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La idea de mérito en Rawls: ¿una idea protestante secularizada?

Gustavo Díaz

Universidad Mayor.

Raúl Opazo

Universidad de La Frontera.

Introducción:

Lo que se pretende exponer, forma parte de un intento por comprender de manera más

amplia la idea de mérito que se encuentra en la obra “Teoría de la justicia” de John Rawls. Los

antecedentes de este problema se remontan a un descubrimiento posterior a su muerte en el año

2002. Entre los documentos y libros del referido autor, se hallaba un texto inédito que

correspondía a su tesis, presentada el año 1942, ante el departamento de religión de la

Universidad de Princeton, llamada “Consideraciones sobre el significado del pecado y la fe: Una

interpretación basada en el concepto de comunidad”. Lo relevante de este documento es que

pertenece a una etapa temprana del pensamiento de Rawls, cuando aún no había abandonado su

inicial fe cristiana, que, como es más que consabido, devendría en ateísmo.

Rawls se erigió como uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX por su

proposición de criterios y principios necesarios para fundar la noción de la justicia como equidad.

Es precisamente sobre tal teoría, respecto a la cual se han cernido nuevas observaciones por el

descubrimiento ya mencionado. Su consideración dentro del ideario rawlsiano ha generado

consenso en dos puntos:

a) Nos muestra a un Rawls más informado y cercano a la religión de lo que antes se

pensaba y;

b) Anticipa ideas encontradas en la teoría de la justicia.

Sin embargo, no existe consenso sobre si la tesis de licenciatura permite avanzar en la

comprensión de las obras maduras de Rawls (Weithman, 2010). Es en este disenso en el que se

circunscribe este trabajo: Pensamos que la tesis sí nos permite, no solo trazar una continuidad

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entre la idea de mérito de su etapa temprana y aquella posterior, sino que además ayuda a

entenderla mejor. Esta opinión la compartimos con Habermas (2010), Weithman (2010), Kim

(2012) y Galisanka (2013).

Finalmente, la tesis de este trabajo, en términos resumidos, es la siguiente: Lo que sucedió

con la idea de mérito de Rawls, tras su cambio de paradigma, es un ejemplo de lo que

tentativamente denominamos “secularización de una idea”. Dicha idea, como oportunamente se

expondrá, tenía en un comienzo fuertes raíces protestantes ancladas en la visión reformada de

gracia y salvación, así como en el fundamento de la gratitud ante la providencia divina. Con el

tiempo esa fundamentación decantó en la arbitrariedad de la “repartición” que se da en la

sociedad de los talentos y situación de origen, que de acuerdo a la teoría Rawlsiana es atribuible

no más que al azar y lo fortuito. Proponemos analizar este cambio a través de una teoría de la

secularización de las ideas que se ve apoyada por conceptos tomados de la memética.

La idea de mérito de Rawls en su tesis de licenciatura:

Como señala Jesús García Cívico (2007) en “La tensión entre mérito e igualdad: El

mérito como como factor de exclusión” la palabra mérito históricamente ha sido usada en

diferentes contextos y analizada por múltiples disciplinas. Así, puede distinguirse un uso

lingüístico, filológico, sociológico, político y religioso, teniendo todas estas acepciones por

característica común la formulación de un juicio de valor en relación a un criterio de justicia.

Pese a la multiplicidad de usos que puede tener la palabra, en este trabajo, se tratarán dos

de las acepciones antes mencionadas, a saber: En un sentido religioso y político.

El uso de la acepción religiosa se dará, preferentemente, en relación a la elaboración

conceptual que respecto de él hace Rawls en su tesis. Por su parte, la acepción política será

tratada en aquella dedicada a Teoría de la Justicia, vinculando entre ambas una unidad en cuanto

afirmación y estructura, pero diferenciándolas en cuanto a su fundamento.

En Rawls, la utilización del término “mérito”, es posible encontrarla por primera vez en

la tesis “Consideraciones sobre el significado del pecado y la fe: Una visión basada en el

concepto de comunidad”, en el contexto de explicación de la naturaleza de la fe como medio para

restituir a un individuo a la comunidad.

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El problema planteado por Rawls es que el pecado, cuya raíz es el egotismo, conduce a la

destrucción del individuo y a la separación de éste de la comunidad. En este sentido, la

interrogante es cómo el individuo puede ser restituido a su condición natural como ser

comunitario. La respuesta a aquello, es que el individuo solo puede ser reintegrado a través de la

salvación por medio de la fe en Cristo.

Más específicamente, el concepto en cuestión, viene a ser consecuencia de lo que Rawls

llama “La condenación del yo”. Así, la serie de supuestos que suceden a la fe y conversión del

individuo, estaría marcada por la antítesis producida entre la iniquidad del yo egotista y el amor

revelado de Dios. En este sentido, el propio pecado del individuo vendría a ser causa única y

suficiente de su propio juicio. De esta forma, el individuo caería en la cuenta que la salvación

constituye una dación previa de Dios, atribuible solo al sacrificio de Cristo en la cruz.

Dicha consideración, indefectiblemente, conduciría al converso a desechar cualquier

pensamiento en cuanto atribuir la salvación a sus propios méritos. Si bien no hay una formulación

expresa de lo que debe entenderse por tal concepto, se colige que éste, a prima facie, es

concebido por Rawls como la atribución de un premio o recompensa, en función de una

determinada obra humana. Realizar buenas obras para alcanzar salvación, como lo expresa el

autor, solo serviría al demonio del orgullo espiritual e implicaría una denegación misma del

concepto cristiano de misericordia. Lo interesante en este punto es que la negación de la idea de

mérito no constituye una afirmación solo de índole teológica, sino que es extendido incluso a un

plano social, lo que se expresa en la siguiente afirmación: “(La persona) cuanto más examina su

vida, más mira en su interior con plena honestidad y más claramente percibe que todo cuanto

tiene es un don. Supongamos que a ojos de la sociedad fuera un hombre de bien; a la sazón se

dirá así mismo: <<Eres un hombre de cultivado, sí, pero ¿quién pagó tu educación?; eres un

hombre bueno y honesto, sí, pero ¿quién te enseñó buenos modales y te proporcionó una buena

fortuna de modo que no tuvieras necesidad de robar?; eres un hombre de talante afectuoso y no

un ser despiadado, sí, pero ¿quién te educó en una buena familia, quién te dio cariño y afecto

cuando eras pequeño de modo que crecieras sabiendo apreciar la gentileza y bondad? ¿no

deberías admitir que todo cuanto tienes te ha sido dado? Sé pues agradecido y abandona tu

arrogancia>>”, finalmente concluye: “Por tanto, ningún hombre puede alegar las buenas obras

como suyas propias, ya que la posibilidad misma de su bondad presupone el acto de quien las

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confiere” (Rawls, 2010). En la afirmación de Rawls es posible advertir, ab initio, la

configuración de un doble concepto de mérito. El primero es de matiz exclusivamente religioso y

el segundo, de un claro matiz social, y comparten dos semejanzas y una diferencia, derivándose

ésta última de la segunda semejanza. La primera consistiría en que ambos conceptos entrañan una

misma afirmación, en cuanto deniegan el valor del acto humano como causa de atribución, en el

primer caso, de la salvación, y en el segundo, de la virtud. La segunda, es que ambos poseen un

basamento teológico, pero, (y en este punto se produce la diferencia) la salvación solo sería

producto de los méritos exclusivos de Cristo, y en cambio, los valores humanos vendrían a serlo

de Dios y de la influencia social. Finalmente, Rawls señala que la comprensión de la salvación

basada en el mérito humano destruye cualquier noción verdadera que pueda tenerse sobre la

naturaleza de Dios, siendo la experiencia de la verdadera conversión la que compendia la

majestad y la gloria de Dios, de su gran misericordia y perfecta justicia.

Según señalan Joshua Cohen, Thomas Nagel y Robert Merrihew, en la introducción a la

publicación de la tesis (Rawls, 2010), la utilización del concepto “mérito” implica una negación

absoluta del valor moral como base idónea de atribución de la salvación. Se trata, por tanto, de

una afirmación teológica que está basada en la interpretación de la gracia divina, apareciendo

como un claro rechazo a las ideas pelagianas y pseudopelagianas. En este punto, según expresan

los autores, coincidiría con la idea agustiniana consistente en que no podemos conseguir la

salvación por nuestros propios méritos, escogiendo libremente la virtud. Sobre esto Rawls

expresa que: “Ante Dios no vale mérito alguno, ni debería haberlo ante él. La verdadera

comunidad no se dedica a contar los méritos de sus miembros. El mérito es un concepto que

enraíza en el pecado y es muy propenso a él”.

Trasfondo teológico:

Si bien originalmente se pensó que la tesis de Rawls estaba exclusivamente enmarcada en

el contexto teológico neo-ortodoxo propio de la primera mitad del siglo XX, tal como lo exponen

Cohen, Nagel y Merrihew (En la introducción de Rawls, 2010). Galisanka (2013), menciona que

tal genealogía de pensamiento no es del todo exacta, y la tesis del joven Rawls es producto de dos

corrientes teológicas que se habían entremezclado en EE.UU. durante esa época: (1) un

historicismo bíblico “deshistorizado” y (2) la neo-ortodoxia.

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El historicismo bíblico es parte del liberalismo teológico protestante que comenzó en el

siglo XIX a partir de las obras de Schleiermacher y Hegel. Las ideas que conforman esta

corriente de pensamiento surgen como respuesta a la pérdida de la autoridad de la Biblia que tuvo

como consecuencia las teorías de la Alta Crítica. Así, se acabó viendo a este libro como un texto

meramente humano. A raíz de esto, fue necesario refundar el objeto de la teología, pasando de

centrarse en la Biblia a tener como base la experiencia religiosa tal como se nos muestra en la

historia del cristianismo o de otras religiones. El historicismo predominante en Norteamérica,

durante esta época, era conocido como esencialismo bíblico, cuyo principal exponente era Adolf

Von Harnack, quien sostenía que había un núcleo de verdad común a toda la experiencia cristiana

y era necesario descubrirlo en la historia, ya que con el paso del tiempo se volvía más oscuro,

teniendo el teólogo que hacer una regresión a las fuentes del cristianismo como se revelan en el

Jesús histórico.

El liberalismo protestante encontró una fuerte reacción contraria en las obras de Karl

Barth y Emil Brunner, a partir de la publicación en 1919 del Comentario a la Epístola a los

Romanos del primer teólogo mencionado. Este movimiento acabó siendo referido como neo-

ortodoxia, por volver a poner el énfasis de la teología en la revelación de las Sagradas Escrituras

y, específicamente, de Cristo. Todo lo anterior, sin rechazar las conclusiones de la Alta Critica

que usaban el método histórico-crítico para estudiar la Biblia, pero retomando los temas

desarrollados por la tradición reformada del siglo XVI. En Europa, la neo-ortodoxia reemplazó al

liberalismo protestante, atacando frontalmente las tesis de este. Sin embargo, esto no sucedió así

en el panorama teológico de EE.UU., ya que en este país ambas corrientes se vieron sintetizadas,

con la diferencia de que el historicismo perdió su énfasis histórico, quedando reducido a la

experiencia cristiana ahistórica. Esta mezcla se hace manifiesta en la tesis juvenil de Rawls, ya

que, por un lado, se plantea como objetivo el análisis de la experiencia cristiana, típico del

historicismo, y hace amplio uso de las ideas del libro Agape and Eros de Anders Nygren (1936),

autor sueco que perteneció a esta corriente. Sin embargo, Rawls desarrolló los temas teológicos

dentro de los límites doctrinales propios de la Neo-ortodoxia. Por esto, para dar cuenta de su idea

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teológica de mérito, es necesario recurrir a los planteamientos hechos por la Reforma

Protestante1.

En la teología reformada clásica, la discusión sobre la aceptación del término mérito

humano, en cuanto a condición suficiente para la salvación ocupó un lugar central en el debate de

la época. Aunque para los efectos de este trabajo no circunscribiremos la discusión a un tiempo o

autor determinado. Bástenos, por ahora, la constancia que, a la época de Lutero, más

específicamente, al año 1525, cuando fue publicado De Servo arbitrium, la discusión temática ya

revestía gran importancia, circunstancia que se mantuvo igualmente durante la época de Calvino.

El hecho que la discusión del término mérito en la teología reformada haya causado tanto escozor

(y aún hasta el día de hoy) radica en su implicancia en cuestiones teológicas importantes tales

como la salvación, el valor del sacrificio de Cristo, el libre albedrío, la depravidad del hombre y

la naturaleza de Dios. Se trata, por tanto, de una de las cuestiones medulares de la tradición

reformada.

La aceptación o rechazo de la idea de mérito dentro de teología implica, como primera

cuestión, ponderar de si acaso pueden las obras, sin estar justificadas, adquirirnos el favor de

Dios.

La respuesta a tal problema es compleja ya que supone una consideración sobre el valor

de la obra humana según las Escrituras; justificación ante Dios y el sacrificio de Cristo.

Sobre qué es lo que merece la obra humana, lo señalan las Escrituras, diciendo que las

personas no pueden comparecer ante la majestad divina por ser impuras. El relato bíblico es aún

más radical en esta consideración y sostiene que, aunque guardemos una perfecta observancia de

la ley de Dios debemos considerarnos siervos inútiles, ya que solo habremos cumplido con

nuestro deber para con él, y por ello no tiene por qué darnos las gracias (Lc 17,10). En este

sentido Calvino señala que “lo único que es posible atribuir al hombre es que con su impureza

mancha y ensucia incluso las mismas obras que de por sí son buenas, en cuanto provienen de

Dios”, y luego agrega “Si el Señor, pues, llamare a juicio aun a las mejores obras que hayan

1TodoeldesarrollodeestaparteestátomadodeGalisanka(2013).Cabeagregarque,probablemente,elénfasishechoenlaexperienciacristianadelcristianismoliberal,másqueenlarevelacióndelasEscriturasyelJesúshistórico,característicodelaNeo-ortodoxia,seaútilparadarcuentadelrolfundamentalquetuvosuexperienciadurantelaguerraparallevarlolejosdesufecristiana.

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realizado los hombres, ciertamente hallará en ellas su justicia, pero además, la deshonra y

afrenta que de parte del hombre les viene”.

Sin embargo, una vez dada la hipótesis de salvación, tal consideración varía puesto que,

Dios llama a las buenas obras (de las cuales él es fundamento y motivo) como “nuestras”,

declarando que la realización de ellas por parte del hombre le son agradables y que nos dará

remuneración por ellas. Así, la negación del concepto mérito solo se da en un contexto humano

entendiéndolo como una desafectación de lo divino, pero en cuanto dicha consideración se

produce en relación a la obra de Cristo la calificación es modificada: La obra humana, entendida

en el contexto del sacrificio expiatorio y justificativo de Jesús, si es meritoria. Por tanto, es

posible afirmar que, en el plano reformado, pese a existir una exclusión del concepto mérito, si

hay lugar para su utilización legítima en el contexto teológico.

Teniendo en consideración lo anterior, inevitablemente concluiremos que la salvación no

radica en el hombre ni en lo que él pueda hacer sino en un tercero: Cristo. En Romanos 3:24

Pablo dice que los creyentes son “justificados gratuitamente por su gracia”. También, en

Romanos 11:6 afirma que el que seamos aceptados por Dios es únicamente por gracia: “Y si por

gracia, ya no es por obras…y si es por obras, ya no es por gracia”. Lutero, precisando la

posición bíblica, va aún más allá y en respuesta a posiciones pelagianas, (que sostenían la

existencia de la participación del mérito humano como coadyuvante en la salvación divina) deja

en claro que de ningún modo ello es admisible al señalar que “Si la salvación es gratuita y

ganada por gracia, no puede ser ganada ni merecida”. Aún más claro resulta Agustín quien

señala “Callen aquí los méritos humanos, que por Adán han perecido, y reine la gracia de Dios

por Jesucristo” y “Los Santos no atribuyen nada a sus méritos, sino que todo lo atribuyen, oh

Dios, a tu sola misericordia”. El mérito humano, por tanto, en cuanto fundamento de la

salvación, queda totalmente descartado, siendo el sacrificio de Cristo causa suficiente de la

salvación.

Análisis del texto de Rawls en Teoría de la Justicia:

Lo primero que debe ser preguntado a la hora de establecer cuál es la idea de mérito que

encontramos en la Teoría de la Justicia de Rawls, es el contexto y los temas con los que el autor

vincula este concepto. Así, los temas que forman el marco conceptual en el cual la idea de mérito

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cumple alguna función (ya sea siendo afirmada o negada) en su teoría son fundamentalmente

cuatro. En primer lugar, lo menciona en el contexto de la teoría meritocrática de distribución de

los bienes sociales, en cuanto teoría opuesta a la justicia como equidad. En segundo lugar, está

presente como fundamento, al constatar su inexistencia en la repartición social, en su elaboración

del principio de diferencia. En tercer lugar, se refiere al mérito cuando se requiere distinguir entre

merecimiento moral y las expectativas legítimas de la pertenencia de un derecho. Finalmente, la

idea, sin estar expresada de forma explícita, tiene cabida en su explicación de qué es lo

moralmente valioso. Puesto que una persona que lleva un plan de vida según lo que expresa la

teoría general del bien, puede ser considerada merecedora de lo que en inglés llama “moral

worth”.

Luego, cabe examinar si, dado lo anterior, hay un tratamiento sistemático de la idea de

mérito moral en esta obra o si, al contrario, el concepto se presenta como una idea dependiente de

otras principales. Consideramos que, lo más cercano a una explicación con rasgos sistemáticos,

se halla en la sección en la cual Rawls distingue entre merecimiento moral y las expectativas

legítimas de un derecho. No obstante esto, sí menciona expresamente que el criterio de

recompensar el mérito significa “dar a cada quien según su virtud”, por lo que se puede concluir

que se hace merecedor aquel que actúa virtuosamente y además el mérito es el resultado de

dichas acciones. Pero, es importante descubrir si dicha definición se aplica con exclusividad a

una acepción particular de la palabra mérito, en el caso de que el autor haya usado acepciones

diversas. En relación a esto, se hace evidente que el autor, tomando una distinción hecha por Joel

Feinberg (1970) en “Doing and deserving”, diferencia el mérito moral de lo que él denomina

“mérito como lo otorgado”. El mérito como lo otorgado es exclusivamente lo que Rawls cataloga

como expectativas legítimas de un derecho, mientras que el mérito moral es el que depende de la

virtud de cada persona. La diferencia entre ambos conceptos, como se explicará en el párrafo

siguiente, tiene un rol relevante dentro de la teoría rawlsiana.

La manera más fácil de captar la distinción anterior es adaptando el ejemplo que usa el

autor sobre la participación de un equipo deportivo en un marco determinado por las reglas de un

juego. Pensemos en un equipo de fútbol que, dentro de una competencia, destaca por ser el más

esforzado y activo, los jugadores han llegado a sus puestos luego de vencer condiciones adversas

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y han demostrado una y otra vez su pasión por el equipo que representan. Esta actitud es

percibida por sus seguidores como virtuosa y moral. Sin embargo, lo que tienen de entusiasmo no

lo acompañan necesariamente con la mejor de las técnicas, al punto que otro equipo logra

alcanzar la victoria por su calidad de juego y el talento excepcional de sus jugadores que,

requiriendo mucho menos esfuerzo, les permite obtener un mejor resultado. Según las reglas del

juego, el equipo que suma más puntos tiene derecho a esperar legítimamente la victoria y su

consecuente premio. Pero para los admiradores, el equipo más esforzado “merecía” el premio

más que el vencedor en términos formales. De este modo, se ilustra cómo las expectativas

legítimas de la pertenencia de un derecho son creadas a partir de las instituciones sociales. Por

esto, están vinculadas y se ven apoyadas por la justicia formal allí donde exista el imperio del

derecho. El valor moral, por el contrario, descansa en el deseo de actuar según los principios de la

justicia. Este último es también el concepto que nos interesa comparar más adelante con la idea

de mérito presente en su tesis de licenciatura.

Ahora bien, una vez que hemos identificado cuál es la idea de mérito que someteremos a

análisis, resulta apropiado expresar la importancia que esta ocupa dentro del contexto general del

libro. Para ubicar el lugar que ocupa la idea de mérito moral dentro del plan general del libro y de

los objetivos que este busca cumplir, desde lo más general a lo más específico, se puede seguir el

siguiente orden. Partiendo por el hecho de que el fin principal es la descripción de una sociedad

justa en la cual se entiende la justicia esencialmente como un principio rector entre personas con

libertades iguales. La hipótesis instrumental, que es propuesta por Rawls, para saber qué

principios rigen esta justicia, es la deliberación hecha desde la posición original más el velo de la

ignorancia. El fruto de tal proceso es la justicia como equidad compuesta de dos principios

generales de justicia, el segundo de estos regula la manera como se debe lidiar con la desigualdad

natural. Así, la desigualdad debe ser enfrentada tanto por la justa igualdad de oportunidades,

como por el principio de diferencia. Es precisamente en el principio de diferencia donde el mérito

moral cumple una función negativa clave.

John Rawls resume su principio de la diferencia en los siguientes términos: “las

desigualdades inmerecidas requieren una compensación; y dado que las desigualdades de

nacimiento y de dotes naturales son inmerecidas, habrán de ser compensadas de algún modo”.

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Aquí se usa el término “desigualdades inmerecidas”, por lo tanto, se presupone una idea de

mérito dentro del principio de diferencia. Sin embargo, es negativo porque se plantea como

ausencia, como inmerecido, pero por supuesto, para decir que algo es inmerecido se requiere una

idea de lo que es el mérito moral, del mismo modo que cuando se habla de injusticia se

presupone un concepto previo de lo que es justo. De esta forma, la función que se le otorgue al

mérito moral en la distribución de los bienes sociales y de los principios de justicia que subyacen

a dicha distribución es lo que, por un lado, es afirmado en las teorías meritocráticas y es negado

en la obra de Rawls. Dentro del esquema meritocrático, los bienes sociales han de ser distribuidos

según el mérito individual de cada ciudadano. Por su parte, Rawls niega enfáticamente esta idea,

afirmando que no cabe lugar al mérito moral en las consideraciones que se hagan sobre los

principios de la distribución equitativa.

El rechazo por parte de Rawls tanto de la inclusión de criterios meritocráticos, como de

justificar las diferencias en una recompensa del mérito moral, tiene como fundamento principal la

imposibilidad de atribuir, a una mayor virtud, atributos y logros humanos que se deben a razones

meramente arbitrarias y azarosas. En palabras del autor: “No merecemos el lugar que tenemos en

la distribución de dones naturales, como tampoco nuestra posición inicial en la sociedad.

Igualmente, problemático es el que merezcamos el carácter superior que nos permite hacer el

esfuerzo por cultivar nuestras capacidades, ya que tal carácter depende, en buena parte, de

condiciones familiares y sociales afortunadas en la niñez, por las cuales nadie puede atribuirse

mérito alguno. La noción de mérito no puede aplicarse aquí” (TJ, N.º2, §17). En todos estos

casos la voluntad humana queda excluida a priori de cualquier posibilidad de injerencia, y, por

ende, también el mérito. Aun así, esto no implica que los más aventajados no tengan derecho a

sus talentos por el hecho de no ser merecedores de estos. Rawls resuelve esto nuevamente a

través de la distinción entre expectativas de derechos legítimos y mérito moral.

La consecuencia, en términos teóricos, de descartar el uso del mérito en el principio de

diferencia es la de excluirlo completamente (junto con cualquier otra posible consideración de

valor o juicio moral) en la formación de los principios de justicia. Sin embargo, Rawls plantea un

argumento extra para justificar dicho descarte, y es de carácter lógico, puesto que no es posible

valorar moralmente si primero no se tienen los principios de justicia que serán usados para hacer

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dicho juicio de valor. La comparación usada para explicar esto en Teoría de la Justicia es la de la

relación existente entre las normas sustantivas de propiedad y las leyes que sancionan el robo,

obviamente las primeras normas deben preceder lógicamente a dichas leyes: “Para una sociedad,

organizarse a sí misma con la intención de recompensar el merecimiento moral como primer

principio sería lo mismo que tener la institución de la propiedad para castigar a los ladrones”.

(TJ, N°5, §48). Por otro lado, es imposible organizar una sociedad con el fin de recompensar el

mérito porque la distribución y la virtud no coinciden. Un ejemplo claro es que la valoración de

mercado de un trabajo en particular no se condice con el valor moral de su ejecución. Aunque

esta observación es bastante antigua, ya en obras clásicas como el Libro de Job, se plantea la

pregunta de cómo es posible que una persona que no es virtuosa prospere y que un virtuoso sufra

despojos moralmente injustos. Además, la justicia distributiva no es una contraparte de la justicia

retributiva, la primera no debe recompensar el valor moral, así como la segunda castiga ciertas

ofensas, porque la distribución se hace con el fin de mejorar la condición de los más

desfavorecidos y no de recompensarlos.

Para concluir con esta sistematización del concepto de mérito en Teoría de la Justicia, es

importante señalar cuál es el lugar legítimo que Rawls asigna a esta idea. Algo de esto ya se

adelantó en párrafos anteriores: solo se puede hablar propiamente de mérito moral una vez que

los principios de la justicia han sido formulados y, a través de estos, se puede establecer una

teoría general del bien (full theory of good2). Cuando la thin theory of good (teoría parcial, tenue

o específica del bien) evoluciona hasta su forma completa en la full theory of good, es posible

distinguir entre diferentes grados de dignidad moral o la ausencia de esta. Esto último permitiría

clasificar a las personas, por ejemplo, en injustas, malas o perversas. Para la realización de estos

juicios de valor se requiere comparar un determinado plan de vida con la teoría general del bien y

ver qué tanto se asemejan entre sí.

Relación entre ambas ideas de mérito:

Previo a esta comparación en particular, parece razonable que, si se ha de buscar cualquier

raíz protestante y teológica detrás de una idea particular de este autor, es apropiado comenzar

2Dado el alcance de esta ponencia no se explicará la relación entre la thin theory of good y la full theory of good.

Baste decir que la primera es una versión meramente instrumental que es necesaria a la hora de establecer los principios de la justicia en la fase de negociación hecha en la posición original.

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brevemente por hacer trazos más amplios entre Rawls, como tal, y su pensamiento general, y la

manera en la que se relacionan con la teología protestante. Dicha relación puede hacerse en tres

puntos principales:

a) En primer lugar, hay que tener en cuenta que Rawls efectivamente fue un protestante

episcopal e incluso tenía planes de entrar a estudiar en un seminario, tal como fue

mostrado en la introducción.

b) Escribió una tesis de teología protestante para su licenciatura.

c) Se pueden trazar similitudes entre su pensamiento político maduro y la teología de

teólogos neo-ortodoxos como Niebuhr. Hay autores conservadores que acusan a Niebuhr

de someter la ortodoxia cristiana a un liberalismo moral y políticamente deficiente que

ahora está representado por la filosofía secular de Rawls.3.

Ahora, comparando la idea de mérito en particular, podemos ver que, en la acepción política,

existe exclusión del mérito en la repartición de los bienes sociales, y en el caso cristiano,

exclusión de los méritos humanos como fundamento de la repartición de las dádivas divinas. En

este sentido Habermas (2010) señala que “Sin importar si es un Dios creador o la lotería de la

naturaleza la que decide como tales recursos son distribuidos, los beneficiarios no deberían

imputar el hecho que se pueden beneficiar de tal potencial a ellos mismos como mérito propio”

Así, es posible afirmar que ambas mantienen una unidad conceptual en cuanto niegan la

atribución del mérito a partir de una cualidad propia del individuo ya sea en el plano social o

teológico.

Por otro lado, el fundamento de la exclusión en uno y otro caso varían. En el ámbito

teológico tendrá por fundamento la impiedad de la obra humana, que traería aparejada, como

consecuencia, su inhabilidad para alcanzar la gracia divina y satisfacer la justicia de Dios. En el

segundo caso, el fundamento de la exclusión radicará en la consideración de que resulta

imposible atribuir, a una mayor virtud, atributos y logros humanos que se deben a razones

meramente arbitrarias y azarosas. Además de esto, Rawls entrega otra razón, consecuencia lógica

3 Ver, por ejemplo: Gregory, E. (2007). Before the original position: The Neo�Orthodox Theology of the Young John Rawls. Journal of Religious Ethics, 35(2), 179-206.

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de la anterior, consistente en que no resulta factible una valoración moral si primero no se han

agotado los principios de justicia tenidos por fundamento del juicio de valor.

En el plano teológico, el lugar legítimo para la utilización de la palabra mérito debe

entenderse con expresa vinculación a Cristo y su obra justificativa. Un hombre puede considerar

su obrar como meritorio en cuanto ve en este a la imagen de Cristo, quien es fundamento y

dación del buen actuar. Por su parte, en una acepción política, solo se puede hablar de mérito en

un sentido moral, una vez que los principios de justicia ya han sido formulados, y por medio de

ellos, se puede establecer una teoría general del bien. Así, por medio de la full theory of good, es

posible formular un distingo entre diferentes grados de dignidad moral o la ausencia de esta.

Tras haber hecho esa relación entre los conceptos, hay lugar para la pregunta: ¿Qué pierde

la teoría de la justicia de Rawls con el cambio en la manera de entender el mérito en la sociedad?

Consideramos que la concepción rawlsiana de mérito en Teoría de la justicia acusa un grave

defecto en su fundamentación. Su idea de mérito, elaborada a partir del procedimiento propio de

la posición original, hace inconcebible la formulación de la idea de mérito moral y su aplicación

al ámbito personal de un individuo una vez que su teoría general del bien ha sido elaborada. Lo

anterior, toda vez que los mismos argumentos que fueron usados para fundamentar que las

desigualdades naturales son inmerecidas, son susceptibles de ser aplicados a cualquier plan de

vida, incluso una vez que los principios de justicia han sido elaborados.

Entonces, nos preguntamos ¿Por qué una persona ha de ser considerada más virtuosa que

otra si la posición inicial que ocupa en la sociedad, su carácter y los dones naturales siguen

teniendo una fuerte influencia, sino determinantes, en el plan de vida que escoja? Independiente

de si esa condición fáctica se usa como criterio para establecer la teoría general del bien, o si se

presenta una vez que los principios de justicia han sido delimitados, la arbitrariedad del hecho

como tal permanece. ¿Qué nos puede llevar a pensar que, la influencia que tienen estas

condiciones en el lugar que una persona va a ocupar en la sociedad y la manera en que se

beneficiará de un determinado esquema de cooperación social, no se mantiene igualmente cuando

se hace necesario vivir un plan de vida virtuoso? Somos escépticos de que tal cosa puede ser

admitida.

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Pensamos que el pensamiento de Rawls en este punto no es sostenible. Habría mérito

únicamente en un sentido de constatación objetiva, en cuanto afirmación que una persona cumple

con los criterios de una buena vida. Esto no es más es que una verificación de hecho, puesto que

simplemente surge de la comparación de un plan de vida bueno con la vida que ha elegido y

vivido una persona en particular. Pero ese mérito sigue siendo imposible de ser atribuido a la

persona como tal, por lo que tampoco hay “orgullo meritocrático” en términos de virtud. En este

sentido, la visión del mérito religiosa aparece como más transversal que la versión política.

¿Secularización de la idea de mérito?

En esta sección se elaborará primeramente un bosquejo o aproximación a una teoría de la

secularización de ideas, para posteriormente aplicar esto al caso de la idea de mérito en Rawls,

como se ha estudiado previamente. En consecuencia, se explicará brevemente qué es la

secularización y qué se entenderá por secularización de ideas.

Según C. John Sommerville (1998) esta palabra se usa en al menos seis acepciones

diversas que dependen del objeto al que se refiera como secular o secularizado. Por lo tanto, se

puede hablar de secularización para: (1) describir estructuras sociales, como cuando se habla de

que tal persona es una “autoridad secular”, en este sentido significa “diferenciación de lo

religioso”. (2) Cuando se habla de la secularización de instituciones, cosas o palabras, como

ocurre con la palabra “juramento”, en este caso se significa “transformación”, de algo que antes

tenía un carácter religioso y acabó siendo considerado como irreligioso. (3) Secularización de

actividades, tal como pasó con la seguridad social que estaba en manos de la iglesia y terminó

siendo parte del Estado, aquí la palabra secularización significa “transferencia de actividades

hechas por una institución religiosa a otra sin ese carácter”. (4) De mentalidades, en este sentido

se puede hablar de poblaciones que son cada vez menos religiosas, donde las personas, por

ejemplo, disminuyen su asistencia a la iglesia. Aquí significa “cambio de atención de

preocupaciones religiosas a otras que no lo son”. (5) De sociedades, aquí la palabra se usa en un

sentido técnico dentro del ámbito sociológico, entendiendo sociedad como estructura y no

población. Por lo tanto, significa que “las reglas de la sociedad son entendidas a parte de las

convicciones religiosas de una población”. Finalmente, (6) cuando se habla de una religión. Este

es el significado más contra-intuitivo, pero efectivamente hay autores que se han referido, por

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ejemplo, a la secularización del cristianismo, su uso es un contraste con la religión cristiana. Así,

se quiere decir que el cristianismo es cada vez menos cristiano.

De acuerdo con lo anterior, la acepción de la que se hará uso es la N°2, o sea,

secularización como transformación. Este uso nos permite hablar de la secularización de ideas,

que según Sommerville (2002), es parte de lo que los sociólogos de la religión denominan

“secularization of things”, y es usada en general para describir la separación de ideas o

actividades de sus asociaciones religiosas. La secularización de ideas ha sido empleada para dar

cuenta de cómo se creó un “discurso secular”, con una terminología propia, independiente de la

religiosa. A pesar de la importancia que esto reviste para el estudio de la historia de las ideas, es

curioso que no exista ninguna teoría sistemática de la secularización de las ideas. Sin embargo, es

necesario señalar que no se necesita adherir a la tesis de la secularización para hablar de

secularización. Dentro de los límites de este trabajo se va a entender por “secularización de una

idea” el proceso por el cual una idea de raíces religiosas se re-fundamenta en términos racionales,

pero manteniendo una estructura común entre la etapa religiosa de la idea y su momento secular.

Ejemplos de ideas que han sido secularizadas se pueden encontrar en “la mano invisible” de

Adam Smith, como secularización de la providencia divina4, igualmente Max Weber describió

cómo el ethos protestante dio lugar al capitalismo, también algunos autores han hablado de la

secularización del purgatorio5.

Ahora bien, pensamos que una eventual teoría de la secularización de las ideas sería

enriquecida si se viera a la luz de los aportes hechos por la memética. Esta teoría usa ciertos

conceptos de las ciencias naturales, como los genes, para dar cuenta de la transmisión de

unidades culturales que denomina “memes”. Una de las cosas que se pueden considerar

como meme son las ideas, pero “no las ideas simples de Locke y Hume (la idea de lo rojo, la idea

de lo redondo, de lo caliente o frío), sino que el tipo de ideas complejas que se forman a sí

mismas en unidades memorables distintivas” (Dennett, 1990). ¿Cuál sería el aporte de la

memética a una teoría de la secularización de las ideas? La memética ve a las ideas como entes

4 Ver por ejemplo, Harrison, P. (2011). Adam Smith and the history of the invisible hand. Journal of the History of Ideas, 72(1), 29-49.) 5 Como se plantea en Hahn, A. (1997). The persistence of Purgatory by Richard K. Fenn. American Journal of Sociology, 102, 1190-1191.

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independientes, tales como los virus que se alojan en el cuerpo humano. Así, las ideas viven en la

mente de las personas y se transmiten a los demás. Por esto, aplicar esta teoría permitiría dar

cuenta de cambios que ocurren en las ideas, sin tener que probar que fueron voluntaria y

conscientemente provocados. Ya ha sugerido Blackmore (2016) que la memética sería una

herramienta útil para estudiar la evolución de la religión, en el plano cultural como biológico.

Creemos que nuestro caso de estudio sirve para iluminar esto último de una manera

especial, ya que da la impresión que la idea que Rawls tenía del mérito y su función en la

repartición de los bienes sociales fue tan fuerte, que incluso tras un cambio de pensamiento

intenso, como el que subyace al abandono de una religión, esta idea persistió “mutando” al

cambiar el fundamento religioso por uno secular. Si bien Blackmore (2000) piensa que la

memética no puede ser usada, en principio, para dar cuenta de los cambios de una idea a lo largo

de la vida de una misma persona, porque la memética supone necesariamente trasmisión. No

obstante, el hecho de que los genes o virus no solamente cambian al trasmitirse de una persona a

otra, sino que pueden mutar en un mismo individuo, es una buena analogía para hacer referencia

a los cambios de las ideas en la mente humana, que no son necesariamente estáticas.

Hasta ahora, la gran mayoría de los autores (Gregory, 2007; Cohen en Rawls, 2010; Kim,

2012; Kalisanka, 2013) se ha limitado a decir que tras la pérdida de la fe cristiana de Rawls él

acabó sosteniendo ideas seculares, pero esto es diferente a decir que lo que ocurrió con algunas

ideas suyas es que fueron secularizadas posteriormente en el desarrollo de su teoría. Esto último

implica más, puesto que se permite un núcleo común entre las ideas religiosas y su resultado tras

ser secularizadas, esto sirve para comprender aspectos que hasta ahora estaban incompletos

dentro del pensamiento rawlsiano. Jürgen Habermas escribió un artículo comentando la

publicación de la tesis de Rawls, en el cual trata de llamar la atención sobre la importancia que

tiene este texto para obtener una mayor comprensión de las ideas de su pensamiento maduro.

Habermas (2010) describe esta relación de este modo: “Las premisas aparentemente dogmáticas

de la teoría política madura continúan recibiendo una forma de las convicciones que primero

emergieron en un contexto enteramente cristiano”. En tales palabras, sin hablar explícitamente de

secularización, Habermas describe el fenómeno al que hemos hecho referencia.

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Por último, no está demás agregar que la secularización de esta idea ocurrió en un

contexto más amplio de secularización social (en el sentido de una secularización de

mentalidades, como se describió en la cuarta acepción del término señalada más arriba), tal como

lo presenta Galisanka (2013): “La historia de vida de Rawls, es un ejemplo familiar de la

continua secularización de los Estados Unidos, en cuanto país protestante del siglo XX. Pero

también ejemplifica la continuidad de los temas protestantes en el panorama secular de esta

nación”.

Conclusiones:

La identificación de una idea secularizada en el concierto del ideario Ralwsiano, permite,

por una parte, ampliar el espectro de comprensión del concepto “mérito” y por otro, generar

dialogo entre tradiciones de pensamiento distantes, salvando distancias filosóficas que -en el

curso de los años- se han erigido como irreconciliables, al pertenecer a auditorios diferentes

usando la terminología de Perelmann (1989).

Lo anterior, cumple con algunos de los objetivos propios del mismo liberalismo, tal como

lo es la búsqueda de un acuerdo moral mínimo entre las tradiciones no dialogantes. En este caso,

aquello podría cumplirse, habida consideración de que el establecimiento de un enunciado

conceptual bajo fundamentos diversos, pero no contradictorios en su afirmación, podría

eventualmente, posibilitar que un público cristiano o protestante esté de acuerdo con un liberal

sobre la idea de mérito, independiente de que ésta se fundamente de manera distinta. En una idea

secularizada es la permanencia de la estructura en común lo que puede posibilitar un mayor

acuerdo. Así, se puede extender la creencia en una visión más igualitaria de sociedad. Rawls, por

ejemplo, ya creía en el igualitarismo cuando era cristiano.

Esto es, además, una invitación a mirarnos entre nosotros como iguales, a darnos cuenta

que no hay motivos razonables para el orgullo. Igualmente, a que las elites vean que aquello que

asumen como derechos justificados en un mayor mérito, es más bien un privilegio inmerecido en

términos morales.

También se ha señalado, la manera en la que la comparación entre ambas ideas de mérito

podría servir para elaborar una crítica al uso que hace Rawls del mérito moral, tras haber

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delimitado los principios de justicia en su teoría y haberlos aplicado a la vida virtuosa. Y, como

punto final, se ha tratado de mostrar la relevancia que tiene desarrollar una teoría de la

secularización de las ideas, y el modo en cómo esta se podría complementar con los aportes de la

memética.

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