La argumentación a través de la singularidad- Tesis de Joaquin Rodríguez

UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS SOCIALES Y

HUMANIDADES

DIVISIÓN DE ESTUDIOS HISTÓRICOS Y HUMANOS

DEPARTAMENTO DE LETRAS

LA ARGUMENTACIÓN A TRAVÉS DE LA

SINGULARIDAD: ANÁLISIS RETÓRICO-

ARGUMENTATIVO DE RUSTICATIO MEXICANA DE

RAFAEL LANDÍVAR

T E S I S QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

LICENCIADO EN LETRAS HISPÁNICAS

P R E S E N T A

JOAQUÍN RODRÍGUEZ BELTRÁN

GUADALAJARA, JALISCO. ENERO DEL 2009

LA ARGUMENTACIÓN A TRAVÉS DE LA

SINGULARIDAD:

ANÁLISIS RETÓRICO-ARGUMENTATIVO DE

RUSTICATIO MEXICANA DE RAFAEL LANDÍVAR

Joaquín Rodríguez Beltrán

Director de tesis:

Dr. Alberto Ortiz

Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe,

y era nuestra herencia una red de agujeros. Con los escudos fue su resguardo, pero

ni con escudos puede ser sostenida su soledad.

Unos anales históricos de la nación mexicana Autores provenientes de Tlatelolco

Vox aures refugit, nec fas est verba profari, ni levibus placeat voces committere ventis.

Rafael Landívar

A Gio A José Ángel y Chela

AGRADECIMIENTOS

Nada de esto hubiera podido hacerse sin la ayuda de toda la gente que ha estado alrededor de mí, sin su apoyo constante e incondicionado.

Gracias, Gio, y sólo en esa palabra de gratitud espero condensar la enorme cantidad de sentimientos, recuerdos, deseos y aspiraciones que involucra para mí. Gracias por el ayer y por el mañana que ahora se abre hacia adelante.

Las palabras tampoco bastarían para expresar mi agradecimiento a mi familia: Chela, Migue, Gaby y Ángel. Especialmente una persona que ya no está, José Ángel,

a quien siento vivir dentro de mí cada vez que creo haber hecho algo bien, y otra persona que acaba de llegar, Lila. Probablemente no alcanzo a divisa r y comprender cabalmente todo lo que ellos han hecho por mí.

Pero también tengo que hablar de quienes han sido como otra familia para mí: Eloísa, sin cuya hospitalidad este trabajo habría sido muy distinto, Vero, Víctor y

Claudia. En el plano académico, menciono a tres personas sin otorgar por ello un orden de

importancia: Jesús Gómez Fregoso, por sus sugerencias y por haberme abierto las

puertas de su biblioteca; José Reyes González, por sus recomendaciones y a veces exigencias en el ámbito metodológico; Alberto Ortiz, por haber supervisado esta tesis

paso a paso, haber aportado sus puntos de vista y haberme dado la confianza necesaria para proseguir con la investigación.

Por último, no queda sino englobar a todos los académicos del Departamento de

Letras en este agradecimiento, muchos de ellos me vieron y ayudaron a crecer intelectualmente.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

6

CAPÍTULO I

El entorno de Rusticatio mexicana

11

CAPÍTULO II

Marco Teórico: La retórica

43

CAPÍTULO III

Lo singular como una lucha por lo

universal: Las estrategias retórico-

argumentativas frente al auditorio

europeo

67

CAPÍTULO IV Circularidad y paradojas: La

argumentación frente al auditorio

novohispano y la conciencia criolla

96

CONCLUSIONES

121

BIBLIOGRAFÍA 127

La argumentación a través de la singularidad

Análisis retórico-argumentativo de Rusticatio mexicana de Rafael Landívar

6

INTRODUCCIÓN

La presente investigación tiene como punto de partida cierta desconfianza ante dos de

las ideas más repetidas en relación con Rusticatio mexicana de Rafael Landívar, a

saber, que lo que determina la obra es una nostalgia provocada por el exilio en que se

encontraba el autor, y que el aspecto más significativo es lo que podría llamarse

“exaltación patriota del suelo novohispano”. En realidad, no es que se intente aquí

negar la pertinencia de estas ideas, cuyas bases se pueden extraer directame nte de la

obra y de la voz del poeta al decir que intentaba aliviar sus penas con la creación del

poema o al afirmar que su propósito era “publicar las maravillas del patrio suelo”,

sino su carácter superficial. En este sentido, se parte del presupuesto de que los

motivos para publicar tales maravillas no provenían sólo de un amor a la patria en el

exilio, sino de algo más. La tesis completa puede verse como un esfuerzo por hacer

ver que la obra se enriquece de manera significativa al verla al trasluz de ese “algo

más”.

Lo anterior consiste en enmarcar el poema de Landívar en el contexto de una

disputa –un contexto dialógico–, lo cual quiere decir que dicho poema es visto, desde

esta perspectiva, como una respuesta a una serie de ideas que estaban en boga en la

época y que de un modo general calificaban a América y sus habitantes como

inferiores. Sin duda, esto no es más que una de la infinidad de aproximaciones que se

pueden hacer a la obra. Se puede afrontar el problema de las condiciones de

producción de una obra literaria desde muy diversas perspectivas; la que aquí se

propone se basa en el mundo de las ideas –por así decirlo– en que surge Rusticatio

mexicana, el cual, entre otras cosas, estaba caracterizado por un clima polémico en

torno al Nuevo Mundo. Es éste el punto de partida del análisis aquí propuesto y

teniéndolo en cuenta se puede enunciar la hipótesis que ha guiado este trabajo: la

singularidad de la Nueva España es utilizada en Rusticatio mexicana como una

estrategia retórico-argumentativa dentro de un contexto dialógico.

Ahora bien, una de las principales críticas que se les pueden hacer a los estudios

que se centran en el aspecto de las condiciones de producción es que, forzosamente,



7

no pueden dar cuenta del acto literario. Afirman David T. Gies y Russell P. Sebold

que:

[las consideraciones socioeconómicas o políticas] ofrecen toda suerte de refugios

temáticos a estos especialistas en letras que se sienten un tanto tímidos al pensar en

afrontar la dificultad de estudiar la poiesis y la auténtica res literaria de la obra; y

así vemos a tantos sedicentes críticos literarios poner casa en los arrabales de la

literatura, donde olvidan el arte del texto para ocuparse de cómo éste refleja las

ideas económicas, los problemas sociopolíticos, las teorías pedagógicas, la

arquitectura privada, la carestía de víveres, el consumo del tabaco y la cría de

cerdos en el setecientos (Citados en Vevia, 2004, p. 223).

En estos casos, el texto literario es usado como una ventana para observar diversos

aspectos de la realidad donde fue producido. Asimismo, en los casos en que se intenta

explicar el surgimiento de una obra a partir de algún aspecto exterior a ella, la

llamada poiesis queda irremisiblemente descartada; es obvio, entonces, que desde el

punto de vista de las condiciones de producción sólo se puede dar cuenta de la

aparición de algunos asuntos específicos dentro de ella y no de su literariedad. Por

esta razón, hay que hacer la advertencia de que no se encontrará nada aquí respecto al

hecho literario en Rusticatio mexicana. El lector habrá de juzgar por sí mismo si esta

investigación cae o no en esos refugios temáticos.

Ligado con lo anterior, como crítica, también se destaca la imposibilidad de

determinar, en última instancia, las intenciones de un autor. Por supuesto, esto es algo

indiscutible. Por una parte, es esto mismo lo que hace permisible no creer en los

objetivos expresados explícitamente en una obra; pero, por otra parte, esto también

hace que sea una pérdida de tiempo el esfuerzo por descifrar con disquisiciones

biográficas el verdadero móvil de una obra. Por lo tanto, nunca se podrá demostrar de

manera completa e indiscutible que, desde el punto de vista personal, el motivo de

Landívar para escribir el poema haya sido entrar en la disputa.

Lo que sí se puede comprobar –y a esto está consagrado el capítulo I de la tesis–

es que existen los elementos suficientes para, en el plano de las ideas presentes dentro

y fuera de la obra, pensar en ella como una respuesta. Lo que se intentará en dicho

capítulo, pues, es revelar primeramente el tipo de diálogo en que surgió esta



8

contestación. En un segundo apartado, se hará una evaluación de los estudios sobre la

Rusticatio a los que se ha tenido acceso en esta investigación.

Por otra parte, hay que hacer explícito un presupuesto más que rige la tesis y que

puede iluminar lo que aquí se ha llamado contexto dialógico: la aparición de un texto

ocurre siempre dentro de un marco, que se puede llamar tradición, con el cual entra

en relación. Esto ocurre simultáneamente como una similitud y como una diferencia.

Los textos, entonces, por su sola presencia afirman tanto su parentesco como su

independencia; se conectan con la tradición y se separan de ella. En este doble

movimiento, que puede analizarse desde el punto de vista de la historia literaria, de

las ideas estéticas, o incluso de las ideas políticas si el texto se presta para ello, la

obra se presenta como asimilación y como choque; así, sólo por su aparición,

transforma –pugnando– el marco en el que fue posible que surgiera. Creo que esta

reciprocidad es particularmente clara en la Rusticatio y su contexto dialógico.

Todo lo anterior hizo, como un paso casi necesario, que se optara por usar la

retórica como el ámbito del cual extraer las herramientas para analizar la respuesta

presente en la Rusticatio. El capítulo II está dedicado a este aspecto. De manera más

específica, se escogió la llamada nueva retórica o teoría de la argumentación por su

énfasis en las estrategias retórico-argumentativas como medios para lograr la

adhesión de un público, de manera que lo que se analizará serán los recursos

argumentativos en general. Es de resaltar el hecho de que no se presta atención en la

tesis a las figuras retóricas como meramente estilísticas; tienen cabida aquí sólo en la

medida en que pueden apoyar un argumento.

En cierto modo, lo anterior hizo que se descartara un análisis detallado de la

métrica del poema, aunque en realidad no fue la única razón, dado que sí existen

formas de crear un efecto retórico o una moción de afectos con cierto tipo de

hexámetros (Herrera, 2004, p. 34): el verdadero motivo debe buscarse en el hecho de

que hacer un análisis exhaustivo de este aspecto del poema excede por mucho las

limitaciones de tiempo y espacio de esta tesis e incluso capacidad de su autor. No

obstante eso, en todos los otros aspectos el análisis es llevado a cabo en el texto

original latino. 1

1 El texto base para la tesis es la edición crítica bilingüe de Faustino Chamorro (Landívar, 2001); pero

también se toma en cuenta la edición bilingüe de Ignacio Loureda (Landívar, 1924) y la traducción de

Octaviano Valdés (Landívar, 1942). Mi sistema de lectura ha consistido en ir primeramente directo al



9

El capítulo III, por su parte, consiste en los resultados del análisis de la Rusticatio

vista como una contestación dentro del contexto dialógico. Lo que se tratará de

sostener es que la principal característica de ésta fue hacer uso de lo singular y lo

admirable como medios para luchar por un espacio que le era negado a América en la

disputa, espacio que puede verse como un estatus de humanidad o civilización.

Por último, en el capítulo IV se intentará iluminar de manera tangencial la forma

en que se proyecta una “conciencia criolla” a partir de dos temas principales: la

argumentación que la Rusticatio dirige al criollo y las “contradicciones” visibles tanto

en la obra como en la identidad criolla.

Al respecto, hay que recalcar que no es que se vea en la Rusticatio una capacidad

de reflejar mejor que otras obras la conciencia criolla –llámesele identidad o

subjetividad–, como si fuera más representativa y captara de mejor manera su esencia.

Se parte de la idea de que las identidades deben ser abordadas como procesos, como

cosas en construcción que se expresan principalmente mediante discursos o relatos

(Bermúdez, 2002), pues en el fondo son una representación. Estos discursos no parten

de una identidad como un todo ya dado y delimitado para después expresarlo y

definirlo; el mismo acto de su aparición transforma el mosaico de símbolos que hace

que un individuo se adscriba a una colectividad, esto es, la identidad.

Esta idea tiene dos corolarios: por una parte, significa que si se puede encontrar

una subjetividad en un texto, ésta será siempre de carácter relacional, posicional e

incluso conflictivo. Por otra parte, esta visión destaca la heterogeneidad intrínseca y

también la pluralidad de identidades existentes; dicho de otro modo, al resaltar el

cambio no se quiere decir que éste sea parte de una esencia que poco a poco

acrecienta y perfecciona de manera teleológica sus modos de expresión, sino que su

principal rasgo es un devenir, que paradójicamente encuentra sus mayores sustentos y

puntos de estabilidad en la historia y en la tierra.

Partiendo de todo lo anterior se puede enunciar la idea conductora del último

capítulo, que en realidad es un desarrollo de la hipótesis ya mencionada: la Rusticatio,

en tanto que producto de una confrontación ante el otro y la visión que éste había

ofrecido de América, se ve obligada a presentar ante él una visión propia de la Nueva

España; responder al otro implicaba mostrar una cara específica ante él. La exaltación

texto latino y, después, corroborar mis interpretaciones –o en otros casos, corregirlas– utilizando

dichas traducciones.



10

de lo propio no es, pues, sólo un discurso dirigido del sí mismo para el sí mismo, sino

que primeramente es una contestación al otro, lo cual genera un segundo movimiento

de carácter autorreferencial a través del cual se puede ver una subjetividad criolla, en

el cual ya sólo es afirmación de sí misma.



11

CAPÍTULO I

EL ENTORNO DE RUSTICATIO MEXICANA

Puesto que, como ya quedó asentado, la aproximación que se pretende hacer a la obra

se fundamenta inicialmente en el contexto que la produjo, se dará primeramente un

panorama general y breve acerca del autor y las circunstancias que vivió, para

después explorar y tratar de describir el contexto dialógico y, por último, valorar los

estudios a los que se ha tenido acceso respecto a la obra. Concretamente, se tratará de

demostrar que la obra apareció en un entorno caracterizado por la discusión en torno a

la condición del Nuevo Mundo y que, por tanto, puede ser comprendida como una

voz dentro del diálogo.

LANDÍVAR Y LA OBRA

Rafael Landívar nació el 27 de octubre de 1731 en lo que hoy en día es la cuidad

de Antigua Guatemala, entonces llamada Santiago de los Caballeros de Guatemala,

capital de la gobernación o la provincia de Guatemala, dependiente en aquel tiempo

del virreinato de la Nueva España. De ascendencia criolla, Landívar estudió en el

Seminario Francisco Borja. Continuó su formación religiosa y literaria en el Colegio

de San Francisco Javier en Tepotzotlán, donde vistió la sotana de la Compañía de

Jesús en 1750. Después, pasó al Colegio Máximo de México, principal centro

educativo jesuita en la Nueva España, de donde egresó como maestro en teología.

Posteriormente, fue profesor de sintaxis en el Colegio del Espíritu Santo de Puebla y

de retórica en el Colegio Máximo. En 1767, lo sorprendió la orden de expulsión

siendo superior o rector del Seminario Francisco Borja en Guatemala. Vivió en

Bolonia, Italia, donde, ocho años después de la supresión de la Compañía y de la

orden de dispersión que se les imponía a los jesuitas, publicó Rusticatio Mexicana en

1781 y, luego, por segunda vez, en 1782. Murió en Italia el 27 de septiembre de 1793.

El libro en su primera edición, que Faustino Chamorro denomina la Mutinense, se

llamó Rusticatio Mexicana, seu rariora quaedam, ex agris mexicanis decerpta atque

in libros decem distributa; el título ha sido traducido como “Por los campos de

México” en la versión de Octaviano Valdés y el subtítulo como “O algunas cosas



12

bastante raras recogidas de las tierras mexicanas y distribuidas en diez libros”, en la

de Chamorro. La segunda edición, publicada en Bolonia y que Chamorro llama la

Bononiense, llevó el nombre de Rusticatio Mexicana, editio altera auctior et

emendatior, cuyo subtítulo puede vertirse al español como “segunda edición

aumentada y corregida”. En ésta se incluyeron cinco libros –o capítulos– más, un

apéndice y algunos pasajes extras dentro de los otros libros.

MARCO HISTÓRICO E IDEOLÓGICO

Se dice comúnmente que el siglo XVIII es el de la Ilustración; sin embargo, es

bien sabido que en la Nueva España y, por extensión, en la Provincia de Guatemala,

ésta no es una tendencia que prevalezca de manera uniforme en este periodo, sino que

se manifiesta como un proceso de asimilación y en algunos casos franco

enfrentamiento. Sin duda, se trata de algo mucho más complejo que un mero choque

entre ideas modernas y otras propias de una línea de pensamiento anquilosada, en lo

cual falta mucho por explorar. Algunos autores ven incluso una tendencia

marcadamente conservadora en la Ilustración hispanoamericana frente a un

barroquismo más osado y liberal que ella (Cañizares, 2007).

De cualquier modo, la idea más común es que el siglo XVIII novohispano

presenta múltiples características que atestiguan el surgimiento de las ideas de la

modernidad y de la Ilustración, lo cual ocurre sin embargo de manera paulatina y se

percibe a lo largo de la centuria como un diálogo entre elementos modernos y otros

pertenecientes a la tradición escolástica; esto llega algunas veces a manifestarse en

esfuerzos por asimilarlos y reconciliarlos y otras veces en un franco ataque a los

primeros, lo cual revela ya cierto conocimiento de ellos.

El pensamiento filosófico novohispano de ese momento osciló entre la escolástica

y la modernidad adoptando las más de las veces un eclecticismo que privilegiaba o

bien a la una o bien a la otra. De hecho, de una escolástica tradicional se pasó a una

escolástica modernizada. No parece que en ese siglo se haya dado un abandono

completo de la base escolástica, que constituía la formación filosófica de los

novohispanos (Beuchot, 1995, p. V).

En el plano político, se puede percibir un claro desfase entre las ideas ilustradas

adoptadas por la Corona española y la realidad novohispana. En este contexto, ocurre



13

un choque que provoca una serie de medidas destinadas a paliar esta disparidad: las

reformas borbónicas. En realidad, son éstas el acontecimiento de mayor trascendencia

a mediados del siglo XVIII, tan importantes que, para algunos historiadores, con ellas

inicia la etapa que hace distintivo al siglo:

Si una época se delimita por los rasgos específicos que la hacen diferente de las

precedentes y de los posteriores, entonces habría que encerrar el siglo XVIII entre

1760 y 1821, porque entre esas fechas ocurren las transformaciones que dan a esta

época una personalidad propia. Durante esos años se ensaya la reforma política y

administrativa más radical que emprendió España en sus colonias, y ocurre el auge

económico más importante que registra la Nueva España (Florescano y Menegus,

2000, p. 366).

Según Florescano y Menegus (2000, pp. 366-369), los propósitos de estas

reformas eran parte de una nueva concepción del Estado, cuyo deber primordial sería

retomar la dirección administrativa, económica y política de las provincias en

ultramar. Así, la intención era incrementar la “sujeción” y reforzar el poder del

Estado en ámbitos donde imperaban los intereses particulares de una gran cantidad de

funcionarios políticos. Gracias a esto, la Nueva España al parecer comenzó a tener un

auge económico manifestado de manera más clara en la minería, las industrias textil y

vitivinícola.

Otra de las consecuencias de estas reformas fue que la rivalidad que se venía

gestando desde muchos años atrás entre los españoles peninsulares y los criollos se

recrudeció. La élite administrativa de los Borbones, respaldada por Carlos III en

España y dirigida por José de Gálvez en la Nueva España, demostró un profundo

desdén por los criollos y, de manera general, éstos fueron aun más desplazados de los

puestos de poder (Brading, 1991, pp. 513-515). Igualmente, la intención por parte de

las reformas de incrementar el poder de la Corona, que implicaba necesariamente la

disminución del poder del clero, afectaba también de manera directa los intereses de

numerosos criollos, dado que, como resultado de la misma política de exclusión de

cargos públicos vigente durante el Virreinato, los españoles americanos habían

encontrado en el sacerdocio y en la carrera eclesiástica las mejores perspectivas para

su futuro. Incluso dentro del ámbito de la Iglesia fueron desplazados, puesto que “se



14

nombraron sacerdotes europeos para ocupar cabildos de catedral” (Brading, 1991, p.

514).

LA COMPAÑÍA DE JES ÚS EN LA NUEVA ESPAÑA

Desde su fundación en 1540 por san Ignacio de Loyola, la Compañía de Jesús se

distinguió por ciertos rasgos específicos: por ser el baluarte de la Contrarreforma en

contra del protestantismo luterano, su adhesión incondicionada al Papa, su intensa

labor educativa, la importancia de la predicación y la estricta reglamentación tanto

dentro de la orden como en los requerimientos para ingresar.

En la Nueva España, los jesuitas fueron una orden que entró al acontecimiento

evangelizador de manera tardía en comparación con los franciscanos o los dominicos.

Su aparición en el escenario novohispano en 1572 y su rápido crecimiento

satisficieron las demandas educativas de los criollos, a las que las otras órdenes

atendían muy poco.

Aunque „el fin principal de la ida de la Compañía a las Indias, es ayudar a los

naturales‟, al llegar a la Colonia se encontraron con „que una de las mayores

necesidades que tenía, era la mala crianza e instrucción de los muchachos‟, porque

no había estudios y colegios para la instrucción de los criollos. Ello, sin duda, era

comprensible, pues, aparte de la Universidad, la labor educativa había sido dirigida

hasta entonces hacia los indios (Osorio, 1979, pp. 14-15).

A este respecto, es notable que para el año 1577 ya se enseñaba teología. La

rapidez y la importancia con las que la Compañía desarrolló sus facultades docentes

dependieron, por una parte, del financiamiento que recibió de los criollos y españoles

acaudalados y, por otra parte, de la aceptación con que se recibieron sus peticiones al

rey de España de que se le concedieran algunos de los privilegios de la Real y

Pontificia Universidad de México, a saber, que los cursos que ofrecieran los jesuitas

tuvieran validez dentro de tal universidad (Palencia, 1975, pp. 384-385).

Por el papel decisivo de la educación jesuita en la formación de intelectuales

criollos, tanto que llegó a rivalizar con la Universidad y generó un clima competitivo

entre ésta y los colegios de la Compañía (Ochoa, 1975, p. 24), hay que profundizar

más en su labor pedagógica. En primer lugar, es preciso mencionar que el ingreso a la



15

orden requería cursar una serie de niveles por los que tenía que pasar cualquier

aspirante.

Todos los postulantes o coadjutores y candidatos a sacerdotes en la Compañía

deben cursar, primeramente, dos años, llamados de noviciado, en que aprenden los

ideales del instituto y amoldan y organizan su vida de acuerdo con las reglas de

éste. Concluidos los dos años pasan ambos –postulante y candidatos– al juniorado

en el que, por espacio de un año, los primeros aprenden el mayor número de oficios

mecánicos y los segundos se emplean, por el tiempo conveniente, en el estudio

profundo de la literatura (Osorio, 1979, p. 272).

Especialmente para estos últimos –los candidatos– el método de enseñanza

utilizado se llamaba Ratio studiorum, adoptado en 1599, con gran énfasis tanto en el

aprendizaje de las lenguas clásicas y la antigüedad grecolatina, como en la tradición

cristiana. Osorio (1979) resume el método así:

Sus principales características son: 1) divide a los estudiantes, según su edad y

aprovechamiento, en mayores, provectiores, rudiores, etcétera, que después serían

mayores, medianos y menores; 2) ubica a los alumnos con un solo profesor y les

impide vagar de clase en clase; 3) periódicamente organiza repeticiones y

discusiones públicas; 4) la docencia pierde el carácter de conferencia para dar paso

a un trato directo con el alumno; 5) pone especial cuidado en que el alumno lea e

imite a los autores de la época de oro de la literatura grecolatina; 6) promueve, por

último, hacia el exterior, solemnes actos públicos y otras manifestaciones literarias

en que el alumno y el profesor pronuncian oraciones, conferencias y recitaciones

latinas alusivas a la ocasión (p. 14).

La Ratio studiorum privilegiaba, pues, la práctica –por encima de la memorización–,

la redacción y el comentario de textos. Siguiendo una vez más a Osorio (1989, p. 15),

hay que añadir que los pilares en que se basaba su sistema eran el método de la

Universidad de París y las enseñanzas de Erasmo de Rotterdam, Luis Vives, Antonio

de Nebrija y Lorenzo della Valla, cuya postura, a rasgos generales, se encaminaba a

una defensa del conocimiento directo de los autores latinos en detrimento de la

utilización de las gramáticas de la latinidad medieval, que habían conducido a un “uso

corrompido del latín”. En realidad, los jesuitas, junto con los franciscanos –



16

introductores de Erasmo (Osorio, 1980, p. 74)–, fueron los importadores de estos

autores renacentistas en las tierras novohispanas.

Asimismo, hay que advertir que en la provincia de la Nueva España de la

Compañía de Jesús el predominio lo tenía el latín, a diferencia del griego, que no

entraba en la formación curricular obligatoria. El estud io de la lengua de Lacio era el

pilar inicial sobre el que se basaba todo el aprendizaje posterior. En este ámbito, pues,

es evidente que tal educación entrañaba un carácter aristocratizante que excluía al

vulgo del acceso a una vasta producción intelectual, carácter todavía más obvio al

pensar en su marcada ortodoxia religiosa, en oposición a la influencia protestante, y

su férrea defensa de los intereses de las clases nobles y terratenientes (que hacían

aportaciones cuantiosas a la Compañía) frente a las de comerciantes y artesanos

(Osorio, 1980, p. 78).

Guiada por todas estas tendencias generales, la labor educativa de la Compañía de

Jesús en la Nueva España gravitaba en torno a un centro de aprendizaje: el Colegio

Máximo, situado en la ciudad de México. Los otros centros que vale la pena

mencionar aquí son los siguientes: el Colegio de San Ildefonso, donde estaba un

seminario o convictorio, lugar donde los estudiantes no tomaban clases sino que

solamente vivían y estudiaban; el Colegio de San Francisco Javier, creado

específicamente para el noviciado2, en Tepotzotlán, localidad donde había otros

colegios dedicados a la enseñanza de lenguas indígenas y a la formación de los hijos

de la “nobleza indígena”; por último, el Colegio de San Lucas y el Seminario

Francisco Borja, que eran las dos instituciones escolares jesuitas en Guatemala

(Rodríguez Gil, 1954, p. 12). Asimismo, los jesuitas eran titulares de una cátedra de

gran importancia que se impartía en la Universidad, dedicada al teólogo y jurista

jesuita Francisco Suárez:

Las cátedras correspondientes al Colegio [Máximo], en orden de importancia eran:

En la Universidad: la de Suárez

En el Colegio: prima de teología, vísperas de teología, Sagrada Escritura, moral

(para los que querían ser sacerdotes sin estudiar la teología con grados

académicos), filosofía (metafísica), lógica, física, retórica, poesía, tercera de

2 Aunque también se podía estudiar uno o dos años más después de él, en lo cual se dice que era único

(Palencia, 1975, p. 371).



17

Gramática, segunda de Gramática y primera de Gramática. (Palencia, 1975, pp.

386-387)

Con respecto a esto, se dice que las clases de humanidades, esto es, las de

gramática, retórica y poesía, “no eran estructuralmente parte del currículo” (Palencia,

1975, p. 387); es decir, que, al ser las primeras que tomaban niños, comenzando a los

diez años, lo que justificaba que duraran tanto tiempo era la opinión de que éstos

debían estar lo suficientemente maduros para estudiar filosofía. Fuera o no fuera

cierto esto, lo que hay que recalcar en ello es que la lengua latina era introducida

desde una edad temprana en los estudiantes, que ella era lo único que se aprendía

durante largas temporadas –gramática, poética y retórica abarcaban cinco años– y

que, por tanto, los alumnos podían alcanzar un nivel de dominio considerable tanto en

la lectura de la literatura clásica como en la producción oral y escrita, la cual se podía

manifestar en los actos públicos frecuentemente realizados.

En este contexto, pues, la Compañía de Jesús surgió como uno de los cimientos en

que se fundaba de manera general la educación novohispana y de donde surgieron

“los rectores de la vida intelectual y política de la Nueva España” (Osorio, 1979, p.

204). Pero esto no ocurrió, durante todo el tiempo, como el establecimiento de un

sistema inamovible; hubo cambios significativos a mediados del siglo XVIII en el

método de enseñanza, los cuales corrieron a cargo de la generación de jesuitas que

después iría al exilio y de la que formaba parte Rafael Landívar.

Los miembros de este grupo, entre otros, fueron Francisco Javier Clavijero,

Francisco Javier Alegre, Diego José Abad, Manuel Fabri, Rafael Campoy, Juan Luis

Maneiro. Entre ellos, como se trasluce en la biografía escrita por Maneiro, el que fue

considerado como el mentor fue Campoy, cuya vida no careció de complicaciones a

causa de sus ideas novedosas.

Desde un punto de vista general, es posible afirmar que esta renovación se

produjo como una modificación de método. Este cambio, según se trasluce en los

escritos del grupo de jesuitas mencionado, fue una mayor apertura ante la ciencia y,

de manera más precisa, el conocimiento natural. Esto es obvio, por ejemplo, en el

vívido retrato de Campoy hecho por Maneiro (1989, p. 40), al describirlo en Italia

examinando diversas especies marinas y estudiando a Plinio el Viejo. Maneiro (p.14)

afirma que el cambio significó un regreso a la genuina filosofía de Aristóteles,



18

opinión que ilumina el sentido que tuvo para el grupo, al tiempo que refleja la crítica

que hacían al modo de hacer filosofía en su generación anterior. Parece ser que al

decir “genuina filosofía” se quería expresar la revaloración de los argumentos

racionales por encima de los de autoridad, como si se absorbiera el espíritu reflexivo

de la filosofía y no las palabras textuales de filósofos legadas por una tradición

incuestionable; lo cual en cierto modo explica el hecho de que autores como David

Mayagoitia afirmen que esta reacción se expresó como una rebelión abierta contra

Aristóteles y Santo Tomás y como “una inteligente revisión, por parte de los alumnos

más inquietos, de aquellos puntos que ni Aristóteles ni Santo Tomás pudieron

estudiar satisfactoriamente, sujetándose a proponer soluciones probables” (Citado en

Ochoa, 1975, p. 355).

Como explicación de todo esto, hay que observar que, “ante corrientes filosóficas

nuevas, tenía necesariamente que cambiar un sistema secular que por diversas

circunstancias no había dado a la enseñanza de las ciencias ni el lugar ni el método

que les correspondía” (Ochoa, 1972, p. 360).

Por otra parte, en un plano económico, acerca de la Compañía de Jesús es bien

sabido –y también lo era en ese tiempo– que era poseedora de grandes haciendas y

propiedades en el campo. Esto se inserta en una tendencia general con respecto a la

Iglesia y a las órdenes religiosas:

La Iglesia (…) tuvo una influencia decisiva sobre el desarrollo de la agricultura y la

conformación de la organización agraria. El enorme peso social, político y moral de

que disfrutaba, y su considerable capital, le abrieron tres vías para intervenir

directamente en la agricultura: como propietaria, como receptora del impuesto

pagado por los agricultores y como prestamista de la mayor parte de los

agricultores. (…) A mediados del siglo XVIII las mejores y más eficientes

haciendas azucareras, y muchas de las cerealeras y ganaderas, eran propiedad de

diversas órdenes religiosas, en especial de los jesuitas (Florescano y Menegus,

2000, p. 421).

Todo esto produjo en algunos sectores desconfianza con respecto a la Compañía,

acusándola algunas veces de elitismo y extrema acumulación de riqueza. Por una

parte, la acusación provino de las otras órdenes mendicantes, a lo cual respondieron



19

ya desde el siglo XVII con obras como De instauranda aethiopum salute de Alonso

de Sandoval, jesuita que se dedicaba a la predicación del evangelio a los esclavos

africanos que llegaban a Cartagena. Por otra parte, surgieron conflictos frente al clero

secular, ejemplo de lo cual es la intensa disputa en el siglo XVII que tuvieron con

Juan de Palafox y Mendoza, quien defendía la jurisdicción episcopal y afirmaba que

la Compañía gozaba de prerrogativas injustificadas. A este respecto, es

particularmente claro el poder de los jesuitas al tener presente el desenlace de tal

conflicto: conducir fuera de la Nueva España a un noble de excelente reputación que

había ocupado cargos como el de virrey interino y el de arzobispo, para no regresar

nunca más.

La defensa de los jesuitas por estos dos flancos es notoria también en el hecho de

que “habían tenido cuidado de no entrar en competencia con los mendicantes o

incurrir en el peligro de una visitación episcopal aceptando encargarse de parroquias

indias” (Brading, 1991, p. 201); la única excepción a esta regla ocurría en

Tepotzotlán, lo cual revela, por cierto, el carácter excepcional de los colegios de este

lugar.

Por último, en relación con el modo en que la propia Compañía se protegió de los

ataques, hay que mencionar algo significativo: el silencio absoluto por parte de los

escritores jesuitas acerca de sus riquezas en las haciendas.

Tomando en cuenta lo que se ha mencionado respecto a la Compañía y las

reformas borbónicas, se pueden comprender en buena medida las razones por las que

ocurrió la expulsión de los jesuitas.

Desde las primeras décadas del siglo XVIII los Borbones intentaron reducir la

fuerza del clero regular prohibiendo la fundación de nuevos conventos en América.

En 1734 se mandó que las órdenes religiosas no admitieran más novicios por un

periodo de diez años. En 1754 se prohibió a las órdenes que intervinieran en la

redacción de testamentos. (…) A partir de 1760 los ataques a la Iglesia fueron más

violentos. La Compañía de Jesús, la orden más conflictiva por su adhesión al papa

(quien luchaba por mantener la independencia de la Iglesia frente al Estado), por su

influencia en la educación superior, por su riqueza y su carácter independiente, fue

sorpresivamente expulsada de los dominios americanos en 1767 (Florescano y

Menegus, 2000, p. 369).



20

La operación estatal que desterró a los jesuitas, dirigida por el visitador José de

Gálvez y ejecutada con rigor ante las rebeliones populares que se desataron, hizo que

la gran mayoría de ellos optara por salir de la Nueva España en lugar de renunciar a la

Compañía3; los condujo a la Habana y después a Europa, para radicar finalmente en

Italia. Se sabe que Alegre, Clavijero, el padre Castañiza –posteriormente el

restaurador de la Compañía en México– y Landívar vivieron en Bolonia en la misma

casa, llamada Sapiencia por el renombre de sus habitantes (Rodríguez Gil, 1954, pp.

14-15). Al parecer, así permanecieron hasta la orden papal de supresión de la

Compañía en 1773 –el breve Dominus ac redemptor– que provocó la dispersión de

todos, obligando a muchos a presentarse a sí mismos como parte del clero secular y a

oficiar misas.

Se ha discutido mucho acerca del papel que tuvieron los jesuitas expulsos en la

Independencia. Sin embargo, la perspectiva que parece más realista es la que afirma

que ninguno de ellos participó o influyó de manera activa en el estallido de la lucha

independentista; lo cual, ciertamente, no excluye algo indiscutible: que el efecto

político de su expulsión y de la oleada de protestas que desató “consistió en crear en

el pueblo de México y en los expulsos la conciencia de una Patria esbozada

tenuemente en un principio, pero cuyos rasgos fueron cobrando fuerza y aun vigorosa

precisión” (Pérez, 1987, p. 10). Así, se trata fundamentalmente de una influencia

indirecta pero decisiva.

Una de las ideas de índole jesuita que se ha interpretado como la que tuvo peso

ideológico al momento de la Independencia es la referente a la importancia del pueblo

como la fuente de donde emana el poder del rey. Pérez Alonso (1987, p. 36) la

expresa así: “para los jesuitas la autoridad no venía directamente de Dios al soberano,

sino al pueblo, quien a su vez la deposita en el soberano. A éste le recordada que la

autoridad recibida era en beneficio del propio pueblo de quien la derivaba, y no en

provecho propio.” No obstante, hay que hacer salvedades; desde un punto de vista

práctico, no se tiene noticia de que algún jesuita expulso haya cuestionado

directamente la autoridad estatal, que haya puesto en entredicho el poder de la Corona

española en América, ni mucho menos que haya apelado a la orden de expulsión. De

hecho, la forma en que acataron la orden es, para algunos, de una abnegación

3 Gómez Fregoso (1975) afirma que “de los casi 700 de la Provincia de México no llegaron a una

docena los que escogieron quedarse en México” (p. 95).



21

ejemplar; en el exilio, la nota predominante es la nostalgia, en ningún momento

parece haberse manifestado públicamente alguna actitud contestataria a la Corona.

Una idea que está más en concordancia con esto último y que ostensiblemente se

opone a lo mencionado por Pérez Alonso es la que resalta el hecho de que “san

Ignacio forjó su instituto de acuerdo con los ideales nacientes de la monarquía

absoluta” (Brading, 1991, p. 207). Esta afinidad se mantiene claramente a lo largo de

las diversas obras que realizaron los jesuitas novohispanos durante el Virreinato y, de

hecho, está en concordancia con el espíritu criollo –tal como se manifestaba antes del

furor independentista–, que no tenía ningún problema para mezclar un elogio a la

Corona española con elementos del pasado indígena, simbiosis evidente en el arco

triunfal con que Carlos de Sigüenza y Góngora recibió al recién nombrado virrey de

la Nueva España (González, 2002, p. 63). Se pueden ver otros ejemplos en el poema

titulado Hernadía de Francisco Ruiz de León o en el proyecto, al parecer tan

persistente pero que quedó sin realizarse enteramente, de Agustín Castro –jesuita

criollo de mediados del siglo XVIII, de quien Maneiro hace la biografía– de escribir

un poema épico llamado La Cortesiada donde, como es claro por el título, Hernán

Cortés era el héroe principal (Decorme, 1941, p. 223).



22

LA DISPUTA DEL NUEVO M UNDO

Si se acepta la idea de que todo texto quiere dar algo a conocer, sea cual fuere la

índole de ello, se concluirá fácilmente que una obra cuyo rasgo más evidente sea la

descripción de algo tendrá por objeto principal mostrarlo a un público. Ahora bien,

cuando sobre un tema ya se ha escrito de manera extensa, la aparición de un texto

nuevo se justifica por el hecho de que pretende aportar algo novedoso al respecto, que

adquiere sentido al contrastarlo con lo ya dicho. Rusticatio mexicana, que se centra en

describir la naturaleza y diversas actividades humanas de la Nueva España, surge

como parte de una larga tradición volcada al mismo tema. La obra, en tanto que

escrita por un jesuita criollo novohispano en su exilio en una Europa que acababa de

renovar su visión acerca de América, puede comprenderse como un intento por

mostrar su propio punto de vista, es decir, como una respuesta. Lo que se intentará

demostrar en este apartado es que existen suficientes elementos en el entorno de la

obra –caracterizado por ser un debate– para que dicha respuesta pueda ser entendida

no sólo como nostálgica, como ya lo han afirmado muchos autores, sino también

argumentativa.

Para profundizar en la comprensión de la obra, hay que, por tanto, examinar tal

entorno, el cual, siguiendo a Antonello Gerbi (1982), se llamará aquí la disputa del

Nuevo Mundo. Según dicho autor, esta disputa en la historia de las ideas,

estrictamente hablando, comenzó con Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon. Sin

embargo, para entender cabalmente sus fundamentos es necesario remitirse

primeramente de manera somera a sus antecedentes.

La disputa hunde sus raíces en el famoso debate entre Bartolomé de las Casas y

Juan Ginés de Sepúlveda, en cuyo fondo, según Olga Camps en su prólogo (Las

Casas, 2001, p. 14), había dos cuestiones teóricas conflictivas: la primera, de orden

jurídico, fundamentar legalmente la anexión de los territorios americanos a España y

su monopolio exclusivo; y la segunda, de orden filosófico-jurídico, definir la

naturaleza y la condición jurídica de los indios.

En el centro de este debate se encontraba la figura del indio americano. Es bien

sabido que el principal argumento de Sepúlveda se apoyaba en las afirmaciones de

Aristóteles acerca de los esclavos cuando éste declaraba que los hombres de los que

no cabe esperar nada más aparte del trabajo físico debían ser gobernados por otros.



23

Así, siguiendo a Gerbi (1982, pp. 87-88), el punto de apoyo de Sepúlveda era la

capacidad física “indiscutible” de los indios y su fortaleza en los trabajos pesados, lo

cual, no obstante, no contradecía su inclinación a la pereza; en cambio, Las Casas

enfatiza su debilidad y los retrata como seres humildes, pacíficos y tranquilos –sin

caer en la indolencia– que no buscan “bienes temporales” (Las Casas, 2001, p. 32) y

que están indefensos frente a los conquistadores, esos “lobos” guiados por el oro y la

ambición personal.

Las Casas se vio también obligado a argumentar desde el punto de vista natural.

Ya desde estos momentos, en el siglo XVI, se había utilizado la antigua idea del

determinismo climático para explicar los defectos que los europeos encontraban en

los indios por influencia de su entorno natural. En este contexto, defendió

constantemente la fertilidad de la tierra y el carácter benigno del clima americano.

Asimismo, por su trascendencia, hay que recalcar el papel que jugó la idea de

derecho natural en el debate. Tanto Sepúlveda como Las Casas la tenían como punto

de partida, pero llegaban a conclusiones opuestas: para el primero, como afirma

García-Pelayo en su estudio introductorio (Sepúlveda, 1941, p. 8), el derecho natural

tal como aparecía en los seres humanos coincidía con el derecho de gentes, esto es,

con el sentir de los pueblos que sí eran “civilizados”, mediante lo cual los indios eran

situados “al margen de las elementales condiciones de vida jurídica indispensables

para el respeto por los demás pueblos” (Sepúlveda, 1941, p. 12); para el segundo, el

derecho natural constituía uno de los pilares en que descansaba su combate a la visión

degradante del indio, por medio de lo cual afirmaba la posibilidad de que un grupo

humano ignorante de la “verdadera religión”, mediante la razón, accediera a una

organización social justa. Como herencia de Las Casas, los defensores de los indios

alegaban que éstos, al menos en las dos grandes culturas que tradicionalmente se

aceptaban como las “más avanzadas” –los aztecas y los incas–, poseían tales

cualidades.

Lo anterior se apoyó, en realidad, en un cambio de orientación en el debate,

cambio de gran importancia para entender el desarrollo ulterior y que Brading (1991)

atribuye al dominico Francisco de Vitoria: este religioso “desvió la discusión de las

afirmaciones acerca de la naturaleza inherente de los indios, hacia un debate sobre la

calidad de su cultura y su sociedad” (p. 104). En los textos posteriores de Las Casas,



24

especialmente en Apologética Historia Sumaria, se puede percibir este viraje y, así,

su argumentación se vuelca al estudio y el análisis comparativo de los pueblos de “las

Indias” para demostrar que su sociedad se basaba en el derecho natural4 y en la

búsqueda innata de Dios por el hombre, argumento respaldado por san Agustín y su

defensa de la vía introspectiva como camino a la divinidad.

El debate generó, pues, un cúmulo de nociones en torno a las cuales giraron

continuamente muchos escritos posteriores. El peso que tienen numerosas ideas

desarrolladas ulteriormente se entiende cabalmente al interpretarlas con la disputa

como marco de referencia. Así, haciendo evidentemente abstracción de numerosos

detalles, es posible ver cómo se van perfilando dos tradiciones distintas: por una

parte, la que Brading (1991) llama “tradición criolla”, entre cuyos representantes más

notorios están Las Casas y, posteriormente, el Inca Garcilaso de la Vega, Juan de

Torquemada, Fernando de Alva Ixtlixóchitl y Carlos de Sigüenza y Góngora, muchos

de los cuales recurrieron en buena medida a Bernard ino de Sahagún como fuente; y

por otra parte, la “tradición imperial”, cuyo abrevadero eran los cronistas Gonzalo

Fernández de Oviedo y Francisco López de Gómara, de donde Sepúlveda extrajo sus

ejemplos para mostrar la supremacía cultural española (Sepúlveda, 1941, p. 29).

Un representante de gran influjo de esta última también fue Antonio de Herrera,

con su Historia general de los hechos castellanos en las islas y tierra firme del mar

océano. En esta obra, producto del primer cronista mayor de Indias, es clara la

intención de defender “la justicia y el derecho de la Corona española al dominio de

América” (Brading, 1991, p. 236), lo cual se basaba en la tesis que denigraba a los

indígenas al nivel de salvajes idólatras; nótese a este respecto la conexión intrínseca

entre las dos ideas: justicia del dominio español y salvajismo indígena.

Por lo tanto, al parecer se puede afirmar que la tradición criolla se distinguió

primordialmente por su desacuerdo con esto último; dicho de otro modo, conllevó

una revaloración y dignificación de la figura del indígena y, por tanto, de su pasado

prehispánico, todo ello sin cuestionar directamente la primera idea. Esto es claro en el

doble elogio de los indígenas y de los conquistadores hecho por los criollos. Pero la

inercia, la íntima relación entre las dos ideas, condujo finalmente y de manera

consecuente, después de un largo proceso, al ataque directo a la primera.

4 De lo cual era posible desprender que su organización social era invio lable, conclusión que, aunque

nunca enunciada, permitía vislumbrar cómo podía ponerse en tela de juicio la justicia de la conquista.



25

Ahora bien, hay que describir la participación jesuita en este contexto. Para

finales del siglo XVII, la Compañía de Jesús ya había adquirido una fama indiscutible

por su obra evangelizadora en lugares muy diversos, como Filipinas, China,

California y el norte de la Nueva España. De un modo general, se puede afirmar que

en la mayoría de las valoraciones jesuitas de los oriundos, en parte para justificar y

mostrar el éxito de su catequesis, se ofrecía una visión que enfatizaba el derecho

natural.

En relación con esto, es significativo “el creciente ataque [por parte] de los

jesuitas al modo en que las doctrinas de san Agustín se habían aprovechado para

atribuir un origen diabólico a toda idolatría, levantando una barrera infranqueable

entre los valores cristianos y los valores paganos” (Brading, 1991, p. 294). Para diluir

esta barrera levantada por las condenas agustinianas a los pueblos de la antigüedad –

que es muestra clara de la forma en que a lo largo del debate se hizo uso de todo lo

que ofrecía la tradición europea para justificar las propias ideas y atacar las contrarias,

tomando del mismo autor argumentos de los que se concluían cosas opuestas–, no

sólo se esgrimió el derecho natural, sino que también se exploró la posibilidad de una

evangelización apostólica en América. Esto es notorio en Antonio Ruiz de Montoya,

autor jesuita del siglo XVII de la obra titulada La conquista espiritual hecha por los

religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias de Paraguay, Paraná, Uruguay

y Tape, en la que aparecía el mito de que Santo Tomás había estado en misión

apostólica desde Perú hasta Brasil, idea que estaba respaldada por la célebre cruz de

Carabuco en Perú (Brading, 1991, p. 197) y que persistió hasta finales del siglo XVIII

revelando sus implicaciones políticas –negación de la justicia de la conquista

española– en ideólogos como Servando Teresa de Mier.

En la misma línea, surgieron tesis que les daban sentido a los americanos dentro

de la tradición judeocristiana, postulándolos como una de las tribus perdidas de Israel,

como en el caso de Gregorio García (Brading, 1991, p. 221). De importancia también

fueron, sobre todo en el criollismo de Sigüenza y Góngora, según menciona Brading

(1991), las ideas de Athanasius Kircher, jesuita alemán que localizaba el origen de la

ciencia y de toda la humanidad en Egipto.

Como puede observarse, entonces, los jesuitas parecen haberse inclinado más a

favor de la tradición criolla. Se puede percibir, por ejemplo, en Andrés Pérez de



26

Ribas y su obra de mediados del siglo XVII llamada La historia de los triunfos de la

Santa Fe entre los pueblos más bárbaros de nuestro globo obtenidos por los soldados

de la milicia de la Compañía de Jesús. En esta descripción de la evangelización de la

parte norte de la Nueva España, se presenta “a los indios de la región como buenos

cristianos, dóciles y leales, sin nada de la malicia y de la hipocresía de las „naciones

civilizadas” (Brading, 1991, p. 199).

Un caso digno de mención es el jesuita José de Acosta en su Historia natural y

moral de las Indias. Hay dos aspectos que lo hacen destacable y que lo acercan

ligeramente a la tradición imperial: el primero, que asume la idea del determinismo

climático para tratar de explicar tanto las causas del clima tropical americano como

sus consecuencias en la población indígena; el segundo, que enfatiza la idolatría

indígena y ve la conquista “como un providencial acto de liberación mediante el cual

los naturales del Nuevo Mundo quedaron libres del dominio de Satanás y de los

tiranos humanos, y se les ofrecieron los medios de salvación” (Brading, 1991, p. 218).

Con todo esto como antecedente, la disputa del Nuevo Mundo propiamente dicha

surge a mediados del siglo XVIII –con tres representantes principales: el conde de

Buffon, Cornelius de Pauw y William Robertson– como una renovación de la visión

propia de la tradición imperial con respecto a América por parte de la Ilustración

europea, pero con diferencias significativas: que se desarrolla desde una perspectiva

europeocentrista al tiempo que antihispana y, principalmente, que tiene como base un

esfuerzo racional por explicar los fenómenos naturales, es decir, una secularización

del debate propia de los ideales ilustrados.

Por lo que respecta al primer aspecto, para evitar la contradicción que éste podría

sugerir es preciso resaltar, por una parte, la tendencia innegable de la Ilustración a

hacer de Europa el marco de referencia con respecto al cual juzgar lo ajeno, y por otra

parte, el hecho de que las ideas de los autores principales arriba mencionados

encarnaban la percepción que una buena parte de Europa tenía acerca de España: el

país de la contrarreforma, la nación que había permanecido más reacia a la entrada de

ideas ilustradas, la que había adquirido inmensos territorios a la fuerza y a costa de

sangre derramada. Ya desde el siglo XVI se gestaba una visión negativa de las

conquistas españolas, perceptible en Girolano Benzoni y su Historia del Nuevo



27

Mundo, que subraya la injusticia y las crueldades españolas al tiempo que presenta a

los indígenas como “seres irracionales” (Brading, 1991, p. 230).

En un plano más general y de tinte menos político, se puede decir que lo que

estaba detrás de esta visión negativa de España era una nueva forma de otorgar

credibilidad a las fuentes históricas, tendencia ya bastante fuerte para mediados del

siglo XVIII. Según afirma Cañizares (2007), en dichos años se comenzó a poner en

tela de juicio la veracidad de los relatos españoles de la conquista –junto con una gran

cantidad de relatos elaborados por viajeros sin la formación filosófica necesaria para

no dejarse engañar por lo aparente– debido a las numerosas incongruencias que éstos

presentaban entre sí, o por la falta de coherencia, ya fuera interna o con respecto a

hechos que parecían palpables, como datos geográficos, lingüísticos, climáticos,

vestigios arqueológicos o fósiles. Cañizares utiliza, al respecto, el término de

“viajeros filosóficos” para denominar al grupo de escritores de relatos de viaje con

estas nuevas tendencias, que son los que formarían el corpus de datos en el que

posteriormente se basarían Buffon, De Pauw y Robertson.

En esta nueva aproximación a las fuentes históricas, casi todas las de los

españoles cayeron en descrédito, por ser éstos considerados como fanáticos religiosos

que, como el vulgo, tenían una propensión a la credulidad ingenua (Cañizares, 2007,

p. 63), una tendencia a aceptar con facilidad y buscar lo maravilloso. Con este ánimo

fueron criticadas las visiones jesuitas de China y las descripciones del imperio inca

hechas por Garcilaso, que parecían exaltaciones basadas en símiles clásicos

grecorromanos. Con el espíritu, pues, de desechar estas interpretaciones que parecían

engañosas ante los ojos de los ilustrados, se gestaron nuevas maneras de abordar el

estudio del Nuevo Mundo, maneras que se rodeaban de un manto de “objetividad”

supuestamente alcanzado por el análisis filosófico.

Ligado con lo anterior, la nueva visión ilustrada se distinguió, como ya se dijo,

por tratar de abordar y explicar los fenómenos naturales desde un punto de vista

“racional”; al respecto, lo mejor es cederle la palabra a Gerbi (1982), cuya obra es la

fuente primordial en las siguientes explicaciones aquí expuestas acerca de la disputa

del Nuevo Mundo:

Con todo, y no obstante la radical revisión a que sometía Hume, la secular doctrina

de la conexión entre clima y caracteres –readaptada a las nuevas circunstancias,

robustecida con el ansia racionalista de relaciones claras, precisas, no variables en



28

el curso de los tiempos, sino fijas como las leyes de la naturaleza, esquemática,

evidente, sencilla e irrefutable como lo caliente y lo frío, la sequía y los aguaceros–

acababa por confluir en el juicio sumario que Europa estaba a punto de pronunciar

sobre América. El continente que en el siglo XVI había suscitado tantos problemas

filosóficos y teológicos, cosmográficos y políticos, ahora, tras el eclipse de la era

barroca, se representaba como Naturaleza y como Clima a los espíritus prácticos y

apasionados del siglo XVIII (p.55).

Como puede observarse, la principal tesis era la del determinismo climático,

recogida de la tradición. En efecto, “el „clima‟ servía para salvar el abismo lógico que

mediaba entre la tesis de la debilidad física del continente americano y la de su

inferioridad civil y política. Era sólo un factor, pero un factor crucial, que permitía

esbozar una explicación unitaria de infinidad de fenómenos geográficos e históricos”

(Gerbi, 1982, pp. 54-55).

Es ésta una de las nociones centrales en el conde de Buffon, iniciador de la

discusión, quien se suele contar entre los más destacados naturalistas de la época.

Partiendo de una descripción de la fauna y la naturaleza americanas, del estado de

conocimiento factual a mediados del siglo XVIII y de la información que podía llegar

a él a través de los viajeros, este autor percibe cuatro cosas: primero, que en el Nuevo

Mundo los mamíferos son más pequeños, menos variados y menos fuertes –el tapir es

diminuto en comparación con el elefante; el jaguar, lampiño, no iguala en fuerza al

león, tan potente y melenudo–; segundo, que los animales domésticos traídos de

Europa a América sufren de cierta degeneración o decadencia –el ganado bovino y

los caballos pierden fuerza en el suelo americano–; tercero, que el Nuevo Mundo, en

comparación con el Viejo, tiene numerosos manglares y zonas pantanosas de gran

humedad; y cuarto, que América posee insectos y reptiles más variados y de mayor

tamaño.

En un afán por encontrar una sola explicación para todo esto, Buffon aduce el

estado bruto de la naturaleza americana, es decir, su carácter primigenio y poco

desarrollado, el cual presenta dos caras: por una parte, es hostil al crecimiento de los

animales superiores; por la otra, favorece con su clima a los seres inferiores como

batracios, reptiles, culebras e insectos, que tienen “sangre de agua” y por tanto se



29

reproducen y desarrollan mejor en un medio húmedo, hasta adquirir algunos

proporciones “gigantescas”.

Así pues, como parte de una asociación antiquísima, a saber, entre el agua y el

inicio de la vida, llamar al continente americano el Nuevo Mundo tiene incluso un

sentido físico y geológico: es un mundo primigenio “que permaneció durante más

tiempo bajo las aguas del mar, que está recién salido de ellas y aún no se ha secado

bien” (Gerbi, 1982, pp. 20-21). La infancia geológica buffoniana llega investida como

inferioridad hasta Hegel, quien hereda en buena medida las ideas de Buffon para

articular su visión del papel de América dentro de la historia (Salmerón, 2003).

Se puede percibir fácilmente que, dentro de este razonamiento caracterizado por

una generalización implacable, el hombre queda englobado en el retraso que la tierra

provoca en los animales superiores. Tal inferioridad estaba corroborada por la

supuesta falta de apetito sexual de los indios por sus mujeres, su falta de vello,

símbolo de masculinidad, y lo que mencionaban los viajeros ilustrados, según los

cuales los idiomas de los pueblos originarios americanos “carecían de los medios para

expresar ideas abstractas o generales” (Brading, 1991, p. 465), observación hecha por

Charles-Marie de la Condamine, un “viajero filosófico” en su viaje por Perú en 1737.

Nótese la forma en que, partiendo de un dato de un grupo nativo particular, se podía

concluir algo acerca de todo el continente.

El caso de Cornelius de Pauw, en Investigaciones filosóficas sobre los americanos

(1768), presenta algunas diferencias en relación con Buffon. Para este último, la

inferioridad del indio es un corolario de su visión de la naturaleza americana, que es

la que ocupa el lugar fundamental en su obra; para De Pauw, en cambio, el centro de

gravitación pasa de la naturaleza al hombre americano. En su visión, que parte de una

posición en un plano opuesto a la idea del buen salvaje de Rousseau, los indios son

mostrados como “bestias, o poco más que bestias, que „odian las leyes de la sociedad

y los frenos de la educación‟. Viven cada uno por su cuenta, sin ayudarse los unos a

los otros, en un estado de indolencia, de inercia, de completo envilecimiento” (Gerbi,

1982, p. 67). Esto último tiene una importancia capital para comprender sus ideas,

puesto que refleja otra divergencia con respecto a Buffon: éste habla de hombres

primitivos y de naturaleza en estado bruto, en la infancia; aquél lo describe como un

estado viciado, depravado, algo que fue en retroceso.



30

La intención de polemizar y llevar al extremo esta visión es algo con lo que la

mayoría de los historiadores están de acuerdo con respecto a De Pauw. Sin embargo,

a pesar de sus obvias exageraciones, articuló su interpretación del problema bajo una

luz novedosa y en correspondencia con el espíritu ilustrado, lo cual explica su fortuna

editorial –la obra fue rápidamente traducida a diversos idiomas europeos. Esta

perspectiva se basaba en un esfuerzo por comprender las razones de los horrores

cometidos por los europeos –españoles, especialmente– y ver los problemas de los

países americanos al trasluz de hechos que parecían comprobables, para lo cual adujo

el clima y las catástrofes como explicaciones.

Respecto a esto último, hay que recalcar que se trata de un argumento cuyas

fuentes pueden remontarse hasta Francis Bacon y su idea de que había existido un

diluvio exclusivo de América:

La inferioridad telúrica del Nuevo Mundo se explica con los mismos argumentos y

se colorea con las mismas pinceladas que habían servido para ilustrar la triste

condición de toda la tierra después del Pecado Original y después del nuevo azote

del Diluvio: se aduce la degeneración de la fauna, se aduce la pérdida de vigor de la

naturaleza, (…) se aduce la inestabilidad, causa de decadencia incluso para el

género humano, se aducen varias señales premonitorias del fin del mundo, y se

aduce, por último, justamente el Diluvio, entre cuyos efectos enumeraba Lutero la

extirpación de todos los árboles buenos, la formación de desiertos de estériles

arenas y la multiplicación de bestias y plantas nocivas (Gerbi, 1982, p. 75).

En efecto, De Pauw planteaba la idea de una gran inundación que había trastornado el

desarrollo de la naturaleza y los hombres en el Nuevo Mundo, lo cual se puede ver

como un replanteamiento o reutilización secular de una tradición específicamente

religiosa.

William Robertson, por su parte, tomó un tono menos polémico y estuvo más

abierto ante las fuentes históricas españolas, retomando sobre todo a Herrera y a

Acosta, pero con un argumento muy especial en el caso de los testigos oculares

hispanos, completamente descartados por De Pauw por ser proclives a lo maravilloso:

para Robertson, “la ignorancia misma de los observadores garantizaba la credibilidad

de partes de sus testimonios” (Cañizares, 2007, p. 87); eran los españoles recién

llegados tan ingenuos que no podían haber inventado por sí mismos algunas de las



31

cosas tan complejas que relataban referentes a la forma de organización social

prehispánica.

No obstante esta diferencia, Robertson retrata en su Historia de América la

naturaleza y al hombre americano en términos emparentados a los anteriores: respecto

a ésta, resalta el predominio del frío en el continente americano, siguiendo a Buffon;

respecto al segundo, a pesar de su moderación, plantea un esquema donde deja

relativamente mal paradas a las que se consideraban las grandes civilizaciones

americanas. En efecto, en Robertson queda muy clara una de las tendencias que,

siguiendo a Cañizares (2007), regían los trabajos de la época de los ilustrados: ante la

desconfianza que les generaban numerosas fuentes históricas –especialmente las

elaboradas a partir de escritura no alfabética– el mejor modo de estudiar el desarrollo

del hombre “objetivamente” era buscar directamente culturas que, por sus

características, demostraran en aquellos momentos estar en estadios más primitivos

de la humanidad. Dentro de esta perspectiva, que pretendía hacer una “historia

conjetural” de tales etapas, el Nuevo Mundo se presentaba como una gran

oportunidad para descubrir al hombre en etapas anteriores dentro de la escala

evolutiva en cuyo pináculo se colocaba, evidentemente, Europa. Así, en el esquema

de tres niveles que defendía Robertson –donde el salvajismo ocupa el lugar más bajo;

la barbarie, el intermedio; y la civilización, el más alto– los mexicas y los incas

ocupaban el segundo nivel, dejando a las otras poblaciones americanas en el

salvajismo. Digno de notarse es el hecho de que uno de los aspectos centrales que

hacían posible adquirir el estatus de civilización era el comercio, Robertson se

adscribe en el llamado “humanismo comercial”, que defendía que “el surgimiento del

comercio no amenazaba las virtudes cívicas” (Cañizares, 2007, p. 82).

Robertson también menciona algo que tendría fuertes implicaciones simbólicas;

cuando describe los hermosos plumajes de las aves americanas, escribe: “But nature,

satisfied with clothing them in this gay dress, has denied most of them that melody of

sound, and variety of notes, which catches and delights the ear” (Gerbi, 1982, p.

199)5. Este silencio de las aves, señal de la tristeza y carácter lúgubre de la naturaleza

del Nuevo Mundo, se elevó a símbolo de la impotencia expresiva americana en el

5 “Pero la naturaleza, contenta con vestirlas de alegres ropajes, le negó a la mayoría de ellas la melodía

de sonidos y la variedad de notas que atrapan al oído y lo deleitan”. (Todas las traducciones del inglés

al español son mías)



32

ámbito de la poesía, idea que incluso un defensor de la naturaleza americana, Thomas

Jefferson, mantuvo.

Así, de un modo global, Buffon presentó las bases naturalistas y De Pauw y

Robertson las conjuntaron con el aspecto cultural e histórico, engarzándose estos

últimos con la tradición imperial, que enfatizaba el salvajismo de los indios y que

estaba en plena oposición a la visión criolla: De Pauw lo hizo “negando abiertamente

la veracidad virtualmente de todas las fuentes históricas que trataban de los indios de

la época de la conquista” (Brading, 1991, p. 465), las fuentes que hablaban del nivel

avanzado de los aztecas y de los incas; Robertson lo hizo cuando “en cada punto,

desde su denigración de Torquemada y Gracilaso hasta su encomio de Gálvez y

Carlos III, (…) ofendió las sensibilidades de los patriotas criollos” (Brading, 1991, p.

476).

Las primeras respuestas a todas estas ideas perfiladas en la visión europea

ilustrada se generaron primeramente en Europa, con autores como Antoine-Joseph

Pernety, Paolo Frisi y otros que afirmaban haber tenido una experiencia directa en

América. Entre las críticas provenientes del Nuevo Mundo, el papel central se le suele

atribuir a la Compañía de Jesús, especialmente a Clavijero. Se puede decir sin lugar a

dudas que gran parte de la producción intelectual de los jesuitas novohispanos en el

exilio se dio a conocer bajo la forma de un alegato, una defensa cuyo prepósito era

desmentir los duros juicios del bando ilustrado, que falseaban, en su opinión, la

realidad novohispana.

Clavijero, por ejemplo, apoyado en sus conocimientos del náhuatl y otros idiomas

indígenas, atacó directamente y proporcionando ejemplos la idea de que éstos

carecían de términos abstractos. De manera más significativa, su Historia Antigua de

México combatió desde el flanco cultural, haciendo descripciones de los habitantes

novohispanos, su historia y su pasado prehispánico.

Pero Clavijero no fue el único que reaccionó; en realidad, puede insertarse en

una tendencia de carácter más general, que Cañizares (2007, pp. 358-446) ve como la

creación de una “epistemología patriótica”, no circunscrita únicamente a los jesuitas

exiliados. Según él, la crítica por parte de los criollos contra los ilustrados y sus

“historias conjeturales” postuló como limitaciones para ellos y sus principios

metodológicos la falta de conocimiento de lenguas indígenas para comprender a los



33

informantes directamente o para interpretar los logogramas y pictogramas indígenas,

la falta de experiencia suficiente –como haber estado en América un tiempo

considerable–, la mala recopilación y uso de las fuentes bibliográficas. Relacionado

con lo último, la epistemología patriótica defendió criterios diferentes para la

evaluación de la credibilidad de las fuentes, privilegiando “los testimonios de las

élites amerindias y de los criollos clericales” (Cañizares, 2007, p. 362).

Ahora bien, para regresar al grupo de jesuitas expulsos, en una carta que Maneiro

le envía a Clavijero se puede ver la actitud crítica que seguramente tuvieron ellos

respecto a las respuestas de Clavijero y, por extensión, a la visión que los ilustrados

mencionados habían dado de América; por su labor defensora en el debate, Maneiro

lo llama: “violatae ultorem veritatis" (Osorio, 1989, p. 357).6 Sin duda, esto también

muestra lo que pudo haber experimentado un jesuita criollo novohispano ante los

juicios de Buffon, De Pauw y Robertson: sus ideas acerca de la inferioridad, a pesar

del respeto que podían tenerle a un notable naturalista como Buffon o a un historiador

de renombre como Robertson, no podían ser más que calumnias. En la misma carta,

Maneiro anexa un poema anónimo llamado Pro reparata Patriae forma carmen7, el

cual, siguiendo a Osorio (1989, p. 350), se le puede atribuir a él mismo; en dicho

poema se le cede la palabra a América, que, retratada como una mujer afligida,

expresa:

Complures alexit amor, neque inde colentes / non ultra natale solum rediere,

penates / hic facere suos, facere palatia natis. / Quos non chara soli traxit dulcedo,

sed una / auri sacra fames, veniunt, redeuntque. Beatam / me, sin nunquam illi mea

regna, et littore nossent! / Hi nova spergentes veterem commenta per orbem, /

prima fuere mihi labes, et origo malorum (Osorio, 1989, p. 359).8

En el pasaje se puede apreciar una clara separación entre los criollos –en los tres

primeros versos–, descendientes de los que fueron guiados por el amor e hicieron de

América su casa, y los europeos –en los versos siguientes–, atraídos por el oro,

6 “El vengador de la verdad vio lada” (La traducción es mía).

7 “Canto en pro de la hermosura restaurada de la patria”. (Las traducciones de este poema son mías)

8 “A muchos atrajo el amor, y ya como habitantes de esta parte / no volvieron a su suelo natal y crearon

/ aquí a sus propios penates y palacios para sus descendientes. / Quienes no fueron atraídos por el

encanto y la dulzura / sino sólo por un hambre insaciable de oro, vinieron y se fueron. / ¡Dichosa yo si

nunca hubieran pisado ellos mis reinos y riberas! / Ellos, al esparcir sus hallazgos e invenciones por el

Viejo Mundo, / fueron mi primer desgracia y el origen de mis males”.



34

residentes temporales y dispersores de los comentarios y las ficciones que fueron el

origen de los males para el Nuevo Mundo. Aquí, la acusación de codicia tiene como

presupuesto la riqueza del continente; al dar esto por sobreentendido, parece quedar

velado que éste es el verdadero contraargumento, el cual sería retomado por otros

autores.

Asimismo, las ideas de Maneiro entroncan con la tradición criolla con respecto a

la imagen del indio y, en oposición a Buffon y De Pauw, se acercan a la noción de

derecho natural y a la del buen salvaje; en su b iografía de Campoy, menciona:

En esos lugares [lejos del bullicio de las ciudades populosas] de América, pueden

verse ordinariamente aquellas ingenuas costumbres y noble sencillez que

distinguían a los tiempos primitivos de la humanidad. Probidad la más recta,

hospitalidad, liberalidad generosa en dividir lo propio con el amigo, con el vecino,

con el pobre, así como el amor de una sana libertad, concorde con la dignidad del

hombre; obediente reverencia al supremo magistrado, así como los tributos a

cualquiera que hace sus veces (Maneiro y Fabri, 1989, p. 5).

Además de la perspectiva cultural, las reacciones de los jesuitas novohispanos

tomaron una vía con énfasis en la naturaleza, engarzándose con Las Casas y Acosta.

Al respecto, se puede afirmar sin temor a equivocarse que no hay en ellos una crítica

a los supuestos de determinismo climático, sino que partiendo de ellos mismos, se

hiperboliza la naturaleza americana. Esta exaltación de la naturaleza por parte de los

criollos, además de comprenderse fácilmente a partir del peso que tuvo el

determinismo climático a lo largo de toda la disputa, se explica al tener en cuenta que

incluso los españoles veían signos de inferioridad en los criollos –cuando afirmaban

que, llegados a una edad cercana a la adolescencia, sus facultades intelectuales ya no

se desarrollaban de forma plena–; lo cual, dado que alegaban la inferioridad de sus

propios descendientes, podía justificarse solamente de un modo: “atribuirla sin más al

ambiente, al clima, a la leche de las nodrizas indias” (Gerbi, 1982, p. 228).

A partir de todo lo anterior, pues, se puede situar sin dificultades la posición de

los jesuitas expulsos en el debate, marco en el que, si bien no se originó, sí cobró un

impulso extraordinario lo que Salmerón (2003) llama “el mito de la riqueza de

México” o “el del cuerno de la abundancia”. En este contexto se publica Rusticatio



35

mexicana de Rafael Landívar y éste es el trasfondo que tiene la minuciosa descripción

de la naturaleza novohispana que en la obra aparece.

Algunos han observado (Kerson, 2000, p.30) que no hay evidencia de que

Landívar participara abiertamente en la polémica, lo cual es cierto si se entiende por

“abiertamente” la mención explícita de los detractores ilustrados para intentar

refutarlos punto por punto; sin embargo, es clara la imposibilidad de contextualizar

Rusticatio mexicana en el plano de la historia de las ideas sin el marco de la disputa

del Nuevo Mundo, sin la idea de una reacción –más allá de una simple nostalgia del

exilio– frente a la visión que los ilustrados aquí analizados dieron de América.

Además, adoptar la perspectiva de que Landívar no participó en la contienda es dejar

de lado totalmente una carta del mismo Landívar “en contra de las ideas

extravagantes de los que negaban a los mexicanos el don de las letras humanas y las

ciencias” (Pérez, 1987, p. 31), que fue una de las modalidades que adquirió la idea de

la inferioridad americana. Recuérdese, al respecto, que los jesuitas expulsos se

enfrentaron incluso, en Italia, con algunos intelectuales incapaces de creer que fuera

posible que hubiera personas que dominaran el latín en condiciones climáticas tan

“adversas” y con una lengua materna que no fuera el italiano.

Por otra parte, podría parecer extraño el hecho de que se pretenda colocar la

Rusticatio en un plano adverso a las ideas ilustradas, que es precisamente la corriente

en que muchos suelen adscribirla; a este respecto, Higgins (2000, p. 113) menciona a

Graciela Nemes, aunque también se puede resaltar la visión de Kerson, que adscribe

la Rusticatio a la Ilustración. De cualquier modo, existen las pruebas suficientes para

creer que las descripciones que ésta elaboró acerca de América y, por tanto, la Nueva

España provocarían el choque necesario para plantear, al menos como una de las

razones, la creación de una obra como la Rusticatio. Además, en un clima como el

que vivieron los jesuitas exiliados, era imposible no estar al tanto de todas estas ideas;

se sabe que Landívar leyó a Robertson y a Valmont de Bomare, quien se había basado

principalmente en Buffon (Kerson, 1994, p. 247), y que estuvo en contacto con el

grupo de expulsos (Pérez, 1978, p. 11).

Es indiscutible, por lo tanto, que la obra nace dentro de un contexto dialógico de

discusión caracterizado principalmente por una intención de mostrar a un grupo

ilustrado europeo todo lo relativo a la América española, la cual, al atravesar uno de



36

sus mejores momentos en términos económicos, ponía en evidencia su propia riqueza

natural en provecho del orgullo criollo. De ahí que lo que más se recalque acerca del

poema sea lo que muchos califican como la “exaltación del suelo americano”, lo cual,

por cierto, se puede advertir incluso en una lectura superficial.



37

ESTUDIOS ANTECEDENTES DE LA OBRA

Rusticatio mexicana, del mismo modo que las obras de los otros jesuitas de este

periodo, ha generado una cantidad considerable de bibliografía, ya sea análisis,

prólogos al poema o diversas referencias dispersas dentro de textos dedicados a temas

relacionados con la época. Sin embargo, con respecto a los estudios de la obra en sí

misma de manera integral o sistemática, la bibliografía a la que se ha tenido acceso en

esta investigación es menos numerosa; lo que abunda son las opiniones generales o

las menciones de la obra en textos cuyo tema principal es más general. Los estudios

más extensos y más completos que se han podido conseguir son tres: Contructing the

criollo archive. Subjects of Knowledge in the Bibliotheca Mexicana and the

Rusticatio Mexicana, de Antony Higgins; La „Rusticatio Mexicana‟ de Rafael

Landívar. Ensayo de interpretación humanística, tesis de Ignacio Gil Alonso para

optar al grado de maestro en Lenguas Clásicas por la UNAM; La Rusticatio

Mexicana en el Ambiente Literario del Siglo XVIII. Ensayo histórico cultural, tesis de

Salvador Rodríguez Gil para optar por el grado de maestro en Letras Castellanas por

la Universidad Iberoamericana. Además de éstos, hay trabajos o artículos más

pequeños sobre fragmentos del poema de Landívar, o sobre aspectos específicos

dentro de él; entre éstos, hay que destacar los de Marcela Suárez, de los cuales,

aunque numerosos, lamentablemente sólo se han podido conseguir tres artículos.

A grandes rasgos, es posible hacer una subdivisión de todo lo que se refiere

directamente a Rusticatio mexicana: por un lado, existe una perspectiva histórica, con

Higgins como exponente principal, volcada en su mayor parte al contenido del poema

y a la elucidación de su sentido a partir de lo que estaba ocurriendo en ese tiempo

desde el punto de vista histórico y político; y por el otro, hay una línea estilística o

eminentemente literaria, cuyos análisis se centran frecuentemente en las relaciones

intertextuales entre la obra y poetas clásicos, como Virgilo y Horacio, o examinan las

figuras retóricas como artificios formales dentro de una larga tradición literaria, como

es el caso de la tesis de Gil Alonso y la de Rodríguez Gil. En ninguno de los casos se

aborda concretamente la conexión entre lo ideológico y lo estilístico, éste como un

recurso del primero para argumentar.

Evidentemente, se trata de una generalización que, como todas, puede caer en la

reducción. En parte esto es cierto, pero también lo es que en ningún caso se aborda el



38

aspecto argumentativo; nunca se intenta examinar las diferentes estrategias retórico-

argumentativas como herramientas dentro del contexto dialógico, mientras que

siempre parece haber una conciencia clara del carácter de respuesta que tiene la obra

de Landívar.

De cualquier modo, hay que revisar de manera más específica a cada autor. Gil

Alonso en su tesis (1947, p. 26-27) afirma que en el poema de Landívar se cumple el

ideal del género didáctico, “delectando docere”, y da tres razones: la primera, que el

poema se presenta como un tratado o compendio de conocimiento; la segunda, que se

caracteriza por la minuciosidad en las descripciones que se hacen; y la tercera, que lo

que mueve la obra es el afán de verdad, esto es, la intención manifiesta de enunciar

sólo hechos verídicos o al menos respaldados en autoridades.

El análisis llevado a cabo por Gil Alonso se divide en tres partes: la primera

corresponde a datos biográficos de Landívar y a su “personalidad literaria”; la

segunda se basa en las fuentes históricas de Landívar, tratando de encontrarlas y

constatarlas para justificar la idea de Gil según la cual el escritor buscaba la

verosimilitud; y la tercera consiste en un estudio de la forma, de todo el aparato

estilístico-estético landivariano. Hay que observar que lo estilístico o lo estético

remiten únicamente a la tradición literaria, o como dice él mismo, lo que hace es

estudiar los “elementos estéticos desde el punto de vista de la perfección clásica”

(Gil, 1947, p. 101). No obstante, hay que mencionar que Gil sí destaca algunas

características del poema como más relevantes que lo puramente formal o el hecho de

sustentarse en tales o cuales fuentes históricas.

Pero antes de descender a analizar otros elementos particulares, algunos de los

cuales son de orden puramente externo, me fijaré en dos elementos trascendentes,

que son a mi parecer, los que dan individualidad al poema de Landívar, la claridad

y la vida. No cabe duda, una de las notas distintivas de los cantos de la Rusticatio

es, su perspicuidad. (Gil, 1947, p. 66)

Nótese que estos rasgos se consideran “trascendentes”, desde una perspectiva global

de la tesis, principalmente porque justifican la idea que defiende Gil en la segunda

parte: la veracidad. “La vida” como característica, la basa en otros aspectos:

“intervención continua de la acción humana, profundo mexicanismo, dramatismo,

delicadeza de rasgos” (Gil, 1947, p. 73), todos los cuales configuran un ámbito



39

estético autónomo ligado a la personalidad literaria de Landívar. Como síntesis de la

tesis de Gil, se puede decir que Rusticatio mexicana es vista como una obra que

intenta enseñar mediante una descripción (poética y vital a la par que objetiva y clara)

un conjunto de elementos fidedignos. La conexión entre el nivel estilístico y el

contenido que articula está, por tanto, primordialmente en función de un esfuerzo por

presentar las cosas americanas tales como son.

Para Rodríguez Gil (1954, p. 86) lo esencial en la obra es la “exaltación a la Patria

(…), la patria en fin que parecía estar llegando a la edad adulta. El sentimiento

involucrado es el amor a esa patria que en el destierro se convierte en nostalgia, en

tristeza profunda”. Para él, todo esto se estructura mediante un conjunto de rasgos

formales propios del neoclasicismo de aquella época, que en muchos casos no

producen sino cierta discordancia con la exaltación. Así, con respecto a esto y a la

mención en el poema de deidades griegas en el suelo novohispano, Rodríguez llega a

la siguiente conclusión, siguiendo a Octaviano Valdés en su prólogo a la obra de

Landívar (1947):

Las innovaciones nos indican una prosapia netamente neoclásica, son un ejemplo

de la corriente antes citada de querer emplear los elementos extraños sin vivirlos,

de sacar la vivencia de su quicio espacio-temporal y destruirlas al quitarles la vida

que sólo tenían en un determinado todo. Los dioses y las ninfas, etc., ya nada tenían

que hacer porque nadie creía en ellos, porque no vivían, porque estaban destituidos

de todo fundamento, pero era de buen gusto en toda obra que tuviera sabor

campestre (Rodríguez, 1954, p. 54).

A este respecto, es evidente que, como dice Gil Alonso (1947, p. 101), si se proscribe

el uso de númenes grecolatinos, habrá que hacer lo mismo con la utilización de latín y

de versificación clásica y, por tanto –se podría añadir–, la obra en su conjunto. Desde

este punto de vista, la obra tiene una contradicción insalvable.

Así pues, siguiendo con las ideas de Rodríguez, la visión que propone es que se

trata de un poema didáctico-descriptivo “con predominio del segundo elemento”

(1947, p. 49), basado en el principio neoclásico de imitación y cuyos mismos

fundamentos formales lo traicionan y lo colocan en una posición híbrida, como texto

renovador en algunos aspectos pero incongruente con lo que Rodríguez considera su

principio generador, su fuente de inspiración: el amor a la patria convertido en



40

nostalgia del exilio. En el panorama que ofrece Rodríguez, entonces, el estilo se

remite únicamente a la tradición literaria y no la excede.

Con respecto al trabajo de Higgins, ya se mencionó que se puede adscribir a una

corriente de interpretación más bien histórica de la obra de Landívar. Su tesis

principal es que Rusticatio mexicana sí es una respuesta a las circunstancias históricas

de los jesuitas exiliados, la explica así: “These criollos attempt to transform the

sphere of knowledge production into a space from which they might exert a form of

authority, establishing a certain degree of autonomy for the intellectual realm with

regard to the bureaucratic infrastructure”9 (Higgins, 2000, p. 233). De este modo, lo

que está de fondo en el análisis que hace de Landívar es un intento por interpretar la

obra como parte de un proceso de subjetivación criolla, más complejo que un

protonacionalismo homogéneo que culminaría inexorablemente en un fin nacionalista

predeterminado (Higgins, 2000, p. 237); un proceso heterogéneo, pues, preocupado

principalmente por dar una respuesta a la exclusión de los jesuitas mediante la

formación de una esfera cultural –de carácter ilustrado desde el punto de vista

epistemológico pero no completamente neoclásica desde el punto de vista estético–

que sea independiente y capaz de contrarrestar el dominio de la Corona española que

se impuso con las reformas borbónicas. El mérito de Higgins está en que profundizó

notablemente en la identidad que estaba en gestación; que develó su complejidad y

heterogeneidad, en contraposición a la visión más común y simplista; y que puso en

duda que la Rusticatio abrazara totalmente las ideas ilustradas.

No obstante, bajo la perspectiva que plantea este autor y el análisis que lleva a

cabo, en dicha “esfera de producción de conocimiento” no hay cabida para el aspecto

argumentativo; es decir, se presupone que éste no tiene nada que ver con tal esfera,

sino sólo el conjunto de elementos temáticos y estéticos. Estos últimos los aborda

Higgins a partir de la idea neoclásica de lo bello y la noción de lo sublime, que ve

como opuesta a la primera en el sentido de que es un elemento desestabilizador que

contribuye a la creación de la esfera mencionada. Por otra parte, Higgins analiza la

Rusticatio como una respuesta a la exclusión de la que se sentía objeto la Compañía

de Jesús principalmente a partir de las reformas borbónicas y las tendencias ilustradas

9 “Estos criollos intentan transformar la esfera de producción de conocimiento en un espacio en el que

puedan ejercer algún tipo de autoridad al establecer cierto grado de autonomía para el ámbito

intelectual con respecto a la infraestructura burocrática.”



41

de la Corona, junto con sus instituciones y sus normas, dejando inexplorado el campo

con respecto a la visión que el grupo de ilustrados produjo de América.

Los otros estudios en relación con la obra de Landívar son menores en extensión y

analizan aspectos particulares de ella. Dos artículos de Marcela Alejandra Suárez,

Imitatio y variatio en la Rusticatio mexicana y Mitología y memoria poética en la

Rusticatio Mexicana, siguen una misma línea de profundización en las raíces clásicas

de aspectos específicos del poema de Landívar. Para Suárez (2004, p. 109), por

ejemplo, no se trata de meros intertextos en el caso de las referencias a las divinidades

grecolatinas, sino de imágenes poéticas que pueden o bien integrar y asimilar el

conjunto de voces de la tradición clásica, mediante un tipo de “resonancia interna”

que parece maximizar las posibilidades semánticas, o bien entablar una especie de

diálogo con la misma tradición. Con otro artículo, Los prodigia de la cruz: Identidad

y memoria en la Rusticatio mexicana, hace su aportación por lo que respecta a la

construcción de una identidad en el poema, al recalcar la función de los prodigia o

hechos maravillosos, en especial los de carácter religioso, como “la vinculación entre

naturaleza y religiosidad popular y colectiva y la exaltación de los valores religiosos

americanos” (2006, p. 3).

El artículo de Arnold Kerson, The republic of the beavers, resalta los ideales

utópicos manifiestos en el libro de Rusticatio mexicana dedicado a los castores. La

idea central de Kerson es que Landívar humaniza a estos animales americanos a

través de los datos entresacados de autoridades ilustradas como el naturalista francés

Valmont de Bomare y a través del mito alrededor de ellos, de lo cual se desprende

que hay una idealización de lo que debería ser una sociedad, sin afirmar que se trate

de un plan específico de acción (Kerson, 2000, p. 25). Y es aquí donde se engarza con

una larga tradición de utopías que se puede remontar hasta La república de Platón.

Hay un solo texto del que se tiene noticia hasta ahora, que haga uso de la retórica

como herramienta de análisis. Es Modelo para acercarse al desarrollo de la retórica

landivariana, de Aldo Chang Menéndez, y se encuentra en Rafael Landívar, Una

guía de estudio, que consiste en una compilación en versión electrónica de

información acerca de estudios landivarianos publicada por la Universidad Rafael

Landívar en Guatemala. Sin embargo, cuando el autor habla de retórica en el poema,

lo hace para referirse a “la manera en que, por bloques, desenmaraña o se introduce



42

en los sujetos poéticos de su obra” (Rafael Landívar, Una guía de estudio, p. 57); es

decir, la retórica de Landívar es, para él, la recurrencia de una misma estructura que

se manifiesta, con pequeñas variantes, a lo largo del poema. Las partes de cada libro o

capítulo del poema pueden ser vistos, entonces, como bloques que se repiten en el

poema y que se distinguen unos de otros por los distintos puntos de vista de los

“sujetos poéticos”. Sin cuestionar la pertinencia de tal aproximación a Rusticatio

mexicana, es evidente que no está relacionada en absoluto con una perspectiva

centrada en las estrategias retórico-argumentativas dentro de una obra literaria.



43

CAPÍTULO II

MARCO TEÓRICO: LA RETÓRICA

La teoría que servirá como fundamento para este análisis es la retórica, que de un

modo general se puede llamar teoría de la persuasión o de la elocuencia;

concretamente, se tomará como punto de partida la nueva retórica o teoría de la

argumentación. Sin embargo, dada la larga tradición en que ésta se sustenta, antes de

proceder a su exposición, se hará un breve recorrido por dos ámbitos: primeramente,

la retórica clásica y, luego, la retórica novohispana y jesuítica.

LA RETÓRICA CLÁSICA

Los inicios de la retórica se remontan a la Grecia antigua, de manera más precisa,

el siglo V a. C. en Sicilia, que es el tiempo en que nacen las primeras reglas de la

retórica como resultado de la naciente democracia, formuladas por Córax y Tisias.

Después de esto, la primera referencia obligada respecto a la retórica son los sofistas

y la disputa que Platón mantuvo con éstos. Este pensador atacó directamente el

relativismo e incluso la amoralidad que se translucían en la visión de ellos de la

retórica como un instrumento (órganon) mediante el cual es posible “convencer de

cualquier cosa, si se es lo bastante experto en el arte de argumentar” (Romo, 2005, p.

16), como era el caso de Protágoras, que aseguraba poder hacer del argumento más

débil el más fuerte. Evidentemente, en concordancia con los postulados platónicos, no

podía tener ninguna utilidad –en términos de búsqueda de conocimiento– un

instrumento así para Platón, y si la tenía, sería sólo para engañar. De modo que, desde

su perspectiva, “no hay retórica más digna que la que se ciña a la dialéctica o arte de

encontrar la verdad a través del análisis de las ideas, conozca bien las almas y sea

capaz de conducirlas correctamente” (Romo, 2005, p. 18).

Pero también hay que concederles a los sofistas un lugar en el desarrollo de la

retórica clásica; si eran capaces de hacer lo que afirmaban Protágoras y otros,

significa que ya se habían encontrado y definido diversas técnicas para lograrlo.

Como afirma E. Ignacio Granero en su estudio introductorio, “lo que no puede

negarse es lo que aquellos hombres, tan maltratados por Platón, hicieron a favor de un



44

arte cuyas reglas comenzaban a esbozarse. La sofística, entre otras cosas, enseñó a

razonar con precisión y a dar a cada palabra su significado exacto y verdadero”

(Aristóteles, 2005, p. 18).

Con todo esto como antecedente, es a Aristóteles a quien se le suele atribuir la

exposición más completa de la retórica en la antigüedad griega, reuniendo la multitud

de reglas prácticas en las que parecían consistir los tratados anteriores y otorgándole

un lugar propio a la retórica dentro de su sistema filosófico. Como es bien sabido,

para él, existen diferentes tipos de juicios: los considerados como científicos son

necesarios, apodícticos, y la lógica se ocupa de ellos; esto lo analiza en los Analíticos,

Primeros y Segundos. El estudio de los juicios que sólo son verosímiles y que se

basan en opiniones generalmente admitidas, y no verdades demostrables por la

ciencia, debe realizarlo la dialéctica, como un razonamiento sobre lo probable; a esto

le dedica los libros titulados Tópicos y Retórica. Por último, en el lugar más bajo, se

encuentran los juicios que en realidad no son sino ilusiones y falacias; a este campo,

el de la erística o controversia, están consagradas las Refutaciones sofísticas. En este

ámbito, la dialéctica es como el punto de partida de la retórica10 y Aristóteles define

esta última como “la facultad de conocer en cada caso aquello que puede persuadir”.11

Así, el objeto de la retórica no es persuadir, sino encontrar en cada situación lo que es

apto para hacerlo. Siguiendo los mismos ejemplos que da Aristóteles en el pasaje

inmediatamente anterior al citado, se puede decir que el objeto de la retórica no puede

ser directamente persuadir porque, por una parte, se trata de un arte –entiéndase

tekhnê– basado en lo verosímil, que por tanto no puede proveer un conjunto de reglas

de las cuales deducir de manera invariable y apodíctica la adhesión del oyente a las

ideas planteadas; y por otra parte, ligado a esto último, porque dicho oyente siempre

tiene la libertad de creer o no creer, independientemente de la calidad del orador.

Así pues, la retórica tal como la plantea Aristóteles, de gran influjo para la

posteridad, trata de encontrar la mejor manera posible de influir en un público, basada

en un razonamiento sobre lo generalmente admitido –para lo cual se apoya en la

dialéctica– y en otros aspectos, como el manejo adecuado de las cualidades de la

10

Alfonso Reyes (1961, p. 375) dirá al respecto: “Ambas son métodos expresivos; ambas pueden

aplicarse a todos los asuntos, pero con una intención diversa. Una [la dialéctica] es la hermana

aristocrática, destinada a los motivos racionales; otra [la retórica] es la hermana democrática, destinada

a todos los motivos humanos”. 11

Aristóteles: Retórica, I, 1355, b, 31



45

elocución o el conocimiento del público a partir de las pasiones y las costumbres –en

lo cual se acerca a la poética e incluso a la política.12

Los oradores latinos adoptaron a grandes rasgos las concepciones griegas respecto

a la retórica, especialmente las aristotélicas, otorgándoles un sesgo más práctico y

menos especulativo o filosófico. Cicerón y Quintiliano son sin duda los más

importantes. Al primero se le debe no sólo la síntesis y explicación del papel del

orador y de la retórica, sino también ejemplos de discursos que, posteriormente,

fueron tomados como canónicos. Con estos dos autores, que recogieron las ideas de

Aristóteles y las elaboraciones posteriores a su obra, quedaron delimitados claramente

los diferentes momentos del proceso creativo del orador en la tradición clásica, es

decir, las partes de la retórica: la inventio o búsqueda y estudio de los datos y

materiales que se manejarán, como los argumentos a favor y en contra; la dispositio o

el plan del discurso, esto es, la ordenación de las partes y los componentes del

discurso; la elocutio o estilo, donde interviene el uso de las figuras retóricas; la

memoria o la mnemotécnica, indispensable para el desarrollo del discurso; la actio,

que se refiere a la representación escénica y pronunciación efectiva del discurso.

De Quintiliano se derivan muchas de las explicaciones y ejemplificaciones de las

figuras retóricas, así como una mayor sistematización de todo lo que se había dicho

hasta el momento; no obstante, lo que tendría mayor repercusión sería el papel

medular que le otorga a la retórica en su ideal de educación liberal, idea que

atravesaría la Edad Media y el Renacimiento, determinando la formación del Trivium

en las primeras universidades, hasta llegar a los seminarios jesuitas del siglo XX

(Reyes, 1961, pp. 459-460). Su definición de la retórica, como ars bene dicendi (“el

arte o la técnica de hablar bien”) por oposición a la gramática como ars recte dicendi

(“hablar correctamente”), influyó directamente en la retórica de los siglos posteriores.

También hay que mencionar que la palabra bien designa tanto un componente técnico

ornamental y persuasivo como uno moral (Romo, 2005, p. 30), lo cual implica una

especie de ética profesional para el orador según la cual éste debe tener especial

cuidado con su papel, tan importante entre los romanos, en la vida pública y actuar en

provecho de la república. Según Romo Feito (2005), Quintiliano le reprocha a

Aristóteles haber restringido su visión de la retórica a los argumentos y a la inventio,

12

Aristóteles: Retórica, I, 1356, a, 36



46

que es lo que ocupa la mayor parte de su obra, y haber dejado de lado las palabras en

sí mismas y la elocutio; tema que, aunque sí trata en la última parte del libro, no lo

hace de manera completa, según Quintiliano.

La retórica clásica, desde un punto de vista general, tuvo otros legados y

conceptos dignos de mención. En primer lugar, se establecieron los tres géneros de la

retórica: el deliberativo, donde el oyente es árbitro y juez sobre cuestiones futuras; el

judicial o forense, donde es juez sobre el pasado; y el epidíctico o demostrativo,

donde es más bien un espectador ante un discurso que alaba o vitupera hechos

pasados o presentes.

En segundo lugar, de gran importancia es la idea de los lugares comunes –tópoi,

en griego; loci argumentorum, en la tradición latina–, que surge con Aristóteles

cuando éste trata de explicar las distintas clases de premisas a partir de las cuales es

posible formar argumentos13, y afirma que hay algunas que son propias de cada

género, como la idea de lo útil para el deliberativo, y otras que pueden utilizarse en

cualquier género, como la idea de lo posible y lo imposible. A las primeras, las llama

especies o lugares específicos, y a las segundas lugares comunes. Así, los lugares

comunes quedan fijados en la tradición como las sedes de los argumentos.

En tercer lugar, las reflexiones en torno a la dispositio derivaron en el

establecimiento de las partes del discurso. Aunque ya desde Aristóteles se puede

encontrar una crítica a las partes tradicionales desde el punto de vista de la

imposibilidad de aplicarlas todas a los tres géneros retóricos –por lo cual afirma que

sólo se puede hablar de dos partes generales, a saber, la exposición y la

demostración– la retórica clásica desde un punto de vista global instaura cinco partes:

1) el exordio, cuya función es “indicar cuál es el fin por el cual se hace el discurso”14;

2) la narración o exposición; 3) la demostración, confirmación o pruebas, donde se

exponen los argumentos en los que se apoya la tesis principal; 4) la refutación o

confutación, que puede ser parte de la confirmación o aparecer separada y que

consiste en presentar los contraargumentos a la tesis defendida por el adversario; 5) y

13

Principalmente entimemas, que son los silogismos retóricos, cuyas premisas son opiniones

generalmente admit idas que a veces no hace falta mencionar. Se ve, entonces, que Aristóteles habla de

un razonamiento deductivo no apodíctico, puesto que se fundamenta en una premisa que es solamente

verosímil. 14

Aristóteles: Retórica, III, 1415, a, 28



47

la peroración, que es la conclusión o corona del discurso. Se añaden a veces, también,

la digresión y la altercación, como lo hace Quintiliano.

Por último, hay que mencionar que la Antigüedad siempre tuvo una visión de la

retórica desde el punto de vista de los recursos del orador ante audiencias

determinadas, es decir, la pronunciación efectiva del discurso, de lo cual se derivó

una conciencia clara de la importancia del oyente, y de la necesidad de adaptarse a él.

Se puede notar en Aristóteles, por ejemplo, la idea recurrente de que el auditorio, en

las circunstancias en que se pronunciaba un discurso, era el vulgo; de ahí que la

retórica no se circunscribiera solamente a la razón como medio para persuadir –la

aridez de los razonamientos deductivos podrían lograr el rechazo del oyente

promedio–, sino también a las pasiones que se podían despertar en él e incluso a la

figura moral del orador. Fue así como surgió otro de los conceptos centrales: la idea

del aptum –o prépon, en griego–, que se refería al conjunto de aspectos que convenía

utilizar o no utilizar frente a un público dado.

Sin embargo, a pesar de este gran desarrollo e importancia que tuvo la retórica en

la Antigüedad y, por influjo de ésta, en la Edad Media y en el Renacimiento, también

es de conocimiento general el olvido en que cayó posteriormente, de manera más

flagrante con el advenimiento de lo que se ha llamado la Modernidad. Como herencia

de esto último, la palabra retórica degeneró y con ella, todavía hasta la fecha, se

designa frecuentemente un tipo de encubrimiento o engaño del cual las palabras se

deberían desprender para lograr comunicar claramente su mensaje. Asimismo, otro

efecto bien conocido de esta degradación del término fue que los manuales de retórica

se convirtieron en meros compendios de todas las figuras retóricas posibles en un

discurso, es decir, que se redujo la retórica a la elocutio.



48

LA RETÓRICA NOVOHISPANA Y LA RETÓRICA JESUITA

Dado que la retórica es considerada como una disciplina de considerable

importancia en la tradición jesuítica novohispana, se hará una breve exposición de la

retórica tal como era concebida y utilizada en aquel tiempo; ello, con el fin de

proporcionar una guía que permita esclarecer hasta cierto punto la forma y los

recursos a los que se podía recurrir en el siglo XVIII con miras a convencer un

público. Como se puede observar, se parte de la presuposición de que Landívar

compartía en cierto modo la manera en que su circunstancia hacía uso de la retórica,

es decir, las herramientas que se podían utilizar para persuadir; de manera que, sin

confundir la nueva retórica –que servirá como base para el análisis– con la retórica

novohispana y la jesuítica, comprender primeramente estas últimas podrá ayudar a

delimitar la forma en que Rusticatio mexicana podría haber respondido e intervenido

en la disputa del Nuevo Mundo.

Sin afán de exhaustividad en el tema, que poco a poco muestra su gran amplitud

mientras se publican más estudios al respecto, y sin la intención de establecer etapas

claramente delimitadas, es posible afirmar que existen tres líneas en que se manifiesta

el uso de la retórica en la Nueva España; vertientes que, aunque se superponen, tienen

su punto de mayor auge en momentos diferentes.

A) La retórica como predicación del evangelio, propia del siglo XVI y XVII,

aunque se extiende hasta el siguiente con la conquista del norte de la Nueva España.

El primer libro de referencia obligada al respecto en el mundo hispano es Retórica

eclesiástica de Luis de Granada, y de manera más específica, en Nueva España,

Retórica cristiana de Diego Valadés. La catequesis y el bautismo masivo, como es

sabido, corren primeramente a cargo de los franciscanos, aunque también los

dominicos tienen considerable importancia; sólo de manera posterior comienzan los

jesuitas como misioneros a llevar el evangelio a pueblos que lo ignoraban por

completo. Ante público tan distinto, era natural que surgiera la preocupación por el

aptum, la necesidad de definir la mejor manera de dirigirse al oyente. En esta toma de

conciencia de la particularidad del público americano, aparece la voz de Bartolomé de

las Casas, que defiende, con fundamentos evidentemente aristotélicos e

iusnaturalistas, la persuasión de manera pacífica y razonable como la única forma

efectiva de evangelizar; aparece, por otra parte, la voz del jesuita José de Acosta, que



49

mantiene la conveniencia de adecuarse a una audiencia –los mexicas y los incas– que

pertenece, conforme a su clasificación tripartita de los pueblos bárbaros, al segundo

grado, por lo que no bastando la razón hay que dirigirles prédicas en un estilo claro y

sencillo sin perder de vista la efectividad de mover las pasiones (Abbott, 2004, p.

227).

B) La retórica bajo la forma del sermón, reforzador de una fe ya adquirida.

Mientras decrece la actividad misionera, en los sitios donde el evangelio ya está

asentado la retórica comienza a ser utilizada como un recurso para reafirmar la

religión. Ya no se trataba de persuadir de acercarse a la religión verdadera, sino de

mantenerla. Al respecto, Chinchilla Pawling (2004) señala continuamente la

trascendencia que tuvo la amplificatio, que era un recurso retórico de acumulación y

reiteración usado para desarrollar, alargar y realzar un tema o una idea; se

comprenderá fácilmente su utilidad en tanto que reforzador de la religión y de los

valores cristianos. Siguiendo a la misma autora, se puede situar en el siglo XVII el

punto más álgido en el uso de este recurso, aunque a finales sería muy criticado.

Es evidente, por otra parte, que la separación entre las dos líneas anteriores es

relativamente débil, puesto que se trata en ambos casos de oratoria religiosa y, por

tanto, comparten contenidos; sin embargo, desde el punto de vista de funcional, es

decir, persuasivo, se puede afirmar que son distintas. En efecto, la primera se

relaciona con el uso de lenguas indígenas, dependiente de la elaboración de

gramáticas y del aprendizaje por parte de los misioneros de tales idiomas, la

utilización de imágenes (muy útiles tanto para transmitir contenidos con facilidad

como para provocar reacciones emotivas), el posible respaldo de la fuerza armada, la

claridad y la concisión como factores de estilo elementales, con una incorporación

limitada aunque en crecimiento gradual de figuras retóricas. En cambio, la segunda se

conecta con el uso cada vez más extendido del español, el apoyo que podía tener un

orador en valores ya establecidos como puntos de común acuerdo, la amplificatio y su

consecuente énfasis en las figuras retóricas, que crece hasta reducir la retórica a la

elocutio en el siglo que se ha calificado como el barroco por excelencia.

C) La retórica académica, cuyos inicios se remontan a la fundación de la Real y

Pontificia Universidad de México, pero que mantiene un papel circunscrito a la

universidad, a los colegios o a los actos solemnes con que se recibía a los virreyes



50

recién llegados a la Nueva España. Desde que comienza a estar en uso, tiene un

ascenso lento pero ininterrumpido, hasta que –sin perder su carácter elitista, pues se

realizaba principalmente en latín– en el siglo XVIII se puede notar que ya abarca un

espacio considerable en lo que respecta a las diversas formas de usar la retórica. De

un modo más general, esto es parte de un ensanchamiento del radio de acción

perteneciente a la retórica civil –es decir, no religiosa–, lo cual se ve ya consolidado

en el siglo XVIII; así explica Beuchot (1996) tal ampliación:

En cambio, en el siglo XVIII, vemos ya una retórica profesional, de manual

escolar, ya no sólo sagrada, para la evangelización o para la predicación, sino para

asuntos varios, (...) una retórica abierta a múltiples usos, más profesional, más

abarcadora y dotada, no sólo para enfervorizar en el templo, sino para alabar, para

defender casos, para enardecer en los asuntos políticos. Trata de llevar la consabida

argumentación -la participación de lo lógico- y el ornato del lenguaje -la cercanía

de lo poético-, a numerosas aplicaciones diferentes. Hasta encontrar a [Matías de]

Córdova, que no sólo expuso la oratoria en las aulas, sino que la usó para mover a

los chiapanecos a unirse a los otros mexicanos que proclamaron la independencia

(p. 80).

Como se puede observar, esta vertiente académica se opone ostensiblemente a las

dos primeras, que se pueden agrupar bajo la denominación de retórica eclesiástica.

En ésta, se le dio un sentido cristiano al carácter moral –tan enfatizado por los

latinos– del trabajo del orador, lo cual condujo a una visión de la retórica muy

particular: ésta ya no servía para discurrir razonablemente y convencer a un público

de afirmaciones verosímiles, sino para llevar la palabra divina a los que la ignoraban

y salvar sus almas logrando su adhesión a la verdad. En la idea de persuadir,

reposaba, pues, la necesidad de hacerlo siempre acerca de la verdad y de los dogmas

de fe; fue así como, al adentrarse en un terreno en el que no siempre podía tener

cabida una comprensión racional, gradualmente comenzó a cobrar más vigor la

decisión por parte del orador de dirigirse sobre todo a la parte emocional del

auditorio.

La retórica académica, por otro lado, anclada de manera más firme en la tradición

clásica, se apoyaba en la vasta tipología de figuras retóricas provenientes de ella, en el

gusto literario, en la posibilidad de remitirse directamente a las fuentes grecolatinas y



51

en la amplia aceptación que tenían los razonamientos silogísticos en el medio

escolástico.

Teniendo presente lo anterior, se puede tener una idea general de la forma en que

un jesuita novohispano del siglo XVIII podría haber hecho uso de la retórica. Sin

duda alguna, cualquier jesuita de este tiempo estuvo en contacto tanto con la retórica

eclesiástica como con la académica, cuyas influencias principales provienen de la

Antigüedad y del humanismo. Ahora bien, hay que describir de manera más precisa,

en la medida de lo posible para esta investigación, la manera en que todo esto fue

asimilado por la Compañía.

Teniendo en cuenta las tendencias de la Ratio studiorom ya descritas, es evidente

que uno de los pilares fundamentales en ella era la retórica clásica. Se puede notar

esto sólo al ver el título de uno de los libros recomendados por la Ratio studiorum,

que se convirtió en uno de los manuales teóricos de mayor importancia en los

colegios jesuitas: De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano

deprompti de Cipriano Suárez, jesuita español. Este autor retoma las partes de la

retórica, tal como fueron fijadas y llamadas por Cicerón, las partes del discurso y

diversas pautas aristotélicas que se pueden observar sólo en los títulos de los capítulos

(Osorio, 1980, p. 150). Asimismo, la preponderancia en la obra de Quintiliano del

aspecto educativo y de formación de la juventud en el bien decir, especialmente los

progymnasmata –ejercicios escolares de redacción–, es plenamente retomada por la

retórica jesuítica.

Sin embargo, la retórica clásica era utilizada como punto de partida para

elaboraciones posteriores que bien podían adquirir sentidos diferentes del de la

tradición grecorromana; Chinchilla Pawling (2004) explica del siguiente modo la

concepción del lugar común en Suárez: “con ayuda de símiles cosmológicos trabajaba

el locus communis como una hermandad de la ratio y oratio, y siguiendo a Platón,

insertaba este binomio como parte del plan divino de la creación: la palabra es una

imagen del pensamiento” (p. 113).

Un ejemplo más de lo anterior: para Suárez, "el locutor tiene que ser como actor,

estimulando el afecto, para motivar al escucha, y disponer de la cap acidad de

describir todo tan vivamente, para que el alma no se satisfaga por participar en el



52

conocimiento sino por el sentir y el gustar de las cosas internamente" (Suárez, citado

en Chinchilla, 2004, p. 114). En esta cita se puede apreciar el entrecruce y asimilación

de dos tradiciones: por una parte, el énfasis de Aristóteles en las pasiones como

medios importantes para disponer a los oyentes para aceptar lo enunciado por el

orador; por otra, el tipo de contemplación que san Ignacio de Loyola defendía. Al

respecto, Chinchilla afirma que, para los jesuitas, “e l mundo era un complejo engaño

que había de ser „desnudado‟ por el discerniente ojo interno: lo que san Ignacio

llamaba la „vista de la imaginación‟, que podía aprender a „ver a través‟ de las

apariencias” (Chinchilla, 2004, p. 179).

Como se puede observar, lo anterior hace referencia a la capacidad de discernir la

verdad tal como es, algo a lo cual sólo se puede acceder mediante los ejercicios

espirituales y la adhesión absoluta a la verdadera religión; de manera que la

elocuencia en un orador estaba imbricada de manera indisoluble con la virtud

cristiana, con la capacidad de transmitir la palabra de Dios y develar la realidad.

La retórica eclesiástica, como ya se dijo, manifestó cierta predilección por el

recurso de apelar a las pasiones del auditorio; pues bien, una figura con la q ue esto se

podía llevar a cabo, además de la amplificatio, y que tenía un lugar importante en el

libro de Cipriano Suárez, era la hipotiposis o descripción, que consistía “en poner la

cosa bajo los ojos, y narrar no sólo los hechos sucedidos s ino los que habrían de

suceder” (Chinchilla, 2004, pp. 204-205). Dicha figura permitía hacer manifiesto,

enfáticamente, algún evento con el fin de mover los ánimos, siguiendo el sentido que

tiene esta palabra en la tríada clásica delectare, movere y docere.

Por otra parte, ya se mencionó en el capítulo I que el estudio y la enseñanza del

latín en los colegios jesuitas de la Nueva España tuvieron como base autores

humanistas de gran importancia, como Erasmo, Vives, Nebrija y Della Valla, en los

cuales que se puede apreciar una reacción ante la esterilidad del lenguaje que había

caracterizado a la filosofía escolástica. Así pues, la Compañía de Jesús heredó la

tendencia humanista de recurrir directamente a los escritores clásicos como parte de

una búsqueda de un lenguaje acendrado; pero, evidentemente, no lo hicieron sin

restricciones: “hicieron todo lo posible por despojarlos del 'espíritu mundano' e

impregnarlos de un fuerte sabor eclesiástico-romano" (Osorio, 1980, p. 78).



53

Acerca de la trascendencia que tenía la retórica para el humanismo en general no

hay ninguna duda –piénsese en Vives, por ejemplo. No obstante, la idea más común

es que en España, y por extensión en la Nueva España, el espíritu renovador de los

humanistas encontró grandes obstáculos, por lo cual la retórica adquiere un cariz

especial:

Derrotada en España la corriente renovadora, la retórica recupera el mos maiorum y

la aceptación acrítica de la doctrina tradicional. De ahí el papel que los jesuitas

asignan a las humanidades en la perspectiva de su ideal educativo: el fin de las

humanidades es formar al estudiante en la elocuencia; pero ésta, a su vez,

constituye para ellos el ideal de la cultura intelectual. Las humanidades

proporcionan al hombre, por tanto, una cultura ideal. Pero, nosotros preguntamos

¿qué proponen en el campo de la retórica esta cultura y estas humanidades así

entendidas? La respuesta es evidente: pensar como Aristóteles y hablar como

Cicerón. El Concilio de Trento, en la predicación, y los jesuitas, en la docencia,

serán sus principales promotores (Osorio, 1989, p. 151).

En lo mencionado, es digno de notar el peso que tuvieron el argumento de autoridad y

la imitación de modelos clásicos de escritura, recursos que son sin duda de los

cimientos más importantes de la educación jesuita así descrita y, de manera más

específica, de su modo de hacer uso de la retórica. El primero se basaba en la certeza

de que, al recurrir a él con fines de persuasión, se obtenía la aceptación tácita del

oyente; el segundo recurso constituía uno de los resultados del ejercicio didáctico más

importante que se llevaba a cabo en las clases de retórica: la prelección, que era una

especie de explicación o contextualización de una obra literaria que podía servir como

punto de partida para diferentes contenidos de aprendizaje:

La prelección era la pieza principal en el sistema jesuítico, pues con ella el maestro

no sólo mostraba a sus alumnos cómo interpretar esta o aquella regla o un pasaje

del autor, sino gradualmente les inculcaba hábitos y métodos correctos de estudio

y, mediante una hábil sugerencia o alusión, impulsaba a los estudiantes a efectuar

ulteriores investigaciones de ciertos tópicos, de suerte que se formasen un juicio

independiente (Meneses, 1988, p. 32).

Además de métodos de estudio, dicho ejercicio proveía un modelo estilístico a seguir

o en ciertos casos a rehuir; así pues, la prelección era una primera etapa de carácter



54

interpretativo, seguida frecuentemente por dos etapas de carácter productivo: una

composición en que el estudiante imitaba los ejemplos y modelos proporcionados por

el texto y ya analizados, y posteriormente concertaciones entre los estudiantes para

comprobar su nivel de dominio de lo enseñado (Correa, 2006, p. 43).

Los libros a los que se podía recurrir en el aula eran de diversos tipos: por un lado,

estaban las florestas o compilaciones de fragmentos de textos clásicos o de la

tradición cristiana, que servían muy bien a manera de ejemplos; por otro, las

publicaciones de obras completas de los autores –con las debidas precauciones u

omisiones, si se trataba de latinos o griegos–; y por último, los manuales teóricos de

retórica, respecto a los cuales ya se mencionó el de Cipriano Suárez. Además de éste,

hay otros dos que parecen haber tenido considerable importancia: Novus candidatus

rhetoricae de Francisco Antonio Pomey y De arte rhetorica et poetica institutiones

de José Mariano Vallarta y Palma, el primero de mediados del siglo XVII pero

reeditado durante el siguiente varias veces en Nueva España y el segundo de

mediados del XVIII. Respecto a Pomey, es de mencionar que su distinción entre la

retórica y las demás artes se conecta patentemente con la visión aristotélica que había

sido retomada por Las Casas: para él, “la diferencia radica en que el fin de las otras

artes es cierta obra externa, que depende de la voluntad del artífice” (Beuchot, 1996,

p. 53). Así, el fin de la retórica –persuadir– no depende sólo del artífice, es decir, del

orador, sino también del oyente, que por naturaleza es libre y es él quien decide en

última instancia si creer o no.

Por otra parte, en relación con los dos autores, Pomey y Vallarta, es significativo

el hecho de que estos dos se centraran solamente en la retórica civil y escolar 15, lo

cual conduce a mencionar otra vez la ampliación que en ésta se produce durante el

siglo XVIII.

Como parte de esto, la retórica académica y con fines esencialmente estéticos

adquiere más vigor, hasta el punto de que modifica en cierto modo su utilización en el

ámbito religioso, como muestra la tesis central de Chinchilla Pawling (2004) en su

análisis de oratoria sacra jesuita, a saber, que a lo largo del siglo XVII “la función

comunicativa de la predicación –en su modalidad de oratoria sacra– pasó de

catequética a artística” (p. 12).

15

Para Pomey, ver Beuchot, 1996, p.54; para Vallarta, p. 69.



55

En el caso de los jesuitas, pues, se puede afirmar que los inicios del siglo XVIII

heredan una tradición inmediatamente anterior en cuyo pedestal estaba la elocutio:

Más o menos [en] las últimas cuatro décadas del XVII, se dio una "crisis" de la

retórica tradicional, en la que el orden habitual de las partes de la misma dentro de

los manuales –la invención, la disposición y la elocución– se invirtió por el de la

elocución, la invención y la disposición. Estos cambios se vieron reflejados en el

texto Novus candidatus rhetoricae del jesuita Francisco Pomey, el cual empezó, en

ciertas partes, a relevar, a partir de 1659, al manual de Cipriano Soárez" (Correa,

2006, p. 44).

Esta tendencia, que contrastaba con el estilo más moderado y apegado a la Ratio

studiorum de la primera mitad del siglo XVII, generó una reacción posterior, en la

cual estuvo involucrada, tal vez por influencia del neoclasicismo y de la Ilustración,

la generación jesuita que comenzó a renovar los métodos de estudios. Estos jesuitas

se autonombraban aticistas, por oposición a los asianistas. Ya desde la época clásica,

la retórica había tenido esta división en lo que respecta al estilo: por un lado, estaban

los retóricos que se inclinaban a favor del asianismo, que se distinguía por su

ampulosidad y gusto por la ornamentación; por el otro, los que se afiliaban a aticismo,

adeptos a la mesura y a la claridad en la expresión. Así describe Maneiro (1989) el

estilo y el propósito que Diego José Abad tenía al escribir, uno de los grandes poetas

de la generación de exiliados, quien buscaba:

Encauzar todas sus energías y procurar, según sus fuerzas, el estilo que llaman

ático, esto es, sobrio y adornado con propiedad de palabras, con grandeza de

sentimientos, peso de doctrinas y sublimidad de vivas imágenes. Mas aquel genero

oratorio ampuloso y obscuro, que se distingue principalmente por la abundancia de

las palabras y el torrente del discurso, le repugnaba como cosa mediocre, propia

sólo para temas vulgares y para halagar a la multitud (Maneiro y Fabri, 1989, p.

170).

Se diría, pues, que el aticismo, caracterizado por una “severidad tanto moral como

intelectual” (Chinchilla, 2004, p. 110), condensa un cúmulo de aspectos hasta ahora

mencionados: la elocuencia; la virtud cristiana y la obligación moral de convencer

siempre acerca de la verdad; el clasicismo absorbido a través del humanismo; la



56

propiedad y el cuidado con que se debe tomar la forma y el estilo, lo cual no significa

un desprecio por la elocutio, sino una toma de conciencia de la importancia de hacerla

dependiente de la razón, ello sin dejar de lado el carácter artístico que podía tener la

obra; el aptum y lo que implica dirigirse a un público selecto, no vulgar, como la

multitud; y por último, la idea de que todo acto persuasivo tuviera como base lo

anterior.



57

LA NUEVA RETÓRICA

El texto base que proporcionará las principales pautas de investigación es Tratado

de la argumentación: la nueva retórica de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyeca16, el

cual es considerado como uno de los propulsores del nuevo auge en la retórica.

La revaloración de ésta, que se produjo en el siglo XX, puede ser explicada desde

dos puntos de vista: por una parte, se comprende al tomar en cuenta el rasgo distintivo

que han tenido las humanidades en las últimas décadas, esto es, lo que se ha llamado

comúnmente “el giro del lenguaje” en el pensamiento. En efecto, la ciencia modelo

de buena parte del siglo XX fue la lingüística, cuyos progresos siguieron otras

disciplinas, como la sociología, y diferentes líneas de análisis, como el

estructuralismo francés. En este marco general surgen también la hermenéutica

moderna, la filosofía analítica anglosajona y la semiótica. En este contexto, revalorar

la retórica ha significado una ampliación del concepto antiguo; ya no se aplica sólo

para discursos pronunciados frente a una audiencia (TA, p. 37), sino también para

textos, lo cual la ha convertido en un posible instrumento de análisis en ámbitos muy

diversos, como religión, periodismo, publicidad o –lo que es importante para la

presente investigación– literatura.

El resurgimiento de la retórica, por otra parte, se puede entender a partir de otro

de los aspectos que se suelen considerar característicos del pensamiento del siglo XX:

la crítica a los valores de la modernidad. Uno de los legados de la Ilustración y del

positivismo, en general, fue relegar y menospreciar la validez de los razonamientos

no fundados en verdades demostrables científicamente. Al respecto, Perelman (1997)

menciona continuamente la actitud de Descartes ante lo que para éste era sólo

posible: dudar de ello. Para Perelman, esto fue generando poco a poco la idea de

descartar y rehuir las reflexiones acerca de temas en los que sólo se puede plantear

una idea como una verdad verosímil, es decir, no demostrable según las exigencias

científicas. En este sentido, pues, revalorar la retórica ha significado otorgar un lugar

al razonamiento que se apoya en tales verdades o en opiniones generalmente

aceptadas, es decir, un retorno en cierto modo a la retórica aristotélica como punto de

partida.

16

Se citará a part ir de este momento de forma abrev iada como (TA).



58

Ahora bien, el objeto de la nueva retórica, también llamada por Perelman y

Olbrechts-Tyeca teoría de la argumentación, es “el estudio de las técnicas discursivas

que permiten provocar o aumentar la adhesión de las personas a las tesis presentadas

para su asentimiento” (TA, p. 34). Hay que recalcar el énfasis que se pone en el

análisis y en el hecho de que esta teoría pretende dar un marco general desde el cual

examinar tales técnicas; esto, por oposición al sentido práctico de la retórica clásica,

cuyo objetivo también era proporcionar las características del buen orador. Esto

implica que lo que le interesa analizar a la nueva retórica es la inventio, la dispositio y

la elocutio. Este enfoque, de manera muy general, queda condensado en la siguiente

frase: “nos negamos a separar, en el discurso, la forma del fondo, a estudiar las

estructuras y las figuras de estilo independientemente del objetivo que deben cumplir

en la argumentación” (TA, p. 231).

Hay en lo anterior una distinción fundamental entre figuras de estilo y figuras

retóricas: son estas últimas, también llamadas argumentativas, las que pueden

comprenderse como una de las técnicas discursivas para persuadir a un público;

mientras que las primeras tienen solamente el carácter de ornato. Se podrá advertir,

por tanto, que la posibilidad de distinguirlas no puede referirse a dos clases

inamovibles de figuras, colocando algunas por un lado y las demás por el otro, sino a

la función que cada una tiene dentro de un discurso específico. He aquí el criterio:

“formas que, a primera vista, parecen emplearse de forma insólita, podrán, sin

embargo, parecer normales si este empleo lo justifica el conjunto del discurso.

Consideramos argumentativa una figura si, al generar un cambio de perspectiva, su

empleo es normal en comparación con la nueva situación sugerida” (TA, 1989, p.

271). Dicho de otro modo, una figura será argumentativa sólo cuando adquiera

sentido en el marco de aquello de lo que se quiere persuadir.

Las implicaciones que tiene esto en literatura son sumamente significativas. Por

una parte, supone una ruptura con la crítica tradicionalmente volcada a examinar el

conjunto de figuras literarias de una obra como recursos cuyo único objetivo es

provocar un placer estético. Por otra parte, y ligado a esto último, está presente una

presuposición: cualquier obra literaria es susceptible de comprenderse como un

instrumento de argumentación.



59

Evidentemente, habrá siempre obras cuyas características hagan que parezca poco

útil abordarlas desde esta perspectiva, especialmente cuando no es muy claro aquello

de lo que podrían intentar convencer o persuadir y solamente sobresale su carácter

estético. Pero –hay que repetirlo– no es el caso de Rusticatio mexicana, obra cuyo

entorno patentemente caracterizado por lo que aquí se ha llamado contexto dialógico

de discusión la determinan lo suficiente como para proponer la posibilidad de

abordarla desde el punto de vista de la argumentación y los recursos retóricos.

A continuación se resumen algunos puntos clave que serán utilizados en el

análisis.

El auditorio

El auditorio es “el conjunto de aquellos en quienes el orador quiere influir con su

argumentación” (TA, p. 55). Nótese que, en esta definición, el auditorio puede ser un

lector o un oyente; y el orador, un escritor o alguien que oralmente da un discurso. El

auditorio determina en gran medida el tipo de argumentación que se utiliza; a tal

grado que a veces no es importante saber lo que el mismo orador considera verdadero

o falso, sino la opinión de aquellos a quienes éste se dirige (TA, p. 61). No es

necesaria, pues, la concordancia entre los argumentos que han convencido al orador y

los que utiliza ante un auditorio, de modo que lo que se diga respecto a un autor de un

texto debe entenderse sólo como el orador que se trasluce en dicho texto.

Hay dos tipos de auditorio: el universal y el particular. Al dirigirse al primero, se

esgrimen los argumentos y las ideas como si debieran ser aceptados por todo ente de

razón, como en la llamada argumentación ad humanitatem; con el segundo, a

sabiendas de que sólo con él pueden utilizarse, como en la argumentación ad

hominem. En el primer caso, siguiendo la terminología de Perelman, se convence; en

el segundo, se persuade (TA, p. 67). Convencer y persuadir, términos hasta el

momento usados indistintamente, ahora se emplearán basándose en esta distinción17.

Así, aunque es dudoso que exista un auditorio completamente universal, pues incluso

las ciencias exactas están obligadas a partir de algún presupuesto en la definición de

17

Para entender la idea con un ejemplo, se podría decir que, según lo que se mencionó en e l apartado

referente a la retórica novohispana, Las Casas afirma que la única manera de transmitir la verdadera

religión es convencer, tomando el auditorio como universal; mientras que para Acosta se trata de

persuadir, es decir, utilizar recursos que sólo podrían funcionar con un auditorio específico, por lo cual

hay que definirlo antes.



60

sus principios o en las reglas de un sistema, la distinción tiene validez desde el punto

de vista de la función que se les da a esos presupuestos: como algo que convencería a

cualquier ser racional o como algo cuya aceptación depende de las características de

un grupo. El auditorio universal, por tanto, presupone una idea de racionalidad de

carácter global, razón por la cual Perelman menciona el discurso filosófico como el

mejor ejemplo de auditorio universal, pues para él generalmente este discurso se

presenta a sí mismo como dirigido a un público indeterminado cuyo rasgo principal

sería sólo la racionalidad.

Las premisas

Una premisa es un objeto de común acuerdo, un punto de partida que en sí mismo

es capaz de lograr la aceptación de un auditorio y sirve como sostén para la

argumentación. Frecuentemente, aparecen de manera implícita y casi todas pueden

ser cuestionadas de diferentes maneras. Hay dos tipos de objetos de acuerdo que

pueden servir como premisas (Perelman, 1997, p. 45):

a) Sobre lo real: los hechos, las verdades y las presunciones. Un hecho es un

evento comprobable (“Ha habido un accidente”); una verdad, una idea cuya

aceptación es indudable para un auditorio (“El hombre es mortal”); una presunción,

una suposición verosímil de la que el orador se permite partir (“Un hombre que ha

matado, puede volver a matar”).

b) Sobre lo preferible: los valores, los lugares comunes de lo preferible y las

jerarquías. Los valores son “objetos de acuerdo a propósito de los cuales sólo se

aspira a la adhesión de grupos particulares” (TA, p. 131), pueden ser abstractos (la

justicia, la razón) o concretos (la Iglesia, la nación); respecto a estos últimos, hay que

mencionar que cuando son resaltados se recurre a su carácter único e irrepetible como

apoyo en la persuasión.

Los lugares comunes son “premisas de carácter general que permiten fundamentar

los valores y las jerarquías” (TA, p. 146). Los más frecuentes son: la cantidad, que

permite afirmar que algo es mejor porque es más (“un ejército es más fuerte porque

tiene más soldados”); la cualidad, que siempre es capaz de negar el anterior mediante

el énfasis en el tipo y no en el número (“Un ejército es más fuerte porque tiene

soldados mejor entrenados”); lo normal, que permite frecuentemente hacer de algo



61

habitual una norma de acción; el orden, como la superioridad de lo anterior sobre lo

posterior o de la causa sobre la consecuencia; lo existente, como la superioridad de lo

que es efectivamente sobre lo que sólo es posible; la esencia, como la capacidad de un

individuo para representar su grupo mejor que otros; la persona, como la dignidad o

la autonomía de un individuo.

Las jerarquías parten usualmente de un lugar común para justificar una

distribución donde unos elementos están por encima de otros, como en la mayor parte

de las explicaciones de los lugares comunes anteriores.

Los argumentos

Los argumentos son estructuras o conjuntos de aseveraciones que, basándose en

una o varias premisas, respaldan o pretenden apoyar aquello de lo cual se quiere

convencer o persuadir, es decir, la tesis principal. Pueden elaborarse de dos formas:

mediante procedimientos de enlace o de disociación.

Los procedimientos de enlace o nexo consisten en “aquellos esquemas que unen

elementos distintos y permiten establecer entre estos elementos una solidaridad que

pretenda, bien estructurarlos, bien valorarlos positiva o negativamente” (TA, 1989, p.

299). Dicho de otra manera, estos procedimientos transfieren a la conclusión la

adhesión otorgada a las premisas, o hacen que el valor atribuido a un término se

extienda y designe otro término emparentado. Son los siguientes:

a) Argumentos cuasilógicos, que se basan en estructuras que asemejan a las

lógicas: la incompatibilidad de un elemento dentro del sistema o con otros elementos;

la identidad o la definición de un elemento (también llamada definición oratoria, que

resalta los aspectos de una realidad y los utiliza con fines específicos); la

reciprocidad, que es el argumento que “asimila entre sí a dos seres o dos situaciones,

mostrando que los términos correlativos en una relación deben ser tratados de la

misma manera” (Perelman, 1997, p. 98); la transitividad, que puede ser a pari,

extendiendo una afirmación acerca de algo a otra cosa del mismo género (si se d ice

algo de un hijo, se puede declarar también de una hija), o a contrario, separando dos

elementos del mismo género planteando una excepción; la inclusión y la división; la

implicación; los pesos y las medidas; la comparación, que aproxima dos términos que



62

podrían considerarse completamente alejados, poniéndolos en el mismo ámbito; las

probabilidades.

b) Argumentos basados en la estructura de lo real, es decir, en vínculos reales

entre una premisa y una conclusión. Pueden proceder mediante dos nexos distintos :

Nexos de sucesión, que se fundamentan en una relación temporal: entre la causa y

el efecto, o entre los medios y el fin, normalmente al hablar de lo primero se enfatiza

la causa, mientras que al referirse a lo segundo se pondera el fin; hay también un ne xo

de sucesión en el argumento pragmático, que consiste en apreciar un hecho por sus

consecuencias.

Nexos de coexistencia, a través de los cuales se crea una interdependencia entre

dos elementos no relacionados temporalmente, partiendo de uno para juzgar e l otro:

entre la persona y los actos; entre el ser y sus manifestaciones, que también se puede

entender como la esencia y los actos; el símbolo y lo simbolizado, que crea una

especie de participación semántica entre los dos términos.

c) Argumentos que fundan una estructura, es decir, que justifican una

conclusión imaginando vínculos entre ésta y las premisas. Pueden proceder

fundamentándose en el caso particular o por analogía entre dos elementos que

comparten características:

El caso particular: el ejemplo, que al introducir una generalización o una regla

tiene un uso argumentativo18; la ilustración, que se distingue del ejemplo en que no

generaliza sino que confirma una afirmación general ya enunciada; el modelo, que

consiste en presentar algo que es digno de seguirse; el antimodelo, como algo que hay

que rehuir.

La analogía es un tipo de relación proporcional establecida entre dos elementos.

“Se resaltará con la mayor claridad posible el valor argumentativo de la analogía si se

la considera como similitud de estructuras, cuya fórmula más general sería: A es a B

lo que C es a D” (TA, p. 570). Lo que hay que subrayar aquí es que en la analogía lo

importante no es la semejanza entre los elementos tomados por separado –como en el

caso de la comparación–, sino las relaciones que establecen tales elementos entre sí.

Según la terminología de Perelman, el tema de una analogía son los términos A y B,

que se presentan como una conclusión, como aquello a lo que apunta la

18

En Aristóteles, así como el entimema es un silogismo retórico, el cual opera de manera deductiva, el

ejemplo es una inducción retórica.



63

argumentación; mientras que el foro de una analogía son los términos C y D, cuyo

papel es el de esclarecer el tema, puesto que son más conocidos. Nótese el hecho de

que lograr una simetría exacta entre el tema y el foro es prácticamente imposible.

Otra cosa que es importante mencionar al respecto es el argumento de la doble

jerarquía, que procede mediante la analogía entre dos jerarquías y transfiere valores

entre ellas, y que puede proceder tanto mediante los nexos de sucesión (analogía entre

dos acciones desde el punto de vista de los fines y de los medios), como mediante los

nexos de coexistencia (analogía entre términos existentes).

Un tipo especial de analogía –tal como la interpreta Perelman, es decir, desde el

punto de vista argumentativo– es la metáfora, que es una analogía condensada donde

hay una fusión o “unión, la mayoría de las veces, de términos superiores del tema y

del foro (A y C), con lo que se dejan sin expresar los términos inferiores (B y D)”

(TA, p. 613). Así, con fines explicativos, se puede decir que una metáfora como “la

boca de la cueva” se puede descomponer analíticamente en la analogía “La entrada es

a la cueva lo que la boca a la cabeza humana”. Perelman afirma, sin embargo, que

“no se debe dar por sobreentendidos estos términos, pues es preciso admitir que la

fusión, una vez realizada, ha creado una expresión que se basta a sí misma; pero, en

caso de análisis, podrían suplirse estos términos de formas muy diversas” (TA, p.

613). Por otra parte, el ejemplo citado es el de una metáfora adormecida, es decir, que

ya ha entrado al habla cotidiana y pasa inadvertida; pues bien, son éstas las que

frecuentemente tienen mayor poder persuasivo cuando se reactivan.

Los procedimientos de disociación son “aquellas técnicas de ruptura cuyo

objetivo es disociar, separar, desolidarizar, elementos considerados componentes de

un todo, o al menos, de un conjunto solidario en el seno de un mismo sistema de

pensamiento” (TA, pp. 299-300). La disociación opera a nivel conceptual y recurre a

la definición para separar un término I de un término II y establecer una jerarquía

entre ellos, dándole al segundo un carácter superior. La disociación que Perelman

establece como modelo es la de la apariencia por oposición a la realidad, en que el

término II sirve como criterio para juzgar el otro.

Puede establecerse una distinción entre la técnica de ruptura de enlace y la

disociación. “La técnica de ruptura de enlace consiste (…) en afirmar que están



64

indebidamente asociados elementos que deberían permanecer separados e

independientes. Por el contrario, la disociación presupone la unidad primitiva de los

elementos confundidos en el seno de una misma concepción, designados por una

misma noción” (TA, p. 628).

Las figuras retóricas

Como se habrá podido observar, algunas de las figuras tradicionalmente aceptadas

como tales ya fueron mencionadas al referirse a los argumentos, como la metáfora y

la comparación; ello se explica por la función que en ciertos casos pueden tener en el

plano de la argumentación, lo cual significa, por otra parte, que la división tradicional

entre figuras de dicción y figuras de pensamiento no tiene ninguna pertinencia desde

el punto de vista argumentativo. Del mismo modo, las otras figuras retóricas se

pueden clasificar grosso modo en tres grupos principales, dependiendo de aquello en

lo que se basan como recurso para buscar convencer o persuadir: figuras de elección,

de comunión y de presencia. Hay que hacer la aclaración de que a veces una sola

figura puede tener simultáneamente diversas funciones dependiendo del contexto, o

incluso en uno solo.

Las figuras de elección son aquellas en las que se puede apreciar que, teniendo

diversas posibilidades, fue seleccionado un solo elemento, el cual está en

concordancia con algún aspecto de lo que se argumenta. La definición oratoria y la

perífrasis pueden tener esta función, puesto que con ellas se puede dar realce a lo

deseado. Otras figuras son la antonomasia, la corrección (cuando se dice algo

inexacto y luego se rectifica) y el epíteto, cuyo valor argumentativo “se percibe con

más claridad cuando parecen igualmente posibles dos calificaciones simétricas y de

valor opuesto” (TA, p. 206-207) y se elige sólo una de ellas.

Un caso importante de figura de elección es la comparación, que implica un tipo

de coordinación o conjunción al poner en un mismo plano dos elementos que sólo por

estar juntos, aunque se destaque su diferencia, ejercen entre sí cierta atracción (si se

contrasta a Dios con el hombre, aunque sea para distinguirlos, es evidente que el

hombre resulta beneficiado). Fue por esto que la comparación fue mencionada como

argumento cuasilógico, porque en este sentido está emparentada con la inclusión.



65

Relacionado con esto, la comparación es también figura de elección; un solo término

es susceptible de compararse con muchísimos otros.

Las figuras de comunión “son aquellas con las que, por medio de procedimientos

literarios, el orador se esfuerza por crear o confirmar la comunión con el auditorio. A

menudo, esta comunión se obtiene gracias a las referencias a una cultura, una

tradición o un pasado comunes” (TA, p. 282). Pueden tener esta función la

interrogación (cuando presupone la aceptación del auditorio a lo que se dice), la

alusión (refiriéndose indirectamente a algo que es del conocimiento del auditorio) o el

argumento de autoridad.

Las figuras de presencia (TA, p. 279-282) tienen como fin una llamada de

atención a los objetos o aspectos que, aunque pueden ser bien sabidos, es necesario

traer al plano de la discusión para servirse de ellos en la argumentación. Ejemplos de

estas figuras pueden ser la prosopopeya, la hipérbole, la lítote, la ilustración (puesto

que es una especie de repetición particular de una regla), la onomatopeya, la

repetición, la anáfora, el pseudodiscurso directo (puesto que vivifica y realza las

palabras pronunciadas por alguien, que aparecerían muy diferentes si fueran

trasladadas al discurso indirecto). Tal vez la figura de presencia por excelencia sea la

que Aristóteles llamó “ante los ojos” (“pró ommátôn”) y que después fue llamada

hipotiposis o descripción, a la cual habría que añadir la amplificatio, que Perelman

define como “desarrollo oratorio de un tema” (TA, p. 180).

Como conclusión de este capítulo, hay que hacer énfasis en la continuidad entre

Aristóteles, Las Casas y Pomey desde el punto de vista de la libertad que le otorgan al

auditorio, en consonancia con el derecho natural y la defensa de la racionalidad de

todo ser humano. Pero hay un aspecto en el que la retórica jesuita representada por

Pomey no parecía estar en concordancia con lo anterior. En cierto modo, se podría

decir que el énfasis en el aticismo de la generación de jesuitas de mediados del siglo

XVIII corrige este desfase, que se percibía en la gran fuerza que le otorgaba la

retórica de Pomey a la elocutio: para esta última tendencia, al parecer, frente a la

muchedumbre el orador debía recurrir a veces de manera desmedida a aspectos

“extras” a lo meramente racional, como mover las pasiones o hacer uso extremo de la

amplificatio, y frente al auditorio educado debía sobre todo desplegar la riqueza y la



66

amplitud de su vocabulario, su formación en la cultura clásica y su capacidad para

crear figuras, derivando muchas veces en un estilo ampuloso. En este sentido, la

defensa del aticismo es un intento por liberar al ámbito académico de la retórica de

esta carga ornamental que chocaba con la idea de la racionalidad intrínseca de toda

persona. Así, el orador debía presentarse a sí mismo con un discurso más límpido –

por así decirlo–, como si estuviera más libre de artificios, pero que condensara dentro

de sí el peso de la doctrina católica o la cultura clásica. Sin duda, aunque esto no

resolvía el problema planteado por la fuerza de la elocutio ante el vulgo, sí indica que

una de las estrategias argumentativas para persuadir a un auditorio culto era alejarse

de un lenguaje cargado y apelar a la mesura aticista.

Si se ve lo anterior desde el punto de vista de Perelman, se percibe que el

aticismo, tal como fue usado por la generación de escritores neolatinos del siglo

XVIII, al entrañar un carácter elitista, sólo podía dirigirse a un auditorio particular.



67

CAPÍTULO III

LO SINGULAR COMO UNA LUCHA POR LO UNIVERSAL: LAS

ESTRATEGIAS RETÓRICO-ARGUMENTATIVAS FRENTE AL

AUDITORIO EUROPEO

La idea principal que se tratará de defender en este apartado es que, si es posible

adjudicarle un carácter de réplica o de disputa a Rusticatio mexicana, entonces éste

consiste en resaltar la singularidad –que engloba tanto lo favorable como lo temible–

dentro del marco de una universalidad de la que estaba siendo excluida la Nueva

España a través de las ideas ilustradas en boga. Lejos de ser un ensalzamiento

simplista de las cualidades y las particularidades novohispanas, como una

enumeración de las razones para sentirse orgullosos de la patria o como un

compendio de curiosidades ante los ojos ajenos, la obra forma un estructura en cuyo

pináculo se encuentra la descripción de todo lo que es admirable y en cuya base se

asienta un conjunto de valores comprendidos como universales –desde el punto de

vista natural, humano y religioso–, de los cuales no puede escaparse ningún sector de

la naturaleza, ningún hombre. En cierto modo, el vértice funciona como el eje de

ataque; el basamento, como el soporte. Los engranajes de tal estructura son las

diversas estrategias retóricas que se analizarán en este capítulo y que –cabe esperar–

aclararán y demostrarán la idea anterior.

EL AUDITORIO EUROPEO

Rusticatio mexicana tiene dos auditorios particulares, el primero de los cuales19 es

un auditorio europeo culto. Landívar lo delimita desde el inicio del Monitum:

Rusticationis Mexicanae huic carmini praefixi titulum, tum quod fere omnia in eo

congesta ad agros Mexicanos spectent, tum etiam quod de Mexici nomine totam

Novam Hispaniam vulgo in Europa appellari sentiam, nulla diversorum regnorum

ratione habita.20

19

El segundo se abordará en el capítulo IV. 20

“Rusticatio Mexicana es el título que he puesto a este poema, no solamente porque casi todo lo en él

recogido hace referencia a los campos Mexicanos, sino especialmente porque he podido advertir que la

Nueva España toda, sin tener en cuenta sus diversos reinos, es conocida en Europa vulgarmente por el



68

El auditorio europeo es, pues, lo suficientemente fuerte como para tener una

influencia decisiva en la elección del título de la obra. En la cita, además, se pe rcibe

la conciencia de Landívar de que está ante un auditorio cuya característica principal

con respecto al tema del poema es el desconocimiento o la falta de información.

Otro pasaje donde se puede localizar patentemente este auditorio –además de los

ejemplos de figuras de comunión que se verán más adelante– está en el libro I,

cuando se comienza a describir la ciudad y el valle de México y se dice “lejos de

aquí” (“procul hinc”; I, 32)21, deixis con la cual Landívar se sitúa a sí mismo frente el

interlocutor para quien existe ese “aquí”.

Asimismo, teniendo presente lo referente a este auditorio, surge una primera

explicación desde el punto de vista argumentativo al hecho de que la obra esté en

latín. En efecto, como afirma Higgins (2000, p. 116) siguiendo las ideas de John

Browning, si se escribe el poema en latín, es para poder llegar a toda la

intelectualidad europea, pues con esta lengua, ante la d iversidad de idiomas europeos,

las ideas podían tener una mayor y más fácil difusión entre los receptores cultos.

Por último, en relación con los auditorios, cabe mencionar que éstos no tienen

nada que ver con el uso de la segunda persona del singular o plural en las

invocaciones a lo largo de Rusticatio mexicana. El “interlocutor” de estas

invocaciones se acerca más a la noción de narratario en teoría literaria moderna, que

es un recurso textual que no está relacionado con un auditorio al que se quiere

persuadir o convencer. Hay otro caso de utilización de la segunda persona que se

analizará cuando se traten las descripciones o las hipotiposis.

PRIMER ARGUMENTO FRENTE AL AUDITORIO EUROPEO

La premisa

Algo de lo que no podría haber duda alguna acerca de la obra es que la premisa

fundamental en que se basa son los hechos observables. Éste es el sentido que

adquiere el hecho de que sea un poema descriptivo si se analiza bajo el prisma de la

nombre de México” (Monitum, 1°). Todas las traducciones de Rusticatio mexicana que aparecen en

nota al pie pertenecen a Faustino Chamorro G. (Landívar, 2001), salvo que se indique lo contrario; las

que están en el cuerpo del texto son mías. 21

Se usa para la citación de la obra, con el fin de facilitar la lectura, un número romano,

correspondiente al libro o capítulo en que se encuentra la cita, y otro número para referirse a los versos

específicos dentro de la numeración que aparece en la edición crít ica de Chamorro.



69

argumentación. Así, en un primer acercamiento, Rusticatio se presenta a sí misma

como un ejercicio de observación de los parajes campestres novohispanos, en lo cual

la insistencia en la claridad y en el carácter fidedigno de lo enunciado juega un papel

de gran importancia.

In hoc autem opusculo nullus erit fictioni locus, eam si excipias, quae ad lacum

Mexicanum canentes Poetas inducit. Quae vidi refero, quaeque mihi testes oculati,

ceteroquin veracissimi, retulere. Preterea curae mihi fuit oculatorum testium

auctoritate subscripta, quae rariora sunt, confirmare.22

Es así como se lanza una de las primeras advertencias: no habrá cabida para lo

ficticio salvo lo relacionado con los poetas novohispanos a orillas del lago en el libro

I. En lo anterior se percibe, además, el apoyo en fuentes cuya credibilidad reposa en

el hecho de haber sido testigos oculares. Al respecto, es notorio que la principal

función que tiene el uso a lo largo del poema de notas al pie de página con

explicaciones o con citas textuales es la de reforzar la credibilidad de lo expuesto. Por

ejemplo, en el libro I se invoca la autoridad del naturalista francés Valmont de

Bomare, de Francisco Hernández, del viajero italiano Gemelli Carreri y de José de

Acosta; en el libro V, de Bomare y de William Robertson. Por lo general, las citas

aparecen en pasajes aparentemente exagerados o a veces inauditos; como en el caso

de la cruz de Tepic, cuya veracidad está respaldada por un obispo de Guadalajara de

apellido Tejada (al parecer, Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada).

Como se puede observar, pues, se trata de un tipo de argumento de autoridad que,

a pesar de tener especial énfasis en el carácter testimonial, no está limitado a ello,

pues se basa en autores que con toda certeza nunca habían pisado la Nueva España,

como Robertson. Se puede ver incluso, en el hecho de que se presente a sí mismo

como completamente fundado en el testimonio, una fuerte necesidad de que en

ningún momento sea puesto en duda; algo asociado, por supuesto, a la insistencia en

que se está siendo claro y preciso a lo largo de toda la obra. No es en vano que el

inicio del libro I, fragmento que corresponde al exordio de toda la obra, sea éste:

22

“En el p resente opúsculo, sin embargo, no habrá lugar a la ficción, si exceptúas la que introduce a

los poetas cantando a las orillas del lago Mexicano. Lo que he visto refiero, y lo que testigos oculares,

por lo demás veracísimos, me relataron. Además tuve el cuidado de confirmar aquellas cosas, que son

un tanto excepcionales, suscritas por la autoridad de los testigos oculares” (Monitum, 2°).



70

Obtegat arcanis alius sua sensa figuris, / abstrusas quarum nemo penetrare latebras

/ ausit, et ingrato mentem torquere labore; / tum sensum brutis aptet, gratasque

loquelas; / impleat et campos armis, et funere terras, / omniaque armato debellet

milite regna.23

Así, desde sus inicios el poema se declara alejado del disfraz de palabras oscuras,

dejando lugar a que, si no se logra expresar con claridad, es por la dificultad de hacer

encajar un tema enteramente nuevo en los moldes de una lengua antigua (Monitum,

5°). De manera significativa, a las palabras engañosas y “gratas” al oído se les

atribuye una facultad específicamente persuasiva: la de cambiar los comportamientos

e impulsar las guerras. Sin duda, si hasta el momento el desarrollo de la presente tesis

se sostiene, en una renuncia explícita a la cualidad engañosa de la palabra sólo puede

verse la necesidad, por parte del orador, de ganar credibilidad.

Una vez mencionado el primer cimiento en que reposa el edificio de la obra, esto

es, los hechos, hay que añadir que Landívar menciona explícitamente que su

propósito no es el de dar cuenta exacta de todos éstos, sino sólo de los “dignos de

saberse” (“scituque digniora”, Monitum 3°). Se percibe, entonces, que la presentación

de los hechos como premisas –junto con todo lo que implica, mencionado

anteriormente– está dirigida directamente al auditorio europeo, caracterizado por su

desconocimiento de ellos.

Sin embargo, afirma Perelman (1989, p. 199) que “en la práctica argumentativa,

los datos constituyen los elementos sobre los cuales parece existir un acuerdo

considerado, al menos provisional o convencionalmente, unívoco y fuera de

discusión”. Los hechos y los datos son premisas cuando no existe duda alguna acerca

de ellos y son perfectamente conocidos por los participantes en una discusión. Pero en

el caso de la disputa del Nuevo Mundo, los hechos mismos son debatidos, al menos

una buena cantidad de ellos. Los “datos” que se presentan en Rusticatio mexicana

escapan a la definición aquí expuesta, puesto que muchos de éstos son novedosos

para el auditorio europeo de Landívar. Llegamos, pues, a la primera premisa que se

comparte con el grupo de ilustrados mencionado anteriormente, al tiempo que es la

23

“Que otro en arcanas figuras oculte el sentido, / en cuyas recónditas cuevas ninguno adentrarse / osó,

ni enredar su cerebro en ingrata labor; / que insufle sentido a los brutos, y frases muy bellas, / que llene

los campos de lanzas, de tumbas la tierra, / y a todos los reinos con huestes armadas someta” (I, 1 -6).



71

piedra angular con que se les combate: no los datos en sí mismos, sino la exigencia de

precisión en ellos, el método. La objetividad en la presentación de los hechos y la

búsqueda de claridad son, por tanto, objetos de común acuerdo –esto es, premisas– en

la argumentación con el auditorio europeo. El aticismo funciona, en este caso, como

una premisa.

La argumentación y los recursos retóricos

Ahora bien, hay que analizar las consecuencias que se desprenden de la premisa

y, posteriormente, los tipos de argumentos utilizados y la forma en que ciertos

recursos retóricos los apoyan.

Se dijo anteriormente que sólo algunos hechos se toman como dignos de

conocerse; al inicio del libro XIII, por ejemplo, refiriéndose a éste y a los dos

subsiguientes libros, se recalca el hecho de que no se busca exhaustividad, sino sólo

mencionar las cosas más nobles (“nobiliores”) e insignes (“insigniores”). Pero, ¿cuál

es el criterio para establecer esa dignidad? ¿Cuáles son esos hechos? Sin duda, los

que son únicos en su especie, los singulares.

He aquí un pasaje que puede ayudar a aclarar cómo se desarrolla la idea de la

singularidad: “Vos rupes, Nymphae, vos vestros pandite fontes, / et patrii miranda

soli reserare professi / Mexiceae maiora Deae portenta canamus”. 24 A juzgar por lo

que se dice justo después de esto –donde se describe una manantial en Ixtlán cuya

rareza consiste en que, cuando una persona se acerca para contemplarlo de cerca,

interrumpe su curso y deja de manar– se puede afirmar que el rasgo principal de los

portentos o maravillas que canta Landívar es su carácter inexplicable, algo que

simplemente acontece y que hay que descubrir y divulgar como tal. Se aprecia en

todo lo anterior, por tanto, una jerarquía que se basa en lugares comunes: en primer

lugar está el lugar de existencia, que resalta las cosas observables; pero entre éstas,

hay unas más ponderables, las que son únicas en su género, lo cual puede verse como

un lugar común de lo especial, dedicado a realzar la singularidad. Así pues, no porque

algo sea inexplicable debe ser descartado; por el contrario, precisamente porque es

incomprensible y porque, teniendo fuentes fidedignas, se puede confiar en su

existencia, debe ser mencionado, estudiado y admirado.

24

“¡Oh Ninfas, abridme las rocas, abrid vuestras fuentes! / Y, habiendo ofrecido mostrar maravillas del

patrio solar, / de la Musa Mexica cantemos mayores portentos” (XII, 287-289).



72

La argumentación de la Rusticatio se engarza, así, con dos representantes de la

epistemología patriótica que publicaron posteriormente sus obras: el jesuita exiliado

Juan de Velasco, contemporáneo de Landívar, que “reunió un catálogo de fenómenos

naturales típicos del reino de Quito que a los ojos de los europeos podrían haberse

interpretado como fábulas” (Cañizares, 2007, pp. 424-425); y José Antonio de Alzate

y Ramírez, quien “insistió en que los naturalistas debían identificar las „curiosidades‟

de la tierra para desenmascarar a los constructores de sistemas europeos (...), [e] hizo

carrera a partir de los fenómenos naturales que contradecían las „leyes‟ naturales

ideadas por los naturalistas europeos” (Cañizares, 2007, p. 470).

Muchas descripciones de Landívar, pues, como el paso extraño de dos nubes en

direcciones contrarias (III, 120-130), tienen la misma perspectiva. Pero dentro de la

lógica de la Rusticatio, esto es sólo un escalón para llegar a descripción de los

mayores portentos: los prodigios milagrosos con carga simbólica y religiosa, entre los

cuales vale destacar la cruz de Tepic del Appendix, la cruz en el lago que aparece en

el libro I y el milagro del Pocito de la Virgen de Guadalupe. Al respecto, hay que

mencionar que, desde la perspectiva que se presenta en la disputa del Nuevo Mundo,

cuya renovación principal consistió –por parte del grupo de ilustrados analizado en el

capítulo I– en una secularización y racionalización del debate, lo más normal sería

esperar que las posibles respuestas landivarianas estuvieran en el mismo nivel. En

realidad, como se acaba de ver, sí lo están, pero no siempre, y es aquí donde surgen

los prodigia de las cruces: como un argumento cuya irracionalidad (carácter

inexplicable), ligada al mismo tiempo con un carácter comprobable (ahí están los

portentos, presentes en la misma naturaleza, visibles para todo aquél que se atreva a

dudar de ellos), le da su fuerza argumentativa frente a la razón ilustrada.

Al plantear, pues, la idea de que existen hechos inexplicables y patentes

(objetivos) se instaura especie de restricción al conocimiento, como si Landívar les

impusiera a los ilustrados ya mencionados una barrera epistemológica más allá de la

cual no pueden pasar, barrera cuyos presupuestos son evidentemente de origen

católico, milagroso. Se percibe, entonces, la conclusión: respecto a la naturaleza no

todo es comprensible o asequible a la mente humana, hay cosas que escapan a ella.



73

Teniendo en cuenta la generalización a la que condujo la presencia de los

portentos, el uso de éstos puede ser visto como una argumentación por el ejemplo. Es

bien conocida en el campo de la retórica la utilización de éste en la refutación;

también se sabe que, frecuentemente, para que un ejemplo pueda establecer una regla

o crear generalización necesita cierta repetición. Su aplicación en Rusticatio

mexicana está en concordancia con estas dos ideas. Sin embargo, su peso reposa

completamente en la cuestión de la credibilidad y, en este sentido, en que se haya

logrado persuadir que lo que rige la descripción es el apego a la premisa.

Es así, pues, como se vuelve determinante comprobar continuamente, mediante

un conjunto de recursos retóricos, que se sigue infaliblemente la exigencia de

precisión en los datos. Además del uso de citas, ya mencionado, el recurso más obvio

son las imágenes. Al hablar de las nuevas formas de búsqueda de credibilidad por

parte de los “viajeros filosóficos” europeos, Cañizares Esguerra (2007) comenta:

Los eruditos pensaban que los hechos transmitidos por la lectura podían tener

varios significados si eran leídos por personas de culturas distintas. Para evitar este

peligro, los viajeros filosóficos se preocuparon por pintar o dibujar sus sujetos, o

por llevar consigo artistas con la esperanza de capturar una realidad inequívoca y

sin distorsiones (pp. 44-45).

En efecto, en lo anterior está explicado el sentido que tiene el uso retórico de

imágenes como apoyo en la descripción en Rusticatio Mexicana, como en los dos

dibujos que aparecen de los trapiches para moler la caña de azúcar o la ilustración de

los voladores de Papantla.

Otro recurso presente en la obra es la recurrencia de latitudes en la ubicación de

lugares novohispanos y el énfasis continuo en medidas cuando se está haciendo una

descripción. Respecto a lo primero, sirva como ejemplo el inicio de la nota al pie que

aparece en el verso 14 del libro VI: “On trouve des Castors en Amerique depuis le

trentième degrè (sic) de latitude nord jusqu‟ au soixantième, et au delà. Bomare. v.

Castor”.25 En relación con lo segundo, digna de mención es la frecuencia con que se

usan las palabras latinas ulna (“vara”, “codo”) y pes (“pie”) a lo largo de toda la

25

“Se encuentran Castores en América desde los treinta grados hasta los sesenta, ambos latitud Norte;

y aun más allá. Bomare, véase la palabra Castor.” (La traducción pertenece a Chamorro)



74

obra.26 Así comienza la descripción de la cruz de Tepic que nace en el césped: “Terra

solum supra reliquum se tollere visa / semi excelsa pedem, pratoque elata patenti /

extendi longo duodenas circiter ulnas / caespite”. 27 No parece una casualidad que

precisamente en uno de los mayores prodigios en la obra se utilicen medidas tan

exactas.28

Ahora bien, hay otro conjunto de recursos que se despliegan no tanto en favor de

la premisa, sino en defensa del argumento mismo. A grandes rasgos se pued e decir

que se trata de un grupo de estrategias retóricas que crean un continuo entre los

hechos, lo digno de mención, lo admirable, lo singular y, por último, los portentos;

como si se tratara de un paso obligado entre ellos.

Lo primero que hay que mencionar al respecto es el uso de la comparación. De un

modo general, la utilización de esta figura es sin duda alguna un componente de gran

relevancia en cualquier descripción de objetos ante un auditorio que los desconoce, se

diría incluso que el mejor modo de dar una idea de algo que es completamente nuevo

para el interlocutor es buscar referentes conocidos para él. Así, en tanto que obra que

parte de una descripción presentada como objetiva de los hechos ante el auditorio

europeo, en la Rusticatio hay algunas comparaciones cuya intención es claramente la

de ayudar a proporcionar una imagen clara de lo que se está describiendo; en lo cual

hay claramente una intención comunicativa: por ejemplo, al hablar del tapir, se dice

“bellua, porcinam membris imitata figuram” (“bestia que, por sus miembros, se

parece al cerdo”; XIV, 59). En estos casos, que son muchos, lo comparado es lo

nuevo –el tema, extendiendo ligeramente la terminología de Perelman– y el referente

es lo conocido –o sea, el foro.

Pero no todas las comparaciones funcionan así, y eso es lo que interesa destacar.

Hay otras que se asocian con una hipérbole, como cuando al hablar de las carreras de

caballos se dice: “advolat ille levis Zephyri velocior alis” (“Ligero, corre y vuela más

26

Véase la nota al p ie de página en III, 148. 27

“Parece la tierra elevarse por cima (sic) del resto del suelo / con medio pie de alta, y así levantada en

el prado / se extiende a lo largo por una docena de codos cubierta / de césped”. (Appendix, 45-49). 28

En realidad, esto es una tendencia más general que comparten los jesuitas exiliados; así describe

Maneiro la ciudad de México: “Excepto los seminarios de alumnos, y los claustros religiosos de uno y

de otro sexo, de los cuales el número es inmenso, y excepto los que habitan humildes casuchas en

suma pobreza, se cuantan (sic) tres mil quin ientas treinta y dos casas” (Citado en Vargas Alquicira,

1989, p. 55). Nótese el énfasis y la exactitud del número, que, por lo demás, presupone una separación

precisa e indudable de las “casuchas” indignas de contarse y de las “casas” que merecen mencionarse.



75

rápido que el soplo del céfiro”; XV, 105). En estos casos, la aproximación entre foro

y tema se hace, evidentemente, en beneficio del segundo, esto es, los caballos.

Lo anterior es de gran importancia puesto que le da un sentido preciso, desde el

punto de vista argumentativo, a un rasgo que se menciona en todas las apreciaciones

que se hacen acerca de Rusticatio mexicana: la exaltación. Hipérboles por sí solas,

que abundan en la obra, o comparaciones de este tipo, por lo tanto, buscan una

elevación de la dignidad de los hechos y los colocan en el plano de lo admirable.

Se podría ver otro tipo de comparaciones en el siguiente ejemplo, al hablar de una

corriente que, después de recorrer regiones subterráneas, brota y crea una fuente

cristalina:

Ceu quondam graius bibulis Alpheus in oris, / obscuro postquam rapidus se

condidit antro, / labitur impatiens gressu properante per umbras / inmensum subter

pelagus, fluctusque sonantes, / Sicanios donec liceat contingere fines, / ore,

Arethusa, tuo revomens argenteus amnem: / haud secus occultos sequitur fons ille

meatus, / optatas donec fugiens pertingat ad auras.29

Se trata de una clase de comparaciones más desarrolladas y fáciles de distinguirse

desde el punto de vista formal, pues suelen requerir más espacio que las otras, inician

normalmente con ceu o ut (“como”) y finalizan con haud secus o non aliter (“del

mismo modo”). Lo importante, por lo demás, es el uso de un foro que al ser de

carácter mitológico (se refiere al mito griego de Alfeo y Aretusa) eleva

significativamente al tema. Desde el punto de vista argumentativo, pues, estas

comparaciones funcionan de una manera muy parecida a la hipérbole, al tiempo que

se apoyan en referencias mitológicas como figuras de comunión. El sentido que

tienen es el de presentar un horizonte descriptivo en el que siempre es posible un más

allá, algo que exceda a lo anterior. Significativamente, unos cuantos versos después

de la cita anterior, después de mencionar el prodigio de la cruz de piedra en el suelo

del lago, se dice:

Castalium posthac sileat Cirrhaeus Apollo, / et Libycas Ammon contemnat Iupiter

undas, / vel quos clara dedit latices Arethusa pudicos: / quaeque suos sileant

29

“Como el g riego de entonces Alfeo, en las playas sedientas, / después de esconderse veloz en la

oscura caverna, / se desliza impaciente con rápida marcha entre sombras / bajo el vientre del piélago

inmenso y las olas sonantes, / y logrando que logra tocar de Sicilia los campos, / por tu boca, Aretusa,

vomita p lateado raudal: / así por ocultas veredas discurre la célebre fuente, / llegan do por fin a tocar

fugitiva las auras deseadas” (I, 80-87).



76

fluvialia numina fontes, / solaque Mexiceum commendet fama fluentum, / nobile

Christiandum fecit cui tessera nomen.30

Así, una vez que se han elevado los hechos naturales al mismo plano que los

dioses, sólo queda presentar un prodigio por medio del cual éstos son superados por

los primeros. Ejemplo, hipérbole y comparación conducen, pues, a una misma

consecuencia.

Otro ejemplo de lo anterior se puede ver en el libro de los castores, donde se nota

claramente que la superación es lo que dirige conjuntamente las hipérboles, las

humanizaciones de las que son objeto y las comparaciones. Así se describe la forma

en que los castores adornan sus guaridas:

Ut solet interdum penetralia celsa potentum / obturare opifex, murosque, et tecta

polire, / turpibus obsistant auratae ut sordibus aedes, / ocius aut labes levi de

fornice pellant: / haud aliter Fibri, nitido gens inclita cultu, / fulmineis quaerunt

laribus, servantque nitorem.31

Y así, los castores, una vez humanizados y elevados al mismo plano de un “artífice”

que adorna palacios, unos cuantos versos después terminan por superar a los

humanos: “Non ita formoso magnatum tecta decore / resplandent, muri quantumvis

serica gestent, / argentumque, aurumque, una laquearia velent”. 32 El tema del

desprecio por los bienes materiales, presente a lo largo del poema, proporciona en

este caso la ayuda necesaria para magnificar el sentido estético de los castores por

encima del palacio.

Ahora bien, hay que hacer una aclaración: no todas las comparaciones con la

estructura antes mencionada funcionan de la misma manera; muchas otras tienen una

30

“Imponga silencio a Castalia el Apolo de Crisa, / y Zeus -Amón desde ahora desdeñe las líb icas

ondas, / o las tímidas aguas que diera la ilustre Aretusa; / impongan silencio a sus fuentes los río s

divinos / y ensalce ella sola, la Fama, a la fuente Mexica, / a la cual concedió noble nombre la enseña

Cristiana” (I, 124-129). 31

“Como suele los amplios salones de grandes señores / cubrir el artífice, y luego pulir las paredes y

cielos, / a fin que feas basuras no estorben los pulcros recintos, / o que rápido eviten de la bóveda leve

el escombro; / así los Castores, muy célebre raza por nítido aseo, / procuran y observan total nitidez en

sus lares pluviales” (VI, 176-182). 32

“Ni la casa del magno señor resplandece con tanto / decoro, por más que los muros se vistan de seda

/ y juntos el oro y la plata recubran los artesonados” (VI, 187-189).



77

intención meramente comunicativa, que por cierto puede asociarse a la premisa de la

claridad y la precisión.

Por otra parte, es preciso agregar que lo que se ha dicho hasta ahora respecto al

uso de la comparación se enmarca en una tendencia descriptiva general de la obra,

tendencia que consiste en el uso del contraste entre elementos con el fin de

magnificarlos. Muchas veces la mención de un aspecto negativo hace resaltar, por

contraste, otro aspecto positivo; por ejemplo, al describir la fuente o manantial de

Zapopan, primeramente se muestra la extrema aridez del campo:

Funditur immensus siccata per aequora campus, / nullus ubi effusis umectat rivulus

undis / iugera pressa siti, quam non compesceret Ister, / totaque flamatis Solis

fervoribus usta. / Non ibi cultus ager flaventia semina reddit, / nec natis arbor

curvatur frondea pomis: / ac nisi cauta solum velaret gramine tellus / horrida vel

pecudes siccis arceret ab arvis.33

En este caso, tal sequía no hace sino enfatizar la rareza de la fuente que se describe

posteriormente, su singularidad. Es obvio también, en el pasaje, que la disposición de

los elementos y la forma de presentarlos están encaminadas a subrayar el contraste:

los seis primeros versos desarrollan el tema de la aridez, en una evidente amplificatio

encaminada a destacar la presencia; y los dos últimos mencionan el césped, algo que

daría la impresión de que no es tan árido el campo, pero queda al final, relegado y sin

mucha importancia. Piénsese, en este caso, en lo distinto que sería el efecto de tal

descripción si se mencionara primero la presencia de animales pastando y después,

brevemente, el extremo calor.

Una vez que se tiene en la mira este recurso del contraste, se advierte enseguida

que se trata de un rasgo general que articula la manera de describir, rasgo que procede

por oposición ya sea entre dos elementos o, cuando es necesario, entre uno y todos los

de su clase. En el primer caso, lo que resulta es una magnificación de uno de ellos o

de los dos al mismo tiempo; en el segundo caso, la ponderación de uno de ellos como

algo único e irrepetible.

33

“Un inmenso campo se extiende por la árida extensión, en la cual ningún arroyuelo derramando sus

ondas humedece las yugadas sitibundas, que tostadas del todo por la vehemencia del Sol, no bastaría el

Danubio a refrescarlas. Allí el campo cultivado no devuelve dorada semilla, ni se corva el árbol

frondoso al peso de los frutos nuevos; y si la tierra no se cubriera oportunamente de césped, hasta las

bestias alejaría de su espacio reseco”. (XII, 62-69) (La traducción pertenece a Octaviano Valdés;

Landívar, 1942, p. 131).



78

En el caso del libro II, del Jorullo, dicho contraste está basado en la oposición

entre el antes y el después, el único de carácter temporal en la Rusticatio. Se puede

ver un ejemplo claro en los versos 272-278. Evidentemente, semejante oposición

entre una etapa de placidez previa y otra etapa de ruinas no hace sino resaltar la

magnitud del evento, el ímpetu destructivo del volcán. Lo interesante es que, a partir

de esta oposición, se genera un tercer elemento colocado por encima de ambos: la

consecuencia a largo plazo que trajo la erupción fue una especie de purificación del

aire y una mayor fertilidad de las tierras (II, 288-299).

En el libro de las cataratas (III, 60) inicia una descripción basada en una oposición

diferente, a saber, la de lo vertical. Así, las hipérboles acerca del monte (III, 63-64)

confluyen en el hecho de que resaltan su altura, mientras que después aparece la

caverna o abismo. La contraposición –magnificando tanto la altura como la

profundidad– sirve como un punto de apoyo para realzar la grandeza de las cataratas.

Otro buen ejemplo de todo esto puede ser el libro XIII, de las aves. En éste, se

percibe claramente la forma en que Landívar conecta y va hilvanando los distintos

elementos en la descripción, es decir, las aves. Esto se basa enteramente en la

comparación. Así inicia la mención del cenzontle: “Non ita festivo resonat

tristissimus ales / cantu, Centzontlus fucato nomine dictus”.34 La comparación se

concentra en el uso de ita (“así”), que engarza la descripción de dicho pá jaro con la

del anterior, y que enfatiza la tristeza con que canta el cenzontle. Con muchos otros

pájaros, se inicia con palabras como non sic (“no así”) y especialmente conjunciones

adversativas como sed o tamen (“pero”), hasta llegar al último pájaro, como un

prodigio que supera todo lo anterior: “Nunc vero postquam silvae spectacula nostrae /

grata dedi, subito volucrum mirabile monstrum / saltibus abducam densis, circumque

per orbem / ipse feram, morbis laturum forte medelam”. 35

Las descripciones, entonces, a través del contraste dan la impresión de ir cuesta

arriba en un ascenso casi interminable. Estos efectos retóricos, pues, al crear este

ámbito donde siempre hay algo mayor, le abren paso a la presentación de los

prodigios.

34

“No gorgea con cantos así de festivos, doliente / aquel ave, llamada Centzontle con nombre postizo”

(XIII, 199-200). 35

“Pero ahora que ya de la selva de nuestro domin io agradables / escenas narré, de súbito a un

monstruo prodigio de aves, / sacaré de entre densos parajes, y en torno del orbe / yo mismo daré, por si

acaso sirviera al dolor, un remedio” (XII, 356-359).



79

Asimismo, respecto al contraste, hay que mencionar que éste articula una

definición específica de lo admirable, que consiste tanto en lo favorable como lo

temible. En esta tendencia general a hiperbolizar, se rehúyen los puntos medios, como

cuando se menciona una fuente que tiene dos características completamente opuestas:

curar o apresurar la muerte (XII, 179-185). Se intenta, pues, subrayar la singularidad.

Ocurre exactamente lo mismo en el caso del volcán del Jorullo y también adquiere

sentido en el libro III, de las cataratas. En efecto, éstas parecen un desarrollo o una

suma de los dos temas principales anteriores, esto es, los lagos y el volcán: el agua ya

se presenta (casi totalmente) como algo temible, especialmente por el ruido y fuerza

de su caída. Todo esto, por cierto, es algo que Higgins (2000, pp. 128-129) interpreta

de manera muy distinta –como lo sublime, desde el punto de vista estético– pero

desde la perspectiva argumentativa ya quedó aquí definido.

Por lo que respecta a las figuras retóricas, falta abordar directamente los tres tipos

definidos en la clasificación de Perelman. De comunión, ya se destacó el uso de citas,

las comparaciones con foros mitológicos e incluso el empleo del latín. Al declarar

Landívar abiertamente que no tienen ninguna validez los dioses grecolatinos más allá

del estilo poético (Monitum, 4°), se conecta con la premisa de la objetividad y en

cierto modo toma la misma perspectiva que los ilustrados, que criticaban las

analogías entre las costumbres republicanas de la Antigüedad y las de los pueblos

americanos, razón por la cual atacaban la visión que el Inca Garcilaso de la Vega

daba de los incas. Pero, ya se vio cómo muchas de estas comparaciones contribuyen a

resaltar la singularidad de los hechos mediante la presentación de un foro de dominio

común en el ámbito europeo culto, por lo cual se puede afirmar que tienen sentido

dentro de la obra. Así, simultáneamente, se rehúyen y se emplean los referentes

grecolatinos en comparaciones.

También, como figuras de comunión, vale resaltar los mitologismos, al intervenir

fuerzas de la naturaleza llamadas por su equivalente mitológico, como en el caso del

sol, preferentemente llamado Apolo; las perífrasis, como llamar al búfalo bos iubatus

(“buey melenudo”); y la interrogación (II, 338-342), aunque hay que aclarar que no

en todos los casos en que se hace una pregunta se trata de una figura de comunión,

como en muchas preguntas utilizadas en las invocaciones. De un modo general, se



80

puede decir que todas estas figuras resaltan los puntos de acuerdo con el auditorio

europeo.

De presencia, se puede encontrar lo siguiente: sinonimia entre palabras 36 o entre

oraciones37, ditología38, diversas figuras de repetición, polisíndeton (II, 205-209), y

anáforas normales en latín del tipo nunc... nunc... (“ya... ya...”), o pars... pars...

(“unos... otros...”). Sin duda, todas estas –junto con otras que seguramente faltó

mencionar– crean un efecto acumulativo en sintonía con la amplificatio, que en cierto

modo hace uso de ellas y las reúne en un mismo plano: el de facilitar la introducción

de lo singular y lo admirable.

Otras figuras de presencia son herramientas –por así decirlo– de la hipotiposis,

funcionando en un plano más bien cualitativo. Además de las hipérboles

innumerables, se pueden mencionar las siguientes: enáloges de tiempo (I, II),

gradación39, aliteración40, prosopopeyas41 y metáforas, que frecuentemente acentúan

características42. En el mismo sentido se puede interpretar el uso recurrente de un “tú”

como apoyo en la descripción: “[Arbos] altera dum teneros fructus tibi cauta

reservat”.43 Todas estas figuras se conjuntan para crear en cualquier momento la

posibilidad de algo mayor, superior, que desemboca finalmente en los prodigios.

Las figuras de elección, además de ser visibles en las comparaciones44, se pueden

encontrar en numerosos epítetos, como los que humanizan a la grana cochinilla o a

36

“Haec mens, haec animis potior sententia constat”. “Tal opinión y sentencia parece mejor para

aquellos” (I, 102). 37

“[fluvius] distrahit in minimas venti spiramine guttas / inque levem totus casu dissolvitur imbrem”.

“[el río] se deshace, ante el soplo del viento, en gotas pequeñas y al caer, completo, se disuelve en una

leve borrasca (III, 242-243). (La traducción es mía). 38

(I, 102). Hay una gran cantidad de ejemplos de ditologías de diferentes tipos, uso que se puede poner

en concordancia con la influencia de Cicerón, como afirma Ángel Romera. 39

“Sed clarus, sed purus aquis, sed vitreus umor”. “Tan clara, tan pura, tan vítrea linfa en sus ondas”.

(I, 74). Ejemplo en el que, por cierto, se mezcla una anáfora. 40

Después de mencionar los grandes trabajos con que se cultiva la hierba con la que se elabora el añil,

se menciona su aparición en el campo y se dice: “Ridet ager, facilesque Notus, si spiret, av enas /

undantes, tumidi ceu ponti caerula, versat / hac illac iactans densata volumina flabris”. “Sonríe el

sembrado, si el Noto ventila las leves avenas / flotantes, cual aguas azules del túmido ponto, y agita /

lanzando de acá para allá con sus soplos espesas balumbas”. (V, 78-80). Otro ejemplo de aliteración

resalta la fuerza del carnero al momento de luchar con otro: (XI, 191-193). 41

“Unda furens subito magnas exardet in iras” “De pronto la onda se enciende furiosa en coléricas

iras”. (XII, 328) 42

Al hablar de una cascada, el estruendo causado por su caída queda así magnificado: “Vox aures

refugit, nec est verba profari, / ni lev ibus placeat voces committere ventis”. “La voz, del oído se aleja;

ni hablar es posible, / si no se desea confiarle razones a fáciles vientos” (III, 197-198). 43

“El otro [árbol] muy cauto te guarda sus frutos aún tiernos” (IV, 23). 44

Como aquella (II, 229-234) que, dentro de la descripción de la fuerza destructiva del Jorullo, se usa

para referirse a la forma en que los hombres se esconden en las cuevas y las fieras vagan por las



81

los castores, o en algunos aspectos propios de la dispositio, como se percibe en la

tendencia a usar el mismo orden si se tienen dos aspectos contrastantes de la

naturaleza: placidez y agresividad. Como ejemplo, se puede plantear también una

correspondencia estructural entre, por una parte, el libro I (lagos) y el libro II (volcán

del Jorullo), y por otra parte, el libro XIII (aves) y el libro XIV (fieras). En muchos

casos, este contraste subraya la singularidad.

Por último, respecto al orden de los argumentos, es fácil darse cuenta de que los

de más peso aparecen al principio y al final. En efecto, los prodigios constituyen el

pináculo de lo singular, la cima a la cual apuntan todos los otros elementos a través

del contraste y la comparación. Así, lo que algunos caracterizan como circularidad

(Suárez, 2006), desde el punto de vista argumentativo se puede comprender como una

utilización del llamado orden “nestóreo” o “nestoriano”, es decir, los argumentos más

fuertes al principio y al final. En este punto, Landívar sigue los consejos de Francisco

Antonio Pomey, cuando éste habla de la confirmación y la confutación como partes

del discurso y menciona que los argumentos probatorios deben disponerse de manera

que “los firmes vengan al comienzo, los mediocres en el medio y los mejores al final”

(Beuchot, 1996, p. 57).

SEGUNDO ARGUMENTO FRENTE AL AUDITORIO EUROPEO

Las premisas

Hay dos puntos de acuerdo que Rusticatio mexicana comparte con las ideas de los

ilustrados ya señalados, puntos que se pueden considerar el origen de un argumento

distinto del anterior.

En primer lugar, en toda la obra se mantiene el presupuesto del determinismo

climático. Posiblemente por influencia de la larga tradición que ya existía al respecto,

donde ocupaba un lugar central José de Acosta, en ningún lugar es puesto

completamente en duda; más bien, se parte de dicho determinismo y, en un momento

crucial, es ampliado. Esto se explicará más adelante.

La segunda premisa es un hecho en específico que tiene un papel preponderante

en el conjunto de elementos descritos por Landívar: el agua. Se vio en el capítulo I la

ciudades, recurriendo al Apocalipsis como foro, lo cual, por cierto, se puede relacionar con la

utilización de lo temporal como punto de apoyo en las descripciones de lo singular en el libro II; en

efecto, se trata de la única comparación con un foro colocado en el futuro.



82

importancia que tenía la presencia de la humedad dentro de la visión buffoniana de

América como un continente en un estado geológicamente primitivo, recién salido de

las aguas. Ante tal idea, uno estaría tentado a pensar que éste es al menos uno de los

posibles motivos que llevarían a Landívar a dedicarle tres libros completos al agua 45:

los lagos de México, las cataratas de Guatemala y las fuentes. De cualquier manera,

lo cierto es que este mismo punto de partida para Landívar y para Buffon –y también

De Pauw–, los conducen a conclusiones radicalmente distintas.

La argumentación y los recursos retóricos

Siguiendo con la idea anterior, parece también significativo que la Rusticatio abra

con la descripción de los lagos mexicanos, en consonancia con el orden “nestoriano”.

Con este inicio, que se puede caracterizar como una argumentación ad hominem, se le

da entrada al primer elemento que separa los caminos de Buffon y Landívar: la

introducción de las chinampas como ejemplo.

La generalización que crean es evidente y se verá confirmada una y otra vez a lo

largo del poema: las chinampas, además de ser únicas de la laguna de México, son

una muestra de la conjunción inextricable entre el agua y la fertilidad de la tierra. La

humedad se presenta, pues, como el ingrediente primordial para afirmar y defender el

carácter productivo de la tierra. El uso de una metagoge muestra la forma en que

comienza a darse la transición –de lo particular a lo general– entre la fertilidad de las

chinampas y otras áreas naturales; inmediatamente después de mencionar las esteras

flotantes en “campos sonrientes de flores” (“Ridentia floribus arva”; I, 203), se dice:

Has agri fluitantis opes, hunc aemula cultum / proxima ripa dolet, seseque virentibus

Ulmis, / et Cerasis, fetaque Piro, Maloque rubenti, / et Lauro, et Pinu, Cedroque, et

Quercubus altis, / vereque certatim distinguit prata perenni”. 46 Así, la ampliación de

la idea de fertilidad coincide con una figura de presencia que, al presentar a la

45

Otro mot ivo –que en realidad no tiene cabida en esta investigación, pero tal vez valdría la pena

notarlo– puede ser de carácter psicológico. En la biografía escrita por su compañero, Fé lix de

Sebastián, se menciona una inundación ocurrida en Guatemala y se dice que a Landívar, “siendo de

una fantasía mui viva, y de tenáz retentiva, se le fixó tanto en ella la dicha inundación, que no avía

hora del día, ni de la noche, que no la tubiera presente, y que juzgase, que ya lo arrebataban las aguas”

(Pérez A lonso, 1978, p.6). 46

“Émula de esta riqueza y cultivo del agro flotante / se duele la orilla vecina y, con Olmos frondosos,

/ Cerezos, fecundos Perales, Manzanos bermejos, / Laureles y Pinos y Cedros y excelsas Encinas, /

adorna rival, y de eterno verdor, sus praderas” (I, 205-209).



83

naturaleza en competencia, le confiere un movimiento, una capacidad de respuesta y

una vida inusitados.

Pareciera que esta idea –el carácter productivo de la Nueva España– es

precisamente la que permite sin dificultad la mención de los pájaros a continuación.

Se podrá encontrar, así, una explicación al hecho de que, temáticamente, ocurra un

adelanto –un tipo de preparatio– y se mencionen aquí cosas a las que ya estaba

dedicado un libro completo desde la primera edición de Rusticatio mexicana. Sin

duda, también adquiere sentido que se enfatice tanto el canto de los pájaros en esta

anticipación: Landívar conocía la obra de Roberston y, con toda seguridad, sabía que

una de las ideas más populares en los círculos europeos ilustrados era la del silencio

de las aves, que simbólicamente se asociaba con la falta de poetas de calidad en el

Nuevo Mundo. Con todo este razonamiento, uno no puede sino sentirse tentado a

relacionar con lo anterior la aparición de los poetas novohispanos a orillas del lago en

el mismo libro, e incluso la Rusticatio completa en tanto que obra poética. Así, no

sólo no hay silencio en las aves, sino que tampoco es verdad la supuesta impotencia

expresiva de los escritores americanos. El mayor ejemplo que aporta la obra, podría

decirse, es ella misma.

La mención sucesiva de los escritores de renombre parece incluso plantear la idea

de que, si Robertson y otros podían pensar eso, era simplemente por

desconocimiento. Se levanta ante los ilustrados defensores de la inferioridad, pues, la

barrera epistemológica mencionada en el apartado anterior: no se trata sólo de que

haya cosas inexplicables en la naturaleza, sino también que las nuevas visiones

generadas por ellos no contemplan todos los hechos, ya sea por ignorancia o por

lejanía.

Por otra parte, regresando al ejemplo argumentativo que representan las

chinampas, hay que decir también que dentro de éste se encuentra condensada una

generalización diferente que no se ha mencionado y que es crucial en la

argumentación. Dentro del relato acerca de la forma que se comenzaron a construirse

las chinampas, uno de los pocos eventos aparecidos en Rusticatio mexicana que se

refieren a aspectos prehispánicos, se describe así la reacción de los hab itantes ante la

exigencia de tributos muy altos por parte del rey de Atzcapotzalco: “Ingemuere

omnes, gemituque augusta replebant / templa Deum: sparsis bacchatur turba capillis, /



84

omnia sed prudens vincit sollertia gentis”.47 La astucia del pueblo se resalta como

aquello que lo ayuda a vencer al tirano; ejemplo en el que, por cierto, se podrían ver

reminiscencias de la idea del derecho natural si se piensa que las connotaciones

paganas del verbo bacchor (“alborotarse o correr desordenadamente, como una

Bacante”) contrastan con la defensa del ingenio del hombre americano: incluso un

pueblo adorador de dioses paganos y enloquecido de angustia puede hacer uso de la

razón, el ingenio y la previsión suficientes para construir algo tan especial como las

chinampas.

Cabe recordar, al respecto, que era muy popular en el siglo XVIII europeo la idea

de que los “salvajes” –incluso en la visión de Rousseau– carecían de memoria,

imaginación y raciocinio; la imagen del indio desmemoriado e incapaz de planificar

llegó incluso a retratar a los habitantes de las Antillas como gente que vendía por la

mañana su lecho de algodón y por la noche se daba cuenta de que tenía que comprarlo

de nuevo porque no había podido prever que lo necesitaría después (Cañizares, 2007,

p. 195). Los que eran considerados como “grupos más avanzados” ocupaban un lugar

intermedio entre esta falta absoluta de previsión y los grupos plenamente

“civilizados”.

Así, conjuntar en el primer libro –e incluso en el primer ejemplo– la idea de una

naturaleza fértil y de un colono habilidoso y astuto puede verse como un doble ataque

a la tesis ilustrada de la inferioridad telúrica y humana. Pero no son sólo estos dos

puntos, también los animales y muchas cosas más quedan englobados a lo largo del

poema en la idea de fertilidad. Así, se comienza a perfilar la conclusión que se deriva

de las dos premisas: el carácter productivo del continente se refiere tanto a la tierra

como a todos los elementos que se desarrollan en su seno.

Sin embargo, falta mencionar un aspecto de gran importancia: en cierto modo se

ajusta la idea del determinismo climático, parece criticarse su unilateralidad al

plantear una relación recíproca. La influencia no ocurre sólo de la naturaleza al

hombre, sino también de éste a aquélla; él también puede controlarla. Se trata, en

efecto, de una temática tan evidente en Rusticatio mexicana que no hacen falta

muchos ejemplos para demostrarla, está presente incluso en uno ya mencionado: las

47

“Todos gimieron; cundía el gemido en los templos divinos / y augustos y loca gritaba la turba con

sueltas melenas. / Mas todo lo vence la sabia destreza de la ínclita gente” (I, 154-156).



85

chinampas. La fertilidad es, entonces, en muchos casos un resultado de la acción

humana.

Esta conjunción hombre-naturaleza es la clave para llegar a la conclusión con que

se hace la defensa ante las tesis ilustradas acerca de la inferioridad del Nuevo Mundo:

demostrar que el hombre en América es capaz de dominar la tierra y los animales

para extraer de ellos diferentes beneficios equivale a insertar al americano en el plano

general de la actividad humana, lugar que parecía negársele con la tesis de la

inferioridad. Buffon, De Pauw y Robertson retrataban al americano en una fase

estancada, como si éste sólo fuera una curiosidad atrapada en el tiempo, bastante

valiosa para ellos, por cierto, para dar cuenta de los progresos del ser humano. Dicha

inferioridad significaba carecer de las cualidades que se consideraban los rasgos

específicos del hombre civilizado, como la creatividad, la memoria, la previsión, el

uso de ideas abstractas, la racionalidad, o incluso del ser humano, como la

masculinidad en el caso del hombre, la capacidad de amamantar con leche saludable

en el caso de la mujer.

En consonancia con lo anterior, vale la pena recordar el humanismo comercial de

Robertson y, de un modo más general, el papel que tenía la existencia de grandes

redes comerciales para que un pueblo pudiera considerarse “civilizado”. La respue sta

de Landívar a esto viene frecuentemente acompañada por una hipérbole. En un

ejemplo donde también usa un polisíndeton, al hablar del tinte aportado por la grana

cochinilla, se dice: “[colorem] quo Galli, et Batavi, Venetusque, Hispanus, et Anglus

/ et Russi, et Belgae, totusque intingitur orbis”.48

De un modo análogo pueden ser interpretados los prodigios, los cuales, en este

segundo argumento, adquieren un sentido ligeramente diferente del que se describió

anteriormente. Tómese como ejemplo el milagro del Pocito de la Virgen de

Guadalupe. La presencia de la Virgen emitiendo una señal que denota su paso por

tierras novohispanas, un hecho natural palpable como un manantial, enlaza y crea una

implicación mutua entre la naturaleza y la “verdadera” religión, haciendo que esta

última le transfiera sus valores universales a la otra, que parecían serle sust raídos por

las ideas ilustradas detractoras. Así, este milagro y la aparición de las cruces también

48

“[El color] con que Francia y Holanda y Venecia y España y los Anglos / y Rusos y Belgas se tiñen,

y entera la faz de la tierra” (IV, 185). Se puede apreciar lo mis mo en los versos 183 -184 del lib ro V,

donde el añil acrecienta negocios en todo el mundo.



86

son parte de la lucha por lo universal, como un recurso apoyado en la tradición de los

argumentos ya esgrimidos en el debate (Antonio Ruiz de Montoya y la cruz de

Carabuco en Perú). Los milagros son, en este sentido, un punto articulatorio, de

enlace o conjunción entre la naturaleza, el hombre y, evidentemente, la religión

católica. Dicha mezcla se puede observar, por ejemplo, en las connotaciones de una

sola palabra usada casi al final de la obra: al recordar el carácter benigno del “cielo”

(Appendix, 95), se trasluce un sentido tanto climático como religioso, ambos

benéficos para el hombre.

Se percibe, entonces, que en el centro de la polémica está –en una continuidad

sorprendente con la disputa de Sepúlveda y Las Casas– la idea de lo universal.

Buffon, De Pauw y Robertson se la negaban al americano; Landívar, med iante este

segundo argumento, trataba de devolvérsela, pero con dos matices principales: la idea

de productividad como dominio sobre lo natural y la mención de fenómenos naturales

cargados de simbología religiosa.

Ahora bien, hay diferentes tipos de argumentos y recursos retóricos en la

Rusticatio que funcionan como los soportes de toda la reflexión anterior. Todos

parecen confluir en ella.

Un primer elemento que hay que mencionar es un punto de encuentro entre el

primer argumento frente al auditorio europeo y el que ahora se está analizando. En

consonancia con la idea de lo inexplicable, además de los portentos, se despliega una

temática a lo largo del poema que se basa en la oposición entre lo visible y lo oculto.

Así, en una interesante nota al pie (V, 201), después de una explicación muy precisa

acerca de la elaboración del añil, se afirma que nadie puede saber a ciencia cierta qué

tipo de añil saldrá del proceso. Se establece, así, un límite a la razón; tema que

aparece frecuentemente en otros lugares y que ya ha sido aquí abordado. Pues bien,

este mismo tema se engarza con la idea de fertilidad. He aquí un ejemplo del mismo

libro: “Quae videas nigris compacta medullis / aequora, crede mihi, turgescunt ubere

gleba / nec meliora satis praestat natura ferendis”.49 La riqueza de algo, por lo tanto,

49

“Las vegas que ves de negreantes entrañas / compactas, confía en mí, turgentes la gleba fecunda /

poseen; ni ofrece natura mejores con fines de siembra” (V, 22-24). Un ejemplo más en el libro de las

minas, donde es clara la idea de la riqueza oculta: “His opulenta iugis omnes America fodinas / occulit,

educitque nitens, operosa metallum”. “Bajo estas montañas, América rica, sus minas / oculta, y arranca

operosa brillantes metales” (VII, 33-34).



87

no es necesariamente ostensible a primera vista, sino que se muestra en aquello que es

capaz de producir. Así, en este claro argumento pragmático que valora algo en

función de sus efectos, se puede observar cómo se entrelazan dos de las ideas

principales del poema: por una parte, lo inexplicable y los límites de la razón; por

otra, lo productivo.

Respecto al nexo causal en la argumentación, Perelman y Olbrechts-Tyeca

afirman lo siguiente: “es necesario subrayar las diferentes valoraciones que se

producen al interpretar un relación causal como hecho-consecuencia, con un énfasis

en el primero, o como medio-fin, realzando este último” (TA, p. 417). Se puede

percibir, ahora, cómo se articula el segundo argumento de Land ívar en contra de las

ideas del grupo de ilustrados vistos en el capítulo I: éstos, en una clara tendencia

especulativa, buscaban explicaciones para una multitud de datos, querían darles

coherencia mediante el planteamiento de una sola causa, la inferiorid ad; Landívar,

por su parte, resalta la imposibilidad de conocer todas las causas e invierte el

esquema, transformándolo en una relación entre medio y fin. Otro ejemplo dejará

claro el énfasis en el fin: “Ipse coloratum credas subsidere caenum / sordibus

imbutum glaucis, ac fonte liquatum: / hoc tamen ampla luto gazas Guatimala cogit /

ingentes, totusque auget commercia mundus”.50 El poema de Landívar se presenta, en

este caso, como un llamado a que la Nueva España sea juzgada a partir de aquello que

puede producir, precisamente en un tiempo en que los resultados económicos de las

reformas borbónicas ya se percibían en el auge de ciertos productos.

Esta diferencia entre la forma ilustrada de presentar el tema y la de Landívar se

percibe en el hecho de que, aunque en casos específicos sus datos coinciden, llegan a

lugares distintos. Por ejemplo, para De Pauw, lo que demostraba que había ocurrido

una gran inundación en el Nuevo Mundo que había corrompido el desarrollo de la

naturaleza y el hombre eran:

Los huesos fósiles de animales gigantescos (que pensó que habían sido los

primeros en morir en el Diluvio); grandes cuerpos de agua, tanto lagos como ríos;

terremotos y volcanes activos que aún estremecían la tierra; conchas marinas

esparcidas por valles bajos; metales preciosos sobresaliendo de la superficie de la

50

“Tú mis mo creerías que es cieno teñido el que posa / de glauca inmundicia embebido y por agua

licuado: / mas de aqueste tal lodo, Guatemala cosecha tesoros / ingentes, y el mundo completo

acrecienta negocios” (V, 181-184).



88

tierra (que la primitiva sedimentación de la tierra debía de haber enterrado en lo

profundo) (Cañizares, 2007, p. 89).

No hace falta leer a fondo el poema de Landívar para darse cuenta de las

coincidencias. Hay dos aspectos que vale la pena destacar al respecto: en primer

lugar, lo anterior hace necesario reajustar lo que se ha afirmado aquí en relación con

la novedad con que la Rusticatio se presenta ante el auditorio europeo. Se llegó a la

conclusión, en el primer argumento analizado, de que la premisa de fondo no eran los

hechos sino la objetividad, puesto que en esta última se fundaba la posibilidad de

presentar con coherencia cosas cuya característica central era la novedad, como los

prodigios. En cambio, en el segundo argumento frente al auditorio europeo, para

respaldar la idea del carácter productivo de la tierra sólo se podía recurrir, como

premisa, a un hecho que no fuera punto de controversia: la humedad. Así pues, las

coincidencias antes citadas no entran en contradicción con la importancia de la

novedad y la atribución de cierto desconocimiento al auditorio europeo, se trata de

argumentos diferentes; juntos, parecen afirmar que dicho auditorio no posee todos los

hechos. De todo lo anterior se deduce que el reajuste que es preciso hacer es una

ampliación de la premisa de la humedad: no es sólo la supuesta gran cantidad de

agua, sino también las correspondencias antes mencionadas entre De Pauw y

Landívar.

En efecto, se parte de todas ellas del mismo modo ya descrito respecto al agua. Se

dijo que lo esencial es que de ésta se hace derivar la fertilidad, lo productivo; pues

bien, se llega exactamente a la misma conclusión con las conchas marinas –la púrpura

y la producción de la tinta–, los metales e incluso los volcanes –a la larga, las

erupciones generaron una purificación de la tierra y el aire. El procedimiento es el

mismo: oscurecer la causa y magnificar el fin.

En el apéndice aparece otro recurso retórico en apoyo de la idea de lo productivo :

“[America] eduxit geminos gremio conixa tumenti / verticis aerii montes, qui nubila

collo / exsuperant, altoque ferunt fastidia caelo”. 51 La prosopopeya establece una

relación entre la figura de la madre y América, que con gran esfuerzo da a luz a dos

51

“[América] parió de su túmido vientre esforzada dos montes / gemelos de vértice etéreo, que alargan

su cuello / venciendo las nubes, y llevan sus cumbres al cielo” (Appendix, 24-26). En el texto lat ino, no

sólo eduxit (“parió”) sino también conixa (“esforzada”) tienen una clara referencia a la madre. La idea

reaparece en Appendix, 62.



89

montes. En cierto modo, se reactiva todo lo dicho acerca de la fertilidad, en un

evidente uso de una figura de presencia.

Una vez descrita la forma en que se argumenta la fertilidad, hay que explicar

cómo se da la transición entre ésta y la lucha por lo universal mencionada

anteriormente. Dicha transición puede dividirse en dos fases: una caracterizada por el

uso del ejemplo, la inducción y, por tanto, la progresiva generalizació n; y otra que se

basa en lo que se podría ver como un entimema, fundándose en una deducción.

Respecto a la primera etapa, el papel del ejemplo ya fue analizado al mencionar

las chinampas y la formación de la idea de lo productivo. Además de esto, se utilizan

argumentos cuasilógicos, entre los cuales destaca la transitividad. Por ejemplo, al

inicio del libro dedicado a los ganados menores (XI, 25-32) se presenta una

descripción de los campos destinados a la ganadería, lo cual se engarza con todas las

partes anteriores de la obra dedicadas solamente a parajes naturales. En este caso,

hablar primero del verdor de los campos es un preludio al tema de la prosperidad del

ganado. Es, pues, un desarrollo de los temas anteriores. Si hay clima y naturaleza

favorables, entonces los ganados pueden criarse sin problemas; es así como comienza

a alternarse en la descripción la abundancia del campo con el desarrollo de los

animales (XI, 283-285). Podría verse aquí una relación causa-efecto; sin embargo, se

trata más bien de un argumento de transitividad. No se enfatiza el nexo temporal, sino

algo de carácter lógico: los ganados y muchos otros elementos quedan subsumidos

por la categoría más general llamada naturaleza, cuya productividad ya se intentó

demostrar. En este ámbito, sin duda, la idea del determinismo climático es favorable y

permite generalizar la fertilidad a una multitud de hechos distintos: la fecundidad de

los animales, resaltando por supuesto los “bríos” amorosos de los animales y sus

hábitos de reproducción (X, 146-147); la facilidad del cultivo del nopal (IV, 50), que

tanto en campos fértiles como miserables crece sin dificultad 52; la cantidad de

animales que conforman un predio, etc.

En algunos casos respecto al hombre, se utiliza una argumentación basada en la

persona y los actos: de los dos tipos de pesca que aparecen en el libro I y la

52

Nótese una vez más el recurso, ya descrito anteriormente, que consiste en hacer uso del contraste, lo

cual permite la mención de algo negativo (la posible presencia de campos miserables) a condición de

resaltar algo más (la facilidad con que se cultiva el nopal).



90

construcción de las chinampas se deriva la posibilidad de calificar al pueblo como

industrioso y productivo. La naturaleza y el hombre quedan, así, colocados en el

mismo plano.

Cabe destacar que en algunos casos –que, vistos en el panorama general de la

obra, no son mayoría– sí hay una visión de la adversidad de la naturaleza como

destrucción. En el apartado anterior, esto fue descrito como parte del propósito de

resaltar lo singular, englobando tanto lo favorable como lo temible; sin embargo,

desde del punto de vista de la defensa de la productividad de la Nueva España, las

menciones aisladas de esto crea una idea de imparcialidad. Este aspecto aparece

desde el primer libro, y es así como se describe una parte del lago de Texcoco:

“Aequora quin etiam salso foedata sapore / flumineos propiis pisces a fluctibus

arcent. / Quod siquem dulcis pertaesum Chalcidis ardor / caecus agat salsam nando

penetrare paludem, / pestiferas ut tangit aquas, leto occidit atro”.53 La hipérbole final

que alude a la instantánea muerte al tocar el lago es parte de la idea de lo admirable,

pero la imagen de un lago insalubre que hunde en la putrefacción todo lo que lo rodea

es un tipo de concesión que, en realidad, por su carácter específico desmiente la

perspectiva global desde la cual América era descrita como un lugar malsano (De

Pauw).

Se puede mencionar un caso parecido una vez más en relación con los ganados,

cuya degeneración era un tema común entre los ilustrados aquí mencionados. En

general, lo que se destaca en la Rusticatio es la prosperidad de los animales: se

establece la relación entre el carácter benigno de la tierra y del clima como la

explicación de que las manadas de caballos puedan vagar en estado salvaje sin

problemas hasta los 6 años, cuando se comienza a domarlos (X, 46-53); se ven las

manadas de caballos como dignas de pertenecer a las rápidas cuadrigas del sol (“Solis

rapidas augere cuadrigas / promeriti”; X, 47-48). En este contexto, aparecen dos

elementos que parecen oponerse a la prosperidad, respecto a la cual la conjunción

hombre-naturaleza sobresale como lo que pone la balanza en su favor: por una parte,

se mencionan cosas que pueden estar en contra del desarrollo de las ovejas, como una

epidemia, una herida (XI, 141-150), leche mala de una hembra o simplemente la

53

“Y también del salobre sabor saturada la faz acuosa / a los peces fluviales aleja de sus propias ondas.

/ Pues si a uno, aburrido de Chalco la dulce, conduce / su ciega pasión a meterse nadando en el lago

salobre, / en tocando pestíferas aguas sucumbe en negro final” (I, 314-318).



91

enfermedad de una sola (XI, 151-159); todo lo cual puede ser remediado por el

granjero. Por otra parte, se dice la forma en que los granjeros separan a los cerdos

destinados a vivir de los que, por su flaqueza física, deben morir, un método para que

la raza no degenere y permanezca fuerte (XI, 404-409). Así pues, los ganados son

prósperos; incluso hay una actividad humana que, desarrollada a lo largo de los años,

ha establecido ciertas técnicas y costumbres como las mejores para coadyuvar a tal

prosperidad. Se puede notar, por lo tanto, que los obstáculos que se mencionan están

dentro de un marco que se muestra a sí mismo como algo que engloba tanto lo bueno

como lo malo, pero que le da indudablemente más importancia a lo primero.

Teniendo en cuenta los aspectos mencionados –la generalización de la fertilidad

mediante el ejemplo y la transitividad, por un lado; la manifestación de imparcialidad

a través de la concesión, por el otro–, se puede comprender cómo se da la transición

entre lo que podría verse como dos modalidades descriptivas, dos caras de una misma

moneda: algo es exaltado por su valor único y singular, y simultáneamente es

circunscrito en un ámbito global –que se presenta como total, completo– con el que

comparte significados. La parte le transfiere valores al todo, y viceversa.

Una característica del poema en la que es particularmente evidente este proceso es

la gran cantidad de entrecruzamientos temáticos en los diferentes libros. Al ver de un

modo general los temas principales de la obra y la forma en que están articulados, lo

primero que salta a la vista –algo que ya subrayaron Higgins y Rodríguez Gil– es la

ruptura que representa el libro IV: los tres primeros parecen estar enteramente

dedicados a los parajes naturales, mientras que el tema del dominio del hombre sobre

la naturaleza se manifiesta a partir del libro IV y se desarrolla hasta el libro XI 54 –con

la pequeña interrupción del libro VI, referente a los castores, en cuyo contenido, no

obstante, está presente la idea del hombre, tanto por las humanizaciones como por la

idea de la utopía ya señalada por Kerson. Sin embargo, esta visión se sostiene sólo al

hacer caso omiso de una multitud de elementos o detalles que aparecen a lo largo de

los libros y al contemplarlos principalmente a partir de sus títulos. Esto es sin duda lo

que ha llevado a otros analistas a afirmar que no hay orden alguno perceptible. En

54

Higgins (2000, p. 119) afirma que los tres primeros libros se concentran en la geografía, los ocho

subsecuentes en las áreas clave de la producción económica del virreinato, y los otros en asuntos varios

que no entran en el ámbito de actividades productivas; Rodríguez Gil (1954, p. 50) ya había hecho la

mis ma división de la obra, otorgándole al primer bloque el carácter de descriptivo, al segundo el de

didáctico, y al último una vez más el de descriptivo.



92

realidad, si hay una estructura en la obra que le da coherencia desde el punto de vista

temático, ésta no puede ser otra que la provocada por la interrelación y

escalonamiento de las dos modalidades descriptivas; no una línea recta, sino más bien

un espiral, un círculo cuyos patrones se repiten a pequeña y a gran escala. Por

ejemplo, se puede afirmar sin temor a equivocarse que el libro I de Rusticatio

mexicana condensa dentro de sí la mayor parte de los temas que después serán

desarrollados: la fertilidad, la conjunción hombre-naturaleza desde el punto de vista

de la agricultura (las chinampas), lo temible (el lago de Texcoco), las aves y sus

cantos, la cruz en el fondo del lago como prodigio, e incluso la caza y los juegos

(condensados en la descripción de la pesca); algo parecido se puede decir del

apéndice. Otro ejemplo se puede encontrar en el libro II, donde aparecen elementos

anteriores, como el agua y otros pájaros. Todo esto apunta a un tipo de conformación

descriptiva de la totalidad de la naturaleza, conformación basada en el

entrelazamiento de diversos aspectos que hacen del reino natural novohispano uno

solo; cada entrecruce temático encuentra su pertinencia en una relación de la parte al

todo. Una nueva singularidad ensancha el diámetro de la totalidad.

En respaldo de la noción de totalidad se despliegan tanto figuras retóricas como

recursos que entrarían en el terreno de la dispositio. Sin duda, el uso continuo de la

transitio refuerza la cohesión de la obra y contribuye a la totalidad; lo mismo ocurre

con las frecuentes recapitulaciones y los pequeños resúmenes que se hacen por

adelantado. Respecto a la dispositio, se puede mencionar la forma en que se suelen

ordenar las descripciones, es decir, la manera en que se distribuyen los distintos

elementos de las descripciones, que consiste en ir de la periferia al centro. En muchas

ocasiones, se comienza por los alrededores, como retratar las cordilleras y las

montañas antes de hablar específicamente de los metales (VII, 16-34). Sólo en casos

especiales, como en los castores, se comienza por describ ir al animal mismo y no su

hábitat.

La idea de un todo indisoluble donde cada elemento está imbricado con los otros

es, en realidad, algo respecto a lo cual parece haber un acuerdo generalizado en

relación con la Rusticatio; algunos lo llaman “proyecto de representación

totalizadora” (Suárez, 2006, p. 3). Pero hay que observar que esto radica en el modo

de la obra de presentarse a sí misma creando la imagen de algo completo, por medio



93

del ejemplo, la transitividad y la concesión antes mencionados. Esto sólo es parte de

la primera fase del argumento para llegar a la lucha por lo universal.

Por último, respecto a dicha fase, hay que recalcar que con el acto de presentar

una totalidad está inextricablemente unido el de hacer omisiones; hay silencios

significativos en Rusticatio mexicana, como el ya mencionado oscurecimiento de la

causa o como se puede notar en el hecho de que sólo se emita la siguiente

interrogación al abordar el tema del trabajo en las minas y al acercarse a las

condiciones deplorables de los trabajadores: “Quid vero non cogat opum vesana

cupido?”.55 En esto, de gran importancia, hay que subrayar el hecho de que se le

atribuyan completamente las pésimas condiciones de trabajo a la codicia humana en

general con un tinte condenatorio desde el punto de vista católico (sin saber

exactamente si se refiere a la codicia de los trabajadores o a la de los jefes de la clase

dominante), pasaje donde es manifiesto el silencio que parece haber detrás de la

pregunta de Landívar al pasar por alto las condiciones sociales específicas (la

organización estamental, las castas, el hecho de que no podía de ninguna manera ser

un criollo o un español el que laborara en ese lugar) en que una persona podía verse

arrastrada a un trabajo semejante. Lo importante en esto es que la mención de algo de

manera enfática está frecuentemente acompañada por la omisión de otro aspecto, lo

cual no es sino el componente argumentativo de las figuras de elección: escoger algo

frente a diversas opciones posibles. Con totalidad, por lo tanto, se hace referencia

aquí a un rasgo discursivo-argumentativo, un modo de presentar un conjunto de

elementos, y no algo de carácter ontológico, como si efectivamente se hiciera un

catálogo completo de lo productivo en la Nueva España.

Una vez analizada la primera fase del argumento, la generalización de lo

productivo, falta mencionar la segunda, un entimema, el cual conduce a la conclusión.

Desde el punto de vista de la productividad y de la conjunción hombre-naturaleza, la

estructura de dicho entimema se puede postular como sigue: a) una de las

características de la actividad humana es la producción o extracción de bienes a partir

de la naturaleza; b) el habitante novohispano lo hace; c) por lo tanto, el novohispano

es como cualquier hombre, es decir, no inferior. En última instancia, afirmar que la

tierra novohispana es capaz de producir diversas cosas equivale a otorgarle una de las

55

“¿A qué pues, no obliga la insana pasión de riquezas?” (VII, 86).



94

características que se pueden considerar propias de cualquier tierra; del mismo modo,

decir que el hombre novohispano puede ejercer dominio en ella es insertarlo en el

plano de la actividad humana, que comparten todos los hombres. Las concesiones

antes descritas, por ejemplo, son menciones de adversidades que, en realidad, le

pueden ocurrir a cualquier animal: la enfermedad, los accidentes o el hecho de que

algunos nazcan más débiles.

El mismo entimema, con idéntica conclusión, puede ser planteado a partir de los

prodigios con simbolismo religioso, los cuales, en tanto que señales del mundo

redimido en la naturaleza novohispana, incorporan a esta última en el devenir del

cristianismo y, por tanto, de la humanidad. Éstos, aunque se apoyan en una tradición

específica, tienen una diferencia leve con respecto a ella; anteriormente era más

normal enmarcar esto en un plano histórico (nexo de sucesión), ya sea poniendo a los

americanos como descendientes de una de las tribus perdidas de Israel o conectando

al apóstol Tomás con Quetzalcóatl, pero Landívar lo ubica en un ámbito distinto: la

naturaleza; sumamente conveniente, por cierto, para hacer frente a las ideas de los

ilustrados. Es así como se explica el hecho de que, respecto a uno de los grandes

símbolos religiosos criollos, la Virgen de Guadalupe, no tenga cabida la historia de su

aparición a Juan Diego en la Rusticatio, sino su manifestación como un fenómeno

natural y milagroso: el Pocito.

Hay que recordar que, de manera particular en relación con la Virgen de

Guadalupe, los fundamentos históricos del milagro eran el problema central tanto

para los defensores criollos como para los detractores (Escamilla, 2000, p. 219), que

ya eran numerosos en el siglo XVIII. Las defensas más normales del milagro se

concentraban en el aspecto historiográfico, puesto que alcanzar pruebas en este

ámbito era demostrar sin equívocos que en efecto había ocurrido. Así pues, no se

puede ver sólo una pertinencia temática en el hecho de que en Rusticatio se presentara

solamente una versión natural del milagro, sino también una intención de dar un

anclaje objetivo y plenamente visible de lo que podía hacer la Guadalupe. Hacerla

patente en la naturaleza era un esfuerzo por validarla.

Respecto a los prodigios milagrosos, se puede plantear la presencia de un

argumento basado en un nexo de coexistencia entre el símbolo y lo simbolizado. Hay

una transferencia de valores entre el símbolo de la cruz y el lugar en que se encuentra,



95

la Nueva España, del mismo modo antes descrito entre la parte y el todo. Con esto, el

énfasis en la naturaleza plantea una relación de carácter atemporal, ya no histórica,

como en los otros casos.

Rusticatio mexicana, por consiguiente, describe un conjunto estático e inamovible

en el tiempo. Si se recuerdan las tesis de Buffon, De Pauw y Robertson, se podrá ver

que, si son capaces de hablar de inferioridad, es porque están pensando en términos

de diferencias en una escala de desarrollo humano a lo largo del tiempo. Pero

Landívar se opone a la idea en un plano enteramente distinto, se podría decir que

cambia el terreno de la disputa para poder hacer frente a las perspectivas diacrónicas,

pues en estas últimas se fundaba la posibilidad de hablar de algo inferior o retrasado.

La universalidad –el estatus de civilizado– a la que se quiere adscribir la Nueva

España es atemporal.

A lo largo del este capítulo se han expuesto los resultados a los que se ha llegado

al analizar la obra al trasluz de la disputa del Nuevo Mundo. Se vio que, en un primer

paso, el sentido que tienen lo admirable y lo singular es el de una barrera que plantea

los límites del conocimiento. En este ámbito, se trata de un doble movimiento que

consiste en descubrir y encubrir al mismo tiempo; se ponen de manifiesto cosas

novedosas, proporcionando las causas de algunas e incluso discutiéndolas en algunos

pasajes, y dejando otras en el ámbito de lo inexplicable. En un segundo momento, se

describió la forma en que la idea de lo productivo amplía su rango de acción y sirve

como punto de apoyo para librar la lucha por lo universal. Es precisamente esta

universalidad lo que subyace a la búsqueda de singularidad en Rusticatio mexicana.

La “exaltación de lo propio”, por tanto, es sólo el vértice más visible de un conjunto

de cimientos con mayores posibilidades semánticas, simbólicas, argumentativas.

Queda clara, pues, la transición entre los dos argumentos frente al auditorio europeo:

lo singular conduce a lo universal.



96

CAPÍTULO IV

CIRCULARIDAD Y PARADOJAS: LA ARGUMENTACIÓN

FRENTE AL AUDITORIO NOVOHISPANO Y LA CONCIENCIA

CRIOLLA

Este capítulo se centra en lo que se podría llamar un segundo movimiento en la

argumentación en la Rusticatio, dirigiéndose al auditorio novohispano, un

movimiento hacia adentro que puede servir como pauta para esbozar la forma en que

se trasluce una conciencia criolla en la obra. Esta ida hacia el interior puede verse

como una prolongación –una consecuencia– del ir hacia el otro, que es como se puede

ver la argumentación ante el auditorio europeo ya analizada. Hablar de sí era una

consecuencia de las visiones negativas que tenía el otro. Lo que se pretende mostrar

en este capítulo es, pues, que para encarar al otro había que partir necesariamente del

sí mismo, pero que dicho enfrentamiento hace necesaria una vuelta a éste.

Para comenzar, considérese un aspecto no mencionado que se deriva de todo lo

que se vio en el capítulo anterior. Uno de los errores en la argumentación que

generalmente se menciona es la llamada petición de principio, que ocurre cuando el

orador no se preocupa por la adhesión del auditorio a las premisas del discurso y toma

como punto de partida en la argumentación ideas que no son de común acuerdo.

Perelman (1997, p. 45) menciona que, en opinión de Jeremy Bentham y Arthur

Schopenhauer, en el recurso a calificativos que valorizan o desvalorizan un fenómeno

se puede ver condensada una petición de principio. Perelman hace, sin embargo, una

aclaración: “No hay petición de principio sino en la medida en que esta toma de

posición, presuntamente compartida por el auditorio, es controvertida por él” (p.45).

Sin duda, esto esclarece uno de los rasgos de la argumentación de Rusticatio

mexicana, lo cual no descarta las premisas que se analizaron anteriormente, sino que

añade una más, que se puede entender como petición de principio puesto que son

precisamente los calificativos con que se magnifica la Nueva España los que habían

sido puestos en tela de juicio por los ilustrados aquí mencionados. Visto de este

modo, es factible decir que el punto de partida de una buena parte de la obra es ella



97

misma. Esta circularidad es característica del poema y se deja notar en otros ámbitos.

Puede verse como un error en la argumentación y, con toda probabilidad, éste podría

ser uno de los rasgos que a los ojos del auditorio europeo podrían haber hecho de la

Rusticatio una obra de poco impacto, marcada por un chovinismo exacerbado. 56 De

cualquier modo, lo significativo en esto es que sirve como una introducción para

explicar la forma en que se articula lo que podría llamarse “conciencia criolla”.

En primer lugar, hay que destacar que existe un tipo de comparaciones hasta

ahora no mencionadas con una función evidentemente argumentativa; pero no

exactamente igual a la hiperbólica, que facilita el paso entre hechos y prodigios

mediante la idea de una superación interminable. El rasgo particular de esta otra

comparación es que foro y tema son igualmente novedosos; por ejemplo, justo

después de hacer una descripción de la cruz de Tepic, se dice: “Ceu quondam celso

sublata cacumine montis / arbore laeta viret, lucoque obscura nigranti / tot tibi densa

cruces offert, quot robora, silva”.57 Es evidente, por lo demás, que la mención de un

árbol que produce tantas ramas como cruces, refiriéndose al Convento de la Santa

Cruz en Querétaro, requiriera un llamado al pie de página que comenzara diciendo yo

mismo he visto.

En el libro de las fuentes hay un ejemplo más de este tipo de comparaciones, así

se describen los beneficios de un manantial de aguas termales: “Indica ceu vestes

Aloe, potumque, cibosque, / tectaque Mexiceis constanti munere donat: / haud secus

accensus rapido fons limpidus aestu / smegma tibi, lymphasque dabit, certamque

medelam”.58 Que hay una conciencia clara de la novedad tanto del foro como del

tema es sumamente claro al tener en cuenta que hay una nota al pie de página que

explica tales usos del maguey por parte de los amerindios.

Como ya se mencionó, una de las características principales de las descripciones

en Rusticatio mexicana es la comparación y, más específicamente, el contraste. Por

medio de éste, se consigue una y otra vez, refiriéndose a diversos elementos, su

56

Se trata de una suposición. A decir verdad, en esta investigación no se ha podido conseguir mucha

información respecto a la recepción de la obra. Esto podría constituir una vía de investigación poco

explorada. 57

“Como cuando en la cumbre de excelsa montaña verdea / con árboles altos oscura la selva y en el

bosque negreante / se te muestra con tantos cruceros cuantos sean los robles” (Appendix, 53-55). 58

“Como el patrio maguey los vestidos, bebida, manjares / y techo a los indios Mexicas o frece en

constante regalo; / así mis mo la límpida fuente ardorosa por rápido fuego / te dará detergentes y linfas

y activos remedios” (XII, 221-224).



98

superación y su colocación por encima de aquello con lo que son comparados. Así, la

magnificación de algo depende en gran medida de la mención de otra cosa, el foro. El

poema de Landívar se articula, primeramente, de este modo; sin embargo, la supuesta

clarificación que debe aportar el foro en tanto que punto de referencia y comparación

de algo que se desconoce se convierte, en este caso, en una razón para introducir algo

igualmente novedoso. Como se desprende de los ejemplos anteriores, la continua

superación hace que, poco a poco, la función del foro se oscurezca y desaparezca,

quedando sólo el tema. Así, este último ya sólo se refiere a sí mismo; las

ramificaciones surgidas de él mismo son su propio foro y su marco de referencia. Es,

pues, una autorreferencialidad lo que está en el fondo de estas comparaciones.

Hay que resaltar también que, a medida que el poema avanza, las comparaciones

autorreferenciales comienzan a ser más frecuentes. 59 El espiral reduce

progresivamente los círculos y empieza a plegarse sobre sí mismo, cortando los lazos

que lo unen con el exterior e incrementando sus relaciones consigo mismo, con lo que

hay dentro de él. En primera instancia, entonces, se percibe la intención comunicativa

frente al otro; pero, a medida que avanza el poema, se genera un diálogo interno,

hasta llegar al apéndice, donde las comparaciones ya sólo son autorreferenciales.

EL AUDITORIO NOVOHISPANO

En este contexto de circularidad, indudablemente, es sumamente pertinente la

presencia de un segundo auditorio –particular, como el primero– en Rusticatio

mexicana: el auditorio novohispano. Éste aparece de manera más clara al final de la

obra, en los últimos 18 versos (Appendix, 94-112), antecedidos por el subtítulo

“Exhortación a los jóvenes novohispanos” (“Ad iuvenes Mexicanos adhortatio”). Se

trata de un llamado a la juventud de la Nueva España para que se abra ante las ideas

nuevas y “se vista con nuevos pensamientos” (“novos nunc indue sensus”; Appendix,

59

Si se exceptúa una que aparece sólo en la primera edición de la Rusticatio, en los versos 259-265 del

lib ro IV, eliminada después quizás por repetitiva al conectar la púrpura con el tinte de la grana, que

acababa de describirse, la primera comparación surge en el libro VIII (160-165) al referirse

seguramente a la resina del yagrumo (“cecropia”), árbol específicamente americano. En el libro IX hay

una (304-308); en el X, ninguna; en el XI, n inguna; en el XII, dos (221-224, 306-311); en el XIII, una

(288-292); en el XIV, ninguna; en el XV, ninguna; en el Appendix, las dos únicas comparaciones son

autorreferenciales (53-55, 66-73). Hay que notar, por lo demás, que algunas de éstas no son

completamente novedosas, sino que se basan en elementos que ya han sido tratados dentro del poema,

como en la del libro XIII, que usa como foro al castor para retratar la forma en que el ave llamada

tzacua alerta a las otras aves cuando hay un enemigo cerca. De cualquier modo, con esto también se

percibe la circularidad.



99

109), un llamado a la investigación de la naturaleza y a su divulgación. En cierto

modo, está en concordancia con el final del Monitum, donde Landívar dice que teme

no cumplir con el deseo o el gusto de los que no quieren esforzarse en el

conocimiento de las cosas. En este sentido, la obra se presenta como un escalón

dentro de la formación de cualquier novohispano que esté interesado en conocer sus

tierras.

Sin embargo, no es cualquier novohispano; el discurso, por medio del aptum, la

tradición retórica jesuita académica e incluso el aticismo, se dirige a un público

selecto y a lo largo de la obra rehúye al vulgo. Por ejemplo, en los versos 39-45 del

libro VIII, referente al “Beneficio de la plata y el oro”, se mencionan los riesgos

mortales que los trabajadores jóvenes (“pueri”) corren en los molinos al respirar el

polvo de las piedras trituradas y después añade Landívar: “Quare opus est pretio

pueros conducere magno, / ausint ut tantum vitae discrimen adire”. 60 Es claro que

esto se dice para ayudar al terrateniente o al jefe, pues es él quien contratará a los

mozos. La solución está dirigida a él y no a éstos; no hay ninguna sugerencia para

ellos, que son precisamente quienes están en riesgo.

Se puede aducir lo mismo con otro ejemplo, reducido al uso de una conjunción

adversativa. En el libro referente a la caña de azúcar, después de describir la forma en

que la gente africana (“Africa pubes”; XIX, 108) alivia con el jugo de la caña el

intenso calor producido por el sol durante el trabajo en los cañave rales, se dice “pero

tú...” (“Tu tamen...”; XIX, 116) y se comenta cuál es el mejor tipo de caña y la mejor

manera de quitarle la corteza. Se nota, pues, a quién se dirige este “tú”. Dentro de la

dinámica de autorreferencialidad y circularidad, el discurso no podía sino terminar

dirigiéndose al grupo del cual era miembro el orador, grupo que ahora se puede ver

claramente delimitado como criollo.

ARGUMENTACIÓN FRENTE AL AUDITORIO NOVOHISPANO

Las premisas

La primera premisa de la que se puede hablar es visib le en las numerosas

referencias a lo largo de la obra al linaje. Landívar, en concordancia con Maneiro y

Fabri (1989), que utilizan frecuentemente en sus biografías la nobleza de sangre para

60

“Por ello es preciso tomar a gran precio a los mozos / que osados expongan su vida a tan grande

peligro” (VIII, 44-45).



100

ensalzar las cualidades de sus compañeros jesuitas, despliega el tema de la pureza de

sangre a lo largo de la Rusticatio. Muestra de lo anterior es una comparación para

describir a un caballo después de que ha vencido a otro en una disputa:

Inde pedem retro, parto contentus honore, / victor agit, latosque coma volitante per

agros / protinus armentum repetit, matresque revisit. / Non secus ac claro generatus

sanguine miles / irrequietus amat turmam superare minantem, / cedere sed gaudet

votis, ac parcere victis.61

La intensa defensa de la sangre noble, perceptible en muchos pasajes más, puede

verse como una especie de ligazón que se traba con el pasado, un pasado que justifica

el estado de cosas en el presente y que incluso le da renombre. La idea de la pureza,

incluso, traspasa sus límites y alcanza a articular gran cantidad de figuras en relación

con los metales y los procesos para conseguir las sustancias sin inmundicias; el tema,

pues, se vuelve tan fructífero que insufla por igual el reino animal, humano y mineral,

estableciéndose como un punto de referencia a partir del cual juzgar o valorar

diversas cosas.

Otra premisa evidente que se presenta con la forma de verdad es la religión

católica. Tan obvia es, que no hace falta ahondar mucho en ella. Además de sus

relaciones con los prodigios, sólo hay otra cosa que recalcar: el hecho de que a través

de ella se proyecta un conjunto de valores que en diversas partes de la obra sirven

para distintos fines específicos, valores como el desprecio por los bienes materiales,

la condena de la codicia y la prudencia.

Hay que mencionar también que lo que era una petición de principio frente al

auditorio europeo se torna en premisa incuestionable frente al novohispano. Los

numerosos adjetivos que magnifican lo admirable de la Nueva España, con toda

seguridad, estaban lejos de ser controvertidos por el auditorio novohispano criollo. En

este sentido, la fertilidad y la productividad de la Nueva España pueden

comprenderse como premisas, hechos cuya veracidad no pondría en duda ningún

criollo novohispano; en efecto, la fuerza del mito de la abundancia en la

61

“Luego camina hacia atrás, contento de la honra alcanzada / el que vence, y flotante la crin por sus

lomos robustos / retorna enseguida a su clan y revisa a las madres. / No de otro modo el soldado de

célebre sangre nacido / se entrega incansable a vencer la escuadra retante, / mas goza en ceder a los

ruegos y dar el perdón al vencido” (X, 91-96).



101

representación criolla de su propia tierra –como parte de su forma de interiorizarla–

es indiscutible.

Los argumentos y los recursos retóricos

Con la riqueza de la tierra novohispana como punto de partida, en la Rusticatio se

plantea a continuación el campo que ofrece la naturaleza al conocimiento por parte de

sus habitantes. Éste es, en efecto, el sentido que tiene la exhortación a la juventud

novohispana, auténtica peroración de la obra pues conjuga los dos elementos que se

consideran clave en esta parte del discurso: retomar temas anteriores y hacer un

llamado a la acción. Vale la pena mencionar una vez más la forma en que se condensa

todo lo mencionado en la ambigüedad de la palabra cielo y se le presenta a la

juventud: “En tibi, primaevo florens ardore iuventus, / cui caelo natura dedit gaudere

benigno”.62 Sin duda, la gran variedad de elementos naturales de los que se dispone,

descritos minuciosamente en el poema, demuestra la amplitud con que se abre el

terreno de lo que falta por conocer.

Se podría pensar que esto entra en contradicción con la idea de lo inexplicable, la

barrera epistemológica que se levanta frente al auditorio europeo; no obstante, desde

el punto de vista del auditorio novohispano, los portentos se muestran como

incentivos. Apoyándose en la premisa de la religión católica, sostener la posibilidad

de adquirir más conocimiento y al mismo tiempo establecer límites a la razón está

lejos de ser contradictorio. Más bien, los prodigios plasmados en la naturaleza son

señales de la gran riqueza que ella posee. Incluso estos mismos, en su calidad de

monumenta, tal como los analiza Suárez (2006), fungen como símbolos pasados que

habitan el presente, justificándolo, y a través de ellos se configura el sentido de

pertenencia de una colectividad, que recurre a su historia y sus relatos para conformar

su identidad.

Así, teniendo los prodigios como alicientes de gran carga simbólica, patentes en

los parajes de la Nueva España, se llega a defender no sólo la posibilidad, sino

también la importancia de conocer más. La búsqueda y explicación de los fenómenos

naturales se convierten, entonces, en un deber del cual se pretende persuadir a l

auditorio novohispano. Lo admirable y los prodigios, vistos desde el auditorio

62

“Hete aquí, juventud en la flor de la edad ardorosa, / a quien diole natura los goces de un cielo

benigno” (Appendix, 94-95).



102

novohispano, es decir, desde adentro, son una promesa de que descifrar la naturaleza

–la propia tierra– es descifrarse a sí mismo. En este sentido, el anclaje tan visible de

los portentos en la tierra –recuérdese que no se trata de milagros al estilo

hagiográfico– los conecta aun más con los criollos, pues para hablar de su

degeneración, que supuestamente ocurría en la adolescencia, sólo se podía invocar el

lugar de nacimiento para distinguirlos de los españoles.

Además de los portentos como estímulos, a lo largo del poema se recurre a la

noción de lo provechoso para justificar la necesidad de mayor conocimiento. En

efecto, si se conoce más, se pueden dominar y controlar mejor las riquezas. Al hacer

esto, las técnicas se perfeccionan y, por tanto, es posible producir más.

Ahora bien, queda pendiente la pregunta sobre quién es el encargado de

administrar tales riquezas. Es aquí donde interviene la premisa de la nobleza de la

sangre, mediante la cual se da por entendido que se trata del criollo. Se puede

enunciar, por lo tanto, la conclusión: el criollo debe conocer su tierra tanto por el

hecho de que así puede extraer de ella los mayores beneficios posibles, como porque

ello constituye un proyecto de autoconstrucción.

El razonamiento anterior se basa en distintos tipos de argumentos; sin embargo, se

puede colocar uno como el más importante: el argumento pragmático. Es evidente

que no se trata sólo de un conocimiento pasivo o contemplativo, sino también

práctico. Es un saber hacer, saber manejar y controlar el espacio campestre. Esto se

confirma con la presencia continua a lo largo de la obra de un “tú” al que se le dan

consejos de toda clase, desde las maneras de cazar animales o aves y extraer de ellos

diversos beneficios hasta las diversas formas de hacer perforaciones en las montañas

para lidiar con el surgimiento de manantiales dentro de las minas. Sin duda, este “tú”

no puede ser sino el auditorio novohispano. He aquí un ejemplo de la enorme

cantidad opciones, que se percibe cuando en el libro referente a la grana cochinilla se

mencionan los pocos cuidados que exige el cultivo del nopal: “Hanc vero campis

optes si figere plantam, / planta tibi nullos adducet parca labores. / Arripe deciduas

vernanti ex arbore frondes...”.63 Después de lo anterior, se dice que sólo hay que

echar las pencas al suelo para ver cómo comienzan a crecer. Es notoria, pues, la

63

“Si empero deseas que cunda en tus campos tal planta, / la planta que es parca ninguna labor te

requiere. / Arranca del árbol vernante las pencas caducas...” (IV, 46 -48).



103

presencia de la segunda persona (“optes”, “tibi”) y, especialmente, un imperativo

(“arripe”) que se repite constantemente con el sentido de recomendaciones.

Así, en el hecho de que se trate de consejos prácticos con respecto a la producción

de bienes pertenecientes al campo, como el cultivo, la cacería, la minería y la

ganadería se ve confirmado una vez más que es un administrador o propietario de

tierras a quien está dirigida la argumentación.

En muchos casos, el valor de la prudencia se asocia a un tipo de argumento

pragmático, puesto que generalmente está ligado con la consecució n de un mayor

provecho o la mayor producción de algo a largo plazo, como en el caso de la caña de

azúcar:

Haec animo secum reputans incautus ephebus / praesentis vana deceptus imagine

lucri / melligero spoliare iubet canneta decore / cuncta simul, nodosque omnes

submittere prelo, / quin tantam possint dinceps reparare ruinam, / divitias quamvis

breviori tempore multas / cogat.64

Curiosamente, entonces, condenar la codicia sirve en este pasaje como una manera

para ilustrar el modo en que se pueden conseguir los mayores bienes. La prudencia y

la mesura, sin caer en contradicción alguna, son –según se percibe en lo anterior–

productivas.

En la misma línea del argumento pragmático, hay que mencionar una

comparación por su carácter especial. Como parte de la magnificación de las

cualidades del castor en el libro VI, en los versos 347-352 la caza de éste por parte del

hombre es puesta en el mismo plano que el asesinato de una nuera cometido por su

madrastra; el hecho de que sean casi familia, sin serlo completamente, parece

caracterizar tanto la similitud como la diferencia entre el castor y el hombre.

Posteriormente, de manera significativa, se mencionan los beneficios que se extraen

del cuerpo de los castores. Se podría decir, entonces, que aun siendo despreciable la

caza en sí misma, vista desde sus consecuencias es posible valorarla, de ahí que

64

“Consigo en su mente el incauto mancebo echa cuentas / y, engañado por la vana ilusión de

inmediata ganancia, / ordena expoliar los cañales del dulce atractivo todos / a un tiempo, y meter a la

prensa hasta la última caña, / sin que pueda después reparar el desastre tan grande, / aunque en mínimo

tiempo más grandes riquezas / reúna” (IX, 124-130).



104

termine mencionando las propiedades curativas de dicha especie y los distintos usos

que se les da a sus despojos.

Un libro donde se puede ver perfectamente cómo se mezclan los diversos aspectos

mencionados anteriormente, vertidos en el uso de figuras de elección como el epíteto,

es el IV. La continua personificación de la grana cochinilla es indudable. Se nota

frecuentemente a través de epítetos como insontis pubis (“pueblo inocente”; 104).

Esto es particularmente notorio en los versos 164-181, cuando el colonus (“colono”)

le da muerte para obtener la tinta y es llamada innocuum gregem (“grey inofensiva”)

y cives immeritos (“ciudadanos sin culpa”). Aquí se realza la crueldad de la matanza

y el móvil que la conduce: la codicia.65

Siguiendo la idea anterior, se puede percibir incluso una contraposición entre la

grana cochinilla y los amerindios: “His ubi suppliciis mactavit barbara gentem /

coccineam, traxitque cavis plebs Inda caminis, / in rumbrum mansuetus abit porcellio

Coccum”.66 Nótese el epíteto barbara, y el uso de la palabra plebs (“plebe”), opuesto

de manera significativa a gens (“gente”, “pueblo”) o cives, usado anteriormente. Es

bien sabido que, desde la tradición clásica, las dos últimas palabras se refieren a una

multitud humana unida por ciertos consensos (leyes, costumbres), intereses comunes

e incluso derechos; mientras que el vulgus (“vulgo”) o la plebs son vistos, siguiendo a

Cicerón, Horacio y Séneca, como una masa humana sin mucha capacidad de

discernimiento, sin un juicio propio y fácil de manejar. Semejante contraste, al dejar

en desventaja al amerindio, además de haber sido tachado como codicioso

anteriormente, hace necesario un contrapeso, el cual aparece en los versos 188-205:

esta labor se le reservó sólo al colonus –ahora es llamado así–, un trabajo duro pero

sumamente lucrativo. Se llega, así, una vez más al argumento pragmático.

Como se puede observar, en todo lo anterior se presentan claramente

entremezclados muchos aspectos ya mencionados: la condena de la codicia y el

énfasis simultáneo en los beneficios materiales y en la productividad; las relaciones

de poder, que dejan en claro que el criollo no es el que hace los trabajos duros.

Para persuadir de la importancia del control sobre la naturaleza, se recurre al

argumento mediante el caso particular, especialmente el modelo. Además de los

65

“Auri caeco exitialis amore”, “Ciega ambición de funesto tesoro” (IV, 171). 66

“Y luego que, bárbara inmola la Indígena plebe con tales / suplicios la grey de la Grana, y de

cóncavos hornos la saca / en tinte granate se cambia la mansa porqueta” (IV, 182 -184).



105

obvios pasajes con recomendaciones, sugerencias o descripciones de la forma precisa

de proceder en diversos casos, la obra, al mostrarse como producto de la observación

cuidadosa e investigación de lo natural, parece proponerse a sí misma como modelo

frente al auditorio novohispano; una vez más, aparece la circularidad.

De hecho, la estrecha relación entre el modelo y el argumento pragmático queda

clara incluso con Maneiro, en un pasaje en el que se puede encontrar uno de sus

propósitos al escribir biografías:

¡Ojalá que muchos lean estas cosas, y quieran imitar a Francisco Pérez Castro en la

educación de sus hijos! ¡Cuánta utilidad para la república! ¡Cuántos ciudadanos

serían formados honestos en sus costumbres, preclaros en las letras, excelentes por

su refinada educación y dispuestos al bien de la patria! (Maneiro y Fabri, 1989,

p. 56)67

Se percibe, por lo tanto, la preocupación por la educación de la juventud criolla

novohispana, al quedar ésta sin uno de sus mayores sustentos por la expulsión de la

Compañía.

Dentro de la misma lógica, se hace uso también del antimodelo en la Rusticatio.

Al comenzar a hablar de las peleas de gallos, se dice: “Nec enim fas est obducere

pugnas, / quae nova lymphati recludunt monstra furoris”.68 Se plantea entonces que,

puesto que su cometido es mostrar lo admirable, no le es lícito (“fas”) omitir las

peleas de gallos, aunque en este caso lo admirable sea sangriento y esté dominado por

un furor lunático. Así pues, tiene que ser presentado por una exigencia de fidelidad al

tema de la obra, un tipo de imparcialidad o claridad. Que a Landívar le parece un

juego reprensible se confirma al afirmar que “el loco amor por el juego y el terrible

placer” (“cum ludi vesanus amor, cum saeva voluptas”; XV, 16) encierran a los gallos

a fin de entrenarlos para las peleas. Nótese, por lo demás, en la cita anterior la

sinonimia y la metáfora, que resalta la presencia haciendo concretas ideas abstractas.

67

Así, también en Maneiro se percibe un objetivo persuasivo en relación con un auditorio

novohispano. De hecho, en sus biografías se puede percibir cierto apego a lo que sugiere José Mariano

Vallarta y Palma en la elaboración del panegírico, el cual hablaba, según Beuchot (1996, p. 64), de un

orden de las cosas –colocando primero los llamados “adjuntos internos”, como las virtudes de la

persona, y luego los “externos”, como la patria y la familia– y de un orden de los tiempos –que

obligaba a describir primero eventos anteriores a la v ida del personaje, posteriormente lo sucedido

durante ella y por último lo que había ocurrido después de ella. Lo central a este discurso epidíctico

era, por tanto, el exemplum o modelo. 68

“Ni puedo ocultar las peleas / que ofrecen monstruosa sorpresa de loco furor” (XV, 11-12).



106

La condena de los juegos también aparece en la exhortación a la juventud

novohispana, en un uso sumamente claro del antimodelo: “Alter inauratos Phoebeo,

lumine campos / incautis oculis, brutorum more, sequatur, omniaque ignavus

consumat tempora ludis”.69 Lo significativo en lo anterior es que con el énfasis en el

sentido de la vista se hace uso de un procedimiento de disociación; aparecen

nítidamente diferenciados dos modos de ver: uno propio de los brutos, que sigue los

campos con la mirada y a pesar del brillo del sol no logra ver realmente, sino sólo de

manera superficial; otro, que va más allá de las apariencias, lo cual se puede conectar

tanto con la tradición jesuítica del ojo interno como con la tendencia aristotélica de la

generación de jesuitas exiliados que privilegiaba la búsqueda de las causas de los

fenómenos naturales.

Ahora se puede apreciar mejor lo que se trataba de explicar al principio del

capítulo de manera muy general. Rusticatio mexicana no es algo dirigido de criollo

para el criollo, como sólo un diálogo interno nostálgico, sino que en primera instancia

es un ir hacia afuera y presentarse ante el otro. La petición de principio muestra que la

forma de encarar al otro –las visiones negativas del grupo de ilustrados– era partir del

sí mismo. El criollo en su enfrentamiento mostró una cara especial: lo que para el

prójimo era una barrera epistemológica se convirtió en un estímulo para el criollo y

en un llamado a la mayor producción posible de conocimiento y de bienes materiales;

en suma, un llamado a la autoconstrucción.

Sin embargo, ésta es sólo una parte del proceso. La progresiva

autorreferencialidad de las comparaciones demuestra cómo después de presentarse

ante el otro se comienza a generar un diálogo interno. Falta, pues, analizar lo que

sucede al final, la última cara, que sobreviene cuando el criollo queda consigo mismo

y ya cortó amarras con el exterior a través de la circularidad.

69

“Que otro los campos dorados por lumbres de Febo / recorra con ojos incautos, igual que los brutos;

/ que todo su tiempo consuma indolente en los juegos” (105-107, Appendix).



107

RUSTICATIO MEXICANA Y LA CONCIENCIA CRIOLLA: CONTRADICCIONES Y

RUPTURAS

Lo que se dirá a continuación es una exploración a partir de todo lo anterior

encaminada a esbozar la forma en que se interrelacionan el poema de Landívar y la

conciencia criolla utilizando como eje las contradicciones que se podrían ver en

ambos. Más concretamente, se intenta responder a una pregunta: ¿cuáles son las

consecuencias para la conciencia criolla de la argumentación frente a los dos

auditorios particulares?

Respecto a las identidades, es muy fácil advertir paradojas y dicotomías desde el

exterior que parecen desgarrarlas interiormente, como en el caso de los criollos.

Mostrar sólo tales paradojas sin explicarlas equivale a hacer un catálogo de los

componentes de una identidad subrayando su disgregación, adjudicándola muchas

veces a una falta de coherencia o incluso de razón. Presuponiendo la unidad de una

identidad, pues, todo lo que se encuentre que atente contra ella hace que sea rebajada

de nivel –pues ya no es algo idéntico a sí mismo–, imponiendo por lo tanto una

jerarquía. Por lo tanto, hay que estar abierto a aceptar lo diverso e incluso lo

contradictorio como característicos. En efecto, si es posible partir de la presunción de

que aquello que es determinante en una identidad es la divergencia que mediante

discursos ésta construye con respecto a otras representaciones, se tendrá que aceptar

que son las rupturas y paradojas sus rasgos definitorios, las cuales pueden ocurrir

incluso a nivel interno. Desde esta perspectiva, las distintas representaciones de una

identidad forman un gran mosaico cuya delimitación puede hacerse sólo parcialmente

y a través de la descripción de las tensiones presentes en él.

Teniendo en cuenta lo anterior, es notoria la diversidad de elementos que

componen la identidad criolla. Igualmente patente es la facilidad con que, en la

Rusticatio, se salta de un parte a otra que, muchas veces si son vistas al trasluz de la

actualidad, aparecen como irreconciliables. Se podría decir, por ejemplo, que la obra

de Landívar aún no es moderna completamente y que sólo algunos elementos, como

la premisa de la objetividad o el énfasis en la precisión y la exactitud, son modernos.

Del mismo modo, respecto al aticismo como estilo, podría ligarse con las influencias



108

del neoclasicismo, pero se tendría que afirmar también que no se siguen por completo

los paradigmas neoclásicos, como concluye Higgins (2000, pp. 128-129) siguiendo la

idea de lo sublime y como afirma Vevia Romero (2004, p. 226), quien a pesar de ver

en la obra elementos neoclásicos encuentra en la novedad del tema una ruptura con

ellos.

De manera tentativa, se puede decir que hay dos formas de reaccionar frente a

estas aparentes contradicciones en Rusticatio mexicana: por una parte, se asume una

perspectiva eurocéntrica que tiende a poner todo en una escala de desarrollo que sirva

como criterio para saber a qué altura está colocada una obra y determinar si ya

alcanzó o no algún grado (barroco, neoclasicismo, romanticismo, realismo,

naturalismo), al tiempo que se consagra a la tarea de localizar precursores de dichas

tendencias o resquicios por donde se entrevea cierta asimilación de ellas. Esta

tendencia, que suele honrar a los precursores por anticiparse a los demás, también les

impone implícitamente un estatus de retraso con respecto a Europa. Como claro

ejemplo de esto, se puede mencionar a Kerson (1994), quien valora la obra, entre

otros elementos, en función de las influencias ilustradas. Sin duda, la razón por la que

Kerson no menciona en su artículo el simbolismo religioso presente en el poema de

Landívar –los prodigia– es evidentemente porque no tiene cabida alguna en su tema –

la Rusticatio y la Ilustración– y porque entra en contradicción con las tendencias

ilustradas que encuentra en la obra; si se le impusiera la presencia de los prodigios

como objeción, sin duda, Kerson diría que la obra no ha asimilado completamente las

ideas modernas, es decir, que se trata de una obra precursora.

Una forma distinta de reaccionar en relación con las paradojas consiste en

subrayar la diferencia, que queda oscurecida en la perspectiva anterior. Dicho de otro

modo, se destacan las rupturas como los elementos más reveladores de lo que ocurre

en la obra. Es así como Vevia Romero ve en la novedad del tema la inauguración de

un nuevo capítulo en la historia de las ideas estéticas novohispanas. Algo análogo

ocurre con Higgins (2000), quien encuentra en la manifestación de lo “sublime” el

intento por crear un espacio o “esfera” cultural que se distinguiera del orden impuesto

por las reformas borbónicas. Desde esta perspectiva, Higgins está forzado a aceptar la

heterogeneidad de lo que él llama “la subjetividad criolla”: “Within this context one

can glimpse not so much a unified subject, but the unfolding of a subject- in-process,



109

moving between different discourses, assuming diverse and contradictory positions”

(p. 5).70

Se puede percibir, por lo tanto, que para la primera tendencia de las mencionadas

los aspectos que son significativos se ubican en la capacidad para reflejar las ideas de

lo que se considera propio del “verdadero espíritu” del momento, rasgo que

supuestamente define el siglo. La segunda perspectiva, por otra parte, localiza las

diferencias y discontinuidades como los rasgos determinantes del texto.

Uno de estos rasgos en la Rusticatio es una ruptura con una de las ideas de la

Ilustración: el progreso. Respecto a lo que aquí se ha visto como la lucha por lo

universal, es evidente que ésta se libró con base en una buena cantidad de

presupuestos compartidos por la Rusticatio y la Ilustración, especialmente lo relativo

a la productividad. Acerca de esto, no puede caber duda alguna, como se verá más

adelante en relación con los argumentos pragmáticos. Sin embargo, la obra también

aporta en este ámbito una paradoja: ¿qué cabida tiene en la idea de progreso la

atemporalidad que se mencionó en relación con lo universal? Lo productivo y los

argumentos pragmáticos se engarzan directamente con una noción de progreso, y

simultáneamente se plantea una visión de lo universal que se opone a la diacro nía de

las historias conjeturales, donde era posible calificar a algo como civilizado y

establecer así la distinción entre etapas inferiores y avanzadas. Sin duda, esta ruptura

está muy lejos de constituir una crítica directa al ideal del progreso, pero hace patente

que el meollo del problema estaba en que adherirse de manera absoluta a tal ideal

tendría en aquellos momentos duras implicaciones para el estatus de civilizado de

aquél cuyo origen fuera América. Aceptarlo sin miramientos significaba confirmar la

inferioridad de sus habitantes.

Otra paradoja se puede ver en el –ya mencionado– doble elogio del pasado

prehispánico y la conquista española por parte del criollo. Aunque los conquistadores

podían enfatizar la fuerza de sus adversarios para, en el fondo, poner por encima la

suya al haberlos vencido, la tradición imperial estaba sumamente conciente de que

resaltar la grandeza de la civilización amerindia entrañaba una pérdida de la

70

“En este contexto, se puede entrever no tanto una subjetividad unificada, sino el desdoblamiento de

una subjetividad-en-proceso que se mueve entre diferentes discursos y asume posiciones diversas y

contradictorias”.



110

justificación del dominio español. Sin duda, una de las primeras manifestaciones de la

conciencia criolla, como una especie de actitud autodiferenciadora, debió darse en

este doble elogio, pues sostener sólo uno de ellos implicaba fundirse con ese mismo;

tener los dos simultáneamente era una manera de mantener su distancia de ambos.

Para Brading (1991, p. 323), los orígenes de cierta “identidad criolla” se pueden

rastrear hasta 1590 en un multitud de peticiones a la Corona española para extender la

herencia de las encomiendas una generación más. Teniendo esto en cuenta, se percibe

cierta continuidad entre las quejas de los descendientes de los conquistadores, visibles

en Bernal Díaz del Castillo (Brading, 1991, p. 70), que sostenían que las recompensas

de la conquista habían sido mal asignadas, y el patriotismo de los criollos, que desde

el principio “parecen haberse considerado como herederos desposeídos, robados de su

patrimonio por una Corona injusta y por la usurpación de inmigrantes recientes,

llegados de la Península” (Brading, 1991, p. 323).

Hay que aclarar entonces que, como lo advierten algunos historiadores (Manrique,

2000, p. 433), lo que delimitaba a los criollos como grupo no era tanto el mero hecho

físico de haber nacido en América –un español peninsular podía llegar a identificarse

con los criollos–, sino cierta actitud y conciencia que, en tanto hechos de cultura, los

hacían sentirse americanos, no españoles, y los reunía bajo un mismo plano de

resentimiento ante la exclusión de la que eran objeto.

Ligado con lo anterior, otro punto contradictorio que se suele mencionar respecto

a la conciencia criolla y que, en cierto modo, puede verse reflejado en el poema de

Landívar se refiere a la tendencia criolla a enaltecer al indígena prehispánico y a

menospreciar al indígena de su tiempo. La dignificación de la figura del indígena

muestra aquí su otra cara. Exploremos primero una forma de explicarlo desde un

punto de vista general para, después, ver cómo funciona dentro de la Rusticatio.

Para Cañizares, la contradicción tiene sentido si se ve desde el prisma del tipo de

respuesta en que consistió la epistemología patriótica. Para explicar la contradicción,

Cañizares (2007, pp. 441-446) hace énfasis en el aspecto elitista por encima de lo

temporal; es decir, que no es tanto que se engrandezca el pasado y se minimice el

presente, sino más bien que se privilegia a la élite por encima del vulgo, rasgo

indiscutible de la conciencia criolla. Así, la admiración con que la mentalidad criolla

ve a la nobleza indígena –ya desaparecida en el siglo XVIII– es correlativa al



111

profundo desprecio con que se dirige a los plebeyos indígenas de su época. La

tradición criolla, remontándose hasta Sahagún (2000, pp. 921-923), enfatizaba el

hecho de que la conquista había traído un relajamiento de costumbres que,

acompañado por la gradual extinción de la élite indígena, había hecho del amerindio

una figura proclive a los vicios. Por supuesto, esto no significaba poner en duda la

legitimidad de la conquista; la labor de los españoles era precisamente la de fungir

como tutores de la vida social y espiritual de los amerindios a causa de tal

relajamiento y su “minoría de edad”.

En consonancia con lo anterior, Cañizares menciona, por un lado, que un criollo

podía hacer alarde de su alto abolengo indígena, estableciendo así una continuidad

entre la nobleza amerindia y la criolla. Recalca, por otro lado, que también había

españoles insertos en el discurso de la epistemología patriótica. Para dicho autor, esto,

aunado al hecho de que desde el punto de vista historiográfico la epistemología

patriótica había privilegiado los testimonios de los observadores clericales cultos por

encima de los seglares del mismo modo en que ocurría con los indígenas nobles con

respecto a los plebeyos, sugiere que el componente específicamente criollo era menos

fuerte que el clerical en la epistemología patriótica.

Acerca de las dos actitudes opuestas frente al indígena, no hay duda que la

explicación de Cañizares revela el punto de unión entre ellas; sin embargo, estas ideas

no se reflejan de manera idéntica en Rusticatio mexicana, el rostro que proyecta del

criollo es ligeramente diferente. Por una parte, es ostensible el desdén por las clases

bajas en la Rusticatio, tomadas como un antimodelo para el auditorio criollo

novohispano educado. Pero, por otra parte, no es posible afirmar que la admiración

repose sólo en la nobleza; por ejemplo, el énfasis en el ingenio de los indígenas en el

libro I (140-156) se apoya en el contraste entre el tirano y el pueblo en general,

indiferenciado.71 Aunque en realidad este ejemplo se refiere precisamente a la época

prehispánica, cuando la élite amerindia era de gran fuerza, hay otros que muestran la

admiración hacia el indígena contemporáneo: las numerosas menciones del colono

habilidoso o en la aparición del opifex (“hacedor, creador”) sumamente frecuente a

partir del libro V. Probablemente, dada la multitud de voces que generan el discurso

71

Esto se sostiene, creo, a pesar de la fuerte connotación de la palabra gens usada junto con indus

precisamente en este fragmento, que, lejos de revelar una diferencia entre un grupo con privilegios y

otro sin ellos, se basa sólo en la caracterización de la población –forzada a pagar tributos– por

oposición al rey de Atzcapotzalco, quien t rata de enriquecerse de ella.



112

de la conciencia criolla, se podrían enunciar numerosos ejemplos de lo anterior. De

cualquier modo, esto hace posible sugerir que lo que está de fondo es una forma muy

peculiar de persuasión, usando perspectivas que vistas de un modo global entran en

contradicción con otras, pero que se comprenden dentro del contexto específico de

aquello de lo que se quiere persuadir. En este sentido, argumentar la productividad de

la Nueva España lleva en algunas ocasiones a retratar al indígena como industrioso y

en otras a dar una visión de los plebeyos como ociosos e incapaces de adquirir

conocimientos de la naturaleza para extraer de ella los mayores beneficios. En el

segundo caso, en concordancia con las ideas de Cañizares, se percibe la distinción

élite-vulgo; pero en el primer caso queda oscurecida la distinción al usar –en un claro

recurso a las figuras de elección– otras palabras. Con esto, el indígena, a pesar de

poder ser incluido dentro del concepto más amplio de vulgo dada su condición social

y la desaparición de su nobleza, no es adscrito a él de manera explícita. Epítetos como

colonus escamotean tal inclusión.

La diferencia perceptible en Rusticatio, por consiguiente, supone una mayor

precisión con respecto a la manera en que son usados el menosprecio y la admiración;

como afirma Cañizares, no son excluyentes, pero no sólo por el hecho de que en

muchos casos estas dos actitudes se basan en la distinción élite-vulgo, sino también

porque pueden estar dirigidas simultáneamente a este último, el grupo en que recaían

los trabajos más pesados y que es llamado alternativamente turba, pubes (“los

jóvenes, el pueblo”), plebs, Indus, opifex o colonus, dependiendo de aquello que se

quiera resaltar. Curiosamente, la palabra cives no se usa para referirse a hombres

reales, sino sólo para hablar de la cochinilla o el castor. El principal punto de

articulación de todo esto, es decir, lo que se podría aducir como razón, no puede ser

otro que un argumento pragmático. En efecto, la idea que se repite en el poema

respecto al “trabajo bajo y despreciable” (“pravum... laborem”; VIII, 93) no hace sino

resaltar los grandes beneficios que produce tal labor, llevada a cabo por el vulgo;

quedan, pues, nítidamente ilustrados en ello el menosprecio y la admiración. Los dos

refuerzan el derecho criollo a dominar el espacio campestre novohispano, con todas

sus implicaciones para el resto de la población.

Por otra parte, respecto al énfasis de Cañizares sobre lo clerical en la

epistemología patriótica, en la Rusticatio no parece muy claro que esto último se



113

pueda afirmar. La idea de Cañizares sirve para poner al mismo nivel el aspecto criollo

y el clerical, para no olvidar la importancia de este último. Es cierto que hay casos

donde se percibe claramente un apoyo en la condición de clérigo culto del testigo,

como en la mención del obispo de Guadalajara o de José de Acosta, ampliamente

respetado entre los jesuitas expulsos. Pero si no se coloca esto en un plano más

general, más allá de lo meramente historiográfico, que es a lo que se circunscriben las

afirmaciones de Cañizares, la epistemología patriótica perceptible en la Rusticatio

queda sin una de sus mayores armas en contra de Buffon, De Pauw y Robertson: una

de sus premisas. En efecto, al enmarcar todo esto en el ámbito más amplio de la lucha

por la credibilidad, del uso de citas, fuentes bibliográficas e incluso argumentos de

autoridad, se percibe que en el recurso de la Rusticatio al testigo no sólo se considera

su estatus clerical culto, sino también otros dos aspectos: la premisa de la objetividad

y el hecho de pertenecer al mismo auditorio europeo ilustrado. El hecho de que

Bomare tuviera, en sus inicios, una formación jesuita podrá haber ayudado a que

Landívar se sustentara en él, pero en el plano de la argumentación esto de ningún

modo se trasluce así; su credibilidad o confiabilidad viene del hecho de que

comparten la premisa de la objetividad, especialmente respecto a la precisión y la

exactitud, y de que forma parte del auditorio europeo. Quitar esto sería como

desaparecer las bases sobre las que se podía entablar un diálogo con dicho auditorio,

es el rostro exterior del criollo.

Otro aspecto en la Rusticatio donde, en cierto modo, se puede ver el equilibrio

entre la parte criolla y la clerical es algo que, una vez más, a primera instancia

aparece como contradicción: el uso de argumentos pragmáticos y el tema del

desprecio por lo material. También se podría ver un elemento opuesto a ellos en la

idealización de la sociedad humana que ocurre en el retrato de los castores, donde el

desarraigo de los bienes materiales se usa para acentuar los dones de los animales.

Sería muy fácil caracterizar todo esto como una colisión entre valores modernos y

cristianos. De manera más general, también se puede decir que el contraste está entre

la actividad y la pasividad; entre los consejos continuos que ilustran la manera de

cazar o de conseguir algo de la naturaleza, y cierta actitud de carácter más

contemplativo ante lo natural. En este sentido, se podría establecer una correlación

entre las dos actitudes y dos de los planos en los que el criollo, después del español,



114

era el que detentaba la autoridad: el económico y el religioso. Sería inevitable

también traer a colación, por un lado, las grandes haciendas de los jesuitas y, por otro,

su espiritualidad, que no se puede afirmar que estuviera en declive en el siglo XVIII,

a pesar de la tipificación de esta época como antimisticista (Guibert, 1953, p. 409).

Sin embargo, la forma en que la contradicción se resuelve dentro de la obra no

concuerda con ninguna de estas explicaciones. Internamente, se podría decir, el

desapego se muestra normalmente como un medio para enfatizar otros elementos. Así

se puede comprender, sin duda, el hecho de que justo después de una minuciosa

explicación de la forma de darles cacería a las aves y hacer festines con ellas,

enfatizando todas sus cualidades, se diga: “Has tamen alter amet mensas praedamque

recentem / undique collatis apponat festus amicis. / Me iuvat alituum cantus haurire

sonoros / auribus, atque oculos vario recreara colora”. 72 En el fondo, enfatizar algo y

después mostrar desapego por ello puede emparentarse con el uso de una figura de

presencia muy peculiar: la preterición, que resalta algo precisamente al decir que no

se quiere mencionar. Del mismo modo, en este ejemplo la contradicción que se revela

está enmarcada por la figura llamada transitio, que aquí sirve como un eje

articulatorio que retoma todo lo dicho y prepara lo que está por venir. Sólo en los

casos en que el desapego se mezcla con la devoción cristiana, creo, se puede ver éste

como un fin en sí mismo, que hace de la religión una premisa fundamental; así, por

ejemplo, al hablar del pueblo de Tepic se dice:

Nec tectis floret sublimi mole superbis, / marmore nec Pario subsectas arte

columnas / enumerat, nec templa manu fabricata vetusta, / aut auro, aut rutilis

circum lucentia gemmis: / tecta tamen populus cultu laudanda modesto, /

templaque perpetuis votis ornata frecuentat. / Ast gemmas, aurumque fugax,

fastumque domorum / prodigio natura novo generosa rependit.73

72

“Pero que otro sea quien se complazca en estos manjares y sirva festivo caza reciente a los amigos

de todas partes congregados. A mí me es grato escuchar los cantos armoniosos de los pájaros y recrear

los ojos en su color matizado” (XIII, 155-159) (La traducción es de Valdés; Landívar, 1942, p. 148) 73

“No luce con mole sublime de alt ivas moradas, / ni ostenta columnas con arte talladas del mármol /

de Paros, ni templos por mano vetusta erigidos / doquiera brillantes del oro y de rútilas gemas; / sino

que este pueblo sus templos con culto modesto, loables y ornados de ofrendas perennes frecuenta. /

Mas a cambio de gemas, del oro fugaz y de lares suntuosos / natura rumbosa le ha dado inaudito un

portento” (Appendix, 36-43).



115

Pero hay que recalcar: incluso aquí el tema del desarraigo por lo material y la

devoción cristiana están en función de la presentación del portento simultáneamente

natural y religioso.

Ahora bien, otra de las paradojas más visibles en la Rusticatio es aquella que

ocurre entre el intento por dar explicaciones de fenómenos naturales y el postulado de

lo inexplicable. Para entenderla, hay que apelar a la argumentación presente en la

obra.

Prácticamente cualquier línea de pensamiento que pretenda afirmar un lugar para

sí tiene dos partes: una encaminada a la crítica y otra propositiva –pars destruens,

pars construens. La parte destructiva del grupo de ilustrados aquí analizados, además

de consistir en descartar un gran número de fuentes que no fueran producto de un

viajero filosófico (Cañizares, 2007), se fundó en un razonamiento deductivo. Su

crítica en muchos casos consiste en resaltar el hecho de que la idea contraria no

encaja en el molde de ideas universales que tienen. De Pauw descarta todo lo que no

pueda entrar en un esquema previamente delimitado de lo que es creíble, natural o

común a todos los humanos; así explica Cañizares la reacción de De Pauw frente a los

relatos acerca de las amazonas en Brasil:

De acuerdo con De Pauw, relatos de comunidades de mujeres que vivían en

repúblicas aristocráticas, que secuestraban hombres una vez al año para fecundarse

y que mataban a sus hijos varones no tenía mucho sentido (...). Las comunidades de

madres que mataran a sus descendientes iban contra la naturaleza humana, pues la

naturaleza había hecho a las madres cariñosas. Las supuestas amazonas no podían

ser tanto madres como guerreras (Cañizares, 2007, p. 63).

En cambio, la parte propositiva se funda en la inducción, fácil de demostrar al

pensar en el razonamiento de Buffon y De Pauw, en el conjunto elementos de los

cuales extraen generalizaciones y forman un sistema coherente, es decir, desde el

punto de vista metodológico, un razonamiento científico.

Por su parte, la pars destruens de la obra de Landívar, manifestada evidentemente

frente al auditorio europeo, se genera desde el punto de vista de las causas de los

fenómenos naturales, mostrando un espíritu sumamente ab ierto a la búsqueda de

explicaciones, pero siendo éstas de carácter específico e incluso llegando a postular



116

eventos naturales como inexplicables. Dicha especificidad es particularmente clara en

las explicaciones de la temperatura de las aguas o de los orígenes de las fuentes que

aparecen en el poema, y al crear una multiplicidad de causas elimina la posibilidad de

adjudicarle a la productividad la tarea de dar cuenta de todos los eventos. Hay una

línea cuyo extremo jamás se toca: dar una sola explicación que rija todo el conjunto.

Se puede percibir, por lo tanto, que la cara destructiva del poema está dedicada a

enfatizar lo singular, lo múltiple, y en este sentido, está condensada en el primer

argumento frente al auditorio europeo.

Respecto a la parte constructiva, a grandes rasgos corresponde a los otros dos

argumentos que se vieron en el capítulo anterior: el uno dirigido al europeo, el otro al

novohispano. La inducción que aparece en el primero crea la visión total de la

productividad de la Nueva España mediante una generalización que forzosamente

debe estar restringida para poder sostener la parte crítica. Vemos, pues, que se trata de

una totalidad abierta. Esta apertura es el fundamento del argumento frente al auditorio

novohispano; en efecto, no se le intentaría persuadir de la necesidad de profundizar en

el conocimiento si no se creyera que efectivamente hay un campo aún inexplorado.

La totalidad como algo abierto, entonces, no sólo se conecta con lo singular, sino

también con el llamado a la juventud criolla.

Ahora bien, la deducción presente en el segundo argumento frente al auditorio

europeo tiene una función peculiar desde el punto de vista de la pars destruens y la

pars construens. Si se contempla el hecho de que la base del entimema es la

caracterización previamente hecha de la productividad y el tema del dominio humano

sobre lo natural, se deberá decir que esta segunda fase del argumento forma parte de

la cara constructiva, en tanto que desarrollo de ella. Pero si se piensa desde el punto

de vista de la conclusión a la que llega, esto es, la idea de la incorporación de lo

novohispano a lo universal y la negación de la inferioridad, sin duda esto es un arma

de la parte crítica.

De cualquier modo, lo central con respecto a la pars construens es que se define a

sí misma como algo en proceso. Al ligar con ella la inducción y la exhortación al

criollo novohispano, queda implicada una intensa afirmación: el derecho a generalizar

está resguardado para el criollo. Mediante la barrera epistemológica y el énfasis en lo

múltiple, ambos levantados en contra de la creación de sistemas del auditorio



117

europeo, la facultad de proporcionar una imagen global de lo novohispano –siempre

en vías de construcción– se propone como propia de los criollos.

La conciencia criolla surge, así, como una defensa del derecho a observarse a sí

misma frente al escrutinio del que estaba siendo objeto por parte del otro, actitud que

queda expresada en un pasaje del poema Pro reparata patriae forma carmen, donde

América toma figura humana y pregunta: “Quid ille / pruritus me depingendi, meque

loquendi?” (Osorio, 1989, p. 357).74 Si se contrasta esta pregunta con la marcada

tendencia patriótica de los criollos a retratar lo novohispano, se percibe fácilmente

que el móvil de la respuesta criolla al auditorio europeo consiste en tratar de hacer

que éste calle. Tomar la palabra es, en este caso, un medio para silenciarlo y subrayar

su incapacidad para hablar de la Nueva España o incluso de América. Hemos vuelto,

así, a la barrera epistemológica mencionada en el capítulo anterior.

Pero, como ya se ha mencionado, tomar la palabra frente al auditorio novohispano

implicó un discurso ante el sí mismo: se trata de un llamado, hecho por y para la

conciencia criolla, a asumir las riendas de sí misma y sus posesiones desde el punto

de vista de la producción de bienes y de conocimiento. En cierto modo, es como si

esta necesidad de producir siguiera siendo una forma de afrontar al otro. Pero hay un

aspecto que ya sólo es interno, una cara oculta. El conocimiento de la tierra

novohispana, la lucha por lo universal, la autorreferencialidad, y de manera más

importante, las contradicciones mencionadas en este apartado, todo esto muestra ese

rostro velado: el dominio, la colocación del criollo en el centro afirmando su derecho

a ejercer un doble control material y cultural.

Desde el punto de vista de las ideas defendidas por Walter Mignolo (2000), lo

anterior se puede ver como una reproducción de patrones eurocéntricos. Para él, los

criollos intentaban ser americanos sin ser españoles, pero sin dejar de ser europeos,

pues se consideraban parte del hemisferio occidental; en palabras de este autor, se

alejaban de los europeos, pero no de la europeidad. La exclusión del vulgo del saber

y, por tanto, de los medios para controlar puede ser vista como un reflejo del mismo

movimiento por medio del cual Europa se hacía a sí misma la detentora de la

civilización y de la búsqueda del conocimiento, dejando a la periferia

irremisiblemente sumida en la barbarie. Así, se podría ver en el énfasis en el doble

74

“¿Por qué esa ansia por describirme y hablar de mí?”.



118

control de sí mismo el sostén de lo que después generaría, en ideas de Mignolo, el

llamado “colonialismo interno” –prácticas coloniales ejercidas hacia adentro–,

expresado plenamente con la formación de los estados-nación independientes como

una separación geopolítica de Europa que implicaba también una brecha interna entre,

por un lado, los líderes de la construcción nacional y, por otro, en la periferia, la

población indígena y criolla negra.

Sin duda, respecto a la Rusticatio, hay una idea del hemisferio occidental (IV,

210). Esto tiene serias implicaciones para lo que se ha dicho hasta ahora respecto al

otro, representado por el auditorio europeo. Para Mignolo, éste no sería un otro que

esté realmente afuera, sino un otro dentro de la mismidad. Así, llevando esto a sus

últimas consecuencias, se destaca el hecho de que, en el fondo, la obra y la respuesta

criolla en la disputa del Nuevo Mundo forman parte de esta reproducción, como un

pliegue que la colonialidad del poder hace sobre sí misma. En cierto modo, sí es

posible ver todas estas respuestas como parte del “exterior interno”, pero esto

constituye un rostro casi tautológico de la Rusticatio que minimiza otros aspectos de

importancia que se han encontrado en ella. A partir del análisis aquí llevado a cabo,

se ha visto que este pliegue en particular hizo que se produjeran verdaderos

cuestionamientos a la mismidad: lo singular y lo múltiple, la barrera epistemológica.

La salvedad principal que se tiene que hacer al respecto es que estas armas se

usaron para conseguir algo que, en el fondo, era la europeidad, la mismidad; o con el

término que se ha usado aquí, lo universal. La visión que Europa había generado le

negaba a América este estatus. Wallerstein (2007) afirma que es esta ideología de lo

universal la que ha justificado desde el siglo XVI el derecho –e incluso el deber–

europeo a infiltrarse en las más diversas zonas, visto como una misión civilizadora, al

principio teñida de tintes evangelizadores y posteriormente de tintes humanitarios –en

la defensa de los derechos humanos– y democráticos, expresados en el llamado

“derecho de injerencia” actual. Lo importante en esto es que la idea de lo universal

que estaba en el centro de la lucha frente al auditorio europeo era, en última instancia,

una versión creada por este último. Probablemente el concepto que mejor caracteriza

la tensión entre esto y los cuestionamientos antes mencionados es el de totalidad

abierta.



119

Una paradoja más que hay que mencionar y que ayudará a concluir este capítulo

es la idea central del libro de Osorio Romero (1989); según él, la conciencia criolla

está desgarrada y para acceder a la cultura tiene que conquistar una voz que no es

suya: el latín. Para él, la problemática de la poética de los autores neolatinos del siglo

XVIII se concentra en dos aspectos que en el fondo tienen la misma tendencia: la

imitatio, que “se relaciona con la originalidad del poeta y el juego que ante nosotros

hace de modelos ya conocidos, mediante la recreación de sus temas o las citas muy

evidentes o ingeniosamente encubiertas” (p.382); y la contaminatio, que consistía en

fundir en una sola obra varios temas de la antigüedad grecolatina, también buscando

la originalidad. Sin duda, habría que añadir también que, teniendo presente su larga

tradición historiográfica, la conciencia criolla estaba obligada a profundizar en el

conocimiento de las lenguas indígenas –una tradición que no era la suya– para

escribir su propia historia frente a la tradición imperial. Los dos puntos se pueden ver

fácilmente en la obra de Landívar: aunque, como es obvio, el predominio del latín es

prácticamente absoluto, por breves instantes es franqueado por la asimilación de

vocablos indígenas o las constantes referencias a ellos. Esta misma idea, tomada en

un plano más general, como la necesidad de apropiarse algo que en última instancia

es externo, ilumina el sentido que tiene la autorreferencialidad en tanto que pliegue de

la mismidad.

En este punto, si es permisible, retomar la imagen del espiral tal vez pueda ayudar

a aclarar lo anterior y la forma en que se proyecta una identidad a partir de eso.

Construirse no significa hacer salir de sí todos los rasgos característicos, sino

adquirirlos a partir de la periferia y darles un nuevo sentido dentro de sí. Así, lo que

hace distintiva a una identidad, es decir, lo que hace que no se fusione con otra, no es

por fuerza algo completamente suyo, sino algo que toma, apropia y resignifica dentro

de sí. Los círculos en el extremo del espiral surcan parajes ajenos y de ellos extraen

diversos elementos, que se dirigen por medio de una fuerza centrípeta cada vez más

hacia el centro, donde lo conforman y adquieren matices diferentes. En el fondo,

cualquier identidad se forma del mismo modo; es decir, no tanto como una distinción

nítida entre lo propio y lo ajeno, sino como un proceso de representación en el que se

entremezcla una multitud de elementos, tomándolos de los más diversos lugares,

muchas veces haciendo una selección de los hechos históricos –dentro de la inmensa



120

cantidad de ellos– que es preciso enaltecer. En el caso de la conciencia criolla, por

tanto, el latín y los idiomas indígenas forman parte de esos elementos periféricos que

son retomados y redireccionados hacia el centro. En cierto modo, lo que proporciona

la fuerza centrípeta son dos elementos: lo singular y lo productivo. El latín y los

idiomas indígenas son medios: aquél, junto con muchos otros elementos aquí

analizados, genera contacto con el auditorio europeo (un otro sin serlo

completamente, un otro interno) al tiempo que excluye un grupo en el interior (el

vulgo); éstos, con ayuda de la fuerza centrípeta, crean la línea divisoria con el otro y

permiten reconstruir el adentro. Veo en la Rusticatio, pues, uno de los últimos

intentos de resignificación a través de estos dos parámetros por parte de la conciencia

criolla, resignificación que entre otras cosas produjo elementos que pueden

considerarse de franca ruptura, la marca de una heterogeneidad intrínseca, una

apertura considerable a lo diverso.

Sin embargo, en este contexto, Rusticatio mexicana se dirige al otro interno y

también a sí misma, pero no al otro exterior: el amerindio. Él, simplemente, no está

en el diálogo. Para la conciencia criolla, pues, el indígena es un objeto, no un

interlocutor. Extráiganse de ahí las similitudes que esto pueda tener ya sea con el

nacionalismo mexicano o con el presente.



121

CONCLUSIONES

Hay diversas cosas que se pueden desprender de la tesis realizada. Menciono para

empezar algunas de carácter metodológico. La primera es que tuve serias dificultades

para aplicar la noción de auditorio particular y universal de Perelman. A tal grado que

me atrevería a afirmar que, en una gran cantidad de análisis de textos de carácter

argumentativo donde se impusiera la distinción, se podría aducir siempre la existencia

simultánea de los dos. En el fondo, cuando algo convence (o persuade, sin distinción)

en el ámbito de las ideas (sin entrar en lo referente a las acciones, o a los caminos de

comportamiento a seguir), lo hace porque se presenta como algo con lo que

cualquiera debería estar de acuerdo. Pero, al mismo tiempo, la única opción para

lograr la adhesión es partir de ciertas premisas, y en este sentido se trata de un

auditorio particular.

A causa de esto, Perelman se ve obligado a admitir que en el fondo nunca hay un

auditorio completamente universal. Ahora bien, creo que hay muchos casos donde

tampoco se mantiene tal concepto desde el punto de vista de la función y el uso que

se hace de los argumentos. El ejemplo que Perelman pone para la argumentación ad

hominem es el de una persona que tiene ciertas “supersticiones” y, para lograr que

haga algo determinado, se aducen las mismas supersticiones. Así, para saber que se

trata de argumentación ad hominem, debemos conocer las ideas del orador –para

poder afirmar que su argumento sería diferente si se dirigiera a lo que para él sería

“todo ente de razón”–, o bien conocer las ideas del oponente, o bien tener un criterio

desde el cual establecer que se trata de algo que no convence a cualquier persona

razonable. Por lo tanto, en el caso de textos argumentativos, al no poder conocer con

precisión las ideas del orador ni del auditorio, sólo queda la opción de tener un

observador descentrado, fuera de la situación, que sea capaz de juzgar tales

supersticiones como algo sólo aplicable a un grupo específico. Las ideas de Perelman

a este respecto son –por así decirlo– un resabio de la física copernicana. La distinción

ad hominem y ad humanitatem, por tanto, se mantienen al pensar que existe una

plataforma inamovible, un criterio de objetividad preciso. Lo anterior no significa

negar la pertinencia de la argumentación ad hominem, la cual me parece que se



122

mantiene al considerarla simplemente como una refutación mediante los mismos

argumentos del adversario; esto implica, por supuesto, el conocimiento de lo dicho

por el oponente.

Entonces, ¿es el auditorio universal para Perelman simplemente una manera de

llamar al interlocutor indeterminado al que se dirigen muchos textos? Lo dudo; si

fuera verdad, entonces no se podría comprender por qué precisamente los textos

filosóficos se consideran el mejor ejemplo del uso de un auditorio universal. Pero,

¿acaso prescinden de la utilización de “valores abstractos” como “la razón” o “la

justicia”, con los cuales sólo se busca la adhesión de grupos particulares (TA, p.

131)? ¿Se podría decir entonces que la idea general de “racionalidad” y “objetividad”

a la que apela el concepto de auditorio universal hace que la argumentación de

Perelman sea ad hominem? De cualquier modo, si ninguna de estas críticas se

mantiene, habrá sido sencillamente porque no logré comprender estos co nceptos de

Perelman.

Por otra parte, y en cierto modo ligado con lo anterior, a lo largo del análisis

hecho sobre Rusticatio mexicana tuve la impresión de estar aplicando un conjunto de

ideas con distinciones bien definidas (de carácter dualista) a asuntos que se resisten

férreamente a ser escindidos. Así ocurrió con conceptos como lo científico y lo

religioso; la modernidad y el escolasticismo; el barroco y el neoclásico, etc. En

realidad, uno de los principios que traté de seguir fue el de dudar de las

caracterizaciones fáciles y marcadamente eurocéntricas, y es así como, creo, se pudo

eludir hasta cierto punto el tema de lo propio y lo ajeno, e incluso aventurar una

explicación al uso patente y simultáneamente ataque velado al ideal del progreso en la

Rusticatio, enfatizando las implicaciones que podría haber en una aceptación

completa del ideal. Sin duda, esto demuestra que, como se esfuerza por demostrar

Cañizares (2007), asuntos como el concepto de Ilustración hispanoamericana son

más complejos que un análisis basado en los grados de asimilación de ideas

modernas.

El resultado de todo lo anterior fue el de percatarme de que la obra tiene una

marcada tendencia a deshacer una gran cantidad de oposiciones de este tipo; en ello

radica el mayor valor que, de manera personal, encuentro en Rusticatio mexicana. Tal



123

vez un concepto que se acerque a esto sea el de hibridación de Néstor García

Canclini; de cualquier modo, creo que analizar esta característica, por muy borrosa

que parezca, podría abrir caminos de análisis novedosos en la literatura novohispana,

desechando de una vez por todas la terquedad en ver qué tan bien una obra refleja una

tendencia originada en Europa.

Lo anterior constituye, a mi juicio, la conclusión de la hipótesis de la que se partió

en este trabajo. Se comenzó con la suposición de que Rusticatio mexicana entrañaba

una contestación dentro de un contexto dialógico donde la visión que un grupo de

autores ilustrados había generado de América implicaba un enfrentamiento con el

otro, que a la larga podría ayudar a revelar cómo se construía una idea del sí mismo

en la obra. Se encontraron las armas argumentativas esgrimidas en el debate: lo

singular, lo admirable, lo múltiple. Los recursos retóricos de mayor fuerza a este

respecto son los que diluyen las distinciones entre un hecho y un milagro; ésta es la

fuerza, creo, de la pars destruens. Landívar se vio obligado a presentar una versión

natural de los milagros; es decir, comprobables en la naturaleza. Debe quedar

claramente demostrado, pues, que en la obra están los gérmenes de una crítica fuerte

y de peso.

Además, el hecho de haber encontrado a lo largo del análisis en la Rusticatio

respuestas a ideas de Buffon, De Pauw y Robertson indica que lo que impulsa la obra

es más la cercanía con sus ideas que la lejanía de la patria; de otro modo, no se

explica muy bien o al menos queda obscurecido el acto de publicar la obra e incluso

corregir y agregar una buena cantidad de cosas nuevas en la segunda edición. Lo que

guía la obra es, inicialmente, una intención comunicativa que pretendía esclarecer

muchos aspectos incomprendidos o ignorados acerca de la Nueva España. Pero no se

trata sólo de una enumeración de dichos aspectos, sino que son reunidos y articulados

bajo un prisma distinto: una lógica donde la singularidad del suelo novohispano, su

fertilidad y productividad son defendidos por muy diversos medios.

Sin embargo, la respuesta forzosamente tuvo que estar acompañada por un

diálogo interno –hecho patente en la autorrefrencialidad–, un proyecto de

autoconstrucción permanente que implicó una afirmación del derecho y el deber

criollos a dominar. Pero no veo en ello un llamado a la independencia; tomar las

riendas de sí mismo no significaba afrontar al español, sino a las visiones negativas



124

del continente americano. Por una parte, significaba demostrar la inserción de la

Nueva España en el plano de lo civilizado a través de diversas cosas, como el

comercio, el control del espacio campestre, los modos de sacar provecho de la tierra.

El estatus de humanidad se defendió incluso en el plano espiritual –probablemente

cayendo en una petición de principio frente al auditorio europeo secular, pero

viéndose forzado a generar una lógica de lo singular y lo múltiple donde sí se podría

ver una crítica a la inducción ilustrada. Por otra parte, la ideología que justificó la

independencia fue la de la integración de las clases sociales; pero a lo largo de este

análisis se demostró cómo aparece continuamente la distinción vulgo-élite desde muy

diversas perspectivas, como ocurre en relación con la idea del ojo interno capaz de

desentrañar lo natural y la visión de los brutos.

El único resquicio por donde quizás –y en realidad, forzando un poco las cosas–

se podría entrever una anticipación a la ideología de la independencia radica en la

singularidad y la multiplicidad. De un modo general, el rostro que mostraba la

Rusticatio ante el otro era el de lo abierto, y el rostro interno era particularmente más

cerrado. Tal vez la apertura a lo plural hizo posible con el tiempo la ideología de la

integración y el hermetismo produjo la “colonialidad interna”. La independencia y el

dominio criollo hacia adentro podrían haberse manifestado anteriormente, entonces,

en lo que aquí se llamó la totalidad abierta, una inclusión y una exclusió n

simultáneas.

En un ámbito muy diferente, referente a la retórica y Landívar, destaco un aspecto

más como conclusión: la posible contradicción que surge al pensar en la reducción de

la retórica a la elocutio que se percibe desde inicios del siglo XVIII y el uso

argumentativo de figuras en la Rusticatio que se vio en los últimos dos capítulos.

Ligado al primer punto, se puede mencionar tanto la tesis central de Chinchilla

Pauwling (2004) como la fuerza de la retórica académica en el siglo XVIII

novohispano, que podría hacer pensar en la utilización de figuras como fuera de lo

netamente persuasivo y circunscritas al ornato o a qué tan bien se usa la imitatio o la

contaminatio.

Sin embargo, pienso que si se sale un poco de este ámbito, analizando casos

específicos donde se pueda hablar de una contienda intelectual o una disputa, se abre



125

un campo aún inexplorado respecto al uso de estrategias retórico-argumentativas

como herramientas textuales en autores novohispanos. El hecho de que muchos

manuales estuvieran reducidos a la elocutio no significa que fuera imposible para un

escritor –no sólo un sacerdote en una homilía– usar una figura con una intención

persuasiva o argumentativa. En realidad, cualquiera que quiera persuadir de algo tiene

que hacer uso de alguna estrategia retórico-argumentativa.

Por otra parte, con el análisis de la obra se puede demostrar que el aticismo no

prescindía del uso frecuente de la hipotiposis y la amplificatio, y que incluso optar

por él servía como una herramienta para ganar la adhesión de un auditorio culto. No

era sólo una cuestión de “buen gusto”.

El último punto del cual quedo convencido como resultado de la tesis es que una

de las mejores maneras de estudiar el conjunto de elementos que podrían definir una

identidad es analizar situaciones límite, es decir, responder a la pregunta: “¿cómo se

reacciona ante el otro, específicamente ante la visión que éste tiene de uno?”. Es muy

revelador acerca de una identidad analizar la forma en que ésta interactúa con el otro.

Tal vez en eso se basa la crítica que Mignolo hace a la posmodernidad, pues afirma

que esta última no ha percibido el aspecto de la colonialidad del poder, lo cual sólo se

nota desde lo que él llama la diferencia colonial; es decir, que solamente desde la

periferia se notan los aspectos de hegemonía epistémica y no desde adentro. En este

sentido, la modernidad con el tiempo generó las bases desde las cuales cuestionarse,

surgiendo así la posmodernidad, pero esta misma, al ser el resultado de un

movimiento interno, repite la centralidad característica de la modernidad.

Creo, entonces, que todavía queda mucho campo de investigación desde esta

perspectiva, aunque ya haya sido muy trabajada. Por ejemplo, a lo largo de esta

investigación me pareció ver cierta lucha entre México y Guatemala en relación con

la patria de Landívar. ¿Por qué se publicó una versión en Guatemala de la Rusticatio,

en la que ésta sólo tenía los pasajes referentes a dicho país? Sin duda, Landívar no

perteneció a ningún país, sino a la Nueva España. No es muy seguro que tuviera

Landívar la idea de estado-nación que cobró auge con la Independencia, recuérdese el

apego jesuita a los ideales de la monarquía; una de las tesis centrales de Cañizares

(2007) respecto a la epistemología patriótica es que no tenía ésta la idea de nación



126

como “fraternidades de ciudadanos virtuosos”, sino la del reino, “una sociedad

compuesta por estamentos y grupos corporativos” (p.359). Por cierto, no es de

dominio común en México el hecho de que la provincia de Guatemala formara parte

del virreinato de la Nueva España; la percepción del común denominador de personas

asocia directamente México con la Nueva España, pasando por alto este hecho, que

seguramente es más conciente en Guatemala.

De cualquier modo, lo cierto es que se podrían plantear como posibles vías de

análisis las disputas en torno a la adopción de algunos escritores cuya identidad

nacional –no nacionalidad– es dudosa. Seguramente, el caso más estudiado en la

literatura novohispana es Alarcón, con las ideas que propuso Pedro Henríquez Ureña.

Un ejemplo menos evidente podría ser Landívar.



127

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La argumentación a través de la singularidad- Tesis de Joaquin Rodríguez