde neumonía hasta coma diabético); un 17% bajo
cirugía; 14% durante el parto; un 24.5% intoxicación por drogas; y 17.5% en accidentes
(desde electrocución hasta ahogamiento).
13 experimentadores (38%), declararon que habían sufrido paro cardiaco y que sus
médicos les habían dicho que su corazón se había parado.
Se encontraron algunas diferencias sexuales: 92% de las mujeres tuvieron su ECM
durante una enfermedad médica, frente a un 57% de los hombres; y, los hombres
tendían a tener más frecuentemente su ECM a raíz de un accidente o daño físico en
comparación con las mujeres.2
1 Twemlow & Gabbard (1984-85). Véase cap. 16.
2 Como ya indicara Ring (1980).
151
Los autores buscaron relaciones entre posibles condicionantes médicos y contenidos
fenoménicos, los resultados pueden observarse en la siguiente tabla:1
N X SD t df p
Fiebre alta Escuchó sonidos Sí 4 1.00 0.00 -2.18 16 0.04
No 14 1.57 0.51
Parada cardiaca
Sensación de poder Sí 13 1.46 0.52 -2.30 29 0.03
No 18 1.83 0.38
Percepción seres no
físicos, incluso muertos
Sí 10 1.30 0.48 -2.00 24 0.05
No 16 1.69 0.48
Bajo influencia de
drogas
Consciente retorno al
cuerpo físico
Sí 8 2.00 0.00 2.85 31 0.008
No 25 1.48 0.51
Intentaban comunicarse
contigo
Sí 7 1.00 0.00 -2.52 19 0.02
No 14 1.50 0.52
Ensimismamiento con
drogas y sin drogas
Sí 3 28.00 1.00 2.47 14 0.04
No 14 22.86 8.59
Percepción de algún tipo
de ser
Sí 8 1.00 0.00 -2.01 20 0.05
No 14 1.36 0.49
Anestesia
Quiere guardar esto en
secreto
Sí 10 1.30 0.48 -3.98 32 0.0001
No 24 1.88 0.34
Visión de una luz brillante Sí 10 1.10 0.32 -2.02 30 0.05
No 22 1.45 0.51
Dolor intenso
Atado al cuerpo físico Sí 11 2.00 0.00 3.06 30 0.005
No 21 1.52 0.51
Confusión sobre la
experiencia
Sí 13 1.46 0.52 -2.63 32 0.01
No 21 1.86 0.36
Sensación de libertad
durante la EEC
Sí 11 1.00 0.00 -2.27 30 0.03
No 21 1.33 0.48
Visión del cuerpo físico
desde la distancia
Sí 13 1.08 0.28 -2.28 31 0.03
No 21 1.38 0.49
Mismo entorno que el del
cuerpo físico
Sí 13 1.15 0.38 -2.09 31 0.04
No 20 1.50 0.51
Histeroide con dolor y sin
dolor
Sí 2 8.00 2.83 -2.38 7 0.05
No 7 13.14 2.67
Accidentado
Quería regresar al cuerpo Sí 6 2.00 0.00 2.47 29 0.02
No 25 1.48 0.51
Gozo durante la EEC Sí 6 1.00 0.00 -2.03 30 0.05
No 26 1.42 0.50
X: 1 = sí, 2 = no
1 Se supone que lo elementos fenoménicos seleccionados que aparecen en esta tabla son los que
presentaron una estadística más significativa, aunque este punto no se aclara en el artículo.
Estas relaciones son explicadas psicológicamente por los autores del estudio, Twemlow, Gabbard (1984-
85), pp. 231-232.
152
ESTUDIO DE SEATTLE DE MORSE
En el Estudio de Seattle, uno de los principales asuntos que se investigaron fue si era
necesario haber estado en situación de casi-muerte para experimentar la parte
fenoménica de la ECM; de tres grupos de estudio, niños que habían estado en situación
de casi-muerte, 121 niños con enfermedades graves pero sin peligro de muerte, y 37
niños tratados con todo tipo de medicamentos y drogas, solamente en el grupo de los
niños que habían pasado por una casi-muerte se dieron ECMs (12 casos).1
ESTUDIO CHINO SOBRE SUPERVIVIENTES DE TERREMOTO
En este estudio se encontraron ciertas correlaciones entre el estado fisiológico o de
salud durante la ECM y ciertos elementos fenoménicos.2 La sensación de haber estado
muerto estuvo en correlación con la alteración en el estado de conciencia (r=0.3850), y
la duración de la pérdida de conciencia (r=0.3981). También se encontró que aquellos
que continuaron siendo parapléjicos tras el terremoto tenían una correlación con el
elemento fenoménico “sensaciones corporales extrañas” (r=0.3839). Con lo que se
sugiere, según los investigadores, que las variables fisiológicas y psicológicas pueden
influir en los contenidos fenoménicos.
Siguiendo a Greyson,3 estudiaron la relación entre el tipo de casi-muerte, repentina e
inesperada, con los tipos de ECM según Greyson. Los más comunes fueron los de tipo
cognitivo, seguidos de los de tipo trascendental, y solo un caso de tipo afectivo. Con lo
que coincidiría con la apreciación de Greyson sobre una mayor relación del tipo
cognitivo con los episodios inesperados, pero se diferenciaría en función al tipo
afectivo.4
ESTUDIO DE FENWICK Y FENWICK
En el estudio restrospectivo de los Fenwick se dieron los siguientes porcentajes:5
Estado de consciencia cuando la ECM comenzó: 33.4% despierto, 13.3% dormido,
14.2% bajo anestesia, 17.2% inconsciente, 20.1% semi-consciente, 1.8% confuso.
La ECM ocurrió durante: 23.5% enfermedad, 21.3 cirujía, 14.8% parto, 9.6%
accidente, 9.3% ataque cardiaco, 1.9% intento de suicidio.
ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL
1 Morse & Perry (1990), pp. 33-37.
2 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 46 y 47.
3 Stevenson & Greyson (1979); Greyson (1985).
4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 48.
5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 297 y 307.
153
En el estudio holandés realizado por van Lommel y su equipo no se encontró ningún
factor médico, farmacológico o psicológico que afectase a la frecuencia de la ECM; ni
la duración del paro cardiaco, ni la duración de la inconsciencia, ni la intubación, ni la
inducción de parada cardiaca, ni la medicación, ni el miedo a la muerte.1
ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.
Tabla sobre los episodios de casi muerte:2
Episodios con ECM
3 Episodios sin ECM
Nº Nº
Total participantes 51 40
Tipo de informe @ # @ #
Shock durante diálisis 3 0 4 4
Fallo respiración4 10 7 3 1
Encefalopatía urémica 9 6 5 1
Síndrome desequilibrio diálisis 2 2 1 0
Otras 3 1 2 0
Sepsis5 4 3 1 1
Proceso intraoperativo 7 2 1 0
Trauma 3 0 1 0
Enfermedades sistémicas6 7 5 1 1
Enfermedad cardiovascular7 3 1 1 1
Hemorragia pulmonar con fallo respiratorio 1 1 4 3
Otras 3 1 1 0
Tres episodios tuvieron dos causas, un episodio tuvo tres causas.
@: Datos aportados por los participantes.
#: Casos documentados.
De 51 episodios de ECM, en 31 se tuvo acceso a los cuadros médicos; de estos 31, en
25 estaba documentado el episodio de amenaza vital, y en 24 estaban documentadas
alteraciones de la consciencia.8
1 Van Lommel et al. (2001). Para los datos cuantitativos véase el cap. 16.
2 Lai et al. (2007), p. 128.
3 ≥ 7 Escala Greyson.
4 Debido a edema pulmonar o acidosis metabólica severa.
5 Síndrome de respuesta inflamatoria sistémica (SRIS).
6 Coma hepático, lupus sistema central nervioso, hipoglucemia, cetoacidosis diabética, reacción adversa o
intoxicación por droga. 7 Ataque, infarto de miocardio, arritmia, síncope.
8 Lai et al. (2007), p. 127.
154
ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE TESTIMONIOS DE LA IANDS
Número y porcentaje de experimentadores en función a sus condiciones médicas
durante una ECM:1
Nº %
Muerte clínica 193 24.8
Condición grave 304 39.1
No amenazado vitalmente2 189 24.3
Otro o indeterminado 92 11.8
Total 624 100.0
Como indica Migliore, estos datos se basan en testimonios y no en informes médicos.
Los hombres, 28.7%, reportaron más muertes clínicas que las mujeres, un 21.8%.
Aquellos que testimoniaron muerte clínica fueron los que más elementos fenoménicos
de ECM seleccionaron (5.30 de media sobre una media total de 4.98) de una lista de 13;
lo que sugiere, según Migliore, que aquellos que han padecido una muerte clínica tienen
una ECM más rica.3
Número y porcentaje de experimentadores en función a las circunstancias:4
Nº %
Accidente 211 27.2
Enfermedad 104 13.4
Relacionado con cirugía 85 11.0
Ataque cardiaco 46 5.9
Rezo, meditación, espontáneo 44 5.7
Depresión, trauma emocional 41 5.3
Parto 38 4.9
Reacción alérgica 31 4.0
Intento de suicidio 31 4.0
Sueño 29 3.7
Drogas, alcohol 27 3.5
Ataque criminal 22 2.8
Relacionado con combate 1 0.1
Otro 66 8.5
Total 776 100.0
Los accidentes son más frecuentes en niños (<10 años, 45.1%) y hombres. La
enfermedades son más frecuentes entre mujeres que entre hombres, un 15.9% frente a
un 10.8%. Los ataques cardiacos son más frecuentes entre hombres que entre mujeres,
9.8% frente a un 2.8%; y son más frecuentes entre aquellos que indicaron muerte
clínica, 14.5%.
1 Migliore (2009), p. 20.
2 Como en numerosas ocasiones, se observa el problema de la definición de ECM.
3 Migliore (2009), p. 50.
4 Migliore (2009), p. 23.
155
Número y porcentaje de experimentadores en función al estado de salud en el
momento de la ECM:1
Pobre Regular Bueno Excelente Total
Nº 83 113 194 237 627
% 13.2 18.0 30.9 37.8 100.0
Cuanta menor sea la edad más frecuentemente se salud excelente. Hay más frecuencia
de ECMs maravillosas, un 44.2%, y religiosidad liberal, un 44.7%, en el grupo de los
que reportan salud excelente.
ESTUDIO DE GOZA SOBRE ECMS DE COMBATE
Tracy H. Goza realizó una tesis doctoral sobre ECMs de combate. El objetivo de su
tesis fue el de comparar las ECMs de combate con ECMs producidas en otras
circunstancias.2
En el estudio participaron 68 veteranos de guerra, de los que 20 (29%) puntuaron 7 o
más en la escala Greyson, siendo considerados por ello como experimentadores, y el
resto como no experimentadores.
Comparó las puntuaciones medias de la Escala Greyson de su muestra con las muestras
de dos estudios de Bruce Greyson.3 Obteniendo como resultado que la puntuación
media de su estudio era menor que la de los estudios de Greyson.4
CAPÍTULO 14: CERCANÍA AMENAZANTE Y
SUBJETIVA A LA MUERTE
Como ya se ha visto más arriba,5 hay diferentes tipos de cercanía a la muerte. La
cercanía a la muerte por antonomasia es una cercanía vital, dinámica o estática, y
objetiva. Pero, ¿qué ocurre con una cercanía amenazante y no vital a la muerte?, y ¿con
una cercanía subjetiva y no objetiva a la muerte?
Parece que el tipo de una cercanía amenazante objetiva y no subjetiva a la muerte, es
decir, una situación en el que un individuo esté objetivamente amenazado pero que él no
lo sepa, este caso, no parece que pueda ser considerado como algo vinculable a la ECM;
o sea, que no puede ser un detonante de una ECM, ya que no hay algo físico, un estado
de salud objetivamente deteriorado, ni psicológica, el creer que se va a morir de manera
inminente, que pudieran producir la experiencia.
1 Migliore (2009), p. 24.
2 Goza (2011), p. 3.
3 Greyson (1983); y Greyson (2001).
4 Goza (2011),p. 43.
5 Véase cap. 2.2.
156
Por lo tanto, solo quedan dos posibilidades de cercanía a la muerte. Una amenazante y
subjetiva (independientemente de que objetivamente exista esa amenaza de muerte); es
decir, una situación en la que el sujeto percibe, o es consciente de, una amenaza de
muerte inminente. Y otra vital y subjetiva, pero no objetiva; el sujeto cree que su estado
de salud o vital está tan deteriorado que cree estar al borde de la muerte, sin que esto sea
así objetivamente, es decir, estaríamos hablando de un hipocondriaco extremo. El
carácter común de estas dos posibilidades es que no hay un estado vital cercano a la
muerte. Y en función a esto, a lo largo de la historia contemporánea sobre la
investigación de las ECMs ha existido el debate sobre si una cercanía a la muerte, como
estas dos mencionadas, en las que no hay un estado vital cercano a la muerte, pueden ser
causas de ECM. La causa no sería fisiológica, no sería un deterioro del cuerpo físico,
sino que sería algo psicológico, sería una creencia del sujeto en su cercanía a la muerte,
ya fuera por amenaza o por salud, la que provocaría una pérdida de consciencia física y
la consiguiente experiencia.
Un ejemplo de testimonio de ECM en el que el experimentador no estaba vital y
objetivamente cerca de la muerte:1
“Un sargento de marina estaba instruyendo a una clase de jóvenes reclutas. Estab en frente de
la clase sosteniendo una granada de mano a la vez que explicaba el mecanismo de tirar de la
anilla para detonar el arma. Tras hablar sobre el peso considerable de la granada, pensó que
sería útil para cada uno de los reclutas sentir sobre sus manos su peso. Mientras la granada iva
pasando de uno a otro, uno de dieciocho años de edad nerviosamente dejó car la granada cuando
se la iban a entregar. Para su horror, vio como la anilla se soltaba cuando la granada impactaba
en el suelo. Sabía que tenía segundos para actuar, pero se quedó congelado, paralizado por el
miedo. Lo próximo de lo que se dio cuenta, se encontró viajando hacia arriba através de la parte
de arriba de su cabeza hacia el techo a medida que el suelo debajo de él se iva alejando y
alejando. Pasó sin esfuerzo através del techo y se encontró entrando en un túnel con el
sonido del viento silvando através de él. A medida que se aproximaba al fina de este
largo túnel, encontró una luz que brillaba con una especial brillantez, como nunca antes
había visto. Una figura le hizo señas desde la luz, y sintió un profundo sentimiento de
amor emanando de la figura. Su vida pasó como un flash ante sus ojos en lo que pareció
medio segundo. En medio de esta experiencia trascendente, se dio cuenta de repente que
la granada no había explotado. Se sintió inmediatamente absorbido dentro de su cuerpo.
Para su sorpresa, el sargento había cogido la granada y se la había arrojado así mismo
para ver las reacciones de pánico de los reclutas. No se les había ocurrido a los jóvenes
soldados que la granada era falsa usada para demostraciones.”2
Este tipo de ECMs, originadas subjetivamente, fueron denominadas por Stevenson,
Cook y McClean-Rice, “experiencias de miedo a la muerte” (“fear-death experiences”).3
Aunque esta expresión me parece demasiado reduccionista, al considerar que solo el
miedo a la muerte puede ser un detonante de una ECM, cuando tal vez pueda haber
otras entidades subjetivas capaces de provocar una ECM.
1 Gabbard & Twemlow (1991), p. 42.
2 Alguien podría dudar que un testimonio tan estereotípico fuera verdadero, al igual que la falsa granada
del relato; los autores del artículo no aportan más datos que pudieran ayudar a confirmar la veracidad de
este testimonio. 3 Stevenson & Cook & McClean-Rice (1989-90), p. 53.
157
El debate sobre esta cuestión se ha articulado en función a si la persona debe estar
vitalmente y objetivamente cerca de la muerte para tener una ECM o no es necesario,
tan solo es necesaria una cercanía subjetiva, o incluso la ECM solo se produce por
causas subjetivas.
Diversos investigadores se han posicionado de una manera u otra en lo referente a este
debate.
En los estudios de Melvin Morse sobre ECMs en niños, los testimonios de estas
experiencias solo se registraron en niños que estaban en estado crítico, y no en los
grupos de control, compuestos por niños enfermos, de mayor o menor gravedad, pero
no en estado crítico.1
Gabbard, Twemlow y Jones realizaron un estudio sobre si los fenómenos de la ECM
se podían dar en situaciones en la que no se estuviera cerca de la muerte;
específicamente, compararon las ECMs con las EECs producidas en una situación de no
casi-muerte.2 Concluyeron que ninguna característica fenoménica de las ECMs era
exclusiva de éstas, aunque algunos de estos fenómenos sí ocurrían con mayor frecuencia
cuando la persona estaba cerca de la muerte.
Diez años más tarde, Gabbard y Twemlow publicaron un artículo en el que
profundizaban en la cuestión de la subjetividad y la objetividad de la cercanía a la
muerte.3 Sus conclusiones en este artículo fueron que una persona no necesita estar
fisiológicamente al borde de la muerte para experimentar una ECM, sino que la
experiencia se puede tener cuando hay un miedo consciente de muerte física o una
aprehensión consciente o preconsciente a alguna forma de catástrofe.4
Stevenson, Cook y Mc Clean-Rice realizaron una de las investigaciones más
importantes referidas a esta cuestión.5
De 107 personas que, restrospectivamente y sin circunscripción, testimoniaron ECM,
se obtuvieron informes médicos de 40 de ellas; de las 67 personas restantes, 32 tuvieron
su episodio fuera del hospital y no se consultó al personal médico sobre su percance, en
15 casos el hospital no fue capaz de aportar los informes médicos, en otros 15 casos los
investigadores perdieron el contacto con los pacientes, y en los 5 casos restantes los
pacientes no fueron capaces de dar la información necesaria para obtener los informes
médicos. De los 40 pacientes con informes médicos, 29 (72.5%) casos fueron de
enfermedad, cirugía, o parto, 9 casos (22.5%) de accidente, y 2 (5%) por intento de
suicidio mediante sobredosis.
No se encontró ninguna diferencia destacada entre la fenomenología de los pacientes de
los que se poseía informes médicos y aquellos que no, salvo en el elemento de la
autoscopia, un 65% en los pacientes con informe, frente a un 43% del otro grupo.
1 Morse & Conner & Tyler (1985); Morse et al. (1986); Morse (1994)b, p. 142. Véase cap. 17.
2 Gabbard & Twemlow & Jones (1981).
3 Gabbard & Twemlow (1991).
4 Gabbard & Twemlow (1991), p. 46. Este artículo posee un carácter más teórico que empírico, no se
exponen los resultados de alguna investigación de campo, para su teoría se basan en investigaciones
pasadas, la suyas publicadas en 1981, las de Stevenson & Cook & McClean-Rice (1989-90), y las de
Morse. Los autores mencionan que han estado recibiendo muchas cartas con testimonios de ECMs
ocurridas al margen de situaciones de cercanía vital objetiva a la muerte, p. 42, pero en el artículo no se
encuentra ningún estudio detallado sobre estos testimonios. 5 Stevenson & Cook & Mc Clean-Rice (1989-90).
158
Los 40 pacientes con informes médigos fueron clasificados en tres grupos: 1) No
cercanos a la muerte, 2) Enfermos o heridos de gravedad pero sin peligro de muerte, 3)
Graves, con amenaza vital y probable muerte si no hubieran recibido atención médica.
En opinión de los propios pacientes, 33 (82.5%) de los 40 indicaron que habían estado
casi muertos o clínicamente muertos, llegando a esta conclusión por indicaciones del
personal médico, en 21 de los casos, o por sí mismos, en los 12 casos restantes. En
contraposición a las opiniones personales de los experimentadores, de acuerdo a los
informes médicos, los investigadores consideraron que 14 pacientes pertenecían al
primer grupo antes mencionado, 8 al segundo, y 18 al tercero. Por lo que aunque el
82.5% de los pacientes se autoincluían en el tercer grupo, según el criterio de los
investigadores solo era así en el 45% de los casos. Los investigadores conluyen que el
estado fisiológico de cercanía a la muerte del paciente debe de tener poca importancia a
la hora de producir estas experiencias.1
El médico Linz Audain realizó un estudio sobre las relaciones del género y el trauma
con la frecuencia de las ECMs. Si las ECMs se originan subjetivamente, por el miedo
ante una muerte inminente, es decir, si son experiencias de miedo a la muerte, entonces
estas tendrían que ser más frecuentes cuando se da una situación de trauma; la razón,
según Audain, es que ante un traumatismo inesperado es cuando más miedo se
produce.2 Y además, presuponiendo que los hombres padecen más traumatismos porque
llevan una vida más violenta, tendría que haber más ECMs, por la razón anterior, entre
hombres que entre mujeres.3 Audain intenta corroborar estas suposiciones basándose en
los estudios de ECMs sobre género y condición médica hechos en el pasado; de su
recuento de estudios, haya un total de 259 hombres frente a 269 mujeres, y 148 casos de
traumatismos frente a 105 casos no traumáticos; con lo que se sugiere, aunque no se
prueba, que la frecuencia de ECMs en hombres y mujeres es la misma, y la frecuencia
de traumatismos es superior a la de no traumatismos, aunque no se pueda desarrollar
una estadística fiable a este respecto.4
En el estudio holandés dirigido por van Lommel, se preguntó, pasados dos años, a 74
pacientes de paro cardiaco si habían tenido miedo antes de la resucitación
cardiopulmonar; de estos 74 pacientes, 35 eran experimentadores, y 39 no lo eran, 4
(13%) experimentadores testimoniaron haber tenido miedo antes de la resucitación,
frente a 2 (6%) de los no experimentadores.5
1 Stevenson & Cook & Mc Clean-Rice (1989-90), p. 52.
2 Audain (1999), p. 46. Pero esto es una suposición como otra cualquiera; también se podría argumentar
que una persona que tiene una enfermedad mortal y que le queda muy poco de vida, puede ir gestando
más miedo a la muerte, porque tiene más tiempo para ello, que si a alguien le coge de improviso algún
trauma repentino, en el cual puede haber incluso un paso inmediato a la inconsciencia (de vigilia física)
sin que el sujeto se haya podido percatar de cuál era su situación. Pero esto no son más que conjeturas que
necesitan justificarse adecuadamente, y hasta entonces su valor científico o epistémico es muy bajo. 3 Pero esto es otra suposición que no tiene más apoyo que el meramente conjetural. Si las ECMs se
causaran por el miedo a la muerte, quien dice que las mujeres, como conjunto no sean más miedosas que
los hombres, o al revés, y que puedan generar este miedo en cualquier situación amenazante, no
solamente la producida por traumatismos. 4 Audain (1999), pp. 45-46.
5 Van Lommel et al. (2001), p. 2042.
159
Aun así, van Lommel es de la opinión de que las ECMs pueden producirse aunque no
haya indicaciones médicas al respecto, es decir, al margen de un estado de salud al
borde de la muerte; aunque indica que lo más frecuente es que las ECMs se produzcan
cuando hay un grave deterioro de las funciones cerebrales.1
CAPÍTULO 15: SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN
Los datos recogidos indican que se dan testimonios de ECMs vinculados a una gran
variedad de situaciones de casi-muerte.
Específicamente, puede haber una gran variedad de situaciones que coloquen a la
persona en un estado o proceso de casi-muerte en función al cual se vincula un
testimonio de ECM. De tipo vital (salud) y objetivo: como accidentes y traumatismos,
enfermedades, complicaciones quirúrgicas, complicaciones en el parto, intoxicasiones,
intentos de suicidio, etc., e incluso intentos de asesinato.2 Y parece ser que también la
situación que lleve a la casi-muerte no tiene porque ser de tipo vital y objetiva, sino que
también puede ser de tipo amenazante y subjetiva, como en los casos de miedo extremo
a una muerte inminente.
Los testimonios también se dan vinculados a otra gran variedad de factores
circunatanciales: localizaciones de las personas (hospitales, casas, espacios públicos,
etc.), duración del periodo de inconsciencia, técnicas de reanimación, ingestión de
drogas el día de la ECM, etc.
Por consiguiente, se puede decir que los testimonios de ECM pueden estar vinculados a
casi cualquier, o muy posiblemente a toda, situación de casi-muerte; y de aquí, se puede
suponer que las ECMs reales tras los testimonios, también. A partir de esto, se puede
conjeturar que cualquier situación de casi-muerte puede ser potencialmente una causa
de ECM. Pero hoy en día no se sabe si todo caso de casi-muerte con pérdida de la
consciencia física lleva necesarimanete vinculada una experiencia de conciencia no
física, es decir, si toda casi-muerte con inconsciencia física implica una ECM,
independientemente de que después el sujeto recuerde la experiencia o no; o si solo
algunas personas en situación de casi-muerte experimentan ECM. Lo que sí se puede
afirmar es que los testimonios se refieren a cualquier tipo de casi-muerte, por lo que el
tipo de casi-muerte, por sí solo, no puede ser el factor que determina la producción de
un testimonio, y por tanto, supuestamente, de la experiencia tras el testimonio. Si las
ECMs no se produjeran necesariamente a raíz de una casi-muerte en todas las personas,
entonces habría que buscar otros factores diferentes del tipo de casi-muerte tomado en
general, que explicasen porque unas personas tienen ECMs y otras no.3
Otra cuestión diferente es la de la vinculación de la casi-muerte, no ya con el hecho de
que se produzcan o no ECMs en general, sino con los contenidos fenoménicos más
específicos de la ECM. Hay pocos estudios con datos consistentes a este respecto; aquí
1 Van Lommel (2007), pp. 65, 112,
2 Véase, por ejemplo, Rommer (2000), pp. 188-193.
3 Esta es la misma conclusión a la que se llega en el cap. 19.
160
se expondrá aquello en lo que se ha encontrado mayor unanimidad entre las
investigaciones.
Algunos investigadores estudiaron si la cercanía esperada o inesperada a la muerte
estaba en relación con algún contenido fenoménico. Hay cierta consistencia entre unos
pocos estudios en los que los elementos de tipo cognitivo de la Escala Greyson serían
menos frecuentes en las situaciones de casi-muerte anticipadas.1 Esto tendría cierta
consistencia con otros estudios en los que se constató que el elemento de la revisión
vital (un componente cognitivo en la Escla Greyson) era más frecuente en los casos de
accidente (suponiendo que son casi-muertes inesperadas).2
Ha solido estar en circulación el tópico, influenciado por cierta escatología tradicional,
de que los suicidas solo tienen ECMs desagradables. Pero lo cierto es que algunos
suicidas testimonian ECMs agradables y otros desagradables, pero no son pocos los
testimonios recogidos de suicidas que hablan de experiencias muy gratificantes;3 por lo
que resulta claramente erróneo creer que una ECM vinculada a un acto suicida tiene que
ser necesariamente desagradable. Por lo tanto, si hay alguna relación causal entre
suicidio y ECM desagradable, esta relación tendrá que tener un carácter mucho más
complejo comparada con la simple relación de: suicidio entonces necesariamente
infierno, o algo por el estilo.4
1 Greyson (85); Greyson (93); Zhi-ying & Jian-xun (1992).
2 Ring (1980).
3 Por ejemplo en Sutherland (1993), cap. 2, se dan tres extensos testimonios de ECM agradables tenidas a
raíz de un intento de suicidio. En Ring & Frankling (1981-82) ningún testimonio fue desagradable. 4 Al contrario se han encontrado correlaciones entre las ECMs y el desarrollo de actitudes antisuicidas por
los que las experimentan; Greyson (1992-3).
161
2ª PARTE: INDIVIDUO
162
1ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS
PERSONALES DE LOS
EXPERIMENTADORES ANTERIORES A LA
ECM
En esta sección se trata de las características que poseen los individuos antes y durante
su supuesta ECM; es decir, como son las personas que experimentan una ECM. Estos
caracteres pueden actuar o no como condiciones o causas de las ECMs; pero esta no es
una cuestión que se tratará aquí, ya que esta parte se limita a consideraciones más de
tipo descriptivo que de tipo explicativo.
Como no todas las personas que han estado a punto de morir testimonian ECM, los
investigadores, ya desde los comienzos de la investigación sobre ECMs, se preguntaron
y se preguntan, si habrá algo en las personas que condiciona el hecho de que se tengan
estas experiencias, se las pueda recordar, o se haga más proclive a testimoniarlas. Ya
Moody indicaba que no había detectado “ninguna diferencia entre los que tienen y los
que no tienen esas experiencias durante su “muerte” en lo relativo a procedencia
religiosa o personalidad, a las circunstancias o causa de la muerte, o a cualquier otro
factor.”1 Y esta intuición de Moody se ha visto confirmada en estudios posteriores más
rigurosos, como se verá a continuación.
CAPÍTULO 16: ESTUDIOS RELEVANTES
ESTUDIOS DE RING
Estudio de Conética
En el Estudio de Conética se investigaron varios tipos de características propias del
individuo anteriores a, o presentes durante, la ECM. Características demográficas: clase
social, raza (blanco o negro), estado marital, edad (de la entrevista y del incidente).
Afiliación religiosa (católica, protestante, ninguna, otra, agnóstico-ateo). Religiosidad;
aspectos religiosos individuales y propios de una persona. Grado de religiosidad,
creencia en Dios, creencia en la supervivencia, creencia en el Cielo, creencia en el
Infierno. Conocimiento previo sobre ECMs. En general, Ring considera que ninguno de
los antecedentes aquí mencionados influye en el carácter fenoménico de la ECM.2
1 Moody (1977), p. 106.
2 Ring (1980), p. 137. Aunque advierte que es demasiado temprano como para establecer una conclusión
definitiva a este respecto.
163
Número y porcentajes de experimentadores y no experimentadores que poseían alguna
de las siguientes características demográficas:1
Experimentadores
nucleares
No
experimentadores
Nº % Nº %
Clase
social
1 1 2% 1 2%
2 11 22% 10 21%
3 35 71% 34 68%
4 2 4% 8 10%
Raza Blanco 48 98% 49 92%
Negro 1 2% 4 8%
Estado
marital
Casado 23 47% 24 45%
Soltero 16 33% 16 31%
Separado-divorciado 7 14% 9 16%
Viudo 3 6% 4 8%
Edad Edad en la entrevista 42,12 43,83
Edad en el incidente 34,06 41,28
En el Estudio de Conética, no se encontraron diferencias significativas, en relación a la
posición económica, entre experimentadores y no experimentadores.2 Parece que la
única diferencia ligeramente relevante se encuentra en la edad media del incidente, un
poco menor en los experimentadores.3
Véase el número de experimentadores en relación a la edad, sexo y condición:4
Enfermedad Accidente Suicidio Total
Mujeres Edad media 52.14 38.20 34.61 44.16
Nº 29 10 18 57
Hombres Edad media 54.21 28.06 29.00 41.55
Nº 23 16 6 45
Edad media total 53.06 31.96 33.21 43.01
Nº total 52 26 24 102
Número y porcentaje de experimentadores y no experimentadores en función a su
denominación religiosa:5
Experimentadores
nucleares
No
experimentadores
Nº % Nº %
Católico 17 35% 20 38%
Protestante 13 27% 21 40%
Ninguna 15 31% 6 11%
Otra 2 4% 1 2%
Agnóstico-ateo 2 4% 5 9%
Según Ring, no se perciben grandes diferencias religiosas entre ambos grupos.1
1 Ring (1980), p. 131.
2 Ring (1980), pp. 131-132. Aunque esto no parece del todo adecuado, ya que sí hay cierta diferencia en
la clase social de nivel 4. 3 t = 2.09 p<0.05; Ring (1980), p. 132. Un dato que también se ha encontrado en otros estudios como se
puede ver en la síntesis de esta sección, cap. 19. 4 Ring (1980), p. 105.
5 Ring (1980), p. 132.
164
En relación a la religiosidad personal, este estudio tampoco encontró que este aspecto
del sujeto afectara de alguna manera a la ECM como tal (salvo en la interpretación).
Para ello se estableció una correlación entre un índice de la religiosidad, desarrollado
para tal efecto, y el índice de Ring de ponderación de la experiencia nuclear,
comprobando que la mayor ponderación en el índice de religiosidad no influía en una
ECM más profunda.2
Número de experimentadores y no experimentadores en función al conocimiento
previo al incidente sobre ECMs:3
Experimentadores
nucleares
No
experimentadores
Nº Nº Total
Algún conocimiento previo 9 19 28
Solo conocimiento posterior 18 7 7
Ningún conocimiento 20 25 45
Total 47 51 98
X
2 = 9.04 (p<0.02).
En este estudio se preguntó a los pacientes por sus conocimientos previos sobre ECMs.
Un 28,6% de los entrevistados (experimentadores y no experimentadores), tenían algún
conocimiento previo sobre ECMs; pero de éstos, solo un puñado conocía la obra de
Moody, la mayoría había adquirido sus datos a partir de material popular.4 Un 25,5%
aprendió cosas sobre las ECMs tras su episodio de casi-muerte.5 Después se investigó la
correlación entre la experiencia nuclear y el conocimiento sobre ECMs. Con lo que se
obtuvo unos datos curiosos. Entre los experimentadores, un 19% tenían conocimiento
previo a su ECM, mientras que entre los no experimentadores, era de un 37%; justo al
contrario de lo que cualquiera esperaría.6 Tras el episodio de casi-muerte, un 38% de los
experimentadores se habían informado sobre el asunto, frente a un 14% de los no
experimentadores.7 Ring concluye que no hay razón para creer que los conocimientos
previos influyan sobre la experiencia.8
1 Resulta interesante estudiar el dato de los agnósticos-ateos, del total de 7 agnósticos-ateos participantes
en el estudio, 2 fueron experimentadores nucleares, un 30% frente a un 70%.; es una muestra muy
pequeña, pero se puede tener en cuenta para futuras investigaciones. 2 Ring (1980), pp. 132-135. El problema es que en el libro no aparecen los datos de las ponderaciones en
religiosidad realizadas por los participantes del estudio; por lo que no queda más remedio que “fiarse” de
la palabra del investigador. 3 Ring (1980), p. 136.
4 Hay que recordar que el Estudio de Conética se realizó en los primeros años de la investigación (en
amplitud) sobre ECMs, además intentando corroborar los hallazgos de Moody; por ello, era tan
importante establecer el conocimiento previo que sobre este autor tenían los entrevistados. 5 Ring (1980), p. 135.
6 Ring sugiere que la posibilidad de que el conocimiento previo sobre ECMs pueda decrecer las
posibilidades de tener una. 7 Ring (1980), p. 136.
8 Pero, según mi criterio, a partir de estos simples datos, tampoco se puede decir que no influyan; como
siempre, nos encontramos ante el problema de la fiabilidad de los entrevistados, ¿cómo se sabe que no
confesaron conocimientos previos sobre las NDEs por miedo a que se considerase a sus experiencias
como meras fabulaciones (conscientes o inconscientes)?
165
Estudio sobre la personalidad propensa hacia la ECM
Kenneth Ring y Christopher Rosing realizaron un estudio para comprobar si había
algún tipo de personalidad que hiciera a las personas más propensas a tener una ECM o
a recordarla.1 Se formaron dos grupos de personas compuestos por 72 experimentadores
y 54 no experimentadores interesados en las ECMs. Los participantes rellenaron siete
cuestionarios y dos informes sobre trasfondo personal.
Uno de los cuestionarios se denominaba “inventario de experiencia infantil”. Aquí se
estudiaba si tres factores psicológicos de la infancia podrían predisponer a la persona a
tener una ECM; estos tres factores eran: “propensión a la fantasía” (imaginación muy
vívida, muchos ensoñamientos despierto, un mundo fantástico mu rico); “realidades
alternativas” (consciente de seres no físicos, capaz de ver otras realidades invisibles
para otros); y experiencias psíquicas infantiles.
En la siguiente tabla se pueden ver las puntuaciones medias de los dos grupos de
participantes:2
Exper. No exp. p
3
Propensión fantasía 5.79 5.71 n.s.
Realidades alternativas 1.66 0.67 0.004
Sensibilidad psíquica 2.01 0.91 <0.001
En función a estos datos, según los testimonios de los participantes, no hay diferencias
entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores en relación a la
propensión hacia la fantasía durante la infancia,4 pero sí hay diferencias
estadísticamente significativas en los otros dos factores.
Otro de los cuestionarios se denominaba “inventario sobre el entorno del hogar”. Con
este cuestionario se investigó si los experimentadores habían padecido una infancia de
abuso y trauma.
1 Ring & Rosing (1990).
2 Ring & Rosing (1990), p. 218.
3 t test.
4 Lo que los investigadores no aclaran aquí es si en ambos grupos el factor de la propensión hacia la
fantasía durante la infancia podría ser mayor que el de la población total. Se podría conjeturar que alguien
que tiene interés por las ECMs, sin haber tenido una, tal vez pueda tener una mayor propensión hacia la
fantasía, por lo menos en el sentido de buscar romper con la realidad cotidiana. Por esta razón, la
comparación entre estos dos grupos no parece arrojar mucha luz sobre la cuestión de si los
experimentadores eran más fantasiosos de lo normal durante su infancia.
También hay que tener en cuenta, como indican los investigadores, que estos resultados sobre la
propensión hacia la fantasía no coincidirían con otros obtenidos en un estudio preliminar, realizado por
Bruce Greyson y James Council, en el que sí habría una mayor propensión hacia la fantasía entre los
experimentadores; Ring & Rosing (1990), pp. 212 y 217-218.
166
En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias de los dos grupos en
cada grupo de preguntas:1
Expe. No exp. p
Maltrato físico 8.48 6.24 <0.02
Abuso psicológico 11.11 8.15 <0.01
Abuso sexual 4.82 2.77 <0.05
Descuido 6.22 4.26 0.005
Atmosfera del hogar negativa 17.02 11.63 0.002
Como se puede observar en la tabla, se dieron diferencias estadísticamente
significativas en los cinco grupos de elementos sobre maltrato infantil. A esto hay que
añadir que los experimentadores también testimoniaron haber tenido una peor salud
durante su infancia que el grupo de los no experimentadores. Todo ello, lleva a los
investigadores que un factor de predisposición puede ser el haber padecido una infancia
de abusos, traumas, y estrés.2
También se utilizó un test sobre disociación. Los experimentadores puntuaron de
media 106.89, y los no experimentadores puntuaron 95.82, arrojando una diferencia
estadísticamente significativa de p=0.022 (según el t test).
Según los investigadores, las personas que han padecido abusos durante su infancia son
más proclives a puntuar más alto en los tests sobre disociación; algo que se puede
observar en los resultados de Ring y Rosing. Por lo que estos investigadores consideran
que la disociación también puede ser un factor psicológico afín, de alguna manera, a la
ECM.3
ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON
Estudio de Greyson y Stevenson
En un estudio realizado por Greyson e Ian Stevenson se investigaron, entre otras cosas,
ciertos aspectos personales de los experimentadores previos a su ECM.4 En la
investigación participaron 78 experimentadores, obtenidos retrospectivamente de
diversas fuentes (anuncios, contactos personales, etc.).
El 60% de los participantes era menor de treinta y cinco años. Todos eran caucasianos.
El 63% eran mujeres. El 47% estaban casados, 40% solteros, el 6% separados o
divorciados, y el 6% viudos.5
1 Ring & Rosing (1990), p. 219.
2 Ring & Rosing (1990), p. 220.
3 Ring & Rosing (1990), pp. 221-222.
4 Greyson & Stevenson (1980).
5Greyson & Stevenson (1980), p. 1193. Estos porcentajes no tienen mucho valor representacional de la
población total, a causa del método de recogida.
167
Se preguntó a los experimentadores por sus experiencias psíquicas antes de su ECM;
los porcentajes de las respuestas se pueden ver en la siguiente tabla, comparados con los
de una encuesta general de población y otra investigación sobre pacientes psiquiátricos:1
Experimentadores
ECM
nº=78
Población
general
nº=3542
Pacientes
psiquiátricos
nº=923
% % %
Sentido de unidad con la naturaleza 50
Sentir a Dios dentro de uno mismo 37
Percepción de personas no presentes 48 17 30
Memoria de vidas pasadas 43 8 -
Sentir auras 29 5 -
EEC 27 14 19
Comunicación con los muertos 24 8 15
Clarividencia y precognición despierto 31 38 47
Clarividencia y precognición dormido 28 36 40
Aparecer en la experiencia psíquica de otra persona 13 18 21
Ver objetos moverse sin causa aparente 5 8 -
También se preguntó sobre las expectativas sobre la muerte de los experimentadores
anteriores a su ECM. Un 50% esperaban que el morir fuera doloroso, solo un 3%
esperaba que fuera placentero; un 77% esperaba pasar a algún lugar no terrenal tras la
muerte; un 63% esperaba reunirse con conocidos fallecidos; un 29% esperaban renacer
en la Tierra; y un 17% tenían alguna otra expectación de supervivencia; un 35%
esperaban dejar de existir tras la muerte.
Estudio sobre valores personales
En este estudio participaron 264 miembros de la IANDS, de los que 89 eran
experimentadores y 175 no. No se encontraron diferencias significativas en la media de
edad (49.5 ± 14.2, y 45.9 ± 14.4 años, respectivamente), ni en nivel educativo, ni área
ocupacional; aunque sí había una mayor proporción de mujeres en el grupo de
experimentadores en comparación con el grupo de control (58.4% frente a 40.6%;
x2=7.56, df=1, p<0.01).
4
1 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194.
2 Palmer (1979).
3 Greyson (1977).
4 Greyson (1983), p. 618.
168
En función a los tipos de ECM
Greyson realizó un estudio sobre tipos de ECM en el que investigó si había alguna
frecuencia entre estos tipos y rasgos personales de los experimentadores; los resultados
pueden observarse en la siguiente tabla:1
Tipo de ECM
Trascendental Afectiva Cognitiva
Edad media 47.7 50.9 50.9
Años entre la ECM y el testimonio 14.3 18.7 19.3
Sexo masculino 15 (39%) 14 (38%) 7 (50%)
Educación universitaria 27 (71%) 33 (89%) 11 (79%)
Conveniencia social2 19.43 15.11 20.44
No hubo diferencias en los aspectos ocupacionales y religiosos entre los grupos.
En un estudio posterior sobre los tipos de ECM, se pueden ver algunos datos sobre el
carácter personal de los participantes. De 187 experimentadores, 118 (63%) fueron
mujeres, y de 59 no experimentadores, 30 (51%) fueron mujeres.3 Hubo equivalencia
estadística entre los experimentadores y los no experimentadores en función a la edad,
la media de edad de los experimentadores fue de 32.5, y la de los no experimentadores
fue de 29.1.4
Estudio sobre la personalidad propensa a la fantasía
James Council y Bruce Greyson realizaron un estudio para ver la relación entre la
personalidad propensa a la fantasía y las ECMs.5
En el estudio participaron, todos pertenecientes a la IANDS, 63 experimentadores
(según la escala Greyson), 28 personas que estuvieron cerca de la muerte pero no
testimoniaron ECM, y 45 personas que nunca estuvieron cerca de la muerte. Se
utilizaron tres cuestionarios: el “programa sobre memoria, imaginación, y creatividad”
de Wilson y Barber; la “escala de ensimismamiento”;6 y la “encuesta sobre experiencias
experiencias psi”7.
1 Greyson (1985), p. 968.
2 Crowne & Marlowe (1960).
3 Greyson (1993), p. 396. x
2=2.32, df=1; NS.
4 Greyson (1993), p. 396. Student´s t-test=1.41, df=222; NS.
5 Council & Greyson (1985). La noción de personalidad propensa a la fantasía, “fantasy-prone
personality”, pertenece a Wilson, Barber (1983). 6 Tellegen & Atkinson (1974).
7 Palmer (1979).
169
Las puntuaciones medias y la desviación estándar de los tres grupos de participantes en
los cuatro cuestionarios se puede ver en la siguiente tabla; hay que advertir que no todos
los participantes cumplimentaron todos los cuestionarios (al tercer grupo no se le dio la
escala Greyson):
1 2 3 4
Experimentadores
Nº 63 63 43 39
Media 17.05 25.60 25.53 10.38
DS 6.32 9.16 7.16 4.53
No expr.
Casi-muerte
Nº 28 28 19 14
Media 2.18 21.5 21.89 8.71
DS 2.23 8.23 7.02 3.31
No expr.
No casi-muerte
Nº 45 25 19
Media 20.22 20.92 6.79
DS 7.81 8.43 3.97
1: Escala Greyson; 2: Programa sobre memoria, imaginación, y creatividad; 3: Escala de
ensimismamiento; 4: Encuesta experiencias psi.
Como puede verse las medias de los experimentadores fueron significativamente más
elevadas que las de los otros dos grupos. El ANOVA (análisis de la varianza) mostró
diferencias significativas entre las medias de los grupos en el cuestionario: en el 2,
F(2,135)=5.88, p<0.01; en el 3, F(2,86)=3.48, p<0.05; y en el 4, F(2,71)=4.81, p<0.05.
También se estudiaron las correlaciones entre los resultados de los cuatro cuestionarios
en función al total de los participantes (no por grupos separados), teniendo en cuenta
que el grupo de los que no padecieron casi-muerte no se incluyeron en las correlaciones
con la escala Greyson. Véanse los resultados en la siguiente tabla:
2 3 4
Escala
Greyson
Nº total 91 62 53
Cognitivo 0.28# 0.31@ 0.22
Afectivo 0.22@ 0.20 0.11
Paranormal 0.34$ 0.45$ 0.31@
Trascendental 0.06 0.05 0.02
Total 0.26@ 0.28@ 0.19
Progr. memo.
ima. cre.
Nº Total 87 72
Correlación 0.73$ 0.63$
Escala
ensimismamiento
Nº total 68
Correlación 0.57$
@: p<0.05; #: p<0.01; $: p<0.001.
Según estos resultados se pueden apreciar ciertas correlaciones entre la escala Greyson
y el programa (2), y la escala de ensimismamiento (3).
Los autores concluyen que parece que las personalidades propensas a la fantasía, tal y
como se caracteriza según estos cuestionarios, tienden a testimoniar más ECMs.1
En enfermos cardiacos
1 Contradiciendo, hasta cierto punto un estudio posterior de Ring & Rosing (1990).
170
Tabla en la que se recogen los datos sobre los participantes del estudio:1
Emparejados
2
Exp. No exp. Total no
exp.
Nº % Nº % p Nº % p
27 23 1568
Datos demográficos
Edad años 56±13 59±12 0.36 64±13 0.001
Sexo masculino 17 63 15 65 0.96 953 61 0.82
En paro 10 37 8 35 0.88 448 29 0.29
Vive solo 2 7 6 26 0.07 351 22 0.07
Estado salud
premórbida
Índice de nivel de actividad de Duke3 30.8±19.1 34.9±19.6 0.55
Cualidades percibidas de escala vital4 75.6±15.9 77.0±16.0 0.80
Escalas de redes de
soporte5
Soporte instrumental en red 2.8±1.7 2.1±1.2
Soporte emocional 3.2±1.7 2.5±1.4 0.14
Soporte orientado a los no problemas 8.7±2.3 8.5±2.6 0.21
Variables clínicas
Admitido en la CCU 20 74 15 65 0.83 655 42 0.001
Diagnosis
Paro cardiaco 11 41 7 30
0.81
105 7
<0.001 Infarto miocardio 7 26 7 30 478 31
Angina inestable 6 22 6 26 611 39
Otros diagnósticos cardiacos 3 11 3 13 374 24
Autoevaluación
estado conciencia
Pérdida de conciencia 17 63 7 30
0.04
286 18
<0.001 Conciencia disminuida 7 26 6 26 416 27
Conciencia normal 3 11 10 43 866 55
Autoevaluación
cercanía a la muerte
Considerado muerto 7 26 1 4
0.02
30 2
<0.001 Cerca de la muerte 14 52 8 35 232 15
No cerca de la muerte 3 11 2 9 425 27
No puede decir 3 11 12 52 881 56
Proximidad objetiva
a la muerte
Signos vitales perdidos 7 26 7 30
0.61
Progresión hacia una pérdida de signos vitales 9 33 8 35
Condición grave pero no cercana a la muerte 9 33 8 35
Condición no grave 2 7 0 0
Clasificación de la
función cardiaca
Shock cardiogénico 2 7 0 0
0.33
Fallo severo del corazón 7 26 3 13
Fallo cardiaco 7 26 7 30
No hay evidencia de fallo cardiaco 11 41 13 57
Índice de pronostico coronario 11.6±5.6 9.3±3.8 0.21
Día de entrevista en el hospital 7.4±10.7 4.5±2.4 0.22 3.7±3.6 <0.001
Examen del estado mini-mental6 26.7±2.5 27.3±2.7 0.46
Escala ECM 12.7±5.5 0.1±0.3 <0.001 0.1±0.5 <0.001
Encuesta sobre
experiencias psi
previas 7
Supuestas experiencias psíquicas 1.2±0.9 1.5±1.1 0.39
Supuestas experiencias paranormales 2.2±1.7 0.9±1.0 0.009
Estados alterados de conciencia 2.0±1.3 1.1±1.1 0.05
Actividades relacionadas con lo psíquico 0.8±1.18 0.7±0.7 0.90
1 Greyson (2003), p. 272, y para las experiencias psi, p. 273.
2 De los 27 experimentadores, 23 pudieron ser emparejados, por edad, sexo y diagnóstico primario, con el
grupo de los no experimentadores, 4 experimentadores, por lo tanto, quedaron sin emparejar; Greyson
(2003), p. 271. 3 Hlatky (1989). Es un cuestionario que mide la capacidad funcional del paciente.
4 “Perceived Quality of Life Scale”, PQoL; Patrick et al. (1988).
5 Sobre las relaciones interpersonales. Seeman, Syne (1987).
6 “Mini-Mental State Exam”, MMSE. Es un examen de las capacidades cognitivas (orientación, memoria
inmediata, atención, etc.). Hay varios de estos exámenes; Greyson utilizó en esta investigación Folstein
(1975). 7 Palmer (1979).
171
Exp.: Experimentadores.
CCU: Unidad de cuidados coronarios intensivos.
Greyson y su equipo no encontraron diferencias entre los grupos de experimentadores
y no experimentadores en lo referente a los datos demográficos, sexo, trabajo, y
compañía en el hogar, pero sí encontraron diferencias en relación a la edad, más baja en
el grupo de los experimentadores.1
En lo referente a las experiencias psíquicas y paranormales, en los experimentadores se
dio un porcentaje mayor de experiencias paranormales previas al episodio que en los no
experimentadores emparejados,2 pero no experiencias psíquicas.
Estudio de Greyson y Liester sobre alucinaciones
Aquellos participantes que testimoniaron alucinaciones auditivas anteriores a la ECM
puntuaron 22.0, mientras que los que no puntuaron 19.4; donde no se verían diferencias
estadísticas significativas.3
De los 58 participantes que testimoniaron alucinaciones auditivas tras su ECM, 56
respondieron preguntas sobre diagnósticos psicopatológicos previos; solamente 9
experimentadores (16%) se les había diagnosticado un desorden mental mayor.4 Estos
experimentadores que declararon un trastorno previo puntuaron de media 15.8 en la
escala-Greyson, mientras que el resto puntuó 21.4; donde habría diferencias
estadísticamente significativas.5
ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM
Estudio de Recollections of death
Se recogieron datos sobre el trasfondo demográfico y social: edad, sexo, raza, área de
residencia, tamaño de la población donde se reside, educación, ocupación, religión,
frecuencia de asistencia a la iglesia, conocimiento previo sobre ECMs. También se tuvo
en cuenta la situación de casi-muerte de los pacientes.6 Se compararon los datos entre el
el grupo de los experimentadores y el de los no experimentadores; con la conclusión, en
general, de que no hay diferencias en función a los rasgos consultados.7
1 Según Greyson, esto se puede deber al hecho de que en las personas con más edad es más fácil que se
produzca amnesia; Greyson (2003), p. 274. 2 Greyson (2003), p. 274. Según Greyson, se podría pensar que las personas que creen haber tenido
experiencias paranormales en el pasado son más propensas a testimoniar ECMs, o que las personas que
tienen ECMs son más propensas a interpretar experiencias del pasado como paranormales. 3 t=1.58, df=53. P=0.12 (diferencia media=2.6, 95% CI=-0.7 a 5.8). Greyson, Liester (2004), p. 327.
4 Aunque los participantes no aportaron los informes médicos pertinentes, Greyson & Liester (2004), p.
333. 5 t=-2.74, df=54, p=0.008 (diferencia media= -5.6, 95% CI=-9.7 a -1.5). Esta diferencia puede ser
indicativa de que las personas con trastornos mentales generan ECMs menos elaboradas, según Greyson,
Liester (2004), p. 332. Algo que parece consistente con otros estudios: Gabbard & Twemlow (1984),
Greyson (1991), Greyson (2000), Greyson (2001), Locke & Schontz (1983). 6 Sabom (1982), pp. 57-58.
7 Sabom (1982), pp. 57 y 194; no hay diferencias salvo en el caso del conocimiento previo sobre NDEs.
172
Experimentadores No
experimentadores
Nº % Nº %
Total participantes 33 53
Edad Media años 49 53
Sexo Masculino 26 79 38 84
Femenino 7 21 7 16
Raza Blanco 33 100 41 91
Negro 4 9
Residencia Southeastern U.S. 32 97 45 100
Tamaño
comunidad
Rural 3 9 4 9
<10,000 21 64 27 60
10,000 a 100,000 7 21 9 20
>100,000 2 6 5 11
Educación Media años 12.3 11.5
Ocupación
Profesional 5 15 5 11
Administración y ventas 10 30 13 29
Obrero y servicios 18 55 27 60
Religión
Protestante 23 70 38 84
Católico 4 12 2 5
Agnóstico 5 15 4 9
Otra 1 3 1 2
Asistencia
a la
iglesia1
0 5 15 4 9
1-2 16 49 18 40
3-4 12 36 23 51
Conocimiento previo sobre ECMs 4 12 27 60 P<0.01
Curiosamente, Sabom encontró la misma diferencia que Ring en relación al
conocimiento previo sobre ECMs. Había menos sujetos con conocimientos previos
entre el grupo de los experimentadores que en el de los no experimentadores. Sabom
sugiere una posible explicación de este asunto, el año en el que de media ocurrió el
episodio de casi-muerte fue 1,3 años antes en el grupo de los experimentadores, con lo
que tal vez, durante ese tiempo, aumentó en gran cantidad la publicidad sobre las
ECMs. Sea como fuere, la conclusión a la que llega Sabom es que el conocimiento
previo no influye en el hecho de tener una ECM o no tenerla.2
También se compararon esos factores en función a grupos de experimentadores, para
comprobar si algún factor estaba más vinculado que otro con los temas específicos
comunes de las ECMs. Solo se encontró una diferencia en relación al tema del
encuentro con otros, que era más frecuente en mujeres (p<0.02) y en el sector de
obreros y servicios (p<0.05).3
1 0=agnóstico, 1=nada, 2=menos que mensualmente, 3=una a tres veces al mes, 4=semanalmente.
2 Sabom (1980), pp. 57-58 y 194.
3 Sabom (1982), pp. 59-60 y 207.
173
Estudio de Atlanta
Características de los participantes anteriores a, y durante, la ECM o el episodio de
casi-muerte:1
Experimentadores
No experimentadores
Cristiano
conservador
Cristiano
liberal
No
cristiano
Pacientes
Cirugía
cardiaca
Pacientes
cardiacos
aleatorios
Nº participantes 22 13 12 32 81
Edad Media años 52 54 52 62.7 58.6
Sexo Masculino 36% 62% 25% 81% 56%
Femenino 64% 38% 75% 19% 44%
Raza Blanca 91% 100% 100% 100% 99%
Educación Media años 13.4 15.2 14.7 14.5 14.4
Ocupación
Profesional 9% 62% 33% 47% 32%
Administración y ventas 64% 38% 67% 19% 59%
Obrero y servicios 27% 34% 9%
Clase funcional2
I 63% 83% 92% 87% 72%
II 32% 17% 8% 13% 21%
III 5% 7%
Años tras el episodio Media 12.7 15.5 10.4 6.2 N/A
Religión presente
Protestante 96% 77% 25%3 81% 69%
Católico 4% 15% 17% 9% 17%
Judío 6% 9%
Otra o ninguna 58% 4% 5%
ENCUESTA GALLUP
En la encuesta Gallup sobre ECMs, se obtuvieron porcentajes de población
experimentadora de la población total norteamericana, en relación a un amplio y variado
número de características personales: sexo, raza, educación, región, edad, ingresos,
religión, ocupación, tamaño de la población de residencia.4 En ninguno de estos
aspectos se observan diferencias significativas.
ESTUDIO DE TWEMLOW Y GABBARD SOBRE EECS
Twemlow y Gabbard realizaron un estudio5 para investigar si ciertas condiciones
preexistentes influían en el carácter de las ECMs. Aunque no trataron de toda la
1 Sabom (1998), pp. 224-225.
2 De capacidad física, Sabom (1998), p. 240.
3 ¿Por qué hay un 25% de protestantes y un 17% de católicos en este grupo? Sabom no aclara esta
cuestión. 4 Gallup & Proctor (1982), pp. 198-200. El problema de los datos expuestos aquí es que no se aclara si se
refieren al antes o al después de la ECM; supuestamente, unos como el sexo, pertenecen tanto al antes
como al después, pero la mayoría deben de pertenecer al después. 5 Twemlow & Gabbard (1984-85).
174
fenomenología de estas experiencias, sino que se centraron en el fenómeno de las
EECs.1
En un estudio mayor sobre EECs (realizado en 1977), se enviaron cuestionarios a 700
personas que habían respondido a un anuncio en la prensa nacional referido a las EECs;
de estas 700 personas, 420 devolvieron los cuestionario, y de éstas, 339 declararon
EEC; 34 (10%) testimoniaron haber tenido su EEC durante un episodio de cercanía a la
muerte.
En relación a los factores demográficos: no se encontró mayor frecuencia en ningún
grupo de edad; el 65% eran mujeres; en el momento de la ECM, el 51% estaban
casados, 24% solteros, 25% separados, viudos o divorciados; 19.8% eran amas de casa,
7.8% estudiantes, 16.7% profesionales; el nivel educativo medio de la muestra superaba
al de la población norteamericana del censo de 1970.
En relación al consumo de drogas con anterioridad a la ECM se encontró un uso muy
escaso: un 75% nunca había consumido mariguana, 89% nunca había consumido drogas
psicodélicas, y un 51% declaró no haber usado ningún tipo de droga.
El 44% de los experimentadores declararon que nunca habían sido hipnotizados,
mientras que un 12% habían sido hipnotizados más de 12 veces.
Los autores encontraron diferencias significativas entre el grupo de experimentadores y
el grupo de control en la escala de ensimismamiento2, en la cual los experimentadores
puntuaron más alto.3
ESTUDIO DE SERDAHELY Y WALKER SOBRE UN EXPERIMENTADOR
CON CUADRIPLEJIA CONGÉNITA
William Serdahely y Barbara Walker estudiaron el caso de un hombre con cuadriplejia
espástica severa congénita que, a la edad de treinta y nueve años, decía haber tenido una
ECM a la edad de dos años y medio.4 Esta persona tenía parálisis cerebral desde su
nacimiento, aunque era capaz de entender lo que se le decía pero no era capaz de
hablar.5
Algunos de los elementos fenoménicos de la supuesta ECM de esta persona fueron:
sentimiento de paz y ausencia de dolor, EEC, neblina, escaleras, luz, música celestial,
espíritus, límite, etc. Un aspecto curioso del testimonio es que durante la ECM, el
1 Definidas como “la experiencia subjetiva de separación de la mente o la conciencia del cuerpo físico”,
Twemlow & Gabbard (1984-85), pp. 223-224. En esta investigación de Twemlow y Gabbard ya surge un
posible primer problema en relación a la temática estudiada, no estudian las ECMs en su totalidad,
solamente las EECs que se han dado en cercanía a la muerte. 2 “Attention absorption”, Tellegen & Atkinson (1974).
3 t=2.22, df=322, p=0.03. Según los autores, este dato puede indicar que hay un estilo cognitivo que
podría predisponer a tener una ECM o a recordarla; Twemlow & Gabbard (1984-5), p. 230. Pero también
podría derivarse otra conjetura de este dato, que los experimentadores tienden a desarrollar cierto estilo
cognitivo tras la ECM, ya que estas escalas se aplicaron tras la supuesta experiencia, y no antes. 4 Serdahely & Walker (1990).
5 Parece que esta persona tenía una inteligencia más o menos normal, pero en el artículo esta cuestión no
queda del todo clara; Serdahely & Walker (1990), p. 92.
175
experimentador podía moverse y desplazarse libremente, podía ver y mover sus brazos
y manos pero no sus piernas y pies.1
Con este artículo, se constata que los testimonios pueden provenir de personas que se
encuentran en condiciones físicas muy graves, y, tal vez, las ECMs se puedan producir
en personas en tales condiciones.2
ESTUDIO CHINO SOBRE SUPERVIVIENTES DE TERREMOTO
En función a una lista de cuarenta elementos fenoménicos,3 los investigadores buscaron
posibles correlaciones entre estos elementos y otros caracteres del individuo previos a, o
presentes durante, el episodio. No se encontró ninguna correlación de los cuarenta
elementos con la edad, sexo, estado marital, nivel educativo, nivel ocupacional,
introversión versus extroversión, presencia de algún trauma cerebral, creencias en
espíritus, fantasmas, Dios, destino, o conocimientos previos sobre ECMs.4 Sí que se
encontró correlación entre algunos elementos fenoménicos y las puntuaciones más
elevadas con respecto a la actitud hacia la muerte previa al episodio:5 entendimiento
repentino (r=0.3733), y experimentación de un reino de existencia no terrenal
(r=0.4402).
ESTUDIO DE ARVIN GIBSON
En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre las características
personales de los experimentadores que participaron en la investigación expuesta en
esta obra y la anterior, Glimpses of eternity.6 Un 58.8% de los experimentadores eran
mujeres, un 57% eran mormones.7
ESTUDIO DE PETER FENWICK: THE TRUTH IN THE LIGHT
En el estudio de los Fenwick, se ofrecieron unos datos escuetos sobre las características
de los experimentadores, y, además, sin entrar en el tratamiento de estos datos. De unos
1 Serdahely & Walker (1990), p. 94.
2 Uno de los problemas principales de este artículo es que no se aclara del todo como se desarrolló la
comunicación con el paciente. En una parte se dice que solo se podía comunicar utilizando
monosilábicos, sí y no, y en otra, algo más adelante, que podía usar un programa informático para
expresar frases originales. ¿Cómo obtuvieron los autores el testimonio, a partir de respuestas
monosilábicas o a partir de frases completas? Ya que el modo de comunicación podría influir en el
carácter del testimonio. 3 Véase cap. 11.1.
4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 45-46.
5 Se puntuó de la siguiente manera: creencia en el ultramundo postmortem, 3; sentimientos agradables
hacia la muerte, 2; sentimientos desagradables hacia la muerte, 1; creencia en la aniquilación o ausencia
de pensamientos sobre la muerte, 0; Zhi-ying & Jian-xun (1992), p. 46. 6 Gibson (1993), cap. 22 y apéndice.
7 Teniendo en cuenta que la investigación se desarrolló en Salt Lake City, y que el mismo Gibson es
mormón.
176
350 experimentadores: 78% fueron mujeres, y el 22% hombres; en el momento de la
ECM, el 80% eran adultos, y el 9% adolescentes o más jóvenes.1
En el estudio de los Fenwick, solamente un 2% de los sujetos afirmó haber tenido algún
conocimiento sobre NDEs previo a su experiencia, el 98% no sabía nada sobre el asunto
antes de su NDE.2
ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL
Tabla sobre los datos individuales de los participantes y sus episodios de casi-muerte:3
Experimentadores No
experimentadores
P Profundidad
de la ECM
Nº % Nº %
Nº participantes 62 282 62
Demográficos
Mujeres 13 21 80 28 NS 0.011
Edad <60 años 32 52 96 34 0.012 NS
Religión (sí) 26 70 27 73 NS NS
Educación elemental 10 27 15 43 NS NS
Médicos
Intubación 6 10 31 11 NS NS
Estimulación electrofisiológica 8 13 22 8 NS NS
Primer infarto de miocardio 60 97 236 84 0.013 NS
RCP fuera del hospital 13 21 88 32 NS 0.027
Defecto de memoria tras una RCP larga 1 2 40 14 0.011 NS
Muerte en 30 días 13 21 24 9 0.008 0.017
Farmacológicos Medicación extra 17 27 70 25 NS NS
Psicológicos
Miedo antes de la RCP 4 13 2 6 NS 0.045
ECM previa 6 10 8 3 0.035 NS
Conocimiento previo sobre ECMs 22 60 20 54 NS NS
Edad Media años 58.8 (13.4) 63.5 (11.8) 0.006 NS
Médicos
Media minutos duración del paro cardiaco 4.0 (5.2) 3.7 (3.9) NS NS
Media minutos duración de la inconsciencia 66.1 (269.5) 118.3 (355.5) NS NS
Número de RCPs 2.1 (2.5) 1.4 (1.2) 0.029 NS
RCP: Reanimación cardiopulmonar.
NS: No significativo, p>0.05
No encontraron influencias en relación a un conocimiento previo sobre ECMs, ni en
relación a la actitud religiosa del paciente, ni en relación al nivel educativo.
Alguna diferencia significativa se encontró en relación a la edad y el sexo. En relación
a la edad, se encontró que se dieron más testimonios de ECMs entre personas menores
de sesenta años; lo que tendría consistencia con otros estudios, en los que la media de
edad es menor que la de este estudio, de 62,2 años, y la frecuencia es mayor.4 En
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 3. Este dato sobre la edad parece contradecir otro que se da más adelante
en el libro, según el cual, un 14% de los testimonios que recibieron eran de personas que habían tenido
sus ECMs durante la infancia, p. 246. También se dan algunos datos de filiación religiosa, pero parece
que se refieren al después de la ECM, sin decir nada sobre la actitud religiosa anterior a la experiencia. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 5.
3 Van Lommel et al. (2001), p. 2042; van Lommel (2007), p. 141.
4 Van Lommel et al. (2001), p. 2043. Véase: Ring (1980), con una media de edad de 37 años e incidencia
del 48%; Sabom (1982), media de edad de 49 años e incidencia de 43%; Morse (1996), 85% en niños.
177
relación al sexo, se encontró que se dieron testimonios de ECMs más profundas entre
las mujeres en comparación a los hombres.1
ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL.
Tabla sobre los datos individuales de los participantes:2
Experimentadores No experimentadores
Nº % Nº %
Total participantes 11 19
Sexo Masculino 4 36 11 58
Femenino 7 64 8 42
Raza Caucásico 10 91 19 100
Afroamericano 1 9
Edad Media años 53 (23-84) 64 (29-86)
Religión
Protestante 9 82 9 47
Católico 3 16
Judío 1 5
Ninguna 2 18 6 32
Estado
marital
Casado 7 64 15 79
Viudo 1 9 2 11
Soltero 1 9 1 5
Divorciado 1 9 1 5
Separado 1 9
Educación
Asistió a la universidad 2 18 4 21
Escuela secundaria 8 73 11 58
Menos que escuela secundaria 1 9 1 5
Desconocido 3 16
Como indican los autores, no se encontraron diferencias significativas entre ambos
grupos.3 Aunque sí se pueden apuntar dos datos de relativo interés, la edad media es
menor entre los experimentadores, como también se ha dado en otros estudios; también
hay un ligero porcentaje mayor de mujeres en el grupo de los experimentadores en
comparación al de los no experimentadores; y el porcentaje de protestantes es
considerablemente superior en el grupo de los experimentadores.4
1 Van Lommel et al. (2001), p. 2041; van Lommel (2007), pp. 144-146.
2 Schwaninger et al (2002), p. 221.
3 Schwaninger et al (2002), p. 220.
4 Pero en el artículo no indican si este dato se refiere al antes o al después de la ECM; parece que se
refiere al momento de la entrevista, es decir, después.
178
ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.
Tabla sobre los datos de los individuos experimentadores y no experimentadores:1
Experimentadores
2 No experimentadores
Nº % Nº % P
Total participantes 45 25
Mujeres 33 (73.3%, 60.4-86.3) 12 (48.0%, 28.4-67.6) 0.04
Media edad durante la entrevista 52.7 (48.7-56.7) 53.8 (47.7-59.8) 0.8
Total que tienen creencias religiosas 44 97.8 (93.5-100) 21 84.0 (69.6-98.4) 0.05
Religión3
Budismo 30 66.7 16 64
Taoísmo 9 20.0 3 12.0
Cristianos 3 6.7 2 8.0
Católicos 2 4.4 0 0
Ninguna 1 2.2 4 16.0
Educación universitaria 11 (24.4%, 11.9-37.0) 10 (40.0%, 20.8-59.2) 0.2
Edad en el episodio de casi-muerte@ 42.5 (38.4-46.5) 49.3 (44.3-54.2) 0.04
Media de años entre casi-muerte y entrevista@ 9.8 (6.8-12.8) 5.8 (3.6-7.9)
Modalidad
de
reemplazo
renal4@
No en diálisis 33 64.7 14 35.0
Hemodiálisis 17 33.3 19 47.5
Diálisis peritoneal 1 2.0 3 7.5
Trasplante 0 0 4 10.0
Entre paréntesis se expresa el IC: intervalo de confianza.
@: Número de eventos, no de personas. 91 episodios de casi-muerte, 51 ECMs y 40 episodios sin ECM.
Los experimentadores eran más jóvenes que los no experimentadores. También fue
más frecuente el sexo femenino en el grupo de los experimentadores. No se encontró
ninguna característica religiosa que predispusiera a la ECM, ni siquiera el
supervivencialismo tradicional chino; aunque se encontró cierta correlación entre una
mayor dedicación a prácticas religiosas y una mayor puntuación en la escala Greyson,
con lo que se sugiere que la intensidad de la ECM podría estar en relación a factores
religiosos.5
ESTUDIO DE MIGLIORE
Porcentajes de edades en un grupo de 604 experimentadores estadounidenses:6
<10 10-19 20-29 30-39 40-49 ≥50 Total
% 13.6 18.2 24.3 20.4 14.9 8.6 100
Los testimonios de ECMs son menos frecuentes, progresivamente, de veinte años para
abajo y de 40 años hacia arriba.
1 Lai et al. (2007), p. 126.
2 ≥ 7 Escala Greyson.
3 Se supone que es la religión que tenían los participantes tras el episodio de casi-muerte, pero no queda
claro en el artículo. 4 Durante el episodio de casi-muerte.
5 Lai et al. (2007), pp. 128 y 130. En función a la primera y segunda preguntas de Kao et al. (2003), se
encontró una correlación de P<0.01 y P=0.01 respectivamente. 6 Migliore (2009), p. 10.
179
Es más frecuente el elemento de la revisión vital entre personas de cincuenta o más
años que en el resto, la mitad de testimonios sobre revisión vital pertenecían a este
grupo de edad. En cambio, las visiones del futuro son más frecuentes entre aquellos
menores de cuarenta años, la mitad de los testimonios de este fenómeno fueron dados
por este grupo de edad.1
Porcentajes de sexos en un grupo de 502 experimentadores estadounidenses:2
Masculino Femenino Total
% 38.5 61.5 100
Hay un claro mayor número de testimonios dados por mujeres que por hombres.
Es más frecuente que las mujeres testimonien encuentro con seres no terrenales, un
53.1% frente a un 40.3% de hombres.3
Número y porcentaje de la edad en la que se testimonia ECM:4
<30 30-39 40-49 50-59 ≥60 Total
Nº 59 151 220 145 49 624
% 9.5 24.2 35.3 23.2 7.9 100
Hay una diferencia entre el tiempo en el que supuestamente se producen más ECMs,
según la tabla anterior de edad, y el tiempo en el que más se testimonian.
ESTUDIO DE KLEMENC-KETIS ET AL.
En este estudio no se encontraron diferencias significativas entre el grupo de
experimentadores y el de no experimentadores referidas al sexo, nivel de educación,
miedo a la muerte, creencias religiosas, tiempo hasta el retorno espontáneo de la
circulación, y medicación durante la resucitación. Pero se encontró que pacientes con
ECMs previas son más proclives a tener nuevas ECMs durante nuevas paradas
cardiacas.5
1 Migliore (2009), pp. 81, 83.
2 Migliore (2009), p. 11.
3 Migliore (2009), p. 62.
4 Migliore (2009), p. 13.
5 Klemenc-ketis (2010).
180
CAPÍTULO 17: ECMS INFANTILES
El hecho es que los niños (o los padres de estos niños, o adultos que afirman haber
tenido una ECM en su infancia) también testimonian ECMs, por lo que, al igual que
ocurre con los adultos, se supone que los niños también tienen estas experiencias.
Las ECMs infantiles siempre han despertado un gran interés por que se cree que
pueden ayudar a resolver el problema de la aculturación, es decir, si las experiencias
están determinadas o no por la sociedad en la que vive el experimentador; todo esto bajo
la conjetura de que los niños están menos “contaminados” socialmente.1
17.1 ESTUDIOS DE MELVIN MORSE
Como cuenta el propio Morse, su primer encuentro con las ECMs fue puramente
fortuito. Durante su internado en pediatría tuvo que realizar una reanimación, en la sala
de emergencias, de una niña de siete años que se encontraba en muy mal estado, a causa
del ahogamiento sufrido en una piscina.2 Contra todo pronóstico, la niña sobrevivió, sin
acarrear ningún tipo de secuela, como, por ejemplo, daños cerebrales que son usuales en
las víctimas de ahogamiento. Cuando la niña estuvo bastante recuperada, Morse le
realizó un examen para averiguar exactamente que le había pasado y evaluar la
posibilidad de algún daño a tener en cuenta; la niña relató una serie de vivencias
inesperadas que dejaron muy sorprendido a este pediatra, había tenido una EEC, durante
su estado de coma, en la que había presenciado las actuaciones del personal médico,
había entrado en una oscuridad y había viajado por un túnel acompañada de una
hermosa mujer llamada Elizabeth, se había encontrado con su abuelo fallecido y dos
chicos que se llamaban Andy y Mark, incluso había visitado su hogar familiar, donde
presenció las diferentes actividades que realizaban algunos de sus familiares, y,
finalmente, estuvo junto al “Padre Celestial” y Jesús, quienes le preguntaron si quería ir
a casa, pero ella dijo que quería quedarse con ellos, entonces le preguntaron si quería
ver de nuevo a su madre, y ante la respuesta afirmativa de la niña, ésta despertó en su
cuerpo físico. Morse quedó muy impactado por el relato y decidió investigar más a
fondo el asunto; las enfermeras que estaban presentes cuando la niña recuperó la
conciencia dijeron que las primeras palabras que ésta emitió fueron “¿dónde están Mark
y Andy?”, sin dejar de preguntar por ellos repetidamente durante su convalecencia;
también interrogó a los padres por sus creencias religiosas, para comprobar si éstas
habían influido en la narración de la niña, eran mormones, creían en la supervivencia,
pero en nada parecido a túneles hacia el Cielo o guías espirituales.3
Tras todo esto, Morse se quedó muy interesado por el asunto y decidió aceptar el reto
lanzado por Moody de comprobar por sí mismo la realidad de las ECMs e intentar
desarrollar un estudio científico al respecto. Este estudio se desarrollaría en la ciudad de
Seattle, de ahí que recibiera ese nombre, y duraría varios años (desde mediados de los
1 Esta compleja cuestión no se va a tratar aquí porque este no es el sitio adecuado para ello.
2 Esta persona, hoy ya adulta, se llama en realidad Kristle Merzlock; ha contado su historia en numerosos
documentales y programas televisivos (en youtube se pueden encontrar algunos de éstos), véase por
ejemplo, Unsolved mysteries: Life after life. 3 Morse & Perry (1990), pp. 19-24; Morse (1983).
181
80s hasta mediados de los 90s), aunque los resultados se fueron publicando
periódicamente.
Posiblemente el primer estudio, al menos realizado con cierto rigor, sobre las ECMs de
niños fue el efectuado por Morse, Conner y Tyler, publicado en 1985;1 del que habría
que destacar, especialmente, la consideración detallada de los aspectos médicos de los
participantes en el estudio. De 42 niños que estuvieron hospitalizados en la UCI del
Children´s Orthopedic Hospital de Seattle, se descartaron a todos menos a 13 de ellos;
24 se descartaron a causa de un evidente fracaso en la recuperación de un estado
premórbido, y el resto por razones sin relevancia. Los 13 pacientes estudiados fueron
divididos en dos grupos: enfermos críticos (con una alta tasa de mortalidad), con 7
pacientes, y enfermos graves, con 6 pacientes. Del total de estos 13 pacientes
estudiados, solamente 4, pertenecientes al grupo de los enfermos críticos, testimoniaron
ECM.
Las ECMs de estos niños coincidían hasta cierto punto con la ECM agradable-neutral
estereotipo de los adultos, salvo en un caso; la madre de una niña de once años, relató
que cuando su hija recuperó la conciencia, tras un paro cardiaco, empezó a llorar
diciendo que había tenido un mal sueño, en el cual, se encontraba en el colegio donde
era regañada por algo que había hecho mal. Los padres de otro niño de dieciséis años
relataron, cuatro años más tarde del episodio, lo que el hijo les contó, tras su paro
cardiaco, que había subido por una escalera oscura y que a medio camino se había
encontrado con un hermano (ya fallecido), el cual le dijo que todavía no era su hora de
morir. Otro niño de seis años, entrevistado dos años más tarde, relató que había tenido
una EEC, que había pasado por un túnel de luces de colores, se había sentido muy
apacible. Otra niña de ocho años testimonió que había tenido una EEC, un recuerdo de
haber estado en una cama con los compañeros de clase alrededor cantando, y otro
recuerdo en el que también se encontraba en una cama rodeada por doctores que le
decían que apretase un botón rojo, aunque sabía que si apretaba el botón verde
recuperaría la conciencia.
Hay que darse cuenta de que los investigadores preguntaban a los pacientes cosas
como: ¿Qué recuerdas del momento en el que estuviste inconsciente o dormido?,
¿tuviste algún sueño? Estas preguntas pueden ser confusas para un niño; ¿hasta qué
punto puede un niño diferenciar entre un sueño y una ECM?. Por ello, parece que
algunos de estos testimonios se refieren más a sueños que ha otro tipo de experiencias.
De todas maneras, este estudio fue bastante importante ya que demostró en gran
medida que los niños también testimoniaban ECMs, y que muy posiblemente también
las tuvieran realmente.
Al año siguiente, 1986, se publicó un estudio realizado por Morse y su equipo, un poco
más amplio que el anterior.2 De un conjunto de 202 niños que habían estado en la UCI
del Children´s Orthopedic Hospital y del Medical Center, ambos en Seattle, se
seleccionaron un total de 40 pacientes para realizar el estudio. Los criterios de selección
fueron: una dolencia caracterizada por algún episodio de inconsciencia, buena salud
premórbida, la existencia o exacerbación de una enfermedad o trauma agudos,
recuperación neuropsiquiátrica bien avalada. Los 40 pacientes seleccionados se
dividieron en dos grupos: 11 enfermos críticos (índice de mortalidad por encima del
10%), y 29 enfermos graves. Solamente 7 niños enfermos críticos, del conjunto de los
40, testimoniaron ECM; aunque 3 del grupo de los 29 enfermos graves, dijeron tener
1 Morse & Conner & Tyler (1985).
2 Morse & Castillo et al. (1986).
182
recuerdos intraoperativos.1 La temática de estas ECMs no difiere, hasta cierto punto, de
la común de las ECMs agradables-neutrales de adultos: seis experimentaron EEC, cinco
la oscuridad, cuatro el túnel, tres sentimientos agradables, tres sentimientos
desagradables, tres vieron personas vestidas de blanco, dos vieron algo divino o
celestial, uno vio a un pariente fallecido, uno se encontró con el límite, tres realizaron la
decisión del retorno. También describieron algunos rasgos extraños: dos niños dijeron
haber visto a profesores o compañeros de clase, y una niña percibió a su madre como un
cerdo monstruoso. Los investigadores llaman la atención sobre la ausencia de elementos
de despersonalización, como la revisión vital, sensación de irrealidad, distorsión
temporal, o unidad con el universo.
En 1994, Morse publicó un estudio que recogía y ampliaba sus estudios anteriores.2
Como en los otros estudios, se dividieron a los pacientes en dos grupos: 26 niños
enfermos críticos (más del 10% de posibilidades de muerte), y el grupo de control,
formado por 121 niños enfermos graves (que habían estado ingresados en la UCI pero
sin expectativas de muerte). 22 niños del grupo de 26 enfermos críticos testimoniaron
ECM, ningún niño del grupo de control testimonió ECM. La temática de sus ECMs,
como ya se observó con anterioridad, era bastante similar a la de los adultos: veintiuno
tuvieron la sensación de estar muertos, dieciocho vieron la luz, dieciséis EEC, doce
atravesaron un túnel, diez contactaron con familiares fallecidos, nueve vieron ángeles,
ocho vieron un ser hermoso, doce se encontraron con la decisión del regreso, ocho
tuvieron sentimientos agradables. Excluyendo algunas extrañezas: seis vieron mascotas,
y seis vieron a profesores o compañeros de clase.
17. 2. ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND
Sutherland realizó un estudio retrospectivo sobre 26 experimentadores que
testimoniaron 30 ECMs infantiles (diecisiete años fue la edad más elevada de un
experimentador en la que se sitúa una ECM). De estos 26 experimentadores 8 eran
niños en la edad de la entrevista, y 18 eran adultos que afirmaban haber tenido una
ECM en su infancia.3
El número de ECMs en función a las edades de éstos en el momento de las supuestas
experiencias pueden observarse en la siguiente tabla:4
>6 6 - 10 11 - 15 17
Nº = 30 11 8 10 1
En este libro Sutherland publica una serie de testimonios, presentados bastante
extensamente, pero no desarrolla mucho tratamiento general, ni de síntesis, derivado de
su investigación de campo. Aun así, parece ser que la fenomenología que aparece en
estos testimonios de ECMs infantiles es muy similar a la estereotípica de los testimonios
de ECMs adultas.5
1 Conciencia durante una operación; véase Blacher (1984).
2 Morse (1994).
3 Sutherland (1995), p. 16.
4 Sutherland (1995), p. 16.
5 Sutherland (1995), pp. 21-38.
183
17.3. ESTUDIO DE ATWATER
La investigación de Atwater sobre ECMs infantiles se encuentra principalmente en el
libro de 2003: The new children and near-death experiences. Atwater inserta sus
estudios sobre las ECMs infantiles dentro de una concepción evolucionista y nueva-era,
muy similar a la de Kenneth Ring. Los experimentadores infantiles de estados cercanos
a la muerte tienen todas las marcas que indican que ellos son los precursores de una
nueva raza,1 la avanzadilla; marcas que no solamente muestran el estadio de la próxima
generación milenaria sino que también ofrecen persuasiva evidencia que indica que una
nueva raza está naciendo, con lo que la evolución de la especie se está produciendo ya
en nuestro tiempo.2 Según Atwater, estos nuevos niños, que han tenido una experiencia
transformadora, no solamente una ECM sino cualquier transformación radical de su
conciencia, serían la avanzadilla de un salto evolutivo que se está produciendo en la
actualidad, tanto a nivel fisiológico como psicológico. Para Atwater, de acuerdo con su
concepción del cambio cerebral/cambio espiritual, entre los adultos este cambio se
produce más como un evento de crecimiento, mientras que en los niños, se produce más
como un evento evolutivo.3
Ejemplos históricos de cambios profundos, sufridos a partir de una supuesta ECM, los
ve Atwater en los casos de célebres personajes, tales como Abraham Lincoln, Albert
Einstein, Isabel I, Mozart, Winston Churchill o Alce Negro.4 La historia habría estado
determinada por la influencia de personas que habrían tenido ECMs muy
transformadoras durante su niñez; y es que no se puede negar, según esta autora, el que
estos niños puedan tener una gran influencia social en su madurez.5
Pasando a una parte más descriptiva, y no tan interpretativa, Atwater da algunos datos
a tener en cuenta sobre las ECMs en niños. La investigación de Atwater se basa en las
entrevistas realizadas a 277 personas que supuestamente tuvieron ECMs en la infancia y
a un cuestionario rellenado por 44 personas.6
De acuerdo a su clasificación de las ECMs,7 los cuatro tipos de ECM se dan en los
niños, pero con diferentes porcentajes en comparación a los adultos:8 inicial: 76% niños,
niños, 20% adultos; desagradables: 3% niños, 15% adultos; agradables: 19% niños,
47% adultos; trascendentes: 2% niños, 18% adultos.
Atwater destaca algunas características especiales de las ECMs infantiles. La
experiencia de una oscuridad cálida y amistosa, incluso uterina, es muy importante para
los niños. En cambio no así la luz. Tampoco son importantes las imágenes en estos
casos. No describen túneles muy frecuentemente. La revisión vital suele incluir
1 Atwater (2003), cap. 10.
2 Atwater (2003), p. 3.
3 Atwater (2003), pp. 13-14. Independientemente de lo que se piense a cerca de ciertas concepciones de
esta autora, lo cierto es que el cerebro y la mente de un niño están en formación, e hipotéticamente, una
ECM tendría, por esta razón, que afectar más a un niño que a un adulto, pero ¿hasta qué punto puede
transformar, incluso neuronalmente, una experiencia mística o similar, la mente y el cerebro de un niño? 4 Atwater (2003), cap. 7.
5 Atwater (2003), pp. 123 y 131.
6 Pero estos números no están nada claros en el libro.
7 Véase el cap. 4.5.3.
8 Atwater (2003), pp. 40-41; Atwater (2007), p. 26.
184
escenarios prenatales y recuerdos de vidas pasadas. Sobre el 70% de las ECMs
infantiles incluyen la presencia de ángeles; aunque también pueden incluir la presencia
de otros seres, tales como parientes o amigos fallecidos, animales o mascotas fallecidas,
figuras religiosas, Dios (como una figura paternal), personas vivas (como profesores o
compañeros de juegos).1
Sobre los efectos de las ECMs en los niños, para Atwater se produce una profunda
transformación en éstos. Los efectos pueden ser positivos o negativos.
Suele haber un fuerte incremento de las capacidades intelectuales. Facultades
aumentadas o alteradas: 77%; funcionamiento diferente de la mente, muy creativo:
84%; aumento significativo de la inteligencia: 68%; altamente competente en
matemáticas, ciencia o historia: 93%; don inusual para las lenguas: 35%; facilidad
escolar: 34%, y dificultad escolar: 66%; test de genialidad según el coeficiente de
inteligencia, entre el nacimiento y los quince años: 48%, entre los tres y los cinco años:
81%, entre el nacimiento y los quince meses: 96%, entre el nacimiento y los quince
meses y que han experimentado la “luz oscura”: 100%.2
Otros efectos que da la autora son: disminución de la tolerancia hacia la luz: 59%;
disminución de la tolerancia al sonido: 74%; sensibilidad a la electricidad: 52%;
excelente estado de salud: 77%; conexión inusual con la naturaleza y los animales:
66%; incremento de las capacidades psíquicas; inclinación hacia el misticismo: 66%, y
hacia la religión: 25%; relación alienada con los padres: 57%, mejor: 30%; relación
abierta con amigos y extraños: 27%, y solitario: 57%; casado una vez: 41%, dos veces:
16%, divorciado: 23%, soltero: 20%; desinterés por el dinero: 66%; amor al trabajo:
80%; dueño de casa: 68%; respuesta inmediata negativa tras la ECM: 61%, positiva:
34%; desea retornar al otro mundo: 41%, no: 43%, aprendiendo como retornar: 9%;
lamenta su ECM: 32%, no: 57%; incremento de los efectos con el tiempo: 73%.3
En relación a los efectos negativos de las ECMs, Atwater da los siguientes datos
sorprendentes al respecto: 1/3 de los experimentadores buscaron consuelo en el alcohol
(frente a 1/5 de los adultos) en los cinco u ocho años posteriores a su ECM; cerca de la
mitad se enfrentaron a fuertes casos de depresión (en los adultos se daría una ligera
mayor incidencia); un 21% se intentó suicidar en los doce años que siguieron a su ECM
(frente al 4% de los adultos, en estos la ECM suele ser un potente disuasor); ninguno de
los que buscaron reproducir su ECM mediante el uso de drogas lo consiguieron.
Muchos niños no son capaces de integrar adecuadamente sus ECMs en su vida
ordinaria, lo que les llevaría a un acercamiento con el alcohol y las drogas, estados
depresivos, e incluso intentos de suicidio, con la finalidad de retornar al “hogar”.4
Hay una crítica bastante demoledora de este libro realizada por el profesor de
sociología Harold Widdison, especialmente en lo que se refiere al aspecto
metodológico.5 Lo cierto es que los defectos del estudio de Atwater son tan patentes que
que resultaría una pérdida de tiempo el tratarlos aquí en profundidad, como también
resultaría una pérdida de tiempo dedicar mucho de éste a la lectura de su libro. El
problema general de su obra, es que independientemente de que las opiniones que ahí se
exponen y desarrollan sean verdaderas o falsas, éstas no están justificadas de ninguna
manera mínimamente correcta, con lo que se constituyen como ocurrencias y
1 Atwater (2003), pp. 47-50.
2 Atwater (2003), p. 51.
3 Atwater (2003), pp. 83-84.
4 Atwater (2003), p. 70.
5 Widdison (2001).
185
conjeturas, felices o infelices (según se vea), de las que no se puede evaluar su
veracidad.
Como ejemplo de esta deficiencia metodológica, se pueden observar las conclusiones
que a este respecto llega Widdison, y que además, muchas de las cuales pueden ser
aplicadas a otras “investigaciones” parecidas sobre ECMs:1 1, muchos de los datos se
refieren a una edad anterior a los seis años, con la dificultad que implica el aportar
información en primera persona sobre esa edad después de tantos años; 2, no hay
información anterior a la ECM a partir de la cual evaluar los posibles cambios; 3, no
hay información proveniente de otras personas además del experimentador; 4, no se
provee ninguna evidencia de que el instrumento de investigación sea válido; 5, no se
mostraron las bases de todas las estadísticas; 6, los métodos estadísticos fueron
inapropiados; 7, el muestreo fue muy pequeño e inadecuado.
17.4. EDAD DE LOS NIÑOS QUE TIENEN ECMS
¿Cuál es la edad más temprana en la que se puede tener una ECM? Esto, hoy por hoy,
no puede responderse con un mínimo de rigor. Lo que sí se puede hacer es tratar de los
testimonios que se refieran a las edades más tempranas en las que supuestamente se
produjeron las ECMs.
Morse ha comentado que, para su propia sorpresa, una vez dio con un testimonio de
una persona que afirmaba haber tenido una ECM prenatal.2 También encontró un
testimonio de ECM referido a una edad de cuatro meses;3 y otro testimonio referido a
una ECM tenida por un niño a la edad de nueve meses.4
Sutherland recogió el testimonio de una niña de diez años que decía haber tenido una
ECM en su primer día de vida. También recogió el testimonio de una niña de cinco años
que decía haber tenido una ECM a los dos años de edad.5 Como ejemplo, podemos ver
el testimonio de la niña de diez años que supuestamente tuvo una ECM en su primer día
de vida:6
“CS: Tu madre me dijo que moriste cuatro veces cuando eras un bebé.
Marcella: Sí, pero solo recuerdo una.
CS: ¿Podrías contarme lo que recuerdas?
Marcella: He tenido experiencia a lo largo de toda mi vida pero la primera que recuerdo fue
cuando era un bebé. Recuerdo un poco de cuando era un bebé recién nacido. Ví una luz –estaba
esta cosa grande como una estrella y caminé hacia arriba hacia ella y había esta cabeza en la luz
y estaba inclinando la cabeza. Era un hombre que tenía un pelo negro y tenía unos ojos azules
brillantes y esto es todo lo que recuerdo. Él era completamente bonito.
Y detrás de mí estaba ese otro hombre con una camisa azul. Estaba intentando devolverme a la
realidad. Pero él [la cabeza en la luz] estaba intentando que permaneciera. Entonces vi esa otra
chica de pelo largo, y estaba caminando dentro de la luz y entonces ese hombre con la cara
sonriente me dijo, “porque no ser como ella.” Y dijo, “cuando llegues al final encontrarás una
sorpresa.” Así que decidí caminar tras ella. Tan solo caminés tras ella.
Al fondo de la cabeza había luz y entonces había todas esas pequeñas burbujas y cada vez que
él se movía, una de ellas estallaba y esto creaba más aire alrededor mío. Y las burbujas estaban
1 Widdison (2001), pp. 267-268. Es muy difícil encontrar una investigación sobre ECMs que
metodológicamente hablando posea algún valor. 2 Morse & Perry (1992), p. 181.
3 Morse & Perry (1992), pp. 180-181.
4 Morse & Perry (1990), pp. 51-52.
5 Sutherland (1995), p. 15.
6 Sutherland (1995), pp. 82-83.
186
llenas de luz. Tenían mucho colorido. Todos los colores. Cunado primero vi la luz era
principalmente dorada pero cuando las burbujas explotaban era como todo eso… era como si
pudieras ver el aire. Es como si todo ese aire dorado y colorido saliera fuera. Al principio estuve
asustada pero entonces miré alrededor y no estuve asustada más. Me hubiera gustado quedarme.
Pero antes de que pudiera entrar en la luz había un aire coloreado viniendo hacia mí de las
burbujas, empujándome de vuelta. No podía sentirlo pero sabía que había algún tipo de fuerza
ahí que estaba soplando, mandándome de vuelta. Podía ver los colores viniendo tras de mí. Y
esto estaba empujándome, era como si este aire estuviera empujándome de vuelta. Los dos
hombres decían algo pero no sé que era lo que estaban diciendo, y entonces esto es todo lo que
recuerdo, tan solo volví a dentro de mi cuerpo.”
Para los Fenwick, las ECMs se pueden dar en niños de todas las edades.1 Peter Fenwick
recibió el testimonio de una madre relatando la ECM que había tenido su hija de tres
años. Este testimonio le dejó muy impresionado, y dice que si, por aquel entonces,
todavía hubiera tenido alguna duda sobre la sinceridad de los testimonios, éste
probablemente se las habría quitado.2 Pero más sorprendente que este testimonio es otro
que recibieron de una mujer que afirmaba haber tenido una ECM justamente en el
momento de su nacimiento.3
17.5. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE LAS ECMS INFANTILES Y
LAS DE LOS ADULTOS
Los testimonios dados por los niños son diferentes, como es obvio, a los de los adultos,
especialmente cuanta menos edad tengan; pero son diferentes en la forma, más que en el
contenido. Y es que, como es obvio, existen ciertos problemas de tipo comunicativo
con respecto a los testimonios infantiles dependientes de las habilidades de
comunicación que el niño posea, más escasas cuanto menor sea la edad de éste. Se suele
destacar el carácter fragmentario e incoherente de los testimonios infantiles; según
Morse, los testimonios infantiles de ECMs suelen ser fragmentarios, al contrario de los
de adultos; de un conjunto de 22 experimentadores, solamente cuatro relataron su ECM
de una manera coherente, de principio a fin.4 También hay que tener en cuenta que una
técnica que los investigadores de ECMs infantiles suelen utilizar es la del uso del
dibujo,5 para que los niños expresen sus pensamientos y emociones por esta vía; esto ya
ya implica que los testimonios adopten una forma completamente diferente a la usual,
verbal, de los adultos.
Además hay que tener en cuenta que en algunas ocasiones no son los niños los que dan
el testimonio, sino que lo dan los padres de éstos. Y en algunos casos, la suposición por
parte de los padres o de los investigadores de que un niño ha tenido una ECM resulta
excesivamente aventurada, como en el siguiente ejemplo referido a una niña que ingresó
en la UCI en estado crítico a la edad de seis meses:
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 264. Apuntan que si esto es así, entonces las ECMs no dependerían de la
maduración y desarrollo del cerebro. 2 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 247-248. Pero lo cierto es que no está claro, al menos en el libro,
porque este testimonio es más convincente que muchos otros. 3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 264-266.
4 Morse (1994), pp. 141-142.
5 Por ejemplo, Sutherland (1995), p. 8, o Serdahely (1989-90), p. 58.
187
“Algunos meses después de su rehabilitación, ella tuvo una reacción de pánico cuando sus
hermanos la animaron a gatear através de un túnel en una tienda local. La causa de esta reacción
no estaba clara pero el pánico al túnel fue visto en otras ocasiones. Deacuerdo a su madre,
durante esos episodios el paciente hablaría muy rápido, estando excesivamente asustada y
agobiada, y parecería como si conociera el túnel bastante bien. A la edad de 3.5 años, cuando su
madre estaba explicándola la inminente muerte de la abuela, la niña respondió, “¿atravesará la
abuela el túnel de la tienda para ver a Dios?””.1
Pero con respecto al contenido, todos los investigadores apuntan a que existe una gran
semejanza entre los testimonios de los adultos y de los niños. Según los Fenwick,
“parece haber muchas más semejanzas que diferencias entre las experiencias infantiles y
adultas. Son vistas las mismas características, y éstas parecen ocurrir con más o menos
la misma frecuencia.” Indican que tanto las experiencias extracorporales, de túneles y de
la luz son muy comunes en ambos grupos; incluso la revisión vital se da en la misma
proporción, en contra de lo que cabría esperar a causa de la poca vida que algunos niños
han vivido, entre niños y adultos. Pero también encuentran algunas pequeñas
diferencias. Es más frecuente que los niños vean personas vivas, extraños y figuras
religiosas como Jesús o los ángeles. Los niños más jóvenes suelen tener experiencias
emocionales más neutrales que los niños más mayores, en los que es más frecuente que
se den sentimientos de paz y amor o de miedo. 2
Según Sutherland, aunque cada ECM es única, hay un patrón parecido entre las ECMs
infantiles y las adultas; parece que la edad de los niños a la edad de su experiencia no
determina el nivel de complejidad que se pueda encontrar en sus testimonios.3 Uno de
los elementos fenoménicos que esta investigadora considera que caracteriza más a las
ECMs infantiles, en comparación con las adultas, es el de que los niños suelen ir
acompañados por el túnel o la oscuridad en dirección hacia la luz, acompañados por
unas especies de seres angelicales; los ángeles y los seres luminosos, según Sutherland,
son los seres personales que más suelen aparecer en los testimonios de ECMs
infantiles.4
Hay casos en los que la misma persona testimonia haber tenido una ECM de niño y otra
de adulto.
Por ejemplo, Morse habla, en Closer to the light, sobre dos casos que investigó en el
que esas dos personas habían tenido una ECM de niños y otra de adultos.5 En uno de los
los casos, una mujer da dos testimonios, uno referido a una ECM que tuvo a los dos
años y otro referido a una ECM que tuvo a los sesenta y nueve años; el testimonio sobre
la ECM de juventud es más simple, posee menos elementos: oscuridad, luz y emociones
agradables; el testimonio de la ECM adulta posee más elementos: oscuridad, luz,
emociones agradables, conocimiento, límite, presencias personales, etc. En el otro caso
expuesto por Morse, otra mujer da dos testimonios, uno sobre una ECM infantil y otro
sobre una ECM adulta; sobre la ECM infantil, la mujer dice no recordar mucho, túnel,
luz, y alguna cosa más; sobre la ECM adulta sí da muchos detalles, EEC, luz, presencias
personales, elección de retorno.
1 Herzog & Herrin (1985), p. 1074.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 262. Véase los porcentajes comparativos entre niños y adultos en 11.1.
3 Sutherland (1995), p. 13; Sutherland (2009), pp. 89, 92, 105.
4 Sutherland (1995), p. 98 y 100.
5 Morse & Perry (1990), pp. 152-156.
188
También Sutherland recoge dos casos de personas que afirmaron haber tenido ECMs
tanto en la infancia como en su edad adulta.1 En estos dos casos, las ECMs infantiles y
las adultas fueron bastante parecidas, aunque también tenían diferencias. En uno de los
casos, el experimentador tuvo una ECM a la edad de doce años, otra a la de diecisiete, y
otra a la edad de treinta y ocho; la diferencia principal entre estas experiencias fue la de
un aumento de intensidad en cada ECM con respecto a la anterior, especialmente el
fenómeno de la luz. En el otro caso, el experimentador tuvo una ECM a la edad de siete,
y otra a la de treinta y uno; la ECM adulta empezaba como la infantil aunque
incorporaba más elementos fenoménicos (como, por ejemplo, una revisión vital).
17.6. ECMS DESAGRADABLES EN NIÑOS
Varios investigadores consideran que las ECMs desagradables son raras entre los
infantes. Habría que preguntarse si esta apreciación se debe a un hecho real o a la
reticencia de asociar la infancia con lo malvado y lo desagradable.2
Un caso de una ECM con elementos desagradables y agradables lo podemos ver
estudiado en profundidad en un artículo de Richard Bonenfant.3 Tras un grave accidente
automovilístico, un niño de seis años tuvo, supuestamente, la siguiente ECM: una
experiencia mundana de bilocación4 y extracorporal, tras esto se encontró atravesando
un túnel con forma de tornado, donde le esperaba el demonio, el cual intentaba alejarle
de Dios; lo describió como un ser de carne pútrida y cubierto por raíces, lodo y llagas,
dando una imagen enfermiza, tanto física como mentalmente; es rescatado de este ser
por Dios, va a través de un túnel hacia la luz, se encuentra con un tío fallecido, ve una
luz que identifica con Dios, una luz más pequeña, que identifica con un ángel, le lleva a
un lugar oscuro y cerrado,5 donde pueda estar a salvo del demonio, y tras esto vuelve al
cuerpo. Los efectos de la experiencia fueron positivos y negativos. El niño, según
dijeron los padres, padeció ansiedad y tuvo pesadillas durante meses tras la ECM.
También empezó a mostrar interés por la religión y voluntariamente acudía con más
frecuencia a la iglesia.
17.8. EMBELLECIMIENTO DE LOS RECUERDOS Y LOS TESTIMONIOS DE
ECMS INFANTILES
Muchos de los testimonios de ECMs infantiles son dados por los experimentadores
cuando ya son adultos y ha pasado mucho tiempo desde que se produjo la supuesta
experiencia. Ante esta situación se han solido sugerir dos posibilidades: o el paso del
tiempo afecta al recuerdo y el testimonio de la ECM o, por el contrario, no afecta. La
1 Sutherland (1995), pp. 20-21.
2 Bonenfant (2001), p. 96.
3 Bonenfant (2001).
4 Me pregunto como un niño de seis años o de once (cuando se realizó la entrevista), puede describir una
bilocación; Bonenfant no aclara muy bien este punto, tan solo dice que el niño recordaba haber estado en
su cuerpo sintiéndose golpeado y al mismo tiempo ser testigo de todo lo que ocurría en el lugar del
accidente desde una distancia de unos treinta pies, Bonenfant (2001), p. 89. 5 Esto concuerda con la tesis de Atwater sobre la importancia de la oscuridad en las ECMs infantiles.
189
cuestión radica en saber hasta qué punto los testimonios de los adultos sobre sus ECMs
infantiles son fiables o no.
Algunos investigadores apuntaron, de una manera un tanto difusa, que no existía
embellecimiento en los testimonios de ECMs infantiles dados en la edad adulta. Por
ejemplo, Gabbard y Twemlow indicaban que una persona de veintinueve años fue capaz
de narrar con bastante claridad la ECM que había tenido a los siete años.1
El profesor de ciencia de la salud William Serdahely, realizó un estudio para
comprobar si se producía embellecimiento, con el paso del tiempo, en relación a las
ECMs infantiles.2 Para ello comparó los testimonios de 5 experimentadores adultos, que
habían tenido su ECM durante la infancia, con el testimonio de 5 experimentadores
infantiles; la comparación de los testimonios se realizó de acuerdo a cinco conjuntos
diferentes de temas comunes: los cinco estadios de Ring, la escala Greyson, Moody,
Sabom (en Recollections), y Gallup y Proctor.3 La media de tiempo que había
transcurrido entre la ECM y la entrevista en el grupo de los adultos era de 38,8 años,
mientras que en el grupo infantil era de 2,2 años. Los testimonios de ambos grupos
fueron muy semejantes, sin diferencias significativas, salvo tal vez una ligera diferencia
en relación al tema de la alteración del sentido del tiempo. De aquí Serdahely concluye
que no se produce embellecimiento a lo largo del tiempo; lo cual es bastante discutible.
Es cierto que el hecho de que los adultos testimonien lo mismo, o casi, que los niños,
insta a pensar que en efecto no se produce embellecimiento, parece que lo más
razonable es creer que ante tal hecho las personas que han tenido una ECM en la
infancia conservan el recuerdo bastante vívido a lo largo de su vida; pero otra cosa
diferente, es que de este hecho, de la semejanza entre los testimonios de adultos y niños,
se pueda inferir que no hay embellecimiento. Para llegar a esta conclusión se tendría
que haber comparado el testimonio recogido durante la infancia (y al poco tiempo de
producirse la ECM) con el testimonio dado por esa misma persona pero recogido en su
edad adulta, o transcurridos una cantidad de años considerable; cosa que en el estudio
de Serdahely no se ha hecho, por lo que solo puede haber una inclinación razonable
hacia su conclusión pero no una justificación válida de esa conclusión.
Los Fenwick recogen el testimonio de un hombre que después de setenta años desde
que tuviera una ECM a los cuatro o cinco años afirmaba “recordar vívidamente todos
los detalles” de la experiencia:4
Hay casos en los que parece que si se producen cambios en los testimonios infantiles.
En un caso que Bonenfant estudió en profundidad,5 este investigador encontró que el
testimonio de un niño permaneció en su estructura, secuencia y afección, sin cambios
durante cinco años (desde la ECM a los seis años hasta la entrevista a los once años);
pero no así en ciertos detalles visuales. Por ejemplo, en un primer testimonio narrado a
su madre, un ángel aparecía como una mujer llamada Susan, pero cinco años después,
este niño no podía recordar ni la forma, ni el género, ni el nombre del ángel; también, en
un primer testimonio, su tío fallecido aparecía vestido con un traje gris, pero cinco años
después, aparecía vestido con un pijama y parcialmente cubierto con una sábana.
1 Gabbard & Twemlow (1984), pp. 157-158.
2 Serdahely (1991).
3 Para estas listas de temas comunes véase el cap. 5.
4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 243-244.
5 Boenefant (2001), pp. 90-92 y 95.
190
CAPÍTULO 18: ECMS EN CIEGOS
Las historias sobre percepciones visuales en ECMs de ciegos pertenecieron, durante
bastante tiempo, al terreno de lo anecdótico y la rumorología;1 diferentes investigadores
afirmaban haber oído casos sobre ciegos que habían podido ver durante sus ECMs,
investigadores, en muchos casos, celebérrimos, como Moody2 o Kübler-Ross. Incluso,
desgraciadamente, hubo algún caso comprobado de invención de un testimonio de estas
características.3
En la obra de los Fenwick The truth in the ligth,4 se recogía un testimonio de una ciega
norteamericana que afirmaba haber visto durante su ECM; pero aparte de esto, poco
más trataban estos autores sobre este asunto. Concluían diciendo que aunque no se
conozca el mecanismo por el que este tipo de experiencia podría ser posible, no por ello
hay que descartar su realidad.
18.1. ESTUDIO DE RING Y COOPER
Kenneth Ring y Sharon Cooper realizaron el primer estudio, de cierto rigor, sobre
ECMs en ciegos.
Los objetivos fundamentales del estudio fueron tres:5
1. ¿Tienen ECMs los ciegos?, y si las tienen, ¿son diferentes o iguales a las del
resto de experimentadores?
2. ¿Tienen percepciones visuales los ciegos durante sus ECMs y EECs?
3. ¿Pueden corroborarse las percepciones visuales que los ciegos tienen durante sus
ECMs y EECs?
Los participantes de la investigación fueron obtenidos mediante la colaboración de
once organizaciones americanas de ciegos, anuncios en ciertas publicaciones (para
ciegos y en Vital Signs), y la colaboración de colegas que conocían casos de este tipo.
1 Ring & Cooper (2008), cap. 1.
2 Moody (1988).
3 Un testimonio de visión de un ciego durante una ECM que se inventó el médico L. Dossey, en Dossey
(1989), pp. 17-19. Esta falsificación fue descubierta, de manera independiente, por Susan Blackmore y
por Kenneth Ring, véase Blackmore (1993), pp. 130-132, y Ring & Cooper (2008), pp. 1-2. Dossey les
confesó a ambos investigadores por separado, cuando estos se pusieron en contacto con él para pedir más
datos sobre el caso, que se trataba de una composición, pero que estaba convencido de que casos similares
reales debían de existir. El problema, como indica Blackmore, fue que mucha gente creyó que el
testimonio aportado por Dossey era verdadero y no una invención. A raíz de este caso, puede observarse
que aunque una persona tenga muy buena reputación, y una carrera profesional en el ámbito académico,
médico o científico, la reputación y celebridad por sí mismas no son justificación suficiente para creer
algo que afirmen esas personas; el argumento de autoridad no es una justificación epistemológicamente
válida, al menos por si sola. 4 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 125-128. El caso que recogen estos autores parece encontrarse también
en el libro de Ring, Cooper (2008). 5 Ring & Cooper (2008), pp. 8-9. Aquí se va a tratar solamente la cuestión de las ECMs, que es el que
corresponde, sin entrar en consideraciones sobre el tema de las EECs (en situación de no casi-muerte, se
entiende).
191
De esta manera se obtuvo 31 personas, de cuarenta y seis consideradas, que encajaban
con los criterios de la selección (haber tenido una ECM o una EEC y poseer cierto grado
de ceguera). La recolección de los datos se realizó mediante entrevistas en profundidad
con los experimentadores, y de fuentes externas, cuando así fue posible.1
Número de experimentadores según su tipo de experiencia (ECM u EEc) y el carácter
de su ceguera:
ECMrs EECrs Total
Ciegos de
nacimiento
10
4
14
Ceguera
adquirida
9
2
11
Discapacidad
visual severa
2
4
6
Uno de los principales rasgos a destacar de esta investigación fue el descubrimiento de
que la temática de las ECMs de estas personas ciegas no difería en nada de la temática
común de las ECMs agradables-neutrales; no se diferenciaban de las que usualmente
tenían las personas que pueden ver.2
El punto fundamental en el que se centró el estudio fue, como es lógico, el de la visión;
en intentar descubrir si los ciegos tenían experiencias visuales durante sus ECMs y
EECs.
Según los autores, este es el número de personas ciegas que, en principio, tuvieron
experiencias visuales durante sus ECMs y EECs:3
Sí
No
seguro
No
ECMrs
15
3
3
EECrs
9
1
0
En relación a los 3 ECMrs que no estaban seguros de si habían tenido experiencias
visuales y los otros 3 que creían que no, los autores del estudio advierten el hecho de
que no está claro si estas personas realmente no tuvieron experiencias visuales o si en
realidad las tuvieron pero no supieron identificarlas como tales; por ejemplo, una
persona que decía que no había visto durante su ECM lo decía porque “yo no sé lo que
significa ver”. Por lo tanto, en definitiva, nos encontramos con 15 ciegos que afirmaban
haber visto durante sus ECMs, y el resto, 6 personas, que no se sabe con certeza si
pudieron o no haber tenido experiencias visuales durante sus ECMs. De todas maneras,
como se puede observar en el cuadro, la mayoría de los participantes afirmaron haber
visto durante sus experiencias.
1 Ring & Cooper (2008), cap. 2.
2 Ring & Cooper (2008), pp. 13 y 24-25. Puede verse la estadística en el cap. 11.1.
3 Ring & Cooper (2008), p. 48.
192
Una de las mayores complejidades de este estudio es saber si lo que supuestamente
experimentaron estas personas era realmente la visión u otra cosa. A modo de ejemplo,
véase el siguiente testimonio de una mujer ciega de nacimiento llamada Vicki Umipeg:
“Si yo fuera a ir al comedor o al dormitorio generalmente, por supuesto, percibiría las cosas
golpeándolas, o tocándolas, o por el estilo. Esta vez podía verlas a distancia. No era como si
tuviera que estar justo encima de ellas, tocándolas, o sentándome encima o cualquier cosa por el
estilo, antes de ser consciente de su existencia. No imagino las cosas muy bien en mi mente
hasta que llego ahí. Tengo cantidad de problemas al tratar con imágenes de cosas cuando no
estoy directamente ahí. Esta vez, era como si no hubiera tenido que estar justo ahí para darme
cuenta de que había unas sillas. Vi las sillas metálicas en las que nos sentábamos cuando niños y
las mesas redondas en el comedor, y tenían manteles de plástico sobre ellas. No tuve que tocar
los manteles de plástico para ser consciente de ellos.”1
Se encuentran enormes dificultades cuando se trata de describir los colores que se
perciben. Por ejemplo, la misma participante de antes, Vicki, cuando el entrevistador le
pide que describa el color de una de las flores percibida durante su ECM, realiza un
intento bastante infructuoso:
“Era una diferente brillantez. Esta es la mejor manera en la que puedo describir esto. Y
diferentes sombras… Pero no lo sé. Porque no sé como relacionar el color, aunque sé que eran
diferentes sombras de luz… [Las flores] eran diferentes brillanteces de luz.”2
Puede verse el testimonio de otro experimentador, ciego de nacimiento, llamado Brad,
sobre el color percibido en su ECM:3
“Cuando entré en el túnel, recuerdo que una cosa que me desconcertó fue la ausencia de todo
color. Me empecé a preguntar si esto sería la oscuridad. En el momento en el que me encontraba
en la parte más estrecha del túnel no había luz atravesándolo. Estaba casi completamente a
oscuras. No había nada de color. Era tan negro como yo pueda entender que pueda ser el negro.
Pero en cuanto salí a aquel enorme campo, lo más aproximado que te puedo contar sobre el
color es que la luminosidad y brillantez de todo el lugar fue absolutamente indescriptible. No
podía distinguir tonos sutiles de color, por alguna razón. Es posible que hubiera podido, pero no
tengo el vocabulario para describirlo. Se me dijo cuando fui un niño muy joven de unos cuatro o
cinco que la hierba podía ser marrón o verde o que el cielo podía ser azul, que el agua podía
tener un color azul, o ninguno. Sabía que ciertas cosas tenían ciertos colores, dependiendo de la
estación y demás. Pero incluso entonces mi concepto de los colores, mi percepción de los
colores, todavía permanecían absolutamente más allá de mi alcance.”
O puede verse el intento de otra mujer, con retinopatía prematura (ROP) y ceguera
severa, por describir el color verde que percibió en su ECM:4
“Entrevistador: ¿Pero lo viste o solo lo sabías?
Carla: No, vi esa tonalidad y más tarde pude equipararla. No puedo describirlo. Es más oscuro
que el blanco; no es tan brillante como el rojo; es algo intermedio. Es lo único que puedo decir.”
1 Ring & Cooper (2008), p. 32.
2 Ring & Cooper (2008), p. 35.
3 Ring & Cooper (2008), p. 42.
4 Ring & Cooper (2008), p. 57.
193
¿Cómo se supone que fue su visión durante la ECM? La temática, incluyendo la de tipo
visual, fue, en principio, similar a la común de las ECMs agradables-neutrales;
conteniendo experiencias visuales tanto mundanas como ultramundanas,1 es decir, que
afirmaron ver el mundo físico ordinario (durante una fase EEC) como el mundo del más
allá. Durante sus ECMs veían, por ejemplo, por primera vez a personas conocidas, que
ya habían fallecido o durante revisiones vitales; incluso en algún testimonio, la
experimentadora afirmó reconocer visualmente a Jesús.2
Pero, ¿y el carácter de la visión? Los autores no desarrollan una fenomenología general
de la experiencia visual dada en las ECMs de ciegos; tan solo se limitan a exponer
algunos testimonios y hacer comentarios puntuales al respecto.3 Por lo general, las
visiones suelen ser claras y detalladas;4 y en mayor medida en las experiencias visuales
ultramundanas.
Veamos el testimonio de Vicki sobre la claridad:5
“Las cosas eran extremadamente claras. Lo que quiero decir que podía literalmente ver todo lo
que había a mi alrededor desde una distancia que me parecía increíble… No había sombras,
todo era absolutamente claro. Y la luz estaba en todas partes… Durante la experiencia, [todo]
estaba tan claro que no había forma de que me pudiera confundir entre una cosa u otra. Podía
haber señalado cualquier cosa… dentro de este reino y saber que no solo podría verlo sino
también distinguir sus dimensiones… [y] podía ser capaz de distinguir cualquier marca peculiar
o diferencias peculiares de ese objeto, cualquiera que fuera. De hecho conocía esto tan
claramente que casi era como si pudiera ver cada átomo de ello, literalmente.”
18.2. CONCLUSIONES
El asunto de la experiencia visual en ciegos es uno de una complejidad enorme; pero el
interés que atrae este tema y la importancia de los posibles hallazgos que se podrían
obtener de una investigación sobre ello, justifican con creces el intentar lidiar con esta
complejidad.
¿Cómo se puede saber que lo que estos ciegos denominan visión se corresponde
realmente con la visión? Aquí nos insertamos de lleno en lo que se ha solido denominar
el problema del lenguaje privado. Si conocer la interioridad visual ya supone de por sí
un problema con cualquier persona que supuestamente puede ver con normalidad (o
como nosotros), las dificultades a este respecto se multiplican cuando esta persona tiene
su visión alterada, o incluso inexistente. En este sentido, aquellas ECMs de personas
con ceguera parcial pueden ser muy interesantes, esas personas conocen un poco lo que
es la visión, el mejoramiento que sufren durante la experiencia, puede dar elementos
comparativos.
1 Ring & Cooper (2008), p. 28.
2 Ring & Cooper (2008), pp. 36-37.
3 Esto no implica una crítica al trabajo de Ring y Cooper, ya que resulta comprensible la enorme
dificultad, y tal vez imposibilidad, que puede suponer el desarrollar una fenomenología de esta clase, y
que además sea fiable. 4 Ring & Cooper (2008), pp. 49 y 52.
5 Ring & Cooper (2008), p. 44.
194
Las implicaciones prácticas para los ciegos de que esto sea verdad serían enormes.
Abrirían la posibilidad de que los ciegos pudieran ver por otros medios además de los
oculares ordinarios.
CAPÍTULO 19: SÍNTESIS Y CONCLUSIONES
La relación entre la experiencia y las características personales de los individuos
anteriores a la ECM se puede estudiar a dos niveles: el de la frecuencia de las ECMs, y
el de los contenidos fenoménicos. En función a esto, en este capítulo se estudiará la
relación individuo-experiencia a estos dos niveles; es decir, ¿hay algo en los individuos
que mantenga alguna relación especial con la producción de ECMs?, y ¿hay algo en los
individuos que mantenga alguna relación especial con los contenidos fenoménicos de
las ECMs?
LA FRECUENCIA DE ECMS
Hay que diferenciar, de salida, entre tres entidades: la ECM, el recuerdo, y el
testimonio. Y es que, a partir de esto, la cuestión de la relación de las características
personales del supuesto experimentador varía según se establezca esta relación con cada
una de esas tres entidades mencionadas; ya que unas características pueden afectar a la
ECM, otras al recuerdo, y otras al testimonio.
Se han recogido testimonios de ECMs de individuos con características muy diversas:
de todas la edades, de todos los sexos, de todos los niveles socioeconómicos, de todos
los niveles educativos, de todas la áreas laborales, de una gran diversidad de filiaciones
religiosas, de una gran diversidad de estados maritales, de una gran diversidad étnica y
cultural, de diversas orientaciones sexuales, de diversos trastornos fisiológicos,
psiquiátricos y psicológicos, de diversas actitudes morales y conductuales, y en función
al conocimiento o desconocimiento previos sobre las ECMs.1 Por lo tanto, los
testimonios, y supuestamente también las ECMs, se dan dentro de un marco muy
amplio de características generales de tipo personal; tal vez, en definitiva, conjeturando,
solo en ausencia de caracteres de tipo facultativo experiencial (facultad o capacidad para
experimentar, es decir, capacidad de pensar, sentir, emocionarse, percibir, etc.) podría
darse la imposibilidad de que se produjera una ECM; pero incluso esto es discutible,
como ocurre con las ECMs de ciegos, los cuales no poseen la facultad de ver y en
cambio afirman haber visto durante sus experiencias.
Desde un punto de vista explicativo, todo esto indica que tales factores por sí solos
(salvo, tal vez, el facultativo) no condicionan el hecho de que supuestamente se dé o no
se dé una ECM, o un recuerdo, o un testimonio; otra cosa, es que haya otros factores
diferentes, vinculados a estos mencionados, que todavía no se hayan identificado, y que
sí afecten al hecho de que se den ECMs, o por lo menos al hecho de que se recuerden o
testimonien ECMs. Por ejemplo, vinculado a la edad, es posible que haya una mayor
pérdida de memoria, una mayor incapacidad para recordar la ECM; o, por ejemplo,
1 Holden & Long & MacLurg (2009).
195
vinculado al sexo, es posible que las mujeres testimonien más ECMs, en cuanto que
suelen ser más comunicativas.1
En la relación a la frecuencia de ECMs, no se encontraron diferencias significativas
entre los grupos de experimentadores y los de no experimentadores en cosas tales como:
la posición económica,2 raza,
3 estado marital,
4 nivel de educación,
5 ocupación,
6 tamaño
de la comunidad de residencia,7 filiación religiosa,
8 y asistencia a la iglesia
9.
ASPECTOS PERSONALES PARTICULARES
Edad
Se han recogido testimonios referidos a ECMs producidas en todas las edades;
incluidos testimonios de edades muy tempranas.10
El rasgo encontrado más consistente entre las diversas investigaciones es el referido a
que la edad de los experimentadores suele ser menor que la de los no
experimentadores.11
Salvo en la investigación de Migliore, donde a partir de los veinte
años se observa un decrecimiento en la frecuencia de testimonios;12
en un estudio de
Greyson la edad fue similar entre el grupo de experimentadores y el de no
experimentadores;13
y en el estudio de Klemenc-ketis et al. en el que la edad media de
los experimentadores fue mayor que la de los no experimentadores.14
No se han encontrado grandes diferencias en los contenidos fenoménicos en función a
los diferentes grupos de edad, incluyendo los casos infantiles.15
1 Esto último fue apreciado por Moody (1975), pp. 132-133, que indicó que no había encontrado
diferencias entre sexos salvo en el aspecto comunicativo. 2 Ring (1980)
3 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); Schwaninger et al. (2002)
4 Ring (1980)
5 Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel (2001)
6 Sabom (1982)
7 Sabom (1982)
8 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel et al. (2001)
9 Sabom (1982)
10 Véase cap. 17.
11 Ring (1980), Sabom (1982), Sabom (1998), van Lommel (2001), Schwaninger et al (2002), Greyson
(2003), Lai et al. (2007), Holden & Long & MacLurg (2009), pp. 113 y 115. Lo que no se quiere decir
con esto es que la edad condicione de alguna manera la frecuencia de las ECMs; tan solo se exponen los
datos recogidos en las investigaciones más relevantes, y se constata que hay cierta consistencia entre
ellos. Si hay algún tipo de relación condicional entre edad y ECM es algo que todavía no se ha justificado
rigurosamente. Por ejemplo, una de las hipótesis que se ha sugerido, Greyson (2003), es que las personas
con más edad tienen menos memoria y por lo tanto recuerdan menos sus ECMs. 12
Véase la tabla más arriba. Pero hay que advertir que los testimonios empiezan a decrecer cuando entran
dentro de la franja de edad infantil; en relación a la franja de edad adulta, hay un decrecimiento
progresivo de la frecuencia de testimonios en función al aumento de edad. 13
Greyson (1993). 14
Klemenc-ketis et al. (2010). Aunque esta diferencia no fue estadísticamente significativa. 15
Holden & Long & MacLurg (2009), p. 114. Véase el cap. 17 para una comparación entre testimonios
infantiles y adultos.
196
Sexo
La frecuencia de los testimonios de ECMs en relación al sexo es algo que aún no está
muy claro. En algunos estudios se ha encontrado una mayor frecuencia en mujeres.1 En
otros estudios se ha encontrado una frecuencia similar entre hombres y mujeres.2 Y en
otros estudios se ha encontrado mayor frecuencia de hombres.3
La relación entre contenidos fenoménicos y sexo no se ha estudiado demasiado.
Greyson y Stevenson encontraron que el tema de entrar en un reino ultramundano fue
más testimoniado por mujeres que por hombres.4 Sabom encontró que era más frecuente
frecuente el tema del “encuentro con otros” entre las mujeres que entre los hombres.5
Van Lommel encontró que eran más frecuentes los testimonios de ECMs profundas
entre mujeres que entre hombres.6
Religión
La mayoría de los investigadores no han encontrado diferencias significativas religiosas
de frecuencia de producción de testimonios de ECMs, entre los grupos de
experimentadores y los de no experimentadores.7
Se han testimoniado ECMs por parte de personas pertenecientes a una gran variedad de
filiaciones religiosas. El hecho de no tener religión tampoco influye en que se den
testimonios de ECM.8 Ni el hecho de ser agnóstico o ateo determina, al menos por sí
solo, que supuestamente se pueda tener una ECM.9
Sobre la relación entre las creencias religiosas previas y los contenidos fenoménicos no
parece haber muchos datos. Sabom, al estudiar este aspecto explícitamente, no encontró
ninguna diferencia significativa a este respecto.10
También es cierto que las religiones occidentales, y sobre todo la práctica religiosa
occidental (cada vez más frívola y superficial), son bastante parecidas entre sí. Por lo
que si se quisiera investigar el posible impacto de la religión en los contenidos
fenoménicos de las ECMs, lo más apropiado sería hacerlo a nivel intercultural,11
con
diferencias religiosas mucho más marcadas.
Curiosamente, hay testimonios en los que experimentadores de una religión
experimentan cosas que pertenecen a otra diferente de la suya, o al menos hacen
interpretaciones acordes a otra religión que no es la suya. Por ejemplo, Rommer recogió
1 Ring (1980); Greyson (1983); Greyson (1985); Greyson (1993); Greyson & Liester (2004); Fenwick &
Fenwick (1995); Sabom (1998); Schwaninger et al. (2002); Lai et al. (2007); Migliore (2009). 2 Moody (1975), p. 132. Audain (1999), p. 45; Holden & Long & MacLurg (2009), pp. 115-116.
3 Gallup & Proctor (1982), p. 198 (ligeramente); Sabom (1982); van Lommel et al. (2001); Greyson
(2003). 4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. X
2=7.58, df=1, p<0.05.
5 Sabom (1982).
6 Van Lommel et al. (2001).
7 Ring (1980); Sabom (1982); Sabom (1998); van Lommel et al. (2001); ¿Schwaninger et al. (2002)?.
8 Sutherland (1992)b, p. 98.
9 Dos de los casos más célebres fueron los de Alfred Ayer y Howard Storm.
10 Sabom (1982), p. 207.
11 En la tercera parte de este texto se trata la cuentión de la interculturalidad.
197
dos testimonios de dos judíos que se hicieron cristianos al experimentar a Jesús, o así lo
interpretaron ellos, durante sus ECMs.1
Para algunos investigadores la religión no influye en la profundidad de la experiencia,2
para otros sí.3
Moral
En función a la ideología hedonista predominante en las sociedades occidentales, y
también en función a ciertas concepciones escatológicas tradicionales, se podría creer
que una persona buena tendría que experimentar ECMs agradables, y una persona mala
ECMs desagradables. Pues, al menos de manera general, con respecto a los testimonios,
esto no ocurre así. Hay testimonios de personas que dicen haber cometido maldades
extremas y luego han tenido ECMs agradables. Posiblemente el caso más célebre sea el
de Dannion Brinkley, que, según él mismo, trabajando para el gobierno norteamericano
cometió numerosos asesinatos, además de haber llevado una vida privada muy violenta;
pero su ECM fue agradable, salvo en la revisión vital, durante la cual revivió el dolor
que había generado a los demás.
Por lo tanto, no parece que se pueda generalizar la relación persona buena entonces
ECM agradable y persona mala entonces ECM desagradable. Aunque esto no excluye el
que sí pueda haber algún factor moral, hoy por hoy desconocido (si lo hubiera), que sí
pudiera condicionar la ECM.
Ámbito laboral
Greyson y Stevenson encontraron que el elemento del túnel fue testimoniado más por
personas pertenecientes al mundo obrero y de los servicios.4 Sabom encontró que el
elemento del “encunetro con otros” era más común en el sector de obreros y servicios.5
Discapacidades
Se han recogido testimonios de personas con cierta variedad de discapacidades. Quizás
de los más sorprendentes sean los testimonios de ciegos.6 Pero también se han recogido
testimonios de personas con otros tipos de discapacidades como: deficiencia
intelectual;7 cuadriplejia
8.
1 Rommer (2000), pp. 100-104.
2 Sutherland (1992)b, p. 98.
3 Lai et al. (2007).
4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1194. X
2=14.75, df=3, p<0.01. ¿Hay alguna conexión entre el mundo
de la obra y la construcción de túneles? 5 Sabom (1982).
6 Véase cap. 18.
7 Kason & Degler (1994), pp. 66-67.
8 Serdahely & Walker (1990).
198
Conocimiento previo sobre ECMs
Hay cierta consistencia entre el Estudio de Conética, de Ring, y el estudio de
Recollections of death, de Sabom, sobre el hecho de que los experimentadores
afirmaron haber tenido menos conocimientos sobre ECMs que los no
experimentadores.1
En el estudio de van Lommel y su equipo no se dieron diferencias significativas entre
el grupo de los experimentadores y el de los no experimentadores en relación al
conocimiento previo sobre ECMs.2 En el estudio de los Fenwick la inmensa mayoría de
de los participantes (98%) declararon no haber sabido nada sobre ECMs con
anterioridad a su experiencia.3
Greyson y Stevenson no encontraron ninguna correlación entre el conocimiento previo
a la ECM declarado por los experimentadores y ningún elemento fenoménico.4
1 Ring (1980); Sabom (1982).
2 Van Lommel et al. (2001).
3 Fenwick & Fenwick (1995).
4 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195.
199
2ª SECCIÓN: CARACTERÍSTICAS
PERSONALES DE LOS
EXPERIMENTADORES TRAS UNA ECM
Hay que diferenciar el hecho de que una persona tuviera unos rasgos personales antes,
durante y después de una ECM, del hecho de que los rasgos posteriores a la ECM de esa
persona hayan sido causados por esa experiencia. Describir lo que caracteriza a un
individuo puede ser más fácil o difícil, según se mire, pero sí que implica un grado de
dificultad mucho mayor saber qué es lo que causa que un individuo sea como es.
De la misma manera que en el apartado dedicado a las características personales
anteriores a la ECM se exponían aquellos aspectos que podían haber influenciado a, o
causado, la ECM, en este apartado se expondrán aquellos aspectos que han podido ser
influidos, o causados, por la ECM. Obviamente, en una investigación sobre ECMs, lo
que se busca es saber cómo afectan éstas experiencias a la persona que las ha vivido;
pero la causalidad, o la búsqueda de explicaciones, no son cosas que se traten en esta
parte, la cual intenta limitarse a la descripción que sobre las ECMs han realizado los
investigadores más destacados de este campo. Por lo tanto, en esta sección lo que se
expondrá serán las características de los individuos en cuanto que se consideren como
posiblemente influidas por las ECMs que han vivido, pero sin buscar, más allá de esto,
mayores conexiones causales, ni pretender hallar explicaciones al respecto.
De todas maneras, se puede dejar constancia aquí de que todos los investigadores más
relevantes del campo han reconocido que las ECMs transforman, de una u otra manera,
a muchos de los que las experimentan.1
Los posibles efectos de una ECM pueden ser positivos o negativos; entendiendo
positivo y negativo en su sentido ordinario. Se mencionarán primero, brevemente, los
efectos negativos de las ECMs y luego los positivos. Como se podrá observar a
continuación, hay una gran diferencia en la cantidad de investigación que se ha
dedicado a un tipo y a otro; los efectos negativos han sido los que menos se han
estudiado,2 tal vez porque sean menos frecuentes, o tal vez por otras razones.
POSIBLES EFECTOS NEGATIVOS DE LAS ECMS
En principio, sin que esto esté rigurosamente justificado, parece que la ECM en sí
misma solo suele causar efectos positivos, incluyendo las ECMs desagradables.3 Es
cuando la ECM y sus efectos directos en el experimentador entran en contacto con el
mundo habitual de éste cuando se producen los efectos negativos. La razón fundamental
de esto es la disonancia entre la ECM y el mundo usual en el que vive la persona que la
ha experimentado, lo que puede generar conflictos de diferente magnitud. Por lo tanto,
los efectos negativos, en principio, solo se derivan de una mala integración de la ECM
en la vida del experimentador.
1 Según Gallup & Proctor (1982), p. 128, “no hay duda de que muchos de los que han estado al borde de
la muerte han retornado a la vida con actitudes cambiadas”. 2 Greyson (1997).
3 Según Rommer las ECMs desagradables darían algo necesario a los que las experimentan para
reorientar su vida correctamente, serían como correctivos.
200
Esta dificultad para la integración claramente tiene una base socio-histórica; y es que en
occidente parece que habría cierto rechazo y recelo hacia las ECMs, y a algunos de los
cambios de personalidad que supuestamente estas experiencias producen, que
imposibilitaría que el experimentador integrase correctamente la experiencia en su vida.
Tal vez el principal punto de conflicto entre la ECM, o lo significado por ella, y la
sociedad occidental sea el materialismo de ésta, tanto en el sentido vulgar de
materialismo (vida materialista), como en su sentido culto (ideología condicionante de
gran parte de la ciencia actual). Cherie Sutherland habla de un contexto social,
caracterizado, por una parte, por el paradigma científico occidental, y, por otra parte, la
negación de la muerte, que se encuentran unificados en el marco médico occidental,
como el principal impedimento para la integración de la ECM.1
Este proceso de integración puede llevar poco o mucho tiempo, dependiendo de las
dificultades con las que se encuentre el experimentador, según van Lommel siete años o
más.2
Como indica van Lommel,3 los efectos psicológicos negativos pueden tener un origen
intrapersonal, en el propio sujeto, o interpersonal, en la relación del experimentador
con otras personas.
En relación a los efectos negativos psicológicos intrapersonales suelen mencionarse: el
enfado y la depresión en aquellos que han sido obligados a retornar al mundo terrenal;
soledad o nostalgia;4 problemas en la reconciliación entre lo aprendido gracias a la
ECM y las creencias anteriores del experimentador; dudas sobre la propia cordura;
frustración al retornar a un cuerpo enfermo; etc.
Efectos psicológicos negativos de tipo interpersonal pueden ser: el sentimiento de
soledad y exclusión con respecto a aquellos que no han tenido una ECM; el miedo a ser
ridiculizado o rechazado; problemas al intentar reconciliar los cambios de personalidad
con las expectaciones de familiares y amigos; incapacidad para comunicar el sentido de
la ECM; problemas para aceptar las relaciones humanas comparadas con el amor
incondicional experimentado durante la ECM; etc. Aunque parece que lo más frecuente
son los problemas de rechazo por parte de los demás, curiosamente también pueden
generarse problemas interpersonales a raíz de todo lo contrario, principalmente cuando
los familiares o amigos se generan muchas expectativas positivas sobre la persona que
ha tenido la ECM, expectativas alejadas de la realidad, la creencia en que el
experimentador es una especie de superhéroe cargado de bondad y poderes psíquicos.5
1 Sutherland (1992)b, p. 197.
2 Como indica van Lommel (2007), p. 51.
3 Siguiendo a Igor Corbeau; van Lommel (2007), pp. 63-64.
4 Van Lommel (2007), p. 51; Greyson (1997). La nostalgia y añoranza puede ser una reacción normal en
los casos en los que se ha tenido una experiencia muy agradable; el retorno a un mundo muy alejado del
otro tan maravilloso en el que se ha estado, podría crear también esa tristeza de la añoranza. Betty Eadie
dice que calló en una profunda depresión tras su ECM, a causa de la nostalgia que sentía por el lugar en el
que había estado; también desarrolló agorafobia a causa del miedo que le producía el mundo terrenal;
Eadie (1992), p. 131. 5 Greyson (1997).
201
Estudio de Greyson sobre estrés postraumático
Bruce Greyson realizó un estudio sobre el estrés postraumático seguido de una ECM.1
En la investigación participaron 194 personas que declararon haber estado cerca de la
muerte, y de las cuales, 148 (76%) testimoniaron ECM (según una puntuación de siete o
más en la Escala Greyson). Los participantes rellenaron un cuestionario, “escala sobre el
impacto de un evento”,2 destinado a determinar la intrusión y la represión de recuerdos
traumáticos y conductas asociados a ellos. Los resultados pueden observarse en la
siguiente tabla:
Experiment. No experim.
Media SD Media SD f(df=192) p
Impacto del evento 19.6 14.5 10.6 12.9 3.76 <0.001
Subescala intrusión 13.6 9.2 5.2 6.5 5.77 <0.001
Subescala represión 6.0 7.5 5.4 7.3 0.45 0.65
Como se puede ver, los experimentadores puntuaron muy por encima de los no
experimentadores en la escala total y en la subescala de la intrusión, pero no en la de la
represión; lo que puede significar que los experimentadores aunque sufren una mucha
mayor intrusión de recuerdos, en cambio, no intentan reprimirlos.
Estudio de Igor Corbeau
En Holanda, el psicólogo Igor Corbeau efectuó un interesante estudio sobre los
problemas psicológicos derivados de tener una ECM.3 Se preguntó a 84 personas sobre
sus problemas psicológicos tras su ECM en relación a tres tiempos diferentes, el primer
año tras la experiencia, los años siguientes, y en el momento de la entrevista.4 Más de la
mitad de los participantes del estudio indicaron problemas moderados o grandes en
cosas tales como: necesidad de hablar sobre su ECM; rabia, tristeza o depresión al
retornar de la ECM, sentimiento de que la ECM lo era todo y que la vida normal había
perdido todo su atractivo; sentirse rechazado por los demás; miedo a ser considerado
como un loco; dificultades para que otros aceptasen su cambio de personalidad;
incapacidad para comunicar el sentido de la ECM; ausencia de amor incondicional en
las relaciones humanas; malestar con su capacidad intuitiva aumentada.
1 Greyson (2001). Entendiendo por “desorden de estrés postraumático”, revivir el trauma a través de
recuerdos intrusivos, alternando entre represión de los recuerdos y entumecimiento, p. 368. 2 Horowitz & Wilner & Alvarez (1979).
3 Corbeau (2004). El artículo está en holandés, idioma que desconozco, por lo que me refiero a este
estudio a partir del resumen, supuestamente fiable, que se hace de él en van Lommel (2007), pp. 65-66. 4 Como indica van Lommel, el problema del estudio, como de la mayoría de las investigaciones sobre
ECMs, es su carácter retrospectivo; es decir, se estudia algo ya pasado, por lo que adopta un carácter de
anécdota, en vez de estudiar el desarrollo de algo, dentro de un marco bien definido, desde su origen o sus
causas originales.
202
CAPÍTULO 21: ESTUDIOS RELEVANTES DE
LOS POSIBLES EFECTOS POSITIVOS
21.1. RAYMOND MOODY
Moody adelantó muchos de los puntos relevantes sobre el asunto del carácter de las
personas tras una ECM, de cómo parece que les afecta la experiencia a esta gente; pero,
como ocurre con el resto de su obra, con un enfoque poco riguroso. Menciona cosas
como: ampliación de horizontes, más valoración de la vida, más importancia de la
mente que el cuerpo, facultades psíquicas, cultivar el amor, búsqueda del conocimiento,
pérdida del miedo a la muerte, y creencia en la supervivencia.1 Según Moody,
basándose en algunos testimonios, la enseñanza ética más importante que se derivaría
de las ECMs sería la de la práctica del amor y la búsqueda de conocimiento.2
Moody, en su obra The light beyond, da algunas indicaciones, de una manera un tanto
somera, de los efectos producidos por las ECMs que él ha encontrado a lo largo de su
investigación. Según este autor, los efectos transformadores sobre la persona son
siempre positivos, incluso llega a decir que nunca ha encontrado ningún caso en el que
no fuera así, a diferencia de otros “acontecimientos de crisis”, como una experiencia de
combate, en los que sí se pueden dar efectos negativos; es decir, la ECM hace a los
experimentadores mejores personas. Los cambios padecidos por el experimentador que
menciona Moody son: pérdida del miedo a la muerte; importancia del amor; conexión
universal; valoración del aprendizaje y el conocimiento; incremento del sentimiento de
responsabilidad (especialmente en relación a la experiencia de revisión vital); sensación
de urgencia; espiritualidad.3
2.2. ESTUDIOS DE KENNETH RING
ESTUDIO DE CONÉTICA
En el Estudio de Conética se investigó si los pacientes habían experimentado algún
cambio importante tras la ECM. Específicamente, se plantearon los cambios en relación
a los siguientes temas: actitud hacia la vida; creencias religiosas; miedo a la muerte;
concepción sobre la muerte y el supervivencialismo.4
1 Moody (1975), pp. 95-101.
2 Moody (1977), pp. 113-116.
3 Moody (1988), cap. 2. Pero esto no son más que apreciaciones anecdóticas, sin ningún rigor científico o
epistémico, al estilo de las desarrolladas por Moody en sus investigaciones. Pueden tener un valor
conjetural, pero ninguno justificativo (en el sentido de una justificación científica o epistémica). 4 Ring (1980), p. 138. Al preguntar por unos cambios específicos y no por otros, ¿no se está
condicionando a priori la investigación? Según Ring, estos cambios habían sido percibidos
anecdóticamente en los testimonios antes de preguntar por ellos explícitamente.
203
Cambios personales y de valores
Número y porcentaje de experimentadores y no experimentadores que declararon algún
cambio “personal o de valores”:1
Experimentadores
nucleares
No
experimentadores
Nº % Nº %
Actitud
hacia la vida
Apreciación incrementada de la vida 18 37% 14 29%
Vivir la vida en toda su extensión 3 6% 4 8%
Más temeroso de la vida 2 4% 2 4%
Sensación
renovación
Sentido renovado de propósito 12 24% 6 12%
Sensación de renacimiento 2 4% 2 4%
Cambios de
personalidad
Persona más fuerte 10 20% 4 8%
Más curioso 1 2% 1 2%
Más pesimista 1 2% 1 2%
Más orientado hacia la muerte 1 2% 1 2%
Actitud
hacia otros
Más amoroso 12 24% 10 20%
Más compasivo 5 10% 5 10%
Más tolerante 4 8% 3 6%
Más paciente, comprensivo 5 10% 0 0%
Querer ayudar a otros 4 8% 0 0%
Misceláneo 20 41% 14 29%
No determinado 0 0% 4 ---
Los resultados al respecto no muestran grandes diferencias entre un grupo y otro, tal
vez los efectos sean un poco mayores en algunos puntos en el grupo de los
experimentadores, pero poco más se puede decir al respecto.
Pero ante estos datos, Ring indica que hay ciertos aspectos cualitativos de los
testimonios de los experimentadores que no se reflejan en las estadísticas, y que sí
marcan la diferencia entre ambos grupos.2 Por eso, en Life at death se desarrolla más
una exposición cualitativa, a partir de los propios testimonios de los afectados, que
cuantitativa. En esta obra, Ring estudia, a partir de los testimonios, el carácter personal
y valorativo de la transformación de los experimentadores; plantea la cuestión de la
actitud hacia la vida, destacando una elevada apreciación por la vida, un mayor
desapego por lo material, una mayor apreciación por la soledad, un sentimiento de
renacimiento, la existencia de un propósito en la vida y en no haber perecido durante la
crisis de casi-muerte. Hay una continua repetición de alusiones a ciertos valores: amor,
compasión, donación y búsqueda de conocimiento;3 una importante actitud de
preocupación por los otros, amor, compasión, empatía, tolerancia y deseo de ayudar a
los demás.4 También hay aspectos más relacionados con la personalidad, como un
aumento de la autoestima y de la positividad.5
Un ejemplo de una elevada apreciación de la vida lo encontramos en el siguiente
testimonio proveniente de una víctima de intento de suicidio:6
1 Ring (1980), pp. 139-140.
2 Ring (1980), p. 140.
3 Ring (1980), pp. 141-144, 147.
4 Ring (1980), p. 156.
5 Ring (1980), pp. 153-155.
6 Ring (1980), p. 141.
204
“[Algo] que no sé bastante bien como poner en palabras es una mayor apreciación de la gente,
cosas, lugares, particularmente cosas hermosas y lugares hermosos y cosas bonitas que ocurren.
Parecen más vívidas; parece que tienen más significado… Creo que todo esto me ha hecho más
atenta a la vida y más curiosa sobre ella. (82)”
Un ejemplo de una actitud menos materialista, en el sentido popular de consumista, lo
vemos en el siguiente testimonio:1
“…conciencia de que algo más hay en la vida a parte de solamente lo físico… Es tan solo tener
conciencia de no solamente lo material y de cuanto podemos comprar –en el sentido de coches y
cosas, o comida o cualquier otra cosa. Hay más que tan solo una vida de consumo. […]. (71)”
Esta misma persona también expresó su mayor aprecio por la soledad:2
“Desde ese accidente, me he vuelto una persona más solitaria. Sabes, solía ir a carreras [él,
también, fue un corredor de carreras de coches] con diez mil personas alrededor mío, en las
gradas y todas partes. Y en este punto de mi vida [unos años después], esto es justamente lo
opuesto a aquello ya que gasto más tiempo reflexionando, caminando por las playas, y cosas de
esa naturaleza. […]. (71)”
Y esta misma persona da una serie de valores:3
“Oh, definitivamente. Definitivamente… De alguna manera tenemos una misión más
importante mientras estemos aquí. Ok. Así es. Tenemos una misión en nuestras vidas
que es más importante que el mero fin material de intentar conseguir solamente
ganancias materiales. Hay cosas más importantes. Eso me mostró la cara espiritual,
básicamente eso –esto es importante, supongo. Esto es todo lo que puedo decir. Esto
[pausa] que [pausa] que el amor es importante y que todo ser humano en la tierra es
justamente igual que a cualquier otro. Todos ellos son iguales. […]. Es algo sobre lo
que no era muy consciente antes. Antes tenía muchos prejuicios. (71)”
La importancia del amor podemos observarla en el siguiente testimonio:4
“Ahora amo a la gente… Nunca antes había tenido la habilidad de amar. Tengo una gran
capacidad para escuchar a la gente. Creo que acepto a la gente –a la mayoría- tal y como son.
No les impongo mi modo de vida… la habilidad para aceptar a la gente como es y para amarla
por lo que son y no por lo que tú quieres que sean, esto es todo lo que hay –y creo que Dios ha
hecho esto por mí. Y esto me ha hecho rica. (24)”
El tema del propósito o finalidad de la vuelta a la vida y de vivir con algún sentido, a
veces se presenta vagamente, los sujetos tienen la sensación de que hay un propósito en
todo lo que les ha pasado aunque no puedan especificar claramente cual; en otros casos,
el propósito sí que está claro. Uno de los propósitos más habituales es el del retorno a la
vida física para cuidar de alguna persona, normalmente un familiar; como en el
siguiente ejemplo:5
1 Ring (1980), p. 143.
2 Ring (1980), p. 144.
3 Ring (1980), p. 145.
4 Ring (1980), p. 157.
5 Ring (1980), p. 147.
205
“Sabía que tenía segunda oportunidad en la vida y que Dios me la había dado… Creo en este
momento que pensé que era porque quería que cuidase de mi hijo. Como soy más mayor, y
espero que un poco más sabia, tengo la sensación de que cada uno de nosotros tenemos algo
pequeño que hacer, para pasar, que Dios quiere que hagamos. Esto incluso podría no estar
registrado en nuestras mentes y podría ser incluso muy insignificante. Pero definitivamente es
algo que Dios quiere que hagamos. Y siento que esto es lo que tengo que hacer. Él me dio la
oportunidad, porque tengo algo que hacer. (24)”
Aunque la mayoría de los efectos éticos o que afectan a la manera en la que una
persona elige vivir, con los que dieron Ring y su equipo, fueron de tipo positivo (en el
sentido vulgar de la palabra), también encontraron algunas excepciones. Como en el
siguiente ejemplo:1
“Tuve un cambio claro de personalidad. Claramente he caído. La muerte se ha convertido en
una preocupación y ha habido múltiples intentos de suicidio tras eso… Por esa [experiencia] y
estando tan cerca de la muerte y viendo que esto no era necesariamente doloroso, que podía
dejar a un lado el dolor al estar cerca de la muerte –hizo esto [muerte] más apetecible. (22)”
Cambios religiosos
En el Estudio de Conética se llevó a cabo una ponderación de la religiosidad de los
participantes de la siguiente manera: se les preguntaba a estos como de religiosos
consideraban que habían sido antes del incidente y después de éste, pudiendo responder,
nada en absoluto, no demasiado, medio, bastante, y mucho, dando una puntuación,
según a estas respuestas de 0-4. Incremento medio de puntuación en el grado de
sentimiento religioso tras el incidente de casi-muerte:2
Mujeres Hombres Total
Experimentadores
nucleares
Incremento 0.833 0.710 0.772
Nº 24 19
No
experimentadores
Incremento 0.345 0.292 0.318
Nº 29 24
Como se puede observar en la tabla las diferencias de incremento medio son muy
considerables; aun cuando no había diferencias significativas entre los dos grupos en lo
referente a la actitud religiosa anterior al episodio de casi-muerte.
También se preguntó a los sujetos si su episodio de casi-muerte había afectado de
alguna manera a sus sentimientos religiosos; en la siguiente tabla puede observarse el
número de participantes en función a este asunto:3
Mujeres Hombres
Incremento Sin cam. o
decr.
Total Incremento Sin cam. o
decr.
Total
Experimentadores nucleares 18 10 7 13
No experimentadores 8 16 8 10
Total 26 26 15 23
1 Ring (1980), pp. 155-156.
2 Ring (1980), pp. 159-160.
3 Ring (1980), p. 161.
206
En este caso los resultados fueron consistentes con los anteriores, salvo en el caso de
los hombres; en la estadística anterior, no hubo diferencias entre hombres y mujeres
pertenecientes al grupo de los experimentadores, pero en la estadística correspondiente a
la segunda pregunta sí que había diferencias sexuales, los resultados de la segunda
estadística del grupo femenino se correspondían con los de la primera estadística, pero
no ocurría así con el grupo masculino, en el que no se veía ninguna diferencia con
respecto al cambio en sus sentimientos religiosos.1
Para terminar con este apartado, apuntar que en el Estudio de Conética también se
dieron casos de experimentadores que dijeron no haber sufrido ningún cambio religioso,
pero ninguno que hablase de un descenso de su actitud religiosa.2
En el Estudio de Conética también se realizó una investigación de tipo más cualitativo
sobre los cambios religiosos de las personas que han tenido una ECM. De los
testimonios de los participantes en la investigación, Ring obtuvo ciertos rasgos de cómo
habían sido los cambios religiosos de estos sujetos: un prominente incremento de un
sentido interno de Dios, un aumento de las prácticas oratorias, una valoración de la
religiosidad personal frente a la institucional, tolerancia religiosa y un sentido de
religión cósmica. En general, Ring dice que se han vuelto más espirituales, no tan
religiosos (en el sentido de algo institucional o instituido); que han sufrido un “despertar
espiritual”.3
Véanse los siguientes ejemplos:4
“Bien [después], me sentí más cerca de Dios. Que no había sentido durante años. [Antes] era
agnóstico, no sabía. (¿Ahora sientes que sabes?) Me siento más cerca de saber. Algunas veces
me encuentro rezando a [pausa] una Fuerza desconocida. (19)”
“[Antes era] algo religioso, pero en de una manera superficial. Estaba más o menos absorbido
por el ritual y las trampas de la religión. Y más tarde, en poco tiempo después, me di cuenta de
que el ritual y todo eso [pausa] realmente no significaban nada. Era la fe y el significado
profundo lo que era importante. (99)”
“Sé que puedo ir a una iglesia católica, episcopaliana, baptista. No importa donde estés, es todo
lo mismo. No hay diferencia. Es tan solo una palabra diferente. (20)”
En el Estudio de Conética se preguntó a los participantes si había crecido su creencia
en Dios; para ello tenían que indicar que grado de creencia tenían antes y después de su
1 Ring (1980), pp. 160-162. Ring considera que esta inconsistencia se debe a algún problema estadístico,
pero que no refleja la realidad, a saber, que no hay diferencias sexuales en relación a los cambios de los
sentimientos religiosos. 2 Ring (1980), p. 166.
3 Ring (1980), pp. 165-166. Habría que preguntarse si estos rasgos religiosos de los que habla Ring no son
previamente destacados a causa de una predisposición favorable de los investigadores, incluyendo al
propio Ring, hacia este tipo de religiosidad: ¿realmente se produjo este cambio religioso en los
participantes de la investigación o fue, más bien, que Ring y sus colaboradores vieron lo que querían ver?
Hay que recordar que a Ring y a otros, como Moody y Atwater, se les acusó, principalmente desde
sectores cristianos diversos, de que sus posiciones olían demasiado a New Age (Nueva Era); aunque
también se podrían percibir ciertos aspectos de algún tipo de cristianismo protestante, especialmente, en
lo referente a esa acentuación del individualismo religioso. De todas maneras, en estas concepciones de
Ring, ya se puede observar cómo iba realizándose el giro que este autor estaba tomando en sus
investigaciones sobre las ECMs, un giro hacia una tendencia más espiritual y personalmente involucrada
con el asunto de las ECMs, véase Ring (1984), pp. 12-13. 4 Ring (1980), p. 163 y 164.
207
episodio de casi-muerte, absoluto, fuerte, bastante fuerte, no demasiado fuerte, ninguna
creencia en Dios. La diferencia media entre ambas puntuaciones se puede observar en la
siguiente tabla:1
Mujeres Hombres Total
Experimentadores
nucleares
Incremento 0.654 0.429 0.553
Nº 26 21
No
experimentadores
Incremento 0.232 0.136 0.190
Nº 28 22
Como se puede observar también hubo un considerable incremento en la creencia en
Dios entre los experimentadores en comparación a los no experimentadores. Los
resultados fueron que entre los experimentadores la creencia en Dios se había
acrecentado más que entre los no experimentadores, aunque no con grandes diferencias,
un 47% frente a un 28% respectivamente. Según Ring, sí que hubo realmente un
considerablemente mayor aumento en la intensidad con la que los experimentadores
creían en Dios, pero esto no pudo ser recogido por la estadística, en la que tan solo se
recogió que se seguía creyendo en Dios después de la ECM; este aumento en la
intensidad creyente se puede observar cualitativamente en los testimonios. Solamente se
recogió un caso en el que la creencia en Dios de un experimentador disminuyera.2
Creencia en la vida tras la muerte
En el Estudio de Conética se investigó el cambio en las creencias supervivencialistas
que tanto los experimentadores como los no experimentadores pudieron sufrir a raíz de
su episodio de casi muerte. Se ponderó las respuestas según las siguientes posibilidades:
completamente convencido, fuertemente convencido, inclinado a creer, no seguro,
inclinado a dudar, completamente increyente; las medias de incremento, en relación a la
puntuación referida al antes de la ECM o la casi-muerte (sin ECM) y a la puntuación
referida al después de estos episodios, se pueden observar en la siguiente tabla:3
Mujeres Hombres Total
Experimentadores nucleares 1.585 2.075 1.798
No experimentadores 0.268 0.286 0.276
Total 0.902 1.159
Los investigadores se encontraron con uno de los efectos más contundentes de todo el
estudio; la media de las respuestas entre los experimentadores pasó del “no estoy
seguro”, antes de la ECM, al estoy “fuertemente convencido”; mientras que en el grupo
de los no experimentadores prácticamente no se operó ningún cambio en relación al
momento anterior y posterior de su episodio de casi-muerte.4
Desde el punto de vista cualitativo de los testimonios no se da ninguna ambigüedad a
este respecto. Véanse los siguientes testimonios:5
1 Ring (1980), p. 166.
2 Ring (1980), pp. 166-168.
3 Ring (1980), p. 168.
4 Ring (1980), pp. 168-169.
5 Ring (1980), p. 169 y 170.
208
“Creo más allá de toda duda que hay algo más allá [de esta vida]. (4)”
“Diría –y no soy nada religioso- que debe de haber algo tras la muerte, en lo que nunca había
creído antes. Siempre creí que cuando estabas muerto, te ponían en la tierra y permanecías allí.
Pero nunca más estaré demasiado seguro sobre eso. (48)”
“Bien, esto [su experiencia] me hizo creer que hay vida tras la muerte. Ahora lo creo. Antes
creía que si morías, tan solo estabas muerto. Pero ahora realmente creo que hay algún tipo de
vida tras la muerte. (33)”
También se preguntó sobre las creencias en el Cielo y el Infierno, pidiendo, aun
reconociendo la ambigüedad que esto supone, una respuesta de sí/no. Aunque las
creencias sobre el Cielo y el Infierno tendieron a permanecer estables tanto en el grupo
de los experimentadores como en el de los no experimentadores, se percibió una mayor
tendencia hacia el cambio sobre este tema en el grupo de los experimentadores (41%
frente al 19% respectivamente), concretamente, en la dirección de afirmar más la
existencia del Cielo y negar más la existencia del Infierno.1
Actitud hacia la muerte
En el Estudio de Conética se investigó la actitud hacia la muerte que tanto los
experimentadores como los no experimentadores habían adoptado tras su episodio de
casi muerte; especialmente en lo referente al miedo a la muerte. Pueden verse los
resultados de las entrevistas en la tabla siguiente:2
Experimentadores nucleares No experimentadores
Nº % % Nº % %
Incremento 1 2%
20%
5 13%
71% Sin cambio 3 6% 4 11%
Nunca tuve miedo 6 12% 18 47%
Total 10 27
Decrecimiento 9 18%
80%
3 8%
29% Ningún miedo a la muerte 15 31% 8 21%
Pérdida de todo miedo 15 31% 0 0%
Total 39 11
El problema, como reconoció el mismo Ring, es que la estadística fue mal construida,
ya que el marco de respuestas resultaba ambiguo y repetitivo en algunos casos.3 Aun
así, según Ring, se puede observar la diferencia que hay entre el conjunto de los
experimentadores y el de los no experimentadores; hay una actitud mucho más positiva
hacia la muerte por parte de aquellos; por ejemplo, el 62% de los experimentadores
dijeron que no tenían miedo de la muerte, frente al 21% de los no experimentadores.4
1 Ring (1980), p. 172.
2 Ring (1980), p. 1974.
3 Ring (1980), p. 175. Por ejemplo, una de las posibles respuestas era “ningún miedo” y otra era “nunca
tuve miedo”. La cuestión es, si los mismos investigadores reconocieron que la estadística estaba mal
construida entonces ¿porqué no la cambiaron?; supongo que se debería a que se percataron del error al
final de la realización de las entrevistas, cuando ya no era posible volver a empezar de nuevo. 4 Ring (1980), pp. 175-176.
209
Ring concluye este apartado afirmando que la NDE actúa como un potente revulsivo
contra el miedo a la muerte.1
Veamos el siguiente testimonio:2
Tenía miedo de la muerte. Recuerdo que cuando era una mujer joven cuando tuve mis dos
hijos, algunas veces me despertaba llorando en mitad de la noche y mi marido me sujetaba,
porque podía golpearme en mitad de la noche y… [mi marido] tan solo me sujetaba y me
hablaba y se me pasaba. Pero, siempre tuve miedo de la muerte. Lo que ellos dicen es bastante
común. Bien, me enfrenté a la muerte aquellas tres semanas que estuve en el hospital. Nunca
supieron si mi corazón se pararía o no. Y me dijeron [que su corazón se podía parar en cualquier
momento] y yo lo sabía y estaba preocupada por ello, y ahora no tengo miedo en absoluto. La
primera vez que estoy cara a cara con la muerte, que sabía que cerraría mis ojos y no me
despertaría más y no tenía miedo. Porque recuerdo el sentimiento. Solamente recuerdo ese
absoluto bello sentimiento… Y desde entonces nunca más he tenido miedo de la muerte. (249”
Concepciones sobre la muerte
En la siguiente tabla puede el número y porcentaje de experimentadores y no
experimentadores en función a sus creencias post-mortem tras su incidente de casi-
muerte:3
Experimentadores
nucleares
No
experimentadores
Nº % Nº %
Aniquilación 2 4% 6 11%
Algo más allá 17 35% 8 15%
Nuevo comienzo 14 29% 8 15%
Paz, belleza, beatitud 18 37% 4 8%
Cielo/Infierno 1 2% 1 2%
Reencarnación 12 24% 2 4%
Otra concepción 2 4% 5 9%
Ni idea 7 14% 11 21%
No comprobado 1 2% 12 23%
De estos datos pueden destacarse algunos puntos, por ejemplo la concepción del más
allá como algo apacible y bonito, lo cual estaría en consonancia con la fenomenología
de las ECMs desarrollada en este estudio. También resulta destacable la diferencia entre
ambos grupos a raíz de las concepciones reencarnacionistas.4
Interés en las ECMs tras el episodio de casi-muerte
En el estudio de Conética, se dio con un dato extraño sobre el interés por las ECMs
entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores; había un mayor interés
en el grupo de experimentadores que en el de no experimentadores, pero también un
mayor rechazo a estas cuestiones en el grupo de los experimentadores; es decir,
1 Ring (1980), p. 181. Esto está claro con los enfermos y los accidentados, aunque indica que no está muy
claro en el caso de los suicidas, Ring (1980), 179-181. 2 Ring (1980), p. 178.
3 Ring (1980), p. 182.
4 Algo que generaría más adelante un duro enfrentamiento entre Kenneth Ring y Michael Sabom.
210
mientras que en el grupo de los no experimentadores no se dio ningún caso de rechazo a
conocer el asunto de las ECMs, en cambio, entre el grupo de aquellos que habían tenido
una ECM se daban casos de personas que evitaban profundizar en la cuestión. Según
Ring, este rechazo se debe, en la mayoría de los casos, a la intención de no contaminar
su experiencia con datos externos a ella que pudieran leer en algún libro o algún sitio.1
ESTUDIO DE HEADING TOWARD OMEGA
Heading toward Omega es una obra que se centra principalmente en los efectos
producidos por las ECMs; especialmente se centra en la idea del despertar espiritual y
de la evolución hacia una nueva conciencia; una nueva conciencia entendida no
solamente a nivel individual, sino también a nivel colectivo, es decir, la humanidad en
conjunto estaría pugnando por despertar a una nueva conciencia.2 Según Ring, De la
misma manera que hay un patrón en la temática propia de las experiencias, también lo
hay en el carácter transformador que se derivan de éstas; un patrón consistente en el
“despertar a un potencial humano más elevado”.3
Cambios personales y de valores
En esta obra, Ring apunta que el cambio de personalidad más notable que se suele
producir tras una ECM reside en el aumento de la autoconfianza, autoestima o
autovaloración de la persona. Según Ring, esto se debe a que el experimentador
desarrolla su verdadera identidad, un nuevo yo que es causa de la nueva autoestima.
Esta nueva identidad y autoestima tal vez provenga, según conjetura Ring, del contacto
del experimentador con la luz; específicamente, la sensación de plena aceptación que
recibe el experimentador de la luz se transformaría en autoaceptación, si ese ser tan
maravilloso me acepta, entonces, ¿por qué no me voy a aceptar a mí mismo?4
En Heading toward Omega se exponen los resultados sobre una investigación a cerca
de los cambios de valores padecidos por los experimentadores tras su ECM. La
investigación estadística y cuantitativa se basó en las respuestas que 26
1 Ring (1980), pp. 152-153.
2 Ring (1984), p. 13.
3 Ring (1986), p. 187. La idea de Ring sobre el cambio espiritual colectivo no es tan absurda como podría
parecer a primera vista. Cierta experiencia de tipo espiritual que sufren algunos experimentadores durante
sus ECMs, no es exclusiva de este único contexto, el de la casi-muerte, sino que se puede dar en muchas
otras situaciones, normalmente denominadas místicas. Desde una perspectiva puramente cuantitativa, se
podría hablar de un cambio colectivo en cuanto hubiera un número x de personas que hubieran sufrido
algún tipo de experiencia espiritual transformadora. Obviamente, esto es un planteamiento simplista, ya
que no tiene en cuenta el medio en el que esos individuos viven, no tiene en cuenta como ese medio
afecta a esos individuos.
Una de las cuestiones problemáticas en relación a esta concepción es la de si existe alguna causa o
determinación final que opera para que se produzca dicha transformación, o, si, al contrario, la
transformación se produce por causas efectivas no finales (otros dirían que por razones accidentales).
Ring no se posiciona explícitamente a este respecto; indica que la transformación planetaria no es algo
inevitable. Ring (1986), p. 195. 4 Ring (1984), pp. 115-120 y 139. Estas apreciaciones de Ring sobre los cambios de personalidad tienen
una base cualitativa, a partir de los testimonios; pero cuantitativamente no hizo ninguna estadística
adecuada, salvo unos cálculos a partir de un pequeño muestreo que no puede ser considerado como
representativo.
211
experimentadores hicieron de un cuestionario1; éste consistía en una serie de preguntas
de carácter ético que debían ser respondidas según alguna de las siguientes
calificaciones: fuerte incremento, leve incremento, ningún cambio, leve disminución,
fuerte disminución. El cuestionario se acompaña de la investigación cualitativa de los
testimonios; basándose para ello en un conjunto de experimentadores mucho mayor,
dando un total de111 experimentadores.2
Con este estudio sobre los cambios de valores de los experimentadores, Ring pretendía
comprobar que la tesis general de que la ECM produce un cambio espiritual es correcta;
suponiendo que la espiritualidad implica unas actitudes personales y valorativas
determinadas, que se corresponderían con un supuesto carácter genérico de tipo ético
común a la mayoría de las religiones, Ring intenta demostrar que en efecto se ha
producido esa transformación ética en los experimentadores.3
Ring clasifica las actitudes valorativas de los experimentadores en dos grupos, en
relación a lo que les parece importante, y en relación a lo que no les parece importante.
A los experimentadores les parece valioso o importante, según Ring: el aprecio por la
vida, incluyendo el aprecio por el mundo natural; la preocupación por los demás, ayuda,
compasión, paciencia, tolerancia, amor, percepción, comprensión y aceptación; y el
sentido y propósito de la vida. Lo que no les parece importante es: la impresión que
generen en los demás, no les preocupa lo que piensen otros de ellos, no tienen deseos de
causar buena impresión, pero esta despreocupación no se debe entender como una
actitud orgullosa, sino desde los rasgos de personalidad que antes se habían
mencionado, es decir, una mayor autoestima; y tampoco les preocupan los bienes
materiales (en el sentido vulgar de la palabra), pero no hasta el extremo de adoptar una
vida ascética, sino en el sentido más moderado de no estar atado a lo material.4
Aspectos religiosos y espirituales
Uno de los principales temas de estudio en esta obra versa sobre el universalismo
religioso; específicamente hablando, se busca comprobar si las personas que padecen
una ECM se vuelven más universalistas en su concepción de la religión. Ring entiende
por universalismo lo siguiente: espiritualidad por encima de la religión, conexión
interna con Dios, desinterés por el formalismo religioso, creencia supervivencialista,
actitud abierta hacia la reencarnación y las religiones orientales, unidad fundamental
entre todas las religiones, y el deseo de que haya una religión universal para toda la
humanidad.5 A partir de sus investigaciones, Ring llega a la conclusión de que tras una
ECM, las personas suelen tender hacia una orientación espiritual universalista.6
1 El “cuestionario sobre cambios vitales”, Ring (1984), pp. 321-324; es un cuestionario que ha solido
usarse por muchos otros investigadores en diversos estudios. 2 Ring (1984), pp. 142-144. Habría que preguntarse si este tipo de cuestionarios están determinando de
alguna manera los resultados de la encuesta; es decir, hay una selección previa de las preguntas, lo que
implicaría cierta determinación de las respuestas. 3 Ring (1984), pp. 141-142 y 164-165. A raíz de esto podrían pensarse dos cosas, o que, por una parte, no
se trataría más que de una proyección de Ring y su equipo sobre un conjunto de datos de unos
presupuestos religiosos de tipo generalista o universalista, o que, por otra parte, en efecto, si habría
realmente ciertos aspectos éticos comunes desarrollados por la mayoría de los experimentadores tras su
ECM. 4 Ring (1984), pp. 144-162.
5 Es discutible que varios de estos aspectos mencionados por Ring del universalismo religioso puedan
considerarse como específicamente pertenecientes a esta concepción. 6 Ring (1984), pp. 169-172 y 190-192.
212
Ring también destacó la preponderancia de la espiritualidad sobre la religión oficial: la
creencia en la interioridad de Dios, desinterés por la religión formal, valor de la oración
privada por encima de los actos religiosos públicos.1
Para apoyar estas tesis se basa en una investigación cuantitativa y otra cualitativa
(basada en los testimonios de los experimentadores).
La investigación cuantitativa se realizó a partir del cuestionario, denominado
“inventario de creencias religiosas”, rellenado por 172 personas, de las cuales, 76 eran
experimentadoras, 30 habían pasado por un episodio de casi-muerte sin ECM, y 66
nunca habían padecido una casi-muerte2 y, por lo tanto, tampoco una ECM; pero hay
que advertir que de estos 172 participantes, Ring solo aportó a 26 experimentadores, el
resto, 146 personas (entre experimentadores y no experimentadores) eran miembros de
la IANDS, los cuales habían rellenado un cuestionario idéntico al utilizado por Ring con
sus 26 experimentadores.3 El cuestionario consistía en doce preguntas sobre el
incremento vivido en ciertas actitudes religiosas tras el episodio de casi-muerte (o tras
diez años en el caso de que no hubiera habido tal episodio); de estas preguntas, la mitad
eran de tipo universalista y la otra mitad de tipo convencional; las respuestas a estas
preguntas del cuestionario podían ser: +1 (incremento), 0, -1 (disminución), restando las
puntuaciones convencionales a las universalistas se obtendría el valor de la actitud
universalista del sujeto.4 Además, Ring diferenció dos grupos religiosos: cristianos
convencionales (católicos y las principales ramas protestantes, baptistas,
congregacionalistas, episcopalianos, luteranos, metodistas, y presbiterianos), y otros
(incluyendo, judíos, cristianos no afiliados, y demás filiaciones religiosas o personas sin
filiación).5
Número y puntuación media, en función a su actitud religiosa universalista, de
acuerdo al inventario de creencias religiosas, de experimentadores, personas que han
vivido un episodio de casi-muerte sin ECM y personas que no han vivido episodio de
casi-muerte:6
Cristianos convencionales Otros Total
Experimentadores Puntuación media 4,45 7,56 5,84
Nº 42 34 76
Casi-muerte sin
ECM
Puntuación media 4,92 4,00 4,30
Nº 13 17 30
No casi-muerte Puntuación media 4,41 3,41 3,85
Nº 29 37 66
Total Puntuación media 4,51 5,12
Nº 84 88
En esta estadística se dieron algunos datos curiosos. Un dato curioso fue la alta
puntuación que se dio entre el conjunto de los otros experimentadores, un 7,56, en
comparación al grupo de los cristianos convencionales, lo que lleva a decir a Ring que
1 Ring (1984), p. 174-182.
2 En este caso, como referencia del antes o tiempo anterior, se tomó el espacio de tiempo de diez años.
3 Ring (1984), pp. 168-169. Es decir, Ring incorporó los datos de los cuestionarios, pertenecientes a un
estudio dirigido por Bruce Greyson con miembros de la IANDS, a este estudio de Heading toward
Omega. Como indica el mismo Ring, al ser la mayor parte de los participantes miembros de la IANDS,
esta cuantificación tal vez no se pueda tomar como representativa de la población en general, o por lo
menos no de algunos aspectos; Ring (1984), pp. 169 y 356. 4 Ring (1984), pp. 354-355.
5 Ring (1984), p. 171.
6 Ring (1984), p. 354.
213
los que han pasado por una ECM y no son cristianos convencionales tienen una
tendencia muy marcada hacia el universalismo religioso;1 otro dato interesante, fue que
la media del grupo de los no experimentadores cristianos fue superior a la de los
experimentadores cristianos, un 4,92 sobre un 4,45 respectivamente.2
El porcentaje de los que puntuaron ocho o más en universalismo en base a este índice
de creencias religiosas fue de un 49% entre los experimentadores, un 30% de los
supervivientes a una casi-muerte sin ECM, y un 15% de los que no vivieron episodio de
casi-muerte.3
El incremento de la actitud religiosa universalista se puede observar en otros datos
estadísticos. Del mismo cuestionario que se ha acabado de tratar (“inventario de
creencias religiosas”) se pueden extraer los porcentajes de las respuestas a preguntas
específicas sobre el tema del universalismo.4
Porcentajes de los participantes que respondieron afirmativamente a las preguntas del
“inventario de creencias religiosas”:5
Experimentadores
no cristianos
convencionales6
Total de
Experimentadores
Casi-
muerte sin
ECM
No casi-
muerte
Nº = 34 Nº = 76 Nº = 30 Nº = 66
Las religiones son iguales 85,3 71,1 40,0 47,0
Vida tras la muerte independientemente de las creencias religiosas 91,2 85,5 53,3 62,1
Oración privada más importante que los servicios públicos 85,3 77,6 70,0 43,9
Cómodo ante cualquier creencia religiosa 38,2 43,4 20,0 31,8
Dios está dentro de uno 94,1 80,3 60,0 48,5
La religión universal me parece atractiva 79,4 68,4 46,7 40,9
Existe el Cielo y el Infierno 52,9 47,4 33,3 31,8
Es importante asistir con regularidad a la iglesia 67,7 55,3 56,7 39,4
Considero improbable la reencarnación 67,7 51,3 46,7 43,9
Vida eterna solo para quienes creen en Jesucristo como Señor y Salvador 79,4 65,8 66,7 36,4
Pertenecer a organización religiosa es imprescindible para ser religioso 85,3 71,1 73,3 51,5
La Biblia es la palabra inspirada por Dios 55,9 39,5 40,0 21,2
Media del total 73,5 63,1 50,6 41,5
1 Ring (1984), p. 356.
2 Ring (1984), pp. 170-174 y 354. En esta estadística hay alguna cosa extraña. Para empezar, resulta
extraño que haya habido una tendencia media de incremento universalista entre todos los grupos de
participantes. Pero la respuesta a esta incógnita es más que evidente por lo siguiente, 146 de los 172
participantes del estudio pertenecían a la IANDS; la mayoría de las personas que están fuertemente
interesadas por las ECMs seguro que tienen una mentalidad religiosa más abierta de lo normal (aunque
esta afirmación es una impresión personal no demostrada). Sea como fuere, esta falta de ejemplaridad
poblacional invalida la estadística como referente de la totalidad de la población. Otro problema evidente
reside en el grupo religioso denominado por Ring “otros”, un cajón de sastre indiscriminado. Pero lo más
grave es la definición de universalismo religioso tal y como se encuentra desarrollada en el cuestionario a
partir del cual se realizado la estadística; de la entremezcla de las temáticas pertenecientes a las preguntas
de este cuestionario, difícilmente se podrá extraer una idea clara de las concepciones universalistas de los
participantes en la investigación. 3 Ring (1984), pp. 172-173.
4 Preguntas más específicamente referidas a la cuestión universalista, de las que, por lo tanto, se pueden
obtener datos más precisos sobre este asunto, en comparación con la estadística anterior, en la que se
entremezclaban indiscriminadamente todas las respuestas (incluyendo aquellas que no tenían un carácter
más universalista que no universalista). 5 Ring (1984), p. 358.
6 Véase tabla anterior.
214
Lo cierto es que esta tabla está llena de inconsistencias. Por ejemplo, en el grupo de los
experimentadores no pertenecientes al cristianismo convencional, se da la incoherencia
de creer que uno solo se salva por medio de Jesucristo (79,4%) y al mismo tiempo
defender el universalismo (79,4%).
De acuerdo al “cuestionario de cambios vitales” (realizado por 26 experimentadores), y
seleccionando aquellas una serie de preguntas de carácter religioso, se obtuvo el
siguiente número de respuestas:1
FI I NC D FD
Interés temas espirituales 22 0 4 0 0
Interés religión organizada 4 7 7 3 5
Sentimientos religiosos 15 7 2 2 0
Creencia en un poder superior 23 2 0 0 0
Sentido sagrado de la vida 19 4 3 0 0
Tendencia al rezo 11 9 3 3 0
Apertura a la reencarnación 10 7 6 1 2
Sentimiento interior presencia de Dios 20 5 1 0 0
Convicción en la vida tras la muerte 23 1 2 0 0
En Heading toward Omega, Ring menciona una encuesta, basada en 25
experimentadores, sobre la fe en Dios. Se pidió que indicaran cual era la intensidad de
su fe en Dios antes y después de la ECM, de acuerdo a una ponderación que iba de -2
(intensas dudas) a +2 (fe intensa); de 25 participantes en la encuesta, todos, sin
excepción, indicaron un +2 como ponderación de su fe tras su ECM, mientras que, con
respecto a su vida anterior a la ECM, un 60% ponderó entre el -2 y el +1.2
En otro cuestionario, “inventario de experiencias psíquicas” (25 participantes
experimentadores), se preguntó por la creencia en Dios; 15 de los participantes dijeron
que su creencia en Dios había aumentado tras la ECM, y 10 sin cambio; a partir de una
valoración de -2 a +2, el grado medio de creencia en Dios fue +2 (el máximo.).3
Actitud hacia la muerte y la supervivencia
Como dice Ring en esta obra, “uno de los datos más definitivos y fiables de las
investigaciones anteriores en estudios sobre la casi muerte es que las ECM tienden a
conducir al convencimiento irreductible de que existe una vida después de la muerte.”4
Y esto no cambia en el estudio de Heading toward Omega, como se verá a
continuación.
Hay datos cuantitativos sobre las creencias supervivencialistas obtenidos de diferentes
estadísticas.5 De acuerdo al “inventario de creencias religiosas” (172 participantes), un
85.5% de los experimentadores dijeron creer en la supervivencia, frente a un 53.3% de
los no experimentadores con casi-muerte, y un 62.1% de los no experimentadores sin
1 Ring (1984), pp. 322-324 y 359.
2 Ring (1984), pp. 101-102.
3 Ring (1984), p. 360.
4 Ring (1984), p. 182. Ring conecta este punto con el universalismo religioso, al considerar que los
experimentadores conciben la supervivencia al margen de cualquier religión oficial; véase Ring (1984),
pp. 183-184. 5 Ring (1984), pp. 182-189.
215
casi-muerte; creían en el Cielo y el Infierno, un 47.4% de los experimentadores, frente a
un 33.3% y un 31.8% respectivamente.1 Según el “cuestionario de cambios de vida” (26
participantes experimentadores), 23 experimentadores sufrieron un fuerte incremento en
sus convicciones supervivencialistas, 1 incremento, 2 sin cambios, y ninguno sufrió
disminución alguna en sus creencias a este respecto; apertura hacia la reencarnación, 10
fuerte incremento, 7 incremento, 6 sin cambios, 1 disminución, y 2 fuerte disminución.2
Según el “inventario de experiencias psíquicas” (25 participantes experimentadores), 24
experimentadores aumentaron su creencia en la supervivencia; y el grado medio, en una
escala de -2 a +2, de creencia en la supervivencia tras la ECM era de 1.92 (casi el
máximo); con la creencia en la reencarnación, 15 experimentadores aumentaron su
creencia, 6 sin cambios, y 4 disminuyó, con 0.32 de grado medio de creencia tras la
ECM.3
Con respecto a la investigación cualitativa, basada en los testimonios, Ring nos dice
que los experimentadores “mostraban una particular insistencia en este aspecto”; y
como ejemplo de esto podemos ver el siguiente testimonio:4
“¡Sé que hay vida después de la muerte! Nadie me puede hacer dudar de ello. Tengo la absoluta
certeza; es algo apacible y no debe tenérsele ningún miedo. Desconozco qué hay más allá de lo
que experimenté, pero es algo grande para mí. (…) Sólo sé que no debe tenerse miedo a la
muerte, sino únicamente al morir.”
Desarrollo psíquico
En Heading toward Omega, se expone un estudio sobre el aumento de las capacidades
psíquicas en personas que han pasado por una ECM. En consonancia con el resto del
libro, Ring considera que el aumento de estas capacidades tiene que ver con el
desarrollo espiritual del que la ECM ha sido promotora; también hace referencia a la
literatura oriental u orientalista sobre yoga y meditación, y las vinculaciones que se
hacen en estas doctrinas del desarrollo psíquico con el desarrollo espiritual.5
El estudio tiene una parte cuantitativa o estadística, basada en las respuestas de 25
experimentadores a un cuestionario denominado “inventario de experiencias psíquicas”;
de catorce preguntas (seleccionadas del total del cuestionario) sobre el aumento de
capacidades psíquicas (clarividencia, telepatía, precognición, retrocognición, déjà vu,
sincronicidad, intuición y sabiduría interior, sueños, experiencias extracorporales,
contacto con espíritus), 15 de los 26 encuestados respondieron afirmativamente a, por lo
menos, 8 de esas preguntas; las respuestas más destacadas fueron en relación a las
capacidades intuitivas y la posesión de una sabiduría interior, 21 de los encuestados
consideraron que su intuición había aumentado tras la ECM, y 24 en contacto con una
fuente interior de conocimiento.6
Al final de este cuestionario se preguntaba sobre los cambios de creencias tras la ECM
a cerca de una serie de temas; se les pidió a los participantes que puntuaran de -2 a +2
1 Ring (1984), pp. 327 y 358.
2 Ring (1984), pp. 323-324 y 359.
3 Ring (1984), p. 360.
4 Ring (1984), p. 182.
5 Ring (1984), pp. 194-200.
6 Ring (1984), pp. 200-202.
216
su grado de creencia sobre un tema, el número de experimentadores y los promedios de
éstos en relación al aumento de estas creencias, en 25 experimentadores (de los 26 del
estudio), fueron:1
I NC D Puntuación media
Dios 15 10 0 2,00
Vida tras la muerte 24 1 0 1,92
PES 16 9 0 1,92
EEC 23 2 0 1,80
Curación psíquica 21 3 1 1,52
Guías espirituales 17 8 0 1,08
Reencarnación 15 6 4 0,32
Posesión demoniaca 9 10 6 0,04
Astrología 8 10 7 -0,36
También se realizó una investigación cualitativa, basada en los testimonios de los
experimentadores.
Un ejemplo de contacto con espíritus:2
“Una mañana, me desperté con una visión de un antebrazo de mujer que sostenía una caja
translúcida. En la caja había una hermosa gardenia blanca. Pero no era el tipo de gardenia que se
puede ver en este mundo; se trataba de una flor espiritual. Y escuché una voz que decía, con la
misma claridad que si hubiera hablado yo misma: “Toma esta flor y llévasela a mi madre, la
señora Henry. Y dile que estoy siempre con ella”. Pues bien, doctor Ring, yo no conocía a
ninguna señora Henry, pero tenía la costumbre de acercarme cada mañana a la cafetería de la
esquina [junto a donde trabajaba] y tomar un café sentada en la barra. Ese día, yo era la única
cliente salvo una mujer que estaba sentada en el otro extremo de la barra. No había nadie más
que nosotras dos. Entonces escuché que el camarero le decía: “¿Le apetece otra taza de café,
señora Henry?”. Yo me dije a mí misma: “¿Me atrevo?”. La mujer era una perfecta
desconocida, ¿se da cuenta? Una perfecta desconocida. Al cabo de unos instantes, me puse en
pie, avancé hasta donde estaba la mujer y le pregunté:
- Disculpe, ¿es usted la señora Henry?
- Sí.
- ¿Me permite que le cuente algo?
- Adelante.
Entonces le expliqué lo que me había sucedido. Ella me miró con aire afligido y respondió: “La
gardenia era la flor favorita de mi hija, que ha muerto recientemente en un accidente de
automóvil.”
Un ejemplo en el que una mujer se sintió muy mal a gusto con las capacidades
psíquicas que adquirió tras su ECM:3
“Cuando me desperté y miré a mi alrededor, recuerdo que lo sabía todo. Y eso fue lo más
difícil. (…) [¿Qué era exactamente lo que usted sabía?] Sabía lo que pensaban los demás, sabía
quién se acercaba a la habitación, sabía quién acababa de entrar en la recepción y sabía qué iba a
decir cada uno, antes de que abrieran la boca. Y sabía qué iba a sonar por la radio antes de poner
en marcha el aparato. Pero no le dije a nadie una palabra y pensé: “Tengo que intentar eliminar
1 Ring (1984), pp. 202-203 y 360.
2 Ring (1984), pp. 193-194.
3 Ring (1984), pp. 204-205.
217
esto; tengo que quitármelo de la cabeza”. Y eso (…) duró mucho tiempo. [El periodo posterior a
la ECM] fue terrible. De veras, terrible. Entraba en un sitio y percibía todo aquello… Todo me
penetraba. (…) Pero jamás le dije a nadie lo que sucedía, pues no sabía con quien comentarlo.
Hice todo lo posible por eliminarlo (…) pero el fenómeno se mantuvo con gran intensidad
durante un año. (…) Yo intentaba bloquearlo. (…) Hasta que un día entré en una sala y resultó
que podía [saber que estaba pensando sólo uno de los presentes]. Con el tiempo, llegó el día en
que alguien llamó a mi puerta y no pude saber de quién se trataba. Entonces pensé, “¡qué
maravilla!”. Transcurrieron dos años hasta ese día y, por fin, el fenómeno empezó a
desaparecer.”
En Heading toward Omega se presta especial atención a un tipo de experiencia
precognitiva a la que Ring denomina “flashforward personal”. Esta precognición suele
darse durante la ECM,1 pero también puede darse tras la ECM; en este caso, el sujeto
puede tener una visión precognitiva de algo que todavía no ha ocurrido, o, puede
ocurrir, que cuando ocurra algo se dé cuenta de que ya sabía que iba a ocurrir,
soliéndose producir en tales instantes una sensación de déjà vu.2
También se estudia un tipo de experiencia denominado “visión planetaria”; como con
el fenómeno del “destello del futuro”, esta experiencia se suele dar durante la ECM,
pero “en algunos casos, las visiones parecen desplegarse tras la ECM, aunque no queda
claro si la información ha sido transmitida durante la experiencia.”3 Ring menciona
algunos casos en los que al experimentador se le dijo explícitamente que no podría
recordar gran parte de la información recibida; aunque esta información podría tornarse
consciente a causa de varios factores, como la proximidad en el tiempo al hecho
precognizado, estar en un lugar determinado, etc.4
ESTUDIO SOBRE LA PERSONALIDAD PROPENSA A LAS ECMS
En este estudio de Ring y Christopher Rosing, además de investigar el carácter personal
de los experimentadores anterior a la ECM, también se investigaron posibles efectos
vinculados a la experiencia.5
Uno de los aspectos que fue estudiado por estos investigadores fue el de los cambios
psicofísicos. En función a un cuestionario, “inventario de cambios psicofísicos”
(sesenta ítems), se preguntó al grupo de experimentadores (nº=74) y al grupo de no
experimentadores interesados en las ECMs (nº=54) si habían experimentado una serie
de cambios psicofísicos.6 En la siguiente tabla se pueden ver los porcentajes de
participantes que respondieron afirmativamente a las siguientes cuestiones:7
1 Véase lo dicho a este respecto en el apartado en el que se describen las revisiones y previsiones vitales
durante las ECMs. 2 Ring (1984), pp. 215-216.
3 Ring (1984), p. 229.
4 Ring (1984), pp. 230-231.
5 Ring & Rosing (1990). Véase el cap. 16.
6 En el caso de los no experimentadores, el tiempo de referencia, el antes y el después, en función al cual
se hace la comparación para ver si ha habido algún cambio, supuestamente debió de ser, el antes, cuando
no había interés en las ECMs, y, el después, al haber empezado su interés por estos temas; pero los
autores no dejan esta cuestión muy clara en su artículo. 7 Ring & Rosing (1990), p. 224.
218
% Exper. % No exp.
Sensibilidades físicas
I sensibilidad a la luz 48.6 20.4
I sensibilidad auditiva 35.1 7.4
I sensibilidad humedad 43.2 11.1
Cambios fisiológicos
D tasa metabólica 17.6 9.3
D temperatura corporal 17.6 7.4
D presión sanguínea 31.1 11.1
Cambios neurológicos Diferencia sistema nervioso 51.4 18.5
Diferencia estructura cerebral 36.5 7.7
Cambios energéticos I energías presentes en el cuerpo 50.0 13.0
D tiempo sueño 39.2 16.7
Cambios emocionales I cambios de humor 28.4 13.0
Conciencia expandida I expansión mental 58.1 27.8
I inundación de información 48.6 20.4
Cambios funcionamiento
paranormal
I habilidades psíquicas 60.8 31.5
I malfuncionamiento eléctrico y electrónico 24.3 7.4
I = incremento. D = disminución.
Como indican los investigadores, parece que se producen fuertes cambios psicofísicos
tras una ECM.1 La puntuación media, en este cuestionario, del grupo de los
experimentadores fue de – 1.78, y la del grupo de los no experimentadores – 30.67 (lo
que arroja una gran diferencia estadística: p<<0.0001).2
En relación a los cambios psicofísicos, los autores dan una especial importancia al
asunto de la sensibilidad eléctrica. Según Ring y Rosing, los experimentadores son
más proclives a producir efectos eléctricos y electrónicos tras la ECM; por ejemplo,
malfuncionamiento en equipos electrónicos.3 Incluso llegan a hablar de un síndrome de
la sensibilidad eléctrica, es decir, una serie de factores que parecen estar vinculados a
esta sensibilidad;4 factores como: mayor capacidad psíquica, mayor sensibilidad a la
luz, mayor sensibilidad auditiva, cambios de humor (cuyos porcentajes pueden verse en
la tabla de arriba), y otros dos factores, como ser más alérgico (un 24.3% en los
experimentadores, frente a un 7.4% entre los no experimentadores), y dones curativos
(un 60.8% frente a un 31.5%, respectivamente).5
En este estudio también se investigó los cambios en valores personales. Para ello se
utilizaron dos cuestionarios desarrollados previamente en otro estudio,6 el “inventario
de cambios vitales” y el “inventario sobre creencias religiosas”.
Las puntuaciones medias en los diferentes grupos de ítems del inventario sobre
cambios vitales, pueden verse en la siguiente tabla:7
Exp.
nº=74
No exp.
nº=54
Apreciación de la vida 1.33 1.02
Autoestima 1.13 0.80
Preocupación por otros 1.21 0.92
1 Ring & Rosing (1990), p. 223.
2 Ring & Rosing (1990), p. 222. Pero los autores no explican en el artículo como hallaron estas
puntuaciones medias. 3 Ring & Rosing (1990), p. 223.
4 Además de su propia investigación, Ring y Rosing usan la de Shallis (1989).
5 Ring & Rosing (1990), p. 226.
6 Ring (1984). Véase el estudio de Heading toward Omega expuesto un poco más arriba.
7 Ring & Rosing (1990), p. 228.
219
Preocupación por impresionar a otros -0.66 -0.47
Materialismo -0.58 -0.39
Preocupación por temas sociales-planetarios 0.51 0.36
Búsqueda de significado 1.27 1.09
Espiritualidad 1.22 1.09
Religiosidad 0.17 0.33
De estos resultados los investigadores extraen dos conclusiones: por una parte, hay un
cambio en ambos grupos en altruismo, preocupación social y espiritualidad, por otra
parte, pero esos cambios son algo mayores en el grupo de los experimentadores, y
significativamente mayores (p<0.05) en apreciación de la vida, autoestima y
preocupación por los otros.1 Como indican los investigadores, parece que el contacto
con las ECMs también produce cambios en la gente que no las ha tenido.2
En este estudio también se investiga la cuestión de la espiritualidad y la religiosidad,
en el sentido de “valores espirituales universales” frente a “valores religiosos sectarios”.
En función al inventario sobre creencias religiosas, se obtuvo una puntuación media de
5.45 para los experimentadores, y de 5.19 para los no experimentadores. Por lo que
concluyen que hay una misma dirección de movimiento hacia la espiritualidad en
comparación a la religiosidad, en ambos grupos de participantes.3
ESTUDIO DE LESSONS FROM THE LIGHT
En Lessons from the light, Ring considera que los principales efectos transformadores
de las ECMs son los siguientes: de tipo psicológicos y conductuales, apreciación de la
vida, autoestima, preocupación por los otros, veneración por la vida, antimaterialismo,
anticompetitivismo, espiritualidad, búsqueda de conocimiento, sentido de propósito,
escaso miedo a la muerte, creencia en la vida tras la muerte, creencia en Dios; de tipo
paranormal, como una conciencia expandida, sensibilidades paranormales, y dones
sanadores; de tipo fisiológico y neurológico, hiperestesia, hipoexcitabilidad fisiológica
(reducción de la temperatura corporal, reducción de la presión sanguínea), cambios
energéticos y activación del kundalini, y cambios neurológicos.4 Con lo que Ring
continúa en esta obra manteniendo las concepciones sobre este asunto que siempre
mantuvo en el pasado.
1 Ring & Rosing (1990), p. 227.
2 Véase la tercera parte de este escrito.
3 Ring & Rosing (1990), pp. 228-229.
4 Ring & Elseeser-Valarino (2006), pp. 123-131. Pero Ring tan solo se limita a mencionar estos temas de
una manera recopilatoria, muchos de ellos a partir de las supuestas investigaciones de otros autores; en
esta obra no se publica ninguna investigación nueva de Ring a este respecto.
220
21.3. ESTUDIOS DE MICHAEL SABOM
ESTUDIO DE RECOLLECTIONS OF DEATH
En el estudio de Recollections of death, los cambios en los experimentadores que se
estudiaron fueron sobre el miedo y ansiedad hacia la muerte y las creencias
supervivencialistas.1
Sabom, se pregunta si la posible pérdida de miedo a la muerte, como había indicado
Moody sin aportar datos estadísticos al respecto, se debe a la ECM o al hecho de haber
sobrevivido. Para averiguar esto, preguntó a los participantes, experimentadores y no
experimentadores, si su miedo a la muerte había: decrecido, no cambiado, o decrecido,
tras su episodio de casi-muerte, y, después, comparó los resultados de ambos grupos
entre sí. En la siguiente tabla se puede observar el número de participantes que
respondieron de una u otra manera a la pregunta por el cambio en relación a su miedo a
la muerte:2
Experimentadores No
experimentadores
Nº % Nº %
Incrementado 0 0% 5 11%
Sin cambio 11 18% 39 87% P < .001
Decrecido 50 82% 1 2% P < .001
Total 61 45
Las diferencias fueron notables, de esta manera, quedaba claro que la pérdida del miedo
hacia la muerte dependía principalmente de la ECM.
Posteriormente a la entrevista, se envío por correo, a todos aquellos participantes que
habían sido entrevistados hasta la fecha, las escalas de ansiedad hacia la muerte de
Templer y Dickstein;3 los resultados fueron los siguientes:
4
Experimentadores
nº=26
No experimentadores
nº=18
Escala Templer 3.62 6.39 P < .001
Escala Dickstein 58.1 68.6 P < .005
1 Sabom (1982), p. 60.
2 Sabom (1982), pp. 60-61 y 212.
3 Templer (1970), y Dickstein (1972).
4 Sabom (1970), pp. 61 y 213. En la Escala Templer, una puntuación de 6.77 se considera normal, y 11.62
se considera alta; en la Escala Dickstein, una puntuación de 58.8 se considera baja, una de 74.3 normal, y
una de 88.8 alta.
221
Con respecto a las creencias supervivencialistas, Sabom también encontró notables
diferencias entre ambos grupos; como se puede observar en la siguiente tabla:1
Experimentadores No experimentadores
Nº % Nº %
Incrementada 47 77% 0 0% P < .001
Sin cambio 14 23% 45 100% P < .001
Decrecida 0 0% 0 0%
Total 61 45
A partir de estas diferencias entre experimentadores y no experimentadores, Sabom,
entonces, concluye que la pérdida del miedo a la muerte y el incremento en la creencia
en la supervivencia se debe a la ECM y no meramente al episodio de casi-muerte.
EECs tras una ECM
En la investigación de Recollections of death, Sabom encontró tres casos en los que los
experimentadores habían tenido EECs tras sus ECMs; pero como este autor indica, son
muy pocos casos como para que se pueda establecer alguna relación de estas
experiencias con la ECM, aunque sea sugerente pensar que en efecto la ECM ha
causado el desarrollo de esta capacidad para la EEC.2
ESTUDIO DE ATLANTA
En el Estudio de Atlanta se investigaron ciertos aspectos de posible cambio entre
experimentadores y no experimentadores: la fe intrínseca, sentido de la vida,
capacidad de amar, y la participación familiar.3 Para comprobar si la ECM era un
factor determinante en relación a estos posibles cambios, Sabom aplicó el “cuestionario
sobre cambios vitales”4 a un grupo de 42 experimentadores y a un grupo de 32 no
experimentadores. El grupo de control, es decir, de no experimentadores, se componía
de 32 pacientes que habían sobrevivido a una operación cardiaca mayor sin ECM, o sea,
en una situación que al menos psicológicamente se puede encontrar muy cerca de la
casi-muerte; en este grupo, los cambios en los aspectos mencionados fueron muy
pequeños, no así en el grupo de los experimentadores. Dada una puntuación que iba de
+2 (fuerte incremento), +1 (leve incremento), 0 (sin cambios), -1 (leve decrecimiento), -
2 (fuerte decrecimiento), las medias que se obtuvieron fueron:5
1 Sabom (1982), pp. 60-61 y 212.
2 Sabom (1982), p. 123.
3 Sabom (1998), cap. 5.
4 Desarrollado por Ring en Heading toward Omega.
5 Sabom (1998), pp. 96-97 y 227.
222
Tras una ECM
nº=42
Tras operación cardiaca
nº= 32
Fe intrínseca1 +1.22 +0.72 P< 0.01
Sentido de la vida2 +1.17 +0.49 P< 0.01
Capacidad para amar3 +1.19 +0.84 P< 0.01
Vida familiar +1.18 +0.75 P< 0.01
En el Estudio de Atlanta, también se preguntó expresamente a los experimentadores
sobre los cambios referentes a la participación familiar, un 40% indicaron un fuerte
incremento, un 40% algún incremento, y un 18% ningún cambio.4
En el Estudio de Atlanta, Sabom investiga si ha habido un incremento en la fe religiosa
de los experimentadores tras su ECM. Sabom diferencia entre fe intrínseca y fe
extrínseca; la primera se podría entender como aquella fe sincera que profesa una
persona, mientras que la segunda, sería una fe más de “cara a la galería”.5 Para descubrir
descubrir si ha habido un incremento en la fe intrínseca, Sabom hace uso de dos
herramientas: el “cuestionario de cambios vitales” (como se acaba de ver en la tabla
anterior), y la escala de Hoge sobre motivación religiosa intrínseca.6La media de fe
intrínseca en la población normal (en EE.UU.) es de 25,87 en la escala de Hoge;7 sobre
un grupo de 81 no-experimentadores, Sabom encontró una media de 27,8 en la misma
escala, mientras que sobre un grupo de 42 experimentadores, encontró una media de
31,5 en la escala de Hoge.8
En el Estudio de Atlanta, Sabom desarrolló una investigación cuantitativa basada en un
cuestionario de once preguntas denominado “cuestionario sobre creencias espirituales”,
que fue rellenado por 47 experimentadores, pudiendo dar tres respuestas posibles:
verdad, falsedad, o no lo sé. Estos sujetos fueron divididos en tres grupos según el
número de respuestas afirmativas que hacían del cuestionario: cristianos conservadores,
cristianos liberales, y no cristianos.9 Los porcentajes de las respuestas se pueden
observar en la siguiente tabla:10
1 A partir de los siguientes puntos del cuestionario de Ring: interesado en temas espirituales, creencia en
lo sagrado de la vida, percepción interior de la presencia de Dios, sentimientos religiosos, y creencia en
un poder superior. 2 Creencia en el sentido de la vida, y búsqueda de un sentido personal.
3 Deseo de ayudar a los demás, compasión, tolerancia, habilidad para escuchar, habilidad para expresar
amor, comprensión de los demás, aceptación de los demás, y percepción de los problemas ajenos. 4 Sabom (1998), p. 95.
5 Esta distinción la toma Sabom de Allport & Ross (1967).
6 Hoge (1972).
7 Thorson & Powell (1990).
8 Sabom (1998), pp. 83, 88 y 226. Sabom dice que esta pequeña diferencia entre la estadística de Thorson
y Powell y su estadística del conjunto de no experimentadores tal vez se deba al hecho de que su estudio
se ha realizado en lo que se denomina el “cinturón bíblico” (“bible belt”). La puntuación media de
acuerdo a la escala Hoge entre el grupo de los experimentadores adopta un carácter diferente cuando se
observa en función a los tres subgrupos considerados por Sabom: cristianos conservadores, 36,1;
cristianos liberales, 28,2; y no cristianos, 25,1. Para estas distinciones religiosas realizadas por este autor,
véase Sabom (1998), pp. 107-108. 9 Sabom (1998), pp. 107-109.
10 Sabom (1998), pp. 229-230.
223
Cristianos
conservadores
Cristianos liberales No cristianos
Nº=22 Nº=13 Nº=12
Sí No No
sé
Sí No No
sé
Sí No No
sé
Dios existe 100% 100% 92% 8%
Hay vida tras la muerte 100% 85% 15% 92% 8%
Existe el Cielo tras la muerte 100% 92% 8% 75% 8% 17%
Existe el Infierno tras la muerte 100% 46% 54% 25% 50% 25%
La Biblia es la Palabra inspirada por Dios 100% 69% 23% 8% 33% 50% 17%
La Biblia es falible 91% 9% 46% 17% 37% 75% 17% 8%
La Biblia no tiene error 86% 5% 9% 8% 54% 38% 9% 83% 8%
Jesucristo es el Hijo de Dios y superior a cualquier otro
líder religioso
100% 100% 83% 17%
Aceptar a Jesucristo como Señor y Salvador es necesario
para ir al Cielo tras la muerte
100% 38% 46% 16% 8% 92%
No aceptar a Jesucristo como Señor y Salvador condena
al Infierno tras la muerte
86% 5% 9% 62% 38% 8% 92%
Satán existe 100% 69% 31% 25% 67% 8%
En estos porcentajes se pueden observar aparentes incoherencias. A la pregunta de si la
Biblia es la palabra inspirada de Dios, un 100% a favor de los conservadores, frente a un
69% y un 33% del resto de grupos; pero a la pregunta por la falibilidad de la Biblia, solo
se opusieron un 91% de los conservadores; y al pregunta de si la Biblia es infalible, solo
lo aceptaron un 86% de los conservadores; etc. Y se podría seguir sacando muchas más
incongruencias como éstas de esta estadística.1
Otros datos aportados por Sabom:2
Experimentadores
No exp.
pacientes
cardiacos
Cristianos
Conservadores
Cristianos
Liberales
No cristianos
Nº participantes 22 13 12 81
Religiosidad
intrínseca de Hoge3
Media 36.1 28.2 25.1
Media total 31.54 27.8 P<0.05
5
Asistencia a la
iglesia6
Infancia 1.27 1.23 1.42
Antes ECM 2.14 2.23 3.25
Presente 1.32 2.08 2.17 2.20
Cambio en doctrina
religiosa básica
Antes ECM 27% 15% 50%
Tras ECM 18% 0% 0%
EEC 9% 15% 17% 9%
Visiones 46% 31% 42% 15%
Precogniciones 55% 46% 67% 21%
1 Uno de los problemas evidentes en relación a esta cuantificación reside en la construcción de esos tres
grupos religiosos, en principio son grupos mal construidos que generan incongruencias. Otra posibilidad,
es que algunos individuos que participaron en esta investigación no tenían sus ideas religiosas muy claras. 2 Sabom (1998), p. 226.
3 Estas puntuaciones fueron halladas a partir los cuestionarios devueltos por el 96% de los cristianos
conservadores, el 77% de los liberales, 83% de los creyentes, y el 100% de los pacientes cardiacos no
experimentadores; Sabom (1998), p. 240. 4 Sabom (1998), p. 88.
5 Sabom (1998), p. 234.
6 1=semanal o más frecuentemente, 2=una o dos veces al mes, 3=unas pocas veces al año, y 4=nunca;
Sabom (1998), p. 240.
224
Críticas a Ring
Las críticas que Sabom hizo de otros investigadores, principalmente a Kenneth Ring y
sus discípulos, en el libro de 1998 Light and death, dieron comienzo a lo que se
denominaría “guerras religiosas” en el movimiento ECM.1 Sus principales ataques
estuvieron dirigidos contra Kenneth Ring, especialmente el Ring posterior al libro de
1980, Life at death, cuando fue introducido, según Sabom, a las doctrinas evolucionistas
de Teilhard de Chardin.2 Para Sabom, en la obra de Ring de 1984, Heading toward
Omega, este investigador abandonó sus esfuerzos previos de conducir un estudio bajo
criterios científicos, reemplazando esta vía de investigación por otra bastante acientífica,
basada en participantes previamente seleccionados, con los que se mantenía un estrecho
contacto afectivo, a causa del cual se perdía toda posible neutralidad.3 Para Ring, estos
experimentadores de ECMs venían a ser como profetas.
Pero había otro tema a criticar, quizás más importante para Sabom, además del
metodológico, a saber, las propuestas religiosas de Ring: el universalismo religioso, el
alejamiento de la religión oficial, especialmente del cristianismo, y las simpatías
religiosas orientalistas (como el reencarnacionismo). Según Sabom, otros muchos
investigadores aplaudieron las ideas de Ring, como Margot Grey, Chuck Flynn, Atwater
y Cherie Sutherland. Él no encontró en sus estudios este alejamiento de la religión
oficial.
En su primer estudio, Recollections of death, ya mencionaba escuetamente este
particular;4 y en sus estadísticas se puede apreciar, en cierta manera, esta tesis de
Sabom, en una comparativa entre un grupo de 33 experimentadores y un grupo de 45 no
experimentadores, obtenidos prospectivamente (según Sabom), no se encuentran
grandes diferencias de afiliación religiosa entre ambos grupos; es decir, que en el grupo
de los experimentadores no se encuentra, en principio (habría que profundizar más en
esta cuantificación, especialmente de una manera cualitativa) ningún porcentaje elevado
de vinculación a una supuesta religión universalista. Entre estos dos grupos, tampoco se
perciben muchas diferencias en el grado de asistencia a la iglesia.5
En el Estudio de Atlanta, tampoco encontró datos que apoyasen las tesis de Ring. 43
experimentadores de los 47 participantes en el estudio (un 92%) indicaron que no
habían realizado ningún cambio esencial en su afiliación religiosa tras su ECM; 36 de
estos 43, continuaron afiliados al exactamente mismo grupo religioso; 7 de estos 43,
cambiaron su afiliación pero exclusivamente dentro de las categorías religiosas
definidas por Sabom (o dentro del cristianismo conservador, o dentro del cristianismo
liberal, o dentro de los no cristianos), solo 4 cambiaron de categoría. Lo que contrasta
con el hecho de que el 30% de estas mismas personas indicaron que habían cambiado de
1 Véase el nº 4 del 2000 del JNDS, dedicado por entero a esta polémica.
2 Sabom (1998), pp. 132-133.
3 Recordando Sabom, como “buen” médico, uno de los principios metodológicos típicos de cierto tipo de
medicina: el distanciamiento emocional entre médico y paciente. Lo cierto es que incluso la casa del
propio Ring se convirtió en una especie de centro de reuniones de personas que habían tenido una ECM,
podían residir en ese lugar durante días, con lo que el alojamiento de Ring pasó a denominarse el “hotel
de la casi-muerte” (“near-death hotel”); véase Ring (1984), pp. 27 y ss. 4 Sabom (1982), pp. 129-130.
5 Sabom (1982), p. 194; véase la tabla en el cap. 16. Pero estos datos adolecen de los otros anteriores a la
ECM, por lo que no se pueden comprobar los posibles cambios religiosos sufridos tras la experiencia.
225
creencias religiosas al menos una vez antes de su ECM.1. Sobre la asistencia a la
iglesia, Sabom observó un incremento en la asistencia en las tres categorías religiosas,
antes mencionadas, de experimentadores tras su ECM.2 Y sobre el tema de la
reencarnación, Sabom encontró en su estudio, de acuerdo al cuestionario de cambios
vitales de Ring, que esta creencia se había incrementado fuertemente en un 12% de los
experimentadores, en un 10% de los experimentadores se había incrementado un poco,
sin cambios en un 58%, y había decrecido fuertemente en un 20%.3 Con lo que los datos
ofrecidos por Sabom contradicen a los ofrecidos por Ring.
El problema principal que Sabom encuentra en las estadísticas de Ring, y otros
investigadores que comparten sus ideas, es que gran parte de los participantes de sus
estudios son miembros de la IANDS; el cual no es, ni mucho menos, un grupo
representativo de la totalidad de la población, algo que el mismo Ring y otros
investigadores que han trabajado con este grupo de gente, también han advertido.4
Creencias supervivencialistas
En esta obra, Sabom menciona de pasada que en el Estudio de Atlanta en un 75% de
los experimentadores se había incrementado fuertemente su convicción
supervivencialista, y en el resto o se había incrementado o no había sufrido cambios,
pero en ningún caso decreció.5
En el “cuestionario sobre creencias espirituales” (47 participantes), se encuentran
algunas cuantificaciones relacionadas con el tema de la supervivencia; pero como ya se
dijo en otro apartado, este cuestionario está plagado de incongruencias. Por ejemplo, un
85% del grupo de los cristianos liberales creen en la vida tras la muerte, y un 92% de
este mismo grupo creen que existe un Cielo tras la muerte.6
Capacidades psíquicas
En el Estudio de Atlanta, Sabom intenta confirmar las averiguaciones de otros
investigadores a cerca del incremento de la capacidad psíquica de las personas tras una
ECM. A la pregunta, del cuestionario de Ring de cambios vitales, sobre si tras la ECM
se había producido un incremento en el interés sobre los fenómenos psíquicos, más de la
mitad respondieron que había sufrido un incremento o fuerte incremento; lo que se
1 Pero Sabom no dice también que en su estadística los únicos que cambiaron de creencias religiosas tras
la ECM, en un 18%, fue el grupo de los conservadores (el más admirado por él y con el que él mismo está
personalmente vinculado). 2 Lo que no explica Sabom con respecto a este dato es porque hay un incremento de la asistencia a la
iglesia de los no cristianos. 3 Para todas estas estadísticas véase Sabom (1998), pp. 109, 140 y 226.
4 Ring (1984), p. 169. Greyson, que ha solido utilizar este grupo de participantes, advierte esto en muchos
de sus artículos. Un ejemplo de esto lo encuentra Sabom en el estudio de Amber Wells sobre las creencias
reencarnacionistas de los experimentadores.
Lo que habría que preguntarse con respecto a las críticas de Sabom es lo siguiente: ¿qué le molestó más,
el abandono del método científico o las propuestas religiosas de Ring? Porque es innegable que en la obra
de Sabom hay un gran sentimiento de repulsa hacia las concepciones de Ring. La metodología de Ring en
Heading deja mucho que desear, aunque la de Sabom, en muchos aspectos parece seguirle a la par. Y
también es innegable que Ring ya tenía una predisposición anterior al estudio de Heading a creer en el
universalismo religioso. 5 Sabom (1998), p. 196.
6 Sabom (1998), p. 229.
226
correspondía con el hallazgo de otros investigadores.1 Sabom también preguntó por
capacidades psíquicas determinadas de manera independiente. Sobre las experiencias
extracorporales, se preguntó a los participantes de la investigación si habían tenido
alguna EEC que no estuviera asociada a una ECM; un 13% de los experimentadores
testimoniaron dicha experiencia, frente a un 9% de los no experimentadores; con lo que
Sabom concluye que las EECs no son más frecuentes entre aquellos que han padecido
una ECM.2 Sobre las visiones, se preguntó sobre si se había tenido alguna visión de
alguna entidad no física; un 40% de los experimentadores tuvo visiones, frente a un
15% de los no experimentadores; con lo que se puede deducir, que tales experiencias
son mucho más comunes ente los experimentadores.3 Sobre la precognición, se
preguntó sobre si se había sido consciente, por métodos no ordinarios, de algún caso de
vida en peligro; un 56% de los experimentadores dijeron haber tenido este tipo de
experiencia, frente a un 21% de los no experimentadores.4 Sabom concluye que no
parece que las experiencias psíquicas mencionadas ocurran con más frecuencia tras una
ECM;5 hallazgo que contradeciría otros realizados por otros investigadores. La cuestión
cuestión a aclarar, según Sabom, es si la ECM es causa de un incremento de la
capacidad psíquica, o, al revés, la mayor capacidad psíquica de algunos sujetos es lo que
causa la ECM.6
El problema central, y bastante grave de este estudio, es que Sabom adopta de salida
una clara actitud viciada por lo que parece algún tipo de cristianismo fundamentalista7 y
y retrogrado (en el sentido de que retorna a creencias bastante anticuadas y desfasadas);
parece que Sabom relaciona las capacidades psíquicas, o algunas de ellas
(especialmente las OBEs y el espiritismo), con algo demoniaco o satánico,
justificándose para ello en ciertos pasajes bíblicos8; pero no da ninguna justificación
adicional para creer que en las capacidades psíquicas hay algo maligno o satánico,
¿vuelven a la gente más perversa o ignorante? o ¿qué ocurre? Independientemente de
las creencias demonológicas que uno pueda tener, en el texto de Sabom no se dan
indicios o pruebas de dicha conexión, por lo tanto, hasta nuevos informes más
reveladores, habrá que permanecer bastante escéptico sobre todo este asunto.
21.4. ESTUDIOS DE BRUCE GREYSON
1 Sabom (1998), p. 145.
2 Sabom (1998), pp. 150-151 y 226. Cualitativamente, en relación a los testimonios, Sabom considera que
las OBEs independientes de las ECMs no conllevan una sensación de realidad tan grande como las que se
producen durante una ECM. 3 Sabom (1998), p. 157 y 226. Cualitativamente, los testimonios sobre visiones se solían componer de
ángeles, luces, y otras cosas diversas; en relación a la visión de una luz, resulta interesante mencionar
cierta similitud que Sabom encontró entre las visiones luminosas; véase Sabom (1998), p. 157. 4 Sabom (1998), p. 162 y 226. Según Sabom, la intuición más frecuente a este respecto es la referida a la
muerte o una situación de peligro de algún ser querido; véase Sabom (1998), p. 160. 5 Sabom (1998), p. 163. No sé en qué se basa Sabom para realizar esta afirmación, ya que, al menos en
Ligth and death, no se encuentra ninguna estadística que compare el antes con el después de la ECM en
relación al incremento de las capacidades psíquicas. 6 Sabom (1998), p. 163.
7 El mismo Sabom indica que ha sido ordenado “anciano” (elder) de la Iglesia Presbiteriana de América,
justo antes de escribir este libro, Sabom (1984), pp. 193-194. 8 Sabom (1998), pp. 145-146 y 162-163. Siente una especial aversión hacia los experimentos espiritistas
que Moody realizó en el psychomanteum; incluso cita a Moody en relación a unas palabras en las que
éste advertía de precaverse contra la posible influencia del espiritismo en los estudios de ECMs; véase
Moody (1980).
227
Estudio de Greyson y Stevenson
Los porcentajes de experimentadores que testimoniaron cambios en ciertas actitudes se
pueden observar en la siguiente tabla, comparado con los cambios testimoniados por
personas tras una experiencia psíquica:1
Cambio de actitud
Experimentador
ECM
Nº=78
Experimentador
psíquico
Nº=3542
% %
Dios o religión 75 23
Uno mismo 74 27
Propia muerte 73 -
Muerte en general 72 13
Sentido de la vida, salud 64 25
Humanidad 55 17
Suicidio 50 -
Familia, amigos 50 17
Naturaleza 45 12
Posesiones materiales 45 9
Sexo, matrimonio 42 16
Fama o poder 42 5
Guerra, asesinato 37 5
Educación 37 6
Ciencia 34 5
Sociedad 29 6
Negocios 29 6
Los investigadores encontraron que los cambios de actitud fueron más frecuentes entre
aquellos que creyeron estar muriéndose durante la ECM (x2=5.17, df=1, p<0.05), y
aquellos que testimoniaron revisión vital (x2=4.02, df=1, p<0.05); pero no encontraron
ninguna correlación con aspectos personales previos a la ECM o aspectos de la casi-
muerte.
ESTUDIO DE GREYSON SOBRE VALORES PERSONALES
264 miembros de la IANDS,3 de los que 89 eran experimentadores y 175 no,
cumplimentaron un cuestionario sobre valores personales;4 consistente en veintiocho
puntos agrupados en cuatro grupos (éxito, autorrealización, altruismo, y espiritualidad),
puntuando de la siguiente manera: 15=muy importante, 10=moderadamente importante,
5=no muy importante, y 0=nada importante. Las puntuaciones medias en cada grupo de
componentes pueden verse en la tabla siguiente:
1 Greyson & Stevenson (1980), p. 1195. Pero no se aclara si son cambios favorables o no.
2 Palmer (1979).
3 Con lo que esto implica, es decir, los resultados no pueden ser considerados como ejemplares de la
totalidad de la población; algo que el mismo Greyson indica, p. 619. 4 Greyson (1983).
228
Clase de
componentes
Experimentadores No experimentadores
Media SD Media SD
Éxito1 6.33 2.86 7.51 2.77
Autorrealización2 11.89 2.33 12.05 2.02
Altruismo3 12.61 2.12 12.58 2.73
Espiritualidad4 11.02 2.90 10.38 2.73
Solo se encontró una ligera diferencia en el grupo del éxito;5 algo que choca, como
indica Greyson, con el hecho de que a nivel de éxito educativo y profesional ambos
grupos eran muy semejantes.
Estos participantes también realizaron la Escala Marlowe-Crowne de Conveniencia
Social;6 donde se encontraron diferencias significativas: 17.7 de media entre los
experimentadores, frente a un 13.5 en el grupo de control.7
ESTUDIO DE GREYSON SOBRE ENFERMOS CARDIACOS
En esta investigación de Greyson y su equipo no se estudiaron, o al menos no se
publicaron, las características de los experimentadores tras una ECM, salvo en lo
referente a su actitud hacia la muerte. Véase la siguiente tabla para los resultados de la
investigación:8
Emparejados
9
Experimentadores No
experimentadores
Nº Nº P
27 23
Perfil
actitudes
ante la
muerte10
Miedo a la muerte o morir 19.2±6.5 16.5±6.6 0.25
Aceptación de la muerte como paso a algo placentero11
18.3±2.1 15.7±3.3 0.01
Aceptación de la evasión mediante la muerte12
14.9±3.6 13.5±3.3 0.25
Aceptación neutral de la muerte13
17.6±3.2 16.6±2.6 0.35
Según Greyson, los experimentadores mostraron una mayor aceptación de la muerte
como el paso a algo placentero.14
En cambio no hubo diferencias considerables en los
otros puntos.
1 Estatus social, éxito profesional, posesiones materiales, fama, opinión de los demás sobre mí.
2 Me veo bien, felicidad personal, las cosas ordinarias de la vida, estado físico, buena vida familiar.
3 Paz mundial, eliminación del hambre mundial, justicia social, ayuda a los demás, compasión por otros.
4 Oración, religión organizada, cuestiones espirituales, vivir de acuerdo a mis ideales, propósito en la
vida. 5 t=2.61, df=187, p<0.01.
6 Crowne, Marlowe (1960).
7 t=3.75, df=148, p<0.001.
8 Greyson (2003), p. 273.
9 De los 27 experimentadores, 23 pudieron ser emparejados, por edad, sexo y diagnóstico primario, con el
grupo de los no experimentadores, 4 experimentadores, por lo tanto, quedaron sin emparejar; Greyson
(2003), p. 271. 10
Geser et al. (1987). 11
Se considera a la muerte como un paso a un estado más placentero. 12
Se considera a la muerte como un medio de escapar de un estado de sufrimiento. 13
La muerte como algo ni bienvenido ni temido. 14
Greyson (2003), p. 271.
229
ESTUDIO DE GREYSON SOBRE PACIENTES PSIQUIÁTRICOS EXTERNOS
Greyson realizó un estudio sobre pacientes psiquiátricos no internados que habían
tenido una ECM.1 Participaron 832 pacientes, de los que 272 (33%) declararon haber
estado cerca de la muerte, de estos 272, 61 (22%, un 7% del total) testimoniaron ECM
(7 o más en la Escala Greyson). Todos los pacientes rellenaron el Symptom Checklist
(SCL-90-R)2; los resultados pueden verse en la siguiente tabla:
3
No casi-
muerte
Nº=560
Casi-muerte
Nº=272
Expr.
ECM
Nº=61
No expr.
ECM
Nº=211
Media SD Media SD CI Media SD Media SD CI
Tipos de
síntomas
Somatización 56.43 7.19 59.19 8.31 1.67
3.86@
58.94 8.22 60.08 8.64 -1.24
3.52
Síntomas obsesivo-
compulsivos
49.80 6.68 52.18 7.65 1.36
3.40@
51.73 7.60 53.74 7.67 -0.17
4.19
Sensibilidad
interpersonal
46.80 6.78 49.25 7.69 1.41
3.48@
48.47 7.14 51.92 8.93 1.13
5.61#
Depresión 44.47 9.09 48.27 9.56 2.46
5.14@
48.03 9.25 49.11 10.62 -1.65
3.83
Ansiedad 47.50 7.72 50.69 8.42 2.03
4.34@
50.13 8.00 52.61 9.54 0.08
4.87$
Hostilidad 49.66 5.62 51.59 6.14 1.09
2.77@
51.33 6.05 52.51 6.05 -0.57
2.94
Ansiedad fóbica 56.66 7.00 59.81 7.43 2.12
4.19@
59.34 7.40 61.44 7.38 -0.02
4.22
Ideación paranoide 51.15 6.56 53.92 7.43 1.77
3.76@
53.72 7.21 54.62 8.18 -1.22
3.03
Psicoticismo 51.98 6.78 53.87 8.22 0.84
2.95@
53.30 8.00 55.85 8.70 0.22
4.89$
Índices
globales
Índice severidad
global
49.20 8.39 52.70 9.57 2.23
4.78@
52.09 9.28 54.82 10.33 0.01
5.45$
Escala síntomas
positivos
47.88 9.51 50.97 10.53 1.66
4.52@
50.62 10.32 52.21 11.23 -1.42
4.61
Índice síntomas
positivos malestar
48.24 11.56 52.25 12.85 2.26
5.74@
51.42 12.89 55.10 12.37 0.02
7.33$
SD: desviación estándar. CI: intervalo de confianza 95%, media de la diferencia. $: p<0.05; #: p<0.01; @:
p<0.001.
Como se puede observar las puntuaciones medias psicopatológicas fueron superiores
entre aquellos que declararon haber pasado por un episodio de casi-muerte que entre
aquellos que no lo habían hecho. Pero las medias fueron menores entre aquellos que
testimoniaron ECM que entre aquellos que declararon un episodio de casi-muerte sin
ECM; con diferencias estadísticamente significativas en las áreas de la sensibilidad
interpersonal, la anxiedad, y el psicoticismo, y también para dos de los índices globales.
1 Greyson (2003)b.
2 Derogatis (1992). Es uno de los instrumentos, compuesto de noventa ítems, más utilizados en la
medición de la sintomatología psicopatológica. 3 Greyson (2003)b, p. 1650.
230
ESTUDIO DE GREYSON Y LIESTER SOBRE ALUCINACIONES AUDITIVAS
En este estudio1 se investigan las denominadas alucinaciones auditivas que algunos
experimentadores testimonian tener tras sus ECMs. Los autores advierten su malestar
con la noción usual de alucinación,2 que impide diferenciar entre experiencias
psicopatológicas y no-psicopatológicas.
El estudio se realizó a partir de los informes dados por 73 participantes que habían
puntuado siete o más en la escala-Greyson. Estos participantes fueron obtenidos
mediante la IANDS.3 De los 73 participantes, 58 (80%) declararon haber tenido
alucinaciones auditivas tras su ECM; de estos 58, 22 (40%) testimoniaron haber tenido
alucinaciones auditivas antes de la ECM, y en 13 casos (59%) las voces escuchadas
antes y después eran las mismas.4
Los experimentadores que declararon alucinaciones auditivas tras la ECM puntuaron de
media 20.7 en la escala-Greyson, mientras que los que declararon no haber tenido
alucinaciones puntuaron 17.5; con lo que los autores ven ciertas diferencias estadísticas
significativas.5
De los 58 experimentadores que declararon alucinaciones auditivas tras la ECM, 57
respondieron a las preguntas sobre su actitud hacia estos fenómenos;6 de éstos, 55
(97%) declararon algunas actitudes positivas, mientras que 29 (51%) declararon algunas
negativas.
1 Greyson & Liester (2004).
2 De acuerdo al American Psychiatric Association (1994), p. 767.
3 Con las implicaciones poco representativas que esto puede implicar, como los mismos autores indican,
Greyson & Liester (2004), p. 330 y 332-3. 4 Como indican los autores, este incremento de las alucinaciones auditivas en relación al antes y al
después de la ECM es posiblemente indicativo de que la ECM sea la causa de una tendencia a alucinar,
aunque posiblemente entren en juego otros factores; Greyson & Liester (2004), p. 332. 5 t=1.94, df=71, p=0.056 (diferencia media=3.2; 95% CI= -01 a 6.5). Los autores consideran que el hecho
de tener ECMs más elaboradas predispone a que se den alucinaciones auditivas tras la experiencia,
Greyson & Liester (2004), pp. 331-332. 6 Siguiendo la escala de Lowe (1973).
231
En la siguiente tabla puede observarse las respuestas sobre las actitudes de los 57
experimentadores hacia las voces:
Positivo Negativo Ambos Neutral
Nº % Nº % Nº % Nº %
Querer escuchar la voz o querer que se valla 49 86 6 11 1 2 1 2
Ser capaz de escuchar la voz 50 88 6 11 0 0 1 2
Voz confortante o amenazadora 36 63 2 4 13 23 6 11
Escuchar la voz te afecta a cómo te sientes contigo mismo 33 58 1 2 5 9 18 32
La voz te da compañía o te hace sentirte solo 14 25 4 7 1 2 38 67
La voz te protege del peligro o te crea situaciones peligrosas 31 54 4 7 9 16 13 23
Como sientes las reacciones de otros hacia tus voces 10 18 7 12 1 2 39 68
Afecta la voz a tu trabajo 13 23 10 18 1 2 32 57
Afecta la voz a tus relaciones con otros 18 31 9 16 1 2 29 51
Afecta la voz a tu situación financiera 5 9 4 7 0 0 47 84
Afecta la voz a tu sexualidad 6 11 3 6 6 11 40 73
Como se puede observar las actitudes son predominantemente positivas. Pero 7 de los 9
experimentadores (78%) que declararon diagnóstico psicopatológico previo a la ECM
indicaron algunas actitudes positivas hacia las alucinaciones, frente a los 47 de los 47
(100%) que no declararon diagnósticos previos; lo que implica una diferencia
estadística significativa.1 Las proporciones de respuestas con diagnóstico (6 de 9, 67%)
y sin diagnóstico (23 de 47, 49%) sobre algunas actitudes negativas hacia las
alucinaciones fueron estadísticamente comparables.2 En la escala-Lowe, la puntuación
media de los experimentadores con diagnóstico fue de 6.9, frente a 10.6 de los
experimentadores sin diagnóstico; lo que implica una diferencia estadística
significativa.3
Los autores comparan sus resultados con los del estudio de Miller et al. sobre pacientes
psiquiátricos con alucinaciones,4 concluyendo que hay muchas más respuestas positivas
positivas en su investigación que en la de Miller et al. En el estudio de Greyson y
Liester, el 97% de los experimentadores declararon algunas actitudes positivas, frente a
un 52% en el estudio de Miller et al; y un 51% de los experimentadores declararon
algunas actitudes negativas, frente a un 98% de los pacientes en el estudio de Miller et
al.
ESTUDIO DE TWEMLOW Y GABBARD SOBRE EECS
En el estudio de Twemlow y Gabbard sobre condicionantes de las ECMs5 se
investigaron también algunos aspectos personales posteriores a la experiencia.
En relación a la religión, se encontraron importantes cambios de filiación tras la ECM:
un 65% de los experimentadores eran protestantes antes de la ECM, frente a un 48%
tras ésta; un 19% eran católicos romanos antes, frente a un 9% después; un 13% tenían
afiliaciones inusuales u orientales antes, frente a un 26% después; un 3% indicó ninguna
1 x
2=10.83, df=1, p=0.001.
2 x
2=0.95, df=1, p=0.33.
3 t= -2.55, df=54, p=0.014 (diferencia media=-3.7, 95% CI=-6.6 a -0.8).
4 Miller et al (1993).
5 Twemlow & Gabbard (1984-85); véase cap. 16.
232
filiación religiosa anterior, frente a un 6% posterior.1 Por otra parte, los participantes
que habían estado cerca de la muerte acudían a talleres sobre EECs y experiencias
místicas menos frecuentemente que los que no habían estado cerca de la muerte.2
En relación a la salud mental, de acuerdo a la escala PAL,3 el grupo de
experimentadores mostró una salud mental significativamente más elevada que un
grupo de pacientes psiquiátricos internos y externos, y que un grupo de estudiantes
universitarios. No se encontró ninguna evidencia de mayor desorden psicopatológico
entre los experimentadores cercanos a la muerte y el resto de participantes en el
estudio.4
21.5. ESTUDIO DE MARGOT GREY: RETURN FROM DEATH
Margot Grey trata de los “cambios vitales” que ha encontrado en los experimentadores
estudiados por ella. Destaca tres tipos de cambio: mayor apertura y amor hacia los
demás, mayor deseo de conocimiento, y el deseo de desarrollar talentos que puedan
ayudar a los demás.5 Una tabla en la que se presentan porcentajes de experimentadores
que consideraron que habían cambiado, o que no lo habían hecho, en una serie de
puntos, puede verse a continuación:6
Cambiado Sin
cambio
Nº % Nº %
Actitud más positiva hacia la vida 24 59 17 41
Vive la vida más plenamente 19 46 22 54
Sentimiento de renacimiento 14 34 27 66
Sentimiento renovado de propósito y sentido 22 54 19 46
Aumento de autoestima 16 39 25 61
Más poder personal 20 49 21 51
Más desinteresado 12 29 29 71
Más amante y compasivo 23 56 18 44
Menos atado a las posesiones materiales 13 32 28 68
Pocas expectativas 12 29 29 71
Mayor empatía 21 51 20 49
Mayor entendimiento y discriminación 15 37 26 63
Grey sigue, en Return from death, la estela de su mentor, Kenneth Ring.7 Defiende que
los experimentadores sufren un fuerte incremento en su espiritualidad pero una fuerte
1 Por lo que este estudio se situaría más en la línea de Ring sobre los efectos religiosos y espirituales de
las ECMs; Twemlow & Gabbard (1984-85), pp. 226-227 y 231. 2 t=2.18, df=322, p<0.04.
3 Ellsworth (1979).
4 Twemlow & Gabbard (1984-85), p. 230.
5 Grey (1985), p. 96.
6 Grey (1985), p. 101. El problema es que esta tabla no tiene mucho valor, desde un punto de vista
riguroso, ya que la presentación es pésima, y además ni siquiera está mínimamente comentada o
desarrollada. 7 Dejo a juicio del lector la cuestión sobre si ha habido influencia de Ring sobre Grey, o, si Grey llegó a
conclusiones muy similares a las de Ring de manera independiente. Lo más razonable es creer que hubo
algún tipo de influencia, aunque yo no puedo asegurar esto con firmeza.
233
disminución en su vinculación a la religión formal; también se vuelven más
“contemplativos” y privativos en su religiosidad, más competentes a la hora de
contactar con el “ser supremo” por sí mismos, más religiosamente tolerantes, y más
sensitivos a una espiritualidad cósmica. Incluso llega a decir que bastantes
experimentadores se han vinculado a asociaciones teosóficas o psíquicas, pero sin
aclarar explícitamente si ella está de acuerdo con estas doctrinas.1
Da algunos porcentajes sobre los cambios en las actitudes religiosas de los
experimentadores:2
Protestante Católico Otro Ninguno Total %
Sentimientos religiosos más intensos3 7 9 2 0 18 44
Cambio a creencias alternativas 11 0 0 0 11 27
Filosofías no denominacionales 3 2 1 2 8 20
Sin cambio 2 0 2 0 4 10
Total nº 23 11 5 2 41
Total % 56% 27% 12% 5% 100% 100%
Como ejemplo, pueden verse algunos testimonios recogidos por Grey. El ejemplo de
una mujer que pasó del anglicanismo a una posición no denominacional:4
“Crecí en la Iglesia de Inglaterra, pero desde mi experiencia me he convertido en no
denominacional. Ahora siento que toda religión es básicamente lo mismo y creo que debería
haber una religión mundial la cual pondría un final a las divisiones religiosas y los problemas
que éstas causan.”
Otra mujer anglicana que se afilió al espiritualismo tras su ECM:5
“Más tarde quería desarrollar mi conciencia espiritual y aprender el verdadero significado del
cosmos y mi propia relación con Dios. No estuve contenta por más tiempo con tan solo tener
ante mí el valor nominal de lo que me dijera un sacerdote. Siento que no debo ir a ninguna
iglesia en particular para encontrar a Dios. Ya sea una iglesia protestante o una sinagoga, para
mí es todo lo mismo.”
Y, por último, otra mujer anglicana que abandonó también el anglicanismo para pasar a
formar parte de la Asociación Espiritualista de Gran Bretaña:6
“Ya no pertenezco a ninguna iglesia en particular. Me encuentro como en casa en cualquier
iglesia. Cualquier religión está básicamente diciendo lo mismo. Son los seres humanos los que
causan las divisiones.”
Con referencia a la creencia en Dios y a la intensidad de esta creencia, Grey encontró
los siguientes porcentajes:1
1 Grey (1985), pp. 107-110. Con lo que tenemos una mezcolanza de temas new age e individualismo
protestante claramente anticatólico. 2 Grey (1985), p. 110.
3 Supuestamente dentro de su propia confesión, aunque Grey no lo aclara.
4 Grey (1985), p. 108.
5 Grey (1985), p. 108.
6 Grey (1985), p. 109.
234
Cambiado Sin cambio
Nº % Nº %
Creencia en Dios 11 27 30 73
Intensidad de la creencia en Dios 15 37 26 63
Margot Grey encontró, como se expone en el estudio de Return from death,
importantes cambios en lo que se refiere al miedo a la muerte y a las creencias
supervivencialistas; como se puede observar en la siguiente tabla:2
Cambiado Sin
cambio
Nº % Nº %
Disminución del miedo a la muerte 26 63 15 37
Incremento de la creencia en la vida tras la muerte 31 76 10 24
Concepto del Cielo 14 34 27 66
Concepto del infierno 23 56 18 44
Margot Grey recogió algunos testimonios de experimentadores que afirmaron haber
desarrollado capacidades psíquicas tras su ECM;3 telepáticas, precognitivas, de
escritura automática, y dones curativos. Un ejemplo de un testimonio de telepatía:4
“Desde mi experiencia he notado que parece que me he convertido en clarividente, ya que
encuentro que es posible estar en compenetración telepática con la gente. Esto me ha ocurrido
varias veces recientemente, cuando estoy pensando en una amiga que conocí en el hospital y
que tuvo una experiencia similar a la mía y estoy a punto de llamarla, en ese preciso momento el
teléfono suena y es ella la que está en la línea. Esto me ha ocurrido en dos o tres ocasiones
desde la experiencia y nunca antes me había ocurrido nada parecido.”
Testimonio de escritura automática:5
“Fui conducido a coger un lápiz y una hoja de papel y cuando empecé a escribir sentí como si
algo estuviera escribiendo a través de mí, como si hubiera sido tomado por una fuente más
elevada. Se me dieron respuestas a muchos problemas de mi vida y entendí porque muchas
cosas debieron suceder. Nunaca había sido capaz de hacer esto antes de mi experiencia.”
En lo referente a la precognición, siguiendo a Kenneth Ring, diferencia entre la
precognición personal y la global. Un testimonio sobre precognición personal:6
“Después encontré que era capaz de ver eventos futuros. Cuando esto ocurre me siento como si
fuera tomada por un poder o fuerza más grande que yo misma. Durante mi experiencia se me
dijo que en el futuro las cosas serán muy complicadas, pero también bastante severamente que
esto era necesario.”
1 Grey (1985), pp. 106-107.
2 Grey (1985), p. 107. Los problemas con estos porcentajes son evidentes, aparte de que la tabla en los
que se exponen es engorrosa, nos encontramos, como siempre con el problema de la indefinición que
supone la expresión “sin cambio”, sin cambio ¿porque el sujeto ya tenía convicciones muy profundas
sobre ese asunto antes de la ECM?, o por que otra razón. 3 Aunque no da ningún dato, o por lo menos yo no lo he encontrado, sobre el número de personas que
supuestamente tuvieron experiencias psíquicas tras su ECM; lo único que menciona de pasada es que fue
un número pequeño, Grey (1985), p. 114. 4 Grey (1985), pp. 115-116.
5 Grey (1985), p. 117.
6 Grey (1985), p. 116.
235
21.6. ESTUDIO DE FLYNN
El libro del sociólogo Charles Flynn de 1986 After the beyond, está en gran sintonía
con el pensamiento de Kenneth Ring de aquella época. Esto puede suponer dos cosas, o
Flynn llegó a los mismos resultados que Ring de manera más o menos independiente, o,
al contrario, Flynn estaría fuertemente influido por el pensamiento de Ring.1 Lo cierto
es que Flynn colaboró mucho con Ring, e incluso muchos de los participantes de los
estudios de Ring también lo fueron de este estudio de Flynn (algunos de ellos
celebérrimos en el mundo de las ECMs, como Tom Sawyer o Barbara Harris).2 De esta
manera, puede observarse en la obra de Flynn, una continuidad con el proyecto
espiritual-evolucionista y universalista que Ring había presentado en Heading toward
omega; “construido sobre la firme base del trabajo de Ken, en conjunción con su
concepción de que la ECM representa un nuevo estadio en la evolución humana,
enfoqué mi trabajo hacia las diversas vías en que los experimentadores afectan a otros.”3
Es decir, no solamente interesan los cambios que las personas puedan padecer tras una
ECM, sino, también, los cambios que estas personas pueden producir en los demás y en
el mundo entero, al constituirse como la vanguardia de una nueva era. En relación a
esto, Flynn expone un proyecto interesante y novedoso denominado “proyecto de
amor”, que de hecho puso en práctica con decenas de sus estudiantes universitarios, y
que consistía en un programa educativo para que la gente que no ha tenido una ECM
aprenda el mensaje de amor de los que sí la han tenido.4
El enfoque de Flynn tiene una tendencia más sociológica, se intenta ir más allá del
cambio individual que puede sufrir alguien tras su ECM, para considerar los cambios
colectivos que se producen a causa de estos fenómenos.
La recolección de datos efectuada por Flynn fue, como en el caso de muchos otros
investigadores, poco rigurosa, aleatoria y fortuita; incluyendo numerosos participantes
pertenecientes a la IANDS, con lo que esto implica, muy poca ejemplaridad de la
población total.
Para Flynn, la transformación valorativa y ética tiene características principales: un
fuerte deseo de amar y ayudar a los demás, e, indiferencia hacia las actitudes
materialistas y competitivas.5
Pueden compararse los porcentajes de incremento, tras el episodio de casi-muerte, en
ciertas actitudes y creencias, entre un grupo de 21 experimentadores y un grupo de 12
no experimentadores:6
1 Que es la dura acusación que Sabom ha realizado sobre este y otros investigadores; Sabom (1998), pp.
135-137; aunque Ring lo haya negado, Ring (2000), pp. 223-224. 2 Flynn (1986), pp. 5-6.
3 Flynn (1986), pp. 6-7.
4 Flynn (1986), cap. 6.
5 Flynn (1986), p. 34.
6 Flynn (1986), pp. 166-167.
236
Experimentadores
Nº=21
No experimentadores
Nº=12
FI AI SC AD FD FI AI SC AD FD
% % % % % % % % % %
Preocupación por los
demás
Deseo de ayudar a los demás 72 14 14 0 0 42 25 33 0 0
Compasión 76 19 5 0 0 33 42 25 0 0
Habilidad para escuchar pacientemente 71 14 10 5 0 33 17 33 8 8
Tolerancia 57 24 19 0 0 8 42 42 0 8
Habilidad para expresar amor abiertamente 67 19 14 0 0 25 25 33 8 8
Percepción de los problemas ajenos 52 29 19 0 0 42 33 25 0 0
Comprensión de los demás 48 42 10 0 0 42 33 25 0 0
Aceptación de otros 67 19 14 0 0 0 25 58 8 8
Actitud hacia la
muerte
Miedo a la muerte 0 0 0 14 86 8 25 25 16 25
Creencia en la supervivencia 90 5 5 0 0 16 8 67 0 8
Espiritualidad y
religión
Creencia en que la vida tiene un sentido interior 95 0 5 0 0 16 42 16 16 8
Sentimiento de la presencia interna de Dios 71 24 5 0 0 25 50 16 0 8
Sentimientos religiosos 52 33 10 5 0 25 25 42 0 8
Interés en las cosas sagradas 67 19 14 0 0 25 33 33 0 8
Tendencia a rezar 38 42 10 10 0 42 8 42 0 8
Interés en la religión organizada 14 29 29 10 18 16 33 42 0 8
Materialismo Preocupación por las cosas materiales 0 0 29 33 38 0 16 33 25 25
Deseo de riqueza 0 0 48 24 29 0 16 50 16 16
FI: fuerte incremento; AI: algo de incremento; SC: sin cambio; AD: algo de decrecimiento; FD: fuerte
decrecimiento.
Uno de los casos más sorprendentes expuestos por Flynn en su libro es el de la
conversión ética de un gánster, que tras una ECM abandonó su vida criminal.1 Podemos
ver algunos extractos de su testimonio:
“Antes de la experiencia, mi actitud era que la gente debía de ayudarse a sí mismos. […]. Pero
después, me he encontrado a mi mismo aconsejando a los demás. Me he encontrado escuchando
a la gente. […]. Antes creía, “tengo que hacer lo mío lo mejor que pueda. Sobrevivir.” […].
Pero tras mi ECM, toda mi perspectiva cambió. Puedo sentir cuando la gente tiene dolor. Antes,
algunas veces debía causar daño a la gente. No podría hacer eso nunca más. […]”
21.7. ESTUDIOS DE MELVIN MORSE
ESTUDIO DE CLOSER TO THE LIGHT
En este libro se expone una investigación que Morse llevó a cabo sobre los cambios
vividos por personas adultas que decían haber tenido una ECM durante su niñez;2
investigación de tipo “anecdótica”, utilizando sus propias palabras, consistente en la
recolección de testimonios de una manera retrospectiva.
En las entrevistas realizadas a estos experimentadores se pueden encontrar respuestas
de lo más variado: mejoramiento de la vida personal, deseo de conocimiento,
espiritualidad al margen de la religión oficial, pérdida del miedo a la muerte y creencia
1 Flynn (1986), p. 41.
2 Según Morse, su episodio de casi-muerte fue verificado a través de la documentación médica; Morse &
Perry (1990), p. 159.
237
en la supervivencia, experiencias extracorporales, valoración de la vida, propósito vital,
amor, revivir aspectos de la experiencia (el contacto con la luz), etc.1 Morse considera
que hay un mensaje fundamental transmitido a estos “hijos de la luz”, el amor.2
Morse estudió los efectos de la ECM con respecto a 2 personas que de niños tuvieron
ECMs a raíz de sendos intentos de suicidio; en ambos casos, tras la ECM, abandonaron
sus pretensiones de muerte.3
A modo de ejemplo puede observarse uno de los casos, de carácter muy dramático.
Morse recogió el testimonio de una mujer de cuarenta y siete años, que a la edad de
siete se intentó suicidar a causa de los abusos, muy graves, que recibía por parte de sus
padres; para ello se tiró por una cuesta con un trineo con la intención de impactar con la
cabeza contra un banco de cemento, lo que le produjo un gravísimo traumatismo
craneal, del que todavía padecía secuelas en el momento de la entrevista. Tras el golpe,
la niña se encontró inmediatamente fuera de su cuerpo, ascendiendo por, incluso,
encima de los tejados de las casas, “subí y subí y me perdí en un entorno de color azul
plateado oscuro. Entonces vino algo que se parecía a un gran paraguas sin el rabo. El
paraguas pareció plegarse a mi alrededor, y todo se volvió muy oscuro. Luego, de
pronto, me encontré dentro de una luz muy intensa y brillante. Sentí un calor y un amor
que nunca había percibido. Entonces escuché una voz que salía de la luz: “Has cometido
un error. Tu vida no es tuya para que puedas quitártela. Tienes que regresar”. Discutí
con la voz. Nadie se ocupa de mí.” La respuesta que recibí fue sorprendente: “Tienes
razón. Nadie en este planeta se cuida de ti, ni siquiera tus padres. Tu misión es cuidar de
ti misma.”” Tras esto regresó repentinamente a su cuerpo, sintiendo un terrible dolor
con ello; pensó que cuando pudiera lo volvería a intentar de nuevo, y de nuevo fue
envuelta por el paraguas y sacada del cuerpo; sintiéndose muy cómoda en esa “burbuja
de amor y vida”, tuvo una visión, la burbuja fundió la nieve y el hielo de un árbol
cercano, en el que solía jugar, la burbuja le enseñó que el árbol, ahora cubierto por el
hielo y la nieve, volvería a reverberar en verano; se vio a sí misma henchida de gozo y
alegría mientras comía una dulce manzana bajo las ramas del árbol, y comprendió el
sentido de la visión, “vi que el árbol del invierno con la nieve y el del verano con las
manzanas eran dos partes de una totalidad. Vi que mi vida era entonces como el árbol
del invierno, y cuando comprendí que me aguardaba el verano, deseé regresar a mi
cuerpo.” Y de hecho, así fue; aunque la vida tras la ECM no fue fácil para esta mujer,
ahora lleva una vida feliz.4
ESTUDIO DE TRANSFORMED BY THE LIGHT
Morse y su equipo realizaron una investigación, de mucho mayor calado que la que se
encuentra en Closer to the light, para comprobar la transformación que sufren las
personas que han tenido una ECM; especialmente en aspectos tales como la ansiedad
ante la muerte, incremento de habilidades psíquicas (como la telepatía, los sentimientos
1 Morse & Perry (1990), pp. 160-174.
2 Morse & Perry (1990), pp. 178-179. Aunque el estudio de Morse sobre los efectos de las ECMs está en
sintonía con muchos de los otros estudios que versan sobre este mismo asunto, hay que advertir, como en
muchos otros casos, las deficiencias metodológicas que residen en este tipo de investigaciones
anecdóticas, la más grave quizás sea la imposibilidad de extraer conclusiones cuantitativas y estadísticas
al respecto. 3 Morse & Perry (1990), pp. 174-177.
4 Morse & Perry (1990), pp. 174-176.
238
y sueños precognitivos, visión remota, curativas y sanadoras, etc.),1 alegría ante la vida,
incremento de la inteligencia, etc.2
Se reunió un total de 350 participantes, a partir del boca a boca, anuncios en periódicos
y tablones de anuncios, y programas de tv y radio. Se formaron seis grupos a partir de
estos 350 participantes:3
1) 100 adultos que habían tenido una ECM de niños,4 teniendo que haber una
diferencia de tiempo de al menos diez años entre la ECM y la entrevista, para poder
estudiar los efectos en relación a un periodo largo de tiempo.5
2) 50 adultos que sobrevivieron a una enfermedad grave en su infancia pero no
testimoniaron ECM.
3) 50 adultos que se autoconsideran espirituales, gente interesada por las ECMs y
temas nueva era.
4) 50 adultos que tuvieron una OBE de adultos o en su infancia.
5) 50 adultos normales y ordinarios, no pertenecientes a ninguno de los grupos
mencionado.
6) 50 adultos que de niños6 tuvieron una experiencia de una luz cálida y amorosa
independientemente de una situación de casi-muerte o de enfermedad grave.
A los integrantes de estos seis grupos se les aplicó un gran número de cuestionarios o
test, en concreto doce.7 Algunos de los resultados que se exponen en el libro pueden
verse a continuación.8
De acuerdo a la Escala Templer de ansiedad ante la muerte:9
1 2 3 4 5 6
Puntuación 5.4 6.7 6.8 6.25 6.8 3.7
Con lo que, según Morse, fueron aquellas personas que de niños tuvieron la experiencia
de la luz, independientemente de una ECM, los que mostraron de media menos ansiedad
ante la muerte; también resulta interesante el constatar que los experimentadores de
OBE sin ECM no presentan una menor ansiedad ante la muerte.
1 Morse & Perry (1992), p. 97.
2 Morse & Perry (1992), pp. 25-28 y 58-59.
3 Morse & Perry (1992), pp. 47-49 y 220-221.
4 El número no está claro en este libro, en un sitio hablan de más de 150, en otro de exactamente 100;
Morse & Perry (1992), pp. 41 y 220. 5 Morse & Perry (1992), pp. 42-43.
6 En una parte incluye solamente a los niños y en otra también a los adultos, sin que quede claro cual es el
carácter real de este grupo. 7 Morse & Perry (1992), pp. 35-36 y 221-222. Supuestamente todos los participantes del estudio
realizaron los doce test. 8 En el libro no aparecen todos los resultados de los cuestionarios, solo algunos. Como ocurre con muchas
publicaciones de estudios de ECMs, la mayoría, esta de Morse es poco rigurosa, independientemente de
que el estudio en sí mismo lo sea o no; el problema es que las publicaciones de estudios de ECM suelen
ser o divulgativas o presentarse excesivamente abreviadas, con lo que en función a estas deficiencias no
se puede desarrollar ninguna evaluación precisa. 9 Templer (1970). Morse & Perry (1992), pp. 222-223.
239
De acuerdo a la Encuesta Greyson sobre valores:1
1 2 3 4 5 6
Éxito personal y material 5.5 7.2 6.2 7.2 6.6 4.2
Social 12.3 12.1 11.7 13.0 12.5 12.0
Político 12.2 12.1 11.2 13.0 11.75 12.0
Espiritual y altruismo 10.2 9.8 12.3 11.3 10.3 9.8
Morse y su equipo encontraron que no había grandes diferencias entre los seis grupos
en lo referente a los temas encuestados con este test, valor de lo material, un poco
menos en los grupos 1 y 6, valor a lo social, político y espiritual, muy parecido en casi
todos los grupos; según Morse, esto se debe a que el hecho de tener una ECM no altera
los valores profesados por una persona.2
De acuerdo al test de Ellsworth de adaptación a la vida:3
1 2 3 4 5 6
Actividad social 9.5 6.2 7.7 8.1 7.6 7.8
Actividad privada 10.7 8.0 8.2 9.2 7.1 8.2
Nutrición y ejercicio 10.5 5.5 9.0 8.5 6.5 9.0
Desarrollo personal 8.0 5.0 7.0 6.3 4.8 7.0
Conciencia espiritual 19.9 15.2 17.0 18.0 16.2 17.0
Morse y su equipo encontraron que, de media, el grupo 1 destacaba por encima del
resto de los grupos en todos los aspectos considerados; aquí es donde se pueden percibir
diferencias entre el grupo 1 y el 6.
De acuerdo al test de Neppe sobre eventos paranormales subjetivos:4
1 2 3 4 5 6
Validados 4.1 1.4 1.7 1.6 0.5 3.0
No validados 4.8 3.7 5.8 2.8 2.8 4.4
Morse y su equipo encontraron una gran diferencia entre los grupos 1 y 6 en relación al
resto de grupos, especialmente en lo referente a los eventos psíquicos validados; en
cambio, curiosamente, en los eventos no validados, el grupo 3, de los autoconsiderados
espirituales, obtuvieron la más alta puntuación de todos.
En el estudio de Transformed by the light, Morse encontró que sobre el 12% de la
gente tenía un contacto regular con los ángeles guardianes que habían visto durante sus
ECMs. Y un 10% de los experimentadores declararon haber visto fantasmas u otras
apariciones tras sus ECMs, incluyendo familiares fallecidos.5 Un ejemplo de un
testimonio de contacto frecuente con el ángel guardián se puede observar en el caso de
un escritor (de betsellers) llamado David G…:6
1 Morse & Perry (1992), p. 223.
2 Lo cual parece bastante acertado; si los valores que una persona tenía antes de la ECM eran buenos, y
los valores que se desprenden de una ECM también lo son, en principio no tendría por qué haber
alteraciones a este respecto. 3 Morse & Perry (1992), p. 224.
4 Morse & Perry (1992), p. 225.
5 Morse & Perry (1992), p. 164.
6 Morse & Perry (1992), pp. 19-21, y 164-165.
240
“Me ocurre mucho con las cosas que escribo. Escribí algo la última noche y no sé de donde
infiernos proviene esto. Mi esposa va a través de mis manuscritos con un bolígrafo rojo
rodeando las cosas que no parecen mías. Y no sé de donde vienen. […]”
Morse considera que los experimentadores de ECM hacen más ejercicio que la
población normal, comen más vegetales y fruta fresca, usan menos medicamentos,
tienen menos complicaciones psicosomáticas, están menos tiempo laboralmente
parados, tienen menos síntomas de depresión y ansiedad, pasan más tiempo en solitario
(meditando), realizan trabajos voluntarios, y es más habitual que trabajen en profesiones
dedicadas a la ayuda de los demás, como médicas o educativas.1
Como indica el título del libro, Morse considera que la mayor fuerza transformadora es
la luz. Para ello se basa en lo siguiente: la gente que ha tenido una EEC,
independientemente de una ECM, sin experiencia de la luz, no manifiestan una
transformación tan grande como la de los que sí han experimentado la luz, ya fuera en el
contexto de una ECM o fuera de éste; y es que la transformación de aquellos que han
experimentado la luz independientemente de una ECM, es equiparable a la de aquellos
que han vivido una ECM.2
21.8. ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND
Sutherland realizó un estudio de tres años en Australia sobre los efectos de las ECMs.3
En su estudio participaron 50 experimentadores obtenidos de diversas fuentes (gente
que se puso en contacto con la investigadora, experimentadores que habían sido
localizados por otro investigador, experimentadores remitidos a la investigadora por
terceros). El principal instrumento utilizado para la recolección de datos fue la
“entrevista semi-estructurada o enfocada”.4
Cambios en la actitud hacia la muerte
21 (42%) experimentadores de los 50 dijeron que antes de la ECM no creían en la
supervivencia, mientras que 19 (38%) dijeron que ya creían en la supervivencia antes
de la ECM;5 de estos 19, 12 creían en el Cielo y el Infierno con anterioridad a su ECM.
Tras la ECM, los 50 (100%) creían en la supervivencia. Según Sutherland, esta creencia
supervivencialista se basaba en el hecho de que lo habían experimentado.6
1 Morse & Perry (1992), pp. 189-190.
2 Morse & Perry (1992), pp. 67-68, 159-160, 162-163.
3 Sutherland (1992).
4 Sutherland (1992), pp. 50-51. Es decir, aunque hay una estructura o forma preconcebidas, la entrevista
puede variar según como discurra ésta. La lista de preguntas utilizada por Sutherland constaba de sesenta
y siete puntos; véase el apéndice II. 5 Lo que, según Sutherland, sería acorde a las estimaciones del Australian Values Study Survey (1983),
según la cual el 59% de la población australiana cree en la supervivencia; Sutherland (1992), p. 80. 6 Sutherland (1992), p. 81.
241
17 (34%) de los 50 dijeron que ya creían en la reencarnación con anterioridad a la
ECM.1 Tras la ECM, 39 de los 50 creían en la reencarnación, y un 20% se sentían
mala gusto con la noción de la reencarnación.
21 de los experimentadores habían intentado suicidarse o lo habían pensado con
anterioridad a la ECM. Tras la ECM, 26 experimentadores mostraban una fuerte
oposición al suicidio. De los tres experimentadores que tuvieron su ECM a causa de un
intento de suicidio, todos afirmaron que nunca más lo intentarían de nuevo.2
En la siguiente tabla pueden observarse los porcentajes de los 50 experimentadores,
antes y después de la ECM, en función a su actitud hacia el suicidio propio o de otro:3
Actitud hacia el suicidio propio o de otro % antes ECM % después ECM
Intentó suicidarse 12 0
Pensó en suicidarse 30 0
Siente compasión, tristeza 2 0
No piensa sobre ello 9 5
No juzgaría 7 14
No tiene sentido 0 9
Incorrecto hacerlo 21 14
No lo haría 16 37
33 (66%) experimentadores de los 50 dijeron que tenían miedo a la muerte con
anterioridad a la ECM, mientras que 8 (16%) dijeron que no tenían miedo con
anterioridad a la experiencia, y 9 (18%) dijeron que no habían pensado en la muerte con
anterioridad a su ECM. Tras la ECM, 49 (98%) dijeron que no tenían miedo a la muerte
en absoluto.4
A 31 experimentadores de los 50 se les preguntó si habían tenido algún interés antes de
su ECM en cosas relacionadas con la muerte y el morir, solo 4 de ellos dijeron haber
tenido algún interés al respecto. Tras la ECM, 21 de estos 31 dijeron que estaban
interesados en la muerte y en el morir; 16 de ellos participaban activamente en dar
consuelo a ancianos, moribundos y personas en duelo.5
Cambios en creencias, actitudes y prácticas religiosas
En la siguiente tabla se pueden ver los porcentajes de los 50 experimentadores en
función a los cambios en su denominación religiosa, con además los datos de la
población australiana:6
1 Lo que, según Sutherland, estaría en consonancia con las estimaciones del Australian Values Study
Survey (1983), según la cual el 32% de la población australiana cree en la reencarnación; Sutherland
(1992), p. 83. 2 Sutherland (1992), pp. 84-85.
3 Esta tabla está sacada de un artículo anterior de Sutherland (1990), p. 27.
4 Sutherland (1992), pp. 86-87.
5 Sutherland (1992), pp. 89-90.
6 Sutherland (1992), p. 94.12
242
Denominación
religiosa
Antes
ECM
En la
Entrevista
Población
australiana1
% % %
Sin religión 46 84 16
Iglesia de Inglaterra 24 4 28.3
Catolicismo 12 8 25.6
Metodismo 4 0 4.3
Presbiteriano 2 0 7.2
Judío 2 0 0.4
Baptista 2 0 2.1
Luterano 2 0 1.3
Calvinista 2 0 n.a.
Hermanos (protestantes) 4 2 n.a.
Budista 0 2 0.2
Puede observarse cierta diferencia entre los experimentadores sin religión antes de la
ECM y la estimación sobre la población australiana; según la investigadora, en realidad
no hay tanta diferencia si se tiene en cuenta que 2/3 del grupo de los experimentadores
que declararon no religión antes de la ECM habían recibido educación religiosa en su
infancia.2
Sutherland también estudió si los experimentadores tendían más hacia la religión o
hacia la espiritualidad.3 30 de los 50 experimentadores declararon que no tenían una
orientación ni religiosa ni espiritual anterior a su ECM, 12 declararon haber tenido una
tendencia religiosa antes de la ECM, y 8 una tendencia espiritual. Tras la ECM, solo 3
experimentadores declararon tener una tendencia religiosa, mientras que 38 declararon
tener una inclinación más espiritual que religiosa. Por encima de 2/3 de los
experimentadores consideraron que la ECM era una experiencia espiritual, ninguno
consideró que era una experiencia religiosa, y 14 experimentadores consideraron que no
era ni espiritual ni religiosa.
En la tabla siguiente pueden verse los porcentajes de respuestas afirmativas a preguntas
sobre cuestiones religiosas y espirituales:4
Antes
ECM
Después
ECM
Población
australiana
% % %
Valor religión organizada 36 20 56
Asistencia a la iglesia 38 20 34
Oración 48 74 56
Meditación 12 60 n. a.
Búsqueda valores espirituales 20 88 n. a.
Sentirse guiado 32 86 44
1 Según el Australian Values Study Survey (1983).
2 Sutherland (1992), pp. 95-96. De todas maneras, parece que en el grupo de experimentadores
participante en el estudio de esta investigadora había alguna predisposición previa a la ECM, si han de
creerse sus propias declaraciones, contra las religiones convencionales e institucionales. Tal vez, aquí
haya un caso de preselección de la muestra de investigación, en cuanto que muchos de estos
experimentadores provenían del ámbito personal de Sutherland. 3 Sutherland (1992), pp. 98-100. Aunque no aclara muy bien que es lo que entiende por religión y
espiritualidad; parece que religión se refiere a las religiones convencionales, intuidas, formales, y
espiritualidad a algo privado e individual. 4 Sutherland (1992), p. 101.
243
Según Sutherland hay una tendencia desde la religión convencional hacia la
espiritualidad privada.1
Fenómenos psíquicos
En la siguiente tabla puede observarse el número y el porcentaje de los 50
experimentadores que antes y después de la ECM dicen haber experimentado
fenómenos psíquicos, con datos porcentuales de poblaciones nacionales; también se
puede ver, el último ítem, el número y porcentaje de experimentadores que creían en los
fenómenos psíquicos antes y después de la ECM:2
Poblaciones
Nacionales
Antes
ECM
Después
ECM
% Nº % Nº %
Clarividencia 38(EE.UU.) 18 38 34 71
Telepatía 58(EE.UU.) 36(GB) 21 42 43 86
Precognición n. a. 24 49 42 86
Dèjá vu n. a. 73 85
Rescate sobrenatural n. a. 12 25 35 73
Intuición n. a. 54 92
Sueño consciente 42(EE.UU.) 21 44 38 79
EEC 14(EE.UU.) 12(GB) 4 8 24 49
Espíritus 27(EE.UU.) 26(GB) 11 22 32 65
Capacidad sanadora n. a. 4 8 31 65
Percepción de auras 5(EE.UU.) 6 13 22 47
Creencia en los fenómenos psíquicos 39(Suecia) 24 55 493 98
Se encontró diferencias estadísticamente significativas (p<0.001) en todos los puntos
salvo en el fenómeno de dèjá vu.
Cambios en la dirección de la vida
Actitud hacia uno mismo.4 41 de 47 experimentadores declararon un incremento en su
autoestima tras la ECM, los otros 6 declararon ningún cambio. 40 de 45
experimentadores declararon un incremento en la autocomprensión tras la ECM. 12 de
17 experimentadores declararon un incremento en su deseo de soledad tras la ECM. 17
de 21 experimentadores declararon un decrecimiento en su preocupación por lo que
piensen los demás sobre ellos. 32 de 36 experimentadores declararon un incremento en
su sentido de propósito en sus vidas tras la ECM.
Actitudes hacia los demás.5 29 de 37 experimentadores declararon que su deseo de
ayuda a los demás se había incrementado tras la ECM. 31 de 40 declararon un
incremento en su compasión. 29 de 36 declararon un incremento en su empatía y
comprensión de los demás. 23 de 35 se declararon más tolerantes, 8 declararon ningún
cambio, y 4 declararon un decrecimiento. 22 de 30 declararon haber aumentado su
1 Sutherland (1992), p. 101.
2 Sutherland (1992), pp. 115-130.
3 Y un caso ambiguo.
4 Sutherland (1992), pp. 133-138.
5 Sutherland (1992), pp. 139-145.
244
capacidad para expresar amor, y 8 declararon ningún cambio a este respecto. 23 de 32
declararon un incremento en su percepción de los problemas de los demás.
Actitud hacia la vida.1 38 de 42 experimentadores declararon que su interés por el
éxito material había decrecido tras la ECM, y en 4 casos no había habido cambios. 17
de 20 experimentadores declararon que su deseo de fama o ser bien conocidos había
decrecido, y en 3 casos no había habido cambios. 37 de 45 experimentadores declararon
un incremento en su aprecio por la naturaleza, algunos mencionaron cierta habilidad
para comunicarse con la naturaleza. 19 de 24 experimentadores declararon un
incremento en su aprecio por las cosas ordinarias. 36 de 39 experimentadores
declararon un incremento en su interés por cuestiones espirituales, y 3 declararon
ningún cambio.
Estilos de vida.2 34 de 40 experimentadores declararon que eran más conscientes de su
dieta, 6 declararon no cambio. 25 de 38 experimentadores declararon un decrecimiento
en el consumo de alcohol, 13 declararon no cambio (aunque 4 de estos no eran
bebedores). Solo 2 de 39 experimentadores eran fumadores, y estaban intentando
dejarlo en el momento de la entrevista. 22 de 38 experimentadores declararon que su
uso de medicamentos había decrecido, de estos 22, 11 declararon que no tomaban
ningún medicamento; 2 de los 38 experimentadores declararon un incremento en el uso
de medicamentos por razones de salud; 14 de los 38 experimentadores declararon
ningún cambio en su uso de medicamentos, aunque 8 de estos no los tomaban. Medios
de comunicación: 19 de 34 declararon un decrecimiento en su visionado de la
televisión, 15 declararon sin cambio; 18 de 32 experimentadores declararon un
decrecimiento en su lectura de periódicos. 17 de 37 experimentadores declararon un
incremento en su actividad deportiva, 17 declararon sin cambio (de los que 8 eran
deportistas regulares), y 3 un decrecimiento a causa de su salud. 23 de 40
experimentadores declararon un incremento en su uso de terapias alternativas
(acupuntura, naturopatía, homeopatía, etc.); y 18 de 40 experimentadores declararon un
decrecimiento en su uso de doctores.
Cambios de intereses.3 32 de 40 experimentadores declararon que se produjo un
importante cambio de intereses a raíz de la ECM, 8 dijeron que no habían sufrido
ningún cambio de intereses atribuible a la ECM. Suelen mostrar interés por el
conocimiento, el aprendizaje, y el uso de nuevos talentos adquiridos. Ocio: 25 de 50
declararon que su principal pasatiempo era estar con gente, 14 escuchar música, 10 el
teatro, 9 el cine, 8 leer, 6 restaurantes, 3 ópera, 3 ballet. 21 de 35 experimentadores
declararon un decrecimiento en su interés por la política, y 5 un incremento. 35 de 40
experimentadores declararon un incremento en cuestiones sociales.
La investigadora realizó una pregunta abierta (sin sugerencias de respuesta)4 a los
experimentadores sobre cuál había sido el cambio más significativo que habían
experimentado tras su ECM. 14 dijeron que el crecimiento espiritual, 6 un incremento
en amor, 6 su falta de miedo a la muerte, 5 un sentimiento de paz interior, 4 el
conocimiento de Dios, y otros consideraron cosas tales como: ser más responsable y
1 Sutherland (1992), pp. 152-158.
2 Sutherland (1992), pp. 158-166.
3 Sutherland (1992), pp. 166-183.
4 Pero no dice cuando formuló esta pregunta, al principio o al final de la entrevista, ya que en función a
esto sí que podría haber algún tipo de condicionamiento de la respuesta por parte del investigador.
245
cuidadoso, mayor comprensión de sí mismos y de otros, hambre de conocimiento, deseo
de servir a los demás, y falta de intereses materialistas.1 Nadie indicó el incremento en
la capacidad psíquica como el efecto más relevante de su ECM.2
21.9. ESTUDIO DE ARVIN GIBSON
En su obra Echoes from eternity, Gibson da algunos datos sobre las características
personales de los experimentadores, posteriores a la ECM, que participaron en la
investigación expuesta en esta obra y la anterior, Glimpses of eternity. Indica que en 52
casos de 83, un 62.6%, los experimentadores retornaron de su ECM con un fuerte
sentido de propósito o misión.3 También habla de “segundas curaciones”, es decir,
curaciones que desafían el conocimiento médico tenidas tras la ECM; en 12 casos de los
83, un 10%, encontró este aspecto.4
21.10. ESTUDIO DE PETER FENWICK: THE TRUTH IN THE LIGHT
En el estudio de los Fenwick, un 72% de los sujetos dijo que la experiencia les había
cambiado en algún sentido. En este estudio se investigaron los cambios de tipo ético,
religiosos, la actitud hacia la muerte y la creencia en la supervivencia.5
Aspectos éticos y personales
Un 22% de los sujetos afirmaron ser mejores personas tras su ECM, y un 40% dijo
tener más conciencia social que antes de la experiencia. Casi todos afirmaron haber
adoptado una perspectiva diferente sobre la vida tras su ECM, mucho más positiva.
Algunos experimentadores afirmaron haberse vuelto más preocupados y comprensivos
con las necesidades de los demás.6 Veamos un ejemplo:
7
“Desde esta experiencia dieciséis años atrás siempre me he sentido “diferente”. Siempre quiero
ayudar a la gente. No puedo tolerar el mal, guerra y lucha cuando esto es tan opuesto al lugar al
que todos vamos y que siento dentro de mí”.
Un ejemplo sobre la alegría de vivir:8
“Creo que estuve muerto durante poco tiempo. No soy una persona particularmente religiosa,
pero esta experiencia ha cambiado mi vida totalmente. Después de casi tres años me considero
inimaginablemente afortunado por sufrir solamente hernia discal. Sé que hay alguna forma de
de vida tras la muerte y es un verdaderamente maravilloso Cielo. Amo la vida y vivir
1 Sutherland (1992), p. 107.
2 Sutherland (1992), p. 131.
3 Gibson (1993), pp. 268 y 315.
4 Gibson (1993), pp. 269-270 y 315.
5 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4 y 187.
6 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4, 187, 189-190, 199.
7 Fenwick & Fenwick (1995), p. 190.
8 Fenwick & Fenwick (1995), p. 200.
246
plenamente. Tan solo soy feliz de que se me permita vivir en esta Tierra durante este
comparativamente poco tiempo.”
Aspectos religiosos y espirituales
Un 42% de los sujetos afirmaron que se habían vuelto más espirituales a raíz de su
ECM. En su estudio, los Fenwick hablan de que para la mayoría lo que se da es más un
despertar o transformación espirituales que una confirmación de su propia religión,
incluso un alejamiento de la religión institucional y del dogma en favor de una visión
más universalista; si la ECM no se adecua a sus preconcepciones religiosas es más fácil
que cambien éstas preconcepciones para adaptarlas a lo que han experimentado, que
hacer lo contrario, intentar interpretar la experiencia en virtud de sus creencias previas.1
Veamos un par de ejemplos a este respecto:2
“Ciertamente mi vida cambió. Tengo menos miedo de morir, y creo que hay vida tras la
muerte. Pero esto no me ha hecho particularmente más religioso; lo que siento es que hay tantas
religiones en el mundo, ¿porque nuestro Dios debería ser el único o el único correcto? Siento
que mi experiencia probó que hay un Dios –antes de esto pienso que realmente no creía en nada,
tan solo aceptaba la que mis padres creían.”
“Siempre he creído en la vida tras la muerte, aunque ya no pertenezco a ninguna forma
organizada de religión, prefiriendo encontrar mi propia vía, pero si necesitaba que algo
confirmase mi creencia en otro plano de existencia, esa experiencia ciertamente lo hizo. Me
siento muy agradecido por haberla tenido.”
Actitudes hacia la muerte
Las actitudes hacia la muerte y el morir fueron frecuentemente transformadas por la
ECM. El 82% declaró tener menos miedo hacia la muerte tras la ECM, aunque no
menos miedo a morir; ésta fue la transformación estadísticamente más elevada de todo
el estudio. El 48% creía en la supervivencia tras la ECM. Según los Fenwick, la actitud
hacia la muerte de la persona no tiene por qué estar vinculada a sus creencias
supervivencialistas.3
Veamos un ejemplo de un testimonio sobre una ECM producida durante las
complicaciones dadas en un parto:
“Hasta ese momento no había leído nada sobre el tema y recuerdo haberme sentido poco
dispuesta a hablar con nadie sobre esto por miedo a que lo consideraran como una alucinación.
Para mí esta fue la experiencia más gloriosa y elevada y esto me convenció completamente de
que la muerte no era ciertamente “el final” sino el principio de algo más. Claramente me
1 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4, 187, 193-194. Los Fenwick hacen un apunte sobre este aspecto de la
universalidad espiritual, y dicen, que si la ECM fuera una experiencia generada a partir de causas
puramente psicológicas entonces tendría que estar mucho más determinada por los factores culturales del
sujeto de la experiencia. 2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 195.
3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4 y 187-188.
247
recuerdo pensando en ese momento que era irónico estar dando a luz, cuando de hecho yo
misma estaba naciendo a otra existencia.”1
En este testimonio, el narrador nos habla de un cambio de creencias solamente en
relación a la cuestión supervivencialista:
“En 1979 no tenía ningún conocimiento sobre ECMs. No creía en la vida tras la muerte, no era
religioso; no creía en Dios sino que creía que había una explicación científica para cualquier
misterio, aunque bien pudiera llevar un buen número de millones de años para el hombre
entenderlo completamente. Básicamente mis puntos de vista no han cambiado mucho, excepto
que ahora creo que es imposible morir, lo cual no son necesariamente buenas noticias. Los
hechos de 1979 están tan frescos y vívidos en mi memoria como si hubieran ocurrido ayer.
[…]”2
Capacidades psíquicas
En el estudio de los Fenwick, se encontró que un 47% de los participantes había
desarrollado alguna habilidad psíquica tras su ECM; las más habituales de estas
habilidades eran las de carácter sanador y precognitivo.3
ESTUDIO DE GROTH-MARNAT Y SUMMERS
En la investigación de Groth-Marnat y Summers4 se estudiaron dos grupos de personas,
generados a partir de anuncios en medios de comunicación: uno compuesto por 52
experimentadores (según la escala Greyson), y otro grupo compuesto por 27 no-
experimentadores que habían declarado cercanía a la muerte; no se encontraron
diferencias significativas entre estos dos grupos ni en la edad, género, estado marital,
ocupacional o educación recibida, ni en el tipo de cercanía a la muerte que habían
padecido. Además, se formaron otros dos grupos de informantes cercanos a los
experimentadores y los no-experimentadores, compuesto por 26 personas y 19
respectivamente.5 Para estudiar los posibles cambios se utilizó, tanto con el grupo de
experimentadores, como con el de los no experimentadores y los grupos de testigos
cercanos, el Cuestionario de Cambios Vitales de Ring6, pero modificado por los
investigadores.
En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los
experimentadores y los no-experimentadores, en el Cuestionario de Cambios Vitales,
referido al antes del episodio de cercanía a la muerte, y al después de este episodio:
1 Fenwick & Fenwick (1995), p. 80.
2 Fenwick & Fenwick (1995), p. 163.
3 Fenwick & Fenwick (1995), pp. 4-5, 203-204.
4 Groth-Marnat & Summers (1998).
5 La consulta de testigos cercanos es un procedimiento valioso que desgraciadamente se ha utilizado poco
en estas investigaciones. 6 Ring (1984).
248
Antes Después
M SD M SD
ECM (nº=52) 127.8 41.4 196.5 28.4@
No-ECM (nº=27) 141.6 43.8 172.5 38.2@
@: p < 0.01
Ambos grupos declararon cambios significativos tras el episodio de casi-muerte.
Aunque la magnitud del cambio fue mayor en el grupo de los experimentadores que en
el otro.
En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los grupos de
testigos cercanos a los experimentadores y los no experimentadores, en el Cuestionario
de Cambios vitales, referido al antes y después del episodio:
Antes Después
M SD M SD T
Cercanos a exper. (nº=23) 139.9 37.8 190.2 36.6 -4.81@
Cercanos a no-exper. (nº=17) 147.9 43.9 169.7 39.8 -3.33@
@: p<0.005
Los testigos cercanos a las personas investigadas corroboraron, como se puede ver en la
tabla, los cuestionarios de los dos grupos. Hubo un alto nivel de correspondencia entre
los cuestionarios de los experimentadores y los de los testigos cercanos a estos; con la
excepción de un conjunto de elementos denominado tipos de experiencia trascendental
(mayor propósito en la vida, autocomprensión, significado interior), en el que los
experimentadores puntuaron más alto que sus testigos cercanos.1
Las puntuaciones del cuestionario referido al antes de la ECM no estuvieron
significativamente correspondidas con la profundidad de las ECMs según la escala-
Greyson. Pero en cambio, las puntuaciones referidas al después de la ECM y la su
profundidad sí que estuvieron moderadamente correlacionadas (r=0.43, p<0.001).
1 Los investigadores indican que esto puede ser debido a que es más difícil para un testigo cercano
percibir un cambio interior que uno exterior; Groth-Marnat & Summers (1998), p. 120.
249
En la siguiente tabla se pueden observar las puntuaciones medias, de los
experimentadores y los no-experimentadores, en los once conjuntos de elementos
pertenecientes al Cuestionario de Cambios Vitales, referido solamente al después del
episodio:
ECM No-ECM
M SD M SD F
Comprometido con los demás 41.1 6.1 34.4 8.4 16.4#
Actitud hacia la muerte 17.8 4.6 14.4 5.0 10.5@
Trascendencia 25.1 5.9 19.8 6.9 12.73#
Religiosidad 11.6 10.8 10.8 6.1 0.28
Materialismo 6.3 4.0 11.4 3.7 30.1#
Impresionar otros 7.6 2.0 8.6 2.0 4.55
Autoestima 7.1 1.6 5.8 2.1 9.02@
Poder 11.4 3.4 9.6 4.5 3.63
Naturaleza 12.3 1.5 10.4 2.7 15.70#
Política 5.1 2.3 4.9 2.4 0.27
Física1 4.5 2.1 2.8 2.4 10.00@
@: p<0.005. #: p<0.001
Se puede observar que las personas tras la ECM cambiaron en los siguientes aspectos:
más comprometidos con los demás, menos ansiedad ante la muerte y una fuerte creencia
en la supervivencia, más tipos de experiencias trascendentales, menos materialistas,
mayor autoestima, mayor apreciación por la naturaleza, incremento de las capacidades
psíquicas. En cambio, no hubo diferencias con el grupo de control en áreas como:
creencias religiosas tradicionales,2 la necesidad de impresionar a otro, la necesidad de
ejercer más poder, el cambio de orientación política.
21.11. ESTUDIO DE LIESTER SOBRE COMUNICACIONES INTERNAS
El psiquiatra Mitchell Liester realizó una investigación sobre las “comunicaciones
internas” que tres personas decían tener tras haber padecido una ECM.3 En el primero
de los casos descritos, la experimentadora ha estado teniendo comunicaciones internas
durante veinte años desde su ECM; experiencias consistentes en: voces, parecidas a
pensamientos, escuchadas dentro de su cabeza; impulsos “energéticos”; sueños. En el
segundo de los casos, las comunicaciones tras la ECM nunca han parado para esta
experimentadora, descritas como: “voz de una presencia”; voces que hablan en inglés;
música interna; escritura automática; y, habla automática. En el tercer caso descrito, la
experimentadora pasó por tres ECMs a lo largo de su vida (hasta la fecha del artículo), a
la edad de seis, ocho y veinte años; desde la primera ECM ya empezó a recibir
comunicaciones internas, y desde entonces han tenido una frecuencia que ha ido
creciendo hasta volverse constantes; en conjunto, estas comunicaciones son de
1 Supuestamente se refiere a la condición física (salud, ejercicio, etc.), aunque no queda claro en el
artículo. 2 ¿Esto está acorde con Sabom, en detrimento de Ring, en la denominada guerra de las religiones? Los
autores del artículo se refieren expresamente a esta cuestión indicando que no encontraron ninguna
reducción de la vinculación de los experimentadores con la religión organizada. Groth-Marnat &
Summers (1998), pp. 118 y 119. 3 Liester (1998).
250
diferentes tipos: voz interior; escritura automática; y, un tipo denominado por la
experimentadora “charadas”, experimentación de emociones que se encuentran fuera de
contexto.
A partir de los resultados obtenidos de la realización, por parte de las tres
experimentadores, de un test, diseñado para estudiar las implicaciones que para su vida
ordinaria suponen estas comunicaciones, se puede decir que los efectos han sido o
totalmente positivos, neutrales o mezcla de positivo y negativo, nunca totalmente
negativos; es decir, las tres experimentadoras sienten que sus comunicaciones son en
general algo positivo.
Liester ofrece dos explicaciones del fenómeno, aunque no se posiciona por ninguna. La
experiencia de la comunicación interna es o una alucinación o una intuición.
Independientemente que pueda considerarse como una alucinación, según la definición
oficial de percepción sin estímulo real, el hecho de que estas experiencias tengan un
carácter positivo las aleja bastante de las alucinaciones estudiadas al uso, de carácter
más psicopatológico y angustiosas para los que las padecen. Por lo que no hay que
descartar que se pueda tratar de algún tipo de intuición, más que de una alucinación.
21.12. ESTUDIO DE BONENFANT SOBRE VISITACIONES
El investigador médico Richard Bonenfant trató en un artículo,1 el caso de una mujer
que había recibido la visitación de un ser angelical, o parecido a un ángel, con el que ya
se había encontrado durante una ECM tenida en su niñez.
Nadando de niña en una piscina se ahogó y padeció una ECM, con muchos de los
elementos comunes de las ECMs agradables-neutrales: oscuridad, túnel oscuro, luz,
sensaciones de paz y amor, y ciertas visiones dispersas de su pasado, sin llegar a
constituir una revisión vital. También se encontró con un ser de aspecto angelical,
enmarcada dentro de la luz había una hermosa mujer con las manos extendidas hacia
ella, llevaba un vestido blanco, tenía el pelo largo de color rubio oscuro, y los ojos
azules; un sentimiento de amor maternal se irradiaba del ser hacia la niña, la cual solo
quería llegar a este ser, pero cuando casi la había alcanzado, este ser angelical le
comunicó con sus ojos que todavía no era su tiempo y que debía retornar, y así ocurrió,
de manera casi inmediata la niña se encontró de nuevo en su cuerpo físico luchando por
respirar.
Quince años más tarde de la ECM, la hija de esta ahora mujer, sufrió un grave ataque
de un perro. Estando una noche con su hija en el dormitorio, una tenue luz apareció en
la oscuridad de la habitación tras el hombro izquierdo de la mujer, cuando se volvió se
encontró con el idéntico ser angelical con el que había estado durante su ECM, éste le
comunicó telepáticamente que su hija iba a estar bien; la mujer cerró los ojos
momentáneamente y cuando los reabrió el ser se había ido.
La experimentadora identificaba a este ser con su ángel guardián. Cuando su hija sufrió
el ataque del perro su fe en Dios flaqueó enormemente; según la experimentadora, la
visitación de su ángel guardián se debió a que Dios lo envió para que recobrase su fe.
1 Bonenfant (2000). En este artículo el autor estudia varios detalles, intrínsecos y extrínsecos, de la ECM
de la experimentadora, pero aquí me limitaré a exponer solamente lo referente a la visitación.
251
21.13. ESTUDIO HOLANDÉS DE VAN LOMMEL
Pim van Lommel y su equipo realizaron entrevistas, basadas en el “cuestionario sobre
cambios vitales”,1 a dos grupos de participantes, uno de experimentadores y otro de no
experimentadores, después de haber sobrevivido a un paro cardiaco.2 Una tanda de
entrevistas se realizó, dos años después del paro cardiaco, dirigida a un grupo de 35
experimentadores y 39 no experimentadores; a partir de la comparación entre ambos
grupos se encontraron importantes diferencias en ciertos puntos del inventario.3 Otra
tanda de entrevistas se realizó, ocho años después del paro cardiaco, dirigida a 23 y 15
participantes pertenecientes respectivamente a los grupos originales (la mayoría del
resto habían muerto y a unos pocos no se les pudo entrevistar).4 En este caso, ambos
grupos, tanto el de los experimentadores como el de los no experimentadores, habían
experimentado cambios positivos en sus vidas.
1 Obtenido de Ring (1984).
2 Van Lommel et al. (2001), pp. 2040, 2041-42.
3 Van Lommel et al. (2001), p. 2042, tabla 4.
4 Uno de los problemas del estudio es que los pacientes que habían dado testimonios de ECMs más
profundas fueron los primeros en morir, con lo supuestamente, aquellos que deberían haber sufrido
cambios más abruptos a raíz de una ECM más profunda no pudieron ser incluidos en estas entrevistas; lo
que debió influir en las diferencias con respecto a otros estudios en los que se utilizó el mismo
cuestionario, usando pacientes seleccionados, con la obtención de resultados más elevados, Ring (1984),
Sutherland (1992); véase van Lommel (2007), p. 69.
252
Véase una tabla con los porcentajes de los participantes (que participaron del estudio
durante los ocho años) que consideraron que habían sufrido un incremento (leve o
fuerte), o un decrecimiento (leve o fuerte), en algunos de los puntos planteados en el
“cuestionario de cambios vitales” de Ring:1
Experimentadores No experimentadores
Tras 2
años
Tras 8
años
Tras 2años
Tras 8 años
Nº participantes 23 23 15 15
Autoentendimiento 58 63 8 58
Mirada positiva sobre el futuro 26 57 58 50
Comprensión del propósito de la vida 52 63 25 50
Mostrar emociones 42 78 16 58
Deseo de ayudar a los demás 26 73 8 58
Opinión de otros -31 -21 8 41
Escuchar a los demás 47 52 8 75
Aceptación de los demás 42 78 16 41
Mostrar amor 52 68 25 50
Compasión 47 73 41 50
Empatía 36 73 8 75
Participación familiar 47 78 33 58
Interés en el sentido de la vida 52 89 33 66
Apreciación del dinero y las posesiones -47 -42 -25 -25
Importancia de la naturaleza y el entorno 47 84 33 58
Importancia de una alto nivel de vida -25 -50 0 33
Apreciación de las cosas ordinarias 78 84 41 50
Sentido de la justicia social 75 68 16 33
Lo que importa en la vida 42 57 33 66
Significado de la fe 52 57 33 66
Percepción de un sentido interno de la vida 52 57 25 25
Creencias religiosas 36 47 16 25
Asistencia a la iglesia -15 -42 8 25
Interés en la espiritualidad 15 42 -8 -41
Interés en la muerte 21 47 8 8
Miedo de la muerte -47 -63 -16 -41
Miedo al morir -26 -47 -16 -25
Creencia en la vida tras la muerte 36 42 16 16
Según van Lommel, tras ocho años, los experimentadores puntuaron significativamente
alto en los siguientes temas: mostrar emociones; menos interés en la opinión de los
demás; aceptación de los demás; compasión; participación familiar; depreciación del
dinero y posesiones; importancia de la naturaleza; menos interés por un elevado nivel de
vida; apreciación por las cosas ordinarias; justicia social; sentido de la vida; declive en
la participación eclesiástica; espiritualidad; menos miedo a la muerte; menos miedo a
morir; incremento en las creencias supervivencialistas. Este autor indica que tales
1 En van Lommel (2007), p. 68, se muestran veintiocho de los cuarenta y dos puntos que tiene el
cuestionario de Ring; y en van Lommel et al. (2001), p. 2042, tabla 5, y van Lommel (2007), p. 150, solo
se muestran trece, diciendo que fue en estos puntos en los que hubo más diferencia entre
experimentadores y no experimentadores; pero esta apreciación es errónea, hay diferencias muy
importantes que no incluyeron en su lista de trece.
253
diferencias entre ambos grupos se deben al hecho de haber tenido una ECM y no un
paro cardiaco.1
Los autores consideran que los cambios producidos en la vida de una persona a causa
de una ECM pueden tardar en consolidarse varios años; posiblemente a raíz del rechazo
social que hay en relación a estas experiencias, lo que puede convertirlas en algo
traumático para el experimentador, cuando de hecho en sí mismas no lo son.2
Aspectos médicos
En el estudio de van Lommel y su equipo desarrollado en Holanda se encontró que la
mortalidad, en los treinta días siguientes, entre los supervivientes a paro cardiaco que
testimoniaron ECM fue superior a la de aquellos que no testimoniaron la experiencia,
un 21% frente a un 9% respectivamente, y esta diferencia estuvo más remarcada en
relación a pacientes que reportaron una ECM profunda, un 43% frente a un 9%
respectivamente.3
En su libro Consciousness beyond life,4 van Lommel hace una síntesis de los hallazgos
de diferentes investigaciones en relación al carácter posterior de los experimentadores
tras una ECM;5 esta síntesis va principalmente en la línea de Ring y otros autores de
concepciones similares a las de éste, pero también en función al estudio que van
Lommel y su equipo realizó en los hospitales holandeses, el cual, es bastante acorde con
la línea de Ring sobre los efectos de las ECMs.6 Van Lommel menciona muchos de los
cambios positivos usuales de otros estudios: autoestima, compasión, apreciación de la
vida, falta de temor hacia la muerte, creencias supervivencialistas, ruptura con la
religión oficial, incremento del sentimiento religioso, mayor espiritualidad, cambios
físicos (como el aumento de la sensibilidad), aumento de capacidades intuitivas
(incluidas las de tipo parapsicológico).
1 Van Lommel (2007), pp. 68-69. Yo destacaría los siguientes puntos fuertemente diferenciadores: el
desinterés por lo que opinen los demás sobre uno, la aceptación de los demás, la falta de interés por un
nivel elevado de vida, un sentido de justicia social, desinterés por la asistencia a la iglesia, un interés en la
espiritualidad, interés en la muerte, la creencia en la supervivencia. 2 Van Lommel, et al. (2001), p. 2043.
3 Van Lommel et al. (2001), pp. 2041-42.
4 Van Lommel (2007), cap. 3.
5 Recoge resultados de Ring, Sutherland, Atwater, Grey, Fenwick, Morse, etc. Considera que todos estos
estudios sobre los efectos de las ECMs dan una clara visión de los aspectos cualitativos de estos efectos,
pero fallan en la cuestión de la incidencia y en la determinación del tiempo de la producción de los
efectos, es decir, en saber, no si se producen y cuales, sino cuando se producen los efectos en la vida de
una persona; van Lommel (2007), pp. 48-49. 6 Hay que recordar que van Lommel y su equipo utilizaron para evaluar estos efectos el cuestionario de
cambios vitales que Ring había desarrollado en Heading toward Omega. Puede preguntarse ¿hasta qué
punto este cuestionario puede condicionar los resultados de una investigación?
254
21.14. ESTUDIO DE SCHWANINGER ET AL.
En pocos días (de media) después del paro cardiaco, se entrevistó a los 11
experimentadores usando los modelos de entrevista y cuestionarios desarrollados por
Ring en Life at death.1 En función a estos procedimientos, con respecto a los aspectos
emocionales que se tienen tras el episodio de casi muerte, 9 experimentadores
consideraron que su experiencia había sido real, 7 se sentían felices, 3 decepcionados, 2
resentido, 2 apacibles, 1 rabia, 1 alivio, y 1 gozo; ninguno de los experimentadores
describió dolor, shock o alegría; y para ninguno la pregunta sobre sus sentimientos tras
su recuperación les pareció irrelevante. Con respecto a su actitud sobre la muerte, 11
(100%) experimentadores, tras su recuperación, creían en la supervivencia; 10
testimoniaron un decrecimiento en su miedo a la muerte, y 7 ningún miedo a la muerte.
En relación a aspectos personales y valorativos, testimoniaron apreciación por la vida
(10), sentido de propósito (9), y más amor (8). También testimoniaron creencias
religiosas más fuertes (10), y que la ECM les había ayudado con la recuperación (3), e
incluso, en 1 caso, le había salvado la vida.2
Seis meses tras la primera entrevista se hizo una segunda entrevista utilizando el
“cuestionario de cambios vitales” de Ring.3 8 de los 11 experimentadores rellenaron el
cuestionario, y 10 de los 19 no experimentadores también. De los cuarenta y dos puntos
de los que consta el cuestionario, puede observarse en la siguiente tabla aquellos puntos
en los que hubo mayor diferencia (p) de puntuación entre el grupo de los
experimentadores y los no experimentadores:4
Puntuación
Experimentadores
nº=8
No experimentadores
nº=10
T p
Habilidad para escuchar a los demás 1.50±0.53 2.40±0.70 50.0 0.015
Interés en la religión organizada 1.62±0.92 3.10±1.10 48.5 0.012
Habilidad para expresar amor 1.37±0.52 2.50±0.71 46.0 0.006
Interés en vivir una buena vida 1.87±0.99 3.00±0.47 51.5 0.015
Apreciación de la naturaleza 1.50±0.53 2.40±0.70 50.0 0.015
Sentimientos religiosos 1.62±0.92 2.70±0.48 50.5 0.016
Comprensión sobre lo que es la vida 1.75±0.71 2.80±0.42 46.0 0.004
Sentido de un propósito en la vida 1.50±0.56 2.80±0.42 44.0 0.002
Comprensión de los demás 1.50±0.53 2.67±0.71 44.0 0.005
Sentido de los sagrado de la vida 1.37±0.52 2.78±0.44 39.0 <0.001
Ambición de un nivel de vida alto 1.87±0.99 3.20±0.63 49.5 0.006
Percepción de un sentido interno de la vida 1.25±0.46 2.60±0.70 43.0 0.002
Tendencia a la oración 1.37±0.52 2.60±0.70 44.5 0.003
Sentido interno de Dios 1.25±0.46 2.70±0.48 39.0 <0.001
Creencia en la vida tras la muerte 1.50±0.76 2.80±1.03 48.5 0.011
Comprometido con temas políticos 2.12±0.83 3.20±0.79 51.0 0.016
1 Ring (1980), apéndices.
2 Schwaninger et al. (2002), p. 224.
3 Ring (1984).
4 Schwaninger et al. (2002), pp. 224-227. Este es uno de los pocos estudios en los que se pueden
encontrar publicados los resultados de los cuarenta y dos puntos del cuestionario. Las puntuaciones se
interpretan de la siguiente manera: 1=fuertemente incrementado, 3=ningún cambio, y 5=fuertemente
disminuido.
255
Como indican los autores, diferencias estadísticamente significativas se pueden
encontrar en cuatro grupos de elementos: cambios en actitudes religiosas o espirituales,
comprensión personal de la vida y uno mismo, actitudes hacia los demás, y cambios en
costumbres sociales.1
Experiencias intuitivas y paranormales
Se preguntó, en la segunda entrevista, a los experimentadores y los no
experimentadores, si se había producido algún incremento en las vivencias
paranormales e intuitivas tras su episodio de casi muerte. Los resultados fueron los
siguientes:2
Experimentadores No experi.
Nº=8 % Nº=10 % X2
p
Incremento telepatía 3 38 1 10 1.94 0.163
Incremento saber lo que alguien va a decir 4 50 1 10 3.54 0.060
Incremento conciencia onírica 4 50 1 10 3.54 0.060
Incremento intuición 4 50 0 0 a 0.023
EEC 5 63 1 10 5.83 0.016
a: Test de Fisher en vez del x2.
Como indican los autores, hay una diferencia estadísticamente significativa en lo
relativo a la intuición y a la EEC.
Cambios físicos
En la segunda entrevista también se preguntó a los participantes si consideraban que
habían sufrido alguno de los siguientes cambios físicos: sensibilidad ocular a la
luminosidad, sensibilidad en la piel, cambios en los ciclos cicardianos, alergias,
sensibilidad a las drogas y medicinas, sensación del gusto, tacto o textura, sensibilidad a
fuerzas energéticas, sentirse más joven, cambios en las manos. No hubo diferencias
significativas entre ambos grupos.3
21.15. ESTUDIO TAIWANÉS DE LAI ET AL.
En un estudio posterior, al primero, realizado con 40 de los 45 experimentadores, se
constató que el 67,5% de estos continuaba practicando la misma religión, y que un 30%
había incrementado su actividad religiosa, en un individuo decreció.
También se encontró ciertas diferencias en relación a las creencias
supervivencialistas; 17 (56.7%) experimentadores de 30 entrevistados sobre esta
cuestión creían en la supervivencia, frente a 5 (28.6%) no experimentadores de 14
entrevistados.4
1 Schwaninger et al. (2002), p. 227.
2 Schwaninger et al. (2002), p. 228.
3 Schwaninger et al. (2002), pp. 227-228.
4 Lai et al. (2007), p. 129. P 0.1.
256
Experimentadores
1 No experimentadores
Nº % Nº % p
44 22
Menos miedo a la muerte 33 75.0 (62.2-87.8) 13 59.1 (38.5-79.6) 0.3
Más amable con los demás 27 61.4 (47.0-75.8) 7 31.8 (12.4-51.3) 0.04
Más optimista sobre el futuro 26 59.1 (44.6-73.6) 8 36.4 (16.3-56.5) 0.1
Más motivado 27 61.4 (47.0-75.8) 6 27.3 (8.7-45.9) 0.02
Cambio de vida a mejor 31 70.5 (57.0-83.9) 15 68.2 (48.7-87.6) 1.0
Porcentajes entre paréntesis son IC: intervalo de confianza.
Comparando el grupo de los experimentadores con el de los no experimentadores, los
experimentadores mostraron claras diferencias en el hecho de la amabilidad hacia otros,
y en la posesión de una mayor motivación; pero en cambio, no hubo muchas diferencias
entre el tener menos miedo a la muerte,2 ser más optimista sobre el futuro, y cambio de
vida para mejor.
21.16. ESTUDIO DE MIGLIORE SOBRE TESTIMONIOS DE LA IANDS
Número y porcentaje de experimentadores en función a cambios indicados por ellos:3
Nº %
Sentimientos sobre la muerte 631 83.0
Sentido de un propósito en la vida 573 75.4
Sistema de creencias 526 69.2
Habilidades psíquicas o curativas 517 68.0
Relaciones personales 512 67.4
Sentimientos sobre amigos y la sociedad 493 64.9
Cambios en trabajos o estudios 355 46.7
Efectos físicos 253 33.3
Ninguno de estos 12 1.6
Total 760 100.0
Número y porcentaje de experimentadores en función a su estado de salud tras la
ECM:4
Pobre Regular Bueno Excelente Total
Nº 23 93 275 233 624
% 3.7 14.9 44.1 37.3 100.0
1 ≥ 7 Escala Greyson.
2 Lo que llama la atención, ya que en muchos estudios sobre los efectos de las ECMs occidentales este
suele ser uno de los rasgos más destacados. De todas maneras, si de 44 experimentadores, 33 dijeron que
se había reducido su miedo a la muerte, sigue resultando un dato bastante elevado. Las dos razones
principales que dieron para justificar su disminución del miedo a la muerte, fueron, que ya habían estado
muertos una vez, y que creían en la supervivencia (reencarnación); Lai, et al. (2007), pp. 128-129. Según
los investigadores, es la situación de casi-muerte, más que la ECM, la que produce un decrecimiento en el
miedo a la muerte; Lai, et al. (2007), p. 130. 3 Migliore (2009), p. 112.
4 Migliore (2009), p. 25.
257
Número y porcentaje de experimentadores en función a su valoración de los cambios
sufridos tras la ECM:1
Positivo Mezcla Perturbador Total
Nº 477 263 21 761
% 62.7 34.6 2.8 100.0
Número y porcentaje de experimentadores en función a su consideración sobre si su
vida cambió tras su ECM:2
Sí No Total
Nº 622 127 749
% 83.0 17.0 100.0
El porcentaje de los que consideraron que su vida había cambiado fue mayor entre los
que había sufrido muerte clínica, un 87.8%, y los que se encontraban entre los treinta y
treinta y nueve años de edad, un 91.2%.
ESTUDIO DE GOZA SOBRE ECMS DE COMBATE
Usando el “Inventario sobre cambios vitales” (en una versión revisada por el
investigador), el investigador encontró que el grupo de experimentadores puntuó más de
media en todos los conjuntos de ítems, aunque no encontró diferencias significativas
entre el grupo de experimentadores y el de no experimentadores, salvo en el conjunto de
ítems referidos a la “puntuación de cambios absolutos” (p=0.02, d=0.74) y el de
“espiritualidad” (p=0.02, d=0.67).3
1 Migliore (2009), p. 128.
2 Migliore (2009), p. 131.
3 Goza (2011), p. 48.
258
CAPÍTULO 22: POSIBLES EFECTOS DE LAS
ECMS DESAGRADABLES
22.1. ESTUDIO DE ROMMER
En el estudio de Rommer pueden encontrarse algunos porcentajes sobre cambios
personales padecidos por los experimentadores tras una ECM agradable o una
desagradable.1
Sobre el miedo a la muerte, en un 76.8% de los experimentadores de ECM agradable
cesó su miedo a la muerte, en comparación a un 63.4% de los experimentadores de
ECM desagradable. Sobre la creencia supervivencialista, un 56.6% incrementó su
creencia, en comparación a un 67.7%, respectivamente. La mayoría de los
experimentadores, de ambos tipos, dijeron que estaban menos interesados en la religión
organizada, aunque se consideraban más religiosos y espirituales;2 el 51% consiedaron
que la ECM había impactado significativamente en sus creencias religiosas, en
comparación a un 58.3%, respectivamente. La creencia en Dios aumentó en casi todo el
mundo, y los agnósticos y ateos dejaron de serlo.3 Un 43.8% retornaron con un
sentimiento de importancia o de que tenían un destino especial, en comparación a un
41.7%, respectivamente; un 25.5% sabía cuál era específicamente su objetivo, en
comparación a un 44.4%. El 38.4% creyeron que sus capacidades psíquicas se habían
incrementado dramáticamente, en comparación a un 41.2%, respectivamente. Según
Rommer los experimentadores tienen una gran hambre de conocimiento, un 32%
habían incrementado la cantidad de lecturas, en comparación a un 50%,
respectivamente. Un 33.9% notó un cambio en valores y creencias, en comparación a
un 44.4%, respectivamente. Rommer considera que la creencia en la reencarnación se
incrementa con cierta frecuencia.4 El 29.6% dijeron que habían cambiado la manera en
que vivían sus vidas, en comparación al 58.3%, respectivamente. Casi todos los
experimentadores retornan afirmando que la principal razón por la que estamos aquí es
para aprender y amar incodicionalmente.5
22.2. ESTUDIO DE BUSH
Nancy Evans Bush considera que hay tres tipos de respuestas que un experimentador
de una ECM desagradable puede dar en relación al significado de éstas:6Una respuesta
es la conversión, un cambio profundo de vida (no necesariamente en un sentido
religioso); la ECM funciona como un indicativo de que hay que cambiar la forma de
vida que se ha llevado hasta el momento, por ejemplo, de abuso con las drogas o el
alcohol, o de egoísmo; aquellos que asumen mejor la ECM desagradable son los que
han respondido con la conversión. El segundo tipo de respuesta es la reduccionista,
buscar una explicación reduccionista de la ECM, usualmente fisiológica o psicológica,
1 Rommer (2000), pp. 108-110, 131-133.
2 Romer no da datos cuantitativos a este respecto.
3 Tampoco da datos cuantitativos a este respecto.
4 Aunque tampoco da datos cuantitativos.
5 Rommer (2000), pp. 169-170. Algo parecido ya se podía ver en la obra de Moody.
6 Bush (2002), pp. 104-110. Aunque Bush desarrolla estos tres tipos de respuestas en relación a las ECMs
desagradables, indica que esta tipología también es aplicable al de las ECMs agradables.
259
explicar la ECM en función a algo más familiar y cercano para restarle importancia;
Bush cuenta la anécdota de un hombre que durante diez años estuvo compartiendo su
ECM agradable con numerosas personas, explorando su significado espiritual y
aspectos positivos, hasta que tuvo una ECM desagradable que le produjo una gran
angustia, lo que le llevó a defender que esta ECM desagradable había sido el producto
de una mala práctica del personal sanitario del hospital en el que se había producido,
una reacción a las drogas que le habían suministrado. El tercer tipo se caracteriza por
una respuesta de falta de significado, de falta de comprensión ante la ECM que han
tenido, ECMs desagradables especialmente del tipo nihilista;1 estos experimentadores se
encuentran obsesionados por hallar un sentido a su ECM, un significado esquivo que no
llegan a alcanzar.
CAPÍTULO 23: SÍNTESIS Y COCLUSIONES
23.1. CAMBIOS PERSONALES Y DE VALORES
Los cuestionarios basados en autovaloraciones tienen un problema fundamental: la
autovaloración. Hay que preguntarse hasta qué punto la mayoría de la gente es capaz de
autovalorarse con justicia. Si se le pregunta a alguien por su vida moral, difícilmente se
va a autoacusar de ser alguien malvado, o, no ser especialmente bueno.
Hay un tipo de autovaloración, sobre la bondad de uno mismo, que en principio puede
producir un efecto paradójico. El hecho es que la gente que se autocalifique como
buena, posiblemente no lo sea, ya que al realizar tal autocalificación parece que peca de
falta de humildad, ¿quién no tiene algunos fallos morales?, y, si al contrario, los que son
sinceros, y no se echan tantas flores a sí mismos, tal vez no se califiquen de buenos,
hasta es posible que se califiquen de malos, pero en realidad, sí que lo serán, pero para
ellos, una pequeña falta que hayan cometido será como una falta grave, lo que
despertará un gran sentido de culpabilidad que les llevará a autovalorarse como malos.
¿Qué tipo de investigación puede superar esta aparente paradoja y mostrarnos la
verdad?2
Pero aunque no se puedan obtener datos precisos a este respecto, sí que se pueden
obtener datos orientativos; especialmente cuando se comparan las autovaloraciones
realizadas por experimentadores y no experimentadores. Es decir, la diferencia que se
puede dar entre ambos grupos puede dar una información orientativa de que algo ha
cambiado en la gente que ha experimentado una ECM; ya que, aunque tales datos no
sean precisos, el hecho de que haya diferencia entre grupos, encontrada en diferentes
estudios, indica que algo de cierto tiene que haber en esas autovaloraciones, sino los
resultados tendrían que ser iguales para ambos grupos.
Hay una gran cantidad de estudios que han percibido diferencias, en muchos casos
estadísticamente significativas, entre grupos de experimentadores y de no
1 Véase cap. 7.2.
2 A este respecto, la investigación de Groth-Marmat & Summers (1998), introduce un elemento
metodológico importante, los datos obtenidos por testigos cercanos a los experimentadores.
260
experimentadores, o en relación con el antes a la ECM, en función a aspectos de
personalidad, conducta, valores, etc. Los cambios más destacados que aparecen en
muchos estudios suelen ser:
Altruismo, amor, preocupación por los demás, ayuda, empatía, comprensión,
tolerancia: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990); Sabom (1998);
Grey (1985); Flynn (1986); Sutherland (1992); Fenwick, Fenwick (1995);
Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et
al. (2002); Lai et al. (2007).
Preocupaciones sociales y globales, actividades sociales: Ring, Rosing (1990);
Morse, Perry (1992); Sutherland (1992); Fenwick, Fenwick (1995); van
Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).
Autoconfianza y autoestima: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990);
Grey (1985); Sutherland (1992).
Autoconocimiento: Ring (1984); van Lommel et al. (2001).
Interés por desarrollo personal: Morse, Perry (1992); Schwaninger et al. (2002).
Interés por el conocimiento y el aprendizaje: Elseeser-Valarino (2006).
Propósito, destino, metas de la vida, sentido de la vida: Ring (1980); Ring
(1984); Ring, Rosing (1990); Sabom (1998); Greyson Stevenson (1980); Grey
(1985); Sutherland (1992); Gibson (1993); van Lommel et al. (2001);
Schwaninger et al. (2002); Migliore (2009).
Apreciación de la vida: Ring (1980); Ring (1984); Ring, Rosing (1990); Ring,
Elseeser-Valarino (2006); Grey (1985); Fenwick, Fenwick (1995); Schwaninger
et al. (2002).
Apreciación de la naturaleza: Ring (1984); Sutherland (1992); Groth-Martmat
& Summers (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).
Antimaterialismo (en el sentido vulgar de la palabra de llevar una vida
materialista): Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990); Elseeser-
Valarino (2006); Greyson (1983); Grey (1985); Flynn (1986); Morse, Perry
(1992); Sutherland (1992); Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et
al. (2001); Schwaninger et al. (2002).
Desisnterés por la fama, la popularidad y lo que opinen los demás de uno: Ring
(1984); Ring, Rosing (1990); Greyson (1983); Morse, Perry (1992); Sutherland
(1992); van Lommel et al. (2001).
Vida familiar: Sabom (1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al.
(2002).
Aprecio de la soledad: Ring (1980); Sutherland (1992).
Aprecio de las cosas ordinarias, cotidianas: Ring (1984); Sutherland (1992); van
Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002).
Como se puede observar, los cambios de valores que más estudios mencionan son: el
altruismo, el propósito en la vida, y el antimaterialismo.
Pero, ¿hay una mayor corroboración de algunos temas por parte de los estudios porque
se ha depositado más interés en éstos en comparación a otros?, o ¿es que realmente hay
una mayor frecuencia de cambios padecidos por los experimentadores en estos aspectos
en comparación a los otros? Como ya se indicó en otra parte,1 hay que diferenciar entre
el testimonio y el registro del testimonio, o dicho de una manera general, entre los
hechos reales y la representación que puedan hacer de ellos los investigadores,
1 Cap. 11.3.
261
incluyendo en estas representaciones toda una gama de posibles alteraciones, como
percibir solamente aquello a lo que uno está más predispuesto a percibir.
23.2. CAMBIOS RELIGIOSOS Y ESPIRITUALES
En la mayoría de los estudios en los que se ha estudiado el después religioso y
espiritual de los experimentadores de ECMs, se ha constatado que ha habido un
incremento o de la religiosidad o de la espiritualidad.1
En algunos estudios se investigó si había habido algún incremento o cambio positivo en
la creencia en Dios; encontrando que así había sido.2 Incluso hay testimonios de
personas que siendo ateos con anterioridad a la ECM, se volvieron creyentes en Dios
tras la experiencia.3
Por consiguiente, está claro que muchas personas declaran haber sufrido cambios de
mayor o menor intensidad en su vida religiosa o espiritual.4
Pero en relación a estos cambios ha habido mucha polémica a causa de la cuestión de si
se trata de cambios religiosos o espirituales. Varios investigadores, encabezados por
Kenneth Ring,5 han defendido que la ECM produce un cambio hacia la espiritualidad,
entendida como una forma de religión más personal y privada pero basada en supuestos
principios universales, en contraposición a las religiones menos universales, más
particularistas, más oficiales e institucionales; en esta línea, además del propio Ring, se
pueden ver a investigadores como Charles Flynn, Atwater, Margot Grey, y Cherie
Sutherland; pero también en algunos investigadores no tan estrechamente vinculados a
Ring, como Peter Fenwick,6 y van Lommel
7. De los investigadores de cierta reputación,
Michael Sabom ha sido el que más se ha opuesto a esta concepción, aunque Groth-
Marmat y Summers también obtuvieron resultados en esta línea.8
Esta es una cuestión que inevitablemente debe dejarse abierta, esperando a que más y
mejores investigaciones aclaren este punto.
1 Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990); Ring & Elsaeser-Valarino (2006); Sabom (1998);
Grey (1985); Flynn (1986); Sutherland (1992); Fenwick & Fenwick (1995); Groth-Martmat & Summers
(1998); van Lommel et al. (2001); Schwaninger et al. (2002) 2 Ring (1980); Ring (1984); y aquellos estudios que han utilizado el “cuestionario de cambios vitales” de
Ring (1984), donde hay algún ítem de carácter teológico. 3 Por ejemplo, Rommer (2000), p. 124-128; o el célebre testimonio de Howard Storm.
4 Como ya se ha dicho en repetidas veces, no se va a entrar aquí en la etiología de estos cambios, si se
deban a la ECM, o a alguna manera que tiene el sujeto de interpretar la ECM. 5 Ring (1980); Ring (1984); Ring & Rosing (1990).
6 Fenwick & Fenwick (1995).
7 Van Lommel et al. (2001). Véase que en su estudio sobre pacientes de paro cardiaco, tras ocho años de
la ECM, los experimentadores habían incrementado sus creencias religiosas en un 47%, su interés en la
espiritualidad un 42%, y su asistencia a la iglesia un -42%, frente a los no experimentadores, un 25%, un -
41%, y un 25%, respectivamente. 8 Sabom (1998); Groth-Marmat & Summers (1998).
262
23.3. CAMBIOS EN LA ACTITUD HACIA LA MUERTE
La pérdida del miedo a la muerte y el incremento de las creencias supervivencialistas,
son, con toda seguridad, los temas en los que hay más consistencia entre casi todas las
investigaciones.
Ansiedad hacia la muerte
En muchos estudios se encontraron altos porcentajes de experimentadores que
declaraban poca o nula ansiedad ante la muerte tras la ECM: Sutherland (1992), 98%.
Y con menos diferencias con el grupo de no experimentadores: Greyson (2003); Morse
& Perry (1992).
Estudios en los que se encontró un alto porcentaje de experimentadores que declararon
un decrecimiento, o total pérdida, de su ansiedad ante la muerte tras la ECM: Ring
(1980), 80%; Sabom (1982), 82%; Grey (1985), 63%; Flynn (1986), 100%; Fenwick &
Fenwick (1995), 82%; Groth-Martmat & Summers (1998); van Lommel et al. (2001),
63%; Lai et al. (2007), 75%.
Creencias supervivencialistas
En muchos estudios se encontraron altos porcentajes de experimentadores que
afirmaban creer en la supervivencia tras su ECM: Ring (1984), 85.5%; Sabom (1998),
92%; Groth-Martmat & Summers (1998); Sutherland (1992), 100%. En Ring (1980), la
media de experimentadores pasó de un “no estoy seguro” sobre la supervivencia, antes
de la ECM, a un “fuertemente convencido”, tras la ECM.
Porcentajes más bajos de creencia en la supervivencia tras la ECM: Fenwick &
Fenwick (1995), 48%; Lai et al. (2007), 56.7%.
Altos porcentajes de experimentadores en los que se había incrementado, más o menos
fuertemente, la creencia en la supervivencia tras la ECM: Ring (1928), 24
experimentadores de 26; Sabom (1982), 77%; Grey (1985), 76%; Flynn (1986), 95%;
Schwaninger et al. (2002).
Porcentajes más bajos de incremento en la creencia en la supervivencia: van Lommel et
al. (2001), 42% (en comparación a un 16% en los no experimentadores).
23.4. CAPACIDADES PSÍQUICAS
Muchos investigadores, basándose en autovaloraciones, han apuntado que los
experimentadores experimentaron un desarrollo de capacidades psíquicas tras la ECM.
La cuestión sobre si se produce algún incremento en las capacidades psíquicas no ha
sido comprobada adecuadamente. Después de más de un siglo de desarrollo de la
parapsicología experimental o de laboratorio,1 no sé de ningún investigador que haya
1 Véase, por ejemplo, Beloff (1993).
263
aplicado estas técnicas a los experimentadores de ECMs. Por lo que todo se reduce a
apreciaciones subjetivas de los propios experimentadores,1 a autovaloraciones poco, o
nada, rigurosas. Es cierto que a veces se ha argumentado contra la parapsicología
experimental que muy posiblemente el ámbito donde se desarrolla (el laboratorio) no
sea el más adecuado para que se produzcan entidades psíquicas (como fenómenos
telepáticos, precognitivos, etc.);2 pero aun así, es posible que se pudieran apreciar, a
partir de la investigación de laboratorio, las diferencias, si las hubiera, entre un grupo de
experimentadores y otro de control.
23.5. RELACIÓN ENTRE LOS CAMBIOS PERSONALES DE LOS
EXPERIMENTADORES Y LOS ELEMENTOS FENOMÉNICOS DE LAS
ECMS
Si hay alguna relación causal entre la ECM y los cambios personales que los
experimentadores sufren a raíz de ésta, lo más posible es que los diferentes tipos de
cambios dependan de diferentes tipos de fenómenos.
El problema es que no se ha llevado a cabo un estudio riguroso de conjunto sobre estas
relaciones entre fenómenos y cambios personales; por ejemplo, hallando frecuencias de
relación entre fenómenos y cambios. Por lo tanto, aquí tan solo se expondrán conjeturas
sobre este asunto.
Cambios de personalidad y valores
En muchos testimonios se habla de la experimentación muy intensa de ciertas
emociones y valores: la paz, el amor y la aceptación. Se podría conjeturar que esas
supuestas vivencias tan intensas pueden dejar una fuerte marca en el que las
experimenta, y hacer que se vuelvan más pacíficos, amorosos (en el sentido fraternal de
la palabra), y tolerantes y comprensivos. A veces se ha considerado que ciertas
revisiones vitales generan fuertes sentimientos de empatía, en cuanto que el sujeto
experimenta el sufrimiento que ha hecho a los demás.
Las actitudes menos materialistas tal vez podrían desarrollarse en consonancia al hecho
de haber vivido una realidad supuestamente inmaterial. Y también, los deseos
materialistas serían sustituidos por otras actitudes originadas en las fuertes vivencias
tenidas durante la ECM; los experimentadores habrían descubierto, e interiorizado, otro
tipo de valores que sustituirían a los anteriores, de tipo materialista.
El sentimiento de propósito, finalidad, y de sentido profundo podría venir originado por
la experimentación de esa realizad más profunda, en contraste con la realidad frívola del
día a día. Esto cuando el experimentador no recibe explícitamente alguna misión, que
asume como propia, no como imposición.
1 Como también indica Rommer (2000), p. 131.
2 Esta es la opinión del epistemólogo Paul Feyerabend (1980-2), pp. 80-81.
264
Miedo a la muerte y la creencia supervivencialista
Parece más que evidente que la pérdida de miedo a la muerte y el incremento en la
creencia en la supervivencia se debe al hecho de que el experimentador considera que
ha estado muerto, o casi, y que ha experimentado que hay algo más allá, y en función a
la mayoría de testimonios, que es algo agradable.
Podría plantearse el interrogante acerca de cuándo y cómo el experimentador se percata
de que ha estado casi-muerto. Esto no se puede responder aquí; pero se pueden plantear
algunas posibilidades: se da cuenta durante la experiencia, como se indica en algunos
testimonios, o tras ella; se da cuenta a raíz de algún razonamiento o mediante algún tipo
de intuición.
Cambios psíquicos
En los testimonios de ECM suelen aparecer referencias a fenómenos de tipo
parapsicológico. Los más usuales son la EEC, la comunicación telepática, y la
precognición. Como conjetura, tal vez la experimentación de tales cosas durante la
ECM quizás pueda activar algún tipo de capacidad psíquica correspondiente a tales
fenómenos. Pero no conozco ninguna investigación rigurosa que se haya realizado para
comprobar esta hipótesis; por ejemplo, estudiando si las personas que dicen haber
experimentado algún fenómeno psíquico durante su ECM tienen más capacidad, en
comparación a otros que no lo hayan experimentado, para producir tal fenómeno
después de su ECM.
23.6. LO MÁS TRANSFORMADOR DE LA ECM
Normalmente se ha considerado que el fenómeno más transformador de la ECM es la
luz. Como dice Ring, “las cualidades de esa luz se infunden, de algún modo, en la
esencia del ser de la persona para conducirla a una unión completa con la luz. […] se
produce una transmisión directa de la energía de la luz a esa persona, y que lo absorbido
por ésta en el encuentro con la luz, en ese instante fuera del tiempo, permanece con ella
cuando regresa al mundo del tiempo.”1 Tambien Melvin Morse opina que la luz es el
fenómeno más transformador.2 Como indica Fenwick, “la experiencia de la luz
transformadora es para muchos la experiencia emocional más profunda que nunca han
tenido.”3 Según van Lommel, la profundidad de la ECM y sobre todo la experiencia de
la revisión vital y el contacto con la luz son los elementos más transformadores de una
ECM.4
La revisión vital también es uno de los fenómenos que parece tener efectos fuertemente
transformadores en los experimentadores.5
1 Ring (1984), pp. 103-104.
2 Morse & Perry (1992). Véase más arriba, la argumentación que da Morse a este respecto.
3 Fenwick & Fenwick (1998), p. 198.
4 Van Lommel (2007), p. 46.
5 Blackmore (1993), pp. 185-186.
265
3ª PARTE: SOCIEDAD
266
Los estudios sociológicos, o similares, sobre las ECMs son, desgraciadamente,
escasos;1 en esta parte, se expondrán las principales investigaciones que se han hecho
con un carácter más sociológico o no individual.
Por lo tanto, en esta parte, se va a tratar principalmente de cómo lo extra-individual se
relaciona con el experimentador y la ECM individuales; es decir, se trata de los
individuos y de los grupos de individuos, ya sean individuos o grupos de
experimentadores o no experimentadores, en función a las relaciones que mantienen con
las ECMs. Mientras que la 2ª parte del escrito se centraba en el experimentador
individual, esta parte se centra en todo aquello que no sea el experimentador individual,
otros individuos, y también grupos de individuos, de todos los tamaños, desde grupos
familiares hasta grupos de gran amplitud, como sociedades nacionales y culturas.
Las relaciones de causalidad entre experimentador individual y el individuo o un grupo
social (del tamaño que sea) pueden ir en las dos direcciones; es decir, a un nivel simple,
o el experimentador influye en otro u otros, u otro u otros influyen en el
experimentador. Se han realizado estudios de temáticas específicas pertenecientes a
ambos tipos de influencia. Por una parte, se ha investigado como los experimentadores
y sus ECMs influyen en otros individuos y en la sociedad en conjunto, principalmente
se ha investigado como afectan las ECMs a los grupos familiares de los
experimentadores y a las relaciones de pareja, y también se ha investigado como los
casos de ECMs, y los actos de los experimentadores, pueden transformar personalmente
a aquellas personas que los conocen o se relacionan con ellos, sin haber vivido ellos
mismos una ECM. Por otra parte, se ha investigado, principalmente en relación a la
cuestión de la interculturalidad, como la sociedad puede influir en las ECMs de los
individuos.
Aún así, hay que advertir que los estudios de este tipo más extra-individual son, con
diferencia, mucho más escasos que los dedicados al experimentador individual; hay una
gran cantidad de temas que aún no han sido investigados, al menos con cierto rigor. Por
ejemplo no se ha estudiado el carácter de los grupos de experimentadores, lo que sería
muy importante para la epistemología de la investigación, ya que en muchos estudios se
investigan a experimentadores que pertenecen a estos grupos (como la IANDS).
CAPÍTULO 24: RELACIONES FAMILIARES,
DE PAREJA Y DE AMISTAD
Se han llevado a cabo pocas investigaciones rigurosas que estudien el efecto de las
ECMs en las relaciones familiares de quienes las han tenido. Conjeturalmente, parece
bastante evidente el considerar que si una persona se ha visto muy afectada por la ECM
que ha vivido, y ha padecido un cambio personal bastante profundo, entonces sus
relaciones con aquellas personas más cercanas, la familia y la pareja, también se verán
trastocadas en mayor o menor medida. Según Flynn, “mientras que estudios
sociológicos muestran que muchos divorcios se producen a causa de argumentaciones
sobre que no se tiene suficiente dinero, las rupturas maritales de los experimentadores
1 Como ha denunciado Kellehear en repetidas ocasiones.
267
de ECM parecen tener lugar a causa de que los experimentadores no comparten por más
tiempo los valores materialistas de sus parejas.”1
ESTUDIO DE MORI INSINGER
El estudio de Mori Insinger2 consistió en una investigación, puramente cualitativa,
basada en “entrevistas en profundidad”, de carácter abierto e informales, realizadas a 11
experimentadores (de los cuales diez eran mujeres), pertenecientes a la IANDS. El
estudio, como indica el propio autor, no tenía pretensiones de ser representativo; tan
solo refleja cómo han afectado a las relaciones familiares las ECMs de personas
específicas, con nombres y apellidos, independientemente de las generalizaciones que se
puedan hacer al respecto.
Todos las personas entrevistadas por Insinger, reconocieron que sus relaciones
familiares habían sido influidas por sus ECMs, ya fuera positiva o negativamente. A
nivel individual, las ECMs habían tenido efectos transformadores positivos sobre todos
ellos; aunque fueron unánimes al considerar que seguían siendo las mismas personas
que antes de la experiencia. Pero otra cuestión diferente es como sus familias se
tomaron esos cambios; en algunos casos, la familia aceptó bien la nueva situación
dando bastante apoyo al experimentador, con la necesidad, en ciertos casos, de un ajuste
inicial para comprender la ECM y sus implicaciones; en otros casos, al contrario, la
integración de las ECMs en la vida familiar no fue siempre fácil, podía haber incluso
una negación a tratar el asunto, o un desagrado sobre las nuevas preocupaciones o
intereses del experimentador, a raíz de esto, entre unos pocos, esta situación derivó en
divorcio.3 Un rasgo común a todos estos experimentadores fue la actitud compasiva de
entendimiento hacia los otros miembros de la familia.
ESTUDIO DE CHERIE SUTHERLAND
Sutherland, en su estudio de Transformed by the light, investigó como eran las
relaciones personales (de pareja y amistad) tras la ECM.
En el momento de la ECM, 26 experimentadores estaban casados, y 3 estaban
divorciados. En el momento de la entrevista, 20 experimentadores estaban casados, y 18
estaban separados o divorciados; pero estos datos deben ser aclarados. Hubo 22
experimentadores que no cambiaron su estado marital: 11 continuaban casados con la
misma pareja, 4 seguían con la misma pareja de hecho, 6 continuaban solteros, y 1
viudo. De los 26 experimentadores que estaban casados en el momento de su ECM, 14
se divorciaron posteriormente, y 1 enviudó. De los 16 que estaban solteros en el
momento de la ECM, 6 seguían solteros en el momento de la entrevista, 8 se habían
casado, y de estos 8 casados 4 se divorciaron. En comparación a una estimación
1 Flynn (1986), p. 24.
2 Insinger (1991).
3 Habría que preguntarse si el divorcio fue realmente causado por los cambios de personalidad producidos
por la ECM o si, en realidad, se debió a otras causas más ordinarias, típicas de todos los procesos de
separación.
268
realizada sobre la población australiana,1 el 11% de la población se había divorciado
frente al 36% en este grupo de experimentadores.2
Según Sutherland, casi todos los experimentadores consideraron que las causas de su
divorcio se debían a los efectos de la ECM.
23 de 34 experimentadores declararon tensiones en sus relaciones de pareja tras la
ECM. Estas tensiones se produjeron principalmente cuando la pareja no quiso, o no
pudo, entender lo que la ECM había supuesto para el otro; o se negaba a aceptar, o
impedía, los cambios que adoptaba su pareja.
También se produjeron tensiones con otros miembros de la familia en 24 de 38
experimentadores.3 Y también se produjeron tensiones con amigos en 27 de 35
experimentadores, que resultaron en cambios de amistades en 21 casos.4
Sutherland concluye que está claro que pueden producirse muchas tensiones en las
relaciones de pareja, familiares y de amistad, tras una ECM.5
ESTUDIO DE SANDRA ROZAN CHRISTIAN
Christian realizó una tesis doctoral sobre ECMs y relaciones matrimoniales.6 El
objetivo de su estudio consistió en determinar retrospectivamente, y cualitativa y
cuantitativamente, la satisfacción y estabilidad maritales seguidas de la ECM de uno de
los cónyuges, enfocado en las teorías del terapeuta matrimonial John Gottman.7 Se
formaron dos grupos, uno de 26 experimentadores, y otro de 26 personas que habían
pasado por un evento de cambio vital (que no fuera un caso de clara amenaza del
matrimonio, ni tampoco una experiencia psicoespiritual profunda)8.
La autora utilizó cinco instrumentos para recabar información, tres de ellos
estandarizados: la Escala Greyson,9 el “test sobre adaptación marital de Locke-
Wallace”, y el “inventario sobre estado marital de Weiss-Cerreto”; y dos desarrollados
por la autora: “cuestionario sobre significados en el matrimonio”, e “información
demográfica/trasfondo”.10
Cuantitativamente, de acuerdo a los instrumentos utilizados, se encontró una diferencia
significativa entre el grupo de los experimentadores y el otro grupo;11
los matrimonios
1 Australian Values Study Survey (1983).
2 Sutherland (1992)b, p. 146.
3 Sutherland (1992)b, p. 149.
4 Sutherland (1992)b, p. 150.
5 Sutherland (1992)b, p. 152.
6 Christian (2005).
7 Christian (2005), pp. 73.
8 Christian (2005), p. 86. Las circunstancias del evento del cambio vital fueron, ordenadas de mayor a
menor grado de estrés (según Hobson et al. (2001)): muerte de un familiar cercano, 3; lesión o
enfermedad graves, 5; lesión o enfermedad graves de un familiar cercano, 5; quedarse en paro, 1;
dificultades financieras, 2; arresto de un familiar cercano, 2; intento de combatir propias adicciones, 1;
descubrimiento de adicciones del esposo, 1; mudarse de EE.UU. a un país extranjero, 1; nacimiento de un
niño, 4; esposo en la guerra de Vietnam, 1; Christian (2005), p. 106. 9 Puntuación de 7 o más.
10 Christian (2005), p. 81. Locke & Wallace (1959), puntúa la adaptación marital o acomodación entre los
miembros de la pareja; Weis, Cerreto (1980), cuantifica la estabilidad marital y la posibilidad de divorcio;
el “cuestionario sobre significados en el matrimonio”, basado en Gottman (1999), busca obtener
información sobre la percepción de uno de los cónyuges sobre significados compartidos por los dos
miembros de la pareja. 11
Salvo en relación al inventario de Weiss-Cerreto.
269
que siguieron a una ECM fueron menos estables que los del otro grupo. El 65% de los
matrimonios en los que los experimentadores estuvieron envueltos cuando ocurrió su
ECM terminaron en divorcio, frente a un 19% del otro grupo. La autora indica que
cuantitativamente se encuentra una correlación pero no una causalidad; aunque
cualitativamente, los datos apoyan la hipótesis de que las ECMs producen problemas
maritales. La autora sugiere dos posibles causas de los problemas maritales: el cambio
de valores padecido por el experimentador, y la aceptación de la ECM por parte de la
pareja.1
La conclusión a la que llega la autora es que ninguna otra experiencia de cambio vital
puede afectar tanto a una relación de pareja como lo hace la ECM.2
CAPÍTULO 25: CAMBIOS PERSONALES DE
NO EXPERIMENTADORES
INFLUENCIADOS POR LAS ECMS
Algunos investigadores han considerado que el contacto con los experimentadores y la
información sobre ECMs puede operar algún tipo de cambio personal en aquellos que
no han vivido dichas experiencias; cambios parecidos en alguna medida a los que
padecen los propios experimentadores.3
El problema es que estas ideas son poco más que conjeturas, ya que no se han realizado
muchos estudios, ni rigurosos ni de otro tipo, sobre esta temática. Kenneth Ring y
Charles Flynn han sido los que más han profundizado en este asunto.
KENNETH RING
En Heading toward Omega, Ring postuló una concepción sobre un cambio global de
tipo spiritual, cuya vanguardia serían los experimentadores de ECM.4
Según, en analogía con la ECM individual, el mundo puede pasar por una ECM
planetaria que sirva de motor colectivo de transformación espiritual;5 es decir, que la
humanidad tendrá que estar al borde de la muerte colectiva para, si sobrevive a esta
situación, dar un salto espiritual hacia una nueva era.
En un artículo de Ring y Christopher Rosing, se comprobó que los cambios en valores
y personalidad testimoniados por personas que no habían tenido una ECM pero que
mostraban interés en ellas, era muy elevado, en algunos puntos, bastante cercano al de
los experimentadores.6
1 Christian (2005), pp. 161 y 168.
2 Christian (2005), p. 173.
3 Kenneth Ring; Charles Flynn; Rommer (2000), p. 97 y 99.
4 Véase cap. 21.2.
5 Ring (1984), p. 238.
6 Ring & Rosing (1990), pp. 227-228. Véase cap. 21.2.
270
En Lessons from the light, uno de los temas principales del libro es el de la influencia
de las ECMs en los no experimentadores. Y es que se considera que lo que los
experimentadores aprenden durante sus experiencias puede ser aprendido por otros sin
necesidad de pasar por ellas, sin necesidad de morir y revivir. Según Ring habría dos
vías en las que se puede hacer esto:1
a) Por contagio. La información sobre ECMs y el contacto con experimentadores
puede actuar como un “virus benigno” capaz de contagiar a los no
experimentadores y producirles cambios personales.
b) Por aprendizaje activo. El no experimentador se interesa y aprende activamente por
la temática sobre ECMs.
Ring comprobó su hipótesis sobre el “virus benigno” con los alumnos de un curso
universitario sobre ECMs.2 Durante años comprobó informalmente como los alumnos
del curso, que incluía, entre otras actividades, la presencia en el aula de
experimentadores que charlaban con los alumnos sobre sus ECMs, parecían sufrir
transformaciones positivas a raíz de su aprendizaje. En el curso de 1993, Ring dio al
final del curso unos cuestionarios anónimos a 28 alumnos que ese día estaban en clase,
con los resultados siguientes: 27 alumnos (96%) consideraban más auténticas las ECMs;
17 (61%) se consideraban más orientados espiritualmente; 19 (68%) estaban más
convencidos de que sus vidas tenían un propósito; y 20 (70%) indicaron que sus ideas
sobre Dios habían cambiado, con 8 (29%) indicando que su creencia en Dios se había
fortalecido, y en ningún caso se había debilitado. Ring repitió esta encuesta en otras dos
ocasiones con casi idénticos resultados.
CHARLES FLYNN
Flynn estuvo durante varios años impartiendo un curso universitario al que denominaba
“proyecto amor”. Este curso incluía cosas tales como la lectura del libro Love de Le
Buscaglia, el visionado de charlas sobre amor incondicional de Buscaglia, y el
visionado de entrevistas a experimentadores de ECMs; también el relacionarse de una
manera “amorosa” con alguna persona específica, llevar un cuaderno con sus
impresiones sobre el proyecto, etc.3 Al final del curso se daba un cuestionario anónimo
a los participantes, parecido a los utilizados por Ring (cuestionario de cambios vitales) y
por Flynn con los experimentadores de ECMs; en función a varios cursos, se
recogieron 428 de estos cuestionarios. Los resultados totales se pueden observar en la
siguiente tabla:4
1 Ring & Elsaesser-Valarino (2006), p. 200.
2 Ring & Elsaesser-Valarino (2006), pp. 204-
3 Flynn (1986), p. 121.
4 Flynn (1986), p. 168.
271
Alumnos
Nº=428
FI AI SC AD FD
% % % % %
Preocupación por
los demás
Deseo de ayudar a los demás 20 62 17 0 0
Compasión 20 62 16 1 0
Habilidad para escuchar pacientemente 21 62 16 1 0
Tolerancia 34 50 15 1 0
Habilidad para expresar amor abiertamente 15 58 27 1 0
Percepción de los problemas ajenos 20 67 13 1 0
Comprensión de los demás 18 67 13 2 1
Aceptación de otros 21 65 12 2 1
Crecimiento
personal
Sentimientos de autocrecimiento y autoestima 11 54 34 1 0
Autocomprensión 19 58 22 1 0
Sentido de un propósito en la vida 7 52 39 1 0
Comprensión sobre lo que es la vida 9 46 42 2 1
Sensación de un sentido interno de la propia vida 7 44 46 1 2
Relaciones positivas con la familia 17 44 37 1 1
Preocupado por lo que los demás piensan de mí 3 18 58 20 1
Deseo de dar una buena impresión a los demás 5 25 60 10 0
Actitud hacia la
muerte
Miedo a la muerte 2 5 67 22 4
Creencia en la supervivencia 5 25 67 2 1
Espiritualidad y
religión
Interés por la religión organizada 1 12 80 5 2
Creencia en un poder superior 4 18 75 2 1
Sentimientos religiosos 2 18 77 2 1
Sensación interior de la presencia de Dios 4 23 71 1 1
Materialismo y
otros valores
Preocupación por las cosas materiales 2 9 65 21 2
Deseo de riqueza 5 6 74 13 1
Competitividad 2 12 74 12 0
Tolerancia de la violencia 1 7 64 22 6
FI: fuerte incremento; AI: algo de incremento; SC: sin cambio; AD: algo de decrecimiento; FD: fuerte
decrecimiento.
El problema de este interesante proyecto es que, al parecer, no fue exclusivamente
sobre ECMs, por lo que no se puede saber a ciencia cierta cuáles de estos supuestos
cambios, indicados por los alumnos, fueron producto de su contacto con las ECMs.
272
CAPÍTULO 26: INTERCULTURALIDAD DE
LAS ECMS
La cuestión de la interculturalidad se entiende aquí como la cuestión de la semejanza y
diferencia entre los testimonios de ECMs pertenecientes a diferentes grupos sociales,
más o menos definidos.
La investigación actual de las ECMs comenzó principalmente en EEUU, y la mayor
parte de los estudios se han realizado en este país. El modelo de ECM más célebre y
conocido es el de Moody, que tiene un origen norteamericano, independientemente de
que sea culturalmente universal o no. Casi todos, por no decir todos, los modelos de
ECM posteriores a Moody, son herederos, en alguna medida, del modelo de este autor.
Está bastante demostrado, como ya se ha visto en capítulos anteriores, que en EEUU,
los testimonios suelen contener una serie de elementos que se repiten con cierta
frecuencia. La pregunta clave que surge a raíz de esto es si tales elementos se dan en
testimonios de otros grupos sociales, y si se dan, entonces habrá que preguntar si lo
hacen con bastante frecuencia como para ser considerados elementos frecuentes de los
testimonios de esos ámbitos culturales; o si por el contrario, los elementos de los
testimonios norteamericanos solo son frecuentes en este país.
26.1. ÁFRICA
ZAMBIA
Melvin Morse habla de un estudio realizado por una investigadora de Zambia llamada
Nsama Mumbwe.1 Esta investigadora reunió 15 ECMs de zambianos pertenecientes a
diferentes ámbitos sociales, por ejemplo, había un dentista, un camionero, un carbonero,
una abuela, un minero y amas de casa. Según dice Morse, eran personas que nunca
habían oído hablar de ECMs, pero aun así, tenían la misma experiencia nuclear que los
experimentadores del resto del mundo; lo que no quiere decir que no hubiera diferencias
culturales, por ejemplo, algunos de los narradores creían que sus ECMs se debían al
hecho de que estaban embrujados.2
Veamos, por ejemplo, el testimonio de un empleado de treinta y cinco años:
“Tuve una fractura de fémur y una lesión craneal tras un accidente. Estuve inconsciente durante
un día. Creí que estaba muerto. Fui a un lugar donde encontré mucha gente vestida con túnicas
blancas –niños y adultos. No podría distinguir sus razas. Esa gente parecía estar muy feliz. Pero
cuando aparecí pararon de cantar y alguien dijo, “no te esperábamos. Lo siento” Me di la vuelta
y me marché. Podía oírles empezar su canto después de que yo había alejado una buena
distancia de ellos. (mi creencia es que) alguien debe de haber estado intentando embrujarme
pero me encontraron inocente.”
1 Morse & Perry (1992), pp. 120-124. No sé de nada más que se haya publicado a cerca de este estudio.
2 Habría que preguntarse qué es lo que entiende un zambiano por estar embrujado.
273
26.2. ASIA
CHINA
Zhi-ying y Jian-xun realizaron un estudio sobre las ECMs tenidas por los
supervivientes del terremoto de 1976, que se produjo en Tangshan, China.1
Para ello seleccionaron 100 pacientes del Hospital de Convalecencia Parapléjica de
Tangsham, de los que 81 finalmente participaron en el estudio; estos pacientes
sobrevivieron a un grave aplastamiento (a causa del derrumbamiento de las casas)
padeciendo con ello una situación de casi-muerte.2 De estos 81 pacientes, 9
testimoniaron no haber experimentado ninguno de los elementos de la Escala Greyson;
de los 72 restantes, 32 pacientes (40%) puntuaron siete o más en la Escala Greyson.
Según estos investigadores en su estudio se encontraron elementos fenoménicos no
mencionados, o raramente mencionados, en los estudios de otros países:3 sensación de
que el mundo será destruido, sensación de ingravidez, sensación de ser empujado,
ambivalencia sobre la muerte, sentirse una persona diferente, y olores inusuales. Y
tampoco coincidirían, según estos investigadores, los elementos con mayor frecuencia:
extrañeza del cuerpo, pensamientos inusualmente vívidos, pérdida de emociones,
sensaciones corporales inusuales, la vida como un sueño, sentirse muriendo, sentimiento
de paz o euforia, revisión vital, pensamiento acelerado. Con lo que concluyen que estas
diferencias deben de estar vinculadas a la raza, la religión y el trasfondo cultural.4
Hou y colaboradores realizaron un estudio sobre pacientes supervivientes de coma
producido por traumatismo cerebral grave. De 86 pacientes, solamente 7 testimoniaron
recuerdos, de esos 7 pacientes solamente 3 puntuaron 7 o más en la escala Greyson.
Los investigadores destacan los elementos fenoménicos siguientes: luz, intensos
sentimientos de sorpresa, placer y miedo, sensación de descontrol, y ver la experiencia
como algo sobrenatural pero racional y llena de sentido. Los tres experimentadores
expresaron creencias supervivencialistas.5
1 Zhi-ying & Jian-xun (1992). El estudio se realizó en 1987. Es muy improbable que en 1976 Moody ya
hubiera llegado a China, y, particularmente, a conocimiento de estos supervivientes del terremoto; y
también, conjeturando, parece muy improbable que el modelo Moody fuera conocido por los supuestos
experimentadores cuando se recogieron sus testimonios, en 1987. 2 Solo el 6% se recuperaron totalmente de las heridas físicas, un 27% quedaron parcialmente parapléjicos
y un 54% totalmente parapléjicos; Zhin-ying & Jian-xun (1992), p. 40. 3 Solo citan a Greyson y el estudio Pasricha & Stevenson (1986). Obviamente, a partir de esta pequeña
comparación poco se puede deducir sobre la interculturalidad de las ECMs, aunque los autores así lo
hayan hecho. 4 Zhi-ying & Jian-xun (1992), pp. 46-47. Esta conclusión es insostenible; para empezar, es más que
discutible, y en muchos de los elementos fenoménicos resulta claramente erróneo, el hecho de que tales
elementos, o la mayor parte de ellos, no se den fuera de China; y con respecto a la cuestión de la
frecuencia de los elementos fenoménicos, además de que comparan su estudio con solamente otros dos,
parece discutible el que en relación a muchos de esos elementos no se puedan encontrar frecuencias
parecidas en otros países. 5 Hou et al. (2013).
274
INDIA
Estudios de Satwant Pasricha
Pasricha y Stevenson realizaron un estudio en la India sobre ECMs.1 No fue un estudio
sistemático, como los autores indican, sino que se basó en casos recogidos
incidentalmente a raíz de otro estudio llevado a cabo sobre la reencarnación. Se
utilizaron 16 testimonios de personas hindi-parlantes originarias del norte de la India
(Uttar Pradesh y Rajasthan).
Los investigadores identifican un patrón fenomenológico: el sujeto no ve su propio
cuerpo; es llevado por “mensajeros” ante un hombre o mujer que tiene un libro o
papeles de consulta, y ante una especie de señor de la muerte; se descubre un error, se
ha traído a la persona errónea, con lo que el experimentador retorna a su vida terrenal,
ya sea llevado por los mensajeros, o ya sea porque se le empuja y revive; una persona
con el mismo nombre del experimentador pero de diferente casta, o una persona de un
pueblo cercano, muere y es llevado en vez del experimentador.2
Los autores realizan una comparación de estos testimonios con los americanos;3 los
resultados pueden observarse en la siguiente tabla:4
India EE.UU.
Nº=16 % Nº=78 %
Autoscopia - - 51 65
Llevado a otro mundo por mensajeros 12 75 - -
Encuentro con fallecidos 4 25 12 15
Ver seres de luz o figuras religiosas 12 75 41 53
Encuentro de un hombre con libro 8 50 - -
Revisión vital - - 21 27
Retorno a la vida terrenal a causa de un error 10 62 - -
Otra persona muere en vez del experimentador 7 44 - -
Aparentemente revivido por el amor vivos o por propia voluntad 1 6 21 20@
Enviado de vuelta por un amado o figura desconocida, pero no por un error - - 15 14@
Traído de vuelta por mensajeros 13 81 - -
Marcas residuales corporales tras la ECM 4 25 - -
@: Nº=106.
Como se puede observar hay bastante diferencia entre los testimonios indios y los
norteamericanos. Una de las diferencias más acusadas con los testimonios
norteamericanos (y occidentales) es el tema del retorno a causa de un error.5
Parece que estos testimonios están cargados de cultura religiosa india. Yamraj, al que
se le menciona explícitamente en algunos testimonios, en un célebre figura religiosa del
hinduismo; es el señor de la muerte. Los yamdoots son los mensajeros de Yamraj. Y
Chitragupta es el que custodia el libro donde está recogida toda la vida de la persona. En
este escenario se realiza el juicio a partir del cual se determina si la persona va al Cielo
1 Pasricha & Stevenson (1986).
2 Pasricha & Stevenson (1986), p. 167.
3 Según el estudio Greyson & Stevenson (1980).
4 Pasricha & Stevenson (1986), p. 168.
5 Pasricha & Stevenson (1986), p. 168. En cambio, como indican los autores, este tema sí se puede ver en
testimonios de otros países asiáticos, como Tailandia y Anatolia. Pero de todas maneras, hay cierta
semejanza con el elemento occidental denominado “decisión de retorno” en el que a veces el
experimentador discute, o trata de alguna manera, con algún ser o seres la cuestión del retorno.
275
o al Infierno. Como indican los investigadores, cualquier indio está totalmente
familiarizado con estas creencias.
Años más tarde, Pasricha publicó otro estudio realizado en la India.1 Este estudio tiene
un carácter sistemático, según el autor. La población estudiada era del sur de la India, a
diferencia del estudio anterior de Pasricha y Stevenson, de cuatro pueblos del área de
Channapatna, en el distrito de Bangalore, estado de Karnataka; y tenía un carácter tanto
rural como urbano. Basándose en las listas de votantes registrados, se acabó
entrevistando a 645 personas de una población total estimada, de los cuatro pueblos, de
6430; a raíz de esto se encontró 18 casos de casi-muertes, de los cuales, 13 (72%)
testimoniaban ECM. Con lo que Parischa considera que hay una prevalencia de dos
casos por mil.2
En la siguiente tabla se puede ver una comparación entre los elementos fenoménicos
registrados el anterior estudio de Pasricha & Stevenson (1986), norte de la India, y el
presente estudio, sur de la India:3
Norte India Sur India
Nº e Nº % Nº e Nº %
Autoscopia 16 - - 7 1 14
Llevado a otro mundo por mensajeros 16 12 75 13 11 85
Encuentro con fallecidos 16 4 25 12 7 58
Ver figuras religiosas 16 12 75 12 - -
Encuentro de un hombre con libro 16 8 50 12 10 83
Retorno a la vida terrenal a causa de un error, no era momento de la muerte 16 10 62 10 6 60
Otra persona muere en vez del experimentador 16 7 44 10 3 30
Aparentemente revivido por el amor vivos o por propia voluntad 16 1 6 12 - -
Enviado de vuelta por un amado o figura desconocida, pero no por un error 16 - - 10 1 10
Traído de vuelta por mensajeros o familiares fallecidos 16 13 81 8 7 88
Marcas residuales corporales tras la ECM 16 4 25 12 4 33
Nº e: número de entrevistados; Nº: número de personas que respondieron afirmativamente.
Los testimonios de este estudio, como los del anterior de Pasricha & Stevenson (1986),
difieren considerablemente de los usuales norteamericanos. Los testimonios de ambos
estudios realizados en diferentes regiones indias son muy similares, salvo en algunos
casos; dos de los experimentadores del sur de la India testimoniaron cada uno un
elemento fenoménico típico de la fenomenología norteamericana (occidental): un
experimentador fue enviado de vuelta por una figura desconocida pero no a raíz de un
error; y el otro experimentador vivió una autoscopia. Según Pasricha el elemento del
encuentro con figuras religiosas no se encontraría en los testimonios del sur de la India;
pero esto, leyendo los cuatro testimonios que presenta en su artículo, parece erróneo.
En 1995 Pasricha publicó los resultados de un estudio sistemático, así indicado por la
autora, que ampliaba el estudio de Pasricha (1993). De una población de 17192
personas de Taluk Channapatna, perteneciente al estado de Karnataka del sur de la
1 Pasricha (1993).
2 No me parece nada fiable esta prevalencia; el investigador la vincula a la población total, pero según se
dice en el artículo, aunque esto no está nada claro, solo se entrevistó a 645 de 6430 personas. 3 Pasricha (1993), p. 168.
276
India, se obtuvieron, siguiendo la metodología del estudio anterior, 16 testimonios de
ECM, arrojando una prevalencia aproximada de un caso cada mil personas, y un 62% de
experimentadores sobre un total de 26 personas que padecieron un episodio de casi-
muerte.
Nºe Nº %
Llevado otro mundo por mensajero o familiar fallecido 14 10 71
Autoscopia 11 0
Hombre con libro de hazañas y errores 10 7 70
Revisión vital 0
Muerte de otra persona en vez del experimentador 9 1 11
Retorno a causa de un error 11 5 46
Encuentro con familiares fallecidos 12 3 25
Traído de vuelta por mensajero o familiar fallecido 9 5 56
Revivido por el amor de los vivos o propia voluntad 11 2 18
Enviado de vuelta por alguien pero no por error 9 1 11
Marcas residuales 9 3 33
Cambio de actitud hacia la muerte 10
Pérdida de miedo hacia la muerte 2 20
Desarrollo de miedo a la muerte 1 10
Sin cambio 7 70
Nºe: número de entrevistados. Nº: número de respuestas afirmativas.
La fenomenología de este estudio está en consonancia con el del anterior perteneciente
a la misma región.
Como indica Pasricha, en ninguno de los tres estudios apareció el elemento de la
revisión vital, aunque indica que este elemento podría equipararse al de la lectura del
libro de faltas; por lo que las aparentes diferencias pueden ser en realidad diferentes vías
de expresar la misma cosa.1
Estudio de Singh et al.
En un estudio publicado en 1988 se encontró en 10 experimentadores elementos
fenoménicos tales como intensa oscuridad (3), silencio total (3), luz (1), sentir que se
retrocede2 en los antecedentes hasta convertirse en un punto (1), figura interpretada
como Jesucristo (1), figura interpretada como Yama (1).
Estudio de Susan Blackmore
Blackmore puso un anuncio en el Times of India solicitando personas que habían
estado cerca de la muerte;3 a aquellos que respondieron al anuncio se les envió un
cuestionario sobre ECMs, aunque, como indica la autora, además del cuestionario, los
1 Pasricha (1995), pp. 86 y 87.
2 Singh et al. (1988).
3 Blacmore (1993)b. El problema evidente, indicado por la autora, p. 215, es que este método de
recolección de datos es muy restrictivo; las personas que respondieron al anuncio serían angloparlantes
bien educados pertenecientes a cierta clase social, es decir, poco representativos de la población india
total.
277
participantes en el estudio también mandaron descripciones de sus ECMs. Blackmore
recibió 19 respuestas, de las cuales, 7 no testimoniaron ECM, 4 testimoniaron
experiencias parecidas a los sueños o alucinatorias (según la investigadora), y 8
testimoniaron ECM, puntuando algo en el Índice de Ring.
Los resultados de estudio fueron diferentes, como la propia investigadora indica, a los
de Pasricha, Stevenson (1986); es decir, los testimonios de estas personas eran muy
similares a los de los occidentales. Por ejemplo, uno escuchó música hermosa, tres
pasaron por un túnel o una región oscura, tres tuvieron la sensación de viajar, cuatro
vieron o experimentaron la luz, cuatro tuvieron emociones de gozo o paz, dos
encontraron otros seres, y tres testimoniaron cambios en sus vidas o creencias tras la
experiencia.1
Estudio de Purkayastha y Mukherjee
En un estudio realizado por estos dos investigadores se presentaron tres testimonios
indios de ECM. En un testimonio se dieron fenómenos tales como: una luz brillante y la
trinidad hindú (Brahma, Vishnu y Shiva). En otro testimonio se dieron fenómenos tales
como: el túnel, la paz y la EEC. Y en un tercer testimonio, de un niño, se dieron: nubes
plateadas y dilatación del tiempo.2
ISRAEL
Henry Abramovitch investigó un testimonio israelí actual de ECM.3 A raíz de un
ataque cardiaco que dejó al experimentador inconsciente (físicamente) por un largo
periodo de tiempo, un israelí llamado Chaim Ralbag of Rehovot tuvo, supuestamente,
una ECM con un carácter muy parecido al estereotípico occidental (modelo Moody).
Resumidamente, su testimonio es como sigue: se encontró cayendo en una total
oscuridad, lo que le produjo mucho pánico,4 pero después comenzó a ascender y a
medida que ascendía volvía la luz; llegó a una puerta, en el suelo estaba su cuerpo;5 se
va de ese lugar, y expresa emociones de intensa tranquilidad y gozo; hay muchos seres
personales alrededor suyo, una luz muy brillante de la que no percibe la fuente, un
sonido sorprendente, se siente muy bien, feliz, se siente la luz, intenta alcanzar el centro
de todo aquello, pero no puede, le pregunta telepáticamente a otro ser personal porque
no puede alcanzar ese punto, y éste le explica que ahí no hay ni espacio ni tiempo, que
lo que busca en realidad es el sentimiento y la comprensión; vuelve a su cuerpo, en el
trayecto se encuentra con una neblina y una colina, sobre la cima están su padre y su
hermano6 que le instan a retornar al mundo terrenal; es arrastrado, siente un dolor
tremendo, ve su cuerpo, y todo se vuelve oscuro.
1 Blackmore (1993)b, p. 213.
2 Purkayastha & Mukherjee (2012).
3 Abramovitch (1988).
4 El experimentador dice que se rindió a su destino; lo que recuerda a la hipótesis de Greyson y Bush
sobre la transformación de las ECMs desagradables en agradables cuando los experimentadores aceptan
lo que les está pasando. 5 En este testimonio la autoscopia tiene un carácter extraño, no queda claro si el ámbito en el que se
produce la visión del propio cuerpo es un ámbito mundano o ultramundano. 6 No está claro en el texto si son fallecidos o no.
278
El trasfondo cultural de este experimentador es el del hasidismo, que abandonó en su
juventud; según Abramovitch no sabía nada sobre ECMs y se sorprendió mucho al
descubrir que otros habían tenido experiencias parecidas a la suya.1 El testimonio tiene
ciertas expresiones de origen bíblico y cabalístico, usuales en ciertos sectores de la
sociedad israelí, pero más allá de eso, como indica el investigador, no posee una
especial conexión con la escatología judía, especialmente la que se encuentra en el
Zohar, sobretodo en relación al tema de la recompensa/castigo postmortem, aunque sí
sale un tema presente en esa escatología, a saber, el encuentro con el padre. Esta
disonancia entre la cultura y la ECM hace pensar al investigador que puede ser la causa
del malestar que el experimentador sintió tras su experiencia, la imposibilidad de
integrar su experiencia en su vida mediante instrumentos culturales preexistentes.2
TAILANDIA
El teólogo budista Todd Murphy realizó un estudio sobre ECMs tailandesas mientras
estuvo viviendo durante dos años en Tailandia.3 Este investigador reunió 10 testimonios
tailandeses de ECMs; los cuales los obtuvo de segunda mano, provenientes de la
literatura popular tailandesa.4
Según Murphy, se supone que a raíz de la uniformidad de la cultura tailandesa, en
relación a la cuestión del tema de la muerte, las ECMs de esta región deberían mantener
un alto grado de consistencia entre sí, más que en comparación con las ECMs
occidentales;5 esta uniformidad cultural mortuoria viene del hecho de que el budismo
theravada es la religión compartida por el 95% de la población, y la escatología
tailandesa se basa principalmente en un único texto, el Phra Malaya.
No hay túneles, no hay el ser de luz, y es dudoso que haya revisiones vitales. Los
túneles, entendidos como ámbitos de transición, podrían estar sustituidos, en las ECMs
tailandesas, por caminos o el acto de caminar.6 Aunque suele aparecer un ser más o
menos central o superior, aunque no supremo, denominado Yama, el señor del
inframundo o del Infierno, es evidente que éste no tiene mucho que ver con el ser de luz
de las ECMs occidentales, en cuanto que posee un carácter colérico y no amoroso o
bondadoso.7 Los aspectos emocionales de las ECMs tailandesas suelen ser
desagradables; miedo a la muerte y horror al infierno. Es frecuente, en esta clase de
testimonios, encontrar detalladas descripciones dantescas del infierno y sus torturas.
Aunque también hay temática celestial y más agradable; pero los testimonios de
beatitud y paz extremos no son encontrados en estos relatos.
Uno de los temas principales que aparece en nueve de los diez testimonios recopilados
por Murphy es el de los “yamatoots”, una especie de seres numinosos o espirituales que
1 Abramovitch (1988), p. 176.
2 Abramovitch (1988), pp. 175, 180, 183-184.
3 Murphy (2001).
4 Algunos de ellos recogidos, como indica Murphy, por Dhebhanom Muangman, presidente del Bangkok
Institute for Psychical Research; Murphy (2001), pp. 162-163. 5 Tal vez se podría discutir esta creencia sobre la uniformidad de la cultura tailandesa. Por lo que tengo
entendido, sin ser un experto en la cultura tailandesa ni mucho menos, el islamismo también tiene cierta
presencia en esta región, especialmente en el sur de Tailandia. 6 Murphy (2001), p. 172.
7 Murphy (2001), p. 170. El dios Yama, de origen indio (y tal vez indoeuropeo), recuerda más al Hades
del olimpismo griego.
279
actúan como mensajeros o mediadores del dios Yama, señor del inframundo o el
infierno; parece que su función principal en la ECM es guiar, e incluso controlar, al
experimentador por el inframundo. El tema de los yamatoots es uno de los primeros que
se dan en las ECMs tailandesas; y según Murphy, pueden cumplir la misma función que
las OBEs, indicar al experimentador que está muerto.
Uno de los elementos más característicos de la escatología tailandesa es el “hacer
méritos” en el más acá, en función a obtener recompensas o evitar castigos en el más
allá; los méritos se consiguen siendo generoso y compasivo, y donando a los monjes. En
las ECMs tailandesas pueden aparecer partes de la vida pasada del experimentador,
siempre con un carácter evaluativo; según Murphy, se podría decir que la revisión
kármica es una versión tailandesa de la revisión vital occidental.
Con cierta frecuencia, el experimentador expresa su disconformidad con el hecho de
estar muerto, argumentando que se trata de una equivocación y que debería retornar a la
vida. El retorno, en cinco de los casos, se produjo tras que se le dijera al experimentador
que se trataba de la persona errónea y que debía volver a la vida terrenal. Es frecuente
que durante la ECM aparezcan familiares o amigos fallecidos. En solamente un caso
aparece Buda, y tan solo como una estrella distante:1
“Pregunté [al Yamatoot] si podía llevarme a ver al Señor Buddha. Le dije que necesitaba ver a
EL Buddha. El Yamatoot observó el cielo y señaló. “Aquella estrella grande”, dijo, “es El
Buddha. Y esas estrellas pequeñas son los otros iluminados; aquellos que han seguido el
Dharma [las enseñanzas budistas] hasta el final. Me temo que no serás capaz de verlos de
ninguna otra manera. No eres lo suficientemente puro.” (Suwannathat, n.d., vol. 2, pp. 126-
136)”
En las ECMs tailandesas no se da la evolución estereotípica establecida por Ring,
especialmente en lo referido a los contenidos frecuentes;2 aunque sí, según indica
Murphy, se puede encontrar cierta estructura similar de fondo: mientras que las ECMs
occidentales suelen comenzar con un túnel y el acompañamiento de fallecidos
conocidos, en las tailandesas, la experiencia suele comenzar con los yamatoos guiando
al experimentador por el infierno; los tailandeses suelen encontrar a Yama y sus
servidores en vez de al ser de luz y los ángeles; también suele haber una revisión
kármica en vez de una revisión vital completa; un viaje por el infierno y el cielo más
que una experiencia trascendente; los experimentadores tailandeses suelen retornar a
causa de un error de identificación, en vez de a raíz de encontrar un punto de no retorno
o una elección al respecto. Murphy considera que el mismo proceso se da tanto en
Tailandia como en occidente, pero los contenidos están determinados culturalmente.3
TAIWÁN
En Taiwán, se realizó una investigación sobre ECMs de cierta envergadura.4 La
investigación tuvo dos fases: 1ª. De enero del 2001 a diciembre del 2002. 2ª. De
septiembre del 2003 a enero del 2004. Durante la primera fase se les dio a todos los
pacientes en diálisis,5 capaces de comunicarse, de siete centros médicos de Taipei, tres
1 Murphy (2001), p. 170.
2 Véase cap. 9.1.
3 Murphy (2001), pp. 176-177.
4 Lai et al. (2007). Más información sobre este estudio en otras partes del texto.
5 Los autores del artículo defienden las ventajas de realizar un estudio con enfermos en diálisis en vez de
con supervivientes a un paro cardiaco; las razón principal que esgrimen es que el índice de supervivencia
280
cuestionarios; en uno de estos cuestionarios se preguntaba al paciente si había tenido
alguna ECM; aquellos pacientes que respondieron afirmativa o dudosamente pasaron a
la segunda fase. Durante la segunda fase, a los pacientes se les aplicó la escala Greyson,
considerando que una puntuación de siete o más se consideraría como ECM, y también
se les aplicó el índice de Ring; y además también completaron un inventario sobre
cambios de vida. En la primera fase participaron 710 pacientes; de éstos, 70 pacientes
declararon haber estado alguna vez al borde de la muerte, dando un total de 91 casos de
casi-muerte; de estos 70 pacientes, 45 testimoniaron alguna ECM, dando un total de 51
ECMs, y el resto, 25, se consideraron como no experimentadores (<7 escala Greyson).
Pero de estas 51 ECMs, 33 se dieron antes de la terapia de remplazo renal, de las cuales,
16 ECMs estuvieron vinculadas con la uremia, aunque justo antes de que a estas
personas se les administrase diálisis, y otras 6 se produjeron cinco años de la diálisis.1
Las ECMs son, de acuerdo a las estadísticas presentadas en este artículo, bastante
parecidas a las occidentales;2 salvo en algunos puntos. Los temas más ausentes, según
los investigadores, de acuerdo a la escala Greyson y el índice de Ring, fueron las
visiones precognitivas, el sentirse muerto, y el túnel. También resulta interesante
destacar el encuentro de algunos experimentadores con “seres supremos”, como se les
llama en el artículo: cuatro vieron a Bodhisattva, cinco vieron deidades asiáticas, uno
vio a Jesucristo, uno vio ángeles, y tres vieron seres supremos no especificados; nadie
vio ningún ser supremo que no formara parte de su religión.3
Salvo en algunos aspectos específicos, de este estudio taiwanés parece desprenderse
una gran semejanza con los estudios occidentales; si se quitasen algunos pocos datos
específicos del estudio, como los nombres de los autores y la localización de la
investigación o algunos temas religiosos específicos referidos a las ECMs, cualquiera
creería que se trata de un estudio puramente occidental.
26.4. EUROPA
ALEMANIA
Estudio de Hampe
El teólogo luterano Johann Christoph Hampe realizó un estudio sobre ECMs,
principalmente de carácter anecdótico y conjetural, publicado el mismo año que Moody
publicó su bestseller.4 Como ya se ha indicado más arriba,
5 resulta bastante
sorprendente la semejanza entre los testimonios recogidos por Hampe y los recogidos
a raíz de un paro cardiaco es bajo, lo que implica una gran dificultad a la hora de encontrar pacientes para
un estudio; Lai et al. (2007), pp. 124-125 y 129-130. 1 Lai et al. (2007), p. 129. Esta mezcla de casos acaba con la prospectividad del estudio. Parece, aunque
no está claro del todo en el artículo, que solamente se dieron 18 ECMs en situación de diálisis, las 33
restantes se dieron con anterioridad, mayor o menor, a la diálisis. 2 Véase cap. 11.
3 Lai et al. (2007), pp. 127-128.
4 Hampe (1975). Sería muy interesante el establecer si hubo alguna influencia entre estos autores;
conjeturalmente, parece bastante improbable que pudieran tener conocimiento el uno del otro. 5 Véase cap. 5.
281
por Moody y la investigación posterior. De todas maneras, a causa del escaso rigor de la
exposición de Hampe, y la poca cantidad de testimonios recogidos por éste (muchos de
ellos provenientes de fuentes literarias, es decir, no recogidos personalmente por el
autor), no permiten extraer conclusiones fiables sobre la cuestión de la semejanza
intercultural.
Estudio de Knoblauch, Schmied y Schnettler
En Alemania se realizó una “encuesta representativa” sobre ECMs, la primera de este
tipo en Europa, según los investigadores.1
Una de las principales intenciones de este estudio fue cuestionar ciertos supuestos que
hay establecidos sobre las ECMs; a saber: el supuesto de la vinculación con la muerte
biológica, el supuesto de la semejanza entre las experiencias, y el supuesto de la
interpretación religiosa (que las ECMs se suelen interpretar religiosamente). La tesis
principal del artículo es que los contenidos de ECMs y sus interpretaciones son
variables, dependientes de factores sociales y culturales, pero no así su incidencia.2
Después de advertir que estudian testimonios de ECM y no experiencias,3 los autores,
en cambio, desarrollan su estudio como si estuvieran tratando de las experiencias en sí
mismas y no de los testimonios.
El estudio se planteó como la investigación de las ECMs sobre una muestra
representativa de toda la sociedad alemana (unificada). Tras una primera pregunta
consistente en si se había tenido una ECM o una experiencia similar, se seleccionaba a
los que respondían afirmativa o dudosamente, para, a continuación, participar en un
cuestionario de mayor profundidad. De 2044 personas entrevistadas, 356 respondieron
haber tenido alguna experiencia relacionada con la muerte de los siguientes tipos:
premoniciones de muerte, visiones en el lecho mortuorio, o experiencias paranormales
mientras se acompaña a un moribundo. Después de hacer una selección, los
investigadores encontraron 82 personas (4%) que testimoniaron ECM;4 aplicado a la
población alemana de 1995, habría 3 millones de experimentadores dentro de una
población de 82 millones.
Sobre el supuesto de la vinculación biológica, los autores encontraron que menos del
50% de los experimentadores habían estado en situación de amenaza vital, y de estos,
solo el 6% declararon haber estado clínicamente muertos.5
1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001).
2 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), pp. 20 y 28.
3 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 20.
4 Lo que arroja una estadística bastante baja.
5 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 22. Los investigadores no dicen nada de que hayan
consultado los historiales médicos de estas personas para corroborar esta información, o por lo menos
para considerarla desde un punto de vista más riguroso, es decir, el biomédico. La cuestión sobre si las
ECMs se dan en situación de casi-muerte o no, no ofrece discusión alguna, ya que esto es una cuestión de
definición, si trato de las experiencias cercanas a la muerte entonces estoy o debería estar tratando de las
experiencias cercanas a la muerte, y no de las experiencias no cercanas a la muerte; otra cuestión
diferente es si se dan o pueden dar experiencias similares a las de las ECMs en un contexto de no casi-
muerte; estos investigadores no parecen captar la diferencia entre ambas cuestiones, se contradicen
cuando hablan de experimentadores de ECM que no están en situación de casi-muerte; por lo tanto, decir
que un alto porcentaje de los estudiados no estuvieron en situación de casi-muerte no aporta mucho a la
investigación sobre las ECMs, ya que estos estudios lo que precisamente investigan son las experiencias
en situación de casi-muerte, si estudiasen otras experiencias diferentes, se denominarían de otra manera.
282
Sobre el supuesto de la generalidad y semejanza entre las ECMs, los investigadores
encontraron que los testimonios más detallados no se correspondían con el modelo
Moody, ni ninguno similar. Los testimonios se componían de escenas singulares de
contenido muy variado; no había ninguna secuenciación o continuidad, y nada que se
pareciera a los cinco estadios de Ring, la mayoría de los testimonios consisten en un
tema o escena singular sin ninguna secuencia de eventos temporales. Los autores hablan
un poco engorrosamente de ciertos tipos de ECM que encontraron en su investigación:
experiencia trascendental o ultramundana, experiencia emocional, experiencia del
contraste entre luz y oscuridad, experiencia escénica.1
Sobre la comunicación de la ECM, el 80% expresó inefabilidad o dificultad para
transmitir la experiencia. Pero, en contraste con lo que se supone habitualmente, los
experimentadores no tuvieron problemas en comunicar sus experiencias a otras
personas; el 73% encontraron oyentes interesados en sus ECMs, y el 60% pensaban que
sus historias eran creídas por los demás.
Sobre el carácter de los sujetos anterior a la ECM, un 52% de los experimentadores
sabían algo sobre ECMs antes de vivir su episodio, frente a un 34% de los no
experimentadores; además, el conocimiento previo de los experimentadores es más
especializado y en los contactos personales en relación a este asunto; por lo que, como
indican los autores, la posibilidad de tener una ECM está vinculada a conocer a alguien
más que o sabe sobre ECMs o ha tenido alguna.2 También pareció haber determinantes
culturales, especialmente en relación a la división alemana en dos sistemas ideológicos
diferentes; parece que no hay diferencias en la incidencia de ECMs entre el este y el
oeste,3 pero sí que encontraron diferencias en relación a los contenidos; los testimonios
del oeste fueron más positivos que los del este, los túneles fueron más frecuentes en el
este, y la luz fue más frecuente en el oeste.4 Sobre los determinantes religiosos, los
investigadores no encontraron diferencias sobre la incidencia entre los diferentes grupos
religiosos, pero sí encontraron mayor incidencia en aquellos que pertenecían a una
iglesia en comparación con los que no.5
Sobre los efectos de la ECM, los autores dicen que también van contra lo usualmente
supuesto. En su investigación encontraron que solo un 28% había incrementado sus
creencias religiosas y en Dios, y un 67% no había sufrido ningún cambio. El miedo a la
muerte decreció solo en un 40%, permaneció igual en otro 40%, se incrementó en un
20%. Aunque un 70% declaró un incremento en su sentido de vivir más
conscientemente; y un 63% declaró un incremento en su interés por el sentido de la
1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 23. En el artículo no se entran en muchos detalles sobre
los aspectos específicos de los testimonios que estos investigadores recogieron; no se puede llegar a
entender el porqué insisten tanto en la diferencia con los modelos usuales o típicos, no dan elementos de
comparación, no presentan testimonios; pero lo más curioso, y hasta contradictorio, es que dan una tabla
con los porcentajes de la aparición de temas comunes (según el modelo Moody o similar), y éstos son en
ciertos casos bastante altos. El problema central aquí es que si en su estudio más de la mitad de los
participantes no estuvieron en situación de casi-muerte, y además, no se especifica que temáticas, y en
qué cantidad, pertenecen al grupo de los que estuvieron en situación de casi-muerte y al grupo de los de
no casi-muerte, entonces difícilmente se podrá sacar ninguna conclusión sobre la generalidad y semejanza
de los contenidos de ECMs. 2 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 24.
3 Algo que sorprendió mucho a los investigadores, lo que les indujo a creer que la incidencia no viene
determinada por factores sociales, Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 28. 4 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 25.
5 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), p. 26.
283
vida. También consideran que las interpretaciones religiosas de las ECMs por parte de
los experimentadores son muy escasas, en contra de lo supuesto usualmente; existe
Dios, un 35%, existe un Dios cristiano, un 22%, creencia en el más allá, un 43%, no hay
más allá, 28%, creencia en la reencarnación, 27%.
Los investigadores indican que mientras que en EE.UU. se sostiene la interpretación
religiosa en Alemania no se le da mucha importancia a ésta, en aquel país las ECMs
suelen tener un efecto mucho más moral y religioso que en Alemania.1
ESPAÑA
Del doctor Enrique Vila López se publicó una obra póstuma sobre ECMs, de carácter
divulgativo, en la que se recogen más de cincuenta casos de testimonios españoles (seis
de ellos infantiles). Parece que estos casos se adecuan a los modelos estereotípicos
norteamericanos; en palabras del propio autor: “por los casos estudiados constatamos
que las fases, secuencias y desarrollo de las ECM son los mismos que otros autores han
detectado en sus respectivas experiencias.”2
El Psiquiatra José Miguel Gaona publicó en 2012 un libro de corte divulgativo y
perspectiva de conjunto sobre las ECMs. En él aparecen numerosos tetimonios de
experimentadores españoles, el problema es que no se presentan datos estadíticos ni
cuantitativos sobre la investigación de campo realizada por este psiquiatra, con lo que el
texto se queda relevado al ámbito de la investigación anecdótica.3
HOLANDA
En el estudio realizado, por van Lommel y su equipo,4 sobre pacientes cardiacos de
diez hospitales holandeses, no se mencionan posibles diferencias sociales o culturales
con respecto a estudios realizados sobre otras poblaciones. Las ECMs se registraron en
este estudio a partir del índice de ponderación de Ring, por lo que los resultados a este
respecto, tenían que estar en consonancia con otros estudios basados en los modelos
típicos de ECM; pero los investigadores tampoco indicaron que se hubieran encontrado
testimonios que rompiesen con el modelo típico, por lo que se supone que no hay
diferencias entre los testimonios recogidos en esta investigación y los presentados en los
estudios más célebres (Moody, Ring, Sabom, Greyson, etc.).
REINO UNIDO
Uno de los principales objetivos de la investigación realizada por Margot Grey era el
estudiar las posibles semejanzas y diferencias entre las ECMs norteamericanas y las
1 Knoblauch & Schmied & Schnettler (2001), pp. 24, 26 y 28. Lo cual puede tener cierto sentido, ya que,
en principio, EE.UU. es una sociedad mucho más religiosa que la europea, aunque en Alemania sigue
habiendo regiones muy religiosas, como por ejemplo, hasta donde yo sé, Baviera. 2 Vila (2009), p. 231.
3 Gaona (2012).
4 Van Lommel et al. (2001).
284
británicas.1 Para ello Margot Grey pasó una temporada estudiando las ECMs en EE.UU.
tutelada por Kenneth Ring, y después continuó su investigación en el R.U. Su estudio
estuvo basado en 41 experimentadores, de los que 32 eran ingleses y 9 americanos.2
Como era de suponer, Grey no informó de ninguna diferencia destacable entre los
testimonios norteamericanos y los ingleses; encontró que el patrón de la experiencia
nuclear de Ring se daba independientemente de la nacionalidad.3
En otros estudios ingleses, como el de Fenwick4 o el de Parnia,
5 no se indican
explícitamente diferencias con el modelo norteamericano; observando los testimonios
que aparecen en estos estudios, se puede percibir claramente que, por lo menos en gran
parte, no parecen existir diferencias culturales entre los relatos norteamericanos y los
ingleses.
La psicóloga inglesa Susan Blackmore considera que las ECMs son universales,
aunque no son siempre las mismas, ya que pueden variar con el individuo, la cultura y
las circunstancias, hay consistencia pero no invarianza.6
26.4 NORTEAMÉRICA
NATIVA
Como ha indicado C. E. Schorer,7 H. R. Schoolcraft recogió en su obra Travels in the
central portion of the Mississippi valley, publicada en 1825,8 dos naraciones nativo-
americanas, de la tribu de los ojibwa o chippewa (de la zona de Michigan), de lo que
parecen ser ECMs.
En una de las narraciones, titulada “el fuego funerario”:9 un guerrero ojibwa fue herido
durante una batalla y dado por muerto, pero no fue enterrado a causa del tipo de muerte
padecida, como marcaba la costumbre, fue sentado sobre un árbol mirando en la
dirección en la que sus enemigos habían huído; durante este tiempo de muerte aparente,
el guerrero tuvo una ECM de tipo mundano (dicho con la terminlogía de este escrito),
podía percibir lo que ocurría a su alrededor, y cuando sus compañeros dejaron su cuerpo
allí, el guerrero los siguió extracorporalmente hasta el poblado, en este estado hacía las
mismas cosas que hacían los demás (si caminaban él caminaba, si corrían él corría, si
dormían el dormía), pero era invisible al resto de sus compañeros, con los que no podía
comunicarse aunque lo intentase desesperadamente; en el poblado, donde tampoco
nadie percibe su presencia, se da cuenta de que su espíritu ha abandonado su cuerpo,
entonces decide regresar al campo de batalla donde está su cuerpo; cuando está
1 Grey (1985), pp. 7, 25 y 29.
2 Grey (1985), p. 30.
3 Grey (1985), pp. 30-32 y 55.
4 Fenwick & Fenwick (1995).
5 Parnia et al. (2001); Parnia (2008).
6 Blackmore (1993), p. 22.
7 Schorer (1985).
8 Esta obra se puede encontrar en googlebooks.
9 Schoolcraft (1825), pp.
285
llegando, encuentra que un fuego en el camino le impide continuar el trayecto,1 lo rodea
rodea pero el fuego se mueve para ponerse delante de él, valla a donde valla el fuego
siempre se encuentra enfrente suyo, entonces decide saltar através de él, y aparece en su
cuerpo, sentado sobre el árbol donde sus compañeros lo habían dejado.2
En la otra de las narraciones, titulada “Gitshee Gauzinee”:3 se cuenta que la persona de
mismo nombre que el título de esta narración, murió a causa de una enfermedad; pero
este aparente fallecido no fue enterrado porque alguien creía que todavía podía seguir
vivo aunque no diese señales de vida; tras cuatro días reanimó y relató su ECM, durante
la cual había viajado por la senda de los muertos padeciendo mucha habre, hasta que
llegó a el poblado de los muertos, en el que había animales con los que podía
alimentarse, pero no tenía armas para matarlos, así que decidió volver a por su fusil, por
el camino se encuentra a personas que se quejan de la carga que tienen que transportar;4
transportar;4 cuando estaba cerca de su casa se encontró que una línea de fuego le
impedía el paso, aun así decidió atravesar el fuego por donde era más débil, y de esta
manera retornó a su cuerpo.
Según Schorer, la revisión de los númerosos relatos nativo-americanos de viaje al más
allá,5 indica una importante fascinación por las ECMs de estas gentes antes de la llegada
llegada del hombre blanco.6
26.5 OCEANÍA
AUSTRALIA
Cherie Sutherland ha confirmado explícitamente que el modelo Moody también se da
en la población australiana.7 A primera vista, no se encuentran diferencias en los
testimonios recogidos por esta investigadora y los norteamericanos.
MELANESIA
La antropóloga Dorothy Counts obtuvo unos cuantos tetimonios de ECM de miembros
de la etnia Lusi-kaliai, de Papua Nueva Guinea. Concretamente obtuvo tres testimonios
de ECM (sin comprobación médica de la casi-muerte) y otros dos de EEC con
características similares a las de las ECMs. 8
1 ¿Podría identificarse este fuego con la luz de las ECMs estereotípicas?
2 El guerrero retorna a su poblado y cuenta todo lo sucedido a los demás, e indica la necesidad de prender
un fuego a lado de los cadáveres de los fallecidos, costumbre esta, de poner una luz, un fuego o una vela,
que se puede ver en lugares geográficos muy diversos. Podría preguntarse si esta costumbre tiene alguna
relación con la luz de las ECMs. 3 Schoolcraft (1825), pp. 410-412.
4 Estas personas se quejan de los objetos funerarios con los que los han enterrado y con los que tienen que
cargar en el más allá. Este detalle sirve para indicar que a los muertos hay que enterrarlos con pocas
cosas. Desde un punto de vista espiritualista (sobretodo en relación a los espiritualismos indios) se podría
interpretar esta narración como lo que implica el apego a lo material. 5 Schorer se vasa en la obra ya mencionada de Schoolcraft (1825) y en Thompson (1929).
6 Schorer (1985), p. 112.
7 Sutherland (1992)b, pp. 3-4.
8 Counts (1983).
286
Algunos de los elementos fenoménicos de estos tres testimonios de ECM fueron:
En un testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo ancestros, un
fallecido conocido, hombres de blanco, y un hombre de luz. Un camino. Orden de
retorno.
En otro testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo una mujer que
murió durante la casi-muerte del experimentador, hecho desconocido por éste, y
personas haciendo labores cotidianas. Oscuridad. Campo de flores. Un camino. Un
pueblo. Orden de retorno. Un rayo de luz.
Y en el último testimonio. Encuentros con entidades personales, incluyendo varios
familiares muertos, interacción con ellos. Un camino. Casas. Un monte (físicamente
real). Perros.
Counts indica que algunos de los elementos fenoménicos estereotípicos (según Moody,
y Osis y Haraldsson) no aparecen en estos testimonios: autoscopia, emociones fuertes,
flotación en el espacio, sonido, túnel, etc.
Aunque otros si aparecerían, especialmente: encuentros con entidades personales y la
negativa a retornar a la vida física.
26.5. POLINESIA
Según Kellehear parece haber cierta consistencia entre los testimonios de ECM
provenientes de la Polinesia.1
Hawaii
Allan Kellehear llamó la atención en un artículo2 sobre un testimonio hawainao de
ECM, recogido por E. N. Haley y recopilado por T. G. Thrum en su obra de 1907
Hawaiian folk tales.3
Una mujer llamada Kalima murió tras estar enferma durante varias semanas, pero
mientras se preparaba el funeral revivió. Las primeras palabras de la mujer fueron:
“tengo algo extraño que contaros”. Días después, tras recuperar las fuerzas, dio su
testimonio de ECM:
“Morí, como tú sabes. Pareció que dejaba mi cuerpo y que permanecía a un lado de él, mirando
hacia abajo a lo era yo. […] yo estaba viva y el otro estaba muerto. Observé mi cuerpo durante
unos pocos minutos, entonces me giré y me alejé. Dejé la casa y el pueblo, y caminé hasta el
próximo pueblo, y ahí encontré multitud de gente, -Oh, tanta gente. El lugar que conocía como
un pueblo pequeño de unas pocas casas era un lugar muy grande, con cientos de casas y miles
de hombres, mujeres, y niños. Algunos de ellos me conocían y me hablaron, -aunque parecían
extraños, porque sabía que estaban muertos, […] Todos ellos eran tan felices. […]” Se dirige a
otros pueblos en los que encuentra lo mismo que en el primero. “Me encontraba llena de gozo,
también, mi corazón cantaba dentro de mí, y estaba contenta de estar muerta.” Llega al volcán,
se encuentra con gente también feliz que le dicen, ““debes volver a tu cuerpo. No estás todavía
muerta.” No quería volver. Pedí y rogué que se me permitiese permanecer con ellos, pero
dijeron, “No, debes volver; y si no vuelves de buena gana, te obligaremos a ir. Lloré e intenté
1 Kellehear (2001), p. 34.
2 Kellehear (2001).
3 Bajo el título: <<A visit to the spirit land; or, the strange experience of a woman in Kona, Hawaii>>
Esta obra se puede leer en googlebooks.
287
permanecer, pero ellos me condujeron de vuelta, incluso pegándome cuando me paraba.” De
esta manera vuelve a donde estaba su cuerpo, empujada por esa “cruel gente”. “Miré a esto [el
cuerpo] y lo odié. ¿Era este mi cuerpo? Que horrible, que cosa repugnante era para mí ahora,
desde que yo había visto tantas criaturas felices y hermosas. ¿Debo ir y vivir en esta cosa otra
vez? No, no iría dentro de esto; me rebelé y lloré pidiendo piedad.” La experimentadora se niega
a volver a su cuerpo pero los seres la obligan violentamente. “Entonces mi cuerpo volvió a la
vida de nuevo, y abrí mis ojos […] mi otro cuerpo era tan hermoso, y yo estaba tan feliz, tan
feliz.”
El problema más inmediato con este testimonio es que no está confirmado, que yo sepa,
de ninguna manera, y es dudoso que pueda llegar a estarlo algún día, a causa de la
distancia temporal y geográfica; ¿ocurrió de verdad esto que se relata? Por lo tanto,
difícilmente se puede utilizar como un elemento riguroso de una investigación sobre
ECMs. A lo máximo puede usarse como sugerencia para desarrollar conjeturas e
hipótesis en una dirección o en otra.
Como indica Kellehear en el testimonio no se encuentran temas frecuentes tales como:
el túnel, la oscuridad y la luz, o la revisión vital. Aunque sí se pueden encontrar otros
frecuentes tales como el ultra-mundo o el contacto con fallecidos; aparte de que se da en
un contexto de casi-muerte o de muerte reversible. Todo esto hace que el testimonio sea
muy semejante a otros recogidos en la Polinesia, con lo que ayudaría a configurar el
carácter común de las ECMs de esta región.
Pero aparte de las pocas semejanzas indicadas por Kellehear, hay otras muchas que lo
aproximan sorprendentemente a los testimonios occidentales: la EEC y la autoscopia, el
rechazo del propio cuerpo, la sensación de felicidad, el elemento del retorno, la
conciencia de que se está muerto, etc. Incluso, conjeturando, el volcán podría
identificarse con la luz y también con un límite, un punto de no retorno.
26.6. SUDAMÉRICA
MAPUCHES
Gómez-Jeria recuperó un testimonio de ECM recogido en 19681 perteneciente a la etnia
precolombina de los Mapuches (Chile y Argentina).2
El testimonio incluye elementos fenoménicos tales como: encuentros con entidades
personales, incluyendo familiares muertos y un caballero alemán escribiendo en un
libro3; un volcán; puentes; la orden de retorno, etc.
En este caso, Gómez-Jeria ve una combinación de factores neurobiológicos4 y
culturales, como el hecho de que apareciera un alemán escribiendo en un libro (los
mapuches no tienen escritura).
1 Calvo de Guzmán (1992).
2 Gómez-Jeria (1993).
3 Recuerda a los testimonios indios recogidos por Pasricha.
4 De acuerdo a su hipótesis, Saavedra-Aguilar & Gómez-Jeria (1989).
288
26.7. SÍNTESIS Y CONCLUSIONES
Parece que los testimonios de ECMs son algo muy, o totalmente, universal,
socialmente hablando; es decir, que las ECMs se dan en la mayoría, sino en todas, las
sociedades humanas. Esta afirmación se basa en el hecho de que se han recogido
muchos testimonios de ECM de muchas partes del mundo.1 Los testimonios de ECMs
son algo universal en su carácter genérico; los aspectos genéricos de las ECMs se dan
en casi todas o en todas las sociedades humanas, es decir, parece que en cualquier
sociedad se puede dar el hecho de que alguien testimonie haber experimentado algo
mientras estaba físicamente inconsciente y al borde de la muerte.
Pero, y ¿en su carácter fenoménico más específico?
Allan Kellehear es de la opinión de que aunque los aspectos genéricos de las ECMs
son interculturales,2 otros más específicos, como el túnel o la revisión vital, no lo son; el
túnel sería algo más propio de las sociedades industriales, y la revisión vital de
sociedades con un trasfondo religioso individualista, como el cristianismo, el hinduismo
o el budismo.3 Aunque Kellehear también considera que ciertos temas específicos sí son
interculturales, a saber, el tema del ultra-mundo, reflejando la sociedad a la que
pertenece el experimentador, pero caracterizada de una manera mucho más agradable, y
el tema del encuentro con seres personales, fallecidos o de carácter sobrenatural.4 Las
EECs, aunque parece que se dan en todas las sociedades, no así en relación a la
situación de cercanía a la muerte; por lo que no está claro que posean un carácter
universal como elemento de las ECMs.5
1 No sería razonable el creer que absolutamente todos estos testimonios no son más que invenciones
conscientes y voluntarias de las personas que los dan o de investigadores sin escrúpulos ni ética
epistémica. 2 Kellehear (1996), p. 40.
3 Kellehear (1996), pp. 23, 33-34, 36-38, 40-41. Pero como indica Widdison, ni el túnel ni la revisión vital
son precisamente de los temas más habituales en las ECMs occidentales, Widdison (2001)b, pp. 125-126.;
aunque por alguna razón sean de los más populares.
Hay una refutación estadística de Kellehear en Long & Perry (2010), pp. 167-9. 4 Kellehear (1996), pp. 32-33; Kellehear (2009), p. 148 y 150.
5 Kellehear (1996), p. 33; Kellehear (2009), pp. 148 y 150.
289
Tabla comparativa de Kellehear sobre elementos fenoménicos de ECM:1
Elementos de ECM
Cultura Casos
publicados
Túnel EEC Revisión
vital
Seres Ultramundo
Asia
China 100-180 Q S S S S
India 109 N S S S S
Tailandia 10 Q S S S S
Tíbet 162 N S S S S
Total área 235-315
Área del
pacífico
Nueva Britania Occidental 3 Q Q Q S S
Hawaii 1 Q S N S S
Guam 4 N S N S S
Nueva Zelanda Maorí 1 Q S N S S
Total área 9
Cazadores-
recolectores
América del norte y del
sur
14 N S N S S
Australia 1 N N N S S
África 153 Q N N S S
Total área 30
Belanti, Perera y Jagadheesan realizaron un estudio comparativo de testimonios de
ECMs provenientes de diferentes grupos sociales.4 Los testimonios fueron obtenidos de
la literatura usual sobre ECMs, no se realizó una investigación de campo intercultural al
respecto. Estos testimonios se compararon con el modelo Moody de ECM.
Los autores llegan a la conclusión de que aunque debe de haber un núcleo común en las
ECMs, también es necesario tener en cuenta las influencias culturales.5 Los testimonios
no occidentales se diferencian en ciertos aspectos de los occidentales, principalmente en
la presencia de figuras religiosas específicas y en la ausencia de ciertos temas comunes
del modelo Moody.
1 Kellehear (2009), p. 138.
2 Kellehear pone en duda que los testimonios recogidos por Bailey (2001), puedan ser considerados
testimonios de ECMs; Kellehear (2009), pp. 141-142. 3 Kellehear pone en duda que estos testimonios recogidos por Morse, Perry (1992), véase más arriba,
puedan ser considerados como provenientes del “África profunda”, y al contrario, considera que deben de
estar influenciados por la cultura occidental y local; Kellehear (2009), p. 147. 4 Belanti, Perera, Jagadheesan (2008).
5 Belanti, Perera, Jagadheesan (2008), p. 130; aunque no dicen cuales pueden ser estos rasgos universales,
tan solo mencionan de pasada la universalidad de los estados alterados de conciencia y de las visiones
generalizadas.
290
A continuación se reproduce (adaptada) la tabla presentada por estos autores en su
artículo:
País Studio Nº Tipo
estudio
Resultados
África Morse, Perry
(1992)
15 Narrativo F-E; EEC; IPT; autopista; estrellas; emociones
negativas
China
Zhi-ying, Jian-xun
(1992)
81 Retrosp. FR; F-E; P-R; túnel; luz; extrañeza cuerpo; RV;
sonidos; olores; sensaciones corporales
inusuales
Alemania Knoblauch et al.
(2001)
82 Narrativo Cielo; fallecidos; puerta-umbral; emociones
positivas; P-R; emociones negativas; RV
Hawaii Kellehear (2001) 1 Narrativo F-E; IPT; P-R; vuelo
India Pasricha,
Stevenson (1986)
16 Prosp. FR; F-E; IPT; marcas residuales sobre el cuerpo
India Pasricha (1993) 13 Prosp. FR; EEC; F-E;IPT; marcas residuales sobre el
cuerpo
India Pasricha (1995) 16 Prosp. F-E; IPT; marcas residuales sobre el cuerpo
Israel Abramovitch
(1988)
1 Narrativo EEC; F-E; IPT; luz;
Mapuche Gómez-Jeria
(1993)
1 Narrativo F-E; IPT; puerta-umbral; P-R
Nativo
americano
Schorer (1985) 2 Narrativo P-R; EEC; animales; color; fuego
Holanda Van Lommel et al.
(2001)
62 Prosp. F-E; emociones positivas; EEC; túnel; luz;
colores; P-R; RV
Tailandia Murphy (2001) 10 Restrosp. FR; F-E; EEC; túnel; infierno; IPT; animales
F-E: fallecidos o espíritus; FR: figuras religiosas, buenas o malas; IPT: persona o tiempo incorrectos; P-
R: visión de paisaje-reino; RV: revisión vital
En la investigación de Migliore sobre testimonios recopilados por la IANDS, también
se pueden encontrar datos de tipo internacional. Véase el número y porcentaje de
testimonios de ECMs recogidos por la IANDS de acuerdo a la región de procedencia:1
EE.UU. Canadá México América central y sur Asia Europa Otros Total
Nº 615 37 6 11 5 82 25 781
% 78.7 4.7 0.8 1.4 0.6 10.5 3.2 100.0
Como indica Migliore, estos datos no pueden considerarse representativos, pero si
indicativos de que se dan testimonios de ECM en cualquier parte del mundo.
De acuerdo a Jeffrey Long, basándose en las bases de datos de la NDERF: hay un
núcleo universal a todas las sociedades y cultural, y las creencias culturales
preexistentes no influencian significativamente el contenido de las ECMs.Estas
conclusiones se basan en la comparación estadística entre los cuestionarios sobre ECMs
recogidos de los angloparlantes y los no angloparlantes.2
1 Migliore (2009), p. 12.
2 Long & Perry (2010), pp. 151-155. Claramente esta investigación de Long se enfrenta al mismo grave
problema metodológico dado con la investigación de Blackmore sobre las ECMs indias, al ser una
291
CONCLUSIÓN
Es evidente que en los testimonios occidentales, independientemente del país, se
comparten una serie de elementos fenoménicos frecuentes.1 Por lo que, de mano, se
podría reducir los ámbitos geográficos de comparación a dos grupos: occidental y no
occidental.
El problema central en la investigación intercultural de las ECMs es que hay muy
pocos datos de ECMs no occidentales, y menos aún estudios rigurosos al respecto.
Algunos de los estudios de ECMs no occidentales más rigurosos, como el de Zhi-ying,
Jian-xun (1992) o Lai et al. (2007), no muestran muchas diferencias fenomenológicas
entre las ECMs no occidentales y las de los estudios occidentales. En cambio, otros
estudios de ECMs no occidentales, como los de Pasricha en la India, sí que muestran
bastantes diferencias.
Hay que diferenciar entre el hecho de que puedan ser semejantes,
fenomenológicamente, los testimonios occidentales y los no occidentales, del hecho de
que los elementos fenoménicos se den con la misma frecuencia en diferentes regiones
geográficas; es decir, que se den, más o menos, los mismos elementos fenoménicos pero
no con la misma frecuencia en las diversas regiones geográficas. Y es que tal vez podría
ocurrir que aunque los elementos fenoménicos fueran los mismos, podría ser que la
frecuencia de estos elementos no fuera la misma en todas las regiones.
En definitiva, no hay los suficientes datos, ni en cantidad ni en calidad, como para
justificar suficientemente el universalismo o el relativismo culturales de las ECMs. El
único universalismo que parece que sí se puede establecer con rigor es el de los
testimonios de ECM en su carácter general.
investigación vía internet solo las personas de cierta condición social, más occidentalizada, participarán
del estudio; ej.: un campesino del tercer mundo no suele tener acceso a internet. 1 La única más que dudosa excepción que conozco es la del estudio de Knoblauch & Schmied &
Schnettler (2001). Dudosa a causa de su noción de ECM, que poco tiene que ver con la noción usual; pero
lo más curioso es que se empeñan durante todo el artículo en romper con el estereotipo usual de ECM,
pero al comprobar su tabla de frecuencia de elementos fenoménicos, véase el cap. 12.1, estos no difieren,
a grandes rasgos, de los típicos.
292
4ª PARTE:
EXPLICACIONES
293
En Las tres partes anteriores de este escrito se ha llevado a cabo una tarea más
descriptiva que explicativa. Se ha intentado caracterizar lo que son las ECMs, y los
aspectos individuales y sociales relacionados con estas experiencias, todo en función a
las más relevantes investigaciones desarrolladas hasta el momento. En esta cuarta parte
la tarea es diferente, consiste en exponer las principales explicaciones que se han dado
sobre las ECMs.
En la investigación sobre ECMs se ha solido diferenciar entre tres tipos de
explicaciones:1
a) Fisiológicas.
b) Psicológicas.
c) Supervivencialistas (empíricas).
Estos tres tipos de explicaciones son los que se expondrán resumidamente a
continuación. Pero además de estos tres tipos de explicación ha habido otros no tan
predominantes. Un marco explicativo importante, incluso fundamental, es el que aporta
la metafísica y la filosofía de la mente, especialmente en relación al denominado
problema mente-cerebro; por lo que tras desarrollar los tres tipos explicativos arriba
mencionados, se llevará a cabo una presentación de un posible enfoque básico (no
complejo) de la cuestión de las ECMs desde la metafísica y la filosofía de la mente.
Además del enfoque filosófico se pueden constatar en la literatura otras tendencias
explicativas que no van a ser tratadas aquí: científico-heterodoxas y pseudocientíficas,
como las conjeturas basadas en la física cuántica y la teoría holográmica; teológico-
religiosas; y sociológico-históricas. En relación a las explicaciones sociológicas hay que
advertir que explicaciones de este tipo o similares se podrán encontrar insertas en el
capítulo dedicado a las explicaciones psicológicas, especialmente en el apartado
dedicado a las expectativas.
1 Por ejemplo, Greyson & Kelly & Kelly (2009).
294
CAPÍTULO 27: FISIOLÓGICAS
27.1 NIVELES DE GASES EN LA SANGRE
Anoxia e hipoxia
Anoxia es la falta de oxígeno e hipoxia se refiere a la escasez de oxígeno en la sangre.
La anoxia y la hipoxia han sido de las primeras explicaciones fisiológicas que se han
dado de las ECM;1 lo que no resulta extraño al ser la progresiva falta de oxígeno uno de
los principales rasgos del proceso de muerte física.
La psicóloga Susan Blackmore ha sido una de las principales defensoras de la anoxia
como causa principal de las ECMs. Principalmente en lo referente al elemento túnel y al
elemento luz. El efecto túnel es para Blackmore una experiencia alucinatoria que se
puede explicar a partir de su teoría de la anoxia. En este caso, la experiencia del túnel se
genera a causa de la anoxia, pero no solamente en función a la anoxia que puede afectar
al encéfalo o a una parte de éste (el córtex visual), sino también en función a la anoxia
que puede afectar a la retina.2 Cuando el córtex visual es desinhibido por efecto de la
anoxia las células se activan desordenadamente, teniendo en cuenta que esta actividad
es mayor en el centro que en la periferia, creando de esta manera el efecto túnel.
Cuando las células centrales van incrementando su actividad se genera la sensación de
movimiento a través del túnel en dirección a una luz que se va haciendo cada vez más y
más grande. Cuando esta luz se ha hecho tan grande, puede dar la sensación de que todo
el área es de luz, incluso dar la sensación de que se ha atravesado la luz. Puede
experimentarse como la luz más brillante nunca antes percibida, ya que la intensa
estimulación del córtex visual genera una experiencia luminosa que ningún estímulo
visual puede generar; esto no daña a los ojos porque precisamente no se trata de un
estímulo ocular. Si hay un suministro de oxígeno antes de llegar a esta fase, la luz
central se va apagando y puede producirse la sensación de ir hacia atrás por un túnel.3
Se han objetado varias cosas en contra de la hipótesis de la hipoxia. Ha habido
investigadores que defienden la producción de ECMs vinculadas a situaciones de casi-
muerte en las que no se ha producido ni hipoxia ni anoxia.4 Incluso Blackmore ha
reconocido que puede haber ECMs en las que no haya estado involucrada la anoxia.5 En
las ECMs dadas en una situación amenazante pero no vital no tiene porque haber
pérdida de oxígeno. Otra objeción es la referida a que la hipoxia suele generar estados
de conciencia de baja lucidez, al contrario de lo que ocurre con las ECMs.6
1 Por ejemplo, Rodin (1980).
2 Blackmore (1993), p. 81.
3 Blackmore (1993), pp. 84-86; Blackmore & Troscianko (1988).
4 Parnia et al. (2001), en este estudio los niveles de oxígeno fueron incluso mayores en el grupo de
experimentadores que en el de control; Sabom (1982), p. 178, en un paciente. 5 Blackmore (1998), pp. 111-112.
6 Sabom (1982), pp. 175-6.
295
Hipercarbia
La hipercarbia es incremento de los niveles de dióxido de carbono en la sangre.
En un estudio prospectivo realizado en Slovenia, los autores encontraron que los
niveles de dióxido de carbono habían sido mayores en los pacientes que testimoniaron
ECM en comparación a los pacientes con paro cardiaco que no habían testimoniado
ECM; con lo que consideran que el dióxido de carbono puede ser causa de las ECMs.1
Bruce Greyson ha puesto en duda que esta correlación, a partir de este estudio, pueda
establecerse.2
Como en el caso de la anoxia, se han constatado casos de ECM en los que no se
registró hipercarbia. En el estudio de Southampton, no se encontraron diferencias de
sodio, potasio y dióxido de carbono en sangre entre el grupo de experimentadores y el
de control.3
Algunos investigadores han defendido que se han dado casos de ECM en los que se
constató que el nivel de los gases en la sangre era el normal.4 Aunque se ha criticado la
validez de algunas de estas mediciones; especialmente en lo referente al hecho de que
las mediciones en la sangre no tienen porque ser fiables de los niveles de los gases en el
cerebro.5 Ahora bien, en relación a una concepción de la cercanía a la muerte vital (no
amenazante) y objetiva, ¿cómo podría darse el hecho de que no hubiera una alteración
de los niveles de gases en la sangre en dicho estado de casi-muerte?6 Es obvio que tiene
que haberlos, ya que en eso, en parte, consiste el proceso de la muerte física. Por lo
tanto, en el caso de la casi muerte vital y objetiva, no puede discutirse que se dé anoxia
y otros procesos fisiológicos; en cambio, lo que se debe tratar es la relación etiológica
entre estos procesos fisiológicos y la ECM, especialmente en su carácter experiencial o
fenoménico.
27.2. NEUROTRANSMISORES
Endorfinas
Daniel Carr sugirió una explicación fisiológica de algunos aspectos de las ECMs,
aquellos vinculados a un funcionamiento anormal del cerebro,7 consistente en la
hiperactividad neural del lóbulo límbico producida por la acción de péptidos endógenos
(principalmente endorfinas) generados en momentos de estrés, especialmente en
momentos de agonía.8
Blackmore es de la opinión, siguiendo a Daniel Carr, de que las emociones agradables
que se tienen durante una ECM son producidas por las endorfinas. La producción de
endorfinas no es algo que tenga que estar vinculado específicamente a la cercanía a la
muerte (y por lo tanto a un proceso de anoxia), sino a cualquier situación de estrés,
como una respuesta a esta situación.9 Blackmore también recurre a las endorfinas para
1 Klemenc-Ketis et al. (2010).
2 Greyson (2010)b.
3 Parnia et al. (2001).
4 Sabom (1982), p. 178, en un paciente; Morse et al. (1985), p. 599; Morse et al. (1989).
5 Gliksman & Kellehear (1990).
6 Gliksman & Kellehear (1990), p. 43.
7 Carr (1984), p. 133.
8 Carr (1984), p. 126.
9 Blackmore (1993), pp. 106-112.
296
dar una explicación fisiológica de la revisión vital, considerando que ésta es causada por
una intensa actividad de las endorfinas en el sistema límbico y el lóbulo temporal.1
Algunos investigadores han criticado la hipótesis de las endorfinas. Michael Sabom ha
apuntado que la sensación de placer en los experimentadores solo está presente durante
la ECM, ni antes ni después.2 Melvin Morse et al. han indicado que un problema con
esta hipótesis de Carr es que pacientes con sobredosis de narcóticos no testimonian
experiencias similares a las ECMs.3 También se ha solido indicar que los efectos de las
endorfinas suelen ir desapareciendo poco a poco, como ocurre tras hacer deporte, en
comparación al repentino retorno del dolor que se produce cuando termina la ECM
según han testimoniado algunos experimentadores.4
Glutamato y NMDA
Karl Jansen sugiere una hipótesis basada en las investigaciones realizadas con la droga
llamada Ketamina, al considerar que los efectos de la ingesta de esta sustancia son
similares a los de una ECM. Según esto, las condiciones que dan lugar a una ECM, tales
como hipoxia, isquemia, hipoglucemia, y epilepsia del lóbulo temporal, pueden ser la
causa de una gran liberación del neurotransmisor glutamato, sobreactivando los
receptores NMDA (n-methil-d-aspartate), generando con ello neurotoxicidad. Esta
neurotoxicidad es bloqueada por la acción de la ketamina, en el caso de la ingestión de
ésta, por lo que en el caso de las ECMs debe de haber algo en el cerebro relacionado
con el mismo receptor de la ketamina que también elimine la neurotoxicidad,
protegiendo con ello a las células y generando en el sujeto un estado alterado de
conciencia.5
La mayoría de las críticas dirigidas contra la hipótesis de la semejanza entre ECM y
ketamina se basan precisamente en esto, en negar tal semejanza, o como mínimo dudar
de ella, al menos en los referente a lo experiencial o subjetivo, es decir, se niega, o se
duda, que las experiencias producidas por la ketamina y las ECMs sean las mismas.6
Entre las diferencias a destacar estaría el hecho de que las experiencias con ketamina
suelen ser consideraras como alucinaciones por los experimentadores, al contrario de lo
que ocurre con los experimentadores de las ECMs, que suelen considerar a éstas como
experiencias muy reales. Antonio Bianchi a destacado que el que una experiencia con
ketamina pueda ser considerada por el sujeto como una alucinación o algo real,
dependerá de si el contexto en el que se da dicha experiencia es de casi-muerte o no; por
lo que en una situación de casi-muerte, subjetiva u objetiva, la ingestión de ciertas
drogas sí que podría producir experiencias semejantes a las ECMs, como ocurre con la
droga llamada ibogaine, que puede llegar a inducir un estado comatoso con experiencias
supuestamente similares a las ECMs.7 Pero además, parece que las ECMs no se dan
siempre en las condiciones fisiológicas mencionadas por Jansen, anoxia, isquemia, etc.,
sino que existen numerosos testimonios de ECM vinculados a situaciones de casi-
muerte no vital.8
1 Blackmore (1993), pp. 202-218.
2 Sabom (1982), pp. 171-3.
3 Morse et al. (1986); Morse et al. (1989), pp. 46-47.
4 Carter (2010), p. 161; van Lommel (2012), p. 85.
5 Jansen (1997).
6 Fenwick (1997); Morse (1997).
7 Bianchi (1997).
8 Fenwick (1997).
297
Iván L. Bonta ha sugerido una conexión entre la esquizofrenia, la anestesia disociativa
(ketamina) y la ECM, en cuanto que todos están vinculados de alguna forma al receptor
NMDA. Siguiendo a Jansen, Bonta asemeja la ECM a la experiencia con ketamina,
otorgándole, a partir de ello, la misma base neuroquímica; a esto se le añade la hipótesis
de que en la esquizofrenia se produzca una disfunción de la transmisión de glutamato,
que es producido en menor cantidad en los esquizofrénicos.1
27.3. EXPLICACIONES NEUROANATÓMICAS
Lóbulo temporal
Melvin Morse et al. han dado una explicación hipotética de las ECMs consistente en: la
activación del lóbulo temporal por la acción de la serotonina, ya sea a raíz de
situaciones de extremo estrés emocional o fisiológico o por la acción de ciertas
sustancias psicoactivas (LSD o la ketamina), por la estimulación eléctrica, o por
hipercapnia o hipoxia. A esto le añaden la creencia de que en el lóbulo temporal pueda
haber un código que recoja las características de las ECMs, el cual vendría determinado
genéticamente, y cuya función sería la de un mecanismo de defensa contra situaciones
de mucho estrés.2
Saavedra-Aguilar y Gómez-Jeria conjeturaron una explicación de las ECMs basándose
en la analogía con las experiencias producidas por la epilepsia del lóbulo temporal (que
no solamente se referiría a los ataques sufridos por el lóbulo temporal, sino que incluiría
también a los padecidos en el sistema límbico). En el caso de las ECMs, el
funcionamiento anormal de estas partes del sistema nervioso se debería a dos causas: a)
la acción de neuropéptidos y neurotransmisores liberados en situaciones de estrés, la
cercanía a la muerte; y, b) la hipoxia y el decrecimiento de la cantidad de oxígeno en el
cerebro.3
Britton y Bootzin llevaron a cabo un estudio para investigar la relaciones entre ECMs y
el lóbulo temporal.4 Para ello compararon un grupo de 23 experimentadores con uno de
20 no experimentadores encontrando que en el primero se daban electroencefalogramas
epileptifórmicos (epileptiform EEG) con una mayor prevalencia que en el grupo de
control. El grupo de experimentadores también mostró más síntomas del lóbulo
temporal y puntuó más alto en CPES5.
En un estudio realizado por Beauregard y sus colaboradores se encontró que las
personas que habían tenido un encuentro con la luz durante sus ECMs mostraban
cambios hemodinámicos y neuroeléctricos vinculados a ciertas áreas cerebrales
(asociadas a emociones positivas, imaginería visual mental, atención, y experiencias
espirituales), de acuerdo a imagen por resonancia magnética y encefalografía, cuando se
les pedía que reprodujeran, en un estado meditativo, dicho contacto con la luz.6
1 Bonta (2004).
2 Morse et al. (1986); Morse et al. (1989).
3 Saavedra-Aguilar & Gómez-Jeria (1989)a. Véase también los comentarios a este artículo recogidos en
este mismo número del JNDS. 4 Britton & Bootzin (2004).
5 Complex Partial Epileptic Signs.
6 Beauregard & Courtemanche & Paquette (2009).
298
27.4. SUEÑOS
Algunos investigadores han defendido que existen semejanzas entre la fisiología del
sueño y la de las ECMs.
Diferencias en los patrones de sueño. Los experimentadores dormían menos que el
grupo de control, su sueño REM latente era más largo, y tenían menos periodos de
sueño REM.1
Intrusión REM
Nelson y colaboradores realizaron una investigación sobre las relación entre las ECMs
y las intrusiones REM, intrusiones del estado REM durante el estado de vigilia.2
Compararon a 55 experimentadores (según la escala Greyson) con otros 55 no
experimentadores (emparejados por sexo y edad), obteniendo como resultado: 23 (42%)
experimentadores testimoniaron alguna intrusión REM visual frente a 4 (7%) no
experimentadores; 20 (36%) experimentadores testimoniaron intrusión REM auditiva
frente a 4 (7%) no experimentadores; 25 (46%) experimentadores testimoniaron
parálisis del sueño frente a 7 (13%) no experimentadores; 4 (7%) experimentadores
testimoniaron catalepsia frente a 0 no experimentadores.3
Según los autores, estos datos muestran que los experimentadores de ECM tienen un
“arousal system” predispuesto a la intrusión REM. De acuerdo a Long y Holden, la
propuesta explicativa de Nelson et al. es que hay personas que poseen un arousal system
más vulnerable, lo que provoca intrusiones REM, y que cuando se produce el miedo
ante una amenaza vital, estas personas se encontrarían predispuestas a producir ECMs
que compartirían fenomenología con la intrusión REM.4
27.5. DROGAS
Se ha planteado la cuestión de si las ECMs son el resultado del efecto de drogas que el
experimentador tiene en su organismo durante un episodio de cercanía a la muerte (no
confundir con experiencias anómalas vividas por la toma de alguna droga sin estar cerca
de la muerte). Pero algunos investigadores han constatado casos de ECM en los que no
había drogas de por medio.5
Anestesia
Una de las propiedades que se le atribuyen a la anestesia general es la de la total
pérdida de conciencia. Pero si esto fuera así entonces contradeciría los testimonios
referidos a ECMs producidos durante la acción de anestesia general, no serían posibles
ECMs bajo los efectos de la anestesia general, pero hay numerosos testimonios de
ECMs referidos a situaciones en las que estuvo involucrada la anestesia general.6
1 Britton & Bootzin (2004).
2 Nelson et al. (2006).
3 Como indican Long & Holden (2007), a estos datos se les puede dar la vuelta, ¿porqué solo una parte de
los experimentadores en vez de todos testimoniaron intrusión REM si este es un síntoma supuestamente
necesario de una predisposición a tener una ECM? 4 Long & Holden (2007), p. 141.
5 Sabom (1982), p. 171; Morse et al.; van Lommel et al. (2001).
6 Greyson & Kelly & Kelly (2009), p. 226.
299
En el estudio de la NDERF 23 experimentadores de entre 613 declararon haber tenido
su ECM bajo los efectos de anestesia general. Comparando estos 23 experimentadores
con los 590 restantes, no se encontraron diferencias estadísticamente significativas en
relación a los contenidos fenoménicos de sus experiencias, salvo con respecto al
elemento fenoménico del túnel, que se testimonió más frecuentemente entre el grupo de
los anestesiados. Pero además, el 83% de los experimentadores anestesiados declararon
que durante su ECM había estado más conscientes y alertas de lo normal. Esto le lleva a
concluir al doctor Long que si la conciencia fuera solamente un producto del cerebro
serían imposibles las ECMs bajo anestesia general; a lo que añade que si además de
darse anestesia general se da parada cardiaca, entonces el que se produjera una ECM
tendría que estar doblemente imposibilitado, ya que, según Long, bajo parada cardiaca
también resulta imposible que se de conciencia.1 Todo esto le lleva a Long a aceptar la
concepción supervivencialista.
27.6. ARGUMENTOS ANALÓGICOS
Dentro del ámbito de la explicación fisiológica es corriente ver argumentaciones de
tipo analógico, tal vez por una deficiencia o dejadez en la investigación específica de las
ECMs (resulta más cómodo y rápido echar mano de la analogía), o tal vez por la
imposibilidad de una investigación más precisa, la dificultad o imposibilidad de trabajar
con personas agonizantes. Lo cierto es que no hay mucha investigación directa
neurocientífica de las ECMs, obviamente por la dificultad práctica que esto supone,
habría que investigar la actividad nerviosa en una persona agonizante, casi todo se basa
en conjeturas analógicas muy discutibles.2
Estas conjeturas analógicas son un tipo de razonamiento falaz. Hay muchos tipos de
razonamientos analógicos, todos cometen la misma falacia, a saber, de una semejanza
entre dos entidades se infieren otras semejanzas que no estaban constatadas en la
relación de semejanza original. Por ejemplo, el Sol es dorado, el oro es dorado, el Sol
calienta e ilumina, por lo tanto el oro calienta e ilumina. La falacia de la analogía causal
es un tipo de razonamiento analógico: si A causa B, y B = C, entonces A causa C; o
dicho de otra manera, a iguales efectos iguales causas. Independientemente de que estas
u otras explicaciones fisiológicas sean verdaderas o falsas, el razonamiento analógico
realizado es falaz, y por consiguiente no puede usarse como justificación válida de la
hipótesis presentada. ¿Por qué es falaz? Es falaz porque del hecho de que dos efectos
sean semejantes no se deriva necesariamente que tengan que tener la misma causa;
dicho de otra manera, los mismos efectos no tienen porque tener mismas causas. Por
ejemplo, una bola de billar se puede mover por diversas causas, porque se la da con el
palo de billar, se la mueve con la mano, etc., pero el mismo efecto, el movimiento de la
bola no implica que la causa tenga que ser la misma, sino que puede haber numerosas
causas diferentes para ese efecto. Por lo tanto, si las ECMs son similares a otras
experiencias producidas por causas fisiológicas determinadas, entonces las ECMs
también deben de estar producidas por esas mismas causas.
Pero además este razonamiento falaz parte de una premisa muy discutible, que las
experiencias que se dan en la epilepsia del lóbulo temporal, en la estimulación eléctrica
del lóbulo temporal, etc., son las mismas que las ECMs, quitando las circunstancias.
Han sido muchos los investigadores que han negado la semejanza de las ECMs con
otras experiencias mencionadas por los analogistas.
1 Long & Perry (2010), p. 100-2.
2 Carr (1989); Rodin (1989), p. 258.
300
Hay varios ejemplos de este tipo de argumentación:
Analogías con actividad anómala del lóbulo temporal. Saavedra-Aguilar y Gómez-
Jeria analogizando las ECMs con la epilepsia del lóbulo temporal. Michael Persinguer,
analogizando las ECMs con la estimulación eléctrica del lóbulo temporal,1 afirma que la
mayoría de los componentes de las ECMs pueden darse en un contexto experimental
mediante una baja inducción eléctrica, aunque éstas se dan de manera fragmentada al
contrario del carácter integrado que presentan las ECMs.
Analogías con experiencias producidas por la anoxia. En las pruebas hechas con
fuerzas G muy elevadas sobre pilotos se ha comprobado que en algunos casos, a causa
de la hipoxia producida por una deficiente suministración de flujo sanguíneo al cerebro,
se pierde la conciencia, aunque testimonian ciertas experiencias que algunos han
postulado como semejantes a las ECMs.2 Susan Blackmore analogizando las ECMs con
los ataques anóxicos reflejos.3 T. Lempert propusieron una analogía entre el sincope y la
ECM, indicando que las experiencias generadas por un sincope inducido (mediante
hiperventilación y la maniobra Valsalva) en 42 participantes en el experimento y las
ECMs eran similares; concluyen que este experimento confirma la potencia de la
hipoxia cerebral para generar ECMs.4
Inhalación de dióxido de carbono basándose en los experimentos de Meduna.5
Analogías con experiencias de drogadicción. Por ejemplo, Jansen con la Ketamina
(como se vio más arriba). En un estudio realizado por Corazza y Schifano se encontró
que de 150 participantes consumidores de ketamina, 50 puntuaron 7 o más en la escala
Greyson.6 Strassman con el DMT
7
Síndrome de Cotard y creerse muerto. Intrusión Rem (véase más arriba). Etc.
27.8. CONCLUSIONES
Hasta el momento, no se ha encontrado una explicación fisiológica satisfactoria de las
ECMs, lo que no quiere decir que no se vaya a encontrar en el futuro. La crítica más
fuerte reside en el hecho de que no se ha demostrado que ninguna de estas causas
fisiológicas sea necesaria para producir una ECM, y al contrario, parece haber casos en
los que se producen ECMs en los que no se ven involucradas dichas causas fisiológicas.
También se ha argumentado que ninguna de las causas fisiológicas mencionadas
produce todos los elementos fenoménicos típicos, pero puede ocurrir que en la
producción de la ECM entren en juego varios de estas causas, como ha argumentado
Blackmore.8
Muchas de las propuestas fisiológicas no son más que eso, propuestas, hipótesis,
conjeturas, que se mueven dentro de la argumentación racional débil (poco fuerte o
poco sistemática), con poco o nulo aval empírico.9
Se suele producir cierta confusión entre los investigadores en función a la relación entre
explicaciones fisiológicas y creencias supervivencialistas. Se suele creer que la
1 Persinguer (1989), p. 234.
2 Whinnery (1997).
3 Blackmore (1998). De todas maneras, resulta discutible que en los ataques anóxicos reflejos no se esté
dando una situación de casi-muerte. 4 Lempert & Bauer & Schmidt (1994).
5 Meduna (1950).
6 Corazza & Schifano.
7 Strassman (2001).
8 Blackmore (1993), p. 51.
9 Carter (2010), p. 161.
301
explicación fisiológica implica necesariamente materialismo y que excluye
necesariamente el supervivencialismo; pero esto es un error ideológico más que un
conocimiento científico o riguroso. Solamente en el caso de que la causa fisiológica sea
una causa necesaria permanente entonces sí que esto implicaría materialismo, ya que se
estaría diciendo que tiene que haber necesariamente una condición material para la
existencia de esas experiencias. Pero esto no es aplicable al caso de que la causa
fisiológica, necesaria o innecesaria, no sea permanente; en este caso, un hecho material
actuaría de disparador de una experiencia anímica, pero no tendría porque ser el soporte
necesario y permanente de dicha experiencia, por ejemplo, si me quemo gravemente con
una llama el dolor de la quemadura continuará aunque mi cuerpo ya no esté en contacto
con la llama, es decir, la experiencia anímica del dolor continúa aunque la llama ya no
esté actuando. Por lo tanto, como hipótesis supervivencialista, las causas fisiológicas
podrían entenderse como disparadores de la experiencia, indicadores fisiológicos de que
la muerte se está produciendo para que la mente acceda a otro estado de existencia.
Es un error negar algo a priori simplemente por razones ideológicas, pero además
resulta todavía más estúpido negarlo cuando lo que se niega no va en contra de la
ideología del que lo niega; como ocurre en relación al supervivencialismo y la
explicación fisiológica.
CAPÍTULO 28: PSICOLÓGICAS
28.1. PERSONALIDAD PROPENSA A LA ECM
James Council Y Bruce Greyson investigaron la relación entre personalidad propensa
a la fantasía y ECM; llegando a la conclusión de que parece que las personalidades
propensas a la fantasía tienden a testimoniar más ECMs. También se investigó en este
estudio el ensimismamiento o absorción (fijación con el mundo interior), obteniendo
que los experimentadores también puntuaban más alto en este aspecto.1
Kenneth Ring y Chistopher Rosing llevaron a cabo una investigación para estudiar la
propensión a la ECM según la personalidad. Sus conclusiones fueron que parece que
una personalidad propensa a la fantasía durante la infancia no es más común entre los
experimentadores que entre los no experimentadores,2 no así, en cambio, una infancia
en la que se hayan dado: contacto con realidades alternativas, experiencias
psíquicas, o estrés, traumas o abusos.3
En un estudio de Gabbard y Twemlow estos autores encontraron una mayor puntuación
en la escala de ensimismamiento entre los experimentadores que entre los no
experimentadores.4
28.2. DISOCIACIÓN
También se ha investigado la disociación en los experimentadores; es decir, la
desconexión, o falta de asociación, entre los aspectos afectivos, cognitivos y
conductuales de un sujeto.
1 Council & Greyson (1985). Véase este estudio en más detalle en cap. 16.
2 Contradiciendo, en principio, los resultados del estudio de Council & Greyson (1990).
3 Ring & Rosing (1990). Véase este estudio tratado con más detalle en cap. 16.
4 Twemlow & Gabbard (1984-5); véase cap. 16.
302
En el estudio de Ring y Rosing antes mencionado se encontró un mayor carácter
disociativo entre experimentadores que entre no experimentadores.1
Bruce Greyson llevó a cabo un estudio sobre la relación entre ECM y disociación. Para
ello comparó las puntuaciones en una escala de experiencias disociativas2 entre un
grupo de 96 experimentadores y otro grupo de 38 experimentadores que habían
padecido episodios de casi-muerte. Encontró que los experimentadores puntuaban más
alto, 10.7, en disociación que los no experimentadores, 7.3, aunque mucho menos que
personas con desordenes psicopatológicos de disociación, en torno a 30.3 Greyson
considera en este artículo que la ECM es una experiencia no patológica que incluye el
mecanismo de disociación como una respuesta normal a un fuerte trauma.
En el estudio de Britton y Bootzin sobre ECMs y el lóbulo temporal, también se dio
una mayor puntuación en una escala sobre disociación4 entre el grupo de
experimentadores que en el de no experimentadores; aunque estas diferencias no fueran
estadísticamente significativas, además de no indicar un carácter psicopatológico o
grave.5
28.3. DESPERSONALIZACIÓN Y MECANISMO DE DEFENSA
PSICOLÓGICO
El psiquiatra Russell Noyes y colaboradores suyos han interpretado las ECMs en
función al síndrome de despersonalización,6 considerado éste como un trastorno
caracterizado principalmente por la sensación de irrealidad y extrañeza con respecto al
mundo percibido por el sujeto y con respecto a su propia persona. Este estado de
despersonalización producido durante la amenaza de muerte tiene como finalidad la de
defender al sujeto contra la ansiedad ante la muerte, colocándolo en una perspectiva de
espectador, como si lo que estuviera ocurriendo, la muerte, no fuera con él.7 Pero hay
que advertir que Noyes y sus colaboradores, en publicaciones posteriores, fueron
introduciendo otros grupos de elementos fenoménicos, como propios de las ECMs, que
ya no caracterizaban como elementos propios de despersonalización, sino como
místicos o de hiper-alerta.8
Se han desarrollado varias críticas contra esta hipótesis psicológica. Para empezar ha
habido investigadores que no han encontrado síntomas de despersonalización en sus
pacientes.9 Pero la hipótesis de la despersonalización se enfrenta con otro grave
problema. Al ser una reacción psicológica del individuo ante una amenaza de muerte,
éste tiene que percibir esta amenaza de alguna manera. Pues bien, en muchos casos, de
manera repentina, se produce un estado de casi-muerte en el que el individuo pierde la
consciencia (al menos la física) de manera instantánea, siendo muy difícil, o incluso
imposible, que en tal situación haya podido percibir la amenaza de muerte. Por lo que,
según Sabom, esta hipótesis podría tener algún valor en relación a las situaciones de
1 Ring & Rossing (1990).
2 Bernstein & Putnam (1986).
3 Greyson (2000).
4 Dissociative Experiences Scale.
5 Britton & Bootzin (2004).
6 Noyes & Kletti (1976).
7 Noyes & Kletti (1976)b, pp. 108-109.
8 Noyes et al. (1977); Noyes & Slymen (1978-79); Noyes (1979).
9 Morse et al. (1985), p. 599.
303
casi-muerte subjetivo-amenazantes, y no en las vitales con pérdida de consciencia física
repentina.1
28.4. DESORDEN DE PERSONALIDAD MÚLTIPLE
William Serdahely ha considerado que existen ciertas similitudes fenomenológicas
entre las ECMs y el desorden de personalidad múltiple. Basándose en una comparación
cualitativa de testimonios, defendió que fenómenos como la EEC, entendida escapatoria
del dolor, viajes a entornos trascendentales, contacto con el ser superior o el ser interno
protector, entre otros fenómenos, mantenían muchas similitudes entre ambos tipos de
experiencia. Su explicación hipotética es que la ECM y el desorden de personalidad
múltiple se corresponden con el mismo proceso, la escapada de un dolor o trauma.2
28.5. RECONSTRUCCIONES FICTICIAS Y FALSOS RECUERDOS
La hipótesis de la reconstrucción ficticia ha sido mencionada por varios investigadores,
ya fuera para defenderla o para atacarla.3 Esta hipótesis consiste en lo siguiente: el
experimentador percibe de alguna manera algo del exterior e, inconscientemente, a
partir de los datos parciales obtenidos de dicha percepción, lleva a cabo una
reconstrucción más totalizadora de una situación determinada.
Algunos investigadores dicen que en el proceso de la pérdida de consciencia física el
sentido del oído es de los últimos que desaparecen, la vista se perdería con anterioridad
al oído.4 En función a esto, se conjetura que una persona puede realizar una
reconstrucción visual de algo a partir de información auditiva. Por lo tanto, durante una
ECM mundana lo que podría estar ocurriendo es que el sujeto a partir de información
escuchada construiría inconsciente o semiconscientemente una experiencia visual de ese
entorno físico-mundano. Esta construcción mental podría configurarse como un
recuerdo de algo realmente vivido.
Sabom critica la hipótesis de la reconstrucción visual a partir de información auditiva
captada semiconscientemente basándose en las siguientes justificaciones:5 La
aplicación de regresión hipnótica a pacientes que han estado bajo anestesia general ha
permitido recobrar información auditiva de aquellos momentos pero no información
visual. Cuando se les aplica la cardioversión eléctrica junto con alguna droga para
minimizar el dolor del shock eléctrico, los pacientes pueden quedar en un estado
semiconsciente durante el cual pueden seguir escuchando cosas y sentir el shock que
produce la cardioversión; pero esto no ocurre con las personas que supuestamente tienen
una ECM durante una cardioversión, durante la cual, lo más frecuente, es que tengan
sensaciones agradables y se sientan completamente desvinculados del cuerpo físico.
Algunas personas que han distinguido entre sus percepciones semiconscientes y su
ECM.6 Y, por último, algunos experimentadores han testimoniado ECMs mundanas
supuestamente ocurridas cuando no había nadie presente, con lo que la percepción
semiconsciente de datos auditivos (verbales) sería imposible.
1 Sabom (1982), pp. 162-3.
2 Serdahely (1992)b.
3 Sabom (1982), pp. 153 y ss.; Blackborne (1993); Augustine (2008).
4 Sabom (1982), p. 153.
5 Sabom (1982), pp. 154-156.
6 Sabom (1982), pp. 155-156.
304
A este respecto tenemos la posición contraria de Susan Blackmore. Esta investigadora
aunque ha defendido principalmente explicaciones de tipo fisiológico también ha
recurrido en algún momento a explicaciones psicológicas; especialmente en lo referente
a las EECs, que considera que son causadas por diversos factores más bien de tipo
psicológico.1 Se basa para ello en la creencia en la reconstrucción de experiencias o
vivencias asociadas a la ECM:
- Reconstrucción de la memoria.
- Reconstrucción a partir de conocimientos previos y expectativas.
- Fabricación de imaginería visual a partir de la información obtenida por otros
sentidos físicos durante la ECM, principalmente el oído (aunque también pueden
estar involucrados otros sentidos, como, por ejemplo, el del tacto).
Christopher French ha defendido la hipótesis de las falsas memorias para explicar las
ECMs, que serían el resultado del intento de la mente de “llenar el vacío tras un periodo
de inactividad cortical.”2
Recuerdo del nacimiento
El célebre cosmólogo Carl Sagan ha defendido la creencia de que las ECMs son una re-
experimentación del nacimiento;3 para ello se basa principalmente en los estudios del
psiquiatra Stanislav Grof sobre la re-experimentación del nacimiento mediante la droga
LSD. Es decir, la ECM, sería un volver a vivir la experiencia del nacimiento, el paso del
útero, la sensación de volar, a través de la oscuridad y el túnel, la vagina, para llegar a la
luz, el exterior, donde alguna figura radiante puede estar esperando, el personal médico.
Carl Becker ha hecho tres críticas a esta hipotética explicación: 1) Si las ECMs no son
experiencias de supervivencia, en cuanto que no serían más que reproducciones de
recuerdos del momento del nacimiento, entonces todo el conocimiento científico,
también condicionado por este recuerdo perinatal, tampoco sería válido; 2) la psicología
y fisiología del neonato no permitirían tener las experiencias de las que habla Sagan, sus
capacidades visuales y memoríaticas no estarían lo suficientemente desarrolladas como
para generar esa experiencia; y 3) no se puede establecer una analogía válida entre esos
elementos natales y los de las ECMs.4
Susan Blackmore también ha criticado esta hipótesis de Sagan, encontrando, en una
investigación de campo realizada por ella, que aquellas personas nacidas por cesárea no
testimoniaban ni más ni menos experiencias de túnel que el resto. Aunque deja las
puertas abiertas a que sí que pueda haber otras analogías válidas entre el nacimiento y la
ECM.5
Embellecimiento de los recuerdos
Algo común ha sido el creer que los sujetos que han experimentado una ECM suelen
embellecer sus recuerdos y testimonios a lo largo del tiempo.
1 Blackmore (1993), pp. 115-125.
2 French (2001).
3 Sagan (1979), cap. 25. Pero no solamente las ECMs, sino que muchas creencias, incluyendo las
cosmológicas, estarían condicionadas por este recuerdo del nacimiento. 4 Becker (1982).
5 Blackmore (1982); Blackmore (1993), pp. 79-80.
305
Bruce Greyson ha realizado un estudio1 para comprobar si los testimonios sobre ecms
se embellecen o mejoran a lo largo del tiempo. A partir de un estudio realizado en los
80s2, se ha comprobado veinte años después sobre el 63% de los participantes de aquel
estudio, si sus testimonios han variado, especialmente si se han embellecido,
transcurridos estos veinte años. El estudio de los 80s consistió en la cumplimentación de
unos cuestionarios, basados en la escala de Greyson, por parte de 115 sujetos que
supuestamente habían tenido una ECM. Veinte años después, entre 2002 y 2005, se
reproduce la misma encuesta, también basada en la escala Greyson, sobre el grupo
inicial; 72 sujetos pertenecientes al grupo inicial cumplimentan los cuestionarios. Los
resultados muestran que no hay diferencias destacables entre ambas encuestas. En
función a una comparación estadística entre ambas encuestas, Greyson concluye que los
testimonios de ECMs no son embellecidos a lo largo del tiempo.
¿Cuál es el valor de este estudio? La encuesta de los 80s fue realizada sobre sujetos
que no habían acabado de tener recientemente la ECM. El mismo Greyson indica que lo
más correcto sería hacer la comparativa a partir de un grupo de sujetos cuyos
testimonios estén muy cercanos temporalmente a su ECM; ya que si no, se puede
argumentar que el embellecimiento del recuerdo o el testimonio ya se podría haber
producido con respecto a la primera encuesta, siendo la segunda encuesta, veinte años
después, una reproducción de unos testimonios ya embellecidos con anterioridad.
28.6. EXPECTATIVAS
Esta explicación indica que el sujeto experimenta aquello que espera experimentar, ya
sea consciente o inconscientemente. Se han formulado argumentaciones tanto en contra
como a favor de esta hipótesis.
Muchos investigadores han negado, por una razón u otra, que las expectativas del
sujeto ante la muerte o una ECM tengan algo que ver con el carácter de ésta.3
Muerte repentina
Bruce Greyson en dos estudios diferentes realizados por él encontró que en las
situaciones de casi-muerte anticipadas se daban menos elementos cognitivos que en las
de casi-muerte no anticipadas. Resultados consistentes con otros obtenidos por Zhi-ying
& Jian-xun (1992), y Ring (1980).4
Conocimiento previo a la ECM de la literatura sobre ECMs
Como es bien sabido, el libro de Moody, Life after life, es un bestseller que ha vendido
millones de copias en todo el mundo. Este hecho sugiere la posibilidad de que los
testimonios, los recuerdos o las experiencias en sí mismas puedan estar influenciadas
por este libro, ya sea directamente, porque el experimentador lo leyó antes de su ECM,
o indirectamente, porque de alguna manera le han llegado a su conocimiento temas
relacionados con la obra. Por ejemplo, cuando se le pregunta a alguien que sabe sobre
1 Greyson (2007).
2 Greyson (1983).
3 Sabom (1982), pp. 166-8.
4 Véase cap. 13.
306
las ECMs es común escuchar respuestas como: ¿eso del túnel?1 O cosas por el estilo.
Muchas personas que no han tenido una ECM han escuchado algo, poco o mucho, sobre
este asunto.
Se han llevado a cabo estudios en los que se comparan los testimonios de ECM
anteriores a la publicación del libro de Moody y posteriores a esta publicación.
Jeffrey Long realizó un estudio de estas características. De 218 testimonios de ECM,
48 se referían a una fecha anterior a 1975, mientras que 170 al año 1975 o posterior. No
se encontraron diferencias estadísticamente significativas entre ambos grupos.2
Athappilly, Greyson y Stevenson realizaron una investigación en esta línea. Todos los
elementos fenoménicos estereotípicos de Moody se daban con una frecuencia parecida
tanto en los testimonios anteriores como en los posteriores a 1975, salvo en el caso del
túnel en el que se encontró mayor frecuencia post 1975 (15.8% frente a 63.6%).3
También se han realizado investigaciones sobre las posibles relaciones del
conocimiento previo de ECMs en general, no solamente del referido a Moody, anterior
a la experiencia con el hecho de tener o no tener una ECM. No se ha encontrado nada
que indique que un conocimiento previo haya podido influir en una mayor frecuencia de
producción de ECMs.4 Ni se ha encontrado correlación alguna entre el conocimiento
previo del experimentador y la fenomenología de su ECM.5
ECMs infantiles
La supuesta semejanza entre las ECMs infantiles, supuestamente menos culturalizadas,
y las adultas podría entenderse como un argumento en contra de la explicación por
expectativas.
Interculturalidad
La cuestión de la interculturalidad no está resuelta, como ya se vio en la tercera parte de
este escrito. Por lo tanto este punto, por el momento, no puede aportar nada, ni a favo ni
en contra, en relación a la cuestión de las expectativas.
Creación imaginal
Basándose algo en concepciones imaginales como las del islamólogo Henri Corbin o el
psicólogo James Hilman,6 entre otras concepciones imaginales por el estilo, puede
concebirse todo o parte de la ECM como una experiencia imaginal en la que el sujeto
parcial o totalmente construye el mundo de su experiencia de acuerdo a su propia
subjetividad, su imaginación, consciente o inconsciente.
Esta concepción es compatible, en su carácter general, tanto con el supervivencialismo
como con el anti-supervivencialismo.
1 Sin dar datos cuantitativos, a primera vista parece ser que el elemento túnel es uno con el que la gente
más asocia la ECM, aunque curiosamente las estadísticas muestran como este elemento no es uno de los
más frecuentemente testimoniados. 2 Long (2002).
3 Athappilly & Greyson & Stevenson (2006).
4 Ring (1980); Sabom (1982); Fenwick & Fenwick (1995); van Lommel et al. (2001).
5 Greyson & Stevenson (1980). Véase caps. 16 y 19.
6 Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi, Destino; Hillman, Re-imaginar la
psicología, Siruela.
307
CAPÍTULO 29: EXPLICACIONES
SUPERVIVENCIALISTAS EMPÍRICAS
La argumentación racional a cerca de la inmortalidad del alma se retrotrae en la historia
de la filosofía hasta Platón, en textos como el Fedón, el Fedro y La República entre
muchos otros. Esta cuestión ha sido de gran importancia en la historia de la filosofía
hasta que la irrupción, con la modernidad, y dominación ideológica, de ciertas
tendencias y modas la desplazaron a un segundo plano: materialismos, positivismos,
fisicalismos, naturalismos, etc. Por lo que, por lo menos desde el s. XX, la cuestión de
la supervivencia ha sido en la filosofía una cuestión periférica y hasta olvidada, no
trabajada en los ámbitos filosóficos más célebres y conocidos de esta disciplina.
La vía lógico-racional sistemática, el método más propio de la filosofía, no es la única
manera de acercarse a la cuestión de la supervivencia con algo de rigor. Además de las
vías racionales de conocimiento habría que hablar de las de tipo intuitivo y perceptual.
Hay muchos tipos de intuición y percepción, y hay muchas maneras de acercamiento
intuitivo y perceptual a la cuestión de la supervivencia. A lo largo de la historia muchos
místicos, visionarios y extáticos justificaron sus creencias en la supervivencia a partir de
sus experiencias y percepciones del supuesto más allá. Pero con la irrupción del
empirismo, con la modernidad, toda vía informativa que no estuviera basada en los
sentidos físicos debía ser descartada (excluyendo la vía racional, para, por ejemplo, las
matemáticas, la lógica formal o la física teórica). La ideología empirista hizo por lo
tanto que se descartasen otros tipos de modos de percepción no empíricos. En relación a
las ECMs esto implica que la experiencia en sí, al no ser empírica, no tiene valor
cognoscitivo para el empirismo, tan solo los testimonios son dados empíricamente, por
lo que las ECMs nunca dejarán de ser supuestos más o menos razonables inferidos de
dichos testimonios.
El supervivencialismo empírico es el postulado referido a la justificación empírica de la
creencia supervivencialista. Entendiendo por empírico la percepción sensible o física, y
por supervivencia, la existencia de actividad mental sin la necesidad de actividad
nerviosa. Por consiguiente, el supervivencialismo empírico es la creencia en la
existencia de actividad mental independiente de la actividad nerviosa basándose en
datos obtenidos por la percepción física.
Académicos y científicos supervivencialistas, insertos dentro de la ideología empirista
moderna, se dedicaron a buscar justificaciones empíricas para sus creencias. Durante la
segunda mitad del s. XIX y principios del XX muchos investigadores trataron de
justificar empíricamente el supervivencialismo a partir del mediumnismo y el
espiritismo, intentando demostrar que los médiums se comunicaban durante sus
sesiones espiritistas con fallecidos. Por esta senda, tras muchos esfuerzos, no se
obtuvieron resultados prominentes, por lo que hoy en día esta vía de investigación está
muy abandonada, independientemente de que se haya agotado del todo o no.1
La investigación de las ECMs supone un nuevo intento de justificación empírica del
supervivencialismo. Pero hay que aclarar que este intento sobrepasa con creces a
cualquiera del pasado. La razón de esto es que ya no se está dando vueltas, como un
pato mareado, alrededor del tema de la supervivencia, buscando pruebas indirectas, sino
que ahora se aborda la cuestión de la supervivencia directamente. Ya no se pretende
demostrar empíricamente la supervivencia a partir de médiums, visiones de
1 Aunque no completamente, véase por ejemplo, Schwartz, The afterlife experiments.
308
moribundos, psicofonías, fantasmas y casas encantadas, etc., sino que se va
directamente a la investigación de la muerte física y de la supuesta vida anímica que se
da en este estado. Por ello, la investigación sobre ECMs está a años luz de las
rudimentarias, y hasta infantiles, investigaciones supervivencialistas del pasado. Y por
ello se abre un futuro prometedor en relación a la resolución empírica de la cuestión
supervivencialista.
Los argumentos que más frecuentemente suelen darse a favor del supervivencialismo
suelen ser los siguientes:1
- Aumento de la actividad mental cuando hay disminución de la actividad fisiológica.
Y más allá de esto, existencia de actividad mental cuando no existe actividad
cerebral.
- EECs reales.
- Obtención paranormal de información durante la ECM. Especialmente el contacto
con fallecidos.
29.1. ACTIVIDAD MENTAL SIN ACTIVIDAD CEREBRAL
La investigación más rigurosa hasta el momento de la cuestión de la supervivencia se
ha llevado a cabo con, principalmente, pacientes de paro cardiaco. El interés más
relevante que presentan estos pacientes se basa en la estrecha relación que se suele
establecer entre parada cardiaca y parada cerebral; es decir, se considera que la
actividad eléctrica neuronal cesa al poco tiempo de producirse una parada cardiaca,
según muestra el electroencefalograma, y que tarda un tiempo en recuperarse tras la
reactivación del corazón, especialmente cuando ésta se ha comenzado tardíamente.2 Por
lo tanto, dicho un poco simplistamente, un paciente con parada cardiaca podría ser
considerado como un paciente con parada cerebral, y, por consiguiente, las ECMs
tenidas durante una parada cardiaca podrían ser consideradas como tenidas durante una
parada cerebral.
Pero hay la polémica sobre si los electroencefalogramas son buenos indicadores de la
actividad cerebral,3 ya que los electroencefalogramas solo recogen la actividad de la
corteza cerebral. La única posible alternativa materialista neurocientífica actual
parecería ser la siguiente: Que la actividad mental atribuida a la corteza cerebral,
incluyendo la correspondiente a la ECM, pueda, en realidad, ser producida por otras
partes del encéfalo diferentes de la corteza cerebral. En el caso del neurocirujano Eben
Alexander, que estuvo siete días de coma a causa de una infección de E. Coli, no se
detectó actividad en la corteza cerebral pero sí en otras partes de su sistema nervioso.4
Otra argumentación conjetural o hipotética se basaría en considerar que la actividad
mental podría estar causada por otro tipo de actividad física diferente de la detectada por
los electroencefalogramas. Esta polémica sería fácilmente solucionable si solo se
investigase con pacientes en los que estuviera bien constatado que ha habido parada
cerebral; como en el caso de Pam Reynolds.
1 Cook et al. (1998).
2 Parnia & Fenwick (2002); Parnia (2007); Parnia (2008), pp. 102-109.
3 Por ejemplo, Bardy (2002).
4 Alexander (2012). Aunque hay que advertir que este neurocirujano tras su ECM adoptó una posición
supervivencialista.
309
Una serie de investigadores1 han considerado paradójico el hecho de que se produzcan
ECMs durante una parada cardiaca, lo que les ha llevado a cuestionar el modelo
materialista más aceptado en neurociencia y neurología. Sobre todo, resulta paradójico
que unas experiencias tan lúcidas, vívidas y potentes se den en situaciones de muy baja
actividad neuronal, y hasta, supuestamente, nula actividad neuronal. En la encuesta de la
NDERF (que no solamente incluía paros cardiacos), de 613 experimentadores el 74.4%
declaró que durante la ECM habían estado más conscientes alertas de lo normal, un
19.9% declaró un estado de conciencia y alerta normal, y un 5.7% menos conciencia y
alerta de lo normal.2
Se ha solido argumentar que la ECM puede producirse justo antes de la parada cerebral
o después de ésta, cuando empieza la recuperación del paciente. Este argumento ha sido
contrariado, contra-argumentando que el periodo de tiempo que va de una parada
cardiaca a una parada cerebral es muy corto, segundos, y que tras la reanimación
cardiaca, especialmente en los casos que ha comenzado tardíamente, se tarda mucho
tiempo, minutos, en darse actividad en el electroencefalograma; pero además, hay que
añadir que existen muchos testimonios de ECM que sitúan el momento de la
experiencia en el momento de la parada cardiaca y no después de ésta.3
29.2. EXPERIENCIAS EXTRACORPORALES REALES
Las EECs son uno de los fenómenos de ECM más frecuentes testimoniados por los
experimentadores, tal y como se recogen en las investigaciones publicadas al respecto.4
Pero la mayoría de estas EECs no aparecen corroboradas en estas publicaciones. Aun
así hay un gran número de EECs que sí están corroboradas; en un estudio realizado por
Janice Miner Holden sobre diversas publicaciones, esta investigadora encontró 107
casos de EEC corroborados, estimando que el número de estos casos en la literatura
profesional no debe de exceder de 150.5
Aunque las EECs fueran reales esto no sería justificación suficiente para creer en la
supervivencia. Hoy por hoy, no se puede excluir que unos hipotéticos hechos
parapsicológicos pudieran entrar dentro de algún marco materialista o no
supervivencialista. Pero independientemente de que las percepciones se obtengan por
vías paranormales o extracorporales si se prefiere, el mero hecho de percibir durante un
paro cardiaco, cuando el paciente percibe como el personal médico intenta reanimarlo,
podría chocar con la concepción materialista de la imposibilidad de que se den
experiencias, perceptuales o de cualquier otro tipo, durante un episodio de parada
cardiaca o parada cerebral.
Michael Sabom investigó como de acertadas eran las descripciones de los 32
experimentadores de EEC sobre la reanimación cardiopulmonar, en comparación a un
grupo de control de 25 pacientes que habían pasado por la unidad de cuidados
coronarios. 23 de los 25 pacientes del grupo de control cometieron un error grande en su
descripción de la RCP, por ejemplo, incluir el boca a boca (inusual en un hospital),
1 Bruce Greyson, Sam Parnia, Peter Fenwick, Pim van Lommel, Mario Beauregard, por mencionar
algunos de los más destacados. 2 Long & Perry (2010), p. 56.
3 Parnia & Fenwick (2002); Parnia (2007).
4 Véase cap. 12.3.
5 Holden (2009).
310
mientras que ninguno de los experimentadores de EEC cometió ningún error grande a
este respecto.1
En el estudio de la NDERF de 617 ECMs, 287 contenían EECs; de éstas, 280 (97.6%),
fueron caracterizadas como experiencias absolutamente realistas y libres de cualquier
contenido irreal. En relación a las 287 ECMs con EECs, 65 experimentadores intentaron
corroborar sus experiencias, ninguno encontró ninguna inexactitud en su
corroboración.2
Keith Augustine ha defendido que los testimonios de EEC no se corresponden con la
realidad; para ello da una serie de pocos casos, no llegan a la decena, en los que, en
principio, habría discrepancias entre el testimonio y la realidad. Indica que no se puede
hacer una prevalencia de EECs alucinatorias porque los investigadores y los
experimentadores tienden a ignorar las ECMs de tipo alucinatorio.3 Lo que implica todo
esto es que habría que hacer una comparación rigurosa entre testimonios acertados y
equivocados.
Corroboraciones anecdóticas o no controladas
Hay una serie de casos de EECs corroboradas que se repiten muy frecuentemente en la
literatura sobre ECMs.
Uno de estos casos fue el de María y el zapato de tenis. La trabajadora social
Kimberly Clark se encontró un día en el hospital con el testimonio de una mujer
llamada María, la cual había quedado muy sorprendida por la ECM que había tenido a
raíz de un paro cardiaco. Como indica Clark, esta mujer tenía necesidad de que
corroborasen si lo que había experimentado durante una EEC había sido real o no,
sobretodo porque no quería que la tomasen por loca. Dio una descripción acertada del
personal médico que la había atendido, datos que podía haber conocido al margen de la
EEC, pero también describió partes del hospital de las cuales resultaba más extraño que
tuviera algún conocimiento. Pero el dato más impactante fue el referido a un zapato de
tenis que se encontraba en una cornisa del hospital; según Clark, fue complicado dar
con el zapato, pero además, los datos que la experimentadora había aportado sobre el
zapato solo se podían haber obtenido si la mujer hubiera estado flotando en el aire fuera
del edificio.4
El caso más célebre de este tipo es el de Pam Reynolds. Este caso fue recogido por
primera vez por Michael Sabom.5 A raíz de un grave aneurisma cerebral Reynolds fue
operada utilizando la técnica del paro cardiaco hipotérmico. Durante la operación tuvo
una ECM con elementos tanto mundanos como ultramundanos. En su EEC percibió con
detalle el quirófano y como trabajaba el personal médico, incluyendo una extraña sierra
parecida a un cepillo de dientes eléctrico.6 La importancia tan relevante de este caso
reside en el hecho de que esta mujer estuvo rigurosamente muerta, de acuerdo a la
definición de muerte utilizada hoy en día en el ámbito biomédico. Pero, siguiendo la
información aportada por Sabom, la EEC no se correspondería con el periodo de la
parada cardiaca hipotérmica, sino con un tiempo anterior. Serían los elementos
1 Sabom (1982), pp. 84-6, 87 y 113-4.
2 Long & Perry (2010), p. 75.
3 Augustine (2008).
4 Clark (1984), pp. 242-244. Según Ebbern et al. (1996), p. 7, esto es falso, el zapato se podía ver desde
otras perspectivas. 5 Sabom (1998), pp. 37-51 y 184-189.
6 El neurocirujano, Robert Spetzler, que la operó no encontró explicación alguna a este caso; véase el
documental de la BBC, The day I died, traducido por Documentos TV como Estuve muerto.
311
ultramundanos los que se corresponderían con la muerte física de Reynolds, algo que no
es intersubjetivamente comprobable vía empírica, a diferencia de los elementos
mundanos. En definitiva, hoy en día, lo único empíricamente comprobable del caso
Reynolds se correspondería a un momento en el que la mujer todavía no estaba muerta.
Otro caso interesante fue uno recogido por Bruce Greyson: el aleteo del cirujano. En
1988 un hombre de cincuenta y seis años tuvo una ECM durante una operación
coronaria de bypass de emergencia. El dato corroborativo más interesante de este caso
fue el siguiente: durante su ECM tuvo una EEC en la que vio como el cirujano extendía
los brazos y los movía como si tratase de volar. En 1997 Bruce Greyson habló con el
cirujano y el cardiólogo que trataron a este paciente en el momento de la ECM. El
cardiólogo confirmó que el paciente le había mencionado brevemente la ECM que había
tenido. El cirujano no confirmó que hubiera aleteado sus brazos durante esta operación
en concreto aunque indicó que sí era una práctica que solía realizar durante las
operaciones; y el cardiólogo indicó que en efecto esta era una práctica habitual de ese
cirujano y que él no había visto nunca tal práctica en otros cirujanos.1 Los
investigadores plantean la duda razonable de que el experimentador podía haber visto el
aleteo del cirujano cuando aún no estaba anestesiado, pero el experimentador indicó que
cuando vio el aleteo su pecho estaba abierto y estaban pinzando una vena de su pierna,
por lo que tenía que estar anestesiado.2
Otro caso célebre fue el recogido por van Lommel y su equipo referido a una
dentadura postiza. A un hombre con parada cardiaca se le quitó la dentadura postiza
para podérsele entubar durante la reanimación. El caso es que el paciente había visto
durante una EEC como una enfermera le había quitado la dentadura y donde la había
puesto mientras se encontraba en coma profundo.3
Los casos de corroboraciones anecdóticas o no controladas no poseen mucho valor
epistemológico por sí mismos. Un ejemplo de esto se encuentra en lo fácil que resulta
poner en duda uno de los casos más célebres, el del zapato de María.4 Pero cuando hay
un gran número de estos casos sí que puede haber una indicación sobre la necesidad de
llevar a cabo corroboraciones controladas.
Corroboraciones controladas
Se han llevado a cabo una serie de investigaciones de corroboración controlada de
EEC. Estas investigaciones han consistido en colocar estímulos visuales, más o menos
escondidos, en lugares de hospitales donde frecuentemente se producen casos de ECM
con la finalidad de comprobar si los experimentadores eran capaces de identificar dichos
estímulos tras una ECM. Los resultados en todos estos estudios han sido negativos, no
se ha recogido ni un único caso de corroboración controlada.5 En el estudio de Holden y
y Joesten no se consiguió ningún testimonio de ECM.6 En el estudio de Southampton,
Sam Parnia y sus colaboradores colocaron estímulos visuales cerca del techo, no
visibles desde el suelo; pero el problema principal fue que no encontraron ningún
1 Cook et al. (1998), pp. 399-400.
2 Cook et al. (1998), pp. 400-401. Los autores del artículo no indican que hayan corroborado este dato con
el cirujano. 3 Van Lommel et al (2001), p. 2041; van Lommel (2007), pp. 20-21. Como en el caso de Pam Reynolds el
de la dentadura postiza ha recibido numerosos ataques y defensas: Smit (2008); Smit & Rivas (2010);
Woerlee (2011); etc. Para un debate sobre esta ECM véanse www.woerlee.org y www.merkawah.nl. 4 Ebbern et al. (1996).
5 Holden (2009), p. 209.
6 Holden & Joesten (1990).
312
testimonio de EEC de entre los cuatro experimentadores que testimoniaron ECM.1
Bruce Greyson y colaboradores llevaron a cabo una investigación para comprobar la
realidad de las EECs dentro de una unidad de inducción de parada cardiaca (unidad de
cirugía para implantar “marcapasos”); no se pudo corroborar la realidad de las EECs ya
que de 25 pacientes, que padecieron 52 paros cardiacos inducidos, ninguno testimonió
ECM o EEC.2
Como indica Holden, en todos los casos, salvo en el estudio de Greyson & Holden &
Monsey (2006), hubo problemas con el personal del hospital o con gente de fuera de
éste, los cuales tendían a violar los protocolos de control. Otro problema puede residir
en los estímulos, especialmente en lo referente a la falta de interés que puedan atraer
sobre el experimentador. Ya Michael Sabom había indicado que los experimentadores
de EEC no solían aportar datos específicos sobre cuestiones que consideraban
irrelevantes, tales como cuales eran los procedimientos de reanimación que se estaban
siguiendo o cosas por el estilo, en cuanto que su interés se depositaba más en lo
sorprendente de la situación en la que se encontraban; 26 de 32 testimonios de EEC no
aportaban descripciones específicas sobre tales consideraciones.3 La mayoría de los
testimonios de EEC son autoscópicos, es decir, que el experimentador tiene su interés
centrado en su propio cuerpo, y no en las señales que algunos investigadores hayan
podido esconder por alguna parte del lugar.
29.3. CONTACTO CON FALLECIDOS DURANTE LA ECM
El carácter justificativo lo podemos encontrar en estos casos por varias vías, teniendo
en común todas ellas que el experimentador obtiene la información del fallecimiento de
una persona, desconocida para él hasta ese momento, durante la ECM; suponiendo que
ha entrado en contacto con el fallecido, suponiendo que éste sigue vivo anímicamente
tras la muerte física. Bruce Greyson diferencia tres tipos de estas experiencias:4
a) Contacto con un fallecido que ha muerto hace un tiempo, dato éste desconocido
para el experimentador.
b) Contacto con un fallecido que ha muerto en el momento de la experiencia o
justo antes de ésta, siendo de esta manera desconocido para el experimentador el
fallecimiento de esta persona.
c) Contacto con un fallecido desconocido para el experimentador.
Se han recogido testimonios de los tres tipos. Del tipo “c”, por ejemplo, un testimonio
recogido por van Lommel de un experimentador que durante su ECM contactó con su
abuela fallecida y un hombre que le era desconocido, pero diez años más tarde su madre
le confesó qué él había nacido de una relación extramatrimonial, y que su padre
biológico había muerto durante la 2ª GM, cuando le enseñó una fotografía de éste lo
reconoció como la persona con la que había contactado durante su ECM.5 Según
Greyson, el tipo de experiencia más corroborativo es el “b”, a causa de la corta
diferencia de tiempo existente entre la experiencia y el fallecimiento; mientras que el
menos corroborativo sería el de tipo “c”, ya que todo dependería del testimonio
subjetivo del experimentador.6
1 Parnia et al. (2001), pp. 151-152; para más detalles véase Parnia (2008).
2 Greyson & Holden & Monsey (2006).
3 Sabom (1982), p. 86.
4 Greyson (2010)c, p. 162.
5 van Lommel (2007), pp. 32-33.
6 Greyson (2010)c, pp. 165 y 168.
313
También se ha solido argumentar que el hecho de que no se contacte con personas
vivas durante la ECM puede ser evidencia de supervivencia. De hecho, es raro que
aparezcan personas vivas en los testimonios de ECMs. En el estudio de la NDERF, de
entre 613 experimentadores, se encontró que 84 experimentadores habían tenido algún
tipo de contacto con personas conocidas de la vida terrenal; excluyendo los contactos
dables durante EECs o revisiones vitales, y 13 casos dudosos. De esos 84, solamente 3
contactaron con personas que estaban vivas en el momento de la ECM.1
29.4. JUSTIFICACIÓN POR VARIOS FACTORES
De los tres tipos de evidencias supervivencialistas el único que demuestra directamente
la supervivencia, según el estado de la neurociencia actual, es el de la actividad mental
cuando no hay actividad neuronal, ya que, como se había definido en la primera parte de
este escrito, la muerte es sinónimo de inactividad cerebral. Pero esta evidencia tiene el
problema de que por sí sola no es comprobable empíricamente; necesita un extra que
sirva de apoyo. Hay cientos y miles de testimonios de ECMs que se remiten a los
momentos de parada cardiaca y parada cerebral, pero esto son testimonios, la
experiencia sigue siendo algo subjetivo y privado, no accesible directamente a los
investigadores.
Por ello, varios investigadores han defendido que la mayor fuerza justificativa se da
cuando se toman los diferentes tipos de datos conjuntamente, de una manera
convergente, en vez de aisladamente o por separado.2 De esta manera, la creencia de
que hay actividad mental cuando no la hay cerebral se puede demostrar si tenemos
algún indicador empírico de que eso es así, y este indicador lo pueden ofrecer las EECs
y percepciones extrasensoriales corroboradas. Si un experimentador describe
correctamente algo que ha ocurrido durante su parada cerebral entonces se tendrá una
evidencia empírica bastante fuerte de la supervivencia.
CAPÍTULO 30: ECMS Y EL PROBLEMA
MENTE-CEREBRO
El problema mente-cerebro, o alma-cuerpo, es uno de los problemas más célebres de la
historia de la filosofía, el cual se remonta, como mínimo, hasta Platón. Hoy en día es
uno de los problemas filosóficos más activos dentro del campo académico y científico
relacionado con las cuestiones de la mente y el cerebro (como la psicología y la
neurociencia).
Hay muchas teorías, posibles y factuales (de hecho), sobre el tándem mente-cerebro.
Antes de tratar el asunto de las teorías mente-cerebro hay que aclarar algo previamente,
estas teorías dependen de otras teorías más genéricas de tipo metafísico.
1 Long & Perry (2010), pp. 123-4.
2 Cook et al. (1998); Greyson et al. (2009), pp. 232-234.
314
30.1. METAFÍSICA
La noción de “metafísica” ha recibido numerosos significados desde la antigüedad
hasta la actualidad. Aquí se utiliza esta palabra con un sentido determinado. Para
entender cómo se utiliza la noción de metafísica en este escrito hay que dar una
aclaración previa de cómo se organiza la ciencia o filosofía. La diversidad de ciencias
pueden organizarse de acuerdo a un orden de generalidad; es decir, cada ciencia tiene un
grado o nivel de generalidad dependiendo de que el objeto de su estudio sea más general
o más específico. En función a esto, estaría la ciencia más general o generalísima, que
sería la ontología general o formal (incluyendo las matemáticas), o sea, la ciencia que se
ocupa de las cosas más generales (el ser en sí mismo, los números, las relaciones
generales, lo dinámico y lo estático, el todo y la parte, la causalidad, etc.); en el otro
extremo estarían las ciencias más específicas, por ejemplo, la ciencia de las margaritas o
la ciencia de las lavadoras, es decir, las ciencias de las cosas más específicas y menos
genéricas. Pues bien, de acuerdo a esta ordenación se puede dar una definición de
metafísica como la disciplina que tiene como objeto las entidades de un nivel medio de
generalidad; es decir, entidades que no son tan generales como los números, pero que no
son tan específicas como una margarita o una lavadora; las dos entidades, de este nivel
de generalidad, más célebres de la metafísica a lo largo de la historia han sido la materia
y el espíritu. Por consiguiente, la metafísica busca un conocimiento general de todo lo
que es más específico a partir de un nivel de generalidad determinado; dicho con otras
palabras, busca los rasgos generales, de cierto nivel de generalidad, de todos los entes
específicos,1 los cuales, a lo largo de la historia, han sido predominantemente dos: la
materia y el espíritu. La metafísica desarrollaría teorías generales sobre la materia y
sobre el espíritu, no sobre tal entidad material o espiritual más específicas, ej.: como
tales átomos o tales fenómenos psicológicos, sino sobre la materia y el espíritu en
general.
Hay infinidad de posibles teorías metafísicas, independientemente de que a lo largo de
la historia se hayan, de hecho, formulado más o menos de estas teorías posibles.
Una manera, entre otras, muy básica y simple (evitando aquí excesivas complejidades),
de abordar la gran cantidad de teorías metafísicas posibles es realizar una ordenación de
estas teorías en función a dos criterios: cuantitativo y cualitativo; en virtud a los cuales
tenemos los aspectos cuantitativos y cualitativos de las teorías metafísicas.
Aspectos cuantitativos. Son los que indican la cantidad de géneros metafísicos.2
Aplicando la teoría de los números naturales, tendremos, por consiguiente, como
posibilidad, infinitas teorías metafísicas en función al aspecto cuantitativo:
a) Nihilismo. 0 géneros metafísicos.
b) Monismo. 1 género metafísico.
c) Dualismo. 2 géneros metafísicos.
d) Triadismo. 3 géneros metafísicos.
e) Infinitismo. Infinitos géneros metafísicos.
Aspectos cualitativos. Son los que indican la cualidad del género metafísico. Ej.:
materialismo, género metafísico de la materia, o, el idealismo, genero metafísico del
espíritu.
1 No se puede entrar aquí en la aclaración de cuáles son estos niveles de generalidad, y cuál es el nivel
propio de la metafísica. 2 Un género metafísico es aquello que, perteneciente al nivel de generalidad metafísico, se da en todas las
entidades más específicas que dicho género; ej.: la materia es un género metafísico en cuanto que se da en
todas las entidades materiales.
315
Una teoría metafísica combina los aspectos cuantitativos y cualitativos. Por lo que
puede haber un monismo materialista o idealista, un dualismo de materia y espíritu,
triadismo de materia, espíritu y género intermedio entre materia y espíritu, etc.
30.2. TEORÍAS MENTE-CEREBRO
Como las teorías de la filosofía de la mente sobre el problema mente-cerebro son
menos genéricas que las teorías metafísicas, entonces aquellas dependen de éstas; lo que
quiere decir, que no se puede resolver el problema mente-cerebro sin resolver el
problema metafísico materia-espíritu, en cuanto que se supone que el cerebro es una
entidad material (una especificación de la materia) y la mente una entidad espiritual
(una especificación del espíritu).
También, al igual que con las teorías metafísicas, hay infinidad de teorías mente-
cerebro posibles, independientemente de que estas se hayan de hecho formulado o no a
lo largo de la historia: dualismos, idealismos, materialismos, etc.; en diferentes
modalidades: dualismo cartesiano, epifenomenalismo, idealismo trascendental,
idealismo absoluto, materialismo reduccionista, materialismo emergentista,
funcionalismo, conductismo lógico, etc.1
Aquí se expondrá, a modo de ejemplo, una ordenación muy básica2 de algunas teorías
mente-cerebro.
Dadas dos entidades, mente y cerebro, y dada la oposición existencia/no-existencia, si
se realiza una combinatoria simple entre ellas se obtienen cuatro posibilidades:
a) La mente existe y el cerebro no existe. Ej.: idealismo de Berkley.
b) La mente no existe y el cerebro existe. Ej.: materialismo de Churchland.
c) La mente existe y el cerebro existe. Ej.: dualismo cartesiano.
d) La mente no existe y el cerebro no existe.
Si suponemos la posibilidad “c”, la mente y el cerebro existen, y la combinamos con la
oposición relacional/irrelacional se obtienen dos posibilidades:
c.1) La mente y el cerebro se relacionan. Ej.: Dualismo interaccionista; dualismo
epifenomenalista de Huxley.
c.2) La mente y el cerebro no se relacionan. Ej.: Dualismo paralelista de
Malebranche o Leibniz.
Si suponemos la posibilidad “c.1”, la mente y el cerebro se relacionan, y consideramos
que esa relación es la oposición condición/no-condición, se obtienen dos posibilidades:
c.1.1) La mente condiciona al cerebro.
c.1.2) El cerebro condiciona a la mente.
c.1.3) La mente no condiciona al cerebro.
c.1.4) El cerebro no condiciona a la mente.
1 Listas de teorías mente-cerebro se pueden encontrar en muchas publicaciones; por ejemplo: Churchland
(1988); Priest (1991); Broncano (ed.) (1995); McLaughlin (1999); Martínez-Freire (2002); Moya (2004);
Hierro-Pescador (2005); Pineda (2012). 2 Una estructuración más extensa y completa, a partir de la aplicación de la ontología formal y de la
metafísica a la filosofía de la mente, de las teorías mente-cerebro es imposible de realizar aquí a causa de
su gran complejidad.
316
Si se lleva a cabo una combinatoria con esta tipología se obtienen las siguientes
posibilidades (no repetitivas y no contradictorias):
c.1.1 + c.1.2 = La mente condiciona al cerebro y el cerebro condiciona a la mente. Ej.:
dualismo interaccionista.
c.1.1 + c.1.4 = La mente condiciona al cerebro y el cerebro no condiciona a la mente.
c.1.2 + c.1.4 = El cerebro condiciona a la mente y la mente no condiciona al cerebro.
Ej.: epifenomenalismo.
30.3. CONCLUSIÓN
La cuestión de si la mente sobrevive a la muerte cerebral o encefálica se inserta en una
problemática filosófica de dos mil quinientos años de antigüedad. Las posibilidades
teóricas sobre el problema mente-cerebro son innumerables; y el número de teorías que
de facto se han formulado a lo largo de la historia también es muy grande. A mi
entender, ninguna de estas teorías está lo suficientemente justificada como para
constituirse como solución definitiva del problema mente-cerebro; dado el estado actual
del conocimiento sobre el asunto, lo único que se puede decir es que algunas teorías son
más razonables que otras, pero que ninguna es una teoría definitiva.
La enorme complejidad de este asunto hace que las respuestas simplonas sean ridículas
y deficientes. Esto lo digo especialmente en relación a los materialismos y
espiritualismos groseros que a menudo pueden observarse en la literatura sobre ECMs.
Hay que indicar que estas posiciones groseras no se deben confundir con teorías
filosóficas o epistémicas o científicas, sino que se constituyen más como creencias o
ideologías (conjunto de creencias) irracionales (en cuanto que no existe razonamiento
sistemático, y a veces no existe razonamiento de ningún tipo), acríticas y fanáticas (no
admiten dudas ni críticas).
Existen fanáticos y militantes tanto del materialismo como del espiritualismo. Aunque
desde un punto de vista teórico la calidad epistemológica de estos fanatismos es el
mismo, es decir nulo, desde un punto de vista pragmático no es lo mismo la ideología
materialista que la espiritualista. Mientras que el espiritualismo es fuente de sentido
para el ser humano, ya que al Espíritu se le atribuyen valores, deberes y fines, no ocurre
así con el materialismo que es, al contrario, fuente de sinsentido, ya que el materialismo
niega sentido a la materia, es decir, la materia no posee deberes, valores o fines1, a la
materia le es completamente indiferente si, por ejemplo, se asesina o se cura a alguien.
Por consiguiente, desde un punto de vista pragmático, aunque no epistemológico, es
mucho más comprensible la militancia espiritualista que la materialista.2 Por eso no se
entiende el excesivo fervor que los fanáticos materialistas ponen en la defensa de su
ideología, ¿qué sentido tiene el defender el sinsentido? De hecho aquí hay una
1 En esta versión de materialismo militante que se observa desde el siglo XIX. Aunque a lo largo de la
historia ha habido otros tipos de materialismos, como el hilozoísmo presocrático, en lo que sí se vería
cierto tipo de vida y espiritualidad inserta en la materia.
Para el materialismo, los valores, deberes, sentidos y fines no son más que construcciones del cerebro
producto de la evolución natural y la historia humana. ¿Por qué habría que seguir un deber ético que no es
más que un producto neuronal de la evolución o del proceso socio-histórico? 2 No voy a entrar aquí en el debate de si la conexión entre materialismo y socialismo (marxismo,
socialismos utópicos, socialdemocracia, comunismo libertario, etc.), durante el siglo XIX, tenía alguna
razón de ser o no; es decir, si se podía fundamentar la ética y política socialistas en el materialismo.
Desde mi punto de vista considero que esta fundamentación no es posible.
Por otra parte, hay que recordar que el espiritualismo también puede implicar cosas perniciosas desde un
punto de vista ético-político, como en la máxima marxista de “la religión es el opio del pueblo”. Pero no
es este el tema que aquí se está tratando, sino que lo que aquí ocupa es: ¿que ofrece más sentido a la vida
de los seres humanos, materialismo o espiritualismo?
317
contradicción en la militancia materialista, ya que si a la materia le da lo mismo la
verdad o la falsedad, y le da lo mismo que los humanos defiendan verdades o
falsedades, ¿por qué los materialistas se empeñan tanto en defender la verdad del
materialismo?; en definitiva, desde el materialismo daría lo mismo ser materialista,
espiritualista o cualquier otro -ista, porque todo tiene el mismo sentido, ninguno. Esto
hace pensar que los materialistas militantes se mueven a partir de motivaciones sociales
y psicológicas, y no a partir de motivaciones cognoscitivas. Son materialistas o bien
porque la moda social es el materialismo, o bien porque tienen algún tipo de interés
personal en ser materialistas (económico, emocional, etc.); por ejemplo, pueden ganarse
la vida defendiendo el materialismo, o pueden dar rienda suelta a actitudes inmorales al
ser materialistas (ya que la materia no prescribe conducta alguna), les puede gustar
llevar una vida materialista (en el sentido grosero de la palabra), algo que el
espiritualismo, correctamente o no, reprueba.1
1 Esto se puede observar claramente en relación a dos impulsos humanos básicos, el hambre y la libido.
Algunos espiritualismos prohíben comer animales o ejercen una acción represora muy intensa sobre la
sexualidad. Las revoluciones sexuales sociales del s. XX, la mayor parte de raigambre materialista
(aunque durante los años sesenta también se entremezclaron con ciertas tendencias espirituales), han ido
en contra de la represión sexual tradicional.
318
ANEXOS
ANEXO 1: CARÁCTER GENÉRICO PROPIO
DE LA MUERTE
Aquí se entiende la muerte como extinción, aniquilación, destrucción, extinción, dejar
de ser, desaparición, inexistencia, etc. Por lo tanto, la muerte es sinónimo de no-ser, de
nada, y el morir es el paso del ser al no-ser.1
A veces se ha concebido la vida y la muerte como la inexistencia, pero no en general,
sino la inexistencia de algo específico; en vez de considerar que algo está vivo o muerto
según exista o no en general, se considera que está vivo o muerto si en ese ente existe
algo específico o no. Esta existencia/inexistencia específica denominada vida/muerte se
ha solido identificar muy frecuentemente con la actividad/inactividad u
operatividad/inoperatividad o funcionalidad/infuncionalidad de un ente. Esta falta de
actividad puede ser potencial o actual, no hay actividad en acto, ni potencialmente
puede haberla, el ente ni actúa ni tiene la capacidad para actuar. O sea, la vida es
actividad potencial o actual; con lo que una entidad que potencialmente pueda actuar
pero que de hecho no lo esté haciendo, es una entidad viva, una entidad parada con la
capacidad de actuar de nuevo no está muerta, está parada o inactiva temporalmente; sólo
cuando una entidad no tiene la capacidad para actuar, cuando está inactiva
permanentemente, podemos considerarla como muerta; algo que suele ser denominado
“muerte irreversible”.
Estas expresiones no solamente se utilizan con los seres vivos de la biología, sino
también con casi cualquier otro tipo de entidad; por ejemplo, cuando una máquina ya no
funciona a veces se dice que está muerta.
Haciendo un poco de genealogía conjetural sobre esta concepción, es bastante
presumible que algunos animales entiendan la muerte como la percepción de falta de
acción en otro animal, haciendo uso de lo que parece ser algún criterio conductista
instintivo; por lo que, si esto fuera así, esta concepción sobre la vida y la muerte tendría
un origen muy remoto, incluso prehomínido.
En este escrito se utilizará tanto la noción de muerte como inexistencia en general, y la
noción de muerte como inexistencia especial, entendida como inactividad potencial e
irreversible, indicando, cuando sea pertinente, cuáles de estos usos es el que se esté
haciendo de la palabra.
1 Por ello, la defensa de la mortalidad humana es una posición nihilista, ya que se defiende que el hombre
se convertirá, antes o después, en nada.
319
TIPOS DE MUERTE
MUERTE TOTAL/PARCIAL
La muerte de un ente, según la distinción de totalidad/parcialidad, puede ser:
a) Total. Cuando el ente está muerto en su totalidad.
b) Parcial. Cuando el ente está muerto parcialmente, en alguna de sus partes pero no
en su totalidad.
Dada una entidad, puede decirse que ésta puede estar muerta total o parcialmente. Una
entidad está totalmente muerta cuando toda ella lo está; una entidad está parcialmente
muerta cuando parte de ella, pero no toda, lo está.
El humano puede considerarse como un todo participado por o compuesto de varias
partes. ¿Cuáles son las partes componentes del humano? La respuesta a esta pregunta
puede variar dependiendo del enfoque que se adopte.
Uno de los principales enfoques se basa en los niveles de composición horizontal que
se tengan en cuenta. Por ejemplo, desde una perspectiva biológica, en el humano hay
diferentes niveles de composición horizontal: celular, tejidos, órganos, aparatos y
sistemas, y el cuerpo; es decir, los tejidos se componen de células, los órganos de
tejidos, los aparatos y sistemas de órganos, y, por último, el cuerpo de todo lo anterior.
Otro enfoque se basa en los niveles de composición vertical, es decir, según el grado de
generalidad de las partes componentes de la entidad. Por ejemplo, desde una perspectiva
de la taxonomía biológica, en el hombre se pueden encontrar diferentes niveles de
generalidad: reino (animal), filum (cordado), clase (mamífero), orden (primate), familia
(homínido), género (homo) y especie (sapiens).
También puede haber un enfoque que parta al hombre en partes horizontales (no
verticales) pero no estratificadas o niveladas (considerando un único estrato o nivel).
Por ejemplo, biológicamente, tenemos: extremidades, tronco y cabeza. O, por ejemplo,
desde un punto de vista psicológico (fenomenológico), se suele partir al hombre en
partes tales como: pensamiento, emotividad, volición, percepción, memoria, etc.
Una de las particiones del humano más célebres a lo largo de la historia es la que
divide, un tanto simplistamente, a éste en cuerpo y alma;1 o sea, un cuerpo o un alma
por separado no son hombres, son otras entidades a las que se puede denominar de otra
manera, cuerpo inanimado, espíritu descarnado, el cuerpo como una biomáquina sin
alma, etc.
De acuerdo a la noción de vida/muerte como existencia/inexistencia, un ser solamente
es un hombre cuando está totalmente vivo, cuando, tanto su cuerpo como su alma están
vivos, existen; ya que el hombre es la unidad de cuerpo y alma, si no existe una de estas
partes, no hay hombre. Por consiguiente, la muerte de tan solo una de las partes
implicaría la muerte del hombre como todo. Dada una totalidad, si se quita una parte,
esa totalidad deja de ser lo que era, y se convierte en una nueva totalidad con las partes
1 La definición de cuerpo físico no implica muchos problemas en comparación con la definición de alma;
ante la dificultad que supondría el desarrollar aquí la definición de alma, lo que conllevaría el dedicar un
extenso tratado solamente a esta cuestión, he optado por dejar esta noción semánticamente abierta, dentro
de unos límites amplios. El alma sería la conciencia y tal vez la inconsciencia mental, si es que algo así
existe realmente, diferente de procesos neuronales inconscientes; ¿existe algo así como una entidad
mental o anímica que puede estar consciente o inconsciente?, por ejemplo, la memoria potencial, no
activada, ¿reside en el alma inconsciente o solamente en el cerebro?
320
restantes; por ejemplo, si tengo tres manzanas, quito una, me quedan dos manzanas, no
puedo decir que esta nueva totalidad son tres manzanas; por ello, si el hombre es alma +
cuerpo, si quito una de las partes ya no sigue existiendo la totalidad anterior,
denominada hombre, hay una nueva entidad, a la que se le denomina de otra manera,
cuerpo o alma.
De acuerdo a la noción de vida/muerte como actividad/inactividad, las cosas son un
poco diferentes. Un hombre totalmente vivo es aquel en el que están vivos su cuerpo y
su alma; y podría decirse que el hombre estaría muerto totalmente cuando ambas partes,
el cuerpo y el alma, lo estuvieran, y estaría muerto parcialmente cuando alguna, pero no
todas, de las partes estuviera muerta. Como posibilidad tenemos la siguiente
combinatoria básica entre cuerpo-alma y vida/muerte: cv-av, cv-am, cm-av, cm-am.
Esto es así, porque la muerte de una de las partes no supone su inexistencia, solo su
inactividad, por lo que el todo sigue existiendo, es decir, el hombre como unidad de
cuerpo y alma.1
La cuestión central en relación a este tema de la totalidad/parcialidad es, si el hombre
es un todo compuesto de partes, entonces ¿tiene que estar muerto en su totalidad o solo
en alguna(s) parte(s) para que pueda ser considerado como un hombre muerto?
Obviamente, si el individuo está muerto en su totalidad no se necesitan mayores
consideraciones. Pero a lo largo de la historia se ha solido considerar que algunas partes
del hombre son más importantes que otras, incluso esenciales, y que, por lo tanto, solo
en función a la vida de estas partes esenciales se puede considerar que el individuo está
vivo; si esta esencia muere, muere lo esencial del hombre, y lo demás pierde el valor
propio de un hombre vivo, puede ser destruido o dejado a la destrucción (mediante el
enterramiento, la incineración, etc.) o utilizado para trasplantes o para la investigación
médica; desde un punto de vista legislativo, se podría decir que ya no es una entidad
poseedora de los derechos humanos fundamentales y universales. ¿Cuál es esa parte
esencial que define a un hombre vivo?
MUERTE ESENCIAL/ACCIDENTAL
La esencia de un ente es aquello necesario en el ente para que ese ente sea dicho ente,
sin lo cual éste no puede ser dicho ente; el carácter necesario, lo que caracteriza
necesariamente a un ente. El accidente es aquello contingente o variable en el ente, sin
lo cual el ente sigue siendo dicho ente; el carácter contingente del ente. Ej.: es esencial o
necesario para que un triángulo equilátero sea un triángulo equilátero el tener los tres
lados iguales, pero es accidental o contingente, no esencial o no necesario, para que un
triángulo equilátero sea un triángulo equilátero el tener un color verde o el tener tales o
cuales medidas, aunque sería esencial para un triangulo equilátero verde el ser verde.
La muerte parcial de un ente, según la distinción esencialidad/accidentalidad, puede
ser:
a) Esencial. Cuando está muerta la esencia del ente.
b) Accidental. Cuando está muerto lo accidental del ente.
1 Si se considerase a la actividad en sí misma como una parte del todo, y en un análisis más complejo se
debería hacer así, entonces sí que habría una disolución de la totalidad.
321
Hay que aclarar que si muere la esencia de un ente, entonces el ente deja de ser lo que
era en función a esa esencia, y pasa a constituirse otro ente nuevo o a dejar de haber un
ente, ni el anterior ni otro nuevo.
Tal vez la esencia de un ente no sea más que una construcción representacional, y no
algo real que se encuentre en las cosas en sí mismas; es decir, puede que se trate de una
selección que un sujeto cognoscente o representacional hace sobre un ente, destacando o
priorizando una parte sobre otras. Sea como fuere, en relación a este punto, es
importante destacar que normalmente cuando se habla de lo esencial en algo se habla de
lo valioso en ese ente; o sea, que muchas veces se considera que algo es esencial no
solamente de acuerdo a unos criterios ontológico-generales que pretenden ser puramente
descriptivos, sino también a unos criterios de valor.
Usualmente para considerar que un humano está muerto no es necesario que lo esté
totalmente, sino cuando hay cierta parte de él que lo está; pero no cualquier parte, tiene
que ser algo esencial en él. Si muere una célula del cuerpo no se considera que la
esencia del hombre haya muerto; tampoco si muere un brazo o una pierna, porque estas
partes no se consideran esenciales en el hombre; ni siquiera cuando se ha muerto la
memoria, como suele ocurrir con la enfermedad de Alzheimer. Entonces, ¿cuál es esa
parte esencial del humano en función a la cual se considera que éste está vivo o muerto?
A lo largo de la historia se han dado varias respuestas a esta cuestión. En relación a la
sangre, ya que se entendía que la sangre era la vida; y desangrarse suponía perder la
vida.1 En relación a la respiración, ya que se asociaba el alma, o al menos el alma vital,
con el aliento o la respiración.2 En relación al corazón, que algunos consideraban como
la casa del alma o incluso la identificaban con aquél.3 Etc.
Una de las concepciones más célebres y extendidas sobre la esencia de la vida humana
ha sido la que se basa en la dualidad alma-cuerpo, antes mencionada. Siempre se ha
considerado que el alma es la parte más esencial de un sujeto, e incluso que es el sujeto
mismo, que son la misma entidad. Por lo tanto, desde un punto esencial valorativo, no
meramente descriptivo, el alma ha tenido un papel mucho más importante que el cuerpo
dentro del hombre.4 Esto es así, que incluso se podría reemplazar completamente el
cuerpo de una persona, ya fuera mediante trasplantes o la implantación de alguna
máquina artificial, que si se conservase el alma, se seguiría considerando que
esencialmente continuaría existiendo la misma entidad. Por ello, desde esta distinción,
lo esencial es que haya un alma determinado y cualquier cuerpo, para que se pueda
hablar de hombre; tiene que haber un cuerpo, pero da lo mismo que cuerpo, lo que no
puede cambiar es el alma.
1 Como de hecho ocurre hoy en día, ya que no se ha encontrado ningún sustituto a la sangre o sangre
artificial; algo que supondría una revolución médica y que acabaría con la necesidad de las donaciones
sanguíneas. La sangre hoy en día sigue siendo muy esencial para la vida corporal por qué es el vehículo
de los nutrientes de las partes del cuerpo, transporta aquello que las diferentes partes del cuerpo necesitan
para vivir. 2 Por ejemplo en la Grecia homérica o en el judaísmo anterior a las influencias pérsicas y helénicas.
3 Al ver que el ritmo cardiaco variaba según el estado emocional del sujeto.
4 Hay que recordar a este respecto el dualismo platónico, de origen órfico o no, a partir del cual se
considera al cuerpo como la cárcel del alma. El espiritualismo platónico ha influenciado en mayor o
menor medida a gran parte de la cultura cristiana; no así en relación con el judaísmo y el islamismo, que
en sus vertientes mayoritarias poseen una vinculación más cordial con lo terrenal.
322
En la biomedicina contemporánea la parte esencial del hombre, en función a la cual se
considera que éste está vivo o muerto, es el sistema nervioso. Pero este sistema se
divide en dos partes: sistema nervioso central y sistema nervioso periférico; que a su
vez se parten en otras partes componentes, encéfalo y médula espinal, por una parte, y
los nervios, por otra parte; siguiendo un proceso de descomposición horizontal
estratificada o nivelada que llega hasta la neurona (y más allá). El encéfalo se considera
una parte más esencial que otras del sistema nervioso. Pero el encéfalo también está
compuesto de partes: cerebro, cerebelo y tronco encefálico. Con lo que vuelve a surgir
el interrogante de si se ha de considerar como muerte esencial del hombre a la muerte
encefálica, en su totalidad, o a la muerte de alguna de las partes del encéfalo, en
particular. Como indica el neurólogo James L. Bernant, los científicos y médicos que
actualmente aceptan la concepción de muerte, entendida como el cese irreversible o
potencial de actividad o funcionalidad (no como extinción o desaparición), como muerte
cerebral (brain death) pueden clasificarse según tres clases: la muerte como el cese
irreversible de actividad en todo el cerebro (whole-brain), entendiéndose por cerebro el
encéfalo, es decir, la muerte de todo el encéfalo; la muerte como el cese irreversible de
actividad en el encéfalo superior, es decir, en los hemisferios cerebrales; y, por último,
la muerte como el cese irreversible de actividad en el tronco encefálico o tallo cerebral
(brainstem).1
La concepción de la biomedicina actual sobre la muerte humana sigue a la concepción
tradicional que considera que la esencia del hombre es la unión entre alma y cuerpo. El
dictamen biomédico de muerte humana a partir de la muerte encefálica o cerebral se
inserta de lleno en la tradición, pero adecuada a nuestro tiempo; la razón de esto es que
el encéfalo, o alguna parte de éste, es considerado como aquello que tiene la más
estrecha conexión con el alma, ya sea porque el alma no exista como tal y solo exista el
encéfalo, ya sea porque el alma es un producto del encéfalo, o ya sea porque el alma
actúa sobre el mundo físico mediante el encéfalo y se conecta a un cuerpo gracias a éste.
La razón de que algunos, especialmente en el Reino Unido, consideren que la muerte
del tallo cerebral es el aspecto esencial que determina la muerte del hombre, se basa en
ciertas consideraciones neurocientíficas, a saber, que en esta parte del sistema nervioso
es o donde reside la conciencia, o donde se produce, o a donde está vinculada. Aunque
las alteraciones, por las razones que sean (traumatismos, neurocirugía, malformaciones
innatas, actividad de sustancias químicas, etc.), de diferentes partes del sistema nervioso
producen alteraciones en aspectos de la conciencia, parece que solo hay una parte de
este sistema que condiciona la conciencia totalmente (al menos en lo que se refiere a la
vida física), a saber, el tallo cerebral o tronco encefálico.2 Es decir, que las otras partes
del sistema nervioso pueden estar dañadas o incluso ser inexistentes que todavía podrá
seguir dándose algún tipo de conciencia física; lo que no ocurre si el tallo cerebral está
alterado de alguna manera, dañado o muerto.3
Como vimos, en tiempos pasados se han considerado a numerosas entidades como
soportes necesarios de la vida, la sangre, la respiración pulmonar, el corazón, etc. Pero
todas estas creencias han sido refutadas al verse que las personas siguen manteniendo su
1 Bernat (1999), p. 83; Bernat (2001), p. 173. Véase también Pallis & Harley (1996), pp. 3-6.
2 Woerlee (2003), pp. 33-34. En los hemisferios cerebrales se encontrarían o se enlazaría con los
contenidos de conciencia, en el tallo cerebral se encontraría la capacidad para que eso sea posible; véase
Pallis & Harley (1996), p. 10. 3 Esto se ha comprobado en el caso de hidrocefalias en las que el cerebro está completamente dañado, no
hay actividad cerebral, pero no el tallo cerebral, estos sujetos presentan conductas sugerentes de que hay
algún tipo de conciencia, por ejemplo, respuesta a un estímulo doloroso; véase Pallis, Harley (1996), p. 5.
323
personalidad cuando alguna de estas entidades falla o muere o, simplemente, no está en
el cuerpo de esa persona. Todas salvo una: el encéfalo o alguna parte de éste; hoy por
hoy, que se sepa, esta entidad es necesaria para que una persona física pueda ser
considerada como viva; bajo la creencia, de que, al menos actualmente, el alma o la
conciencia solo se pueden dar materialmente mediante un cerebro, aunque en un futuro
posible tal vez no tenga porque ser así.1
MUERTE REVERSIBLE/IRREVERSIBLE
Esta es una distinción muy usual en el ámbito de la definición de la muerte.
Normalmente se suele considerar a la muerte como un estado irreversible, del que no se
puede retornar a la vida, cuando algo está muerto lo está para siempre. Pero no así al
morir, que en ciertos casos sí puede ser reversible; por ejemplo, una persona que se está
muriendo puede parar este proceso al recibir una intervención médica.
La denominada “muerte clínica” no se considera como muerte en sentido estricto al
ser, en ciertas circunstancias, un estado reversible; esto es así, desde que hay diversas
técnicas de reanimación o de soporte vital capaces de devolver la respiración y la
circulación de la sangre a un paciente que los había perdido.
Equiparar la noción de muerte con la de muerte irreversible parece un error; lo más
correcto parece ser considerar la muerte como un género especificable dicotómicamente
en las especies de reversible e irreversible.
Además, ¿quién tiene la omnisciencia de saber si alguien estará muerto eternamente,
sin que en algún momento pueda volver a tener vida?2 Por ello, es más prudente hablar
de muerte temporalmente irreversible.
1 Haciendo un poco de ciencia ficción, puede conjeturarse que en un posible futuro pueda haber almas
enlazadas a o producidas por entidades artificiales, superchips electrónicos o cualquier otra cosas que hoy
por hoy no se pueda imaginar. 2 Las escatologías resurreccionistas no conciben la muerte física como algo irreversible, pero tampoco la
conciben así aquellos que creen en la criogenización, y congelan sus cadáveres con la esperanza de que la
tecnología del futuro pueda devolverles la vida.
324
ANEXO 2: GEORGE RITCHIE. (1923-2007)
Antes de que su notoriedad fuera creciendo en grandes niveles, a raíz de las
publicaciones en las que se contaba su historia, Ritchie se había dedicado a contar su
experiencia en iglesias y otras instituciones. A principios de los 60s, Elisabeth Sherrill
entrevistó a George Ritchie a cerca de una extraña experiencia que esta persona decía
haber vivido. La entrevista se publicó en la revista Guideposts, de orientación cristiana
y temática religiosa. Tras la publicación de la entrevista en Guideposts, Sherrill recibió
numerosas cartas de lectores que hablaban de experiencias similares; tantas que en cosa
de unos meses ya había reunido cerca de setenta testimonios de ECMs.1 Años más
tarde, Sherrill contactó con Ritchie para publicar su testimonio en forma de libro;
apareciendo Return from tomorrow en 1978.
Ritchie narraría su experiencia en otro libro titulado My life after dying.2 Esta versión
es más corta, y en conjunto es la misma historia salvo en algunas pequeñas diferencias.3
Mayores diferencias se encuentran en la narración que de esta experiencia hizo
Catherine Marshall en su libro de 1957 To live again; en esta obra, esta autora hace una
breve narración de la ECM de Ritchie,4 en la que se encuentran muchas omisiones de
importantes elementos que sí se pueden encontrar en los dos libros mencionados de
Ritchie, especialmente todos los de tipo más ultramundano; aunque Marshall indica que
hay partes de la experiencia que Ritchie sentía que no podía revelar todavía.5
Ritchie tuvo su ECM a la edad de veinte años, en diciembre de 1943. Mientras
realizaba su instrucción militar en Texas contrajo una neumonía que le condujo a la
muerte, así dictaminada dos veces por el oficial médico del hospital militar que lo
atendía. Esta muerte reversible duró unos nueve minutos, desde el primer al segundo
dictamen del oficial médico;6 aunque sobre esto hay que puntualizar varias cosas. La
muerte clínica tuvo una duración de unos nueve minutos, pero si contamos desde el
momento que se detectó la ausencia de signos vitales; o sea que Ritchie podría haber
estado muerto más tiempo si se contabilizase el tiempo anterior a la detección.7 Y otra
cuestión interesante, en relación al momento en el que se pudo producir la experiencia,
es que Ritchie estuvo inconsciente varios días (casi cuatro), desde su colapso cuando le
iban a hacer una radiografía, hasta varios días después de salir de la muerte clínica; por
lo que la ECM pudo producirse durante el tiempo de inconsciencia y no durante el de la
muerte clínica, algo que tal vez estaría en mayor correlación con la duración de su
experiencia.8
La resucitación de Ritchie parece haber sido fortuita, uno de los miembros del personal
médico, después de tanto tiempo de muerte clínica, vio movimiento en una de sus
manos; a raíz de esto se le inyectó adrenalina y consiguieron reanimarle.
1 Ritchie & Sherrill (1978), p. 11.
2 En la primera parte de esta obra.
3 Según Ian Stevenson las pequeñas diferencias se explicarían por las diferentes audiencias a las que
estarían dirigidas cada narración; Stevenson (1991), p. 9. 4 Marshall (1957), pp. 173-176.
5 Marshall (1957), p. 172.
6 Ritchie (1991), p. 25.
7 Ritchie & Sherrill (1978), p. 90.
8 Ritchie & Sherrill (1978), p. 93. Ritchie (1991), p. 24.
325
Después de tanto tiempo de muerte clínica, el cerebro, en principio, debería haber
quedado dañado; pero no fue así.1
La primera parte de la ECM es de tipo mundano. Comienza cuando parece que se
produce la muerte. Está siendo examinado por un médico, que le va a hacer una
radiografía, cuando empieza a escuchar un zumbido que va creciendo en volumen y su
cuerpo se desmorona.2
Después le sigue lo que puede considerarse como una EEC.3 En vez de salir del cuerpo
hacia arriba y ver a éste desde una posición elevada, el experimentador abandona su
cuerpo y actúa como si siguiera teniéndolo, baja de la cama, ve su cuerpo sobre ésta,
aunque en ese momento no lo reconoce, sale de la habitación, supuestamente camina
por un pasillo, intenta hablar con otras personas, que no lo perciben, etc. Abandona el
recinto y en el exterior comienza a volar por el aire en la noche a mucha velocidad y
parece que impulsado, de alguna manera, por el pensamiento, es decir, que se traslada
allí a donde él piensa o quiere ir; y a donde quiere ir es a su casa en Virginia. Va viendo
el paisaje, árboles, un río, etc., hasta que llega a una ciudad, en la que al intentar asir
cosas y al ser atravesado por una persona se da cuenta de que no tiene consistencia
sólida o material; entonces llega a la conclusión de que el cuerpo que había visto en la
mesa forense era el suyo. Vuelve volando a la base militar para encontrar su cuerpo y
poder retornar a él. Busca y rebusca por todas partes hasta que al final da con su cuerpo.
A raíz de esto, se da cuenta de que está muerto.
Entonces, la luz de la estancia empezó a crecer hasta tal punto que nunca había visto
una luz tan intensa, aunque no le dañara la vista. Hasta que se da cuenta de que la luz es
en realidad un hombre, un ser luminoso, que identifica como Jesús.4 Se comunica
telepáticamente con este ser, del que recibe algo así como palabras o pensamientos, pero
también una sensación de amor incondicional. Experimenta una revisión vital, en la que
percibe, alrededor suyo en tres dimensiones, todo lo acaecido en su vida. El ser
luminoso le pregunta que ha hecho con su vida, pero no en un tono de juicio o
evaluación por parte de este ser, sino para que el experimentador se evalúe a sí mismo,
especialmente en relación al amor que ha tenido hacia los demás. Todo esto ocurre en la
habitación del hospital militar, por lo que se puede decir que se sigue en este mundo
aunque con elementos muy extraños a él.
A continuación ascienden y abandonan el cuartel y viajan volando por el cielo a gran
velocidad. El experimentador presencia diferentes escenas, en ciudades, pueblos,
puertos; ve muertos que se encuentran atados al mundo material a causa de sus apetitos
y deseos; espíritus de suicidas que intentan pedir perdón a seres queridos a los que han
hecho daño con su suicidio, ve al espíritu de una fumadora pedirle a un vivo que le dé
un cigarro, sin obtener ninguna respuesta a cambio; ve espíritus de alcohólicos
encadenados a los bares intentando, infructuosamente, agarrar vasos de bebida.
También se da cuenta de una cosa, una especie de caparazón luminoso que rodea a los
1 Ritchie (1991), p. 25.
2 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 42-43. No está muy claro si este ruido se trata de algo anormal (en el
sentido del ruido que hablaba Moody como un tema frecuente en los testimonios de ECMs) o normal. En
Ritchie (1991), p. 23, se dice, o eso parece, que el ruido provenía de la máquina de rayos-x. 3 Un estado en el cual, según indica Ritchie, las leyes espaciales, temporales, de la velocidad y de la masa
sólida están suspendidas. Ritchie & Sherrill (1978), pp. 54-55. 4 Es curioso que Ritchie identifique a este ser con Jesús ya que no da ninguna descripción tradicional de
él, pelo largo, barba, una túnica blanca, o cosas similares; Ritchie & Sherrill (1978), p. 58. Aunque más
adelante duda si no se tratará de un ángel, aunque siga creyendo que se trata de Jesús; Ritchie & Sherrill
(1978), p. 78.
326
vivos y los protege de los muertos. Llega a considerar que esto es el infierno, pero más
adelante se encontrará ante un escenario realmente dantesco e infernal.
Llegan a un lugar que aparentemente sigue estando en este mundo. Es un campo de
batalla en el que miles de espíritus dominados por el odio, la frustración y la rabia se
obcecan por dañarse y abusar sexualmente los unos a los otros, pero sin conseguir su
objetivo a causa de su inmaterialidad, intentan matarse pero no pueden. Se da cuenta de
que este lugar no es una creación de su compañero luminoso, ni su voluntad que esos
malditos estén ahí, sino que siente una gran compasión por todos ellos. Después de
presenciar esta escena infernal, empieza a percibir que también hay en ese lugar
numerosos seres luminosos entorno a esos malditos, intentando ayudarlos, aunque estos
parecen ignorarlos por completo; no sabe si se trata de ángeles o de algún tipo de
multiplicación de la presencia de Jesús en numerosos lugares. Estas presencias están
junto a todos los seres, vivos y muertos, pero el apego a lo material que sienten las
personas impide que se les vea.
Tras esto, parece que cambian de mundo, con lo que aquí, posiblemente, comenzaría
una experiencia ultramundana.
Van a un lugar que tiene un carácter como académico o universitario, un lugar dedicado
al conocimiento y la investigación. Hay laboratorios, una enorme biblioteca que
contiene los libros más importantes del universo, centros tecnológicos, un observatorio,
incluso un estudio donde se toca música incomparable a ninguna de la que se hace en la
tierra. Este lugar está poblado por seres embutidos en túnicas blancas, como si fueran
monjes, que están muy concentrados, como participando de algún gran experimento o
alguna gran tarea. Al experimentador se le dice que estos seres han crecido y que
continúan creciendo; aunque a él le parece que siguen alejados de Jesús, la sed de
verdad los aparta de la Verdad en sí misma.
Este lugar de conocimiento no parecía estar muy alejado del mundo físico. Ahora se
dirigen a una región mucho más ultramundana. Llegan a un inmenso vacío, pero que no
es aterrador. En la distancia infinita ve una ciudad, aparentemente sin límites, de luz,
que parece estar hecha de luz y habitada por seres luminosos. Pero a causa de su poca
preparación solo puede tener un pequeño vislumbre de este lugar, y tras esto lo
abandonan rápidamente. En todas las visiones, Jesús le ha enseñado solo aquello que
estaba capacitado a recibir.
Retornan a la habitación del hospital donde yace su cuerpo. Le pide y suplica a su
acompañante que no lo abandone ni le deje en ese angosto lugar; pero acaba retornando
a su cuerpo, sintiendo de nuevo los dolores de éste, dolores que habían estado ausentes
durante toda su ECM. En Ordered to return, añade una anécdota interesante a esta
parte; su acompañante le muestra dos visiones de dos posibles futuros de la humanidad,
en una aparecen escenas de catástrofes naturales y guerras que amenazarían la vida en
este planeta, en la otra aparecen escenas de progreso intelectual y moral, y la humanidad
se parecería cada vez más a aquellos seres que había visto tanto en esa especie de
mundo del conocimiento como en aquel otro luminoso; Jesús indica que depende de la
humanidad que se dé un futuro u otro.
En Return, el tema de los mundos y los ultramundos no queda muy claro. Este aspecto
lo aclara un poco más en Ordered, aunque tampoco se puede decir que la cuestión
quede aquí mucho más clara que en la obra anterior. Habla de cinco reinos: la Tierra,
astral (¿purgatorio?, ¿terrestre?), Infierno, reino del conocimiento (¿Paraíso?,
¿terrestre?), reino celestial o Cielo. Parece que el único ámbito realmente ultramundano
sería el quinto reino, el Cielo; el resto de los reinos serían, en principio, terrestres. Pero
327
parece que diferencia, dentro del mundo terrestre, entre diferentes dimensiones
(hablando metafóricamente), diferentes ámbitos que cohabitarían de alguna manera
dentro del mismo mundo. Entre los diferentes ámbitos mundanos no habría tanto un
“desplazamiento” como un cambio de percepción; cosa que no ocurre cuando se pasa
del ámbito mundano al ultramundano, en el que sí hay una experiencia de viaje o
desplazamiento de un lugar a otro.1
En el resto del libro Return from tomorrow, Ritchie habla un poco de los años
posteriores a su experiencia y los efectos que ésta tuvo en su vida.
Puede resultar importante mencionar algunas confirmaciones de partes de su ECM que
dice haber tenido Ritchie. En un caso, unos meses después de su ECM, en un viaje con
tres compañeros, llegó a una ciudad en Mississippi donde reconoció varios en los que
había estado durante su EEC.2 Y en otro caso, años más tarde, mirando una revista, se
encontró con un dibujo en el que aparecían un montón de cosas de tipo futurístico, una
estructura esférica que contenía máquinas y hombres dentro de ella, turbinas, una gran
grúa, un enorme tanque circular, una sala de control, etc., relacionado todo ello con un
recinto para la fabricación de submarinos atómicos; algo muy parecido a esto lo había
visto durante su ECM en aquel lugar que estaba dedicado al conocimiento y la
investigación.3
1 Ritchie (1991), pp. 41-42 y p. 44.
2 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 111-113.
3 Ritchie & Sherrill (1978), pp. 136-137.
328
ANEXO 3: BREVE HISTORIA DE LA
INVESTIGACIÓN SOBRE ECMS
Testimonios de ECM ya se pueden encontrar a lo largo de toda la historia, desde la
literatura antigua hasta la actualidad. El más célebre de éstos sería el que Platón recoge
al final de La República.1
Aquí se va a dar un breve bosquejo de la historia de la investigación sobre las ECMs.
En esta historia se pueden diferenciar dos etapas: 1ª. Etapa anterior a Moody; y, 2ª.
Etapa posterior a Moody.
LA INVESTIGACIÓN DE LAS ECMS ANTERIOR A MOODY
El geólogo suizo Albert von St. Gallen Heim publicó en 1892 el que puede
considerarse como el primer estudio, más o menos riguroso, conocido, sobre ECMs.
Heim estudió lo que se experimentaba en los “últimos segundos de vida” en general,2
con lo que su campo de investigación no coincide exactamente con el que en nuestro
estudio se ha delimitado como el propio de las ECMs, ya que en el estudio de Heim se
incluyen experiencias que podrían adscribirse a estados de vigilia física. Heim ya
destaca algo que en la actualidad es un tópico, a saber, la gran similitud existente entre
estas experiencias de cercanía a la muerte;3 esta afirmación la basa en una serie de
testimonios obtenidos de diversos ámbitos: principalmente testimonios de caídas
sufridas por montañeros y alpinistas, pero también de heridos de guerra, informes de
médicos, caídas de tejados sufridas por albañiles, trabajadores en montañas, un pescador
que casi se ahoga, supervivientes de un desastre ferroviario, y sus propias experiencias
de cercanía a la muerte, cuando acabó atrapado entre las ruedas de un carro o, la más
intensa, durante una caída practicando alpinismo. Heim caracteriza esta experiencia
como indolora, nada aterradora, sin ansiedad, apacible, de profunda aceptación, de
sensación de seguridad, en la que se produce una hiperactividad mental, una gran
claridad de pensamiento, durante la cual el tiempo se experimenta expandido; en
muchos casos se da una revisión vital; o se oye una hermosa música y se ve un cielo
azul cubierto salpicado de nubes rosadas.4
Siguiendo a Albert Heim, unas décadas posteriores, en 1930, se publica un artículo por
el psiconalista Oskar Pfister en el que se encuentra uno de los primeros intentos de
explicar (psicológicamente) las ECMs.5
En la literatura parapsicológica ha sido algo frecuente la aparición de testimonios de
ECM de manera anecdótica. Aunque estas experiencias nunca, que yo sepa, recibieron
un tratamiento más profundo que el de la mera constatación superficial.
En esta dirección ya se pueden encontrar testimonios de ECM recogidos por los
investigadores de la Society for psychical research, por ejemplo, Frederic Myers o, un
poco más tarde, James Hyslop (de la rama americana de la asociación).
1 Véase por ejemplo Zaleski (1987), especialmente para los testimonios medievales.
2 Noyes & Kletti (1972), p. 46.
3 Noyes & Kletti (1972), p. 46.
4 Noyes & Kletti (1972), pp. 46-47. Los elementos fenoménicos que da Heim coinciden con los
estereotípicos de las ECMs agradables de la actualidad. Hay que percatarse de que el elemento en el que
Heim hace más hincapié, el de las sensaciones agradables, es precisamente el que con más frecuencia
testimonian los experimentadores en función a la mayoría de los estudios actuales. 5 Traducción al inglés en Kletti & Noyes (1981).
329
Dentro de esta línea ha sido habitual encontrar testimonios de ECM vinculados a casos
de EEC cercanas a la muerte. Hay que recordar que la expresión “experiencia cercana
a la muerte” no aparecería hasta Moody. Por ejemplo, autores como el parapsicólogo
italiano Ernesto Bozzano o, más posteriormente, Robert Crookall recogen testimonios
de este tipo.
Desde principios de los años sesenta hasta mediados de los años setenta, Karlis Osis
junto a, más tarde, Erlendur Haraldsson, desarrollaron una amplia investigación sobre
las experiencias denominadas “visiones en el lecho mortuorio”.1
Temática similar, tratada superficialmente, a la de la investigación de las ECMs se
puede observar en algunos artículos médicos.
Por ejemplo en Kalish (1969), se hace alguna referencia a la revisión vital y a los post-
efectos padecidos por aquellos que han estado cerca de la muerte (sin diferenciar entre
experimentadores y no experimentadores).
Otro ejemplo. Dobson et al. (1971), realizaron un estudio sobre las cambios a largo
plazo padecidos por supervivientes de paro cardiaco. En el artículo publicado no se trata
sobre las ECMs, ni se diferencia entre experimentadores de ECM y supervivientes de
paro cardiaco que no testimonian ECM; por lo que el tema central tratado en el escrito,
los cambios personales sufridos por los pacientes, no tiene mucha utilidad para la
investigación sobre ECMs y sus experimentadores. Pero sí se pueden destacar unas
breves menciones, dadas de pasada, sobre ciertos recuerdos que algunos pacientes
testimoniaron haber tenido; se dice que 16 pacientes del total de 20 que componían el
estudio, fueron conscientes de que habían sufrido un paro cardiaco, aunque no se
especifica cómo fueron conscientes de esto (por ejemplo, si habían tenido una EEC);2
un paciente testimonió que “parecía haber música y ángeles cantando en el otro lado”,
otro que sentía entrar en la nada; otro que sentía como su mente era empujada a volver a
su cuerpo,3 pero aparte de estas breves frases descontextualizadas poco más se puede
extraer de este artículo referido al campo de las ECMs.
Y otro ejemplo se puede observar en MacMillan y Brown, que publican un artículo en
1971 sobre un paciente de parada cardiaca que testimonia una ECM con muchos de los
elementos fenoménicos más frecuentes (EEC, luz, etc.).4
A principios de los años setenta, el psiquiatra Russell Noyes, al que se le unirían más
adelante otros colaboradores, como Roy Kletti, comienza la que con casi toda seguridad
es la primera investigación algo rigurosa sobre las ECMs.
En los años setenta se publican una serie de obras con anterioridad al Life after life
de Moody y que presentan muchas similitudes con ésta.5 Por ejemplo es el caso de Jean-
Jean-Baptiste Delacour (1973) y del teólogo Hampe (1975). Hampe predijo
correctamente que en el futuro aparecerían muchos más testimonios sobre ECMs;6 en el
el mismo año en que se publicó su libro también se publicó el Life after life de Moody.
La mayor contribución de Elisabeth Kübler-Ross tal vez fue la de apoyar la realidad del
fenómeno, diciendo que ella también había obtenido numerosos casos de ECM. Pero
1 Osis & Haraldsson (1977).
2 Dobson et al. (1971), pp. 208 y 211.
3 Dobson et al. (1971), p. 209.
4 MacMillan & Brown (1971).
5 Pero desgraciadamente no tengo datos fiables sobre la exactitud de la fecha de publicación.
6 Hampe (1975), p. 31.
330
nunca llegó a publicar ningún estudio sobre las ECMs,1 tan solo referencias
anecdóticas.2
RAYMOND MOODY
Como el propio Moody indica, este autor había desarrollado un interés filosófico por el
tema de la supervivencia, especialmente en relación al Fedón de Platón y al ensayo de
Hume sobre la inmortalidad,3 durante sus estudios de filosofía en la Universidad de
Virginia. A raíz de este interés dio con un psiquiatra y profesor, de la misma
universidad en la que él estaba estudiando, llamado George Ritchie, que había tenido
una de las ECM más famosas de la literatura actual;4 y gracias al cual fue introducido en
en este campo de estudio.5 Posteriormente, fue durante sus estudios de medicina cuando
cuando Moody recogió los casos que luego formarían parte de Life after life.
Moody no es el descubridor de las ECMs. No es el primer investigador que se ocupó
con cierto detenimiento sobre este asunto, como se acaba de ver en el apartado anterior.
Pero Moody sí que hizo grandes y fundamentales aportaciones a este campo de estudio.
Empezando por la misma expresión “near death experience”, a todas luces usada por
primera vez por este autor.6
La principal aportación de Life after life, según mi parecer, fue el de definir lo que era
el campo de estudio de las ECMs. Establecer una fenomenología sobre la cual se apoyó
todo el desarrollo fenomenológico posterior. Adelantar muchas de las líneas de estudio
que iba a seguir la investigación posterior.
La gran debilidad de la obra reside en su carácter epistemológico y metodológico muy
deficiente. Pero hay que recordar que la obra ni era ni pretendía ser científica. La
investigación rigurosa fue un testigo que Moody pasó a los que vendrían detrás de él.
En relación a la cuestión del supervivencialismo hay que decir que Moody siempre
negó que su investigación aportase una demostración científica o contundente del
supervivencialismo. Aunque Moody esté a favor del supervivencialismo en Life after
life se dice explícitamente que éste no está demostrado.7 Lo que no excluye que
implícitamente sí que haya una exposición supervivencialista. En The last laugh recalca
esto una y otra vez.
Otra de las aportaciones fundamentales de Moody fue la de dar una enorme publicidad
al tema de las ECMs. A partir de este autor el interés popular y científico-académico se
dispara hasta niveles insospechados. La IANDS tiene registrados más de novecientos
artículos académicos sobre ECMs.
¿Cuáles son las razones de que Life after life se convirtiera en un bestseller? Scott Rogo
da algunas indicaciones, que parecen bastante acertadas, sobre las causas del éxito de
este libro.8 La contracultura espiritualista que venía desarrollándose desde los años 60;
es decir, contracultura espiritualista en el sentido de contra la cultura mayoritaria de tipo
1 Walker & Serdahely (, p. 112.
2 Por ejemplo Kübler-Ross (1972).
3 Moody & Perry (2012), p. 53.
4 Véase anexo 2.
5 Moody & Perry (2012), cap. 5.
6 Otros autores habían usado con anterioridad expresiones diferentes para referirse a experiencias
similares, por ejemplo la de “pseudo-death” (pseudo-muerte). 7 Se podría imaginar que el título de la obra se debió a una imposición editorial-comercial, pero algo
contradictoriamente con lo que Moody ha estado defendiendo, el título fue puesto por él; véase Moody
(2012), p. 81. 8 Rogo (1989), pp. 90-92.
331
materialista (en el sentido vulgar del término). A nivel más o menos científico, había
surgido una disciplina, de, principalmente, la mano de Kübler-Ross, denominada
tanatología; esta misma autora corroboró las tesis de Moody diciendo que ella misma se
había encontrado con numerosos casos similares. El curriculum del autor, doctor en
filosofía y medicina. Un libro divulgativo, de fácil lectura, entretenido.
LA INVESTIGACIÓN TRAS MOODY
Durante la segunda mitad de los años setenta aparece la investigación más o menos
rigurosa, consistente principalmente en el uso de métodos cuantitativos, sobre las
ECMs, siguiendo las líneas que Moody había preestablecido.
Varios investigadores intentan llevar a cabo lo que Moody no había hecho, a saber,
desarrollar una investigación mucho más rigurosa y científica de las NDEs. El
cardiólogo Michael Sabom y el psicólogo Kenneth Ring, dicen explícitamente que su
intención es confirmar los hallazgos de Moody. A estos autores hay añadirles otros de
gran importancia en esta primera etapa como los psiquiatras Bruce Greyson e Ian
Stevenson, George Gallup.
En 1977 se crea la Association for the Scientific Study of Near-Death Phenomena,
ASSNDP, que en 1981 pasaría a llamarse la International Association for Near-death
Studies, IANDS. La asociación publica una revista: Journal of Near Death Studies.
En los primeros estudios predominan una serie de tratamientos determinados:
Frecuencia de las ECMs, fenomenología de las ECMs, antecedentes de los
experimentadores, efectos en los experimentadores y posibles explicaciones.
Con el paso del tiempo se fueron desarrollando otras temáticas nuevas de investigación
muy importantes. La investigación de las ECMs infantiles, que se inicia principalmente
con el trabajo del pediatra Melvin Morse y sus colaboradores. El estudio de la
interculturalidad. El estudio de las ECMs desagradables. La investigación con ciegos.
Etc.
Con el inicio del s XXI comienzan a aparecer estudios mucho más rigurosos con
respecto a todo lo que se había hecho hasta el momento, especialmente estudios de tipo
prospectivo con pacientes de parada cardiaca. La publicación en el 2001 en una de las
revistas médicas más prestigiosa, The Lancet, de la investigación de van Lommel et al.
marca el inicio de esta tendencia de investigación. Además del metodológico, uno de los
aspectos más importantes de esta nueva tendencia investigadora es, en muchos casos, la
de contravenir el modelo materialista oficial, dominante en la neurociencia y en la
filosofía de la mente, y la de abrir la puerta a la posibilidad del supervivencialismo.
Lo más destacado de la actualidad es sin duda el estudio AWARE, en el que hay
depositadas muchas expectativas pero del que tras cinco años de trabajo todavía no se
han publicado resultados.1
1 Véase http://horizonresearch.org/
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En esta bibliografía se dan algunas orientaciones temáticas sobre ECMs; obviamente no se trata de una
documentación temática completa, tan solo orientativa; para una documentación temática más extensa se
recomienda el recurso bibliográfico de la IANDS.
Las referencias subrayadas son libros o artículos centrales en esa clase, de recomendable lectura.
PERSPECTIVA DE CONJUNTO. En las que se tratan varios o todos de los principales asuntos
correspondientes a las ECMs. El calificativo de riguroso se refiere a la calidad de la investigación
publicada, no a la calidad de la investigación realizada; una investigación pudo desarrollarse
rigurosamente aunque su presentación sea pésima.
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Fundada por Ian Stevenson.
Horizon research foundation
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Fundada por Sam Parnia. Información sobre el estudio AWARE.
Newdualism
http://www.newdualism.org/
Aquí se pueden encontrar gran cantidad de artículos online sobre ECMs.
Near death experiences and the afterlife
http://www.near-death.com/
Página con abundante información.