La caverne, refuge de "l'ami de Dieu": une forme de l'érémitisme (almoravides et almohades)XIe-XIIIe

JUNTA DE ANDALUCÍA. CONSEJERÍA DE CULTURA

Conjunto Arqueológico Madinat al-Zahra

Cuadernos de Madinat al-Zahra es una publicación científica bianual

editada por el Conjunto Arqueológico de Madinat al-Zahra, que inició su

andadura en el año 1987. Recoge trabajos originales que aborden

temáticas referentes a la historia y arqueología de al-Andalus y el mundo

mediterráneo dentro del marco cronológico de la Edad Media. No obstante,

los consejos de redacción y asesor podrán valorar positivamente la

inclusión de estudios que den cabida a otros ámbitos y a una ampliación de

los límites cronológicos especificados, siempre que contribuyan a la mejor

comprensión del periodo. De igual modo, y de forma ocasional, podrán

introducirse secciones monográficas o actas de jornadas o reuniones

científicas.

DDIIRREECCCCIIÓÓNN

AANNTTOONNIIOO VVAALLLLEEJJOO TTRRIIAANNOO

Conjunto Arqueológico de Madinat al-Zahra

CCOONNSSEEJJOO DDEE RREEDDAACCCCIIÓÓNN

(Miembros de la Comisión Técnica de Madinat al-Zahra)

VVooccaalleess:: MMAANNUUEELL AACCIIÉÉNN AALLMMAANNSSAA

Universidad de Málaga

CCAARRMMEENN BBAARRCCEELLÓÓ TTOORRRREESS

Universidad de Valencia

EEDDUUAARRDDOO MMAANNZZAANNOO MMOORREENNOO

Profesor de investigación del CSIC

RRUUBBÍÍ SSAANNZZ GGAAMMOO

Directora del Museo de Albacete

JJUUAANN SSEERRRRAANNOO MMUUÑÑOOZZ

Arquitecto

CCOONNSSEEJJOO AASSEESSOORR

PPAATTRRIICCEE CCRREESSSSIIEERR

CNRS, Lyon

PPIIEERRRREE GGUUIICCHHAARRDD

Universidad de Lyon II

EESSTTEEBBAANN HHEERRNNÁÁNNDDEEZZ BBEERRMMEEJJOO

Universidad de Córdoba

MMªª AANNTTOONNIIAA MMAARRTTÍÍNNEEZZ NNÚÚÑÑEEZZ

Universidad de Málaga

AALLAASSTTAAIIRR NNOORRTTHHEEDDGGEE

Universidad de Paris I

VVÍÍCCTTOORR PPÉÉRREEZZ EESSCCOOLLAANNOO

Universidad de Sevilla

Edita

JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura

© de la edición

JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura

Diseño y maquetación: Carmen Jiménez

Diseño de portada: Zum Creativos

Imprime: Tecnographic

ISSN: 1139-9996

Depósito Legal: SE-8516/2010

Distribución nacional e internacional: 1000 ejemplares

Publicación bianualNúmero 07 // 2010

05 PRESENTACIÓNPatrice Cressier, Irene Montilla Torres, José Ramón Sánchez Viciana y Antonio Vallejo Triano

06 MARYELLE BERTRAND06 Maryelle Bertrand (1948-2007)

Léon Pressouyre

08 Maryelle Bertrand. Bibliografía 1985-2008

10 LOS SEÑORES DE LA GUERRA13 Las primeras guerras internas de al-Andalus

Eduardo Manzano Moreno

27 Les seigneurs de la Marche (a bu al-ta ri) : les Ban cAmr s et les Ban ††††abri de HuescaPhilippe Sénac

43 Militares en iluminaciones y marfiles: una visión del ejercito califalJuan Zozaya Stabel-Hansen

64 LOS SOPORTES MATERIALES DEL DISCURSO IDEOLÓGICO67 Le chapiteau, acteur ou figurant du discours architectural califal ? Omeyyades d'al-Andalus

et Fatimides d’IfrààààqiyaPatrice Cressier

83 Estela funeraria de cronología califal aparecida en Mengíbar (Jaén)María Antonia Martínez Núñez

95 Nuevas evidencias de cecas africanas en época de al-ööööakam II: al-Man rah/al-Man riyya yal-Ba raAlberto Canto García

102 ESPACIOS DE VIDA105 Excavations in medieval settlements at Volubilis. 2000-2004

Elizabeth Fentress and Hassan Limane

123 Casas y cosas: espacios y funcionalidad en las viviendas emirales del Tolmo de Minateda(Hellín, Albacete)Sonia Gutiérrez Lloret y Víctor Cañavate Castejón

149 La vivienda tradicional en la cuenca del Mediterráneo: del iw n al qb ’, pasando por el bahwSakina Missoum

175 Habitat e utensílios na Mértola almóadaSusana Gómez, Lígia Rafael e Santiago Macias

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MISCELÁNEA DE HISTORIA Y CULTURA MATERIAL DE AL-ANDALUS.HOMENAJE A MARYELLE BERTRAND

(Textos reunidos por P. CRESSIER, I. MONTILLA TORRES, J. R. SÁNCHEZ VICIANA y A. VALLEJO TRIANO)

ÍNDICE

Publicación bianualNúmero 07 // 2010

196 CASTILLOS Y PALACIOS199 La fortaleza de Amergo (Marruecos) ¿Otro ejemplo de influencia hispánica en Marruecos?

Manuel Acién Almansa

219 Los baños de la tropa de la Alcazaba de Almería: resultados preliminares de la intervenciónarqueológicaSophie Gilotte, Ángela Suárez Márquez, Francisca Alcalá Lirio y Francisco Arias de Haro

239 El asentamiento islámico de Giribaile (Jaén). De asentamiento de altura a castillo almohadeJuan Carlos Castillo Armenteros, Luis María Gutiérrez Soler y María Victoria Gutiérrez Calderón

263 Los palacios islámicos de Jaén. El palacio de Santo Domingo y los jardines de los UribeVicente Salvatierra Cuenca, Mercedes Navarro Pérez y Ángela Esteban Marfil

293 Notes sur les forteresses de la ca de Bentomíz (Vélez Málaga)Marie-Christine Delaigue

308 CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOS311 La caverne, refuge de « l'ami de Dieu » : une forme particulière de l'érémitisme au temps

des Almoravides et des Almohades (Maghreb extrême, XIe-XIIIe siècles)Jean-Pierre Van Staëvel

327 Le vocabulaire des grottes et des cavernes dans le Maghreb médiéval à la lumière des sourcesarabesMohamed Meouak

343 Las cuevas de Benaxuay. Un grupo de cuevas-ventana andalusíes en el río Chelva (Valencia)Agustí Ribera

369 Antiguos depósitos de agua en la ciudad de Palma: un patrimonio ocultoMaria Antònia Carbonero Gamundí

382 INTERCAMBIOS, HOMBRES Y NATURALEZA385 Contribución a la historia ambiental de la cuenca del Guadiana Menor (Sureste ibérico):

avances y propuestas de investigación desde la arqueologíaJosé Antonio Garrido García

405 Una aproximación a las canteras de piedra calcarenita de Madàààànat al-Zahr ’Antonio Vallejo Triano y Ramón Fernández Barba

421 Comercio mudo / Silent Trade en el IslamPedro Chalmeta Gendrón

429 1287: onomástica femenina en Menorca islámicaGuillem Rosselló Bordoy y Mª Magdalena Riera Frau

434 CRÓNICA DEL CONJUNTO ARQUEOLÓGICO

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5// Nº 07. 2010. P. 5. ISSN: 1139-9996CUADERNOS DE MADINAT AL-ZAHRA’

En noviembre de 2007, la noticia del fallecimiento de Maryelle Bertrand nos dejó, a todos susamigos, golpeados y desamparados. Para la mayoría, además, la sorpresa era brutal: con su habitualpudor, Maryelle había callado, durante aquellos fatídicos meses, la gravedad de su enfermedad. Derepente, se hacía un inmenso vacío. Todos vivimos entonces un sentimiento de amistad irremedia-blemente truncada y nos enfrentamos a la añoranza de la complicidad que nos había unido.

El vacío no era solo personal, íntimo, sino que era también colectivo y científico. Maryelle había lle-vado una carrera en cierta forma atípica, parcialmente al margen de las instituciones, pero había par-ticipado de pleno en la reflexión que, por aquellos momentos, centraba la atención de loshistoriadores, en torno a la percepción y a la definición misma de al-Andalus. Estaba presente tam-bién en los debates de los primeros años ochenta, en los que se intentaba establecer las reglas de unanueva arqueología que fuera a la vez mejor articulada con el cuestionamiento histórico y más acordecon las necesidades de nuestra sociedad. El tiempo ha mostrado la parte de ilusión que conllevabantales proyectos, y como se erosionaron frente a la práctica cotidiana que se fue imponiendo.

Todavía bajo la emoción causada por su desaparición, y quizá tanto para ayudarnos en nuestroduelo como para recuperar parte de la ilusión pasada, a un grupo de sus amigos nos pareció queconvenía rendir un justo tributo a la aportación científica y a la calidez humana de Maryelle.

Vicente Salvatierra nos permitió reaccionar en el acto y acogió enseguida una breve semblanza dela vida de Maryelle y su bibliografía completa en la revista Arqueología y territorio medieval1. A máslargo plazo, concebimos el proyecto de un homenaje de carácter académico y científico que reu-niese contribuciones de los historiadores y arqueólogos de al-Andalus que habían sido los más pró-ximos a Maryelle. Desde el principio, Antonio Vallejo propuso a los Cuadernos de Madànat

al-ZahrÄ’ como soporte editorial de este segundo acto.

El lector tiene entre las manos el resultado de esta empresa colectiva, asumida por todos con tena-cidad y entusiasmo, y a la que –más allá de la diversidad cronológica y de los intereses de cada uno–se ha intentado dar la mayor coherencia temática posible.

D. Léon Pressouyre, catedrático emérito de historia del arte medieval de la universidad de Paris 1– Panthéon Sorbonne, quien dirigió la monumental tesis doctoral de Maryelle y le brindó unapoyo continuado a lo largo de los años, nos aportó, desinteresadamente, su visión personal de latrayectoria profesional y vital de nuestra amiga. Lamentablemente, L. Pressouyre falleció en agostode 2009, antes de que este homenaje a Maryelle Bertrand haya tomado su forma definitiva2. Ambos,profesor y discípula, quedarán asociados en nuestra memoria. A continuación, las distintas contri-buciones vienen agrupadas en apartados sucesivos y complementarios (Los señores de la guerra; Lossoportes materiales del discurso ideológico; Espacios de vida; Castillos y palacios; Cuevas naturales,cuevas artificiales y otros subterráneos; Intercambios, hombres y naturaleza).

Patrice Cressier, Irene Montilla Torres, José Ramón Sánchez Viciana y Antonio Vallejo Triano

1 “In Memoriam. Maryelle Bertrand (1948-2007)”, Arqueología y territorio medieval, 15, 2008, pp. 9-12.2 Véase una breve nota necrológica en Bulletin monumental, 2010 (II), pp. 131-132.

PRESENTACIÓN

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Jean-Pierre Van Staëvel

Université de Paris 4 - Sorbonne. [ [email protected] ]

LA CAVERNE, REFUGE DE « L'AMI DE DIEU » :UNE FORME PARTICULIÈRE DE L'ÉRÉMITISMEAU TEMPS DES ALMORAVIDES ET DESALMOHADES (MAGHREB EXTRÊME, XIE-XIIIE

SIÈCLES)

Resumen

Dentro de las prácticas ascéticas que el sufismo desarrolló en el Magreb extremo durante los siglos XII yXIII, el retiro piadoso en las cuevas constituye una forma particularmente espectacular del rechazo deeste mundo terrenal. Encarnada en grandes nombres tales como Abë l-cAbbÄs al-Sabtà, esta singularpostura se halla también en otras figuras santas menos conocidas. Más allá del sufismo, tambiénrepresenta un paso decisivo en la vida espiritual de Ibn Tëmart, al comienzo de su predicación. Esteestudio se propone ante todo constituir un corpus de personajes piadosos que eligieron vivir en unacueva. Así se puede medir el alcance de esta práctica eremítica y también intentar identificar lastendencias y patrones de acción comunes.

Palabras clave: Cuevas, eremitismo, sufismo, Marruecos, Edad Media, Ibn Tëmart.

Abstract

Among the ascetic practices which sufism has developed in the MaÉrib al-AqsÄ during the 12th and 13th

centuries, the pious withdrawal in caves appears as a particulary spectacular expression for the refusalof the world below. Embodied by such big names as Abë l-cAbbÄs al-Sabtà, this singular posture is alsotrue of some other would-be saints sometimes much smaller. Beyond of sufism, it also constitues adecisive step in the spiritual life of Ibn Tëmart. at the very beginning of his preaching. The proposal ofthis study lies foremost in the establishment of a body of pious characters who have chosen to live in acave, to measure the scope of this eremetical practice as well as to try to identify common trends andpatterns in action.

Keywords: Cave, eremitism, sufism, MaÉrib al-AqãÄ, Middle Ages, Ibn Tëmart.

// 07. 2010. PP. 311-325. ISSN: 1139-9996 // CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOSCUADERNOS DE MADINAT AL-ZAHRA’

312 // 07. 2010. PP. 311-325. ISSN: 1139-9996 // CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOS

1. INTRODUCTION

Rapportant dans son récit de voyage les rencontressurvenues lors de son long séjour de huit ans enInde (1334-1342), Ibn Baééëéa accorde une place dechoix à l’imÄm KamÄl al-Dàn cAbd AllÄh al-óÄrà.C’est à l’extérieur de Dehli, près de la zÄwiya duåayá NiìÄm al-Dàn al-BaÇÄwnà, que ce pieuxpersonnage s’était retiré dans une grotte (ÉÄr),s’attirant le surnom révélateur dont on l’avaitaffublé (nisbatan ilÄ ÉÄr kÄna yaskunuhu)1. Par troisfois, le voyageur maghrébin lui avait rendu visitedans son refuge, et c’est en ce même endroit qu’ildevait se retirer à son tour lorsque, en 742/1340-1341, il tomba en disgrâce auprès de MuÜammad

†Äh. Coïncidence : la cause de cette brusquedéfaveur avait eu pour théâtre une autre grotte,puisque c’est suite à son entrevue avec un autresoufi, †ihÄb al-Dàn, « dans la grotte qu’il avaitaménagée à l’extérieur de Dehli » (al-ÉÄr allÄÇà

iÜtafarahu áÄriÑa Dihlà) qu’Ibn Baééëéa avait été misaux arrêts sur ordre du prince. Relâché après lamise à mort du santon, Ibn Baééëéa devait renoncerau service du sultan pour s’attacher aux pas deKamÄl al-Dàn al-óÄrà. Les exercices de dévotion –d’ailleurs fort édulcorés par un åayá bien au faitdes capacités de cet apprenti malgré lui – auronttoutefois raison de la volonté du voyageurmaghrébin, définitivement plus homme de courqu’ascète rompu aux macérations soufies2. Lespéripéties narrées par Ibn Baééëéa à propos de sonséjour en Inde relèvent d’un contexte bienparticulier, tant il est certain que, dans ce casprécis, ce n’est guère l’attrait de la solitude qui amotivé la décision de notre auteur, mais bienplutôt l’aléa d’une carrière de courtisanimprudent. C’est le versant pieux de cette pratiquequi consiste à marquer son renoncement au mondepar l’élection d’un abri dans une grotte qu’onvoudrait interroger ici, pour l’autre extrémité dumonde musulman, en mesurant la place accordée,dans les premiers récits de vies de saints auMaghreb extrême, à des formes d’ascèse etd’anachorèse individuelles impliquant un séjouraux portes mêmes du monde souterrain. On sait lecaractère pionnier de l’œuvre de Maryelle Bertrandpour tout ce qui touche à l’étude du troglodytisme.La question, magnifiquement traitée pour

l’habitat, laisse pourtant dans l’ombre les aspectscultuels et religieux de ces grottes et cavernes sansdoute, il est vrai, moins visibles en al-Andalus quedans d’autres contrées voisines3. Aussi cet hommagese propose-t-il d’éclairer certains aspects duphénomène de l’ermitage de saints personnages,revêtus du statut de dispensateurs de baraka, dans lescavernes du Maghreb extrême. Depuis les travaux deDoutté et surtout de Basset, entrepris entre la fin duXIXe et le début du siècle suivant en Afrique duNord, dans la lignée des travaux folkloristes menéspar Van Gennep en France, ce champ d’études estresté remarquablement vierge, à quelques exceptionsprès4. Aussi la présente enquête ne marque-t-elleaucune volonté d’exhaustivité : il s’agit avant toutd’établir un corpus, pour mesurer s’il est possible,au-delà de l’hétérogénéité de surface del’échantillon, de voir se dessiner d’éventuellestendances communes, et de souligner la force decertains modèles érémitiques5.

2. LE CORPUS

Parmi les manifestations multiples du soufisme, latendance ascétique relève du zuhd, l’ascèsematérielle et spirituelle qui marque une volonté defuir le monde et ses vanités6. Le renoncementprend de multiples formes : biens, honneur etstatut social, nourriture, vêtements, logement etconfort, désirs et appétits s’effacent ou sont rejetéscomme peu compatibles avec l’isolement, voire laréclusion, que recherche désormais celui ou cellequi veut devenir un modèle de vertu et de piété. Ilest particulièrement difficile de faire la part entrel’histoire et la légende dans la biographie de cesascètes de renom, tant les deux s’entremêlent dansles récits hagiographiques et les répertoiresbiographiques qui nous en ont conservé lesouvenir. Les sources sont, en l’occurrence, d’unapport tout relatif. L’essentiel des informationsnous vient du KitÄb al-Taåawwuf ilÄ riÑÄl

al-taãawwuf d’al-TÄdilà, cadi des RagrÄga

(m. 628/1230)7. L’ouvrage, rédigé en 617/1220,rassemble près de trois cents notices biographiquessur les saints contemporains de l’auteur8. Imposantun certain modèle paradigmatique de la saintetépour les régions du Sud marocain, le Taåawwuf est

JEAN-PIERRE VAN STAËVEL

CUADERNOS DE MADINAT AL-ZAHRA’

313// 07. 2010. PP. 311-325. ISSN: 1139-9996 // CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOS

par contre quasiment muet sur les manifestationsmystiques survenues dans les régions plusseptentrionales. Cette lacune importante peut êtrepartiellement comblée par la lecture d’un ouvragelégèrement antérieur, le MustafÄd fà manÄqib al-cubbÄd d’Ibn cAbd al-Karàm al-Tamàmà al-FÄsà (m. ca603-604/1206-1208), qui se concentre sur la régionde Fès9, ou celle du Maqãad al-†aràf, écrit au coursde l’année 711/1311-1312 dans cette même ville, etqui contient les biographies des saints du Rif10.D’autres écrits médiévaux, traités de taãawwuf ourecueils apologétiques, moins riches en notationsutiles pour notre sujet11, ainsi que des répertoiresbiographiques tardifs voire récents12, viennentcompléter un ensemble documentaire qui secaractérise au final par une grande hétérogénéité.Dans cet échantillon très disparate, on distingueratrois groupes ou cas de figure : les mentions éparsesde reclus dans des grottes, la place de Marrakech etsa région dans la pratique de cette formed’érémitisme, et le cas emblématique du fondateurdu mouvement almohade, Ibn Tëmart.

2.1. PRÉALABLE : À PROPOS DE LA RETRAITE

SPIRITUELLE DANS LES MONTAGNES

Avant d’aborder les modalités de l’ascèse dans lesgrottes, on doit tout d’abord signaler l’importancedes mentions de retraite dans les montagnes, sansque soit précisée la nature de l’abri choisi par lesanton. La pratique relève à la fois d’un imaginairesoufi et d’une pratique pieuse avérée, qui voit dansle séjour anachorétique en montagne l’un desmoyens les plus sûrs d’aspirer à la sainteté.L’exemple le plus célèbre en la matière est celuique nous donnent les biographes d’Abë IcizzÄ (m.572/1177)13. Sans doute prédisposé dès son enfancepar la proximité des montagnes – il était originairede la tribu des Haskëra, soit d’AÉmÄt AylÄn –, lesanton va faire des hauts lieux un endroit propice àsa pratique dévotionnelle. Il s’isole ainsi, en hautde la montagne, dans des bosquets touffus14, neredescendant des sommets que pour accomplir lesprières surérogatoires15. Selon ses dires, rapportéspar un disciple, il serait resté vingt ans dans lesenvirons de Tànmll16, avant d’abandonner pour untemps le Haut Atlas, peut-être suite à ses démêlés

avec le pouvoir almohade. Il se fixe enfin àTaÉiya17, à deux journées de marche au sud deMeknès, dans le Jebel Yarouijane, en domainepréatlasique18. Mais le refus du monde d’ici-basanime bien des hommes pieux, en d’autres régionsdu Maghreb extrême. Il en va ainsi d’Abë öafãcUmar ibn HÄrën al-Madàdà (m. ca 590/1194),d’AnsÄ dans le Sous, dont on dit qu’il s’était retirédans la montagne pour adorer Dieu et se couperdes hommes (inqataca fà l-Ñabal li-cibÄdat AllÄh tacÄlÄ

wa-ctazala l-nÄs)19. Suivant, lui aussi, la voie desascètes (nussÄk), Abë cAbd AllÄh MuÜammad b. al-

õayr avait élu domicile sur le mont Qafã, àproximité de Meknès20. Al-BÄdisà cite égalementplusieurs cas de santons qui vivent retirés dans lesmonts environnant BÄdis21. La pratique estégalement attestée en al-Andalus22. La retraitepouvait être périodique, et non pas définitive,comme l’illustre cette anecdote, tirée de labiographie de öaÑÑÄÑ b. Yësuf al-Kandarà : au åayáAbë cImrÄn al-òanyÄrà, qui était venu rendre visiteau santon à son lieu de résidence habituel, le fils decelui-ci répond que voilà bien des jours qu’il estparti en montagne ; et le åayá de signaler dans sonrécit qu’il y avait effectivement sur cette montagneun endroit élevé, où le saint et lui avaient l’habitudede se livrer à des actes de dévotion (wa-kÄna fà ÇÄlika

l-Ñabal mawÅic murtafic calÄ tilka l-ÑibÄl wa-kuntu

mutacabbidan macahu fàhi) ; il l’y rejoint, alors queson hôte est justement en train d’aménager unemosquée23. De même, le saint d’origine bougioteAbë ZakariyÄ’ YaÜyÄ ibn cAlà al-ZwÄwà (m.611/1215) avait pris l’habitude de se retirer dans lamontagne [de RagrÄga] jusqu’à la fin de ramadanlorsqu’apparaissait le croissant de raÑab24. Abë MësÄcúsÄ al-SÄ’iÜ, au contraire, habitait dans lesmontagnes (kÄna yaskunu al-ÑibÄl), mais revenait àFès durant le jeûne pour s’y loger25.

2.2. LA GROTTE EN TANT QU’ERMITAGE ET

LIEU DE DÉVOTION : LES MENTIONS ÉPARSES

Dans la vie du gyrovague ou de l’anachorète, lagrotte peut n’apparaître qu’en tant que lieu derefuge temporaire. Ainsi, dans la noticebiographique du maître de cAbd AllÄh b. YÄsàn,WaggÄg ibn Zllu al-Laméà, celui-ci conseille à ses

LA CAVERNE, REFUGE DE « L'AMI DE DIEU »



visiteurs, victimes de la disette à Nafàs, de s’enretourner chez eux par une autre route, afin qu’ilspuissent s’abriter « dans les grottes et les cavernes »de la pluie qu’il a suscitée26. La grotte est toutefoismentionnée à plusieurs reprises comme lieu derésidence d’un santon. Dans le nord du Maroc,entre Tétouan et Chefchaouen, se dresse le òabalLaclÄm, où l’on vénère encore, parmi d’autres lieuxsaints, la grotte qui abrita les dévotions de cAbd al-

SalÄm ibn Maåàå (m. ca 625/1226-1227)27. C’est làque plusieurs sources médiévales situent,vraisemblablement en 618/1221, la rencontre entrele jeune Abë l-öasan al-†ÄÇilà (m. 650/1258), lefutur fondateur de la voie soufie qui portera sonnom, et Ibn Maåàå qui devint son maître. On ditégalement de Sàdà Abë Madyan, le futur patron deTlemcen (m. 594/1197-1198), que durant sonséjour à Fès, où il vivait dans le plus granddénuement, il regagnait le soir venu la grotte duZalaÉ qui lui servait de domicile28. La teneurlégendaire de l’anecdote semble moins évidentedans le cas suivant : de retour d’un séjour au paysdes òazëla ou des òrÄwa, le fÄsà Abë MuÜammadcAbd AllÄh ibn cAbd al-Malik [al-BayyÄnà],contemporain d’Abë IcizzÄ, « s’était creusé unegrotte où il se retira trois années de suite » (fa-Üafara kahfan wa-ctakafa fàhi èalÄèat acwÄm), pours’acquitter des prières passées29. Le Taåawwuf d’al-Tadàlà conserve également plusieurs mentionsd’ermitages dans les grottes de la région desDukkÄla. Abë Sacàd cUèmÄn [al-YirãiÑi] (m. ca590/1194), du village de Srnë proche de Safi, vivaitreclus dans une grotte (kÄna cabdan ãÄliÜan

munqatican fà ÉÄr)30. C’est en un semblable endroitet en bord de mer que s’était retiré Abë IshÄq

IbrÄhàm ibn HilÄl al-ManåanzÄ’à31. À ses débuts, lesaint zammërà Abë cUèmÄn Sacàd al-üanhÄÑà (m. ca601-602/1204-1206) avait élu domicile, cinq ansdurant, dans une grotte isolée de l’arrière-pays(kuntu fà ibtidÄ’ amrà fà ÉÄr fà-l-barriya)32. Plus ausud, la pratique est également attestée en pays desRagrÄga : converti à l’érémitisme, Abë cAlà Watbàr

ibn YrziÑn al-RagrÄgà s’était ainsi astreint à laréclusion dans une grotte [du littoral] jusqu’à samort, en 612/1215-1216 (èumma tanassaka fa-

nfarada fà maÉÄra ilÄ an mÄta […])33. Des montagnesenfin qui barrent l’horizon au sud et à l’est deMarrakech, une mention mérite d’être retenue.

L’histoire, rapportée par al-Tadàlà, concerne unejeune fille anonyme du pays des Haskëra, que lenarrateur était allé visiter dans sa grotte, où ellevivait coupée du monde (fa-ÇahabnÄ ilÄ kahf bi-

Ñabal Daran fa-waÑadnÄhÄ qad inqatacat can al-nÄs),et où elle n’allait d’ailleurs pas tarder à décéder34.

2.3. LE CAS DE MARRAKECH AU DÉBUT DE

L’ÉPOQUE ALMOHADE

Fondée par les Almoravides puis promue capitaledu nouvel empire almohade moins d’un siècle plustard, Marrakech a été le théâtre des premiersdéveloppements de nombreuses tendances dumysticisme. Parmi elles, l’érémitisme tient uneplace non négligeable, bien que le milieu urbainparaisse a priori peu propice à une telle pratique.Des « grottes » – il faudrait s’entendre sur le sensque pouvait prendre une telle dénomination en cecontexte particulier – sont ainsi mentionnées, enville comme dans ses environs immédiats. Uneanecdote montre ainsi la manière spectaculaire queprenait parfois la décision d’entrer en réclusion :elle concerne Abë cAbd al-Malik MarwÄn ibn cAbd

al-Malik al-Lamtënà al-cAbàd (m. 571-572/1175-1177), un fÄsà d’origine qui s’était installé dans lacapitale. Sur le point d’être nommé contre son gréà la charge des comptes dans sa ville natale, cepersonnage rend visite à un pieux soufi. Larencontre le bouleverse tant qu’il refuse tout net sapromotion, marquant sa conversion définitive parle creusement d’une grotte où il se livre désormaisà la dévotion et d’où il ne sort qu’aux heures deprière, pour prier avec les gens avant de s’y retirerde nouveau (fa-Üafara kahfan yatacabbadu fàhi wa-

yaáruÑu minhu fà awqÄt al-ãalawÄt fa-yuãallà maca l-

nÄs èumma yÄcëdu ilÄ kahfihi), où il demeurajusqu’à la fin de ses jours35. Durant la secondemoitié du XIIe siècle, l’un des pôles majeurs del’ascétisme à Marrakech se trouvait dans le quartierdes Lépreux (ÜÄrat al-òuÇamÄ’), à l’extérieur deBÄb AÉmÄt, au sud de l’agglomération36. C’est àproximité de la ladrerie que le santon Abë Yacqëb

Yësuf ibn cAlà al-MubtalÄ (m. 593/1196-1197) – sonsurnom était dû à la maladie qui le rongeait, maisil était, de son vivant même, plus connu sous lenom de Sàdà Yësuf b. cAlà – s’était installé à un




endroit qui n’allait pas tarder à être appelé RÄbiéatal-óÄr (« l’Ermitage de la grotte »)37. Comme nulledescription des lieux ne nous est parvenue, il estbien difficile de nous faire une idée de leurconfiguration : on considère généralement que SàdàYësuf b. cAlà, malgré le second surnom (üÄÜib al-óÄrou ñë l-óÄr, « l’homme à la caverne »38), qu’il avaitgagné à ce voisinage, résidait non pas dans la cavitéproprement dite, mais à proximité de celle-ci.Quant à la nature exacte de la grotte, dontl’existence semble peu compatible avec lesconditions géologiques de la plaine de Marrakech,toutes les hypothèses sont permises, à commencerpar celle d’un puits comblé de áaééÄra39. Cette idées’accorde mal toutefois avec l’usage funéraire du lieu : ainsi lorsque son maître Abë cUsfër meurt, SàdàYësuf b. cAlà le fait inhumer en cet endroit, où il serad’ailleurs enterré lui aussi dix ans plus tard, en592/1196-1197. Un autre saint personnage aégalement choisi ce lieu comme dernière demeure :Abë cImrÄn al-Haskërà al-Aswad (m. ca 590/1194)40.Il convient enfin de faire une place spécifique à lagrande figure mystique d’Abë l-cAbbÄs al-Sabtà, lefutur patron de Marrakech et le plus vénéré dessaints de la région (524-601/1130-1204), dont lesouvenir hante encore les collines du Guéliz et deKudyat al-cAbàd, qui dominent au nord-ouest la cité.L’abondante littérature qui lui a été consacréeconfère au personnage un statut exceptionnel, uneaura toute particulière ; la légende semble d’ailleursl’avoir emporté bien vite sur toute velléité derelation circonstanciée des faits41. Abë l-cAbbÄs s’est-il bien rendu à Marrakech du temps du siègealmohade de la ville, en 540/1146, pour s’installersur le Guéliz, où se trouvait alors le quartier généraldu calife cAbd al-Mu’min42 ? A-t-il vécu là, comme leprétendent ses biographes, quarante ans dans lasolitude et la contemplation sans entrer dans laville43 ? Ou bien le santon a-t-il, suite à unaccommodement – notamment financier – trouvéavec le pouvoir almohade, écourté son séjour sur lamontagne pour intégrer la société marrÄkåà-e44 ? Latradition populaire – il conviendrait d’en éclairer lagenèse, afin de jauger la fiabilité des informationsqu’elle véhicule – retient toutefois que Sàdà Abë l-cAbbÄs al-Sabtà s’est retiré dans la montagne duGuéliz. Bencheneb fait état, au sommet de celui-ci,de l’existence d’une qubba qui lui est dédiée et

précise même qu’il existe dans cette montagne unegrotte sacrée où il aurait vécu dans le recueillementet vers laquelle des processions partaient de la villepour demander la pluie45. Mais c’est Dermenghemqui est le plus précis quant aux aménagementscaractérisant l’ermitage du santon : il mentionnenotamment, sur la Kudyat al-cAbàd cette fois, laprésence d’une grotte, Lalla õalwa (« Madame lagrotte »), qui aurait abrité le saint le temps de sonséjour sur ce haut lieu46.

2.4. IBN TUMART À SON RETOUR À IGILIZ DES

HARGA

L’exemple d’Abë l-cAbbÄs al-Sabtà montrecomment la carrière du réformateur des mœurspeut croiser l’itinéraire spirituel de l’ermite. Cettepratique de l’anachorèse a également concerné IbnTëmart, d’abord muÜtasib et aspirant à laréclusion, avant de devenir mahdà et chef de lanouvelle communauté des Almohades.Paradoxalement, c’est pour ce personnage que niles premiers chroniqueurs de l’épopée almohade,ni les historiens postérieurs du fait islamique auMaghreb extrême n’ont classé parmi les saints – lesuns et les autres pour d’évidentes raisonsantagonistes –, que l’on dispose d’informationsrelativement abondantes, au regard en tout cas decelles qui sont habituellement dispensées avec tantde parcimonie par la littérature hagiographique.Les plus anciennes mentions de la grotte d’úgàlàzdans laquelle le réformateur avait élu domicile àson retour de riÜla en 511/1121-1122, sontconservées dans des ouvrages rédigés dès la secondemoitié du 6e/XIIe siècle. Ainsi, selon le témoignagedu KitÄb al-AnsÄb, peu après son retour dans lesmontagnes de son Anti-Atlas natal, « l’ImÄm

pénétra dans la grotte pour y faire une retraite, àúgàlàz, le ribÄé des HarÉa » (daáala al-ÉÄr muctakifan

fàhi bi-úgàlàz ribÄé HarÉa)47. Surtout, l’existence de lagrotte d’úgàlàz des HarÉa, désormais sanctifiée sousle nom de « Grotte Sainte » (al-ÉÄr al-muqaddas),est corroborée un quart de siècle plus tard dans lalettre officielle rédigée à Marrakech, le 8 åawwÄl

552 (13 novembre 1157), qui relate la visitesolennelle à laquelle procède le calife cAbd al-

Mu’min48. L’ancien lieu de retraite d’Ibn Tëmart est



- - --.


alors l’objet d’une campagne de restauration etd’embellissement, comme on le verra infra. Leshistoriens d’Ibn Tëmart ne nous ont guèrerenseignés sur le temps que dura cette période deréclusion, somme toute très ponctuelle. On sait,en effet, que le succès de sa prédication ne devaitpas lui laisser le temps d’approfondir la dimensionspirituelle de sa retraite : bientôt confronté auxnécessités de la lutte armé contre les Almoravides,il ne devait plus revenir à cette pratique érémitiquepar la suite, y compris à Tinmal. La relation étroitequ’entretient le ÉÄr, la cavité naturelle où IbnTëmart avait élu domicile, et le ribÄé, c’est-à-dire lelieu de retraite spirituelle et de ÑihÄd implanté surla montagne d’úgàlàz dont nous parlent les premierstextes almohades, sera conservé par les auteurspostérieurs sous l’appellation de rÄbiéa, l’espacevoué à la dévotion pieuse l’emportant alors sur lagrotte proprement dite : « L’ImÄm […] se dirigeavers úgàlàz, dans le pays des HarÉa, et s’arrêta aumilieu de sa tribu […]. Il y bâtit une rÄbiéa pour s’ylivrer à la dévotion (wa-banÄ rÄbiéa li-l-cibÄda)49 ».C’est le BayÄn qui, au début du XIVe siècle, utilisepour la première fois le terme de rÄbiéa associé à la« Grotte sacrée » d’Ibn Tëmart, devenue depuis lieude pèlerinage50. Le récit d’Ibn cIÇÄrà fait état de deuxpôles de dévotion qui suscitent alors des visitespieuses, et localise « les deux rÄbiéa-s installées àproximité de la grotte sise sur la montagne d’úgàlàz,là où était le Mahdà (al-rÄbiéatÄni allatÄnà bi-qurb al-ÉÄr allaÇà fà Ñabal úgàlàz hayèu kÄna al-Mahdà). Lapremière des deux est appelée la « rÄbiéa de WÄnsrà »(rÄbiéat WÄnsrà), et l’autre la « rÄbiéa de la grotte »(rÄbiéat al-ÉÄr)51. Le dédoublement du lieu deretraite et d’ascèse spirituelle témoignerait-il d’uneextension du pôle de dévotion, en conséquence dusuccès remporté par le pèlerinage de la grotte ? Oubien les deux rÄbiéa-s coexistent-elles dès l’originede la prédication d’Ibn Tëmart52 ?

3. ASPECTS SPIRITUELS ET MATÉRIELS DE

LA RETRAITE PIEUSE DANS LES GROTTES

Il serait imprudent de tirer des quelques exemplesprécédents, au hasard d’une documentation trèsinégalement répartie, un tableau par trop idéal dupersonnage pieux reclus dans sa caverne. Seule l’ob-

servation de chaque cas – du modèle exemplaire desainteté aux destinées obscures d’ascètes inconnus– permet d’entrevoir à la fois les traits peut-êtregénéraux et la diversité des pratiques concrètes.Aussi les maigres notations qui suivent sur lesaspects spirituels de l’ascèse ou sur le cadre maté-riel de la vie dans la grotte ne constituent-elles àcoup sûr qu’un reflet bien atténué d’une réalité quinous échappe presque totalement. Que peut-onévoquer de ces pratiques pieuses ou de ces aspectsles plus concrets de l’érémitisme cavernicole dansle Maghreb extrême des XIIe et XIIIe siècles ?

3.1. LA DIMENSION RELIGIEUSE DE LA

RETRAITE ASCÉTIQUE DANS LA SOLITUDE, OU

HALWA-

Certains des cas étudiés relèvent de l’ictikÄf ouretraite pieuse, particulièrement recommandéependant les derniers jours de ramadan, maissouvent pratiquée en dehors du mois sacré53. Dansla gamme des postures ascétiques définies par lezuhd, l’ermitage dans les grottes correspond plusexactement à l’idée de la áalwa, la réclusion pourmotifs pieux54. Celle-ci peut être définitive oupériodique, jouant alors le rôle rituel depurification : il en va sans doute ainsi d’Ibn Tëmart

dont le KitÄb al-AnsÄb nous rapporte qu’« il s’étaitretiré quelques jours à l’intérieur de la grotte » (fa-baqÄ ayyÄman yasàra bi-dÄáil al-ÉÄr)55. À l’inverse,tel saint pouvait ne sortir de sa retraite qu’aumoment où la privation devenait l’affaire de tous,en période de ramadan. InqiéÄc, ictizÄl, infirÄd : lestermes utilisés par ailleurs dans les textesmédiévaux pour décrire cette modalité del’anachorèse soulignent la séparation fondamentalequi s’instaure entre l’ermite et le restant de lasociété, l’isolement et la solitude qui découlentforcément de ce renoncement à la vie dans lemonde. Le phénomène n’est pourtant pas absentdes grandes cités qui, telles Fès ou Marrakech,fournissent aux candidats à la réclusion nonseulement de quoi vivre, mais également un champd’action privilégié pour leur rayonnementspirituel, voire leur apostolat. Retiré dans un « désert » minéral – même si celui-ci est situéparadoxalement dans la ville même –, le reclus




s’adonne désormais à la contemplation dans unehabitation particulière : la caverne où il vit seul. Eneffet, la vie choisie par l’anachorète exclutd’emblée toute tendance au cénobitisme, à ladifférence des laures de l’Égypte ou de la Syrie despremiers siècles du monachisme chrétien, ou decertaines formes précoces de soufisme, en al-Andalus par exemple56. En dépit de la solituderecherchée, la renommée acquise par l’ascèteconfronte toutefois bien vite celui-ci à un afflux devisiteurs en quête de bénédiction. Ainsi à úgàlàz, « les gens de la tribu [i. e. les HarÉa] se rendaient debon matin à la grotte, y saluaient l’imÄm qui leurdisait, en leur demandant de leurs nouvelles : “Dequoi avez-vous besoin ?”. Ils lui répondaient :“Nous sommes venus pour obtenir ta baraka etpour que tu invoques AllÄh en notre faveur !”. Et,ce disant, il passait la main sur leurs têtes etinvoquait Dieu en leur faveur. Il en fut ainsi denombreuses fois »57. Même les personnages demoindre importance ont droit à de semblablesvisites pieuses, comme l’atteste le cas déjà évoquéde cette jeune inconnue recluse dans le Haut Atlas.La pratique peut enfin se poursuivre, voires’intensifier, après la disparition de l’occupant deslieux, par la conversion de la grotte en un lieucommémoratif associé à un pèlerinage58.L’archéologie du culte de grottes célèbres, auGuéliz de Marrakech sur les traces de Sàdà Abë l-cAbbÄs al-Sabtà ou au Jebel LaclÄm sur celles deMawlay cAbd al-SÄlam ibn Maåàå reste encore àfaire. La pratique est en tout cas bien avérée dèsl’époque médiévale, à úgàlàz des HarÉa, où la « grotte sainte » est élevée à la dimension d’uncénotaphe par les populations locales, en l’absencede la dépouille d’Ibn Tëmart, enterré à Tinmal : « Les gens y prenaient de la terre qui leur apportaitla bénédiction et l’appliquait sur les malades »59.Lieu de retraite spirituelle que la visite pieuse relieau monde, la grotte constitue d’autre part le cadreidéal de la transmission du savoir et de l’expériencemystique de son occupant. Ainsi Abë cAbd AllÄh

MuÜammad ibn AÜmad al-Laámà al-WÄciì, connusous le nom d’Ibn al-öaÑÑÄm (614/1217), « tenait[-il] séance pour les novices dans une caverne » (wa-

kÄna maÑlisuhu kahfan li-l-muràdàn)60. La grotted’úgàlàz est également le lieu majeur de laprédication initiale d’Ibn Tëmart, le point originel

de la propagation de la foi almohade61. Hormis cecas précis, qui relève d’un autre registreidéologique, on remarquera enfin que l’ascèse dansles grottes paraît parfaitement compatible avecl’orthodoxie religieuse sunnite.

3.2. AMÉNAGEMENTS DE L’ESPACE ET REGIS-

TRE MATÉRIEL DES GROTTES DE SANTONS

Tout à leur préoccupation de narrer les exploits desnouveaux héros de l’islam, les textes sont peusensibles aux réalités les plus quotidiennes de la viedans les grottes, le dédain des santons pour latrivialité de ce bas-monde accentuant encore cetteapproche hagiographique peu favorable àl’enregistrement des faits matériels. On ne sait siles termes utilisés pour désigner la grotte du saint– ÉÄr, maÉÄra, kahf – peuvent être révélateursd’une configuration topographique particulière62.La notion de « grotte » paraît en tout cassuffisamment large pour englober les lieux creusésde la main de l’homme (fa-Üafara kahfan […]),comme l’illustrent deux cas de notre corpus63.Aucune information ne filtre non plus des textesconcernant l’existence d’éventuels aménagementsconstruits à l’intérieur de la grotte ou dans lesenvirons immédiats. L’accomplissement de laPrière quotidienne ne semble pas avoir suscitél’apparition de miÜrÄb-s creusés dans les paroisrocheuses64. Aussi les informations succinctes qu’ilest possible de glaner à propos de la grotte duMahdà Ibn Tëmart n’en apparaissent que plusprécieuses, bien que les travaux évoqués semblent,à certains égards, plus exceptionnels quecaractéristiques du traitement habituel réservé àd’autres endroits similaires touchés par la ferveurpopulaire ou celle, plus ambivalente, desgouvernants. L’accès à la grotte est le lieu privilégiéde ces travaux. On a vu que c’est là qu’Ibn Tëmart

recevait de bon matin les hommages de sescompatriotes qui venaient le visiter65. La lutte entreAlmoravides et partisans du Mahdà s’intensifiant, leparvis de la grotte est bientôt précédé deconstructions destinées à accueillir le butin pris surl’ennemi : « une fois assis, l’imÄm, de l’entrée de lagrotte, jeta les yeux à droite et à gauche et dit“Faites un grand enclos (ÄsÄrÄg), car des cavaliers




vont venir vers vous”. Puis il ordonna qu’onconstruisît des mangeoires (miÇwad, plur.maÇÄwid) […] »66. La lettre officielle de 552/1157énumère enfin, en un style quelque peu ampoulé,les travaux de restauration et de consolidationentrepris lors de la visite du calife cAbd al-Mu’min :

la « grotte sainte » est alors dotée d’une porte qui laprotège des intempéries ; son sol est aplani, sonplafond consolidé par une voûte ; d’autresaménagements concernent les abords immédiat dulieu saint67. Dans le Rif, l’ermitage d’Ibn Maåàå sur leJebel LaclÄm se transformera de même en un pôle dedévotion d’une importance considérable à partir duXVIe siècle, dans le cadre du renouveau de la †ÄÇiliyyaau Maroc. Les descriptions que nous ont laissées ausiècle suivant les biographes et les pèlerins donnentune idée de la taille alors acquise par le sanctuaire,qui intègre désormais en un seul ensemble cultuelnon seulement la grotte – ou plutôt les deux grottes,car une autre cavité s’est entre-temps agrégée à latopographie légendaire du site –, mais également lamaison du åayá, une mosquée, d’autres habitationspériphériques, une source, des arbres68. Les textes nedisent rien par ailleurs des éléments de la culturematérielle en usage dans ces grottes : ni la vaisselle69,ni les autres objets du quotidien ne font l’objet denotations, même incidentes70. Il en va de même pourl’éclairage, dont les manifestations sont surtoutd’ordre surnaturel71. Rien a fortiori ne peut êtreglané à propos d’éventuels espaces de stockage : lesaint se nourrit chichement, d’un régime à base decueillette, les dons venant parfois améliorer sonordinaire. Le refus du confort et des plaisirs de la viequotidienne réduit d’autant l’ameublement :lorsqu’Ibn Tëmart fait mine de s’asseoir sur le sol nude la grotte d’úgàlàz, ses compagnons rivalisentd’esprit pour y étendre leurs manteaux72.

4. CHRONOLOGIE ET MODÈLES À L’ŒUVRE

4.1. ÉLÉMENTS DE DATATION

Sous réserve d’un inventaire beaucoup plus détailléqui reste à faire pour les sources tardomédiévales, laforme cavernicole que prend parfois la retraitepieuse au Maghreb extrême apparaît donc comme

une tendance archaïque, contemporaine dupremier essor du soufisme. Les principalesmentions de santons qui ont choisi cette manièreparticulière d’exprimer leur renoncement aumonde d’ici-bas se rencontrent en effet dans lesouvrages rédigés au tournant du 7e/XIIIe siècle, ettout particulièrement dans le Taåawwuf d’al-TÄdilà73. Il est assez frappant de constater pourtantque la pratique n’est pas mentionnée dansl’ensemble des sources contemporaines. Ainsi, leseul épisode faisant référence à une grotte (ÉÄr)dans le MustafÄd d’al-Tamàmà ne signale l’existencede celle-ci que parce qu’elle sert de cadre à unmiracle, le saint fÄsà Abë MuÜammad cAbd al-

WahhÄb al-SalÄliÑà retrouvant en ce lieu la montureet les marchandises volées la veille à uncommerçant74. Le terminus ante quem semblefourni, dès le début du XIVe siècle, par le texte d’al-BÄdisà : l’ermitage dans les grottes n’y paraît déjàplus d’actualité. Non que le phénomène aitcomplètement disparu, mais il ne suscite plusguère l’intérêt des biographes, ni peut-êtred’ailleurs de vocations75. En l’état actuel de larecherche, la pratique paraît donc assez ancienne,et c’est la grotte d’úgàlàz des HarÉa, refuge primitifd’Ibn Tëmart et épicentre initial de la révolutionalmohade, qui en serait le premier exemple attesté,pour le début des années 1120. On remarquerad’ailleurs à ce propos que les occurrences de cassimilaires recueillies par al-TÄdilà pour la secondemoitié du XIIe siècle semblent bien montrer que,dans une biographie du fondateur del’almohadisme par ailleurs marquée par uneimportante reconstruction apologétique76,l’épisode du refuge dans la grotte acquiert uncaractère de forte vraisemblance. Une question,celle de la nature organisée ou spontanée del’érémitisme dans les grottes, reste enfin pendante.Il est très difficile, voire impossible, au vu d’unéchantillon aussi éminemment qualitatif, de savoirsi les personnages évoqués entretiennent ou nondes relations entre eux, s’ils s’inscrivent dans uncourant spécifique, ou si l’exemple de tel ou telsaint reclus a suscité des vocations, des imitateurs,parmi ses visiteurs ou ses disciples. Tout au pluspeut-on noter quelques faits troublants, quimériteraient une investigation plus poussée. Lamise en évidence, à une cinquantaine d’années




d’écart au plus, de l’existence de deux lieux appelésRÄbiéat al-ÉÄr, l’une à Marrakech, l’autre à úgàlàz desHarÉa, peut-elle mener plus loin que laconstatation d’une simple homonymie77 ? Dans lamême veine, s’agit-il d’une coïncidence si, à sonarrivée à Marrakech, Abë l-cAbbÄs al-Sabtà installeson ermitage au Guéliz, trois décennies au plusaprès la retraite d’Ibn Tëmart dans une grotte situéesur la montagne d’úgàlàz78 ?

4.2. LES MODÈLES À L’ŒUVRE

C’est en Orient que l’on trouverait les principauxmodèles et archétypes sur lesquels se fonde leparadigme de la sainteté musulmane. Au Maghrebextrême, les générations d’hommes pieux qui seréfugient dans les grottes pratiquent d’abordl’imitatio Muhammadi79. Le prototype del’anachorèse musulmane dans les grottes résidedans le fameux épisode, particulièrement mis àl’honneur par la Tradition musulmane, de larévélation coranique sur le mont öirÄ’, au nord-estde La Mekke. C’est là que le futur prophète del’islam avait coutume de se retirer, dans une grotte(ÉÄr), pour s’y livrer à des actes d’adoration80. À cehaut lieu qui sert de cadre inaugural au processusmiraculeux de la Descente du Livre, s’ajoute uneautre grotte, celle du òabal £awr où, selon leCoran (al-Tawba, IX, 40), MuÜammad et Abë Bakr

auraient trouvé refuge, lors de l’hégire, pouréchapper à leurs poursuivants81. La sourate d’al-Kahf (« La Caverne », XVIII, 9-26), qui narrel’aventure survenue aux « Gens de la caverne » (Ahlal-kahf) présente d’autre part l’abri rocheuxcomme le refuge idéal, où le croyant sincère pourraattendre les bienfaits du Seigneur82. Il est certain,par ailleurs, que les pratiques des ermites chrétienssyriens, bien connus pour leur goût de l’ascèseextrême, ont dû exercer une influence nonnégligeable sur la formation de cet idéal soufi83. Lasymbiose paraît avoir particulièrement réussi dansles colonies anachorétiques répandues sur les flancsdu « Mont Liban » (òabal LubnÄn), que viennentvisiter les aspirants musulmans à la sainteté, ycompris ceux venus des provinces de l’Occidentmusulman84. Quels ont pu être, dans ce contexte,les relais maghrébins de cette pratique pieuse de

retraite dans les montagnes, et notamment dans lesgrottes de la région ? Si l’on en croit al-MÄlikà,plusieurs ascètes ifrîqiyens morts dans la secondemoitié du Xe siècle auraient effectué des retraitespieuses dans la région du òabal al-LukkÄm85. Dansle Maghreb oriental, des saints d’importancesecondaire – de manière symptomatique, latradition biographique ifrîqiyenne ne leur accordequ’une attention toute relative – s’affirment entant qu’anachorètes, tel un certain Abë cAlà Manãër

b. cAbbÄs, qui fréquentait le Jebel Zaghouan dutemps d’Abë òacfar al-Qammëdà (m. 324/935-936)86. Mais l’anachorète semble bien n’être, pourles milieux sunnites d’Ifràqiya en tous les cas,qu’une figure marginale, la tradition ascétiques’étant fortement développée dans le sens d’uncénobitisme à périodicité variable, dans les ribÄé-sou les mosquées87. Il en allait différemment dans lesrégions les plus méridionales du pays, où la grotteapparaît comme un élément-clé du dispositif dediffusion du savoir ibâdite, dans le cadre du conseilreligieux de la Üalqa88. Il est enfin une dimension dela pratique originelle de la retraite pieuse dans lesgrottes qui nous demeure inconnue. Il s’agit de laquestion d’une très hypothétique continuité, sousune autre forme, d’un culte préislamique desgrottes89. Depuis les travaux de Doutté et surtoutde Basset, on sait que la tradition populairemaghrébine fait une large place au culte rendu,dans ces lieux, aux génies chtoniens, parfois à peinerecouverts d’un vernis de sainteté musulmane90.Dans quelle mesure les ermites musulmansparticipent-ils, à l’instar de leurs prédécesseurschrétiens en Europe occidentale ou au Levantprotobyzantin, d’une islamisation des pratiquesreligieuses païennes ? Certes, on n’a pas manqué deremarquer depuis longtemps déjà que, parmi leshabitudes pieuses des santons cavernicoles et plusencore celles des simples visiteurs de grottes,certaines pratiques pouvaient être rapprochées del’incubation antique91. On remarquera toutefoisque, dans les textes hagiographiques consultés, iln’est jamais fait mention ni de l’existence de Ñinn-s, ni des traces du moindre paganisme, quipourraient fournir l’indice d’un processusd’islamisation d’un culte préexistant. Cettesituation documentaire particulièrement frustrantedoit donc nous inciter à la plus élémentaire




prudence en ce qui concerne l’hypothèse d’unecontinuité du sacré dans les grottes, dont la retraitepieuse pourrait constituer l’un des indices probants.

5. CONCLUSIONS

Au-delà du caractère spectaculaire de l’idéal ana-chorétique qu’expriment certains pieux personna-ges en trouvant refuge dans des grottes, lesexemples d’érémitisme cavernicole que l’on ren-contre dans les textes médiévaux pour le Maghrebextrême amènent à s’interroger sur la portée decette pratique, ainsi que sur ses significations et sesmodèles. Si l’on s’en tient au témoignage des sour-ces disponibles – dont la nature partielle et partia-le doit inciter, on l’a dit, à considérer avecbeaucoup de prudence les éléments de synthèse quiont été ici présentés –, la pratique anachorétiquedans les grottes semble correspondre à un momentparticulier de l’histoire de l’ascétisme au Maghrebextrême. Les biographies rassemblées pour le XIIe

siècle et le début du siècle suivant soulignent toutd’abord le caractère archaïque du phénomène. Lesexemples célèbres d’Ibn Tëmart entamant uneretraite dans la grotte d’úgàlàz des HarÉa ou, unquart de siècle plus tard, Abë cAbbÄs al-Sabtà fixantsa demeure sur la colline qui domine Marrakech,constituent deux des jalons de ce qui nous apparaît– faute de témoignages antérieurs ? – comme lesdébuts d’un mouvement qui, loin de s’essouffleravec la constitution de l’empire almohade, jouiraau contraire d’une grande vitalité durant quelquesdécennies encore. Au-delà de ces cas embléma-tiques bien connus, qu’on a eu tendance à considé-rer isolément, comme les manifestationssingulières d’expériences mystiques individuelles,l’étude des sources hagiographiques montre que lapratique de la réclusion pieuse dans les grottess’inscrit dans un mouvement anachorétique deplus large ampleur. La nature des textes disponi-bles, issus de tendances spirituelles – le soufisme,l’almohadisme – qui sont en situation de forteconcurrence dans le courant des XIIe et XIIIe siècles,ne facilite guère l’appréhension de ce phénomènereligieux dans sa globalité. La « récupération » decertaines biographies d’ascètes précoces et déjàauréolés d’une aura légendaire par la littérature

hagiographique et apologétique du tournant du XIIe

au XIIIe siècle masque-t-elle l’existence d’un certaincourant d’imitation qu’aurait pu susciter IbnTëmart auprès d’émules, mêmes lointains ousecondaires ? Certaines indications données par lestextes, à propos de l’ermitage d’úgàlàz des HarÉa oudes « grottes » de Marrakech, pourraient le laissersupposer. La tendance ascétique qu’on a essayé demettre en lumière renoue enfin avec le modèle pro-phétique et l’imitatio Muhammadi. À cette référen-ce explicite, s’ajoutent sans doute d’autresexpériences similaires, telle celle des ermites duòabal al-LukkÄm en Antiochène, qui apparaîtcomme l’un des points d’ancrage forts du phéno-mène. Mais cette pratique pieuse du refuge dans lesmontagnes et les grottes, peut-être plus structuréeet plus répandue qu’on ne l’a pensé généralement,trouve sans doute sa véritable raison d’être dansl’histoire du Maghreb extrême entre la secondemoitié du XIe siècle et la fin du siècle suivant.Comment ne pas voir en effet, dans l’apparition decette forme de rituel solennel de dissociation et depurification, l’une des réponses apportées en cetterégion par la spiritualité du temps à la nouvelleorganisation de la société qu’induit l’instaurationbrutale des pouvoirs étatiques almoravide puisalmohade, aux fondements ethniques et idéolo-giques fortement marqués92 ?

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Notas

1 IBN BA∂∂π∂A, s.d., p. 420.

2 Ibid., pp. 528-529.

3 On en verrait un rare exemple dans BAZZANA, 1996.

4 DOUTTÉ, 1909 (édition consultée : Paris, 1994) ; ID., 1914 ;BASSET, 1920 (édition consultée: Clichy, 1999). L’exceptionmajeure est le travail de DERMENGHEM, 1954.

5 Ce travail s’inscrit dans le cadre d’une étude portant sur lesite archéologique d’úgàlàz n-WarÉen ou « úgàlàz des HarÉa »(commune de Toughmart, province de Taroudant, Maroc),

dont la fouille est dirigée par A. Ettahiri (INSAP, Rabat), A.Fili (U. d’El Jadida) et l’auteur du présent article.

6 Sur cette vertu spirituelle, voir GOBILLOT, 2005 et MARÍN,1991, pp. 450-451.

7 AL-T®DIL∞, 1984 ; ID., 1995.

8 CORNELL, 1998, p. 98.

9 AL-TAM∞M∞, 2002.

10 AL-B®DIS∞, 1982 ; ID. (trad.), 1926.

11 On pense notamment à l’ouvrage, rédigé à la fin du6e/XIIe siècle, d’AL-ANDALUS∞ (1999) ou à la RisÄlat RëÜ al-Quds, composée par Ibn cArabà à La Mekke en 600/1203-1204(IBN CARAB∞, 1995).

12 Parmi les sources récentes, on citera notamment l’ouvraged’AL-SAML®L∞ (1999-2002).

13 AL-TAM∞M∞, 2002, pp. 28-40 ; AL-T®DIL∞, 1984, pp. 213-222,nº 77 (ar.) ; ID., 1995, pp. 64, nº 77 (trad.). Parmi les étudesmodernes, voir notamment LOUBIGNAC, 1944, p. 16 etDERMENGHEM, 1954, pp. 59-70.

14 AL-TAM∞M∞, 2002, p. 30.

15 AL-T®DIL∞, 1984, p. 216 (ar.) ; ID., 1995, p. 160 (trad.).

16 AL-T®DIL∞, 1984, p. 217 (ar.) ; ID., 1995, p.trad.). Sur lalocalisation de ce lieu-dit, qu’on assimile souvent à Tinmal,mais qu’il convient plutôt d’identifier comme TÄmillil au paysdes Haskëra, voir A. Toufiq dans ID., p. 388, note 488.

17 Les noms de lieux suivent la forme passée en usage auMaroc.

18 LOUBIGNAC, 1944, p. 16 ; DERMENGHEM, 1981, p. 60.

19 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 342-343, nº 174 (ar.) ; ID., 1995,p. 245, nº 174 (trad.). Le texte dit qu’il séjournait la plupartdu temps dans les tombeaux (kÄna akèar Ñulësihi fà l-maqÄbir).

20 AL-TAM∞M∞, 2002, p. 121, nº 42.

21 Biographies d’Abë IbrÄhàm IsmÄcàl ibn Sayyid al-NÄs al-Baééiwà, de la tribu des Banë cúsà, d’Abë cAbd AllÄh MuÜammadibn DawnÄs et d’Abë cAbd AllÄh MuÜammad al-Yastaènà ; voirAL-B®DIS∞, 1982, respectivement pp. 57-58, 59-60, 85-88 et 113-117 (ar.) et ID., 1926, pp. 32-3, 33-4 et 71-5 (trad.). Undénommé Abë YaÜyÄ ZakariyÄ’ b. YaÜyÄ avait, quant à lui, éludomicile dans une falaise ID., 1982, p. 120 ; ID., 1926, pp. 120-121, nº 27 (trad.).

22 Sur les activités des premiers ascètes en al-Andalus, voirMARÍN, 1991, pp. 445-455. L’un des exemples les plus connusest celui de MuÜammad b. cAbd AllÄh b. Masarra (m. en319/931) qui fonde un ermitage dans la montagne cordouane :GARCÍA-ARENAL, 2006, p. 130. Durant la fitna, MucawwiÇ b.DÄ’ëd est dit s’être retiré dans les montagnes de Rayyo :MARÍN, 1991, p. 460. Quant à Abë cAbd AllÄh MuÜammad b.Aåraf al-Rundà, il faisait de longues retraites sur une montagneprès de Morón, dans les environs de Ronda, selon Ibn cArabà

(IBN CARAB∞, 1995, p. 108).

23 AL-TAM∞M∞, 2002, p. 115, nº 37.

24 AL-T®DIL∞, 1984, pp.429, nº 256 (ar.) ; ID., 1995, pp. 307-308, nº 256 et p. 418 note 340bis (trad.). Le saint étaitoriginaire de la montagne d’Amssiyën ou AmssàwÄn, dont lenom signifie justement « mont difficile à gravir » ; voir A.Toufiq dans ID., 1984, p. 428, note 341.

25 AL-TAM∞M∞, 2002, p. 209, nº 109.

26 AL-T®DIL∞, 1984, p. 90, nº 5 (ar.) ; ID., 1995, p. 79, nº 5(trad.).




27 ZOUANAT, 1998, p. 57, et pp. 29-30 pour d’autresoccurrences médiévales. La grotte est appelée communément denos jours Tufrà d-Moulay cAbdeslem, « Grotte de Moulay cAbdal-SalÄm », ou Kahf bë r-RëÜ, « la Caverne de l’homme à l’esprit » : Ibid., p. 253 ; voir également DERMENGHEM, 1954, pp. 143-144.

28 Dans ce récit à forte teneur légendaire, il y retrouve unegazelle qui dort près de lui et lui donne de son lait ;DERMENGHEM 1954, p. 72 ; ID., 1981, p. 250. Le òabal ZalaÉest situé au nord de Fès. Dans la biographie que consacre al-TÄdilà à ce personnage, il est bien question d’une fréquentationdes ruines situées sur la montagne, mais pas explicitementd’une grotte : AL-T®DIL∞, 1984, pp. 319-326, nº 162 (ar.) ; ID.,1995, pp. 228-234, nº 162 (trad.).

29 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 236-237, nº 91 (ar.) ; ID., 1995,pp. 173-174, nº 91, et p. 392 note 572 (trad.).

30 AL-T®DIL∞, 1984, p. 319, nº 161 (ar.) ; ID., 1995, p. 228,nº 161 (trad.).

31 AL-T®DIL∞, 1984, p. 375, nº 195 (ar.) ; ID., 1995, p. 269,nº 195 (trad.).

32 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 414-415, nº 239 (ar.) ; ID., 1995,p. 298, nº 239 (trad.).

33 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 418-419, nº 243 (ar.) ; ID., 1995, pp. 3 (trad.).

34 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 265-266, nº 112 (ar.) ; ID., 1995,pp. 193-194, nº 112 (trad.).

35 Le lieu où il s’était installé était appelé « le chemin dudévot » (darb al-cÄbid) : AL-T®DIL∞, 1984, pp. 238-239, nº 93(ar.) ; ID., 1995, pp.93 (trad.) ; AL-SAML®L∞,1999-2002, VII,p. 248.

36 Voir également la carte fournie par A. Toufiq dans l’éditionarabe (AL-T®DIL∞, 1984) et reprise dans la traduction de M. deFenoyl (ID., 1995).

37 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 312-313, nº 156 (ar.) ; ID., 1995, p. 24,nº 156 (trad.) ; AL-SAML®L∞,1999-2002, X, p. 311 ; voirégalement DE CASTRIES, 1924, pp. 267-268.

38 DE CASTRIES, 1924, p. 262.

39 DEVERDUN, 2004, t. I, pp. 274-275.

40 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 343-344, nº 175 (ar.) ; ID., 1995, p. 246, n° 175. Le tombeau a été depuis profondémentremanié par la construction d’un mausolée d’époquesaadienne : Ibid. et DE CASTRIES, 1924, p. 268.

41 Sur ce personnage, voir AL-T®DIL∞, 1984, pp. 451-477 (ar.) ;ID., 1995, pp. 325-348 (trad.). Voir également DERMENGHEM,1981, pp. 265-273 ; BENCHENEB, 1995.

42 AL-T®DIL∞, 1984, p. 459 (ar.) ; ID., 1995, p. 332 (trad.) ; AL-SAML®L∞,1999-2002, I, p. 242. L’idée est toutefoiscontredite par un certain nombre de données, à commencerpar l’âge du personnage, que d’autres auteurs font naître en1145 ; DEVERDUN, 2004, t. I, p. 272, note 53 ; voir égalementFERHAT, 1992.

43 DE CASTRIES, 1924, p. 268 ; DEVERDUN, 2004, t. I, p. 272.Il est dit cependant, dans certaines sources, que le santondescendait du Guéliz le vendredi pour la prière en commun :AL-MARR®KU¥∞, 2002, t. II, p. 288.

44 Après la prise de Marrakech par les troupes almohades, ils’y serait établi dans un fondouk connu sous le nom deFunduq Muqbil, et aurait été intégré au corps des éalabat al-ÜaÅar. Recevant des gratifications, il enseignait par ailleurs la

grammaire et le calcul, et entretenait un niveau de vie sanscommune mesure avec celui des soufis qui étaient sescontemporains à Marrakech : BENCHENEB, 1995 ; FERHAT,2003, p. 187. Les versions traditionnellement retenues situentcet épisode à la fin de la période de réclusion du santon durantquarante années au sommet du Guéliz : AL-SAML®L∞, 1999-2002, I, pp. 238-239 ; DE CASTRIES, 1924, p. 269.

45 BENCHENEB, 1995, p. 711. Le pèlerinage principal atoutefois lieu à son tombeau, situé à l’extrémité nord de laville, sur lequel ont été élevées, au début du XVIIe siècle, unezÄwiya et une importante mosquée : DE CÉNIVAL, 1991, p.576. Selon Deverdun, il existait encore, de son temps, au pointculminant du Guéliz, une petite mosquée de style campagnarddédiée à Sidi-bel-Abbès, mais sa construction ne paraissait pastrès ancienne : DEVERDUN, 2004, t. I, p. 159, note 29.

46 DERMENGHEM, 1954, p. 268 ; ID., 1981, p. 143.

47 KitÄb al-AnsÄb : LÉVI-PROVENÇAL, 1928, p. 40 (ar.) et pp. 60-61 (trad.). L’autre texte fondamental sur la grotte estcelui d’Abë Bakr b. cAlà al-üanhÄÑà, dit al-BayÇaq, AábÄr al-mahdà Ibn Tëmart : Ibid., pp. 72-73 (ar.) et pp. 116-117 (trad.).Sur la grotte, voir en outre BEL, 1938, pp. 240-241, et HUICI

MIRANDA, 2000 (reproduction de la première édition de 1956-1957), t. I, p. 61 et surtout p. 64. La grotte a longtemps étéconsidérée comme perdue (cf. HOPKINS, 1977, p. 983) avantque de nouveaux éléments de localisation ne soient proposés :voir l’hypothèse erronée de FROMHERZ, 2005, et lescorrections apportées par VAN STAËVEL, FILI, 2006, pp. 166-167 et 190. Pour d’autres informations sur la grotte,voir les publications à paraître ultérieurement sur les fouillesarchéologiques du site d’úgàlàz des HarÉa.

48 LÉVI-PROVENÇAL, 1941, lettre nº 17, pp. 81-93 (voir pp. 86-87)/ analyse, pp. 41-42 ; voir également ID., 1928, p. 60,note 2. On verra infra la nature de ces aménagements.

49 IBN õALDπN, 1992, t. VI, p. 268.

50 IBN cI™®R∞, 1985, p. 149 ; voir infra.

51 Ibid. La leçon proposée par le texte d’Ibn cIÇÄrà pourrait-ellerenvoyer à la forme al-Wanåaràsà, c’est à dire à la nisba de l’undes proches Compagnons du Mahdà, le célèbre al-Baåàr,personnage charismatique auquel s’attache pourtant uneimportante part d’ombre, et que certaines sources n’hésitentpas à appeler al-MasàÜ, « le Messie » ? Si tel était le cas, celaimpliquerait que la fondation de cette rÄbiéa a forcément eulieu lors du séjour d’al-Baåàr à úgàlàz des HarÉa, soit durant lapériode initiale de la prédication tûmartienne, avant le départdes Almohades pour Tinmal. Connu pour avoir étél’initiateur du « tri » des armées almohades et des fidèles dumouvement, al-Baåàr aurait été tué durant la bataille de laBuÜayra devant Marrakech, en 1130.

52 La mention d’une seconde rÄbiéa n’est pas attestée dans lestextes du début de la période almohade. IBN AL-QA∂∂AN

mentionne par ailleurs dans son Naìm al-ÑumÄn (1990, p. 124),l'existence, en-dessous de la montagne d’úgàlàz, d’un endroitappelé al-rukn, « le coin », que Huici Miranda interprète, sansétayer davantage son extrapolation, comme étant la grotte duMahdà (HUICI MIRANDA, 2000, t. I, p. 68). L’auteur médiévalne semble pourtant se livrer à aucun moment à uneassimilation formelle de la grotte à ce « coin ». Pour unehypothèse d’explication du sens de ce terme, voir lespublications à paraître ultérieurement sur les fouilles d’úgàlàzdes HarÉa.

53 BOUSQUET, 1978, p. 292.

54 LANDOLT, 1978, p. 1022. Le MustafÄd conserve denombreux exemples de cette pratique pour la ville de Fès :AL-TAM∞M∞, 2002, pp. 87 (nº 26), 93 (nº 30), 101 (nº 34), 105




(nº 36), 121 (nº 42), 136 (nº 53), 152 (nº 63), 195 (nº 91).

55 KitÄb al-AnsÄb : LÉVI-PROVENÇAL, 1928, p. 72 (ar.) et p. 116(trad.). Sur la réclusion dans la grotte comme moyen deretrouver un état de pureté rituelle (éahÄra), conditionpremière d’obtention de la baraka, voir les intéressantesremarques de M. GARCÍA-ARENAL (2006, pp. 167-168).

56 MARÍN, 1991, p. 456. Sur les tendances cénobitiques danscette région du monde musulman, voir également le casparticulièrement symptomatique de Guardamar del Segura :AZUAR RUIZ (dir.), 2004.

57 KitÄb al-AnsÄb : LÉVI-PROVENÇAL, 1928, p. 40 (ar.) et pp. 60-61 (trad.).

58 TOUATI, 2005.

59 IBN CI™®R∞, 1985, p. 149. On trouvera d’autres cascontemporains de ces rites curatifs dans AL-T®DIL∞, 1984, p. 84,nº 1 (ar.) ; ID., 1995, p. 75, nº 1 (trad.) ; ID., 1984, pp. 132-133,nº 25 (ar.) ; ID., 1995, p.ID., 1984, p. 141, nº 30 (ar.) ; ID.,1995, p. 111, nº 30 (trad.).

60 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 439-440, nº 268 (ar.) ; ID., 1995,pp. 315-316, nº 268 (trad.).

61 Ibn õaldën insiste particulièrement sur ce point, maisdonne comme lieu d’enseignement non pas la grotte – qu’il nementionne d’ailleurs pas –, mais la rÄbiéa fondée par IbnTëmart : IBN õALDπN, 1992, t. VI, p. 268.

62 Voir à ce sujet, dans ce même volume, l’article de M. Meouak.

63 AL-T®DIL∞, 1984, pp. 91 (ar.) ; ID., 1995, pp. 173-174, nº 91(trad.) ; ID., 1984, pp. 238-239, nº 93 (ar.) ; ID., 1995, p. 175, nº 93 (trad.).

64 Il est vrai que la prière peut être accomplie à l’extérieur,pratique que semblent privilégier certains santons. Voir parexemple le cas d’Abë cAlà Watbàr ibn YrziÑn al-RagrÄgà, quis’était ainsi astreint à la réclusion, et dont al-TÄdilà dit qu’« ilne quittait son abri que pour prier la nuit », ou bien qu’« ilsortait de sa grotte à la nuit tombée, allait à la mer et priaitjusqu’à la montée de l’aurore » : AL-T®DIL∞, 1984, pp. 418-419(ar.) ; ID., 1995, pp. 300-301 (trad.). Une autre anecdotemontre pourtant le santon en train de prier dans sa grotte,alors qu’un groupe de visiteurs l’attend au-dehors : Ibid. Voirun exemple similaire en la personne d’Abë cAbd al-MalikMarwÄn ibn cAbd al-Malik al-Lamtënà, qui se convertit àl’érémitisme à Marrakech et aménage sa propre « grotte » pours’y livrer aux pratiques de dévotion : « Il en sortait aux heuresde prière, priait avec les gens, puis rentrait dans sa grotte »(wa-yaáruÑu minhu fà awqÄt al-ãalawÄt fa-yuãallà maca al-nÄsèumma yacëdu ilÄ kahfihi) : ID., pp. 238-239, nº 93 (ar.) ; ID.,1995, pp. 174-175, nº 93 (trad.).

65 AL-BAY™AQ, AábÄr : LÉVI-PROVENÇAL, 1928, pp. 72-73(ar.) et pp. 116-117 (trad.).

66 Ibid.

67 LÉVI-PROVENÇAL, 1941, lettre nº 17, pp. 81-93 (voir pp. 86-87), analyse p. 42. L’aménagement de l’accès à unegrotte peut également être mis en relation avec le développe-ment d’un culte postérieur, comme c’est vraisemblablement lecas de la grotte de Sîdî bel-Abbès, sur la Kudiyat al-cÄbid, àMarrakech : on parvient en ce cas à la grotte de Lalla õalwa« par un escalier de roches brutes » : DERMENGHEM, 1954, p. 268 ; ID., 1981, p. 143.

68 ZOUANAT, 1998, pp. 10-11, 42, 114 et 248.

69 Pourtant nécessaire, au moment notamment des repas com-muniels, à l’instar de celui (ÄsmÄs) qu’Ibn Tëmart partage avec

ses compagnons dans la grotte d’úgàlàz des HarÉa : AL-BAY™AQ, AábÄr [LÉVI-PROVENÇAL, 1928, pp. 72 (ar.) et 117 (trad.)].

70 L’une de ces rares notations concerne Abë Sacàd cUèmÄn [al-YirãiÑà], un reclus dans une grotte proche de Safi, où il fabri-quait des pierres de meule (kÄna […] munqaéican fà ÉÄr yacmalu

aÜÑÄr al-arÜÄ) : AL-T®DIL∞, 1984, p. 319, nº 161 (ar.) ; ID.,1995, p. 228, nº 161 (trad.). Mais le cas éclaire davantage lerapport qu’entretenaient certaines formes de soufisme avec letravail manuel que la culture matérielle propre au santon.

71 AL-T®DIL∞, 1984, p. 266, nº 112 (ar.) ; ID., 1995, pp. 193-194, nº 112 (trad.) ; ID., 1984, p. 375 (ar.) ; ID., 1995, p. 269(trad.).

72 AL-BAY™AQ, AábÄr : LÉVI-PROVENÇAL, 1928, pp. 72-73(ar.) et pp. 116-117 (trad.).

73 D’autres textes contemporains confirment cette tendance,qui semble caractéristique de l’époque. Ainsi l’anecdote suiv-ante, concernant Abë MuÜammad cAbd AllÄh al-Mawrà, un desmaîtres d’Ibn cArabà, disciple lui-même d’Abë Madyan. Celui-ci lui dit un jour, alors que les deux se trouvaient à Bougie : « Je suis fatigué d’appeler les gens à AllÄh sans qu’un seul neréponde à mon appel. Je veux te choisir pour moi-même ;suis-moi dans quelque grotte de la montagne afin de m’y tenircompagnie jusqu’à ma mort ». IBN CARAB∞, 1995, p. 91.

74 AL-TAM∞M∞, 2002, p. 91, nº 28.

75 Voir à ce propos un cas algérien plus tardif (XVIe siècle) dansDERMENGHEM, 1954, pp. 38-46 (particulièrement pp. 43-44).Sur le maintien des formes d’individualisme pieux dans lesoufisme marocain jusqu’au début de l’époque moderne, voirpar ailleurs CORNELL, 1998, pp. 111-112.

76 Voir les remarques de M. García-Arenal à propos de la con-struction de la figure d’Ibn Tëmart en tant que walà AllÄh àpartir du XIIIe siècle (GARCÍA-ARENAL, 2006, pp. 168-170).

77 On signalera un autre indice concordant de l’existence derelations entre les ascètes de Marrakech et ceux du Sous, dansles liens que semblent avoir entretenus, dans la seconde moitiédu XIIe siècle, al-MubtalÄ et Sàdà HÄrën d’AnsÄ : AL-T®DIL∞,1984, pp. 343-344, nº 175 (ar.) ; ID., 1995, p. 246, nº 175(trad.). Le lieu de retraite d’al-MubtalÄ a également étéfréquenté par un autre savant venu du Sous : Abë MuÜammadüÄliÜ ibn Wandalus al-Sësà [al-Aswad], originaire deTaroudant, qui s’établit à Marrakech et AÉmÄt Uràka avant des’en retourner dans son pays natal, où il meurt après 590/1194: ID., 1984, pp. 347-349, nº 179 (voir p : 348) [ar.] ; ID., 1995,pp. 248-250, nº 179 (voir p. 248) [trad.].

78 On sait que le toponyme úgàlàz (d’où Guéliz) désigne enberbère la « colline », le « piton » ou le « haut lieu » :DEVERDUN, 2004, t. I, p. 4 ; voir également VAN STAËVEL,FILI, 2006, p. 174 et note 81.

79 CORNELL, 1998, pp. 65 et 199.

80 WEIR, 1971 ; ADDAS, 2008, p. 389-391 ; LANDOLT, 1978.On remarquera que le Jebel LaclÄm, où s’est installé Ibn Maåàå,a reçu le nom de òabal al-Nër, « la montagne de lumière », enréférence au mont öirÄ’, que la Tradition musulmane a ainsidénommé suite à cet événement. ZOUANAT, 1998, p. 225.

81 Le Coran, trad. R. Blachère. Sur le miracle de l’araignée quitisse aussitôt sa toile devant l’entrée, voir Ibid., p. 218, com-mentaire du verset 40. Voir un rappel de la fonction nourri-cière de cette grotte dans AL-T®DIL∞, 1984, p. 69 (ar.) ; ID.,1995, p. 62 (trad.). Dans les deux épisodes dont il vient d’êtrequestion, la grotte refuge est désignée sous le nom de ÉÄr.




82 PARET, 1975 ; GOBILLOT, 2008, p. 362-365 ; BENCHENEB, p. 711. Dans son étude sur l’écho rencontré par la traditiondes Sept dormants dans le christianisme et l’islam, Massignondresse la liste des grottes qui sont sensées abriter les restes despieux personnages ; il cite des cas en Tunisie, en Algérie, ainsiqu’au Maroc (à Sefrou, à Sidi Harazem, près de Fès) :MASSIGNON, 1969, t. III, pp. 104-118, 119-180 et 151-154(respectivement (« Les “Septs Dormants”, apocalypse del’Islam », « Le culte liturgique et populaire des VII Dormantsmartyrs d’Éphèse (Ahl al-Kahf) : trait d’union Orient-Occident entre l’Islam et la chrétienté »). Voir aussiDERMENGHEM, 1954, pp. 47-48.

83 Julien Saba (m. 367) se retire dans une grotte à Gullab, dansla région d’Edesse. On cite aussi un monastère « de la Grotte »dans la région d’Émèse (Homs). Le monachisme monophysiten’est pas en reste : Saint Sabas s’installe en 478 dans une grottede la vallée du Cédron, dans le désert de Juda, à une dizaine dekilomètres à vol d’oiseau de Jérusalem, donnant naissance àune communauté monastique. Sabas procède d’ailleurs àd’autres fondations dans le désert, dont celle d’une commu-nauté cénobitique dite « de la Grotte » : FLUSIN, 1998, pp. 568, 577 et 586-589.

84 Voir par exemple AL-T®DIL∞, 1984, p. 79 (ar.) ; ID., 1995, p. 73 (trad.), et infra pour les ascètes ifrîqiyens. Il s’agit en faitdes montagnes qui sont situées plus au nord, dans la régiond’Antioche, et qui portent le nom générique de òabal al-LukkÄm ; voir STRECK, 1986. C’est là que, selon la traditiongéographique, « l’on trouve les modèles accomplis de vertu »(wa-fàhi yakënu al-badÄl min al-ãÄliÜàn) : Y®QπT AL-öAM®W∞,1990, t. V, p. 12, nº 10571.

85 AL-M®LIK∞, 1983, t. II, pp. 414 et 439. Voir également le casdu dénommé Abë l-QÄsim b. Sacàd al-cîbid (m. 366/976) :adepte de la pérégrination dans les montagnes, il se rend dansle òabal al-LukkÄm, « où il fréquente les modèles de vertu etse recueille dans les grottes (wa-tacbbada fà l-ÉàrÄn) : AL-DABB®´, 1978, t. III, p. 84, nº 222.

86 AL-M®LIK∞, 1983, t. II, p. 234. Al-Bakrà confirme d’ailleurs,pour une période légèrement plus tardive, la vocation de cettemontagne : « Le ZaÉwÄn est un lieu de retraite est un lieu deretraite pour les hommes vertueux et les meilleurs d'entre lesmusulmans » (hÄÇÄ l-Ñabal ma’wÄ li-l-ãÄliÜàn wa-áiyÄr al-mus-

limàn) : AL-BAKR∞, 1965, p. 46 (ar.) et pp. 98-99 (trad.).

87 Sur la pratique de la retraite spirituelle (ictikÄf) en Ifràqiya,voir IDRIS, 1962, t. II, pp. 706-707.

88 LEWICKI, 1975, pp. 98-99 ; PRÉVOST, 2008, pp. 204-207.

89 L’idée est notamment exprimée par DERMENGHEM, 1954,pp. 35-36.

90 Les exemples ne manquent pas au Maroc : voir BASSET,1920, pp. 66-73, 91, 99, 107, 109 et 115 ; DERMENGHEM, 1954,pp. 102 et 105-109.

91 Sur les pratiques rituelles liées à l’incubation dans lesgrottes en Afrique du Nord, voir DOUTTÉ, 1914, p. 274 ; ID.,1908, pp. 410-414 ; BASSET, 1920, pp. 51-64 ; DERMENGHEM,1954, pp. 132 et 144. Voir également BENSEDDIK, 2001, et,dans une optique plus générale, FAHD, 1978.

92 Voir, à l’appui de cette hypothèse, les réflexions deCORNELL, 1998, pp. 111-112.

