La fortuna en el «Persiles»: las cabezas de la hidra y la ... · foima paradigmática en la Consolación de la Filosofía. Boecio, ... directamente al libro de Job5 y antes de él

LA FORTUNA EN EL PERSILES: LAS CABEZAS DE LA HIDRA Y LA GRAN CADENA DEL DESTINO.

Cristina Sánchez Tallafigo Universidad Complutense

Audentes fortuna iuvat Virgilio, Eneida, X, 284.

1. INTRODUCCIÓN Para trazar el desarrollo de este breve análisis de la presencia

de la Fortuna en el Persiles en sus distintas manifestaciones, hay que partir de algunos supuestos teóricos bien conocidos. Así, no es Cervantes el primero en servirse de la Fortuna y sus alias-cielos, ventura, estrella, ocasión, etc.- para organizar la materia narrativa. Ya lo había hecho Heliodoro iniciando así una de las características que serán consustanciales al género bizantino. La diosa T?XT| del obispo de Trica aparecía aureolada del poder de deidad temible que poseía en el siglo III, conviviendo eso si, con todos los panteones de deidades olímpicas y orientales que se funden en el crisol del hibridismo helenístico. En medio de la proliferación de dioses y creencias sincréticas de aquel mundo apasionante, la Fortuna aparece en Heliodoro con un perfil seguro: un poder turbulento y nefasto, responsable directo no sólo de las peripecias narrativas sino también del destino existencial de los protagonistas. El recurso narrativo cristalizaba así una creencia vigente en ese tiempo, en el que T?xt), descendiente desca-feinada de la poderosa Ananke griega, todavía conduce los pasos de los hombres hacia destinos desconocidos y del todo imprevisibles, imposibles de conjurar. Las cosas han cambiado drásticamente cuando es descubierta Aethiopica en el saco de Buda en 1526, y habrán dado otra vuelta de tuerca cuando Cervantes se acerque al modelo de Heliodoro para lograr con su Persiles

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Cristina SÁNCHEZ TALLAFIGO. La fortuna en el «Pers...

granjearse el prestigio literario, preceptivamente correcto, que no podía conseguir con su Quijote, poéticamente huérfano.

El objetivo de este trabajo es analizar las manifestaciones de la fortuna en el Persiles. Mucho más allá del mero empleo retórico, la obra encierra una auténtica summa de nociones variadas que recorren un amplio espectro desde la iconografía al uso estructural narrativo, para concluir en un complejo nivel conceptual que recoge los grandes dilemas que acompañan la evolución diacrónica de esta deidad pagana a lo largo de su inacabable proceso de cristianización. En el Persiles se despliega todo el equipaje conceptual de la diosa de la rueda: el enfrentamiento entre su poder para determinar y alterar el destino con la Providencia cristiana de Dios, Sumo Bien; el choque entre el deter-minismo estoico y el libre albedrío y la cuestión insoluble, pese a los reiterados intentos teológicos de justificar el sufrimiento infligido por esta providencia celestial al hombre justo que no lo merece. Esta polivalencia se resuelve verbalmente en la cristianización final de la deidad en los altares romanos y todo ese sistema que se desprende de las manifestaciones anteriores permite, enlazándose con el concepto de los trabajos de Cristo en la tierra, apuntar un cambio en la valoración tradicional de la peregrinado vitae que se apoya precisamente en el triunfo de la providencia divina sobre el destino pagano de la diosa fortuna. No es el primer intento, sino uno más de la larga serie histórica incapaz de lograr la catolización definitiva de este poder, iconográfica y literariamente invencible: una auténtica diosa superviviente hasta que el racionalismo y el empirismo científicos le asesten el golpe de gracia allá en el XVIII, dejando a la humanidad sin el temor de los siglos a los que los hados conducían.

La vía que conduce en el Persiles desde el uso narrativo al aforístico-conceptual genera una abstracción, un proceso de meta-forización progresiva y que conectada con el sistema de pensamiento sobre el destino al que se adscriben estas manifestaciones de la fortuna nos conduce a una lectura en clave alegórica cuyo centro neurálgico descansa precisamente en el proceso de esa cristianización de la diosa.


2. BREVE HISTORIA DE FORTUNA: Las cabezas de la Hidra.

La historia de la diosa Fortuna nos remite al mundo romano, en el que ve la luz, pero debemos recordar que la veleidosa diosa no tiene su origen en el Lacio sino que procede de la T?%r| helenística. Esta deidad, a su vez, es una versión aligerada de Ananke, la gran figura de la Necesidad, que imponía sus dictados a dioses y hombres de forma inexorable 1. La Fortuna romana, equipada ya de su proverbial rueda desde una Olímpica pindàrica, crece en el mundo poético desde los tímidos arranques de Ennio hasta la exaltación virgiliana".

La patrística niega su poder y la somete a la providencia de dios o bien opta por su negación radical, pero se produce un fenómeno recurrente en la historia de la deidad a lo largo de los siglos románicos: condenada en los tratados escolásticos y morales, sobrevive en el mundo literario, haciendo girar su rueda desde los Carmina Burana hasta la poesía de cancionero del siglo XV. No hay quien la anule.

Séneca, el filósofo pagano convertido al cristianismo por san Agustín, había establecido una serie de principios que se convierten en pautas de la escuela estoica medieval y renacentista. La Providencia -orden cósmico de naturaleza divina- rige los destinos de forma inexorable. Su brazo armado son los hados 3 y al hombre virtuoso sólo le queda una solución para defender su dignidad moral de las embestidas de la caprichosa meda: vencerse a sí mismo, renunciar al mundo extemo y refugiarse en el ámbito interno de la moral. El determinismo se alia así a la defensa de una cierta libertad de orden interno, difíciles de conciliar con la doctrina del libre albedrío, pieza básica a su vez de la doctrina católica.

Teologica y éticamente la incómoda presencia de la Fortuna da lugar a debates y dilemas morales insolubles que se cifran de foima paradigmática en la Consolación de la Filosofía. Boecio, nuevo Job del mundo románico, es el prototipo del hombre justo y piadoso. Su lucha contra la corrupción y la opresión de los débiles le vale una cabala de sus adversarios que ocasiona su peripecia vital. Derribado de la cumbre de la meda al abismo de la prisión en la que espera la muerte, que no tarda en llegar, tras ser


despojado de todos sus bienes y contemplar la desgracia de toda su familia, conversa con Filosofía. Sus preguntas resultan ya parte de una larga tradición: ¿prima la providencia de Dios sobre la temible fortuna? ¿está el destino trazado sin posibilidad de ser alterado? ¿Existe el libre albedrío? La respuesta de Filosofía ante este alud de cuestiones es de una sinceridad tan abrumadora, que merece ser reproducida literalmente: "Hasme traído a la cuestión más difícil que en el mundo puede ser, que, para soltalla bien cualquier fuerza es muy pequeña. Porque es tal esta materia, que en atajando una duda, luego nacen infinitas, como cabezas de hidra 4". No hay, en la larga historia de la Fortuna una respuesta más sincera y valiente. Job-Boecio quiere saber por qué consiente la Providencia divina, poder que triunfa sobre la Fortuna, el sufrimiento del justo. La respuesta quiere ser reconfortante y remite directamente al libro de Job 5 y antes de él a la tradición sapiencial mesopotámica 6. La fortuna y sus desmanes quedan finalmente subsumidos bajo el poder de Dios providente 7.

Nihil Novum, ya lo dijo el Qohelet, sin embargo el valor de la Consolado consiste en ser el crisol en el que confluyen los viejos dilemas morales del hombre enfrentado y a la vez el revulsivo que, desde su poderosísimo influjo en el mundo románico, relanza hacia los siglos venideros la gran inquietud humana ante la distribución imprevisible de los destinos y las mudanzas desta que llaman fortuna.

Con el tiempo se observa una progresiva fosilización moral de la diosa en la literatura, pero las grandes cuestiones permanecen. Dante, Petrarca, Santillana,... 8 las opciones literarias y morales se suceden hasta que llegamos al siglo XVI. Nuevamente se produce la dicotomía ya señalada: negada por las misceláneas, censurada por la teología, sobrevive con fuerza su iconografía, en los emblemas 9 y sobre todo, en el ámbito ético. El estoicismo se funde con la devotio moderna en la Imitación de Cristo y pervive el choque entre el libre albedrío y el determinismo fatal. En este momento, suena la hora del Persiles.

3.LA GRAN CADENA DEL DESTINO EN EL PERSILES La fortuna y sus agentes aparecen en el Persiles en manifes

taciones muy variadas. Si la critica hasta ahora ha señalado con


interés su presencia como mecanismo narrativo como generador de peripecias, santo y seña del género bizantino, no es menos cierto que se ha notado su dimensión retórica. Así Schevill destaca esta faceta y considera que es la única que la fortuna manifiesta en la obra 1 0 . Esta es un perspectiva reductora que empobrece la presencia y el peso de la fortuna en la obra, pues en el Persiles es un gran centón no solo de usos retóricos, sino también de imágenes y conceptos morales que se entrelazan". La fortuna y sus atribuciones se despliega a lo largo de la obra desde diferentes perspectivas verbales e ideológicas. Todas ellas -fortuna pagana, fatum estoico, providencia divina, recurso narrativo, figura iconográfica, de discurso-, se reconducen hacia el final de la obra para ser cristianizadas.

Como ya hemos señalado, nuestro análisis de dichas manifestaciones permite trazar un plano conceptual que tal vez se sume en la retórica y tal vez asciende a la filosofía natural o religiosa. En tal sentido, parece que de nuevo podemos trazar una vasta serie de eslabones que traduce esa progresión en el uso del topos. La metáfora de la cadena, empleada por Avalle Arce para cimentar su lectura alegórica 1", ha sido empleada también para describir la estructura del relato como una serie de eslabones que marcan el progreso de la narración 1 3 y lo será ahora, una vez más, para describir la presencia de la diosa Fortuna y sus adláteres. Veamos cómo progresan esas manifestaciones.

NIVEL 1. Figura de discurso. En el primer eslabón podemos colocar esos los retóricos. Los

personajes invocan al cielo, fortuna o estrella como ejecutores de un destino que les atrae y dirige, pero sin aportar con sus protestas o lamentos carga ideológica alguna. Veamos algunos ejemplos:

"En breves razones te contaré las sinrazones que la fortuna mehahecho"(I ,2 ,55) 1 4 .

"Si mi ciencia no me engaña, y la fortuna no me desfavorece, próspera habrá sido la mía con este hallazgo"(I,12,109) 1 5

NIVEL 2. Usos iconográficos.


En esta perspectiva visual y emblemática casi, la Fortuna aparece caracterizada con sus habituales ropajes y complementos: su rueda, la inconstancia con la que maneja la noria en la que los arcaduces son los hombres, ya en lo alto, ya en el suelo 1 6 . Su ceguera y su inconstancia se mezclan con el tópico de la fortuna marina, más que símbolo sinónimo de la inconstancia, y con las guedejas de la Ocasión, que recuerdan al emblema de Alciato 1 7 .

"Miserables son y temerosas las fortunas del mar."(I,19,141) y esto se puede apoyar además de en la secular tradición que identifica vida y mar, en otra sentencia persiliana: "que la inconstancia de nuestras vidas y la del mar simbolizan en no prometer seguridad ni firmeza alguna largo tiempo."(II, 17,253)

Feliciana de la Voz relata su caída: "que para semejantes casos nunca la ocasión vuelve las espaldas; antes en la mitad de las imposibilidades, ofrece su guedeja."(III,3,293)

"Esta, que llaman fortuna, de quien yo he oído hablar algunas veces, de la cual se dice que quita y da los bienes cuando, como y a quien quiere, sin duda alguna debe ser ciega y antojadiza 1 , pues, a nuestro parecer, levanta los que habían de estar por el suelo y derriba los que están sobre los montes de la luna." (III,4,296) 1 9

NIVEL 3. Usos narrativos. La peripecia es la célula de la estructura narrativa bizantina.

Estos cambios de fortuna o mudanzas crean sin duda admiratio y permiten introducir elementos cuya variedad agraden igualmente. Destaca la inflación del vocablo "cielo" como rector de estos destinos narrativos, ya sea hundiendo naves, como llevándolas sin viento a las playas o frenando la caída de mujeres voladoras y un larguísimo etcétera. En este punto el destino lo marca un orden vago, celestial sí, providencial por ello, quizás, pero de resonancia eminentemente narrativa.

El cielo justifica la aparición de Riela, salvadora de Antonio el Bárbaro: "y la buena suerte y los piadosos cielos, que aún del todo no me tenían olvidado, me depararon una muchacha bárbara..." (1,6,80)

En la huida de Transila el cielo juega también un papel desta-cable: "me arrojé en un pequeño barco que, sin duda, me deparó


el cielo...Vuelvo a decir otra vez que el cielo, conmovido de mi desgracia, avivó el viento y llevó el barco, sin impelerle los remos, el mar adentro..."(I, 13,114) 2 0

NIVEL 4. Los bienes de fortuna. Este es otro tópico vinculado en sustrato a la inconstancia de

la fortuna 2 1. Veamos algunas muestras, escasas por otra parte: "Rutilio y Clodio, aquellos dos que querían enmendar su

humilde fortuna..." (11,7,189), entendidad como posesiones materiales: riquezas. Y con el mismo sentido se muestra en 11,5,184.

NIVEL 5. Usos conceptuales: las cabezas de la hidra. Este es el bloque de manifestaciones más complejo e intere

sante. Los usos aforísticos revelan ecos de tradiciones de larga vida. Además se reproducen en el Persiles interferencias y choques éticos y filosóficos importantes e igualmente longevos, como una reproducción en filigrana de la historia de la diosa de la rueda. En esta dimensión ideológica, cabe destacar varias directrices. Por su interés citaremos intertextos cervantinos que apuntalan o cuestionan la validez ética de los principios expuestos. Conviene subdividir esta selva de manifestaciones y ordenarlas igualmente en progresión eslabonada:

5. 1. La Fortuna como orden inexorable: determinismo. La historia de Ortel Banedre es un buen ejemplo: "pero no

pudo estorbar su destino, aunque no lo fabricó por su voluntad" (IV,8,451)

Periandro también se somete al destino: "Ea, pues -dijo Pe-riandro- echada está la suerte, partamos en buena hora, y haga el cielo lo que ordenado tiene, pues nuestra diligencia no lo puede escusar"(I,18, 130)" .

"pero, si no lo permite el cielo, mi voluntad se ajusta con la suya" (1,5,78).

Y dentro de este determinismo se encuentra una valiente hibridación en la defensa del amor: "Mi hermana y yo vamos llevados del destino y de la elección a la santa ciudad de Roma..." (1,16,125)


2. Orden rector providencial: providentia imperatrixfortunae. "Pero la disposición del cielo, que, con causas a nosotros se

cretas, ordena y dispone las cosas de la tierra, ordenó y quiso que el conde llegase al último de su vida" (111,9,337). También en 11,2,162. Lo cual no impide que Auristela se arrogue un poder providencial a la hora de unir a Carino y Solercio con sus amadas: "Esto, señores -prosiguió mi hermana-, es, como ya he dicho, ordenación del cielo y gusto no accidental"(II,10,214)

3. La justificación del mal injusto: Resulta muy interesante la distinción entre los tipos de males

que causan los desastres: "pues se sabe que por una de dos causas vienen las que parecen males a las gentes: a los malos por castigo, y a los buenos, por mejora"(II, 19,264). Y más adelante se reitera esta idea: "Hízolo así la judía, como si estuviera en su mano la salud o la enfermedad ajena, o como si no dependieran todos los males que llaman de pena, de la voluntad de Dios, como no dependen los males de culpa; pero Dios, obligándole, si así se puede decir, por nuestros mismos pecados, para castigo dellos, permite que pueda quitar la salud esta que llaman hechicería" (IV, 10,457). Una afirmación similar con mayor detalle en la explicación se lee en el Coloquio de los perros21. Esta distinción, de raíz agustiniana, está en la base de la Consolación de la Filosofía de Boecio en la que crece teológica y moralmente 2 4 . Primero distinción de los tipos de males(también en coloquio perros) y además en el Quijote, un uso ya articulado para lectura de los desastres de los cristianos ante los turcos: "Pero el cielo lo ordenó de otra manera, no por culpa ni descuido del general que a los nuestros regía, sino por los pecados de la cristiandad, y porque quiere y permite Dios que tengamos siempre verdugos que nos castiguen" (1,39, 478 2 5 ) .

4. La retribución. - "Y entended que obras tales nunca las deja el cielo sin bue

na paga, como a las que son malas sin castigo" (11,14,237).

5. La actitud estoica ante los trabajos: virtu vince fortuna 2 6.


"dentro de su corazón pedía la cielo, no que le librase de aquel tan cercano como peligro, sino que le diese ánimo para su-frillo" (1,1,53)

-No sería esperanza aquella -dijo a esta sazón Auristela- a que pudiesen contrastar y derribar infortunios, pues así como la luz resplandece más en las tinieblas, así la esperanza ha de estar más firme en los trabajos" (1,9,97)

Y también hay un estoicismo activo y positivo: "que cuando en el extremo de los trabajos no sucede el de la muerte, que es el último de todos, ha de seguirse la mudanza, no de mal a mal, sino de mal a bien, y de bien a más bien;" (11,18,254)

Y uno amoroso: "Periandro era el solo, sólo el firme, sólo el enamorado, sólo aquel que con intrépido pecho se oponía a la contraria fortuna y a la misma muerte" (IV,9,455)

6. El hombre artífice de su fortuna y el libre albedrio: las dudas de Periandro.

Interesantísimo asunto éste. El libre albedrio- choque frontal a la defensa del orden rector cósmico o providencial y al deter-minismo estoico- se presenta bajo el ropaje del architópico del hombre artífice de su fortuna, de tan larga andadura literaria e iconográfica 2 7. Escuchemos a Periandro arengar a los futuros piratas marítimos en 11,5:

"La baja fortuna jamás se enmendó con la ociosidad ni con la pereza; en los ánimos encogidos nunca tuvo lugar la buena dicha; nosotros mismos nos fabricamos nuestra ventura y no hay alma que no sea capaz de levantarse de su asiento" (11,12, 224) 2 8 .

La misma defensa del libre albedrio también aparece formulada en el significativo discurso de Cenotia. Tras reivindicar su calidad como adivina y hechicera reputada, nada que ver con los embusteros, ella, reina de la hechicería granadina reconoce: "Aunque bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrio, y no hay yerba ni encanto que lo fuerce" (1,22,269). Pero en La Galatea se manifiesta el concepto de la virtus más puramente estoica: "porque no está en mano del hombre gozar cumplidamente cosa que no esté fuera de él y no sea toda suya, porque las extrañas conocida cosa es que están


siempre debajo del arbitrio de la que llamamos Fortuna o caso, y no en poder de nuestro albedrío" 2 9 . Lástima que esta cita sea traducción literal de los Asolónos de Bembo 3 0 . Y finalmente Pe-riandro, ante lo incierto de su futuro en Isa mismas puertas de Roma, expresa sus más que serias dudas sobre esta capacidad de fabricar el hombre su destino: "-Mira, señora -respondió Perian-dro-; como no es posible que ninguno fabrique su fortuna, puesto que dicen que cada uno es el artífice della desde el principio hasta el cabo, así yo no puedo responderte ahora lo que haremos después que la buena suerte nos ajunte." (IV, 1,414).

Como se advierte, la inflación o desproporción en importancia de las manifestaciones conceptuales de la fortuna y sus anejos es la mas abultada y llamativa, prima sobre la lectura mo-nocorde de la fortuna retorizada e inocua. Los problemas que se abordan no son nuevos, tienen múltiples manifestaciones y los intertextos son legión. Es esta dimensión ideológica la que más eslabones suma a esa cadena que progresa desde la retórica a la ética pasando por la iconografía y la ordenación estructural narrativa. La mejor prueba de su carga conceptual son las interferencias, los titubeos y las manifestaciones que chocan y que remedan la serpeante historia de la deidad a través de los siglos de discusiones. Nihil novum...

4. EL ULTIMO ESLABÓN DE LA CADENA: LA CRISTIANIZACIÓN

Llegamos la fin a la conclusión del tema. La última manifestación de la diosa fortuna es precisamente la de su cristianización:

"que estas mudanzas tan estrañas caen debajo del poder de aquella que comúnmente es llamada fortuna, que no es otra cosa sino un firme disponer del cielo" (IV,14,474) 3 1 . Es destacable la enunciación quijotesca del asunto: "Lo que te sé decir [don Quijote a Sancho] es que no hay fortuna en el mundo, ni las cosas que en él suceden, buenas o malas que sean, vienen acaso, sino por particular providencia de los cielos 3 2 " (11,66,541).

Circunstancia ya notada por la critica, su lectura "persiliana" ha tenido tres directrices:


Avalle Arce la incluye en su sistema de lectura alegórica de la obra, basada en la efectividad de la metáfora de la cadena del ser y en el concepto de peregrinatio vitae33.

La providencialización de la fortuna y sus alias leída exclusivamente en el contexto de las novelas bizantinas precedentes en España: Selva de aventuras, Clareo y Florisea y el Peregrino lopesco como una muestra más en esa evolución que camina su vía hacia la alegoría radical de Gracián 3 4 .

El tributo a Trento, tal vez insincero, con clara escisión entre Cervantes preceptista y Cervantes novelizador de experiencias 3 5.

Estas vías apuntan a la trascendencia del asunto, o a su limitación retórica o ideológica. Nuestro interés ha sido demostrar que además de estas lecturas, hay una cuarta: la summa de concepciones, la densidad conceptual y la relevancia de las manifestaciones, su riqueza y complejidad, no señaladas hasta la fecha.

Incluida la cristianización dentro del sistema que las distintas manifestaciones que de la fortuna y alias se han ido eslabonando a lo largo de la obra, podemos intentar analizar nuevamente el sentido de esta conclusión. Para ello hay que empezar eliminando la posibilidad de que se trate de una declaración meramente retórica y aislada del cuerpo de manifestaciones precedentes.

La cristianización de la fortuna es la clave arquitectónica que cierra las fisuras y permite una relectura del sistema de manifestaciones previas. Pero para ello hay que recurrir todavía a una idea complementaria: el marco de acción de la providencia cristiana, a cuyo poder está sometido el de la fortuna, ha sido una sucesión de trabajos, de los que ella misma ha sido responsable y compañera. La cita se incluye en el credo romano de adoctrinamiento de Auristela: "Mostráronle la muerte de Cristo, los trabajos de su vida, desde que se mostró en el pesebre hasta que se puso en la cruz" (IV,5,436). La figura de Dios como la providencia de estos trabajos cristianos también es señalada implícitamente poco antes: "Contaron cómo convino que la segunda persona de las tres, que es la del Hijo, se hiciese hombre, para que como hombre, Dios pagase por el hombre" (Ib., 435). El modelo para la providencia más absoluta y la redención a través de los trabajos es Cristo 3 6 . La Providencia divina se ve ratificada desde la más alta instancia, estableciendo un punto de apoyo razonable


para considerar moralmente operativa la cristianización de la diosa pagana, su sumisión al poder providente de la divinidad, más allá de lecturas superficiales.

El resultado es un híbrido de estoicismo cristiano con base inequívoca en la Imitación de Cristo. Esta lectura aproxima el sentido final de la interpretación a la doctrina del miles gloriosus de los Ejercicios espirituales, revulsivo para el estoicismo apático heredero del virtu vince fortuna senequista 3 7 . No es tampoco la primera proyección literaria de esta proceso: en él se basan los libros de caballerías a lo divino, como Xa Peregrinación de la vida del hombre puesto en batalla de Hernández de Villaumbrales (1552) y como señalan Vilanova y González Rovira es la línea de evolución del caballero andante y de la novela bizantina española 3 8 . Pero esos procesos de ascesis no dejan de presentar al hombre peregrino como extranjero en la tierra y el tono melancólico y desengañado impregna progresivamente estas obras, como también los tratados morales que se alinean en esta corriente 3 9 . Por eso interesa destacar por su originalidad el cambio en la valoración del viejo tópico de los sufrientes peregrini super terram que se produce a raíz de esta lectura de los trabajos.

La connotación de la peregrinación vital era igual de negativa que en el Antiguo testamento donde se aplica al pueblo judío, condenado a errar sin tierra por el vengativo Yahvé. Esa connotación cambia de polaridad en esta consideración del trabajo como cadena de perfeccionamiento que vale el cielo. Los Ejercicios espirituales funden así su estoicismo cristiano con la base de la devotio moderna, el Kempis, en la epopeya cristiana en prosa con la que Cervantes compitió con Heliodoro: Peregrinar no es un castigo, es una oportunidad - VALE

N O T A S

1 Calasso, R, Las bodas de Cadmio y Harmonía, Barcelona, Anagrama, 1990, p. 94; Graves, R, Los mitos griegos, vol. I, Madrid, Alianza, 1992, p. 56.

" Los testimonios son inagotables: Vid. Frakes, J.C., The fate of Fortune in the Early Middle Ages, Leiden, E.J. Brill, 1988 y Ferguson, J., The religions of the Román Empire, Ithaca, Cornell Univ. Press, 1970.


3 "Fata nos ducunt et quantum cuique temporis restat prima nas-centium hora disposuit.(...) Olim constitutum est quid gaudeas, quid fleas, et, quamvis magna videatur varietate singulorum vita distinguí, summa in unum venit: accipimus peritura perituri. Quid itaque indignamur? Ad hoc parti sumus" De Providentia, en Sénéque le philosophe, París, Hachette, 1992, p. 17.

4 Continúa así Filosofía: "porque en ella se disputa de la pureza que tiene la Divina Providencia; del poderío del hado; de las cosas casuales; de la esciencia divinal y la predestinación; de la mucha libertad que tiene el libre albedrío..." La Consolación de la Filosofía, México, Porrúa, 1986, L. IV, prosa 6, p. 103.

5 "¡Dichoso el hombre a quien corrige Dios! No desdeñes la corrección del Omipotente. Pues El es quien hace la herida y la venda, y el que hiere y cura con su mano", Job, 5: 17-8.

6 Los lamentos de Job y sus quejas ante el maltrato providencial proceden de la tradición mesopotámica, en concreto del diálogo de un afligido y su alma. Cfr. García Cordero, La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, Madrid, B.A.C., 1977, pp. 620-6. No es desde luego la única influencia: no hay que olvidar que a pesar del horizonte grecolatino que se suele establecer para la cultura occidental, La historia empieza en Sumer.

7 "Yo pienso que más aprovecha a los humanos la fortuna que es contraria, que no la muy prosperada. La próspera, siempre con especie de felicidad, pareciendo blanda, miente; la adversa es verdadera, mostrando con su mudanza cuan poca constancia tiene. Aquella engaña; ésta avisa", Ib. Il,pr.8,p. 47.

8 Dante presenta a la Fortuna pagana como agente de la Providencia divina en el Infierno de su Comedia; Petrarca niega su existencia en De remediis utriusque fortunae y Santillana no es capaz de resolverse: en la Comedíela de Ponza la "dehessa rodante" es agente benéfico de Dios pero en Blas contra Fortuna se manifiesta como un poder temible y ciego contra el que sólo cabe oponer una postura estoica.

9 Vid. su maravilloso Libro de la fortuna con más de doscientas láminas: Líber Fortunae, París, 1568.

1 0 "Studies in Cervantes. Persiles y Sigismundo" II. The question of Heliodoms, Modern Philology, 1907, IV, pp. 677-704, p.703.

1 1 Además no debían parecerle tan retóricas las alusiones a hado y fortuna presentes en La Calatea al dominico portugués Fray Bartolomé Ferreira cuando las censura en la edición de Lisboa de 1590.

1 2 vid. la introducción a su edición de obra, Castalia, 1969, pp 25-7 y "Persiles and the Allegory", Cervantes, X, 1990, pp. 7-16.

1 3 Forcione, A.K., Cervantes, Aristotle and the Persiles, New Jersey, Princeton University Press, 1970.

1 4 Cito por la ed. de Avalle arce, Madrid, Castalia, 1969.


1 5 Otros ejemplos: 1,11,106; 11,8,202; 11,12,226; 11,19,265 o 111,14,373 1 6 Recordemos aquí de pasada que los mismos goliardos emplearon

esta imagen y los vaivenes de esta rueda fatal no sólo afectaba a estos clérigos errantes: "La rueda de la Fortuna va girando: voy de caída/y a otro llevan a lo alto; excesivamente exaltado,/el rey se asienta encima de todo./ Pero, guárdese de la ruina!/Bajo el eje, en efecto, hallamos/ a Hécuba, también reina." Apud Revilla, F., Diccionario de iconografía, Madrid, Cátedra, 1990, p. 160. Vid. también Cousin, J., op cit: lámina 119.

1 7 Cfr. Emblema CXXI: In occasionem. 1 8 Sancho adorna su descripción con un adjetivo grotesco: "porque he

oído decir que esta que llaman por ahí Fortuna es una mujer borracha y antojadiza, y sobre todo, ciega, y así no ve lo que hace, ni sabe a quien derriba, ni a quién ensalza" (11,66, p. 541).

1 9 Otras manifestaciones semejantes en: 1,5,73; 1,14,118; 111,6,320; 111,14,376 o 111,19,401.

2 0 También como recurso narrativo se muestra en: 1,8,89; 1,9,95; 1,11,105; 1,19,140-1 o 111,7,324.

2 1 Aunque también la provisión de bienes y recursos ha sido estudiada como manifestación de la providencia divina: Bañeza Román, C , "La Providencia divina en Cervantes", Acer, XXVIII, 1990, pp. 219-230.

2 2 Algo muy similar se lee en La Gran Sultana: "las desgracias/traen su corriente de lejos/y no hay diligencia humana/que prevenga su remedio"(w. 102-105); y en el Quijote: cuando traen las desgracias la corriente de las estrella, como vienen de alto a bajo, despeñándose con violencia, no hay fuerza en la tierra que las detenga, ni industria humana que prevenirlas pueda"(I, 27, p. 333) y en el entremés del Viejo celoso: "pero yo imagino que no fue otra la causa sino que había de ser ésta, y que las que han de suceder forzosamente, no hay prevención ni diligencia humana que las prevenga" Ed de E. Asensio, Madrid, Castalia, 1970, p. 204.

2 3 "que todas las desgracias que vienen a las gentes...en fin todos los males que llaman de daño, vienen de la mano del Altísimo y de su voluntad permitente, y los daños que llaman de culpa, vienen y se causan por nosotros mismos", Las novelas ejemplares, Barcelona, Sopeña, 1935, por. 611.

2 4 Y en sus derivaciones posteriores. Así en el Compendio de la Fortuna del agustino fray Martín de Córdoba, que diez siglos después reproduce el debate: "Sobre todo lo dicho, ansi del fado como de la fortuna, nasce una dubda, la qual declarar es muy prouechoso, e es esta: si lo que viene a fortuna e fado non fuye la disposición de la diuinal providencia ¿qué es la causa que los buenos muchas vegadas son malfortunados e fadados e los malos, por contrario, bienfadados?" Escorial, La Ciudad de


dios, 1958, p. 41. A esta justificación de tintes boecianos y agustinianos dedica varios capítulos de su compendio: XI y XII.

2 5 Cito por la ed. de Murillo, L.A., Madrid, Castalia, 1978. 2 6 "Sola virus forfunae legibus libera est" había dicho Petrarca en su

De remedüs utriusque fortúnete, interesante y muy original debate entre el estoicismo y la tiranía de la Fortuna.

• 7 La misma idea ya presente en el Quijote- "que cada uno es artífice de su ventura. Yo lo he sido de la mía; pero no con la prudencia suficiente" 11,66, p. 541-2,- y en el Viaje del Parnaso: "Tú mismo te has forjado tu ventura" dice Cervantes en autoalusión, ed. de V.Gaos, madrid Castalia, 1973, capítulo. IV. El lema procede de Apio Claudio el Viejo, aunque Mexía en su Silva la atribuye a Salustio en el curso del capítulo que dedica a negar explícitamente la creencia en la Fortuna, superstición de romanos y gentiles-"XXXVlII: Cómo os romanos creyeron haber Fortuna)...) Y cómo no hay Fortuna y el cristiano todo lo ha de atribuyr a Dios", Silva de varia lección, ed. de A. Castro, Madrid, Cátedra, 1989, vol. II, p. 797.

2 8 Clodio munnura de Arnaldo: "lamentándose amargamente de la fortuna que él mismo se fabrica?"(II,5,182)

2 9 Ed. de López Estrada, F. y López García-Berdoy, M.T., Madrid, cátedra, 1995, pp. 419-20.

3 0 Ed de Reyes cano, Barcelona, Bosch, 1990, p. 133. 3 1 Haciendo un breve repaso por antecesores de Cervantes en este

punto nos encontramos con Santillana, para el que la Fortuna es discípula de la voluntad divina y actúa "por mandamiento de Dios Uno Eterno, que el grand mundo rige/Y todas las cosas estando colige/Revuelvo las ruedas del gran firmamento", Comedíela ele Ponza, Poesías Completas, I, ed. de M. Duran, Madrid, Castalia, 1989, pp. 298-9. Y algo similar afirma el Comendador Griego en su Comentario a Las CCC, Granada, 1505, f.III: "Y por tanto havemos de tener por cierto que no/hay fortuna, sino que todo está subiecto a la/ voluntad de Dios, y El dispone en este mundo los/estados de los hombres y todas las otras cosas/como plaze a su alta y divina Providencia." Mexía es taxativo: "pero quíselo hazer porque el pueblo simple y los ignorantes christianos pierdan la mala costumbre que tienen de quexarse ni alabar a la fortuna pues no hay fortuna, Y han y deven entender que todo viene de Dios y a El sólo han de pedir remedio y socorro en sus trabajos", op. cit.: II, XXXVIII, p. 798. También en la emblemática: Fortunue impereitrix Providentia: Cousin, op. cit. lámina 107. Y en las tablas: La rueda de la fortuna de Mira de Amescua(1615), o el más contundente auto calderoniano No hay más fortuna que Dios: "Una inventada deidad, que si bien la apuras en las vanidades toda, y en las verdades ninguna la hallarás...con que olvidados de Dios, venturas y


desventuras siendo Él causa de todas, no le conozcan ninguna" Madrid, Aguilar, 1967.

3 2 Aunque parece levemente excesivo la interpretación de J. Alien que ve el mundo del Quijote "regido de la providencia divina", "La Providencia divina en el Quijote" en "Cervantes, su obra y su mundo", Actas del I Congreso Internacional sobre Cenantes, Madrid, Edi 6, 1981, pp. 227 y ss.

3 3 Avalle Arce, op. cit. 1969, pp. 25-27, Deffts de Calvo, E.I., Viajeros, peregrinos y enamorados. La novela española de peregrinación del siglo XVII, Pamplona, Eunsa, 1999 (Anejos de Rilce, num. 28).

3 4 Vid. González Rovira, J, La novela bizantina de la edad de oro, Madrid, Gredos, 1996, pp. 227-247, pp. 242^7.

3 5 Castro, A., El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1987, pp. 327-8.

3 6 Ya don Quijote había postulado esta idea en su intento de ganar a Roque Guinart para la caballería: "que yo le enseñaré a ser caballero andante, donde se pasan tantos trabajos y desventuras, que, tomándolas por penitencia, en dos paletas le pondrán en el cielo"(II,60,501-2)

3 7 Ya Isaías y Séneca califican la vida como milicia, pero es la escuela jesuíta la que recupera este valor para sus tratados y su programa moral, así se aprecia en el Tratado de la Tribulación del P. Rivadeneyra, 1589.

3 8 Vilanova, A., "El peregrino andante en el Persiles de Cervantes, Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXII, 1949, pp. 97-159 y González Rovira, op.cit.

3 9 Vid. como ejemplo de esta dorada pesadumbre y de esta ascesis doliente y sufridora, sin atisbos de valoración positiva el tratado algo posterior al Persiles de Jerónimo Molina Lama y Guzmán, Vivir contra la fortuna, escuelas políticas de Séneca, para hazer rostro a los trabajos, y estar consolados entre las miserias del tiempo, Murcia, 1627.


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