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CONTENIDO / CONTENTS

Creencias parentales y la interacción verbal en el desarrollo de niños mayas de Yucatán

Barbara Pfeiler 3

La formación de verbos en el maya yucateco actual Fidencio Briceño Chel

21

Hacia una práctica docente que incorpora modalidades de aprendizaje tradicionales e indígenas

Michal Brody 33

La persistencia de la cultura de los Macehualo'ob

Yuri H. Balam Ramos 43

En comunión con Dios y con el pueblo: Un acercamiento etnográfico a la fiesta patronal

de Telchac Pueblo, Yucatán Pedro Antonio Be Ramírez

59

Economía, sociedad y religión en Tepich en la época colonial

Juan Manuel Espinosa Sánchez 81

Clusters turísticos transfronterizos para la región México–Belice Rafael Ignacio Romero Mayo

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Editorial / Impressum 2

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IMPRESSUM

EDITORES/EDITORS

Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of

Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University

of Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)

COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD

Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of

Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia,

Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of

Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia,

Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel

Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad

Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine

Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de

México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo

Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., �), Clifton Pye (University of Kansas, Law-

rence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos Jimenez

(Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología e

Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg)

INSTITUCIÓN/INSTITUTION

Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe – División de

Ciencias Sociales, Económicas Administrativas – Universidad de Quintana Roo, México; Institute

of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Germany; Bibliotecarios del Sureste A.C., México.

INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx)

DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard

Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019

Tel. (+51) 983–8350300, Fax. (+51) 983–8329656

WEB / CONTACTO/CONTACT. www.ketzalcalli.com; voss(at)uqroo.mx

AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: Diciembre/December 2013

EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany

PRODUCCIÓN/PRODUCTION: México/Germany

PORTADA/COVER: Alexander Voss

CORRECIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Andreas Koechert, Alexander W. Voss

WEB-Master: M.A. Alfredo Meza Artmann, Lima, Perú

ISSN: 1860-5710 (Alemania / Germany)

© by A. Koechert, Hannover. Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen

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CREENCIAS PARENTALES Y LA INTERACCIÓN VERBAL EN EL DESARROLLO DE NIÑOS MAYAS DE YUCATÁN

Barbara Pfeiler Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida

[Ketzalcalli 2|2012: 3–19]

Resumen: Los estudios sobre la infancia entre los mayas no yucatecos re-portan que la interacción entre cuidadores y niños va de poco a nada. En-tre las creencias parentales de la población nativa de Yalcobá, sin embar-go, prevalece la necesidad de utilizar estrategias de interacción para apo-yar a los niños durante la adquisición temprana de la lengua materna. Además, los datos de tres estudios longitudinales confirman el uso de ins-trucciones explícitas en el habla dirigida a los niños de 2 a 4 años de edad. Para las expresiones infantiles cuyo sentido es poco entendible se usan es-trategias para indicar que la expresión es confusa, y presentar al niño una reformulación de la expresión. Estas prácticas discursivas son dirigidas al comportamiento del niño, hacia qué debe hacer y decir, y sus implicacio-nes socioculturales. Palabras claves: Niños mayas, creencias parentales, adquisición del len-guaje, prácticas discursivas

1. INTRODUCCIÓN La pregunta ¿cómo surge el lenguaje en los niños? ha generado importantes controversias desde los tiempos de la Grecia Clásica, pasando por la Edad Media, hasta llegar a la Ilus-tración y la Ciencia Moderna. En las últimas décadas del siglo XX, las posiciones científi-cas posmodernistas y los avances tecnológicos dieron lugar a una vasta discusión teórica y metodológicamente fundamentada de la adquisición del lenguaje dentro de la lingüística.

En tal dirección, las investigaciones de la adquisición del lenguaje en la actualidad buscan demostrar si dicha facultad humana es genéticamente heredada (Chomsky 1957), o desarro-llada a partir de factores como la experiencia y el medio (Piaget 1954; MacWhinney 1984; 1987; Slobin 1985; Tomasello 1992). Hoy día, los hallazgos han logrado establecer que el fenómeno del lenguaje no depende únicamente de la imitación, ni del estímulo–respuesta, sino que consiste en el aprendizaje de un conjunto de reglas, entre otras posibles. Así, las principales contribuciones provienen no sólo de la lingüística, sino también de la antropolog-ía y la psicolingüística, y en especial de estudios que tratan la influencia de las creencias pa-rentales en el desarrollo social de los hijos (Harkness & Super 1996; Rogoff 2003).

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La cultura juega un rol crucial en la socialización pues “los parámetros para determinar maduración [los cuales] pueden variar de cultura a cultura (De León 2000: 140). Además, el hecho de que “los momentos de maduración y adquisición de competencias [que] no coinciden necesariamente en edad de los pequeños” (De León 2000: 140), motivó este estudio sobre las creencias que tienen los padres de familia de la cultura maya yucateca sobre el desarrollo infantil de la interacción verbal. Con el fin de comprobar si las manifes-taciones obtenidas por los padres de familia coinciden durante las prácticas interactivas entre ellos y los pequeños se presentará un análisis del habla dirigida por los cuidadores a los pequeños. Primero se presentan los estudios realizados acerca de la interacción entre cuidadores y pequeños en diferentes culturas del mundo, después se describen las creen-cias de una muestra de 91 habitantes de Yalcobá, para luego presentar y comparar las teorías manifestadas por los padres sobre cómo los niños adquieren y desarrollan el maya yucateco como lengua materna considerando las instrucciones verbales del habla dirigida a infantes mayas. 2. EL NIÑO COMO INTERLOCUTOR EN EL DESARROLLO TEMPRANO Es bien sabido que en la adquisición del lenguaje intervienen factores sociales, tal como la interacción dialógica entre los niños y los adultos cuidadores (Bruner 1978). El habla de los padres, conocida como input y babytalk1 o motherese, posee rasgos como la simplifica-ción, los reemplazamientos, la clarificación, el ritmo lento, la segmentación exagerada, la expresividad, el tono alto, los hipocorísticos y los eufemismos. El registro simplificado se emplea para que la comunicación con los niños les sea asequible y les ofrezca un modelo que facilite la apropiación de las formas gramaticales de la lengua meta. En este tipo de interacción, el adulto cuidador considera que la lengua debe ser enseñada al niño, el cual es visto como interlocutor desde una edad muy temprana. Las situaciones en las que se realiza la enseñanza incluyen formatos como la dirección de la atención hacia los objetos, dar y tomar intercambios, rutinas de aparición, desaparición y reaparición, alimentación, formas de cuidado, señalamiento sobre figuras de libros, sesiones de preguntas y respues-tas y juegos de denominar. Estos formatos descritos por Bruner (1978) concuerdan con los reportes de la adquisición de lenguas principalmente habladas por la clase media alta de Europa y Estados Unidos.

En comparación, las investigaciones de las lenguas kaluli de Papúa, Nueva Guinea (Schieffelin 1990), samoano del Occidente de Samoa (Ochs 1988), inuktitut de Quebec, Canadá (Crago et al. 1997) y kwara’ae (Watson–Gegeo & Gegeo 1986) de Melanesia en las islas Salomón han demostrado que los infantes en la edad entre 6 y 12 meses no son consi-derados interlocutores de preferencia, o sea, no son tratados como oyentes–hablantes acti-vos. Esto muestra que las características de la interacción descritas por Bruner están sujetas a variaciones interculturales. Por ejemplo, los infantes kaluli y samoa (Ochs & Schieffelin 1995) ocupan el lugar de oyentes ocasionales en pláticas multipartitas y multiedades. La interacción vocal entre aquellos y sus padres es mínima, ya que el niño no es considerado un interlocutor de preferencia y no está, por lo consiguiente, expuesto a un registro simpli-ficado por parte de los adultos. Similarmente, los inuit de uno y dos años que adquieren el inuktitut se orientan hacia un trato interaccional cara a cara con sus hermanos, primos y amigos de edad cercana o adolescentes con los que entablan una plática no simplificada que acompaña al juego físico sin la ayuda de juguetes (Crago et al. 1997). Por otra parte, los cuidadores kwara’ae estimulan, hablan e incluyen a los infantes en la conversación de

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los adultos. Se dirigen a ellos haciendo uso de un registro modificado que comparte rasgos de babytalk y también traducen las vocalizaciones infantiles las cuales son consideradas como lenguaje (Watson–Gegeo & Gegeo 1986). Esto indica que, a través de las culturas, existen diferentes formatos de interacción que socializan al novicio dentro de ciertas situa-ciones de la cultura específica, mientras que la existencia del adiestramiento a los infantes sobre el uso social de la lengua está presente en muchas de ellas. Dentro de las muchas formas de interacción reconocidas sobresalen la repetición y la expansión.

En el kaluli, samoano y kwara’ae se encuentran repeticiones mediante las cuales los cuidadores instruyen a los niños sobre lo que es apropiado decir dentro de una situación determinada. Las madres kaluli afirman que deben mostrar la lengua a los niños para en-señarles a hablar, usando imperativos como “di esto”, haciendo que los niños de dos años repitan a las personas lo que ellas dicen. La teoría kaluli de normar el uso de la lengua y la práctica de hacer que los niños repitan lo que los cuidadores dicen demuestra cierta con-ciencia de facilitar el papel de la competencia sociocultural (Schieffelin 1990).

En el kwara’ae, el hacer que un niño repita construcciones de lengua comienza muy temprano. Los agradecimientos y despedidas son un ejemplo de secuencias de repetición tempranas en las cuales los niños aprenden como repetir siguiendo un comando. Cuando los niños ya poseen la capacidad de hablar, el hábito de tratar de repetir ya ha sido fuerte-mente establecido. El niño que no repite se dice que tiene miedo, que está bajo condicio-nes problemáticas, o que simplemente se encuentra a disgusto (Watson–Gegeo & Gegeo 1986: 25). Las repeticiones en esta lengua son usadas también en la plática diádica de dos personas, se emplean al arreglar la fonología, la morfología, la sintaxis y el léxico. Tam-bién involucran instrucción sobre el comportamiento social tal como las buenas maneras. Una vez que el infante aprende una secuencia instruccional, el cuidador la usará todavía para muchos otros propósitos (Watson–Gegeo & Gegeo 1986: 27). La rutina de repetición en el habla dirigida ha sido registrada también en el mexicano–americano (Eisenberg 1982) y en las clases trabajadoras blancas americanas (Miller 1982), el basotho (Demuth, 1986) y el javanese (Smith–Hefner 1988).

Por su parte, la expansión es la respuesta adulta a las expresiones no claras y confusas de los niños y consiste en reformular verbalmente el mensaje infantil para darle una forma gra-maticalmente correcta correspondiente a la lengua adulta (Ochs & Schieffelin 1995: 80). Se piensa que las expansiones facilitan la competencia gramatical del infante ya que igualan las formas infantiles con las adultas (Brown et al. 1969). En algunas comunidades, los miem-bros son bastante perspicaces al descifrar el mensaje pretendido por los niños. Por lo contra-rio, entre los inuit, kaluli y samoa existe resistencia hacia expandir las expresiones infantiles confusas. En kaluli y samoa ésta desatención se extiende también a los enunciados psicológi-camente inarticulados de cualquier persona, ya sea niño o adulto. Los kaluli, incluso, mani-fiestan que es imposible saber lo que ocurre en la mente de los demás. Los cuidadores sa-moa tienden a responder a los mensajes no claros de los niños en maneras que los obligan a hacer un mayor esfuerzo para darse a entender a los demás, eligen entre ignorar la expre-sión, señalar confusión o reírse antes de reformular lo que el niño podría estar pretendiendo significar o proponerle que confirme o descarte (Ochs & Schieffelin 1995: 80–83).

2.1. La interacción entre cuidadores e infantes en sociedades mayas En la mayoría de los estudios sobre infancia en sociedades mayas se ha reportado que la interacción entre cuidadores e infantes va de poco a nada (Pye 1986; 1992; Vogt 1969; Wagley 1949).

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Las madres k’iche’ parecen ser más preocupadas por atraer la atención del niño o para dirigir sus actividades. Ellas utilizan el verbo ch’a’ (él/ella dice) para interponerse lingüís-ticamente entre su niño y la persona que se dirige hacia él. No eliden respuestas vocálicas–verbales sino más bien aíslan a su niño del contacto directo con personas extrañas. Esas rutinas aparentemente sólo sirven a una misma función: marcar rutinas conversacionales específicas y proveer a los hablantes inmaduros de las respuestas verbales correctas2.

Respecto a la interacción entre madres y niños en tzeltal, Stross (1973) argumenta que existe una creencia general entre los tzeltales en dirección a que la respuesta de los padres a los niños es un elemento necesario para la socialización. Según Stross “kinds of social and situational relationships involved, [that] demonstrate one kind of systematic (but un-conscious) parental adjustment or structuring of speech input to the child” (1972: 5). Sin embargo, Penelope Brown (1998), en un estudio con niños de habla tzeltal en Tenejapa, comenta que la interacción dirigida es mínima entre adultos y niños hasta que ellos mis-mos sepan responder. En otro estudio, Brown (1999) enfatiza el contacto físico íntimo entre la madre y el niño desde el nacimiento, sin embargo, la comunicación verbal surge solamente de manera gradual. La autora supone que la repetición dialógica a la cual el niño está expuesto durante la socialización puede resultar importante para el aprendizaje de las propiedades estructurales tanto de la lengua como del estilo colaborativo de la inter-acción verbal que prefieren los adultos.

Respecto a la socialización en el tzotzil, De León (1999), al explorar los aspectos de la interacción entre cuidadores hablantes de tzotzil y sus niños pequeños, menciona que los infantes no están involucrados en los turnos de plática diádicos, ni son inspirados a etique-tar objetos o dar respuestas verbales. Los adultos se dirigen a los niños con expresiones enfocadas hacia el control y la dirección del comportamiento. El aprendiz de tzotzil oye un input de alto grado de verbos a través de todos los contextos, y casi siempre inscritos en actividades que sugieren, monitorean u orientan el comportamiento. Así, la interacción está enfocada hacia qué hacer y no hacia qué decir. Entre las expresiones dirigidas a los niños pequeños, De León menciona preguntas retóricas, un registro simplificado3 con vo-cabulario propio, fastidios intencionados y el habla diádica designada al control del com-portamiento del niño para protegerlo o provocar afecto. La elicitación directa con enuncia-dos que enseñan comportamiento se usa a partir de que el niño se empieza a desplazar.

Respecto a la socialización de niños mayas de la península de Yucatán, Gaskins (1996) manifiesta que los adultos se dirigen verbalmente poco a los bebés de primeros pinitos. En comparación con los infantes que ya pueden estar parados, a éstos los padres dedican más atención, entre otros, también por medio del uso del lenguaje: “More speech is directed at upright babies who now understand and will obey some directives. They are also ques-tioned about what they want or where they are going” (Gaskins 1996: 352). Las primeras interacciones entre adultos y niños están restringidas a temas de peligro, mientras que no suelen dar instrucciones al niño para saber qué o cómo jugar.

Según Gaskins (1996; 2000) el lenguaje se adquiere más bien solo, los niños aprenden “observando”, es decir que, antes de la edad de dos años, los niños pueden pasar el 40% de su tiempo mirando a otra gente y cosas (Gaskins 1996: 352)4. Entre las edades de 2 y 3 años, a pesar de que los niños están involucrados cada vez más en el mundo social, siempre están enfocados en la observación de las actividades de otros. En este período crece la habilidad para entender los eventos y actividades.

Según Gaskins no se necesita enseñar el lenguaje ni inspirar a los niños a usarlo: “Talking babies are not particularly encouraged or even expected to use their

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new skill. Because parents believe that development just happens, that chil-dren move to a new stage by themselves, they do not feel the need either to take the direct initiative to teach children who fail to meet some developmen-tal ideal or to feel anxiety about their responsibility for it” (Gaskins 1996: 353).

En respuesta a lo anterior Pfeiler (2007) analizó el habla adulta dirigida a niños entre dos y cuatro años de edad y encontró una serie de instrucciones verbales, como el uso de re-peticiones y expansiones, pero también el uso de evidenciales para aclarar el habla confu-sa de los niños.

El presente trabajo retoma este análisis y lo relaciona con las creencias parentales so-bre la adquisición y el desarrollo del maya como lengua materna de Yalcobá con el fin de analizar si las opiniones de los entrevistados acerca del origen del lenguaje, si los niños adquieren sólo el lenguaje o si hay que enseñarlo en el sentido de “mostrar la lengua”, concuerda con las instrucciones verbales del habla dirigida a los niños. 3. LAS CREENCIAS PARENTALES DE YALCOBÁ Yalcobá está ubicado al este del estado de Yucatán. Por su cercanía de sólo 20 kilómetros a la cabecera de Valladolid ya desde la realización del estudio empírico en 19955 mostraba cierta influencia de la vida urbana. A pesar de que la comunidad conservaba en gran medi-da tradiciones y costumbres peculiares del pueblo maya actual, también ya había integra-do elementos modernos en su vida cotidiana: junto a sus comidas tradicionales se sirven refrescos embotellados; sus tradiciones rituales mezclan elementos autóctonos con simbo-logía y rezos cristianos; en lo económico, gran parte de la población se ve necesitada a integrarse a la cultura de mercado, muchas veces con trabajo asalariado, mientras que tiende a conservar su economía de autosuficiencia con sus plantaciones de solar y la cría de animales domésticos.

La lengua maya era la lengua familiar y la mayoría de las mujeres era monolingüe ma-ya aunque entendían el español. Las mujeres se dedicaban al cuidado de los hijos, las labo-res del hogar, las actividades de tipo economía de traspatio, el hurdido de hamacas y el bordado de hipiles. Los varones, por necesidades de relación con el exterior, son principal-mente los bilingües. Los varones jóvenes, solteros y casados, han sustituido el trabajo de la milpa para emplearse como albañiles en Cancún (estado de Quintana Roo), o como peo-nes en ranchos particulares, por lo que permanecen ausentes los días laborales y regresan a su hogar los fines de semana. Los niños en general pasan los primeros años al cuidado de la madre y de otros familiares que pueden ser los abuelos, los tíos solteros y los herma-nos mayores. De acuerdo a su crecimiento, se relacionan con primos y amigos de edades diversas, por lo que el habla que los niños escuchan proviene de ambientes multiedades y multipartitos6.

Como parte del estudio sobre las creencias parentales consideré importante conocer las actitudes lingüísticas de la población, en especial los valores7 que le reconocían los habitantes al maya y al español. Los resultados de una entrevista aplicada a 91 personas, 62 mujeres y 29 hombres8, cuya edad oscilaba entre 15 y 75 años y entre las cuales había monolingües de maya y bilingües de maya y español, muestran lo siguiente: de los 91 en-trevistados, 60 manifestaron que sus hijos hablaban ambas lenguas, 24 dijeron que sus hijos hablaban sólo maya y 7 dijeron que sus hijos hablaban sólo español. Entre las razo-nes que mencionaron sobre el por qué de la competencia lingüística de los hijos, encontra-

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mos: “si sólo hablan la maya, nuestros hijos no podrán integrarse con facilidad al mundo”; “si hablan maya y español, los hijos tienen más posibilidades para defenderse en la vida”; y si sus hijos hablaban español, dijeron que “estaban pensando en la facilidad que tendrían sus hijos en el futuro para obtener algún trabajo, porque allá se habla sólo español, para qué enseñarles la maya”.

Estas actitudes son un ejemplo más en la política lingüística de México que muestra el desbalance social entre el español y las lenguas indígenas o lenguas minoritarias descrito por Lastra (1992: 419): “Es muy frecuente que el grupo dominante pretenda que sus pau-tas sean el modelo requerido para el avance social, y el uso de una lengua o un dialecto o acento de poco prestigio por parte de grupos minoritarios reduce sus oportunidades de éxito dentro de la sociedad total. Los miembros de la minoría deben decidir si ganan mo-vilidad adoptando las pautas del grupo dominante o si mantienen su identidad conservan-do su estilo nativo”.

El estudio sobre las creencias parentales está basado en las creencias internas de los padres, según las cuales los padres mismos, a través de ejemplos e instrucciones, en gran parte, determinan cómo sus hijos se comportarán en el futuro (Lira da Cruz et al. 2000: 54). Suponiendo que es la familia donde el individuo va absorbiendo de padres y herma-nos (entre otros) la creencia de cómo interactuar, nos interesan las afirmaciones que transmiten los padres a los integrantes de la familia sobre el uso y el significado de la len-gua maya. Aparte de las preguntas si es necesario enseñar o no la lengua a los infantes, y en caso afirmativo, cómo se debe enseñar, nos interesa conocer la edad a partir de la cual los niños entienden la lengua y participan en las pláticas de los adultos, y si existen estra-tegias en caso de que el niño no hable a la edad esperada.

En general hemos notado que la importancia dada por los padres a este proceso es escasa en atención, lo cual implica ambas lenguas. Los padres tampoco prestan atención al desarrollo del lenguaje, ni siquiera cuando se presentan problemas. Por ejemplo, cuando un hijo cumple tres años y todavía no habla, las respuestas fueron imprecisas y vagas. No se contempla esta posibilidad pues, al parecer, “tarde o temprano, los niños aprenden”. En situaciones en las cuales el niño no entienda lo que le dicen los padres, los padres utilizan estrategias, como repeticiones, hablar claro, hablar despacio y con cariño. A las expresio-nes infantiles cuyo sentido es confuso los presentes responden usando una o más de las siguientes estrategias: 1) ignoran la expresión, 2) indican al niño que la expresión es con-fusa, 3) presentan al niño un entendimiento candidato o reformulan la expresión. Mientras la ininteligibilidad de los niños y las respuestas son universales la preferencia por las estra-tegias 1, 2 y 3 varía a través de las lenguas por razones de ideología y orden social.

Sobre el tema si el lenguaje se tiene que enseñar o no, la entrevista de manera general arrojó cuatro tipos de creencias: la necesidad de enseñar la lengua, la autoadquisición con auspicio del habla adulta, la autoadquisición sin ayuda de otras prácticas, y el innatismo. Entre la información obtenida (Gráfica 1), seleccionamos las respuestas que relatan la manera en que los niños empiezan a hablar. A manera de resumen se destaca que un 79% de los informantes consideró la necesidad de que los niños estén en contacto con el habla adulta, siendo corregidos y motivados a repetir las expresiones de los adultos, y un 9% manifestó la adquisición sin ayuda de otras prácticas.

Además, el 70% de las personas entrevistadas reconocieron modificar el habla dirigida a los niños, misma que fue caracterizada por el uso de volumen alto, de simplificación y repeticiones. El resultado más homogéneo fue acerca de la actividad de corregir el habla de los niños, pues 76 de 91 entrevistados afirmaron tal necesidad.

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Ahora bien, tanto la opinión de que “hay que enseñar la lengua” como la que “solos aprenden, pero hay que enseñar” involucran las mismas prácticas comunicativas, esto pre-supone una misma estructura de interacción con correcciones y repeticiones por parte de los cuidadores. Entre las formas de enseñar los adultos manifestaron la necesidad de

hablar frecuentemente en presencia del niño y de manera correcta, ya que de lo contrario “no va a aprender”. La siguiente tabla 1 enumera las formas de cómo los niños aprenden el lenguaje y cómo se les enseña:

Respecto a la necesidad de corregir el habla de los niños la mayoría de los entrevista-dos (76) manifestó que sí es necesario y 2 personas negaron esta necesidad. Los datos anteriores permiten ver que gran parte de los entrevistados subrayó que el proceso de ad-quisición del lenguaje requiere de la participación activa de los adultos y de la necesidad de corregirlos.

Gráfica 1: Opiniones adultas sobre la adquisición del lenguaje

Formas de adquisición Frecuencia

Ellos escuchan y repiten 12

Hay que hablar siempre delante de ellos 12

Mostrar objetos 9

Hablar “despacio” 4

Explicar cómo hablar 3

Enseñar a pronunciar 2

Decir claro, hablar bien 2

Pregunta/respuesta 1

No especificó 46

Total 91

Tabla 1: ¿Cómo los niños adquieren el maya?

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Acerca de la edad en que los niños empiezan a hablar hubo quienes nos respondieron que a este proceso no le dan importancia. En las respuestas hay un enorme intervalo de edades. La edad de cuando los niños puedan participar en la conversación de los grandes, la edad mínima es de dos años y la máxima de 20.

Respecto a la edad cuando los niños entienden lo que se les dice, el campo abarca desde 1 hasta los 12 años. Con lo anterior se puede suponer, tomando en cuenta el contexto cultu-ral de los habitantes de Yalcobá, que no importan en realidad los años que tenga el individuo para que pueda, por lo menos, estar presente en la plática de adultos debido a que, al pare-cer, no les son cerrados esos círculos de conversación, pues siempre han tenido acceso a los mismos, entienda o no, lo que en esas interacciones se platica. Por ejemplo, en la mayor parte de nuestras entrevistas ocurrió que los padres, principalmente las madres, estaban to-do el tiempo custodiados por sus hijos, o sea, los niños están permitidos en las conversacio-nes de los adultos, por lo cual suponemos que no existe conciencia sobre la edad que deban tener los niños o adolescentes para entender o participar en la plática de los adultos.

Este estudio ha demostrado que a pesar de que los padres no dedican un tiempo exclu-sivo a la enseñanza de la lengua, ellos están conscientes de usar una estrategia que mues-tra al niño los nombres de los objetos. Esta no se refiere a la actividad de mostrar y nom-brar el objeto sino está relacionado con una acción, esto es pedir al niño que ayude en el arreglo de la casa o que realice mandados sencillos, de tal manera que se logra incremen-tar el conocimiento lingüístico del infante.

Un dato relevante para la socialización de los niños mayas se relaciona con la pérdida de la tradición oral. Los entrevistados que respondieron narrar cuentos en maya y enseñar canciones son personas mayores, los cuales narraron, alguna vez, cuentos o experiencias a sus hijos o nietos, acto que no se presentó entre los padres jóvenes. La narración de cuen-tos tradicionales, leyendas y canciones, dirigida a sus hijos, la dejan a las manos de los maestros de las escuelas, siendo que tales servidores educativos no se encargan de trans-mitir los cuentos culturales de la comunidad, sino que enseñan a los niños canciones pro-pias a la formación académica de tales maestros, es decir, les enseñan canciones y cuen-tos de la cultura occidental y en español, un hecho que a lo largo puede contribuir a la pérdida de la identidad cultural a través de su lengua materna.

Las afirmaciones sobre la necesidad de enseñar a los niños, la manera de hablar y las formas en que los niños aprenden despertaron el interés en conocer las prácticas de inter-acción entre los cuidadores y los niños mayas, por lo cual se presenta un análisis del habla dirigida a la niña Pilar en el contexto monolingüe maya de Yalcobá y un resumen del estu-dio sobre la contribución de las instrucciones verbales a la adquisición del maya yucateco como lengua materna (Pfeiler 2007).

3.1. Las instrucciones verbales en el habla dirigida a niños mayas Las instrucciones verbales más frecuentes en el habla dirigida a tres niños mayas son ruti-nas de llamar, preguntar y de elicitar9 con enunciados que enseñan comportamiento y una serie de prácticas discursivas. Las instrucciones verbales para reportar habla directa, fue-ron encontradas en interacciones diádicas (entre dos personas) y triádicas (entre tres per-sonas). Las instrucciones triádicas, entendidas como el hablante enseña al niño cómo res-ponder a otra persona con una construcción verbal particular, son usadas principalmente en rutinas de pregunta, transmisión de mensaje y hacer que el niño hable o haga algo para otra persona en una conversación general o en relación con cortesía.

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En el maya yucateco moderno existe una variedad de estrategias verbales que se usan como técnicas de elicitación, los verbos de ‘decir/hablar’ y la partícula kech. El verbo más frecuente y menos específico es a’alik 'decirlo'; t'aan, la raíz para lengua, habla, es tam-bién común, tanto en el transitivo t'anik 'significa'; t'aan como verbo intransitivo con fre-cuencia es usado para referirse a la expresión inicial de una interacción. Ambos verbos pueden ocurrir ya sea precediendo o siguiendo un trecho de habla reportada, la cual pue-de ser una cita exacta o un discurso indirecto (Lucy 1993).

La partícula kech que, de acuerdo con Lucy (1993: 91), tiene el significado ‘di(lo) así’; es comúnmente llamada quotativo y es siempre flexionada para persona. Indica exacta-mente en las mismas palabras una cita del habla, o re–actuación de algún gesto, y ocurre frecuentemente en glosas. Ello siempre sigue al discurso citado con flexión de persona según a quien es atribuido. Esta forma parece ser gramaticalmente intermedia entre un verbo y una partícula10. Es extremadamente común en la conversación maya cotidiana, en la cual los hablantes rutinariamente citan sus destinatarios u otros individuales co–presentes, imputando expresiones de humor a cada otro como una manera de juego, diver-sión, o aviso. Con frecuencia los hablantes lo usan para representar la expresión de un interlocutor con un cambio menor de forma, implicando una interpretación totalmente diferente la cual usualmente retrata al interlocutor como ridículo. En las glosas, ello pro-vee una manera generalmente semántica y eficiente de cambiar de puesto en la cita, to-mando así control sobre esta porción de las funciones de habla reportada.

En los datos de adquisición, los adultos hacen que los niños repitan haciendo uso de esta partícula kech(–ti’) (‘díselo’) la cual ha sido encontrada en la interacción triádica para reportar habla directa, indicando al niño qué decir en una gran diversidad de contex-tos tales como dar orden, demostrar, enseñar a interactuar para obtener lo deseado, tratar animales, cuidar infantes, defenderse, perder el miedo, explicar, nombrar, corregir, como preguntar y responder, negar o prohibir algo.

En adición a los verbos de hablar, hay dos partículas en maya–yucateco cuya función central es indexar el habla reportada. Uno de estos es bin, usualmente glosado como 'dicen' o 'se dice'11. Esto es invariante y aparentemente no flexionado para persona. Bin es usado para reportar conocimiento acostumbrado, como reportes descriptivos de expresio-nes actuales, como en he'bin u táale' ‘Dice que seguro viene’ (Hanks 1984).

Esta partícula especifica las oraciones declarativas enunciadas por una tercera persona como no directamente atestiguadas por el hablante común en géneros literarios como cuentos (Pfeiler 1992), historias tradicionales y el habla ritual (Hanks 1984). En los datos de adquisición, el uso de evidenciales está relacionado con las expresiones confusas de los niños.

(1) Armando (1;01.29)

ARM: ¿? . MAM: púuts' bin escapar EV ‘Que se escapa, dice.’ (Pfeiler 2007: 191)

La otra partícula que se usa para indicar exactamente en las mismas palabras una cita

del habla, o la re–actuación de algún gesto, es ki. Este evidencial12 siempre sigue al discur-so citado y es flexionado para el destinatario. En el yucateco adulto se usa como rutina de citar a los destinatarios u otros individuales co–presentes, imputar expresiones de humor,

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divertir, o aún avisar; o para representar la expresión de un interlocutor con un cambio menor de forma, implicando una interpretación totalmente diferente la cual usualmente retrata al interlocutor como ridículo.

En el habla dirigida su uso es menos frecuente que bin pero con la misma función de citar las expresiones confusas del niño. Veamos el siguiente ejemplo:

(2) Armando (1;01.29)

ARM: ¿? . MAM: Ma'. Bieja ki NEG vieja EV ‘No, vieja dice.’ (Pfeiler 2007: 191)

Estos ejemplos muestran cómo el cuidador – en este caso la tía del niño – aclara la ex-

presión no inteligible del niño, adivinando según el contexto lo que quería decir el infante. Para el presente trabajo seleccionamos algunos ejemplos de la muestra longitudinal del

habla de PIL (Pilar), niña primogénita hablante monolingüe de maya yucateco de Yalcobá, quien ha sido audio grabada desde la edad de 1;07 hasta 4;10. Son 272 grabaciones de audio de 30, 45 y 90 minutos, realizadas mediante dos sesiones por semana. En las sesio-nes de grabación participan PIL, su madre (MAM), su primo, sus tíos y una maestra.

La gráfica 2 muestra un resumen delos tipos y la frecuencia de las formas de instruc-ción que se encontraron en el corpus de PIL.

En el habla dirigida a PIL la forma kech–ti’ se utiliza más para reportar habla directa, y es empleada más por las madres de los niños que por los otros cuidadores, un resultado similar al de los 3 cuerpos de datos analizados por Pfeiler (2007: 194). La madre la usa con frecuencia hasta la edad de 2;6, después el uso de kech(–ti’) disminuye significativa-

Gráfica 2: Instrucciones verbales en el habla dirigida a PIL

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mente, la última vez en el corpus de PIL que incluye el análisis de la edad de 4;10 es a la edad de 2;9 por parte de la madre. La función de kech(–ti’) en la mayoría de los casos tiene la finalidad de motivar al niño a repetir palabras relacionadas con actividades, esto es por medio del modo imperativo y frases verbales; y, en menor grado, se le pide repetir palabras que denominan objetos, nombres propios, adjetivos, numerales o cuantificadores.

Las prácticas de interacción como ignorar la expresión confusa, indicar falta de clari-dad y la repetición, socializan al niño de acuerdo a una situación social determinada.

En contraste, los intentos de expandir el significado infantil sugieren un estilo de socia-lización centrado en el niño (Ochs & Schieffelin 1995). En nuestros datos encontramos recurrentes expansiones de expresiones infantiles en las cuales los cuidadores del niño reformulan verbalmente el mensaje infantil pretendido en una forma adulta gramatical-mente correcta.

Las expansiones son respuestas de los cuidadores a un mensaje relativamente ambiguo del niño y funcionan como demanda de confirmar o reparar inicios (Schegloff et al., 1977). El efecto facilitante de las expansiones es postulado en la suposición de que los niños igualaran una intención presente en sus conciencias con la formulación adulta del mensaje pretendido (Ochs & Schieffelin 1995: 80).

En el ejemplo (3) observamos que la tía Mari (MAR) responde a los llamados de PIL haciendo que la niña se esfuerce en darse a entender. Al final la tía reformula la expresión infantil utilizando más elementos gramaticales como pronombre, subjuntivo y una forma reflexiva.

(3) PIL(2;00.06) PIL: ch'iteh (= ts’íib–t–eh) . ‘¡Escríbelo!’ MAR: in ts’íi(b)teh ‘¿Que lo escriba?’ MAR: ba'ax ken in ts'íibteh ‘¿Qué voy a escribir?’ PIL: hu a Mari ch'ite kuta Mari (= ? Mari ts'íibteh, kulen Mari) ‘[?] Mari, ¡escríbelo, siéntate Mari!’ MAR: bixih ‘¿Cómo?’ PIL: chite kutah (= ts’íibteh kulen). ‘¡Escríbelo, siéntate!’ MAR: an ts’íib–nak–en bin kul–uk–bal–en an escribir–SUBJ–1ABS EV sentar–SUBJ–REFL–1ABS ‘Ah, que yo escriba, dice que me siente.’

Las formas lingüísticas más usadas en el habla infantil y relacionadas con las instruc-ciones explícitas arriba mencionadas son las formas imperativas en enunciados diádicos y las formas en modo subjuntivo en enunciados triádicos. Este hecho muestra la importan-cia de las prácticas comunicativas distintas, relacionadas estrechamente con la cultura específica, y puede explicar la adquisición de formas lingüísticas diferentes a través de las lenguas del mundo (Schieffelin & Ochs 1986). Probablemente estas rutinas de interacción han facilitado la adquisición de estas formas gramaticales de los verbos.

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También se registran ejemplos que considero corresponden a las correcciones mencio-nadas por los padres. La función que ejercen estas reiteraciones adultas es la de reforzar los enunciados de los niños.

(4) Sandi 2;02.14 SAN: chamiix (= chan miis)

‘pequeño gato’ SAN: chu'uch–a' MAM: tun chu’uch–o’ob

PROG–3ERG mamar–3ABS.PL ‘Están mamando’

(Pfeiler 2007: 192)

En el ejemplo (4) Sandi se refiere a la gata amamantando a sus crías. Emite la raíz ver-bal chu’uch más el deíctico –a’ atribuida a la acción realizada por los animales. La madre reitera el mensaje añadiendo el aspecto progresivo con la tercera persona del juego ergati-vo y la flexión de tercera persona plural del juego absolutivo, corrigiendo a la niña, pues se trata de varios gatitos.

4. CONCLUSIÓN Las creencias parentales sobre el desarrollo lingüístico corresponden, a grandes rasgos, a las prácticas discursivas halladas en los datos del estudio. Los cuidadores utilizan formas verbales, no solamente para hacer hablar al infante, sino también para proveerlo con un modelo de respuestas apropiadas en diferentes situaciones sociales. Con ello, además, se les ofrecen prácticas con formas lingüísticas por medio de las cuales se deben de realizar las respuestas apropiadas y, finalmente, promover el aprendizaje de la competencia social y verbal.

Desde la edad temprana los niños reciben inspiraciones y motivaciones no solamente para hacer algo sino también para hablar, repetir, o transmitir mensajes. Los adultos usan varias instrucciones explícitas que motivan al niño a hablar, a repetir y hablar “correctamente”. El verbo ‘decir’ en su forma imperativa (a’al(–eh)) y a’al(–ti’) sirve pa-ra apuntar actividades, mientras t’aan(–eh) en general tiene la función de llamar a alguien o llamar la atención de alguien. La forma kech–ti’, sin embargo, sirve tanto como instru-mento de socialización en general como también de la lengua en especial. Esta es la forma más frecuente entre las instrucciones explícitas y su función es principalmente enseñar cómo interactuar en situaciones específicas, caracterizando el rol del lenguaje en la sociali-zación temprana de los niños, pero también mostrar la lengua. Se usa para dar órdenes, explicar, cuestionar, demandar o reportar.

El recurso de simplificar el habla dirigida, en el sentido de hablar fuerte y despacio con los niños no fue posible confirmar en las grabaciones.

Todo lo anterior indica que los niños de este estudio, a pesar de no haber sido conside-rados interlocutores de preferencia en las creencias parentales, sí son tratados como per-sonas dirigidas y como hablantes involucrados en las grabaciones aquí analizadas. Sin em-bargo, la presencia de las instrucciones verbales del habla dirigida a los niños mayas no justifica el hecho de que los niños producen y entienden las categorías gramaticales antes de su segundo cumpleaños (Pfeiler 2007).

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Además vale mencionar que los niños del presente estudio no fueron expuestos a un habla simplificada por parte de los cuidadores, lo cual una vez más confirma que la adqui-sición del maya como lengua materna tampoco depende de este recurso. Debido a que los niños viven en las comunidades dentro de un continuo de prácticas centradas tanto en el niño como en la situación, para la adquisición y desarrollo de la gramática no puede seña-larse una serie única de prácticas discursivas dirigidas a los niños que tengan como fin tal adquisición.

NOTAS 1. El babytalk posee tres clases de procesos que generan sus rasgos: simplificación como el

reemplazo de las consonantes difíciles con las fáciles o el reemplazo de los pronombres deíc-

ticos demandantes con los nombres propios; clarificación como en el hablar despacio, repeti-

tivamente, y con segmentación exagerada; y expresividad, como en el uso del tono de guar-

dería, el cambio del tono más alto, afijos hipocorísticos y eufemismos como del bebé (Bruner

1978: 248).

2. Newport et al. (1977:122) subrayan que esta rutina en el k’iche’ incrementa significativa-

mente la complejidad sintáctica del habla dirigida a los niños.

3. Martínez (2008: 69) confirma un registro especial para hablar a los niños, cuyos rasgos son:

repetición, prosodia, vocativo–afectivo en español, simplificación, diminutivo y vocativo–

afectivo en tzotzil.

4. En el mismo estudio Gaskins observó que los infantes mayas dedican menos tiempo a orien-

tarse hacia la madre que los infantes estadounidenses.

5. Esta comunidad, según los datos del INEGI de 1991, contaba con 1,392 habitantes, 24%

monolingües de maya y 58% bilingües de español y maya.

6. “Los niños mayas reclaman menos atención de sus madres y tienen más interacción social

con sus hermanos y otros miembros de la familia que los cuidan” (Daltabuit Godás 1992:

199).

7. Los valores culturales desempeñan un papel fundamental para conservar la distinción entre

las dos lenguas, ya que la lengua de poco prestigio se conservará si sus hablantes la asocian

con valores positivos, o sea, valores con los que ellos desean identificarse.

8. Las mujeres se dedicaron a las labores de la casa, y los padres de familia eran campesinos,

albañiles o comerciantes.

9. Entre los tzotziles la técnica de elicitación se usa solamente para enseñar a niños más gran-

des a transmitir mensajes a terceros (De León 2000), mientras que para el basotho, las ruti-

nas de preguntar, recitaciones de números o canciones y formas de cortesía son comunes

(Demuth 1986).

10. Aunque ello flexiona para todas las personas y toma un objeto dativo, no puede llevar marca-

ción de tiempo, aspecto o de modo, ni puede ser usado como un solo verbo en una cláusula

relativa, ni puede ser cuestionado, negado o modificado en una manera para reflejar la clase

de expresión que reporta.

11. La partícula la 'dicen' aparece con menos frecuencia entre 2 a 4 años de edad. En el tzotzil

adulto es altamente frecuente (De León 2000).

12. Hill y Irvine (1992) señalan que en los evidenciales y el habla reportada hay una interpene-

tración entre forma y procesos interaccionales, que ellas describen como 'encapsulamiento

mutuo' (1992: 18). Esta noción, argumentan, resulta del hecho de que "como formas lingüís-

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ticas, los evidenciales y el habla reportada se relacionan con la modalidad epistémica y con la

presentación metapragmática" (Lucy 1993: 99). Al mismo tiempo "se inscriben naturalmente

en procesos interaccionales que involucran la atribución de responsabilidad y autoría del

mensaje (Hill & Irvine 1992: 4).

ABREVIATURAS 1 Primera Persona 2 Segunda Persona 3 Tercera Persona ABS Absolutivo ERG Ergativo EV Evidencial NEG Negación PL Plural PREP Preposición PROG (Aspecto) Progresivo SUBJ Subjuntivo REFL Reflexivo

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Ketzalcalli

LA FORMACIÓN DE VERBOS EN EL MAYA YUCATECO ACTUAL

Fidencio Briceño Chel Instituto Nacional de Antropología e Historia

Centro–Yucatán, México

[Ketzalcalli 2|2012: 21–32)

Resumen: Este trabajo aborda el tema de la creación de nuevos verbos en el maya yucateco actual, principalmente a partir de mecanismos como: la verbalización de adjetivos, la incorporación nominal, y la adopción de préstamos. Con ello se pretende mostrar que a pesar de los cambios tanto en la forma de vida de los mayas actuales con sus consecuentes cambios lingüísticos generados por la modernidad y la adopción de nuevas costumbres y nue-vas formas discursivas, la estructura de la lengua maya se mantiene; sin embargo los cambios no se dan de forma drástica ni uniforme, por lo que los procesos de adecuación, refuncionalización y reanálisis permiten ver los cambios en sus diversas etapas como rutas de reacomodo en sus nue-vos roles morfosintácticos. Con ello queremos llamar la atención de hablantes y no hablantes de que mientras la lengua maya genere este tipo de respuestas podemos decir que se trata de una lengua viva, de una lengua dinámica, y en lugar de ver un empobrecimiento, podemos decir que se genera un enriquecimiento en sus alcances discursivos, en sus ámbitos de uso, a pesar –aparentemente– de dejar de ser una lengua pura, sin préstamos. Esta es la realidad lingüística actual y esta es una muestra de la creación que los propios hablantes generan para mantener viva su lengua, pero so-bre todo para competir lingüísticamente en una época como la actual don-de los cambios en todos los ámbitos están a la orden del día, y como ve-mos, la lengua maya no se puede quedar atrás. Palabras clave: Maya yucateco, formación verbal, verbalización, verbos compuestos, incorporación

La lengua maya de hoy es tan cambiante y tan adaptativa como cualquier otra lengua que esté en uso, y a pesar de que se diga que la transformación lingüística es gradual, en nues-tros días podemos percibir que la lengua maya está cambiando rápidamente por lo que

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incluso se llega a decir que ya no es “la verdadera maya”. Los cambios ya no solo se notan en el aspecto léxico, sino también se empiezan a tocar otros puntos como el sistema fo-nológico, el morfológico e incluso el sintáctico. Dado que sería muy amplio tratar todos estos temas, en este trabajo me referiré únicamente a la creación de verbos en esta lengua por medio de tres procesos básicos:

− la verbalización de elementos léxicos, sobre todo de adjetivos, − la creación de verbos compuestos a partir de la incorporación nominal, − la adopción de préstamos del castellano y su posterior adecuación morfológica a

las características del verbo maya. Con estos procedimientos intento mostrar que a pesar de la creación de nuevos ele-

mentos verbales, la morfología del verbo se mantiene y si acaso hay una etapa en la que se readecúan los nuevos elementos pero el uso permite un reacomodo y un reanálisis en las nuevas funciones que les toca realizar.

Con tal hipótesis, paso ahora a la presentación de los hechos que muestran cada uno de los casos anteriormente señalados y en donde podemos ver cómo la lengua maya a par-tir de procesos morfofonológicos y reacomodos morfosintácticos se renueva pero mantie-ne las características prototípicas que la hacen ser una lengua única y diferente de las de-más lenguas del mundo.

LA VERBALIZACIÓN DE ELEMENTOS LÉXICOS En este proceso es muy común que ciertos elementos léxicos como los adjetivos sean ver-balizados para hacer referencia a acciones para las cuales no existe un verbo en maya, en este proceso cualquier adjetivo puede ser verbalizado mediante la adición de un elemento morfológico que hemos llamado verbalizador con lo cual dicha palabra resultado de este procedimiento ya se reanaliza como verbo.

Existen dos verbalizadores, uno para convertir adjetivos en verbos intransitivos y otro para convertir adjetivos en verbos transitivos, ambas formas se sufijan al adjetivo completo.

Obsérvese la verbalización de la siguiente lista de adjetivos en forma intransitiva con el morfema –tal:

(1)

Nojoch “Grande” Nojoch–tal “Crecer, engrandecer” Polok “Gordo” Polok–tal “Engordar” Jats’uts “Bonito” Jats’uts–tal “Embellecer” Ch’ujuk “Dulce” Ch’ujuk–tal “Endulzar” Chich “Duro” Chich–tal “Endurecer”

En los siguientes ejemplos muestro la función de adjetivo en las formas a y su forma

verbalizada en los ejemplos b. (2a)–

Jun–túul nojoch peek’ Num–CNum GRANDE perro “Un perro grande”

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(2b) In w–alak’ peek’–ts’–u nojoch–tal P1s–CNom perro–Top Term–A3s grande–Vzr “Mi perro ya creció”

(3a)

Sen jats’uts a kaajal Adv BONITO P2s pueblo “Es muy bonito tu pueblo”

(3b)

Táan u jats’uts–tal a kaajal Dur A3s BONITO–Vzr P2s pueblo “Está quedando bonito tu pueblo”

(4a)

Jach chich le waaj–o’ Adv DURO Dem S–Dem “Es muy dura esa tortilla”

(4b)

Le waaj–o’ ts’o’ok u chich–tal Dem S–Dem Term A3s DURO–Vzr “Esa tortilla ya se endureció”

Los ejemplos anteriores muestran que el nuevo léxico resultado de la verbalización

ocupa el lugar que le corresponde al verbo dentro del grupo verbal, por lo que entonces la estructura básica sería la de:

ASPECTO–PRONOMBRE ADJETIVO–VERBALIZADOR (JUEGO A) (TAL)

LA VERBALIZACIÓN DE ADJETIVOS EN FORMA TRANSITIVA En oraciones transitivas los adjetivos se convierten en verbos mediante la adición de otro verbalizador, para este caso existe un paradigma de dos verbalizadores: –kun y –kin que se usan de acuerdo a ciertas restricciones fonotácticas; –kun se emplea con cualquier ad-jetivo siempre y cuando no tenga U en su raíz y –kin se usa con cualquier adjetivo que no tenga I, es decir, hay una restricción por la que las vocales no deben ser armónicas entre la última del adjetivo y la correspondiente al verbalizador.

Así entonces la siguiente lista de adjetivos se verbaliza como aparece a continuación: (5)

Kaabal “Bajo” Kaabal–kun Kaabal–kin “Achaparrar” Bek’ech “Delgado” Bek’ech–kun Bek’ech–kin “Adelgazar” Tikin “Seco” Tikin–kun *Tikin–kin “Secar”

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Polok “Gordo” Polok–kun Polok–kin “Engordar” Ch’ujuk “Dulce” *Ch’ujuk–kun1 Ch’ujuk–kin “Endulzar”

Por otro lado, algunos hablantes añaden otro rasgo al verbalizador, si el adjetivo no

tiene sílaba pesada, entonces el verbalizador se alarga o se le pone vocal con tono alto; si el adjetivo tiene alguna sílaba pesada entonces el verbalizador permanece con vocal corta; es decir, si el adjetivo tiene una o más vocales cortas, entonces el verbalizador puede ser –kúun o –kíin y si no, entonces permanece como –kun o –kin, por lo que los adjetivos de arriba se podrían también verbalizar como:

(6)

Kaabal “Bajo” ?Kaabal–kúun ?Kaabal–kíin “Achaparrar” Bek’ech “Delgado” Bek’ech–kúun Bek’ech–kíin “Adelgazar” Tikin “Seco” Tikin–kúun “Secar” Polok Gordo” Polok–kúun Polok–kíin “Engordar” Ch’ujuk “Dulce” Ch’ujuk–kíin “Endulzar”

Los adjetivos con sílabas pesadas no admiten otra sílaba pesada en el verbalizador, en

cambio los adjetivos con vocal corta pueden, de acuerdo al gusto del hablante, ser verbali-zados con –kun, –kin, –kúun o –kíin.

En el siguiente grupo de adjetivos se aplican todas estas reglas: (7)

Lento Xaan Xaan–kun Xaan–kin *Xaan–kúun2 *Xaan–kíin “Alentar” Rápido Séeb Séeb–kun Séeb–kin *Séeb–kúun *Séeb–kíin “Aligerar” Sabroso Ki’ Ki’i–kun *Ki’i–kin *Ki’i–kúun *Ki’i–kíin

“Sabrosear” Caro Ko’oj Ko’oj–kun Ko’oj–kin *Ko’oj–kúun *Ko’oj–kíin “Encarecer” Agrio Su’uts’ *Su’uts’–kun Su’uts’–kin *Su’uts’–kúun *Su’uts’–kíin “Agriar”

En el grupo de ejemplos siguientes se muestra la forma y función como adjetivo de

estas palabras y su contraparte verbalizada, la cual también ocupa el lugar correspondien-te al verbo.

(8a)

Jach kaabal le joonaj–o’ Adv BAJA Dem puerta–Dem “Es muy baja esa puerta”

(8b)

In suku’un–e’ ts’–u kaabal–kun–s–ik le koot–o’ P1s Hermano–Top Term–A3s BAJO–Vzr–Cr–Mod Dem S–Dem “Mi hermano ya achaparró la albarrada”

(9a)

Ko’oj le nook’–o’ CARA Dem ropa–Dem “Es cara esa ropa”

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(9b) Le x–koonol–o’ k–u ko’oj–kun–s–ik le nook’–o’ Dem Fem–Vender–Dem Hab–A3s CARO–Vzr–Cr–Mod Dem ropa–Dem “La ventera encarece la ropa”

(10a)

Ma’ su’uts’ le pak’áal–o’ Neg AGRIO Dem naranja–Dem “No es agria esa naranja”

(10b)

Le pak’áal–o’ k–u su’uts’–kin–t–ik le janal–o’ Dem naranja–Dem Hab–A3s AGRIO–Vzr–Tr–Mod Dem comida–Dem “La naranja agría la comida”

Con esto puede verse que los adjetivos se verbalizan mediante la adición de su respecti-

vo verbalizador, sin embargo no hay una única forma de dicho elemento, pues después de aplicar todas las reglas, si hay más de una opción entonces dependerá en algunos casos del gusto y estilo del hablante la utilización del verbalizador que más le agrade o más le acomode a su forma particular de habla.

Por otro lado, vemos que los adjetivos verbalizados en un principio son distinguidos entre intransitivos y transitivos por marcación morfológica, el sufijo –tal para intransitivos y –kun, –kin, –kúun y –kíin para los transitivos, sin embargo estos elementos ya verbaliza-dos reciben luego un morfema que los distingue entre los transitivos (con –t–) y los causa-tivos (con –s–), pero en un principio se nota que no son del todo diferenciados pues hay casos en los que pueden recibir ambas formas, por ejemplo:

(11a)

Ts’–u kaabal–kun–s–ik Term–A3s BAJO–Vzr–Cr–Mod

(11b) Ts’–u kaabal–kun–t–ik Term–A3s BAJO–Vzr–Tr–Mod “Ya lo achaparró”

(12a)

K–u ko’oj–kun–s–ik Hab–A3s CARO–Vzr–Cr–Mod

(12b)

K–u ko’oj–kun–t–ik Hab–A3s CARO–Vzr–Tr–Mod “Lo encarece”

(13a)

K–u su’uts’–kin–s–ik

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Hab–A3 AGRIO–Vzr–Cr–Mod (13b)

K–u su’uts’–kin–t–ik Hab–A3s AGRIO–Vzr–Tr–Mod “Lo agría”

En dichos casos solo con el uso y la tradición, al paso del tiempo, se llega a mantener

una forma única, es en esta situación en la que se nota que la lengua tiene que hacer una readecuación morfológica y un reanálisis semántico para llegar al uso de una forma única.

LA CREACIÓN DE VERBOS COMPUESTOS A PARTIR DE LA INCORPORA-CIÓN NOMINAL En este apartado voy a presentar datos que demuestran como un nominal se combina con un verbo para formar un verbo compuesto, fenómeno que ha recibido el nombre de incor-poración nominal. En este trabajo únicamente me referiré a este proceso como uno más para la creación de verbos y los tipos de verbos resultantes, ya que este tema ha sido pre-viamente señalado por Blair 1964, Bricker 1978 y más ampliamente por Gutiérrez Bravo 1997 para nuestra lengua.

FORMAS INCORPORADAS INTRANSITIVAS La forma más común de incorporación intransitiva se presenta en el completivo, la cual también puede ser analizada como la forma de antipasivo, en dichas formas, el verbo y el nominal son identificables por cuanto que aparecen como constituyentes independientes, sin embargo sintácticamente forman una unidad analizable como verbo ya que posterior-mente reciben las marcas de flexión correspondientes para predicados de este tipo, así se puede notar en:

(14a)

Ch’ak–che’–n–aj–en Cortar–MADERA–AP–Com–B1s “Corté madera”

(15a)

K’ut–iik–n–aj–e’ex Tamular–CHILE–AP–Com–B2Pl “Ustedes tamularon chile”

(16a)

Kon–k’áan–n–aj–o’ob Vender–HAMACA–AP–Com–B3Pl “Ellos vendieron hamaca(s)”

Las correspondientes formas transitivas de estas oraciones muestran al nominal como objeto

directo y los verbos aparecen con sus marcas obligatorias para verbos transitivos, como en:

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(14b) T–in ch’ak–aj che’ Com–A1s cortar–Mod MADERA “Corté madera”

(15b)

T–a k’ut–aj–e’ex iik Com–A2s Tamular–Mod–B2Pl CHILE “Ustedes tamularon chile”

(16b)

T–u kon–aj–o’ob k’áan Com–A3s Vender–Mod–B3Pl HAMACA “Ellos vendieron hamaca”

En las formas transitivas incorporadas, el nominal sigue apareciendo a la derecha del

verbo y juntos forman un predicado que recibe la flexión verbal correspondiente; para este trabajo presentaremos al menos las dos formas más productivas de este tipo de verbos compuestos.

LA INCORPORACIÓN TRANSITIVA SIMPLE Esta es básicamente aquella en la que un verbo más un nominal forman un compuesto verbal que es reanalizado como una sola unidad por lo que recibe posteriormente los ele-mentos gramaticales correspondientes a unidades verbales:

(17)

In suku’un–e’ t–u ts’op–che’e–t–aj le kaan–o’ P1s S–Top Com–A3s clavar–MADERA–Tr–Mod Dem S–Dem “Mi hermano clavó con la madera (estaqueó) a la serpiente”

(18)

Le máak–o’ k–u pak’–lu’um–t–ik u y–otoch Dem S–Dem Hab–A3s untar–TIERRA–Tr–Mod P3s–casa “Esa persona embadurna con tierra su casa”

(19)

A kiik–e’ t–u wéek–ja’a–t–aj a w–alak’ peek’ P2s Hermana–Top Com–A3s derramar–AGUA–Tr–Mod P2s–CNom perro “Tu hermana mojó a tu perro”

LA INCORPORACIÓN DE PARTES DEL CUERPO El otro tipo de incorporación frecuente es aquel en el que el nominal incorporado corres-ponde a una parte del cuerpo, como las mostradas en los siguientes ejemplos:

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(20) A w–íits’in–e’ ts’–u tsáan–k’a’a–t–ik le píib–o’ P2s–S–Top Term–A3s Hundir–MANO–Tr–Mod Dem S–Dem “Tu hermanito ya sumió (con la mano) el tamal de muerto”

(21)

A w–alak’ peek’–e’ t–u p’is–ich–t–ik–en P2s–CNom perro–Top Dur–A3s Medir–OJO–Tr–Mod–B1s “Tu perro me está midiendo con la mirada”

(22)

Le k’éek’en–o’ ts’–u túuk–ni’i–t–ik le juuch’–o’ Dem cerdo–Dem Term–A3s golpear–NARIZ–Tr–Mod Dem molido–Dem “El cerdo ya tiró (con el hocico) el molido”

No es muy claro cuál es el papel de las partes del cuerpo incorporadas, sin embargo se

puede advertir una función de instrumental, aunque hay que decir que hace falta mayor investigación con otro tipo de nominales de este grupo que alteran notablemente el senti-do de las formas compuestas. Por de pronto sirvan estas formas para ver el fenómeno en el yucateco actual y llamar la atención hacia este proceso de creación de nuevos verbos.

LA ADOPCIÓN DE PRÉSTAMOS DEL CASTELLANO El uso de préstamos en el maya yucateco no es novedoso pues desde los primeros docu-mentos mayas escritos con caracteres latinos ya se puede notar el empleo de cierto léxico tomado del español para nombrar ciertos cargos dentro de la organización política maya, así como para denominar a los nuevos personajes dentro del esquema social de la época.

Lo importante aquí es señalar que algunos de los préstamos son readecuados no solo a la entonación maya sino también a la estructura de la palabra en esta lengua, en ese pro-ceso actual entran los verbos españoles que se toman prestados, los cuales se tienen que adaptar a la estructura verbal en maya, por lo que se crea un híbrido en el que el núcleo aparentemente es español envuelto o complementado por los elementos necesarios para los verbos en maya, como se ve en los siguientes casos:

(23)

Le ka’a j–k’uch–en–e’ t–u beláar–t–a’al le animáas–o’ Dem Subj Com–llegar–B1s–Top Dur–A3s VELAR–Tr–Pas Dem difunto–Dem “Cuando llegué estaban velando al difunto”

(24)

Le ko’olel–o’ob–o’ t–u resáar–t–ik–o’ob ka’ach le animáas–o’ Dem mujer–Pl–Dem Dur–A3s REZAR–Tr–Mod–Pl Adv Dem difunto–Dem “Las mujeres estaban rezando al difunto”

(25)

Táan u medíir–t–ik u y–ook–il u nook’ Dur A3s MEDIR–Tr–Mod P3s–pie–Gen P3s ropa

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“Está midiendo los bajos de su ropa” Como puede observarse, todos estos verbos son utilizados en primera instancia con el

cambio de entonación: Beláar, Resáar, Medíir, posteriormente todos son reanalizados co-mo verbos transitivos derivados, por lo que entonces se les añade su morfema transitiviza-dor (–t–) y su correspondiente morfema de modo. Cabe señalar que en ocasiones los ele-mentos tomados en préstamo tienen su forma correspondiente en la lengua maya, sin em-bargo, el poco uso o conocimiento del mismo puede permitir la adopción de la forma pres-tada, por ejemplo:

(26a)

Le máak–o’ob–o’ ts’–u tomáar–t–ik–o’ob u áakwerdo–il Dem S–Pl–Dem Term–A3s TOMAR–Tr–Mod–Pl P3s acuerdo–Gen “Esos señores ya tomaron el acuerdo”

(26b)

Le máak–o’ob–o’ ts’–u ch’a’–ik–o’ob u t’aan–il Dem S–Pl–Dem Term–A3s TOMAR–Tr–Mod–Pl P3s palabra–Gen “Esos señores ya tomaron el acuerdo”

(27a)

In kiik–e’ t–u píintar–t–aj u tso’ots–el P1s hermana–Top Com–A3s PINTAR–Tr–Mod P3s cabello–Inal “Mi hermana pintó su cabello”

(27b)

In kiik–e’ t–u bon–aj u tso’ots–el P1s hermana–Top Com–A3s PINTAR–Mod P3s cabello–Inal “Mi hermana pintó su cabello”

(28a)

Ts’–in láaj tráansplantar–t–ik le iik–o’ Term–A1s Todo TRANSPLANTAR–Tr–Mod Dem chile–Dem “Ya transplanté todo el chile”

(28b)

Ts’–in láaj xab–ik le iik–o’ Term–A1s Todo TRANSPLANTAR–Mod Dem chile–Dem “Ya transplanté todo el chile”

Por otro lado, hay verbos tomados en préstamo para nombrar nuevas cosas que la tec-

nología o el avance científico nos van poniendo en nuestras manos, por no existir su for-ma en maya se permite el uso del término en español o la palabra españolizada de una palabra inglesa, veamos a manera de ejemplo las siguientes oraciones:

(29)

Le x–sekre–o’ ts’–u faksear–t–ik le ju’un–o’

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Dem Fem–Secre–Dem Term–A3s FAXEAR–Tr–Mod Dem papel–Dem “La secre(taria) ya faxeó (envió por fax) el documento ”

(30)

Yaan in éskanear–t–ik le footóo–o’ Comp A1s ESCANEAR–Tr–Mod Dem foto–Dem “Tengo que escanear esa foto”

(31)

Ts’–u ornéar–t–ik le xkaax–o’ Term–A3s HORNEAR–Tr–Mod Dem Gallina–Dem “Ya horneó la gallina”

NOTAS FINALES Finalmente si asumimos que el maya yucateco tiene tres clases mayores de verbos, como han señalado Blair (1964), Owen (1968, 1973), Straight (1974), Bricker (1978, 1981) y Briceño (2006) y que de ellas, dos corresponden a verbos transitivos (Blair 1964, Owen 1973; Straight 1974; Briceño 2006) y una a verbos inacusativos (Straight 1974, Lehmann 1993), entonces vemos que los adjetivos verbalizados son analizados como verbos transiti-vos derivados (Bricker 1981) en cuanto que necesitan del Transitivizador –t– (Briceño 2006) o como verbos inacusativos o causativos, por cuanto que añaden el morfema –s– de Causativizador (Briceño 2006), pero nunca como verbos transitivos puros, esto es porque se encuentran en una clase en la que no son del todo verbos, sino que son un grupo en transición que aún no queda definido dentro de las clases mayores de verbos.

Por el contrario con los verbos compuestos por medio de la incorporación vemos que es posible tener las tres clases de verbos, seguramente apoyado por la clase a la que perte-nece el verbo base y por la semántica del mismo.

Por su parte los verbos tomados en préstamo son siempre analizados como verbos tran-sitivos derivados, pero nunca como transitivos puros ni como inacusativos, es decir son siempre transitivizados mediante la adición del morfema –t–.

Podemos decir entonces que estos nuevos elementos verbalizados vienen a enriquecer a todos los anteriormente existentes, si bien es cierto que algunos están siendo suplidos o desplazados por los préstamos, no creemos que lleguen a desaparecerlos totalmente del plano lingüístico, por el contrario estos nuevos miembros del vocabulario maya permiten ampliar los contextos de uso de la lengua y readecuarla a los nuevos tiempos; de cualquier manera, seguiremos hablando maya pues está visto que tenemos mucho verbo.

ABREVIATURAS Adv Adverbio Ap Antipasivo A1s Ergativo primera persona A2s Ergativo segunda persona A3s Ergativo tercera persona B1s Absolutivo Primera singular

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B2Pl Absolutivo segunda plural B3Pl Absolutivo tercera plural CNom Clasificador nominal CNum Clasificador numeral Com Completivo Comp Compulsivo Cr Causativizador Dem Demostrativo Dur Durativo Fem Femenino Gen Genitivo Hab Habitual Inal Inalienable Mod Modo Neg Negación Num Numeral Pas Pasivo Pl Plural P1s Posesivo primera singular P2s Posesivo segunda singular P3s Posesivo tercera singular S Sustantino Subj Subjuntivo Term Terminativo Top Topicalizador Tr Transitivizador Vzr Verbalizador

NOTAS 1. Ch’ujukkun y tikinkin resultan inaceptables por las reglas fonotácticas arriba mencionadas.

2. Todos los casos con asterisco (*) resultan inaceptables.

REFERENCIAS Barrera Vásquez, Alfredo 1946 La lengua maya de Yucatán. En: Enciclopedia Yucatanense Tomo VI.. Mérida. Blair, Robert 1964 Yucatec Maya noun and verb morpho–syntax. Ph. D. dissertation, Indiana University. Briceño Chel, Fidencio 2006 Los verbos del maya yucateco actual. Investigación, clasificación y sistemas

conjugacionales. México: Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. Bricker, Victoria R. 1978 Antipassive constructions in Yucatec Maya, En: England, Nora (ed.), Papers in

Mayan Linguistics. Columbia: University of Missouri–Columbia.

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1981 Prefacio gramatical. En: Po’ot Yah, Eleuterio, Los verbos del maya yucateco (dialecto de Hocabá). New Orleans: Tulane University.

Gutiérrez Bravo, Rodrigo 1997 La incorporación nominal en maya yucateco. Tesis de Licenciatura; ENAH;

México. Lehmann, Christian 1993 “Predicate classes in Yucatec Maya”, Función 13–14: 195–272. Owen, Michael G. 1968 The Semantic Structure of Yucatec Verb Roots. Ph. D. dissertation. Yale University. 1973 Semantic aspect of Yucatec dual–object construction. En: Edmonson, M. S. (ed.)

Meaning in Mayan Languages. Den Haag: Mouton. Robertson, John 1992 The History of Tense/Aspect/Mood/Voice in the Mayan Verbal Complex. Aus-

tin: University of Texas Press. Straight, Stephen 1974 “Decompositional structure in Yucatec verbs”, Mayan Linguistics I: 189–201.

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HACIA UNA PRÁCTICA DOCENTE QUE INCORPORA MODALIDADES

DE APRENDIZAJE TRADICIONALES E INDÍGENAS

Michal Brody* Valladolid, México / Oakland, California

[Ketzalcalli 2|2012: 33–41)

Resumen: A pesar de algunos avances en el ámbito educativo hacia la re-valorización de las lengas y culturas indígenas en México, todavía falta mucho por hacer. La pedagogía convencional está arraigada en el indivi-dualismo occidental con el énfasis en exámenes y proyectos individuales. Además, descarta la oralidad como manera válida de la transmisión de conocimiento. Se propone cambios en el enfoque de la pedagogía para po-der incorporar modalidades de aprendizaje más conforme a la transmisión que se practica en las comunidades originarias. A ese fin, el capítulo sugie-re dos técnicas concretas que se pueden aplicar en cualquier nivel educati-vo. Palabras clave: : : : Educación indígena; Oralidad; Educación intercultural; Docencia

1. MARCO GENERAL La educación básica en América latina, a pesar de la infinidad de obstáculos y retos, ha logrado algunos avances en la incorporación no solo de conocimiento indígena sino tam-bién en los modos de su transmisión. Trapnell, Calderón y Flores (2008), por ejemplo, describen éxitos en un programa en dos primarias en la comunidad ashininka en Perú, y otros investigadores registran condiciones alentadoras aquí en México (Toledo Francisco, 2008; Lizama y Solís, 2008, entre otros). En 2009, por primera vez, las y los concursan-tes para plaza de maestro en el sistema de Educación Indígena de Yucatán tenían la obli-gación de presentar un examen de competencia en lengua maya. Este examen diagnóstico fue desarrollado en la Universidad de Oriente con la colaboración de expertos en la adqui-sición de lenguaje y la medición de competencias lingüísticas.

A pesar de los avances, el occidentalismo queda firmemente enraizado en la educación, haciendo que la incorporación de modalidades de aprendizaje tradicionales e indígenas conlleve aun más retos. Barriga Villanueva (2008) y muchos más investigadores han docu-mentado las actitudes que obstaculizan la realización de una escolarización eficaz y respe-tuosa para toda la ciudadanía mexicana. A nivel de la educación superior, las modalidades pedagógicas siguen con poco cambio. Generalmente, no se percibe la educación superior

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como espacio donde las culturas originarias influyan mucho, excepto como objetos de la investigación.

En este capítulo, se explorará dos técnicas didácticas que favorezcan más la colectivi-dad y el proceso equipal. Aunque solo son dos ideas entre las miles de posibilidades, de esta manera podemos empezar abrir nuevos caminos de la docencia. Hasta muy reciente-mente, la escolarización en si era concebida como herramienta con que los estudiantes puedan ‘superar’ sus antecedentes indígenas y asimilarse a la cultura nacional. Actualmen-te, ya que se reconoce el carácter pluricultural de México, se reconoce asimismo que los humanos somos bien capaces de vivir con más de una lengua, más de una cultura. La edu-cación intercultural ha tomado su lugar con la meta de formar a ciudadanos indígenas preparados para trabajar en la valorización y mantenimiento de sus comunidades y cultu-ras (Barriga Villanueva 2008:1230, Schmelkes 2004:6).

Las técnicas presentadas en este capítulo han sido desarrolladas por la autora durante una estancia de cinco años de docencia en la Universidad de Oriente (UNO). La UNO, que abrió sus puertas en 2006, es solo la segunda universidad pública en el estado de Yucatán. No se encuentra en el sistema mexicano de universidades interculturales; sin embargo, hay dos factores significativos en el carácter intercultural de la UNO. Primeramente es la demografía. La UNO se ubica en una región con alta concentración de comunidades ma-yas; se encontrarán más detalles demográficas a continuación. El segundo punto es que el respeto para la cultura regional se encuentra entre los valores explícitos de la Universidad, y se incluye en la declaración de la Misión de la UNO que quiere que sus egresados sean líderes y emprendedores “con responsabilidad, respeto y aprecio por la diversidad huma-na, cultural y lingüística” (UNO s/f). 2. PERFIL DE LA UNIVERSIDAD DE ORIENTE Y LOS ESTUDIANTES DE LINGÜÍSTICA Y CULTURA MAYA La Universidad de Oriente se ubica en la ciudad de Valladolid, Yucatán, en el oriente del estado, una región culturalmente muy maya. Según el Censo de 2000, en los ocho munici-pios adyacentes a Valladolid, de donde provienen la mayoría de los estudiantes, la propor-ción de mayahablantes en la población tiene un promedio de 89.9%; el rango entre los ocho es del 72.2% (Espita) hasta el 97.8% (Chichimilá). El municipio de Valladolid mis-mo, considerado una zona ya urbanizada, tiene una proporción de mayahablantes de 63.4% (INEGI, 2000).

La UNO se fundó en 2006 con tres carreras: Lingüística y cultura maya, Gastronomía y Desarrollo turístico. En 2008, se abrieron dos nuevas carreras: Administración pública y Mercadotecnia. La carrera de Lingüística y cultura maya (LCM) fue diseñada en gran par-te como respuesta a la nueva Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indíge-nas que entró en vigor en la República Mexicana en el 2003. Esta ley estipula que todo mexicano tiene derecho de recibir servicios —de educación básica, salud, y protección civil, entre muchos otros —en su lengua materna. Aunque el cumplir con los requisitos de la ley queda muy al futuro, la ley dio bases legales para la formación de una gama de pro-fesionistas en la traducción, la interpretación, la elaboración de materiales didácticos, así como formar a locutores de medios masivos y a lingüistas y sociolingüistas que puedan hacer investigaciones en sus comunidades y por todo el territorio mayahablante.

En la Licenciatura de Lingüística y Cultura Maya de la UNO, el 100% de los estudiantes son bilingües (maya–español). El 10%, más o menos, son bilingües nativos; o sea, adqui-

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rieron el español y el maya desde su nacimiento. Del 90% demás, alrededor de la mitad adquirieron primero el idioma maya y hasta que entraron a la escuela, empezaron adquirir el español. La otra mitad tienen el español como lengua materna y adquirieron el maya luego. Hay unos pocos cuyo dominio del maya no es completo. Asimismo, hay algunos que a pesar de sus años de escolarización, les falta comodidad de expresión en el español.

Medidas por todos los métricos actuales como las ciencias de la demografía, la socio-logía, la antropología, las comunidades en la región de la UNO son famosamente margina-das (INEGI 2004, Méndez González y otros 2004, entre muchos otros). Menos conocido son los recursos comunitarios que no se miden con pesos, ni con televisores y refrigerado-res, ni con metros lineales de tubería o corriente eléctrica. No cabe duda que todo lo que mide el INEGI importa mucho, y la información que recopila es sumamente valiosa. Sin embargo, no muestra el retrato completo; faltan los recursos del trueque, de la colabora-ción, del apoyo mutuo. Todos estos recursos requieren un alto nivel de comunicación y cooperación entre numerosas personas; el desarrollo de estas habilidades ocurre más en la comunidad misma que en las escuelas. Al desatender estas actividades y sus formas de organización, los educadores estamos perdiendo oportunidades para mejorar la pedagogía y la práctica docente. 3. INTERCULTURALIDAD, INDIVIDUALISMO Y COLABORACIÓN Hasta la fecha, la interculturalidad se ha definido por dos rasgos: i) la instrucción en una lengua indígena además que en el español, y ii) contenidos culturalmente apropiados. Es-tos contenidos incluyen, por ejemplo, la numeración maya con puntos y rayas, o fotos y dibujos de actividades cotidianas o personas en traje típico. De la misma manera, el conte-nido culturalmente apropiado no debería tratar eventos como el Hanal Pixan como algo puramente folclórico sino con toda la seriedad y dignidad que se da a la Navidad o el 20 de noviembre.

Además de estas dos características, una verdadera educación intercultural debería emplear también modalidades de aprendizaje más indígenas, tal como es la oralidad. Por muchos siglos, las culturas milenarias de México han transmitido su sabiduría y sus cono-cimientos por medio de modalidades orales; la eficacia de este modo ya es ampliamente comprobada. Dora Pellicer (1999:8) argumentó que el desprecio de la oralidad y su reem-plazo con la escritura pone toda esta sabiduría en riesgo de desaparecer. Las culturas indí-genas mexicanas están orientadas más en la colaboración y la convivencia; el individual no toma un papel tan central. Nuestro reto como educadores es buscar cómo abrir espacios para la oralidad y otras modalidades de transmisión en nuestra docencia que siempre ha privilegiado tanto la escritura y las cosmovisiones occidentales.

El individualismo que caracteriza el pensamiento occidental se ve reflejado en la do-cencia convencional, que pone mucho énfasis en trabajos individuales. Los exámenes par-ciales y ordinarios, las tareas, los controles de lectura y otros instrumentos cotidianos de la docencia se aplican a nivel individual. En la Universidad de Oriente y la Universidad Autónoma de Yucatán (y varias más universidades mexicanas), por ejemplo, se puede ela-borar una tesis de licenciatura en bina o grupo, pero el examen profesional es individual. Aunque estén presentando el mismo trabajo, cada integrante tiene que presentar su propio examen.

El carácter colaborativo de los pueblos indígenas es bien conocido y trae implicaciones y consecuencias en todos los aspectos de la vida. En los proyectos comunitarios, la colabo-ración es una fortaleza. En el aula convencional, suele verse como debilidad. Ofrezco co-

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mo ejemplo un anécdota personal. En una de mis primeras experiencias académicas en Yucatán, realicé una investigación en cuatro escuelas primarias con niños mayahablantes de segundo y sexto grado. En cada sesión, un ayudante mayahablante mostró una lámina con un dibujo de una escena de la cotidianidad, y entabló una plática en maya con los estudiantes sobre los elementos en el dibujo (Un cerdo, un pavo, una señora lavando ropa, una casa, etc.). Luego, se repartieron a cada participante una hoja con el mismo dibujo. Su tarea fue escribir en maya el nombre de los elementos que se indicaron con una raya en la hoja, y las indicaciones expresaron claramente que trabajen individualmente. Cada quien tenía su hoja y su lápiz; todos los elementos eran bien conocidos y recientemente mencionados. En cada sesión, los estudiantes inmediatamente empezaron a colaborar y platicar entre si. Hicieron poco caso de las exhortaciones para trabajar individualmente. Tenía que resignarme al hecho de que podía lograr desminuir la colaboración pero elimi-narla fue imposible. En el momento no me di cuenta de las implicaciones de lo que hicie-ron las y los estudiantes, y automáticamente evalué su comportamiento como falla en su escolarización.

A nivel de licenciatura, los estudiantes ya han aprendido a suprimir, en gran parte, sus impulsos colaborativos. Al mismo tiempo, se enfocan en trabajos grupales con mucho gus-to. Nunca he visto tanto entusiasmo para el trabajo grupal en las asignaturas equivalentes que he dado en universidades estadounidenses. En vez de romper el esquema de la colabo-ración, creo que desarrollarlo más sería provechoso para todos —tanto a nivel individual así como a nivel comunidades–.

Además del problema de la incongruencia entre el individualismo y la colaboración grupal, hay otro problema generado por la docencia convencional: la poca relevancia en-tre lo que se aprende dentro del aula y lo que se aprende y vive afuera. Algo que he obser-vado con cinco generaciones de estudiantes de la UNO, es que las y los estudiantes no suelen platicar con sus amigos y, mucho menos con sus familiares, sobre lo que están le-yendo y aprendiendo. Este aislamiento del aprendizaje resulta en fomentar los procesos cognitivos como actividades y actos individuales. Aunque las y los estudiantes compartan la experiencia escolar, y muy frecuentemente comparten sus tareas ya hechas, el mero proceso del aprendizaje se convierte en una actividad solitaria. 4. PROPÓSITOS Mi propósito con este artículo es compartir unas prácticas pedagógicas con la esperanza que todas y todos podamos alimentarnos mutuamente. Considero que es un inicio de un largo camino hacia una pedagogía verdaderamente intercultural y actual. Presentaré dos técnicas que he empleado en las aulas de la UNO: el examen en bina y una dinámica que llamo baile veloz. Las dos técnicas han mostrado buenos resultados preliminares, y consi-dero que pueden ser desarrollados y adoptados en muchas maneras para diversos contex-tos y materias.

La dinámica grupal es básica en la práctica didáctica, y con justa razón. Promueve co-operación y colaboración, así como también fomenta la buena comunicación y organiza-ción de tareas. Muchas veces me parece que los docentes damos más importancia al pro-ducto del grupo —una exposición, una pancarta, etc. —que al proceso de elaborarlo. Da-mos por supuesto que las ideas y teorías serían compartidas y platicadas, y he llegado a la conclusión que nos equivocamos. No hemos fomentado suficientemente la discusión fructífera de ideas. Las dinámicas que describo aquí tiene la ventaja adicional de involu-

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crar los procesos cognitivos en la colaboración porque requiere que las y los participantes dialoguen de manera puntual y enfocada sobre preguntas y problemas bien definidos. En pocas palabras, trabajar en conjunto es muy provechoso; la estimulación de pensamiento en conjunto rinde mucho más beneficio al proceso educativo intercultural. 5. DESARROLLO: EXAMEN EN BINA Y ‘BAILE VELOZ’ El examen en bina El examen en bina es un concepto muy sencillo: trata de dos estudiantes trabajando juntos en la presentación de un examen. Sin embargo, es importante mencionar, que esta forma de aplicar examen cuesta más trabajo al docente que la manera convencional. Entre otras consideraciones, hay que evitar que un/a estudiante más fuerte haga todo el trabajo mien-tras que un/a más pasiva o académicamente débil no contribuya su parte. Hay cuatro as-pectos principales del proyecto: la selección de pareja, la elaboración de preguntas, la dinámica de la aplicación y los criterios de evaluación.

La selección de pareja Hay diversos criterios para la selección de pareja: auto–selección por parte de los estu-diantes; fuertes con fuertes y débiles con débiles; parejas del mismo sexo o de ambos; por orden alfabético, etc. Recomiendo que se haga una selección aleatoria por su sencillez y su imparcialidad en vez de cualquiera de los criterios ordenados. Las veces que he proba-do el examen en bina con mis estudiantes, les he dado la opción de examen individual, como siempre, o examen en bina con una pareja al azar. A pesar de que entre cualquier grupo hay uno y otro conflicto de personalidades y pleitos, los estudiantes optaron con entusiasmo por el estilo de bina aleatoria. Esta preferencia da constancia al gran aprecio de la colectividad; hasta las y los estudiantes más exitosos y más capaces de trabajar indi-vidualmente, votaron para presentar examen con alguien, sin importar quien sea.

Recomiendo también que se establezca las parejas con al menos uno o dos días de anti-cipación. Hay dos motivos para esta sugerencia: primero, en caso de que haya una incom-patibilidad insuperable por cualquier razón entre una pareja, hay tiempo para efectuar un cambio oportunamente. De la misma manera, si las parejas se conocen de antemano, los estudiantes tienen la oportunidad de prepararse juntos, compartiendo apuntes y partici-pando más activamente que si estudiaran cada quien por su lado. La elaboración de preguntas Las preguntas pueden ser de varios tipos —opción múltiple, respuesta corta, empareja-miento, etc. El tipo de verdadero o falso tal vez no sea tan conveniente porque se pueden generar oposiciones de opinión no muy productivas. La principal diferencia que contem-plo entre elaborar una pregunta para aplicación en bina y aplicación individual es que la pregunta estimule plática y discusión que incorpore conceptos claves. Se trata de sinteti-zar ideas más que memorizar hechos o frases. Por ejemplo, con un examen individual, en una pregunta de opción múltiple que trae una respuesta correcta y cuatro distractores, normalmente procuro que dos distractores sean imposibles, hasta risibles, y que los restan-tes sean parecidos a la respuesta correcta pero con diferencia que quede bastante clara para los estudiantes bien preparados para el examen. Con el examen en bina, intento has-ta lo más posible que al menos un distractor sea suficientemente posible que estimule plática entre la pareja. Por supuesto, se debería evitar ambigüedad, pero se puede formar

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opciones que requieren un poco de reflexión y no simplemente un reconocimiento de la frase correcta como apareció en el texto. Cuando una pareja se ocupa en estimular re-flexión entre los dos, hay posibilidad de que el pensamiento que resulte sea más amplio y profundo que cualquier estudiante pudiera generar individualmente. La dinámica de la aplicación Idealmente, por supuesto, se podría arreglar las sillas en el aula para que las parejas pue-dan sentarse cara a cara, dejando distancia máxima entre parejas. Un alumno comentó una vez en su evaluación de la experiencia, que aunque le gustaba generalmente esa forma de presentar examen, el ruido en el aula de cada pareja platicando entre si fue molestoso y afectó su concentración. Hay que tomar en cuenta las condiciones del espacio; por cier-to, habrá aulas donde el examen en bina no sea factible.

Las parejas pueden —de hecho, tienen que —platicar entre si, pero queda prohibido platicar o compartir información con otros compañeros. En mi experiencia, los estudian-tes respetaron completamente esta regla, aun en grupos donde el copiado de tareas y exá-menes fue muy difícil controlar. Lo más fundamental de todo es que el tiempo para pre-sentar el examen sea al menos el doble de lo que se consideraría para el mismo examen presentado individualmente. La plática y discusión lleva bastante tiempo. Tal vez sea con-veniente sugerir verbalmente o por escrito un plazo razonable para cada sección del exa-men, porque el manejo de tiempo en este contexto de examen en bina va a ser novedoso para todas y todos.

Para la aplicación, hay dos maneras de manejar las hojas del examen. Una manera es que cada pareja entrega una hoja (o juego grapado) con los dos nombres de los integran-tes de la pareja. La ventaja con esta manera es el ahorro de hojas así como el ahorro de un poco de tiempo en la calificación. Para que sea factible esta manera, los dos integrantes de la pareja deberían poder sentarse lado a lado para que nadie tenga que leer a cabeza. La otra manera es que cada integrante tenga su propia hoja con espacios claramente marca-dos para el nombre de la persona que escribe y su pareja. Prefiero que cada quien entre-gue su propio examen, aunque sean idénticos entre los dos, por lo siguiente: si los estu-diantes quedan con sus exámenes para referencia luego, cada quien tendría su propia co-pia. Asimismo, dependiendo del tipo de preguntas, existe la posibilidad de que los exáme-nes de los dos integrantes de una pareja no sean idénticos. Esta posibilidad presenta consi-deraciones para la calificación, la cual se aborda a continuación. Los criterios de la evaluación La evaluación del examen en bina anda igual como la individual, con unas consideraciones adicionales. Si hay preguntas que requieren explicaciones o redacción de más que unas cortas frases, la claridad de la redacción podría ser un criterio para la evaluación. En este caso, hay posibilidad de que las respuestas de los dos integrantes de una pareja sean bási-camente igual en su contenido, pero que una respuesta este expresada más claramente. Hay que tomar la decisión de antemano de cómo se evalúe estas respuestas y cuanto peso tenga la calidad de la expresión. A pesar de todas las precauciones, existe la posibilidad que una u otra pareja no contribuya igualmente al trabajo de la preparación y la elabora-ción académica. Donde anticipo que pueda suceder así, preparo una evaluación individual y confidencial que cada quien tiene que entregar el día siguiente. Esta evaluación puede ser tan sencilla o detallada como quiera el docente y sugiero que debería solicitar que el estudiante calcule el porcentaje de su contribución (el 50% sería lo ideal). En los casos

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donde las proporciones reportadas sean muy desiguales (muy lejos del 100%), o si alguien realmente decepcionó a su pareja, el o la docente puede hacer los ajustes que se conside-ren correctos. El baile veloz La dinámica de baile veloz es muy flexible; se puede realizar de muchas maneras, y tiene dos etapas. Básicamente, en la primera etapa, se les proporciona a los estudiantes una lista de preguntas ( o, a veces, solo una pregunta amplia), sobre una lectura o una búsqueda bibliográfica que ya hayan realizado. Se ponen de pie en dos filas, cara a cara (o dos círcu-los concéntricos, cara a cara). Por dos o tres minutos, cada quien platica con la persona a quien se tiene enfrente sobre la primera pregunta; terminando el tiempo, una fila pasa una posición a la izquierda (o derecha) para efectuar un cambio de pareja. Si la pregunta lo amerita, pueden seguir platicando esa misma pregunta con otra pareja; si no, pasan a la siguiente pregunta. El docente conduce la dinámica, dando las indicaciones y midiendo el tiempo. Los estudiantes pasan por la lista de preguntas, cambiando pareja a intervalos cor-tos. La idea de realizar la plática de esta manera en vez de la manera convencional de es-tar sentados en grupitos fijos, es inyectar un poco de urgencia y energía. En un baile ve-loz, todas y todos tienen que participar activamente; no hay tiempo para distraerse ni que-darse callado y pasivo mientras otros compañeros generen las ideas.

Terminando la etapa del “baile” en si, entra la segunda etapa de redacción, que nor-malmente realizo como trabajo individual, aunque por cierto hay bastante posibilidad de hacerlo de otra manera. Los estudiantes tienen 20–30 minutos para redactar la respuesta a una pregunta seleccionada (por el docente) de la lista, o una pregunta que sintetice las preguntas de la primera etapa. Este producto puede ser calificado por el docente por la calidad de la respuesta y/o la redacción, o distribuido entre compañeros de clase para que ellas y ellos califiquen la calidad de la respuesta según criterios que proporcione el o la docente. Este último involucra más el pensamiento crítico en que las y los estudiantes tie-nen que evaluar una respuesta escrita por otra persona.

Todos los grupos de estudiantes con quienes he conducido esta dinámica lo han disfru-tado. El ejercicio inyecta mucha energía al aula, y genera una cacofonía muy fértil de ide-as. Sin embargo, se debería procurar que la etapa de baile se limite en unos quince minu-tos al máximo, porque con más, el ruido de tantas voces empieza molestar.

He visto muy buenos resultados de esta dinámica. Muchos estudiantes que normalmen-te son pasivos durante dinámicas grupales participan más activamente en el baile veloz. Además, el ejercicio les obliga a trabajar fuera de sus círculos de amistades, y la acción es tan rápida que ni chance hay para consentir su timidez o sus rencores antiguos. 6. CONCLUSIONES Las dos dinámicas expuestas aquí, que son solo un pequeño principio de un camino largo, representan un intento a incorporar prácticas de colaboración que he visto ejercer por los estudiantes fuera del aula y fuera del ámbito universitario, en sus actividades culturales y familiares. En estas dinámicas, la ventaja no necesariamente va a la persona que lee mejor que otra, o a la persona que tiene los apuntes más completos. La característica clave de estas dinámicas es una que queda muy valorada en las comunidades mayas —la de la bue-na transmisión de ideas e información de persona en persona.

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Espero que estas sencillas técnicas puedan servir para generar nuevas ideas y que po-damos seguir desarrollando nuestra práctica docente para llegar a una educación que ver-daderamente valora todas las culturas que compongan la interculturalidad. Hay mucho que aprender. NOTA * Agradecimientos: Más que nada, me gustaría expresar mis agradecimientos a las cinco generacio-

nes de estudiantes de la Licenciatura de Lingüística y Cultura Maya de la Universidad de Oriente.

Me ha sido un gran placer y un verdadero privilegio trabajar con ellos. Comprueban sáansamal que todos somos estudiantes, todos somos maestros. Agradezco a Mucuy Kak Moó Marín por su

revisión editorial y sus sugerencias. Cualquier error o omisión queda la responsabilidad de la

autora.

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LA PERSISTENCIA DE LA CULTURA DE LOS MACEHUALO'OB

Yuri H. Balam Ramos Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2|2012: 43–57)

Resumen: Se describen las características de la étnia macehual de Tulum, Quintana Roo, en donde se aprecia una persistencia cultural que les ha dado cohesión como grupo social y en donde se aprecian elementos de di-versa índole, que van desde los heredados de sus ancestros precolombinos, hasta los adoptados en la época colonial, los cuales conviven de manera diferente a los del resto de los mexicanos, mestizos, y que incluso de los mayas peninsulares, con quienes a pesar de mantener los mismos rasgos culturales, no los reconocen como macehualo’ob, en parte por identificarlos con los mayas pacíficos que no se aliaron a los mayas rebeldes en la gue-rra de castas y en parte por identificarlos con los “huaches”, mexicanos que los enfrentaron para acabar con su movimiento social y religioso a finales del siglo XIX.

Palabras clave: : : : Persistencia, Mayas, Macehual, Tulum, Cultura

CONTEXTO TEÓRICO. El presente análisis tiene su origen en una investigación sobre la influencia del turismo en la Ciudad de Tulum, Quintana Roo, dando cuenta de que el desarrollo de esta actividad económica tuvo sus orígenes en una pequeña comunidad poco occidentalizada a inicios de los años setenta del siglo XX, impactándola en diferentes ámbitos y vertientes, como fue su economía, sus tradiciones y su sentido de identidad, como resultado de una constante persistencia cultural (Balam 2010).

Al respecto, la identidad de un grupo surge en la medida en que se contrapone con otras identidades en un proceso de interacción cultural, en el que las personas o las comu-nidades se autoidentifican a partir de su participación en acciones intrínsecas de comuni-cación y reciprocidad.

Por esto, la identidad se refiere al sentido de pertenencia a algo, a la comparación y a la diferenciación.

Pero la identidad no se puede entender sin un sentido de persistencia cultural entre los mayas, pues es esta persistencia la que los ha hecho diferentes al resto de los mexicanos e incluso del resto de los mayas peninsulares.

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Según Gilberto Giménez, la identidad tiene tres dimensiones: locativa, selectiva e inte-grativa. La locativa se refiere a que el individuo se sitúa dentro de un campo simbólico, el cual es la delimitación de su “mismidad”, tiene relación con la diferenciación de sí mismo y de los otros. En la selectiva, una vez habiendo definido sus límites, está en condiciones de ordenar sus preferencias según sus actitudes; tiene que ver con la acción, pues se cree que los procesos de decisión pasan a través de la identidad, es decir, que escoge entre diferentes alternativas de acción en función de su identidad. La integrativa, es un marco interpretativo que le permite entrelazar las experiencias pasadas, presentes y futuras en la unidad de una historia personal o memoria colectiva (Giménez 1996: 17).

Fueron Lévi–Strauss y Jean–Marie Benoist, quienes profundizaron en el análisis políti-co y teórico de la identidad, al afirmar que ésta se sitúa no en una sino en varias encrucija-das, afectando a todas las sociedades y a todas las disciplinas estudiadas por los etnólogos, pero en especial a la antropología, pues la crisis de identidad sería el nuevo mal del siglo XX (Lévi–Strauss 1981: 7).

En México, se pueden apreciar dos posturas al respecto: por un lado, la identidad sería el resultado de un proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social dándole una estructura de unidad (Aguado y Portal 1992: 47) y donde existe un programa de relaciones entre grupos y al interior de estos, de simboliza-ciones y de prácticas sociales (Aguado y Portal 1992: 222–223). Por el otro lado, se perci-be que la identidad es sólo homogeneidad y semejanza en un nivel simbólico e imaginario, pues la unidad no se da en algo concreto, en tanto éste es asimilado de maneras múltiples por los actores sociales. Por lo tanto, sólo las imágenes, los mitos, o los símbolos, son los que crean la identidad (Zárate 1993: 189).

El análisis del simbolismo y el análisis de la memoria compartida son necesarios para la comprensión de los rasgos de la identidad étnica moderna, y de cómo éstos rompen con el pasado. La identidad de las comunidades generalmente ha sido asociada con el conflicto social, pero esto no ha sido así necesariamente, sino que en la mayoría de los casos estos grupos étnicos han sido parte de una política de cooperación con los estados nacionales.

Así se pueden ver al menos dos causas del conflicto étnico: uno es el relativo a las dife-rencias culturales, lingüísticas y religiosas; el otro es el relativo a la inequitativa distribu-ción política en un estado multiétnico. Un aspecto a retomar es el económico, especial-mente en aquellos lugares donde hay una fuerte lucha por la obtención de recursos esca-sos y donde la inequidad económica se superpone a las etnias creando graves conflictos, especialmente en países expuestos a una rápida industrialización.

Para puntualizar el concepto de etnia, podemos referirnos a ésta como una “población humana con mitos de un ancestro común, que comparte una memoria histórica, los ele-mentos de una cultura común y se relaciona a una tierra natal con un sentimiento de soli-daridad entre algunos de sus miembros” (Zárate 1993: 6).

De acuerdo a esta definición, las etnias pueden mostrarse en seis niveles diferentes: − Un nombre propio común, que identifica y expresa la “esencia” de la comunidad. − Un mito de un ancestro común, que más que un hecho en sí, incluye la idea de

un origen común en el tiempo y en un lugar, dándole a la etnia un sentido de parentesco, que Horowitz denomina como “super–familia”.

− Compartir memorias históricas de un pasado común incluyendo héroes, hechos y sus respectivas conmemoraciones.

− Uno o más elementos culturales comunes, que generalmente incluyen religión, costumbres o lenguaje.

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− Un vínculo a una tierra natal, que no es necesariamente la ocupación física por parte de la etnia, sino un atributo simbólico de la tierra ancestral.

− Un sentido de solidaridad en parte de la población étnica, según A. D. Smith (Zárate 1993: 6–7).

Para el análisis de la etnicidad, se pueden dividir las aproximaciones teóricas en dos grandes campos, cada una con sus respectivas variantes. La primera se denomina primor-dialista (Zárate 1993: 8). Empleada por primera vez en 1957 por Edward Shils, está inspi-rada en la sociología de la religión. Retomada en 1963 por Clifford Gertz, sugiere que el camino para un dinámico y eficiente estado moderno es la interacción de éste con las identidades personales, las cuales están basadas en lazos primordiales. El primordialismo ha sido criticado por tener una visión estática y naturalista de la etnicidad, y por dejar de lado el análisis del poder, muy importante para la explicación de la identidad étnica.

Recientemente se ha propuesto un nuevo tipo de primordialismo, más radical, estable-cido por los sociobiólogistas, que plantea que la capacidad de reproducción genética es la base no sólo de la familia y de los clanes, sino de todos los grupos de parentesco, incluyen-do a las etnias.

En contraste con los primordialistas se hallan los instrumentalistas. El instrumentalis-mo trata a la etnicidad como un recurso cultural, social y político para diferentes intereses y estatus del grupo (Zárate 1993: 8). Una versión, propuesta por Brass en 1991 y por Co-hen en 1974, se enfoca a la competencia de la élite por recursos y sugiere que la manipu-lación de los símbolos es vital para ganarse el apoyo de la gente y lograr así metas de tipo político (Zárate 1993: 8). Una segunda versión examina las estrategias de una élite que maximiza las preferencias en términos de “opciones racionales” individuales, según las situaciones dadas; aquí se asume que los actores generalmente desean ciertos bienes en términos de riqueza, poder y estatus, para lo cual utilizan la ayuda de las etnias o de las comunidades para sus fines, incluso tratando de influenciar al Estado o llegando a casos como la propuesta de separación, como Banton y Hechter han sugerido (Zárate 1993: 9). Michael Banton afirma que valores y metas se relacionan con las decisiones tomadas racio-nalmente, calculando las ‘ventajas’ y ‘desventajas’ que se pueden obtener, al “cambiar” de identidad o cuando se “cambia” de un grupo a otro. Estos grupos tienen por característica el ‘interés común’. Como resultado de la interacción entre los miembros y su entorno, se crean fronteras para distinguir a ‘los otros’ o, a los no miembros. La opción racional, per-mite llevar a cabo interpretaciones de cambios históricos, de acuerdo a las ‘valoraciones’ de la gente, y concebir a las personas como ‘competidores’ o ‘aliados’. Así, esta teoría tie-ne un sentido de modelo de ‘justicia’ del hombre.

Una de las ideas centrales de los instrumentalistas es que la etnicidad es socialmente construída, así como la habilidad de los individuos para “cortar y mezclar” de una varie-dad de herencias étnicas y culturales para forjar su propia identidad ya sea individual o de grupo (Zárate 1993: 9).

Pero la crítica a los instrumentalistas se basa en que definen sus grandes intereses en términos materiales, dejando de lado los sentimientos que permanecen en los participan-tes de la etnia, y subestimando por encima de todo las dimensiones afectivas de la etnici-dad (Zárate 1993: 9).

Tres tradiciones teóricas se nos presentan como alternativas para enfrentar el asunto de la etnicidad: el “transaccionalismo” de Barth; la “psicología social” de Horowitz; y la aproximación “etno–simbólica” propuesta por Armstrong y Smith (Zárate 1993: 9). Para Bart, los grupos étnicos deben ser tratados como unidades de adscripción donde las fron-

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teras sociales aseguren la persistencia del grupo; no son los contenidos culturales encerra-dos por estas fronteras, sino estas fronteras por sí mismas y sus “guardianes” simbólicos como el lenguaje, el vestido o la comida lo que hace perpetuarse a la comunidad; estas fronteras son permeables, permitiendo las transacciones a través de las mismas, haciéndo-las de hecho más durables. Barth ha sido criticado por definir determinadas identidades en las fronteras étnicas, sin diferenciar los tipos de alianzas étnicas, los recursos abiertos a varios grupos étnicos y sus dimensiones subjetivas individuales (Zárate 1993: 9).

En contraste, Horowitz usa la psicología de grupo de Henri Tajfel y se enfoca en las estimaciones diferenciadas de la riqueza del grupo y en sus estereotipos colectivos. Argu-menta que los grupos étnicos de Africa y Asia incluidos en los estados modernos tienen diferentes recursos económicos y culturales; sugiere que podemos explicar sus estrategias, incluyendo la secesión y el irredentismo en términos de “retroceso” y “avance”, según la naturaleza de los recursos del grupo y la región en que habita. Se asume que la afiliación étnica está basada últimamente en mitos de parentesco y en un sentido del honor de gru-po en relación a otros grupos. Horowitz nos da así el antídoto contra las aproximaciones reduccionistas y su propuesta puede ser complementada por una perspectiva histórica, particularmente en contextos no coloniales que incluyen otros factores como el rol de la inteligencia, la memoria colectiva y los antagonismos preexistentes del grupo (Zárate 1993: 10).

Los aspectos principales que conciernen a la corriente etno–simbólica son la persisten-cia, el cambio y el resurgimiento de las etnias, y como el rol del pasado da forma a la cul-tura actual de las comunidades. Para Armstrong y Smith los mitos y los símbolos juegan un papel vital en la unificación de los pueblos y aseguran su continuidad por muchas gene-raciones; Armstrong considera un rango de factores, como la nostalgia por un estilo de vida pasado, una civilización u organización religiosa, mitos de un imperio y fisuras en el lenguaje, para la creación del cambio en las identidades étnicas. Smith examina algunas de las causas de la etno–génesis, distingue entre etnias horizontales (aristocráticas) y verti-cales (demoticas) y traza los patrones que motivaron el surgimiento de las naciones mo-dernas, hace énfasis en el contenido cultural de los mitos, memorias y símbolos, mitos de origen y recuerdos de una época dorada; así, ha resurgido la etnicidad en el mundo mo-derno, redescubriendo sus raíces contra la impersonalidad del racionalismo burocrático (Zárate 1993: 10). El etno–simbolismo ha sido criticado por no identificar suficientemen-te las bases de masas del fenómeno étnico.

Son entonces, dos las posibilidades de desarrollo de los grupos étnicos en el nuevo mi-lenio: por un lado, las tendencias a la homogenización del industrialismo avanzado y el nacionalismo dejarán pequeños espacios para las identidades étnicas “sub–nacionales”; la globalización, económica y cultural, tenderá a reducir la etnicidad a los márgenes folklo-ristas de la sociedad, ni las multinacionales ni las comunicaciones electrónicas masivas tendrán miramientos sobre las fronteras étnicas o nacionales. Por otra parte, los avances recientes en las comunicaciones electrónicas y la información tecnológica darán a los gru-pos sub–nacionales redes culturales en sociedades post–industriales. Melucci piensa que el uso de revitalizados lazos étnicos sustentarán la interacción en las redes de cara a las despersonalizadas y burocráticas estructuras de la última modernidad, y la necesidad de distinguir así las concepciones culturales y psicológicas etnonacionales por parte de las élites económicas de las sociedades industriales avanzadas (Zárate 1993: 13–14).

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LA IDENTIDAD MAYA MACEHUAL Y LA PERSISTENCIA DE SU CULTURA. En México, la identidad podría no ser nada más que una falacia analítica o una impresión turística, pues las “identidades nacionales” son definidas, promovidas y reproducidas por el Estado a través de las instituciones y los medios de comunicación, siendo los grupos sociales o sectores culturales mexicanos los que establecen relaciones diversas con este nivel de identidad (Val 1995: 47). La discusión sobre el “indigenismo” siempre ha estado presente en este país.

El “indigenismo” es, en mi opinión, la política del Estado mexicano para cambiar la situación de los “indios”, incluso con estrategias en muchos casos protectoras y paternalis-tas. Esta actitud gubernamental inició desde mediados del siglo XIX, bajo la tutela de la corriente positivista, continuando todo el siglo XX, consisitiendo en políticas y acciones para reconocer la diferencia entre los elementos culturales que eran un obstáculo para la modernidad y aquellos que no lo eran.

En el caso de los mayas peninsulares, han sido varios los autores que han analizado los procesos de pérdida de identidad y recomposición étnica.

Para Ruz, los mayas actuales no son sólo un resultado cultural del proceso de conquista europea, sino que son un sujeto histórico político que no sobrevive culturalmente, sino que vive en la historia, la crea y la recrea mediante su conciencia individual y colectiva, y al hacerlo, se asume diferente reelaborando así su identidad. Sus acciones son un instru-mento de lucha, creando así un proyecto histórico propio. Un elemento fundamental para mantener su conciencia de alteridad es la posesión y el uso de un idioma patrimonial pero no es el único, pues también la tierra, sus formas propias de organización sociopolítica y una peculiar visión del mundo son los espacios donde manifiestan sus diferencias y el de-recho a perpetuarlas (Ruz 1992: 88).

De esta manera, los mayas de la época colonial integraron el pasado prehispánico con el presente español que tuvo como resultado un espacio y un tiempo étnicos que cobijaron a sus descendientes. Lo opresivo del dominio español no les sirvió para quedarse en el pasado sino para ver hacia el futuro: su resistencia les ha permitido adaptarse al cambio y seguir expresándose en su propia realidad étnica (Ruz 1992: 92). Usaron para esto armas tanto propias como las que les enseñaron a usar, ya fueran éstos mosquetes, lengua, leyes, costumbres, santos, cargos u oraciones (Ruz 1992: 160).

Han sido identificados algunos elementos que históricamente son comunes a lo largo de toda la geografía del área maya: una religión que fue tenazmente perseguida por los frailes y a lo cual se le opuso un lenguaje cifrado; la oración clandestina y los ritos ocultos; el nacimiento de cultos sincréticos al identificar santos católicos con contrapartes locales; el exacerbado culto a la cruz católica por la previa existencia de una cruz aborigen; la de-voción a un árbol sagrado vivo que no pudo ser desplazado por la nueva religión; y la vi-gencia durante la época colonial de ciertos sacrificios humanos, uno de cuyos registros corresponde a Tancah, a pocos kilómetros al norte de Tulum (Ruz 1992: 140–147).

Acerca de la exacerbada devoción de los mayas hacia la Cruz, hay autores que conside-ran que esta actitud se debe a que hay una identificación de este símbolo católico con la forma de su símil prehispánico, siendo desde la Colonia, el centro de un culto sincrético y mesiánico. Un ejemplo de esta identificación está representado por el “Árbol de la Cruz” o “Cruz Foliada” de la zona arqueológica de Palenque, que simboliza a la ceiba, árbol primi-genio y sagrado en toda la geografía de la zona maya, pero que en este lugar también adopta la forma de la planta del maíz, representando de esta manera también a esta planta (Girard 1966: 185–191). Este “Árbol de la Cruz” también representaba el axis mundis

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maya, que comunicaba los planos celeste y terrestre, y un paraíso donde habría abundan-cia, bienestar y descanso, y por lo tanto las representaciones posteriores de las cruces eran entes sagrados (hierofanías), potentes y eficaces (Tozzer 1907: 154, citado por Bara-bas s/f: 15–16). Para Bloom (Bloom 1956: 283–284), la Cruz que veneran los mayas de Chiapas, Yucatán y Quintana Roo es un descendiente directo de la ceiba, y esto explicaría el porqué la Cruz continuó manteniendo su propia potencialidad individual al mismo tiem-po que se le relacionaba con la de Jesucristo, impuesta forzosamente, y de la cual era par-te integral y su propio vehículo (Barabas s/f: 16).

El carácter “parlante” de la Cruz se puede deber a una relación–identificación con dio-ses parlantes de orígen prehispánico, como los que se describen en la Isla de Cozumel al momento de la conquista y que cumplían el papel de oráculos, al ser cuestionados y res-ponder mediante la intervención de un Ah kin o sacerdote, quien servía como traductor de los designios de estas deidades, a las cuales también se les ofrendaban parte de las co-sechas; esta cualidad no es exclusiva de la Península de Yucatán, pues durante la guerra tzeltal–tzotzil de 1868, aparecieron “piedras parlantes” que dirigían mensajes a los líderes de la rebelión (Barabas s/f: 17).

Pero la evangelización también contribuyó a la permanencia de algunas lenguas mayas, al insistir los nuevos religiosos en enseñar en el idioma materno. Como resultado de la enseñanza del alfabeto latino se escribieron con estos caracteres ejemplos de historia pre-hispánica, tradiciones, profecías y vivencias que habían sido transmitidas hasta ese mo-mento de manera oral y que fueron registradas en documentos coloniales tanto en Guate-mala como en Chiapas y Yucatán. Ahí se plasmaron elementos cristianos mezclados con tradiciones locales. Los más famosos documentos para Quintana Roo son sin duda los li-bros del Chilam Balam (Ruz 1992: 155–156).

Entre los mayas contemporáneos de esta región ha sido fundamental el mecanismo de construcción del conocimiento de su mundo para crear explicaciones vivas y con el poder de transformar lo que es la cultura maya; lo han hecho por medio del diálogo y con for-mas de comunicación con la gente de afuera de sus comunidades y han dedicado gran parte de sus fuerzas a lograrlo (Burns 1996: 42).

La identidad de los mayas de la comunidad de Tulum se debe de buscar en sus tradi-ciones culturales y en su historia, lo cual ha derivado en una devoción que aglutina a este grupo social en torno al culto a la Santa Cruz, sus ritos y sus ceremonias religiosas, que nos da como consecuencia una etnicidad que los identifica actualmente como un pueblo con un pasado histórico y un origen común que los hace diferentes de otros pueblos, de otras etnias y de la sociedad nacional occidentalizada (Balam 2010: 140)).

Ellos poseen elementos que indudablemente comparten en general con todos los pue-blos de la familia mayense, pero muy en particular con el resto de decenas de pequeñas comunidades identificadas con los denominados Centros Ceremoniales mayas de la Cruz Parlante, teniéndolos como centros religiosos, que como ya vimos, son además de Tulum, los pueblos de Chumpom, Chanca Veracruz, Tixcacal Guardia y San Antonio Muyil (Xcá), en el centro de Quintana Roo, aunque también se le considera santuario al pueblo de Xocén en el oriente del Estado de Yucatán. Sobre San Antonio Muyil dicho pueblo se loca-liza al oriente de Chemax, Yuc. a unos 100 kilómetros al norte de la zona arqueológica de Muyil (Chunyaxché) sitio con el cual no debe confundirse (González 1970: 73).

La integración de estos Centros se dió cuando se abandonó el santuario de Yodzonot como Centro Ceremonial (Favila 2001: 78) y sus integrantes se dividieron en dos faccio-

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nes principales, en 1929, lideradas unos por Francisco May y los otros por Concepción Cituk y Evaristo Zuulub.

La disciplina en torno al cuidado de las Santas Cruces, “hijas” de la original del siglo XIX, ubicadas en estos Centros Ceremoniales por medio del sistema de guardias organiza-das mediante compañías de tipo militar, es lo que mantuvo y ha mantenido el sentido identitario de estas comunidades, pues lo que en el pasado fue una obligación coercitiva, se ha convertido en una de las reglas del control social y político entre los macehualo’ob (Favila 2001: 77)

A pesar de que actualmente estos cinco Centros Ceremoniales están reconocidos por los macehualo’ob, hacia 1950 San Antonio Muyil fue registrado como un pueblo que se perdió por causas aún no determinadas y que Tulum perdió también ese estatus entre 1960 y 1964, presuntamente por el inicio de las actividades turísticas al grado de que su Cruz y su Tatich, Don Juan Ek, fueron trasladados a Tixcacal Guardia, y la guardia del pueblo de Tulum empezó a servir en Chumpom, Centro Ceremonial al que fue adscrito (Bartolomé s/f: 9–10).

Un Centro Ceremonial maya, se define como una iglesia que alberga a las Tres Santas Cruces, a donde se acude a rezar, a pedir buena salud, buena cosecha, armonía, etc. Se realiza en esta iglesia una guardia cada dos meses por medio de las llamadas compañías, que son grupos de 10, 15, 30 o 40 varones que acuden al sitio para cuidarlo y a hacer “su servicio religioso”. A estos santuarios se les llama también “casa de k kium” o casa de nuestro señor padre. En el interior de cada iglesia que es oval, se halla en un extremo la “Santa Gloria”, espacio al que se accede después de pasar un arco y donde se encuentran en un altar las tres santas cruces; ahí se ubica el patrono y se coloca siempre el rezador, acomodándose el resto de los fieles en el espacio restante (Collí 2005: 3).

Las “compañías” tienen los cargos militares de General, comandante, capitán, teniente, sargento y cabo. Los generales sólo están en los centros de Tixcacal Guardia y Chancah Veracruz. Para ser parte de una compañía se necesita ser un varón casado siendo obligato-rio el cargo, excepto para los hombres solteros. Algunos miembros de las compañías se han incorporado a éstas por haber sido llamados en sueños o por haber hecho alguna pro-mesa vitalicia al cumplirse algún pedimento a la santa cruz, como curar alguna enferme-dad de los hijos (Collí 2005: 5).

Los cargos son jerárquicos y se avanza desde la posición más baja llamada tuxbelil, ascendiendo según sea la disciplina, devoción, entrega espiritual y laboral en pro del Cen-tro Ceremonial. El General es obedecido por todos y se encarga de la organización, logísti-ca y supervisión de la religión macehual. El comandante es el diplomático; se encarga en las ceremonias sagradas de supervisar que todo salga al pie de la letra, asimismo, hace las solicitudes de apoyo para las fiestas. El capitán es el que ordena a sus subordinados, te-niente y sargento, para que apoyen al kuuch (anfitrión de la fiesta que se encarga de ofre-cer la comida o matan el día que le corresponde), para apoyar en la corrida, supervisa el trabajo que hace el centinela (guardia de los centros ceremoniales que se encarga de gol-pear en los tobillos con una vara del árbol de huaya blanca a quienes transgreden el orden en el interior de las iglesias) y las labores de los rezadores, que son también denominados en algunos casos “semanas”. El teniente ordena al sargento y al cabo, instala al centinela, y ordena al rezador en la iglesia al momento de las ceremonias. El sargento trabaja con-juntamente con el cabo para tomar acuerdos, ambos hacen su “guardia” en la iglesia, or-denan hacer fajinas a la gente del pueblo en el Centro Ceremonial y durante las fiestas tradicionales ordenan y vigilan el lavado y molienda del nixtamal, el sacrificio de puercos

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para hacer el mathan, el trabajo de los tres rezadores y vigilan el comportamiento de sus compañeros. Buscan a los repartidores del mathan, invitan a la ceremonia de ch’a’achak’ o de petición de lluvia en el mismo Centro Ceremonial ku jaiko’ob u t’aanij. También rea-liza el trabajo de algún miembro ausente en la guardia que se realiza. El cabo o tusbeel, es el que cumple las órdenes y trabaja en conjunto con el sargento. Al morir el sargento pue-de ocupar su lugar si los jefes mayas valoran positivamente su trayectoria y disciplina. Du-rante la guardia de ocho días en el santuario es el que les ordena a los otros miembros de la Iglesia Maya quién será el encargado de la ordenanza o centinela; ordena que a las 5:30 de la mañana inicie la chan misa, que se haga bien el mathan cuando hay fiesta y cuando le toca ser centinela vigila que la gente entre descalza a la iglesia, no tome fotografías, filme o grabe, pues de lo contrario la golpeará en los tobillos con su vara de huaya blanca (Collí 2005: 5–8).

Muy especial papel juega el centinela u ordenanza, guardia que a la puerta de la santa gloria cumple, además de las tareas de conservación del orden descritas, el papel de super-visión del consumo de las velas prendidas que los fieles “presentan” en señal de devoción a las santas cruces y que se colocan en una mesa de piedra frente al altar. Al no permitir que las velas se derritan completamente sobre la mesa, también está pendiente de que alguna vela muestre alguna “señal” para avisarle en ese momento al h’men para que desci-fre dicha “señal”. El centinela se cambia cada tres horas con otro guardia del mismo ran-go (Collí 2005: 8).

A pesar de que los cargos en las compañías son voluntarios, los aspirantes a ocupar alguno deberán valorar bien el papel que van a desempeñar pues éstos son de carácter vitalicio. En la mayoría de las ocasiones los cargos pasan de padre a hijo mayor, pero si el primogénito no demuestra y convence a los otros integrantes de la Iglesia sobre su respeto a las tradiciones, simplemente se mantendrá como “soldado raso” y el Cargo será otorga-do a otra persona.

En los últimos años se ha pretendido reconocer con el concepto de Centro Ceremonial el antiguo santuario original de la Cruz Parlante en la ciudad de Felipe Carrillo Puerto, de donde salieron las cruces que fueron custodiadas cuando el ejército mexicano tomó el lugar en 1901, pero hay que anotar que a pesar de ser un sitio de importancia histórica los mayas de los otros cinco santuarios apenas lo empiezan a reconocer como tal (Balam 2010: 144), debido a que fue un lugar deshonrado por las tropas a las que se les conside-raba como enemigos irreconciliables (Villa 1987: 149).

La religión maya–católica es, en términos de Bartolomé, un modelo sincrético que re-fleja y norma la vida social, la que a su vez es producto del sincretismo. Basa su afirma-ción en el análisis de dos complejos religiosos ceremoniales coexistentes en la sociedad macehual: por un lado, el cristianismo sincrético de su Iglesia y por el otro, una “cosmología milpera”, que está relacionada con los dueños (o dioses) de la lluvia y otras deidades del culto popular prehispánico, relacionadas con la naturaleza, y que sobrevivie-ron al colapso de la civilización clásica maya, a la invasión mexica y a la invasión española (Villa Rojas los llamó complejos “cristiano” y “pagano”). Este cristianismo sincrético es producto del mesianismo y es la base de los mecanismos de solidaridad y cohesión social, mientras que los aspectos relacionados con la economía agrícola responden a una estrecha relación con el panteón prehispánico que se refleja en la “cosmología milpera”. Estos dos sistemas cosmológicos–religiosos, que son independientes, están representados y dirigidos por especialistas diferentes: el tatich y los sacerdotes para el culto de la religión sincrética y el h–men para las ceremonias de la milpa; la primera cumple con sacralizar y normar las

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relaciones sociales y la segunda con sacralizar las relaciones del hombre con la naturaleza (Villa 1987: 69 y 71).

Las deidades identificadas con la religión sincrética en orden de importancia son: Halal Dios o Dios Yumbil (representa tanto al Dios cristiano, Deus Otiosus, como al creador maya del mundo Hunab Kú); los Nochoch Santos (San Pedro, San Pablo, San Isidro, San Marcos, San Juan Bautista, San Bernardino y Corpus Cristi); Juan de la Cruz (Dios Me-hembil o Dios Hijo); la Santa Cruz; las Cruces Patronales; y las Cruces Familiares. En la “cosmología milpera” se hallan Chichpan Colebi (Virgen María, identificada también con Ixchel, Diosa de la luna y de la fertilidad); San Miguel Arcángel (que ayuda a las deidades del agua); los Chaco’ob; Ku Kax (Dios del monte); los Balam Col (guardianes de la milpa); los Ah Canulo’ob (ayudantes de los Balam Col); y los Aluxo’ob (pequeños guardianes de las milpas con la función ambivalente de ayudar o castigar) (Villa 1987: 71–72). La rela-ción de los aluxo’ob con los ídolos prehispánicos se confirmó hacia el año de 1964 en Tu-lum, cuando un campesino invitó a un extranjero a conocer a su “santo de la milpa” resul-tando ser la cabeza de una figura de piedra (Peissel 1964: 162).

Esta Iglesia, cumple la función social de ser la base de la identidad y la autonomía de este grupo, pues mantiene un modelo donde se define la estructura territorial de estos pue-blos, su religiosidad y un Dios–Cruz, diferente al de las clases dominantes, en un espacio ético y moral, guiando el comportamiento de los fieles bajo su vigilancia (Favila 2001: 82).

Hacia el año de 1990, con una población aproximada de unas 2000 personas en el pueblo de Tulum, se calcula que un 10 por ciento de esta población eran mayas que perte-necían al santuario de la Santa Cruz, y el resto eran migrantes de otros estados que llega-ron por el auge turístico como trabajadores o estableciendo comercios y servicios como parte del incremento de esta actividad (Juárez 2002: 114).

Las relaciones de parentesco o de amistad entre los pobladores de estas comunidades son comunes y se pueden constatar cuando éstos se visitan mutuamente procediendo de diferentes pueblos, pues se reconocen en un plano geográfico bien definido incluyendo a sus centros de devoción, siendo Tulum un lugar de renombre pues se le consideraba un lugar propicio para la oración al mantenerse la creencia de que ahí aún permanecen los espíritus de los antiguos mayas, aunque las ceremonias descritas en 1936 ante una peque-ña cruz de madera fueron identificadas de carácter católico (Villa 1987: 148).

Estos mayas, autodenominados macehualo’ob, son descendientes directos de los rebel-des cruzo’ob y diferentes en su religión a los del resto de la península yucateca con quie-nes, sin embargo, comparten su lengua y casi la totalidad del resto de sus costumbres (Balam 2010: 140).

En términos teóricos, la sociedad macehual está caracterizada por una jerarquía seg-mentaria en la que las familias forman linajes, los linajes pueblos, los pueblos subtribus y las subtribus una federación que es la que integra a los Centros Ceremoniales, siendo esta federación la tribu propiamente dicha. Los pueblos dependientes constituyen segmentos políticos primarios compuestos por la asociación linaje–compañía (Balam 2010: 146–147). Estos pueblos son estructural y funcionalmente equivalentes pues poseen un similar sistema de organización basado en una misma actividad económica, concurrente y no complementaria (Sahlins 1972: 44). La crítica a este modelo, sería que al menos en el caso de Tulum en los últimos 20 años los macehualo’ob han cambiado su tradicional acti-vidad económica por el turismo, la cual ha dejado de ser concurrente y ya es ampliamente complementaria.

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A partir de la construcción de formas de organización y de prácticas sociales distintas y novedosas, con motivo de la Guerra de Castas de 1847, que incluyeron los aspectos milita-res, políticos, culturales y religiosos, en cuanto a este último, los mayas cruzo’ob se auto-denominaron los “verdaderos cristianos” (Juárez 2003: 36) en oposición a sus enemigos blancos; de ahí la importancia de la adoración a las cruces sagradas, devoción que no pro-fesaban ni los descendientes de los europeos en la Península de Yucatán, ni los mestizos que estaban a favor del gobierno, y ni los mayas pacíficos que no se consideraban rebeldes y que eran, en los hechos, aliados de las autoridades yucatecas y mexicanas.

Por esta razón, la religión, pero particularmente la adoración a la Santa Cruz, es actual-mente el principal elemento de identidad étnica entre los macehualo’ob, al hacer ellos una diferenciación clara de su no pertenencia a la iglesia católica, apostólica y romana, aunque sus ritos y liturgias tengan el mismo origen (Balam 2010: 148).

Los mayas macehualo’ob tienen un gran número de relatos relativos a su pasado glorio-so, que también involucra a las profecías de un futuro resurgimiento de su raza.

Una de ellas, fué contada en los años 30 del siglo pasado por los jefes de Tixcacal Guardia, quienes pensaban que en las ruinas de Tulum estaba escrito en jeroglíficos anti-guos la unión de norteamericanos y mayas contra los mexicanos, el ascenso de un rey maya en detrimento de uno extranjero, y el regreso del exilio de un rey maya en compañía de los cak winkob o “gente roja” muy alta con ojos como los de las abejas: con ellos se haría una alianza y ayudarían a descifrar las escrituras antiguas demostrando así una as-cendencia común y la aprobación divina (Sullivan 2002: 70 y Villa 1987: 275).

En aquella época, se consideraba a los “hombres rojos” como gente descendiente de los dioses, quienes míticamente son antepasados de los mayas o seres superiores que les ayudarían a mejorar su estado de abandono. Por una mala coincidencia o una mala inter-pretación, esos hombres rojos fueron confundidos con los extranjeros con los que los ma-yas tenían relaciones, especialmente con los ingleses de Honduras Británica, algunas veces con los exploradores o visitantes de la zona arqueológica en el caso de Tulum y en general con todos aquellos de ascendencia sajona, ya fueran norteamericanos o europeos. Esa es una de las causas de que los habitantes del centro de Quintana Roo vieran la posibilidad de aliarse con ellos en caso de una nueva guerra con sus odiados enemigos: los soldados mexicanos (Balam 2010: 149).

Tulum nunca dejó de ser un sitio de referencia en estas profecías. Otra se refiere a una futura guerra, la última que librarán los mayas, que significará el fin de la injusticia y el mal, será mundial y total: un rey despertará en Chichén Itzá con miles de seguidores de una creación anterior y la serpiente emplumada de piedra resucitará atacando a los seres de esta creación; en esta guerra en Tulum se abrirá un camino submarino para que lle-guen divisas y productos ingleses como antes, desde el este (Sullivan 2002: 196).

Si bien ha estado presente en el aspecto profético, Tulum también ha sido un sitio de referencia religiosa para los mayas macehualo’ob: en 1935 se registró que los jefes de Tix-cacal Guardia, el capitán Cituk y el teniente Zuluub habían acudido a Tulum “a encender Velas” (Sullivan 2002: 80).

Su viaje en esa ocasión duró unos nueve días. En sus cartas a Morley, Zuluub le expre-saba en ese mismo año que además de proporcionarle armas para expulsar a los mexica-nos de Noh Cah Santa Cruz ayudara a alejar a las gentes de la costa y a las personas que estaban en Tulum supuestamente encerradas en el Castillo en donde también se había puesto a un celador (Sullivan 2002: 91–92).

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Al respecto, un dato importante es el que nos señala Morley, al advertir en su estancia en las ruinas, que los mayas de entonces del oriente de Yucatán aún quemaban pom, en el santuario del templo principal de Tulum. Esta tradición sin duda de orígenes prehispáni-cos era compartida por otros pueblos mayas, como en el caso de los lacandones, quienes aún queman esta resina en las ruinas de la ciudad prehispánica de Yaxchilán, en el Estado de Chiapas (Morley 1983: 208).

Es que en esta misma época Villa refiere que en el interior del edificio del denominado Castillo se hallaba una pequeña cruz que era objeto de adoración de los habitantes de la región y de lugares tan lejanos como los referidos Tixcacal Guardia y Tusik distantes unos 120 kilómetros (Villa 1987: 51), confirmando que continuaba la importancia religiosa del sitio como lugar especial de veneración. A la peregrinación anual a Tulum se le dedicaban ocho días y era algo que se hacía de manera tradicional (Villa 1987: 227).

También se describe que en los altares de los santuarios de estos centros ceremoniales se usaban elementos decorativos bastante vistosos, como papel y cintas de colores, espeji-tos y conchas de mar recogidas en las playas de Tulum (Villa 1987: 306).

Sin embargo, la religiosidad de los nativos de esta región manifestada en los sitios pre-hispánicos no se circunscribía solamente a la zona de Tulum. El mismo Villa manifiesta que en esa época se seguían utilizando las ruinas de Cobá, unos 50 kilómetros al poniente de Tulum para encender velas y quemar copal ante las estelas, pues existe la creencia de que ahí habitan los espíritus protectores de las abejas a quienes se les invoca en algunas ceremonias; esta creencia quizás tenga relación con la figura del denominado Dios Des-cendente que se halla esculpida en algunos de los templos y quien posee una figura estili-zada de abeja (Villa 1987: 55).

En este sentido, cabe aclarar que a diferencia de la zona arqueológica de Tulum, en la actualidad se pueden observar restos de velas y copal que los mayas aún ofrendan frente a la estela que se halla al pie de la escalinata del edificio que se conoce como La Iglesia, ubicado en el Grupo Cobá o B, según la clasificación arqueológica del sitio.

Otro elemento se refiere a lo que se puede catalogar como la memoria histórica de un pasado glorioso, presente en las leyendas que hacen referencia a las victorias sobre los es-pañoles. Una de estas narra que “... cuando los blancos llegaron se hizo un torneo para ver cuál de los reyes era más poderoso, si el de los dzules o el de los indios. Para esto, se acordó nombrar vencedor al que consiguiese llevar una tortilla caliente de Mérida a Tulum, pasando por Chichén Itzá. El rey de los nativos corriendo a caballo sobre la soga viviente que, en esos tiempos unía por los aires a todas las ciudades mayas, pronto llegó a su desti-no ganándose el premio. El rey de los dzules corriendo entre montes y pedregales no pudo jamas imitarlo” (Villa DEg, 6 de diciembre de 1935, citado por Sullivan 2002: 105).

Esta leyenda tiene su origen en la creencia más extendida, al igual que en otros pue-blos mesoamericanos, que vivimos en una cuarta época, pero que en una primera época existía un camino en el cielo que unía a Tulum, Cobá, Chichén Itzá y Uxmal llamado Kuxan–Sum o sacbé, que era una larga soga que poseía vida y de cuya parte media salía sangre alimentando a los dirigentes de estas ciudades, pero que fue cortada perdiendo así poco a poco esa sangre para desaparecer para siempre y dar lugar después de un diluvio a una segunda época (Tozzer 1907: 153–154 citado por Villa 1987: 438).

Otra leyenda contada por el Capitán Cituk en 1936 relativa a la desaparición de la grandeza de los mayas, refiere que antes de la llegada de los españoles el Rey Juan Tutul Xiu que vivía en Ichcaan–sihó (hoy ciudad de Mérida) acudía a hacer sus oraciones a Tu-lum en donde hay un retrato suyo en piedra; al llegar los primeros tres españoles a Tulum

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las hijas de este rey se enamoraron de ellos y quedaron embarazadas motivando el enojo de Tutul Xiu y expulsándolos. Como consecuencia de esto posteriormente llegaron más blancos conquistando esta tierra en alianza con algunos príncipes locales; por esta traición el Rey se marchó con algunos seguidores hacia el oriente por medio de un camino sub-terráneo cuya entrada puede verse en Tulum hasta el día de hoy adentrándose en el mar (Villa 1987: 441).

Esta leyenda ha dado paso a los relatos actuales que los macehualo’ob cuentan a los visitantes, aludiendo que de las ruinas sale un camino invisible bajo el mar y que cuando se abre el mundo pasa por ahí: mercancías, dinero y extranjeros, de los cuales habrán tan-to amigos como enemigos, estos últimos a los cuales los mayas tienen que vencer. Esta es posiblemente una referencia de la memoria histórica colectiva de un lugar, Tulum, que desde el período prehispánico del postclásico tardío sirvió como importante puerta de en-trada y salida de mercancías (Sullivan 2002: 56).

La guerra desatada en Yucatán en 1847 que conocemos como Guerra de Castas es otro factor de identidad étnica. Cuando los macehualo’ob hablan de esta conflagración manifiestan orgullo por sus triunfos sobre los blancos y horror ante las matanzas y el sufri-miento padecido por sus antepasados (Balam 2010: 151).

Para Sullivan, la continuación de esta guerra después de 1860 era desde el punto de vista militar algo que no ya no se justificaba, al haber seguridad y libertad en el área rebel-de. Sin posibilidades de derrotar al gobierno, las acciones bélicas posteriores fueron meras escaramuzas o ataques a objetivos ya pacificados del oriente y sur yucatecos, sin otro sen-tido que no fuera el de hacer valer los intereses de los líderes mayas, ya fuera con fines propagandísticos, de control social de su mismo pueblo, o de una lucha por el poder entre los mismos líderes de la insurrección. De la misma manera en el bando gubernamental, a pesar de los esfuerzos por lograr la paz, la guerra se mantenía para satisfacer los intereses creados por la misma conflagración (Sullivan 1998: 29). Esta importante hipótesis, refuer-za la teoría de que la Guerra de Castas, la más larga de la historia de los pueblos nativos de América con más de 50 años, se mantuvo como un importante factor de cohesión so-cial, alimentado por una organización religiosa–militar que garantizó una estructura étnica independiente y funcional de las estructuras de poder del Estado de Yucatán (Balam 2010: 152).

Para los mayas que viven en lo que fue el territorio rebelde esta guerra continúa siendo una realidad inmediata, una parte esencial de su identidad y la explicación acerca de co-mo el mundo a su alrededor cobró su forma actual; empieza a ser apenas una realidad histórica que sin embargo no ha acabado, sino que pasa por una tregua y se reiniciará des-pués de que esta termine. Así como la guerra estalló ya en el pasado, estallará de nuevo (Sullivan 1991: 179).

Otra referencia a la guerra futura dice que si Dios vertió su sangre para redimir, así se vertirá sangre de gente de muchas naciones que se mezclará en hondos charcos en la plaza de Santa Cruz. Antes, aparecerán cuatro reyes, uno por cada centro sagrado: Tixcacal Guar-dia, Chumpom, Chancah Veracruz y Tulum. Llegarán jóvenes que serán la reencarnación de grandes generales de la Guerra de Castas y se les reconocerá porque sabrán las anécdotas de dicha guerra con tanto detalle que no dejarán lugar a dudas (Sullivan 1991: 227).

En este sentido, las profecías entre los mayas son otro fuerte factor de identidad, pues la identidad no sólo es una concepción de lo que somos, sino que también es una concep-ción de la conciencia de nuestras posibilidades, de lo que podemos ser o de lo que cree-mos que podemos ser (Villegas 1995: 557).

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Otro elemento de identidad radica en la utilización de la “medicina tradicional”, que comparten muchas comunidades no sólo mayas sino del resto de los pueblos mesoameri-canos, consistente en el conocimiento y manejo de plantas y brebajes para la cura o alivio de enfermedades y dolencias. Este conocimiento tradicional, empírico, tiene sus orígenes en la época prehispánica, cuando existía según algunas fuentes coloniales, toda una infor-mación sobre tratamientos médicos, y que ha subsistido mediante la tradición oral y debi-do al aislamiento de las comunidades rurales que no contaban con servicio médico, al que además cuando empezó a llegar, fue rechazado por tenerle mayor confianza la gente al h´men del pueblo, nombre con el se le conoce a los depositarios de este importante cono-cimiento. En Tulum el h’men era el Sr. Don Norberto Balam Noh quien curaba con hier-bas que recolectaba en la selva, y los “parteros”, gente que atendía los nacimientos eran dos, Don Cristino Pech Cocom y su esposa Doña Justina, siendo estas tres personas las que se encargaban de la salud de los tulumenses antes de la llegada de los médicos oficia-les y privados. Los hijos de estas tres personas no siguieron con los oficios de sus padres, perdiéndose así sus conocimientos (Balam 2010: 153–154). CONCLUSIONES Como consecuencia de la persistencia de la cultura maya macehual, se han mantenido rasgos prehispánicos que aún subsisten entre los mayas actuales, de los cuales sobresalen la lengua y algunos rasgos religiosos principalmente agrícolas fuertemente cohesionados con la religión católica, se combinan con tradiciones adquiridas durante la época de la colonia española, los cuales han subsistido hasta nuestros días debido al aislamiento al que se sometieron los cruzo’ob para sobrevivir una vez estallada la guerra civil de 1847 llama-da Guerra de Castas y que subsistió en la región hasta la década de los años sesenta de del siglo XX, cuando se empezaron a abrir las carreteras que hoy en día se siguen convirtien-do en factor de desarrollo económico por el impacto del turismo, pero que a su vez, han significado la oposición maya–no mayas, que han fortalecido el sentido de identidad étnica de esta comunidad maya.

Para definir la identidad de éste grupo étnico, que es la consecuencia de la persistencia de su cultura, se recurrió al contexto histórico, que marcó en primera instancia sus rasgos culturales, de los cuales sobresalen los siguientes aspectos:

a) Su pertenencia a un grupo nativo con antecedentes prehispánicos mesoamericanos. b) El choque cultural que significó la conquista europea en la zona a partir del año de

1527, cuya labor de evangelización y sometimiento a nuevas formas culturales, pro-cesos productivos e ideología, produjo una nueva cultura, mestiza en sus costum-bres, y sincrética en su religión.

c) Los casi 300 años de gobierno colonial, que reforzó la cultura europea y que sin embargo no logró desterrar por completo los elementos cosmogónicos y la visión mesoamericana de este grupo.

d) La guerra civil o Guerra de Castas de 1847, que motivó un aislamiento de los rebel-des mayas o cruzo’ob, dando origen a una verdadera guerra de guerrillas durante más de 50 años, lo que a su vez vió nacer un culto religioso identitario y aglutina-dor: la veneración a las cruces parlantes.

e) La formación de cinco Centros Ceremoniales mayas como respuesta a la religión católica oficial, que representaba en el siglo XIX la autoridad y el sometimiento al gobierno mexicano. Estos santuarios surgieron una vez que se reconquistó Chan

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Santa Cruz, hoy ciudad de Felipe Carrillo Puerto, que había sido tomado por el go-bierno porfirista, arrebatándoles a los cruzo’ob su santuario original.

f) La existencia de estos cinco Centros Ceremoniales, ubicados en el centro de la geo-grafía quintanarroense según los 5 puntos cardinales mayas, se ha constituído ac-tualmente en el núcleo de identificación étnica del grupo, en tanto alrededor de estos lugares sagrados giran todas sus tradiciones: fiestas, lenguaje, vivienda, vesti-do, comida, religión y relaciones sociales y familiares.

La cultura maya macehual como hemos visto, ha subsistido a lo largo del tiempo en una relación constante primero con la cultura europea que no pudo cambiar del todo sus elementos que la cohesionaban, y posteriormente con la cultura nacional, mestiza, para enfrentarse en los últimos 30 años a una nueva oleada de migrantes, los turistas, con los cuales ha empezado con éxito a interactuar para fortalecerse como grupo étnico, lo cual podrá garantizar, en el futuro, su sobrevivencia. REFERENCIAS Aguado, José Carlos y Portal, Ana María 1992 Identidad, ideología y ritual. México: Universidad Autónoma Metropolitana. Balam Ramos, Yuri H. 2010 Tulum: mayas y turismo. México: Universidad de Quintana Roo. Barth, Fredrik (comp.) 1976 Los Grupos Étnicos y sus Fronteras. México: Fondo de Cultura Económica. Barabas M., Alicia s/f Profetismo, milenarismo y mesianismo en las insurrecciones mayas de Yucatán.

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EN COMUNIÓN CON DIOS Y CON EL PUEBLO: UN ACERCAMIENTO ETNOGRÁFICO A LA FIESTA PATRONAL

DE TELCHAC PUEBLO, YUCATÁN

Pedro Antonio Be Ramírez Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 2|2012: 59–79]

Resumen: La celebración dedicada a San Francisco de Asís en el municipio de Telchac Pueblo, Yucatán, expresa la importancia del santo patrono en el entramado social y comunitario de sus habitantes así como en sus perte-nencias. A partir de un conjunto de imágenes que conforman el gran mo-saico de la fiesta patronal, en este artículo se examina la presencia de sus actores, migrantes o no, devotos católicos o de alguna otra adscripción religiosa, quienes interpretan y dan sentido a sus vidas en esta localidad ubicada en la zona ex henequenera. La presencia de los telchaqueños y los migrantes en las actividades “sagradas” y “profanas” de la fiesta, nos reve-lan el compromiso y la conexión que cada uno de ellos asume con el terru-ño. En este sentido, el santo festejado resulta ser el vínculo con la divinidad además de reactivar la participación de sus habitantes más allá de las fronteras físicas e incluso religiosas. Palabras clave: fiesta patronal, ritual sagrado, migrantes, evangelicos, Telchac Pueblo, Yuctán.

INTRODUCCIÓN Las fiestas patronales en Yucatán son un cúmulo de símbolos que manifiestan las relacio-nes sociales existentes en un determinado grupo, promueve un sentido de comunitas y por supuesto, proporciona un componente principal para su identidad. Es en ese contexto donde se sitúa la festividad de Telchac Pueblo en honor a San Francisco de Asís. Este mu-nicipio se encuentra muy cerca de la costa, a unos 60 kilómetros de Mérida aproximada-mente, en el litoral norte de la Península yucateca. Con una superficie de 81.75 km2 y una altura promedio de 5 metros sobre el nivel del mar, limita al norte con Telchac Puerto a unos 14 km., al sur con el municipio de Motul a 10 km., al este con Sinanché a una dis-tancia de 9 km. y al oeste con Dzemul a unos 5 km. Su patronímico en lengua maya signi-fica “agua o lluvia necesaria” o “es indispensable la lluvia”, derivado de los vocablos tel, contracción de teel, que se traduce como indispensable o necesario y chac, contracción de chaac, traducido como lluvia, aguacero (Tec Chi, 1981).

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Al centro del pueblo, en el costado oriente, se encuentra el templo católico consagrado a San Lorenzo Mártir y cuyo santo patrono hoy día es San Francisco de Asís. Anteriormen-te Santo Domingo de Guzmán era el santo patrono del lugar hasta “la aparición” del fraile. Fundada en el siglo XVII, según consta en una piedra situada en la parte superior del altar de la iglesia1, el catolicismo es la religión dominante aunque también existen otras deno-minaciones religiosas como la Congregación Nacional Presbiteriana “Emmanuel”, el tem-plo “Filadefia”, los Testigos de Jehová y en menor grado la “Iglesia de los Santos de los Últimos Días” cuyos feligreses se dirigen hasta Motul porque en el pueblo no progresó. Con una población de 3,557 habitantes según datos del Censo de Población y Vivienda 2010, de acuerdo a su adscripción religiosa2 tenemos que los católicos ascienden a 3,192, la población protestante así como evangélica3 suman unos 223 y los de afiliación bíblica diferente de la evangélica4 se cuentan en 54 habitantes (INEGI 2011).

Bajo esta pluralidad de creencias, un evento que convoca y aglutina a los telchaqueños junto con otros visitantes, es la celebración hacia su santo festejado. La fiesta patronal dedi-cada a San Francisco de Asís puede considerarse como un ritual donde la serie de dramati-zaciones que en el ocurren, nos permiten observar cómo se transforma, recrea, reapropia, reinventa y da singularidad a la vida en comunidad, entre sus miembros (presentes y/o ausentes) y en sus identidades. La importancia del santo patrono en la vida social y comu-nitaria de los telchaqueños resulta de vital importancia al ser éste, el vehículo con el cual se da la conexión entre la divinidad (Dios) y los hombres, además de ser protector y ‘mensajero’ de buenas o malas noticias a través de ciertos presagios que se presentan por medio de él a manera de oráculo. En este sentido, el pueblo vive un momento sagrado don-de la comunión con lo espiritual junto a lo terrenal se hace evidente.

A partir de un conjunto de imágenes etnográficas que conforman el gran mosaico de la fiesta patronal, en este artículo se examina la presencia de sus actores, migrantes o no, de-votos católicos o de alguna otra adscripción religiosa, quienes interpretan y dan sentido a sus vidas en este municipio de la zona ex henequenera. La presencia de los telchaqueños y los ausentes en las actividades “sagradas” y “profanas” de la fiesta, nos revelan el compro-miso y la conexión que cada uno de los habitantes tiene con el lugar. Los datos que aquí se presentan fueron recolectados en Telchac Pueblo a finales de septiembre y principios de octubre de 2008, los cuales forman parte de un estudio sobre la migración telchaqueña hacia la ciudad de Oxnard, California, Estados Unidos y la reconstrucción de sus identida-des a partir de su experiencia multisituada (Be Ramírez 2010).

En las siguientes páginas se inicia con una discusión introductoria sobre la fiesta vista como ritual por el conjunto de dramatizaciones que le envuelven y las diversas situaciones sociales que en él se presentan. La segunda sección trata sobre la divinidad que envuelve al santo patrono a través de los milagros, favores y gracias concedidos a sus devotos. En el ter-cero se presenta un recorrido etnográfico sobre la fiesta patronal en honor a San Francisco retomando los aspectos “sagrados” y “profanos” que conforman la celebración desde los gremios y procesiones, hasta la vaquería, la corrida y sus bailes. Este apartado se comple-menta con una explicación sobre la presencia de los migrantes (internos e internacionales) y su participación en el evento festivo. Por último se exponen algunas reflexiones finales sobre la fiesta patronal, la conexión ‘divina’ de los devotos con Dios a través del santo festejado.

LA FIESTA VISTA COMO RITUAL Las fiestas patronales siempre son puntos de enlace entre quienes habitan el pueblo y sus ausentes, siendo el caso de Telchac Pueblo y su festividad en honor a San Francisco de

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Asís. Este evento permite una reproducción simbólica y cultural como acontece en la cele-bración del pueblo cuando entran en comunión con su santo patrón en el marco del “ritual sagrado”5. En ella es posible notar las relaciones producidas entre sus participantes tanto originarios como de los pueblos vecinos, o bien de otros estados (como Campeche y Jalisco) junto con sus migrantes internos (Cozumel, Quintana Roo) e internacionales (Oxnard, California) además de la presencia e intervención de instancias religiosas y gu-bernamentales quienes le dan realce al momento.

La fiesta permite incorporar en la vida social del lugar a ‘los recién llegados’ quienes a su vez, matizan y reinterpretan los procesos socioculturales adquiridos e interiorizados. Mediante el hecho de (re)vivir el ritual religioso, se ofrecen múltiples interpretaciones de las relaciones e intercambios generados entre los asistentes en un mismo evento o situa-ción social. Así lo refiere Gluckman al observar en Zululandia una situación social o serie de situaciones sociales vistas como “los acontecimientos que observa y a partir de los cua-les y de sus interrelaciones en una sociedad particular abstrae la estructura social, las rela-ciones, las instituciones, etcétera, de dicha sociedad” (Gluckman 1971: 2) .

En este sentido, la continuidad y pertenencia al terruño por razón de las interacciones sociales existentes, generan una mirada distinta del pueblo, de su festividad y de sí mis-mos, es decir, de su(s) identidad(es). La multiplicidad de explicaciones e interpretaciones sobre los eventos que surgen a través de la fiesta patronal, permiten construir una forma particular de concebir al lugar a partir de aquello que persiste, se refuerza, modifica o re-interpreta y así, transformar, mantener o reafirmar los lazos identitarios con el lugar de origen y el santo patrón festejado. Esta permanencia y cambio, del retorno a una nueva alternativa de orden, se da a través del ritual (o rito).

El ritual representa un ámbito por excelencia para expresar lo considerado perpetuo, eterno, en la realidad de una sociedad determinada. Imbricado en su base cultural, el ri-tual permite modificar algo natural en social, vía la dramatización, pues solo mediante ella, se vuelven conscientes las cosas y empezamos a encontrarles sentido, a verlas como cosas o hechos sociales revestidos de una gran fuerza motivacional. Con la dramatización, Da Matta (2002: 48) afirma que “el grupo individualiza algún fenómeno, y así puede trans-formarlo en instrumento capaz de individualizar a la colectividad como un todo, dándole identidad y singularidad”; por ello el ritual se traduce en situar “en close up las cosas del mundo social” (Da Matta 2002: 88).

Las fiestas patronales yucatecas sirven de vínculo al menos en dos sentidos. En prime-ra, para honrar a la virgen o santo de su devoción y, en segunda, a la conexión que los pobladores mantienen con respecto a su pueblo y/o comunidad. El ritual sagrado hace referencia a lo sagrado, lo divino, a través de las procesiones, los rezos y las gracias conce-didas durante ese espacio no cotidiano, liminal, de la celebración, pero también contiene ese espacio transgresor para retornar al orden correcto de las cosas (Bajtín 2002). La ima-gen homenajeada resulta ser el eje rector donde se concretiza la sacralidad del momento, del pueblo y sus habitantes, y es ahí donde el santo se convierte en el emisario del poder divino para conceder milagros pero también para ‘regular’ el comportamiento de sus cre-yentes. Sobre el santo patrón de Telchac Pueblo trata el siguiente apartado.

SAN FRANCISCO DE ASÍS Y SUS PRODIGIOS Según cuenta la historia oral, hace casi más de 120 años se reunieron las comisarías de Motul (en aquel tiempo, Telchac Pueblo era una de sus comisarías) ante la aparición de

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tres imágenes en las costas de Miramar, hoy Telchac Puerto. Autoridades, lugareños y gen-te de otras comunidades o municipios se presentaron para decidir “qué hacer” con la apa-rición de los tres santos: San Eduardo, San Diego de Alcalá y San Francisco de Asís. El primero fue llevado a la hacienda del mismo nombre por encargo del patrón, pertenecien-te hoy en día al municipio de Dzemul, el segundo permaneció en Telchac Puerto, mientras el tercero siguió su camino hasta Telchac Pueblo (Canul 2008). Cuando apareció su imagen a la orilla del mar, vino en una urna de madera (otros dicen de oro) que con el paso del tiempo des-apareció y nadie sabe que ocurrió con ella, además de traer su crucifijo, su calavera6 y una gran campana7.

Alrededor de San Francis-co giran diversas historias. Según cuenta la historia oral, al momento de su aparición algunos pueblos de los alrede-dores querían llevárselo a sus comunidades pero ninguno de ellos lo logró. Cuando corres-ponde el turno a los telchaque-ños, “únicamente entre cuatro de ellos lo cargaron” y lo tras-ladaron hasta el pueblo. Es ahí cuando surge el primer mila-gro atribuido al santo quien desde ese instante se encuen-tra en Telchac Pueblo pues la población se percató que el santo no quería dejarlos. Se menciona que durante la no-che del día 24 de septiembre para amanecer 25, antes de bajarlo de su nicho ubicado en el retablo principal del templo, en esa madrugada el fraile se dirige hacia el puerto y, “si es la suerte de la persona que está yendo para ese rumbo”, lo puede vislumbrar en el ca-mino pero no como francisca-no, sino como ciudadano de Asís con su traje, capa, espada dorada y montado en su caba-llo blanco, como todo un militar de aquella época.

A la costa se dirige para visitar a su amigo San Diego de Alcalá en Telchac Pueblo pero también lo han visto como franciscano por el rumbo hacia el municipio de Dzizantún a visitar a su compañera Santa Clara de Asís. Sus visitas al puerto pueden notarse en la are-na de la playa en sus pies o en su hábito al momento de “la bajada” así como por una es-pecie de espinos característicos de la zona costera adheridos a su ropa, lo que confirma sus andanzas por aquellos lares. Uno de los privilegiados cuya experiencia le ocurrió hace un par de años, cuenta cómo lo reconoció por el brillo de su espada y su asombro fue ma-

Fig. 1: Imagen de San Francisco de Asís.

Telchac Pueblo, Yucatán

Foto: Be Ramírez

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yor al observar cómo se encaminaba rumbo a la iglesia, por ello se piensa que esa persona era San Francisco de Asís. Asimismo durante las procesiones, como relatan algunos telcha-queños, muchas veces el rostro del santo se transforma, cambia y se vuelve más vivo, “más humano”, pues durante el recorrido y por los rayos del sol, sus mejillas se ruborizan. Otros por su parte, refieren que lo han visto llorar.

Como santo milagroso que es, San Francisco ha cumplido numerosas peticiones tanto individuales, colectivas así como también de otros prodigios ya referidos. Esto lo atribuyen a mitos o “eventos extraordinarios” según perciben los telchaqueños, como es el caso de la calavera que, si por alguna razón se desprendiera de su mano, este incidente provoca a su vez alguna forma de tragedia8. En este sentido la procesión, cumple diversas funciones y conlleva diversos significados entendidos como “rituales de reconstitución comunita-ria” (Barabas 2003: 27), es el foco de la festividad en donde se vislumbran las zonas de intenso dramatismo con y a través del santo donde, por su intersección, los hombres en-tran en comunión con Dios (Da Matta 2002). Es un momento de incertidumbre, de espe-ra, pero también en donde la divinidad se hará presente para mostrar sus maravillas en cada uno de los participantes.

Así planteado, el aglutinante simbólico se revela en el santo patrono pues, tal como asegura Giménez (2000: 63); “constituye siempre la base de la organización social y del consenso simbólico, en cuanto se le considera no sólo como el protector y el abogado lo-cal, sino sobre todo, como centro de convergencia de todas las relaciones sociales, princi-pio vital de la comunidad y elemento clave de su identidad”. De ahí la importancia de ver al ritual, desde la propuesta de Van Gennep (1986) en toda su trayectoria, de forma com-pleta, dándole importancia al conjunto de dramatizaciones que la envuelven. Una vez hecho estos planteamientos sobre la sacralidad de las dramatizaciones llevadas a cabo en-torno al santo festejado, a continuación se presenta una descripción etnográfica sobre la fiesta patronal dedicada a la imagen de San Francisco de Asís. En ella se observa la pre-sencia de devotos telchaqueños, de otras religiones e incluso de otras latitudes.

¡VÁMONOS A LA FIESTA! Durante el otoño de 2008, un movimiento inusual entre semana se ha evidente en Telchac Pueblo. Entre automóviles y puestos, juegos mecánicos y personas, se anuncia el inicio de “la fiesta del pueblo” como se le conoce en el estado de Yucatán. Con una larga tradición, resulta inevitable asistir a la festividad que comienza el 24 de septiembre y termina el 6 de octubre, dedicada a San Francisco de Asís, el santo patrono del lugar. El paisaje cotidiano en estas fechas cambia y el centro del pueblo también. El extenso campo situado a un costado del Parque de la Bandera, la explanada del Palacio Municipal además de la Iglesia Católica, se convierten en los escenarios que convocan a su gente e inclusive a ‘sus ausentes’.

Antes de la apertura de la fiesta, los juegos que van desde los mecánicos hasta los ca-racterísticos de las ferias como el tiro al blanco, la tómbola y la lotería, los puestos de ven-ta de comida, dulces, juguetes, zapatos, cd’s y dvd’s, entre otros, solicitan sus permisos ante la Presidencia Municipal para instalarse alrededor del parque así como del ruedo o tablado en donde se llevarán a cabo las corridas para diversión de las familias telchaque-ñas y los visitantes. Al mismo tiempo, el párroco junto con los custodios y los sacristanes, se preparan para recibir a los fieles, organizar los gremios9, las procesiones10, y demás expresiones devocionales.

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La celebración en Telchac Pueblo se refiere al traslado (tránsito) de San Francisco de Asís al cielo, donde la procesión representa el entierro como se le conocía antiguamente. Por ello, durante los días 3 y 4 de octubre es nutrido la presencia de telchaqueños y otros visitan-tes de los alrededores, turistas, comerciantes, devotos locales y foráneos. Entonces, la fiesta patronal adquiere múltiples significados religiosos, de añoranza por el terruño, de júbilo, de reencuentros familiares, de agradecimiento por algún favor concedido, entre otros.

En punto de las cinco de la tarde del día 24 de septiembre, hace su entrada al templo el “gremio de Bajada” para así dar inicio formal a “lo sagrado” de la fiesta11. Como es cos-tumbre, el gremio parte de la vivienda de uno de sus miembros o de algún particular que lo solicite. La salida de la agrupación se anuncia con los ‘tradicionales’ voladores o co-hetes y petardos, seguido por dos filas casi siempre de mujeres quienes portan 12 velas en representación de los 12 apóstoles aunque el número puede variar entre 18 o 24 velas12. Éstas se ofrecen en la iglesia para todas sus actividades religiosas (la misa, la novena y las mañanitas). Detrás vienen los estandartes, pabellones, las flores y demás insignias repre-sentativas de cada gremio (como la biblia en el caso del Movimiento Bíblico).

Comúnmente los estandartes y pabellones son donados o elaborados por los mismos integrantes del gremio y cada uno representa un favor o gracia concedido tal como se pro-fesa al especificar el nombre del donador o la familia, la imagen del santo y la fecha de donación. Según recuerda un señor de 75 años quien se dedicó por mucho tiempo al ma-nejo de los voladores, los primeros eran bordados “como hipil” y los pies o palos de made-ra con que se sujetan los estandartes y pabellones, se obtienen de maderos que los directi-vos o miembros del colectivo traen del monte los cuales preparan y ofrecerlos cuando se necesiten. Una mujer telchaqueña de 93 años, me confió que antaño los dos gremios exis-

Fig. 2: Arribo del “Gremio de Obreros,

Campesinos y Señoras” al recinto religioso

Foto: Be Ramírez

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tentes eran el “de Bajada” y el del día festivo del santo, los cuales enmarcaban las festivi-dades de ese entonces.

Por último está la charanga que acompaña al gremio en todas sus actividades “sagra-das” y “profanas”, desde su salida con rumbo hacia la iglesia hasta su término cuando retor-nan al domicilio. La charanga es una banda de música compuesta por 5 miembros general-mente empleando como instrumentos musicales un saxofón, un clarinete, el bombo, una tarola y un “huiro” o rascador. La charanga es fundamental en estas fiestas pues proporcio-na vitalidad y alegría a los gremios además de generar emotividad durante el recorrido y ‘consagrar’ ese momento. Dos grupos de charanga se presentan en el pueblo para las festi-vidades: uno de Dzemul llamado “Los Calabazos” y otro de Kiní conocido como “Gotitas de Lluvia”13.

Antes de llegar al templo, los encargados de la pirotecnia “revientan” voladores y petar-dos para anunciar el arribo del gremio. Ahí esperan al párroco de la comunidad quien los recibe y bendice para luego invitarlos a pasar. Los feligreses ocupan los primeros asientos mientras instalan pequeños estandartes distintivos de su gremio en las bancas en tanto que otros colocan los estandartes y pabellones a los costados del altar y se preparan para participar en la misa. Al término de la misma, quienes integran el gremio se retiran ya sea para “alistar su terno” pues algunos de ellos bailarán más tarde en el atrio de la iglesia, o para terminar de preparar la comida que se ofrecerá en la novena o en el desayuno de la mañana siguiente.

Por la tarde, la corrida da inicio a partir de las tres del primer sábado de la fiesta con excepción de los días lunes. Ahí se torean entre 6 a 9 animales y en ciertas ocasiones se hace baxal–toro, palabra compuesta de la lengua maya y el castellano que significa “jugar corridas de toro”. Conocido hace tiempo como charlotada, algunos hombres se disfraza-ban con atuendos femeninos para lidiar al toro y como medio, al mismo tiempo, para transgredir las normas preestablecidas como indica Bajtín (2002) a través de la jocosidad y algarabía para mostrar lo marginal del sistema social en el que viven y cuyo mecanismo Da Matta (2002) designa como inversión, al considerarlo como una de las formas sociales cotidianas propuestas por este autor.

Con respecto al coso taurino o tablado como se le conoce, éste fue levantado el domin-go 21 previo al inicio de la fiesta. Gente local se encargó de reunir todos los materiales necesarios y considerar los últimos detalles para su construcción: mecate, tablas, huano, clavos y demás. Como el tablado se hace entre varios sujetos, cada uno de sus integrantes trae su propio material para construir ‘su sección’, según le corresponda. Es una especie de convivencia donde cada palquero o tabladero, reúne con anticipación las maderas y demás elementos para cuando llegue el tiempo, tenga todos los implementos para armarlo. El que es propietario lo puede conservar por espacio de dos años y si es su elección, pue-de venderlo o rematarlo. En ese caso, como son varios los dueños, cada uno gana depen-diendo de los metros que ocupe o trabaje. Si el evento es en beneficio de la iglesia o del ayuntamiento, estos son quienes reciben las ganancias no sin antes ofrecer boletos de cor-tesía a los propietarios del tablado.

La entrada a la corrida tiene un costo alrededor de 30 pesos los adultos y 25 pesos los niños con el fin de incrementar la participación de la gente y así divertirse con el espectá-culo, mientras la iglesia ofrece sus boletos a 15 y 10 pesos respectivamente. En ésta últi-ma, la charanga es la encargada de ir por el sacerdote junto con algunas autoridades del ayuntamiento entre otros invitados para “coronar el ruedo” antes de iniciarse la corrida. Con la música de la charanga, los asistentes observan como el párroco y los demás invita-

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dos ‘cruzan’ la explanada a manera de procesión y ahí mismo se bendice tanto a los pre-sentes como al lugar. Mientras el tablado, como cada tarde, se encuentra abarrotado por los asistentes en toda su capacidad.

Familias, mujeres con bebés en brazos, pequeños, parejas y grupo de jóvenes entre otros, ocupan sus asientos para disfrutar del espectáculo; algunos en la parte baja del ruedo llamada palcos, donde se colocan sillas de madera protegidas con madera y malla ciclónica, mientras otros se sitúan en la planta alta o galeria, conformada por 4 o 5 escalones de ma-dera a manera de gradas. Los más atrevidos, sobre todo jóvenes, se sientan arriba de los palcos, en los bordes y con las piernas colgando hacia ‘la plaza taurina’ (véase Quintal Avilés 1993) En ella, se encuentran algunos toreros en espera de iniciarse el ritual y mos-trar su audacia, aunado a uno que otro asistente que al calor de las cervezas y la emoción del momento, osan retar al toro quien en más de una ocasión ha enviado al hospital a estos “aventados”. Todo ello sin olvidar los accidentes ‘menores’ ocurridos a otros asistentes o a los caballos presentes en la corrida.

La venta de papas y salchichas fritas, algodones de azúcar, bolis14, refrescos, chicles, pepitas, cacahuates, pastelitos de jamón y queso, empanadas de camote, globos y rehile-tes, abarrotan el tablado mientras se preparan los vaqueros y el novillo. Algunas familias llevan sus propias bebidas (cervezas por supuesto) y botanas como ceviche de pescado o pulpo entre otras viandas mientras otras personas, mayormente hombres, esperan fuera del lugar bebiendo cerveza para mitigar el calor de la tarde. El puesto de la cervecería Sol, ubicado a un costado del ruedo, no se da a basto por el movimiento de personas entre el ir y venir, bajar y subir del tablado con cervezas en mano.

El primer torito en salir es recibido por la emoción de los presentes entre gritos y chi-flidos en tanto los toreros les saludan al tono de la música de la charanga. Más de diez

Fig. 3: Toreros realizan su faena frente al toro durante la corrida. Al fondo, se observa a los espectadores en las orillas del tablado

Foto: Be Ramírez

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toreros se enfrentan al animal y en cada faena se escucha un ¡ole! al unísono entre otros gritos y palabras despectivas o altisonantes emitidas en todo momento. Después de cierto tiempo, salen al ruedo más de 30 vaqueros (entre niños, jóvenes o adultos) para lazar al toro y meterlo al corral disponible mientras los presentes aplauden, gritan o chiflan y con ello, se da por concluido ‘el cuadro campirano’. Una vez resguardado el ganado, la vendi-mia se apodera del tablado de nueva cuenta. Esta imagen puede repite unas siete o nueve veces según los ánimos del público y el número de ganado.

Con una duración de casi 3 horas, en algún momento del espectáculo un capote reco-rre el sitio para hacer una colecta en beneficio de la iglesia. Inclusive el día 4 ocurre otro evento al cual se le conoce como ‘la adoración’ por parte de los asistentes. Una pequeña imagen de San Francisco se presenta en el lugar y se coloca en el centro del tablado al cuidado de una persona en tanto con el capote se realiza un recorrido por la plaza para hacer la colecta. Los músicos, al percatarse de su entrada, inician el tradicional himno religioso ¡Viva Cristo Rey! Hasta concluir con la salida del santo. En este sentido, la ima-gen del santo patrono al centro del ruedo, probablemente sea una reinvención simbólica del ritual sagrado de plantar en el sitio una rama de ceibo o ya’ax che’15, el árbol sagrado de los mayas que simboliza el eje del mundo, y así, al igual que el ya’ax che’, San Francis-co sacraliza este evento profano.

Los integrantes del gremio por su parte, se reúnen para asistir a la oración de las seis de la tarde. Esta actividad tiene su remoto origen cuando la gente “no era muy desarraiga-da ni liberal como ahora”, según mencionan los abuelos. En aquel entonces, cuando se escuchaban las campanadas de la tarde, era obligación “saludar a los mayores” (padres y abuelos por ejemplo) así como darle gracias a Dios por el día trascurrido16. En cuanto al aspecto sagrado, significa el tiempo de acción de gracias, por ello los gremios llegan al templo para cumplir con esta obligación. Todos los asistentes entre responsables, encarga-dos de la pirotecnia y la charanga se colocan en la puerta principal y ‘escuchan’ las cam-panas alusivas a esta hora pues en la actualidad no se reza la oración como antes17. La función de la charanga es acompañar los repiques y una vez hecho esto, se retiran.

Una importante convocatoria que agrupa a los telchaqueños y sus visitantes es el pri-mer viernes de la fiesta, el día 26 de septiembre, cuando se lleva a cabo la vaquería, fiesta tradicional yucateca cuyo origen se remonta a la época colonial18. Esa tarde, el único mo-mento para celebrar esta festividad, la gente se aproxima a la explanada del palacio muni-cipal para participar con su mejor gala: el terno, el traje regional. Mestizas y mestizos de todas las edades le dan colorido a la plaza desde las 5 de la tarde. Amenizado por la or-questa jaranera de don Arturo González y al ritmo del compas de 3/4 y 6/8, ataviadas con sus collares de filigrana y vistosos tocados de flores y moños de colores, las mestizas junto con sus acompañantes, lanzan sus primeros pasos con alegría, destreza e ingenio20.

Los números de jarana que componen la vaquería, son el marco para los diversos gru-pos de jaraneros que ahí se presentan. La vaquería infantil inicia el convite para luego, en punto de las 8 de la noche, corresponda el turno a las personas mayores y ya entrada las 11, los grupos de Uci, Kini, Sacapuc, San Crisanto, Cansahcab, Dzemul, Motul y Telchac Pueblo entre otros, demuestran la agilidad y galanura con que se porta el tradicional traje yucateco. Con el zapateado de los jaraneros al ritmo de “El torito” y de “Las mujeres que se pintan”, el público observa la destreza y habilidad para bailar la jarana acompañados por las jocosas bombas a manera de guerra verbal entre hombres y mujeres.

Entre las piezas musicales y las bombas, los primeros rayos del día dan por concluida la tertulia. Esta es una de las primeras ocasiones donde los presentes permanecen en vigi-

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lia acompañados por la música de jarana que no termina hasta aproximarse la hora de las mañanitas, poco antes de las 6 de la mañana. En esta ocasión, el templo se viste de rojos, azules y amarillos en un blanco matizado con tonos brillantes por aretes, anillos, semana-rios y pulsos de oro que portan las mestizas. Con cada uno de los gremios, todas las ma-drugadas se ofrecen estas mañanitas dedicadas a San Francisco como se presenta más adelante.

Las subsecuentes noches, la fiesta continúa con el tradicional jochilib22 o ramada donde un grupo de jaraneros, hombres y mujeres ataviados con los trajes regionales, llegan a toda prisa hasta el atrio de la iglesia bailando al ritmo de la charanga y acompañados por los que integran el gremio. La cabeza de cochino es el elemento central en esta algarabía así como la campana hecha de papel picado a manera de piñata que traen dos jaraneros junto con unas banderillas o ramilletes hechos con el mismo material. Dentro de la campana de papel es posible notar diversas vian-das o productos que “amarran y cuelgan” en pequeñas made-ras que lleva por dentro.

Galletas, botanas, pan de molde, sopas, entre otros, vie-nen dentro de la campana mien-tras los jaraneros traen en sus manos botellas de horchata o de Coca–cola, licor, pollo asado o algún otro producto, todo ello a manera de ofrenda. La presenta-ción de estas viandas en el jochi-lib es para intercambiarse entre los asistentes quienes, al mo-mento de tomar alguna, están obligados a devolver el doble para el siguiente año. En tanto, los jaraneros aguardan hasta concluir la novena para iniciar los bailes tradicionales pues mu-cha gente se encuentra en “el rezo” mientras otros ocupan los primeros lugares para divertirse con el evento.

Minutos después, en el atrio de la iglesia da inicio la jarana donde bailes como “La ca-beza de cochino” o Pol k’ek’en, “El torito”, “La angaripola” (lienzo estampado utilizado como pañoleta por las mujeres en el siglo XVIII) y “La danza de las cintas” o ‘las suertes’ con las charolas o el almud (caja de madera utilizada como medida), complementan el repertorio de los bailes aunado a la invitación expresa que los jaraneros le hacen a los pre-sentes para bailar con ellos y así, rematar el evento con juegos pirotécnicos como volado-res, castillos, bazucas, toritos y demás, encargados de iluminar cada noche de esta fiesta

Fig. 4: Grupo de jaraneros en el atrio de la iglesia

durante las noches del jochilib.

Foto: Be Ramírez

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patronal. Finalmente, con la cabeza de cochino, la campana de papel picado y las ofren-das, el jochilib se prepara para retirarse del lugar y comenzar su baile o bachata como hace años se le conocía.

Cada gremio realiza su baile particular afuera del domicilio donde llegue en dado caso que el municipio no realice alguno en el centro del pueblo. Un conjunto local, mesas y sillas apostados en la calle además de la venta de cerveza, completan el cuadro. Quien lo desee puede participar “de la pachanga” ya sea bailando, tomando alguna cerveza o como muchos de los asistentes observando a los bailadores o conversando. Un grupo nutrido permanece en el lugar para aguardar la hora de las mañanitas y alistarse para salir de nue-va cuenta.

A muy temprana hora, el sonido de los voladores anuncia la salida del gremio. Previo a la apertura del recinto religioso, afuera la charanga interpreta tres melodías y en punto de las cinco de la mañana se abren las puertas y el gremio hace su entrada junto con la cha-ranga. Quienes conforman el gremio ocupan sus asientos mientras los músicos frente al santo alegran el inicio del día con tres o cuatro melodías. Una vez concluido el acto, algu-nos devotos aguardan la misa de 6 de la mañana en tanto los demás se retiran para dirigir-se hacia el domicilio donde salieron y repartir el desayuno o toch23 consistente en tamali-tos, vaporcitos, tortas de pavo o tacos de cochinita o lechón con algún juguito o boli.

Afuera de la vivienda, disponen de mesas y sillas para recibir a los miembros del gremio entre otros invitados que les acompañaron en las mañanitas. Mientras tanto el anfitrión o algún ayudante les atienden y verifican si todos han recibido el refrigerio. En esta ocasión, con frecuencia se ofrece barbacoa de venado, de carnero, cochinita, tamalitos, vaporcitos de pollo, tortas de relleno negro24 con pan francés25 durante la cena o desayuno. Al medio día, después de salir de la iglesia con sus estandartes, pabellones y velas, el gremio se dirige a la casa donde se brindan tacos, caldos de res, barbacoa o chocolomo26 acompañados de sus tortillas. Con esto el gremio da por concluida sus actividades y obligaciones en espera de bendiciones y un buen año por venir bajo la gracia de San Francisco.

El momento más significativo ocurre con la procesión mayor del día 4 de octubre. Des-de el viernes 3 y hasta el lunes 6, se percibe mucha actividad en el pueblo por considerar-se los días más importantes de la fiesta patronal. A las 10 de la mañana, los convocados, después de concluida la misa, se alistan para la gran procesión en donde los custodios en-tran a escena. Los custodios son un grupo de hombres que cuidan la imagen sobre todo cuando ésta es llevada en procesión por el lugar27. Se encargan de organizar junto con los integrantes del gremio el recorrido en sí, la distancia entre el santo con respecto a los feli-greses así como de su vigilancia para evitar que se acerquen demasiado a él y corra el peli-gro de “tirarlo”. Su salida o entrada se realiza por las puertas norte o sur del templo, no obstante de tener éste una orientación oriente–poniente (véase Quintal et. al. 2003b) .

Mayormente las iglesias en Yucatán, como resultado de un pasado colonial, se localizan en el costado oriental de la plaza central de los pueblos, villas o ciudades, como en el caso de Telchac Pueblo. La salida o entrada de San Francisco como se ha mencionado, será siempre por los costados norte–sur del recinto religioso pero nunca en dirección poniente donde se ubica la puerta principal pues podría traer hechos funestos. Tanto en la apertura de la fiesta como durante la procesión menor y la mayor, se presentan todos los telchaque-ños para darle el recibimiento que se merece junto a la música de la charanga, del maria-chi “Santa Cecilia” que vino expresamente desde Muxupip para este momento, o de algu-no de los fieles con guitarra o acordeón en mano, quienes le dedican su canto al santo festejado como muestras devocionales.

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En este día, es posible observar a otros telchaqueños participar, tanto a migrantes co-mo a aquellos que no se les encuentra por lo común en las actividades festivas (por ejem-plo, algunos creyentes no católicos). La música del mariachi, los cantos de los fieles al interior del recinto religioso junto al bullicio de la gente, los vendedores de comida, fritu-ras, paletas, bolis, granizados o raspados, globos y demás, con el sonido de los voladores y petardos en la calle, anuncia la salida del santo para recorrer el pueblo. La multitud de devotos sale por la puerta norte encabezada por el párroco de la comunidad, el señor Vi-dal Cervantes en compañía del grupo de acólitos al frente, mientras los custodios y los voluntarios quienes lo trasportan en sus hombros, se alistan para llevar a cabo tan impor-tante tarea. Estandartes y pabellones se distinguen a lo largo de más de 4 cuadras cubier-tas por el mar de gente que conforma el contingente.

En la procesión misma, mujeres y hombres, niños, jóvenes, adultos mayores, católicos y no católicos, fueron protegidos por la policía municipal quien destinó una patrulla al frente del contingente así como de algunos elementos policiacos a lo largo del recorrido para cuidar el orden y la buena conducta. En tanto, algunos curiosos observan desde sus puertas o ventanas de sus domicilios el fervor de la gente al compás del himno ¡Viva Cris-to Rey! o de algunas otras melodías interpretadas por el mariachi o la charanga. Para miti-gar el calor, se reparten bolis y juguitos por algunos devotos además de botellitas de agua purificada donadas por la planta local “San Francisco”28.

Cámaras fotográficas, de video y el uso de celulares captan el momento para transmi-tirlo a sus familiares que no pudieron asistir. Se busca con ello darle conocer a ‘los ausentes’ cómo se vivió la fiesta, qué se hizo y quiénes estuvieron para mantenerlos en

Fig. 5: Escena durante la procesión mayor cuando los telchaqueños,

sus migrantes y otros visitantes, refrendan su compromiso con el santo patrono Foto: Be Ramírez

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contacto con su pueblo a través del tiempo y el espacio; procurar su presencia en el lugar, con su familia y facilitar la posibilidad de (con)vivir en dos o más sociedades simultánea-mente (Boruchoff 1999; Díaz Gómez 2002; Adler 2004). A su arribo a la iglesia, infinidad de globos blancos cubren el cielo de Telchac, mientras los fieles toman de nueva cuenta sus asientos y escuchan la homilía del párroco. Así, se llega al punto culminante de la cele-bración: los telchaqueños han cumplido con su santo y es momento que todo vuelva a la normalidad.

El día 12 cierra el ciclo festivo. Antes de la fecha, los gremios se agrupan para colaborar con velas, estandartes, pabellones, voladores, además de las aportaciones económicas (de 100 o 200 pesos) que van reuniendo por “aquello que falte”, inclusive para la charanga. De esta forma se lleva a cabo el ritual en la noche poco después de concluida la misa de ocho de la noche, se realiza la procesión como es debido, hace su entrada a la iglesia y se espera un momento mientras los devotos hacen su veneración ante San Francisco. Después co-mienzan a subirlo por las escaleras ubicadas a un costado del altar y se le coloca en su ni-cho principal. Con ello, la iglesia vuelve a su rutina normal de misas y horarios de apertura, aunque continúen las visitas y agradecimientos al santo patrono de Telchac Pueblo.

Fuera de “lo sagrado” de la fiesta se realizan otras actividades complementarias consi-deradas como la parte “profana”. Una muy importante son los bailes organizados por la Presidencia Municipal29 junto con otros pequeños bailes realizados por los diversos gre-mios como se ha mencionado. La revista “La Voz de Motul” que lleva un año trabajando en el pueblo, organizó en un salón contiguo a la iglesia una exposición con las 20 mejores fotografías tomadas en diferentes acontecimientos en la comunidad. Asimismo se invitó a algunos artesanos locales30 quienes se instalaron en el mismo salón de la exposición fo-tográfica para colocar sus productos como rebozos, zapatos, blusas, pulseras, bisutería y hamacas; de esta manera, mientras los visitantes, locales y foráneos se recrean la vista con estas imágenes conmemorativas de Telchac, se les invita a adquirir alguna artesanía.

Por otra parte, es posible observar la presencia de católicos y no católicos entre los tel-chaqueños. Esto nos indica que la festividad es capaz de unirlos a pesar de su adscripción religiosa, donde resulta interesante el poder de convocatoria que tiene el santo patrono y la fiesta patronal entre sus habitantes. Las diferencias ideológicas se diluyen y posibilitan el sentido de comunitas al formar parte de una colectividad mayor: su pueblo (ser de Tel-chac). Inclusive esta pertenencia se amplía pues hasta algunos visitantes no católicos se aproximaron al templo para asistir a misa o a las procesiones sin que ello signifique una ruptura con su denominación. Algunos Pentecostales y del Templo Filadelfia con presencia en el pueblo, participan de las celebraciones religiosas con excepción de los Presbiterianos y los Testigos de Jehová. Incluso algunos miembros de los gremios pertenecen a otra reli-gión y aún así colaboran o son los responsables, como el caso del presidente de uno de los gremios, de las actividades a desarrollarse como el jochilib, las mañanitas y la procesión, entre otros.

No obstante, alguno de ellos estarán en desacuerdo con alguna de las actividades del gremio como por ejemplo el gasto desmedido en voladores y petardos en vez de destinarlo a acciones benéficas para la comunidad, el consumo de alcohol sobre todo en los jóvenes, la pérdida de las buenas costumbres (como el “saludar a los mayores”) o la nula participa-ción de ciertos miembros en algunos gremios como por ejemplo el de Jóvenes y Señoritas donde se notó la asistencia de “gente mayor” no así la de aquellos a quienes está dedicado el gremio. Pese a ello, un hecho innegable es su participación y asistencia tanto para con la comunidad como con el pueblo, ligado con las múltiples relaciones producidas entre

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‘los ausentes’, los lugareños (quienes no migraron) y con el terruño, además de la inter-vención de instancias religiosas y/o gubernamentales.

EL SANTO PATRONO Y ‘LOS AUSENTES’ Existen gremios con una multiplicidad de telchaqueños quienes a pesar de la distancia participan en la fiesta del pueblo. Tal es el caso del gremio de Señoras; el de Paz y Unión; el de Ultreya o de Colores; y el de Bajada. Los socios del gremio de Señoras casi todos son de Cozumel y aunque la presidenta viva en Telchac Pueblo, sus familiares retornan a la comunidad para darle impulso al grupo. La cuestión económica y la festividad del jochilib corren por cuenta de los cozumeleños mientras la gente local participa en el acompaña-miento al llevar los estandartes, los pabellones y demás implementos a utilizarse. Por su parte el gremio de Paz y Unión, desde el fundador hasta el encargado en turno, convocan de igual manera a sus familiares quienes llegan desde Cozumel en tanto una paisana, quien junto a su esposo e hijos radica en Estados Unidos, participa en el grupo de Ultreya.

El colectivo representante de abrir la fiesta patronal es el gremio de Bajada, organizado tradicionalmente por una de las familias telchaqueñas que, junto con sus familiares en Oxnard, California, destinan importantes cantidades de dinero para llevar a cabo las activi-dades gremiales. Al ser uno de los momentos de mayor trascendencia en cuanto a “lo sa-grado”, sus integrantes invierte tanto capital económico, como social y humano para darle realce al gremio y sobre todo por el prestigio obtenido al ser, tener y encarnar a una agru-pación de mucha relevancia. Para esta ocasión uno de sus miembros llegó de manera pre-via al pueblo única y exclusivamente a “la bajada” y casi de inmediato se regresó a la Unión Americana. El compromiso adquirido con la comunidad y con su santo, como puede ob-servarse, se traduce con el cumplimiento de una manda a San Francisco pero de igual manera el papel que desempeñan en el entramado social del lugar.

Todo ello sin contar a otros visitantes y familiares quienes llegan de lugares cercanos como Motul, Sinanché y Yobain, o más lejanos como Tizimín y Progreso. Esto es posible apreciar a través de los estandartes y pabellones donados a los gremios. Por eso el movi-miento de los visitantes se relaciona en cierta forma con las actividades del gremio en donde algunos de ellos que se encuentran inscritos, llegan para participar y posteriormen-te no se les vuelve a ver con la misma frecuencia en la iglesia católica pues se enfocan al ámbito familiar dejando de lado la parte religiosa. Por ello el platicar de la familia, saber cómo se encuentran, preguntar por los vecinos, la dinámica del lugar, entre otros, es parte central en la vida cotidiana de ‘los ausentes’ al estar en el pueblo.

Entonces el 4 de octubre, el más importante de toda la festividad en Telchac Pueblo, es el momento oportuno para apreciar a toda esta gente reunida ya sea de Mérida, Progreso, Tizimín, de Calkini, Campeche, de Cozumel, Quintana Roo, de Jalisco, del Distrito Federal o de Oxnard. Este día se les encuentra desde muy temprana hora en las mañanitas, en la misa de las 10 de la mañana y poco antes del medio día para la procesión mayor dedicada a su santo patrón. Otras actividades consisten en visitar Telchac Puerto para divertirse en familia y disfrutar de la playa o bien, dirigirse a la capital del estado de Yucatán para abas-tecerse de algunos productos como galletas Globito y Bizcochito de la empresa Dondé, especias como el achiote (recados), chiles habaneros, entre otros. Consiste estar en el mun-do de lo sagrado pero también en lo comunitario para así, obtener de ambos, lo mejor.

Como se ha visto, esta serie de encuentros son los que caracterizan las situaciones de interacción social específicas como ocurre en la fiesta patronal de Telchac Pueblo, es de-

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cir, la reunión de familias, de los integrantes del gremio, de autoridades religiosas, munici-pales y la de católicos junto a ‘los otros hermanos’. De tal suerte que, en palabras de Gluckman (1971: 7), “el análisis revele el sistema subyacente de relaciones entre la es-tructura social de la comunidad, las partes de la estructura social, el ambiente físico y la vida fisiológica de sus miembros”. Por ello la sucesión de múltiples acontecimientos en contextos específicos permiten vislumbrar el escenario donde convergen los acuerdos, negociaciones, cambios y transformaciones en los procesos socioculturales de los telcha-queños (migrantes o no) con la comunidad de origen. La festividad es el vínculo que per-mite refrendar creencias, devociones, sentimientos y emociones con el pueblo, con su gente y con su santo patrono.

ALGUNAS REFLEXIONES FINALES La festividad del santo patrono está cubierta por infinidad de expresiones devocionales y motivacionales como se ha tratado en este documento. La responsabilidad con el gremio, la tradición familiar como ocurre con el gremio de Bajada, el cumplimiento de una manda o el agradecimiento por un favor concedido, son algunos elementos que permiten la co-nexión con la comunidad y por tanto, la continuidad de ciertas normas, principios y valo-res compartidos. El compromiso de los migrantes con el pueblo se refrenda al incorporar-se a los aspectos “sagrados” y “profanos” de la fiesta ya sea en las actividades del gremio (como la procesión, la novena, las mañanitas), o bien mediante el financiamiento de di-chas actividades y hasta asumir el cargo de presidente del gremio y así, legitimar su mem-bresía y obtener prestigio frente a la comunidad.

La fiesta del pueblo o fiesta patronal en honor a San Francisco de Asís, es un tiempo de cambio y renovación, de un regreso hacia un estado de gracia concedido vía el santo. Ese espacio liminal permite trasgredir las normas preestablecidas pero también es una suerte de retorno a lo sagrado. La expectativa que gira en torno al santo festejado se hace patente en los momentos más solemnes como ocurre con las procesiones pues en ellas se materializan los augurios o señales para los devotos. Constituye en sí, el lapso en donde Dios se comunica con los creyentes mediante los prodigios y las gracias que concede San Francisco pero también para descubrir el futuro esperado hacia la comunidad. Resulta ser el punto en el cual, los fieles católicos y de otros credos cristianos diversos, pobladores junto a los visitantes, esperan recibir el mensaje divino para el nuevo ciclo que inicia en el pueblo. De ahí la importancia de cumplir con su santo.

Asistir a la procesión, colocar una veladora de agradecimiento, proporcionar las ofren-das, entre otros, son las obligaciones que todo católico y telchaqueño cumple con el pue-blo, además de los reencuentros con la familia, amigos y vecinos. La reflexión va más allá al notar la colaboración e incorporación de los “no católicos” en la celebración y en ese sentido, incluirse, sean o no católicos, migrantes o no, a la devoción de San Francisco. Esto lo podemos distinguir sobre todo durante la procesión mayor cuando su presencia es notable. Por tanto, el sentido de pertenencia a Telchac Pueblo se reproduce, se recrea y reafirma en dos principales vías: a través de su santo patrono y por supuesto con el lugar. La membresía de la comunidad se hace fuerte pues los migrantes no sólo se presentan como visitantes o turistas, sino más bien llegan para participar e integrarse a los diversos eventos y sus actividades (familiares, de amigos, o religiosos).

El lugar de origen permite a los migrantes repensar al terruño como un ‘antes’ y un ‘después’ del éxodo al observar las dinámicas cotidianas que acontecen en él como ocurre

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en el caso del consumo de alcohol en las calles, la pérdida de ‘las buenas costumbres’ de los más jóvenes con respecto a ‘los mayores’, entre otras situaciones de corte ‘profano’. Esto sin contar las diferencias religiosas existentes pues, aunque algunos ‘hermanos no católicos’ apoyan y se suman a los gremios como se ha hecho mención, en cambio otros critican la “adoración de ídolos”, principalmente en la figura de San Francisco. Ante esta ambivalencia, a quienes participan en la religiosidad popular de Telchac Pueblo se les ob-serva convivir y participar con los ‘otros hermanos’ pues el sentido de comunidad, sea esta territorial o devocional vía el santo patrono, es muy fuerte entre ellos.

En este artículo se ha presentado un recorrido etnográfico por la fiesta patronal de un municipio ex henequenero para celebrar al santo titular del pueblo. La convocatoria emiti-da revela en el quehacer de sus actores, las experiencias y los significados elaborados por quienes viven ‘múltiples fronteras’, sean estas físicas e incluso simbólicas. Anualmente la fiesta del pueblo atrae a sus creyentes para honrar a sus santos pero también para animar a los asistentes además de fortalecer los lazos tanto familiares como comunitarios. Los momentos de esparcimiento, descanso y convivio con quienes no migraron, son parte fun-damental en la vida de los migrantes pues les permite situarse en más de un escenario, origen y destino, en uno solo transnacional. La festividad en Telchac Pueblo representa el reencuentro de lo sagrado y lo profano en la vida de los fieles convocados en el marco de la religiosidad popular en Yucatán.

NOTAS 1. Dicha inscripción ya no es perceptible en la actualidad pues hace más de 15 años se mandó

remozar el recinto religioso y cubrieron dicha piedra con pintura.

2. Quienes reportaron no contar con alguna religión o no especificaron, se contabilizan en 71 y

17 habitantes respectivamente.

3. Estas incluyen a las Históricas, Pentecostales y Neopentecostales, además de otras evangélicas.

4. Corresponden a los Adventistas del Séptimo Día, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los

Últimos Días (Mormones) y a los Testigos de Jehová.

5. A estos encuentros y acercamientos por razón de la fiesta patronal como enlace para reafirmar

su sentido de pertenencia (véase Giménez 1978; Durand 1994; Portal Ariosa 1997; Espinosa

1999; Morán 2000; Gendreau & Giménez 2002; Odgers Ortiz 2002; Pacab Canto 2005; Fortu-

ny Loret de Mola & Solís Lizama 2006; Fernández Poncela 2007; Vences Vidal 2009).

6. El significado de la calavera implica la hermandad con todo ser vivo (flores, plantas, animales y

seres humanos) y en cuanto a lo espiritual representa a la muerte a la cual no temía por consi-

derarla como su hermana y siempre la esperaba con anhelo.

7. En relación a la campana cuando apareció la imagen, al ser de gran tamaño se colocó en la

parte principal de la iglesia pero como se escuchaba a una gran distancia (se dice que hasta la

finca Muxatún, atrás de la hacienda de San Eduardo, rumbo al puerto), el obispo junto con el

párroco de Telchac Pueblo decidieron trasladarla hasta la catedral meridana (probablemente

sea una de aquellas ubicada en una de las entradas laterales del recinto religioso) y mandaron

hacer una réplica para que los telchaqueños tuvieran la suya..

8. Éste puede ser personal a través de la familia, cuando en presencia de algún devoto se despren-

de la calavera de la mano de San Francisco, ‘augura’ que algo va a sucederle a él o a su familia.

Sin embargo, al colocar de nueva cuenta la calavera en su mano y el santo no la recibe, significa

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que la tragedia será algo comunitario. Así ocurrió a finales de la década de 1980 durante su fiesta

anual cuando en una de las procesiones, al retornar a la iglesia, dicen que “San Francisco no

quiso continuar” pues cuentan quienes lo estaban “cargando” que se hizo muy pesado. Además,

durante cuatro días la calavera estuvo cayéndose lo que significó que en esos cuatro días iban a

morir cuatro personas. Y así fue. Murieron dos telchaqueñas y dos del poblado de San Crisanto,

municipio de Sinanché, en un accidente que nadie se pudo explicar cómo pasó. Supuestamente

la gente escuchó un ruido muy fuerte como cuando traen el ganado, hecho que probablemente

asociaron con el arribo de uno a quien iban a torear esa tarde llamado “El Malo”. En ese instante

un camión de carga no se percató de la gente en el camino, trató de pisar el freno pero no pudo

y se impactó en un terreno baldío llevándose a estas personas y dejando a salvo a las demás.

9. El gremio es una institución surgida dentro del campo religioso en Yucatán a finales del siglo

XIX con algunos elementos tomados de la cofradía (hermandad laica) en su versión urbana.

Consiste en organizaciones inicialmente a partir de oficios y ocupaciones, pasando por profe-

siones, movimientos religiosos, devocionales y hoy día incluso de clase social (como el género

o el cohorte de edad), que se encargan de buena parte de las actividades religiosas en el marco

de la fiesta del pueblo como la continuidad del culto al santo patrono, la liturgia católica o

bien, desempeñar las obligaciones de los devotos en el cumplimiento de la organización de la

festividad y en la de otros lugares donde son invitados a participar (véase Fernández Repetto

1995; Quintal et. al. 2003a, 2003b; Guzmán, Jiménez–Pacheco & Ramos 2007).

10. La procesión como ritual, “es un fenómeno ‘sincrético’ con antecedentes prehispánicos” (Quintal

et. al, 2003b: 347) aunque en Yucatán, la peregrinación tanto como la procesión, son elementos

de un mismo evento pues los peregrinos llegan al recinto religioso y salen en procesión con el

santo. Este ‘recorrido’ se lleva a cabo dentro un espacio sagrado propio en el marco de un acto

festivo religioso (Bravo Marentes 1994) con un orden específico entre los participantes, además

de ser el momento de comunión entre los creyentes y el santo (o santos) con la venia de Dios

para recibir alguna señal y descubrir el futuro de la comunidad o pueblo celebrante (Bravo Ma-

rentes 1994). Si ocurre un evento tal como la caída de la calavera que San Francisco porta en su

mano, seguro tendrá un desenlace trágico. Si no ocurre el evento funesto, se espera un buen

tiempo de equilibrio y tranquilidad en la comunidad (Quintal et. al. 2003b).

11. Además del gremio de la Bajada, otras agrupaciones participantes son el de Paz y Unión; el

Movimiento Bíblico; el de Abastecedores; el de Ultreya o gremio de Colores; el de Choferes; el

de Obreros, Campesinos y Señoras; el de Señoras también llamado Acción Católica Femenina

Mexicana (ACFM); el de Jóvenes y Señoritas; el de Agricultores y Campesinos; el de Unión de

Campesinos; y finalmente el de Palqueros.

12. Cuando el gremio concluye sus actividades, las velas que no se consumieron en su totalidad se

les conocen como cabo de vela porque éstas se guardan para el año siguiente. Cuando se aproxi-

ma la fecha, se busca un lugar donde es posible reponerlas (existe uno en Dzemul) para comple-

tarlas si les hace falta más parafina o su pabilo por ejemplo. De esta forma únicamente se les

agrega un poco más de material, por tanto se ‘usa’ la misma vela y ‘lo sagrado’ se conserva.

13. Antiguamente existía un grupo conformado por motuleños y dzemulenses pero falleció el jefe y

el grupo desapareció, por ello se integraron “Los Calabazos”.

14. Los bolis son un concentrado líquido con esencia de sabores de fruta congelados; algunos se

elaboran con leche en tanto otros únicamente de agua.

15. El ceibo o ya’ax che’ encarna la cosmogonía maya al representar en sí mismo, los 13 cielos a

través de las ramas y la vía comunicante entre la bóveda celeste y el (infra–)mundo con el

tronco y sus raíces. El hecho de buscar, cortar, traer, y plantar el ya’ax che’ es “un acto ritual

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complejo” e implica cumplir una costumbre, ser una actividad entretenida o incluso ser tabú

en algunas mujeres del oriente del estado, como ocurre en Chemax.

16. Por ser la oración de las seis una hora de respeto, era una obligación visitar a los papás y be-

sarle la frente. Incluso se dice debían besar las manos y los pies, sobre todo en los tiempos de

la esclavitud (en la época de las haciendas principalmente) pues en caso de no hacerlo, eras

merecedor de “una limpia” (una buena tunda). Si por algún motivo te encontrabas en la calle

junto alguna persona mayor al tiempo de las campanadas de las seis, debías “mostrar respeto”

pues “te podían acusar con tus padres” por no hacerlo, además de señalarte como “un mucha-

cho(a) poco educado(a)”.

17. Las campanadas significan los 15 misterios, por ello “se tienen que dar quince golpetazos antes

de comenzar el repique que son tres bloques”. Se comienza con 15 repiques, 9 con la campana

mayor, y 6 con la campana menor para después seguir con los tres despliegues de repique los

cuáles son continuos pero de manera pausada entre sí. Así es la oración actualmente, donde

los gremistas escuchan las campanas para luego retirarse.

18. La vaquería, resultado de la reinvención cultural del culto religioso traído por los españoles

junto con las creencias prehispánicas de los mayas, se celebraba con motivo de marcar al gana-

do de la hacienda y de ahí su nombre.

19. Término especifico en Yucatán para nombrar a los bailadores o jaraneros cuando portan el

traje regional.

20. Antiguamente la vaquería se realizaba por las mañanas y las noches para iniciar los festejos con

la corrida la cual se hacía al medio día para asistir en la noche al baile. Hoy día la vaquería se

hace por las noches únicamente el primer viernes de la fiesta patronal como se ha mencionado.

21. Las bombas son coplas que se recita en medio de la música y del baile de jarana. Las bombas pue-

den recitarse en maya o en castellano y van desde ‘los cumplidos’ hasta aquellas de ‘doble sentido’.

22. En lengua maya se pronuncia xocch'ilib no obstante en Telchac Pueblo comúnmente se dice

jochilib cuyo significado se refiere a ‘los giros o vueltas’ que le dan a la campana de papel con

el madero o rama que le sostiene aunado a la algarabía de los jaraneros al llegar al recinto

religioso. Antiguamente se hacía en la tardes junto con la novena para aprovechar la luz solar

antes de contar con electricidad en el pueblo. Hoy en día dos gremios no tienen jochilib, el de

la “Bajada” y el de los “Palqueros” o “Tabladeros”.

23. Término maya para nombrar al refrigerio que se ofrece en Yucatán.

24. El relleno negro es un caldo preparado con recado negro, un condimento propio de la región,

acompañado con carne de pavo o molida de cerdo y/o res.

25. El pan francés “es una barra [de trigo] de cerca de 30 centímetros de largo, hecha en hornos

de leña. Longitudinalmente, lleva en medio una delgada hoja de palma de coco o de otra varie-

dad de palma, que quizá facilita la fermentación y que produce en la barra una especie de ca-

nal a lo largo” (Quintal & Quiñones Vega 2011: 200).

26. El chocolomo es un caldo de res con orégano y ajo, preferente de “toro correteado” en la pro-

pia corrida, probablemente de ahí su nombre (choco, ‘caliente’ y lomo, ‘espalda, espinazo’). Se

acompaña con rábano y cebollita picada.

27. Al parecer la imagen no pesa tanto como la base de madera a manera de nicho portátil donde

se le coloca llamado ebadoquino, probablemente de cedro. Hace más de 10 años se le llevaba

en una mesita hasta su cambio con el ebadoquino.

28. Esta empresa funciona desde hace cinco años donde su propietario y demás familiares, quienes

habitan el pueblo tanto como aquellos establecidos en Oxnard, colaboran y participan en la

fiesta, particularmente en el gremio de la Bajada.

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29. El primer sábado de la fiesta, se presentó el grupo “Jefe de Jefes de la Sierra” junto con “Brisa

Tropical” de Dzizantún. El domingo corrió a cargo de “Alfredo y sus teclados. ‘El Pulpo’” y el

viernes 3 de octubre, día de mucha importancia para el pueblo, estuvo a cargo de “Rayito Co-

lombiano” quien estuvo mano a mano con “Cecilio y su grupo Chikito” de Motul. El 3 y 4 de

octubre son claves pues es el momento cuando se “pasa mala noche y uno se queda sin dor-

mir” para esperar las mañanitas y posteriormente la procesión. El sábado fue el turno de

“Flash Gordon” y al día siguiente la velada estuvo a cargo del grupo “Clamor”.

30. Algunos telchaqueños se dedican a la elaboración de bolsas tejidas e inclusive ofrecer medicina

tradicional como el pahuo, útil para ciertas erupciones en el cuerpo (granos) en tiempos de

calor la cual se sancocha y una vez hecho esto, la persona se baña con él, aumenta su tempera-

tura corporal y con ello se inhibe su crecimiento.

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ECONOMÍA, SOCIEDAD Y RELIGIÓN EN TEPICH EN LA ÉPOCA COLONIAL

Juan Manuel Espinosa Sánchez Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2|2012: 81–94]

Resumen: La evangelización franciscana fue a nivel mundial en los siglos XVI–XVIII, como sucedió en el lejano Oriente, el Tíbet, en el norte de África como en Marruecos incluyendo China asimismo como en Grecia y en Jeru-salén. En América la orden de san Francisco de Asís abrieron el camino al catolicismo hasta las provincias lejanas del norte novohispano como Sina-loa, Sonora, las Californias y la sierra Tarahumara. España con las armas ha conquistado los lugares inhóspitos y en ello ha llevado a cabo la funda-ción de pueblos, haciendas y el otorgamiento de la merced real, es decir, el repartimiento de tierras con ello ha aumentado gran cantidad de “vasallos” a la corona española. Con la implementación de la fe católica se construyen iglesias y conventos. La iglesia cristiana conquista nuevas almas al norte de la Nueva España1. En el siglo XVI, los franciscanos están en la Península de Yucatán evangeli-zando mayas, sino también buscando sospechosos de practicar la idolatría dando la entrada a la Inquisición Episcopal en la búsqueda de ídolos de piedra adorados por los indígenas como sucedió en 1582 en Valladolid, Yucatán. Palabras Clave: Evangelización, idolatría, franciscanos, Mayas, Tepich

LA EVANGELIZACIÓN FRANCISCANA Y EL NUEVO MUNDO Desde los años de 1583 en el poblado de Sotuta se procesaron cerca de 800 indígenas por la práctica de la idolatría. Pedro Sánchez de Aguilar destruyó ídolos y los lanzó al cenote, asimismo en la región peninsular yucateca hubo más casos de idolatras y fueron juzgados por crímenes contra la fe.

Al iniciar el siglo XVII, Vázquez de Mercado juzgo a mayas en Valladolid en 1610, por idolatras y se colocaron edictos públicos en las puertas de las iglesias. Los castigos se hicieron en Temax donde se llevo un proceso sumario contra la idolatría maya en 1610 y en Tizimin se hizo un Auto de Fe donde fueron destruidos ídolos y códices, con esta labor inquisitorial trabajo Vázquez de Mercado (Chuchiak 2012).

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Además los franciscanos se concentraron en una zona de guerra, en defensa de la fe cristiana en contra de la idolatría de los indígenas mayas y también en la búsqueda y eli-minación de piratas y “luteranismo” en el Nuevo Mundo, un ejemplo de ello en pleno siglo XVI, cuando en el Puerto Caballos de los Confines en Honduras, en la villa de Trujillo fue-ron capturados franceses por piratas y herejes, asimismo sustrajeron imágenes y golpearon a un sacerdote. El seguimiento del proceso los hispanos mandaron a los franceses a la villa de Valladolid estos últimos hablan su lengua natal y los españoles no entienden lo que decían. Con todo ello el 29 de septiembre de 1661 se llevo a cabo la pena de muerte y les colocaron a cada uno de ellos el San Benito, aun así hubo pocos casos de proceso por “luteranismo” en la región de la Península de Yucatán a cargo de la Inquisición Episcopal (Ruíz 2012).

Los mayas están en una guerra consistente contra el invasor hispánico que difícilmente no puede controlar o derrotar en un manejo geográfico estratégico en Yucatán y en el Petén, en la frontera novohispana con Guatemala, aun con todo ello en el proceso evange-lizador en toda esta región es un desarrollo de “mundialización ibérica”, en el siglo XVI para llevar el catolicismo a las demás regiones del mundo, para aniquilar la herejía protes-tante europea y el paganismo en América, para tejer una nueva fe católica contra la bru-jería, magia que también son síntomas idolátricas de los naturales americanos, frente a la minoría de hispanos que están habitando el Nuevo Mundo. Los indígenas conversos al ca-tolicismo al practicar sus viejas creencias religiosas son sincréticos al adoptar su culto indí-gena al catolicismo (Gruzinski 2010: 174–175).

Otro punto interesante fue el desarrollo de la mundialización del Santo Oficio, en todos los rincones geográficos de la Tierra donde el mundo ibérico se estableció para llevar in-vestigaciones, detenciones, el Auto de Fe contra pobladores de las distintas regiones del globo terráqueo, contra todo aquello que pueda amenazarla a la nueva religión europea: la cristiandad. Teniendo en cuenta que los nuevos conversos difícilmente abandonaron sus cultos ancestrales, por lo que representó también un serio problema contra la fe católica en el siglo XVI, la Inquisición Episcopal atacó duramente con castigos fuertes incluyendo el Auto de Fe en la América hispánica (Gruzinski 2010: 178).

Un papel importante llevaron a cabo los franciscanos conjuntamente con las demás órdenes religiosas que vinieron de Europa al Nuevo Mundo para crear un nuevo catolicis-mo y llevar a América el poder de la Iglesia que se ve reflejado en el culto cristiano dirigi-do a los indígenas, procesiones, fiestas católicas y la construcción de iglesias y conventos (Gruzinski 2010: 189).

La orden de San Francisco de Asís al fundar cada iglesia, convento o capilla en los con-fines del Nuevo Mundo lo hizo con la finalidad de llevar a los indígenas la fe del Dios cató-lico mediante el “reino utópico, una nueva Jerusalén, fue, además de una muestra del ide-al de llegar al cristianismo prístino, una manifestación de las creencias escatológicas de-ntro de la orden, pues con los indígenas se forjaría el reino de paz que precedería al Apo-calipsis” (Rubial 2010: 86).

Los indígenas en el siglo XVI, en el mundo hispánico se mostraron devotos del catoli-cismo, pero fueron esclavos de los encomenderos fieles a la fe y a los sacerdotes que cons-truyeron en las tierras americanas el ideal de una “Jerusalén terrenal”, con una iglesia cercana al ideario de la pobreza franciscana en su camino evangélico, para vencer a Sa-tanás que se manifestó en la idolatría del indigenismo y la herejía protestante (Rubial 2010: 163).

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La nueva Iglesia americana era representada por la Jerusalén terrenal, en una “ciudad de elegidos y perfectos cristianos dirigida por frailes apostólicos que lucharon contra los ambiciosos encomenderos y funcionarios, y que vencían a los hechiceros indígenas, repre-sentantes de las fuerzas del mal. A pesar de los males que la aquejaban, la Iglesia Indiana espejo de la Iglesia primitiva, sería la ciudad de los últimos tiempos, premonición de la Jerusalén celeste en la que los indios ocuparían los lugares dejados por los protestan-tes” (Rubial 2010: 164).

Los franciscanos combatían la idolatría indígena de los conversos y no conversos con-virtiéndose en una guerra del bien contra el mal, Dios contra el Diablo. Por lo que, era necesario la destrucción de pirámides, códices, los ídolos principalmente ocultos en cue-vas, montañas y los representantes del Dios católico colocaron en estos últimos lugares cruces, en la lucha del catolicismo contra la idolatría, que “era considerada un culto de Satanás” (Rubial 2010: 167).

Un ejemplo de ello, para ilustrar a nuestros lectores me refiero a San Miguel del Mila-gro una población fundada por la orden franciscana en el siglo XVI, lugar donde San Mi-guel Arcángel venció al diablo y él referido Arcángel era introducido por los hermanos de San Francisco al ideario religiosos indígena de esta y apareció en “lugares considerados sagrados [por los indígenas tlaxcaltecas], como montes, cuevas, manantiales, y esto se traslada a las nuevas tierras, a los mismos sitios donde los pueblos mesoamericanos hacían rituales y depositaban ofrendas a Tláloc, dios de la lluvia: cerros, montañas, cuevas, caña-das, ríos y arroyos” (Salas 2012: 68).

Los indígenas de esta región tlaxcalteca adoptaron a San Miguel Arcángel en una ana-logía a Tláloc, dado que ambos “rescatan las almas de los muertos y las llevan al paraíso o al Tlallocan, defienden al pueblo propiciando buenas cosechas”, con lo que tenemos un sincretismo (Salas 2012: 69).

La cueva tenía un significado mitológico para los mayas dado que simbolizó la matriz de la mujer, asimismo era un sitio con oscuridad y a la vez un espacio donde el sol tenía movimiento y lo acompaño las estrellas, también consistió el sitio de la muerte, resurrec-ción de toda la vida terrestre. La caverna en la mitología prehispánica maya estuvo consi-derada la entrada al inframundo o las “fauces de la montaña”, en la región de los mayas eran destinos de actividades de ritos en las ceremonias se ofrecían “alimentos e incienso a las deidades, sacrificios humanos, autosacrificios, entierros humanos o prácticas religiosas dedicadas a la fertilidad” (Mundo Maya 2012: 38).

Entre los agricultores mayas le rendían culto al Dios Chaac relacionado con la agricul-tura, la lluvia y el relámpago a la respectiva deidad se le relacionó con la fertilidad (Mundo Maya 2012: 40). En toda Mesoamérica el maíz formó parte esencial entre la alimentación de sus habitantes y los mayas no fueron la excepción y la deidad relacionada al maíz tam-bién se relaciona con la “fertilidad y renovación de vida” terrestre. Los mayas regidos por sus dioses, al realizar un sacrificio humano dedicado al dios de la lluvia eran sacrificados niños y se les extirpó el corazón, esto se hizo firme intención de tener una buena cosecha en el año y evitar que se perdiera la producción agrícola por sequías o fuertes temporales. Teniendo en cuenta, que en el norte de la península yucateca eran lazados al cenote los sacrificados (Mundo Maya 2012: 78).

En la Península de Yucatán en el año de 1549 se fundó la iglesia de Maní dedicada a San Miguel Arcángel que combatió la idolatría de los mayas de los conversos y los no con-versos, en el momento en que se lleva el Auto de Fe del citado poblado en 1562, llevado por el franciscano fray Diego de Landa, en razón del sacrificio de indígenas, lo que motivo

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a crear un tribunal religiosos para combatir en esta región los síntomas idolátricos indíge-nas que son el mal, Satanás que en su momento fue expulsado del cielo por San Miguel Arcángel que fue el único arcángel que lo combatió y lo venció, desde el punto de vista terrenal el bien representado por los franciscanos contra la maldad de los sacerdotes indí-genas. La victoria franciscana fiel reflejo de la defensa de la fe se observa en la evangeliza-ción, adoctrinamiento de los mayas al nuevo evangelio de Dios y un castigo severo el Auto de Fe. Por lo que es el control ideológico y penas extremas contra los mayas en una zona de guerra, por controlar por parte de los españoles.

A partir del Tercer Concilio de 1585, la Iglesia como edificación religiosa jugó un pa-pel importante en el Nuevo Mundo, principalmente en las zonas de guerra como sucedió al norte de la Nueva España con los indios tiques, jemes, piros, entre otros en Nuevo México, que atacaron poblaciones pacíficas y quemaron templos católicos2.

En la frontera sureste no fue la excepción con los mayas. Aun así en el siglo XVI el Papa Paulo III emitió una Bula papal, dada el 18 de enero de 1544, para la conquista de nuevas almas a nivel mundial, para todas las órdenes religiosas que ampliaron su horizonte geográfico evangelizador incluyendo la Nueva España que incluyó las zonas de guerra3.

Los franciscanos hicieron su labor misional bajo las órdenes directas enviadas por Ro-ma, lugar de asiento de los papas, en el proceso evangelización donde Paulo III emitió otra Bula el 1 de junio de 1537 mencionando que las diferentes órdenes religiosas establecidas en América deben bautizar a los naturales siguiendo lo establecido por la Santísima Iglesia de Roma Apostólica y Católica en torno que los nuevos conversos deben realizar ayunos, oír misa los domingos y el séptimo día de la semana no deben trabajar para honrar al Dios católico4.

Los franciscanos a lo largo del siglo XVI siguieron practicando en el Nuevo Mundo la evangelización y administración de los sacramentos a los indios conversos5.

LA ECONOMÍA DE TEPICH La población de Tepich entre los siglos XVI y XVII gran parte era de origen maya en la época colonial tenía que ser defendido y protegido por los representantes de Dios en la vida terrenal, es decir la Iglesia, la Corona española y era segregado de las demás clases sociales y de “allí su necesidad de asignarles protectores que velen por su bienestar y protejan sus bienes” (Traslosheros 1994: 49–50) bajo el cuidado de una encomienda cuyo nombre antiguo del poblado era “xocompich” y entre los encomenderos estuvieron a cargo los españoles Alonso González en 1548, Salvador Corzo en 1579, Alonso Vela en 1606 y Diego Gómez en 1627( Góngora & Ramírez 2000: 78 ).

Tepich era una “estancia” o pueblo de indios que se creo por los hispanos en el control de los mayas con una visión política, económica y religiosa, entre otras. Y la cabecera principal era Valladolid6.

En toda la Nueva España los encomenderos tenían que dar limosna, en nuestro caso Tepich, a los religiosos de la orden de San Francisco de Asís, para ellos siguieran su labor misional de llevar los sagrados sacramentos y seguir adoctrinando a los mayas que estuvie-ron bajo el resguardo de la encomienda7.

Asimismo los encomenderos de Tepich, a lo largo de la época colonial y después de la Guerra de Independencia de 1810 y ya entrado el siglo XIX tenían que pagar sus impues-tos o contribuciones a la parte civil y eclesiástica, como fue el caso de Juan Bautista Canul cacique de Tepich que pagó ambas contribuciones en el año de 1830, al cura interino del

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poblado de Tihosuco, José Ignacio López en la parte religiosa con respecto en el orden civil tenían que pagar sus impuestos al Alcalde de Tepich Diego Peón. También se hace mención Canul que los sacerdotes franciscanos le quitan el dinero a los indios y la Audien-cia castiga a los mayas8.

Con el paso del tiempo Tepich pertenecía a la guardianía de la iglesia de Valladolid y tuvo una diversidad de producción agrícola, ganadera y apícola quizás para su propio auto-consumo y con el transcurrir de los siglos se deterioro económicamente hasta casi no lle-gar hacer productiva como se observa al inicio del siglo XIX, donde Joaquín Castellanos y Díaz era dueño de la hacienda de Tepich y se llevo a cabo un inventario aproximadamente en 1830 en donde tiene tierras y:

Ganado 706 cabezas [posiblemente bovino] Caballos 804 cabezas Mular 21 Carneros 29 Colmenas Maíz Con un valor de $ 8, 213 y 2 reales.

Para el año de 1841, estas cifras cambian drásticamente al hacerse otro inventario y se menciona lo siguiente:

Ganado –– Yeguas y Potros 59 Mulas 43 Burros 2 Colmenas Carneros y Ovejas 44 Deuda de indios

Con estos datos se observa la decadencia de la hacienda de Tepich que está en el curato de Acanceh, y cuyo dueño Castellanos solicitó un préstamo de $ 800.00, quizás para rescatar algo de su hacienda9.

Desde al año de 1813 la hacienda de Tepich tenía graves problemas económicos, su dueño, el cacique Francisco Gamboa solicitó un préstamo de 300 pesos, para realizar di-versas misas en la propia iglesia de Tepich, por el eterno descanso de Ignacio Gamboa. Y solicitó Francisco Gamboa al cura de Tepich terminar con el “llamado de las respectivas misas” y cubrir la última parte, dando la aportación económica respectiva10.

Con los respectivos documentos del siglo XIX acerca de Tepich se puede hacer una aproximación hipotética al ámbito colonial, aunque es difícil por la escases de documenta-ción de archivo, dado que en el área se destruyeron gran cantidad de archivos parroquia-les y conventuales, por la Guerra de Castas y también en parte por la deshidratación del papel debido por el clima de la región, las altas temperaturas climatológicas hace que con el tiempo se destruyan los escritos.

La hacienda de Tepich por los inventarios arriba mencionados tuvo una variedad de productos, su principal cultivo siguió siendo el maíz que constituyó la dieta prehispánica de Mesoamérica. El maíz en la alimentación de los mayas y que era utilizado el cultivo de la roza, que se extendió en toda la región mesoamericana que consistió en deshierbar en el terreno donde se llevaría a cabo la siembra y posteriormente quemar la hierba. Una vez hecho esta parte, ya con los animales de tiro y la yunta se realizó la práctica agrícola euro-

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pea en el sembrado del maíz. Los propios naturales cortaban las mazorcas una vez, que estaban maduras para el consumo humano.

No sólo en la fabricación de tortilla y posiblemente pan de maíz, aunque en toda la Nueva España se consumía el pan de trigo, lo que equivale a la posibilidad de la existencia de un molino en el poblado de Tepich, para alimentar exclusivamente esta población11.

Al tener la tecnología de un molino para triturar las semillas, también se debió contar con un horno para la cocción del pan12, por lo que tendríamos un desarrollo técnico en Tepich. Y la posibilidad de un intercambio regional para traer trigo y producir pan.

El maíz también sirvió para alimentar a la “caballería y mulas de carga”13. Los animales de carga fueron muy importantes en el comercio novohispano y transitaron los caminos de terracería cuya labor fue muy importante en razón, que los propios franciscanos diseña-ron el camino carretero en la Provincia de San José de Yucatán y la mano de obra era indígena, cuya labor resultó de gran importancia, por la apertura hacia el sureste de la península yucateca, el camino hacia Guatemala14.

Además en la “gastronomía regional”, a parte del maíz estuvo el frijol, la calabaza y el ají, asimismo la cacería del pavo o la crianza del guajolote y la caza del venado y el conejo, entre otros animales en el monte y el uso en los alimentos de una variedad de hierbas de la región (Mundo Maya 2012: 36).

Los animales de carga llevaron variedad de carga de productos entre ellos la leña reco-lectada en el monte, para el fuego utilizado en las cocinas dado que las estufas en la época colonial eran de leña, para cocinar los alimentos.

Asimismo en los caminos carreteros se usaron para el tránsito de diversos animales como el ganado bovino y que en las haciendas de la región del gran Mayab debieron tener pastizales para alimentarlos. Los hispanos y criollos comían carne de estos animales, (Wobeser 1989: 73–74), y el cuero se uso en la fabricación de cubetas (Semo 1987: 41), los cuernos del animal para fabricar botones, el sebo para producir jabón y velas (Hadley 1979: 124), en la iluminación de las casas civiles y los recintos religiosos al caer la noche y los productos lácteos en la alimentación de la población local de Tepich. En los carne-ros, se utilizó la carne para la alimentación, posiblemente la lana, para el uso o fabricación de ropa, lo que con lleva a la industria telar en la misma población.

En la apicultura, es decir, en la producción de miel y cera. “La miel se utilizó como endulzante y en la preparación de bebidas; la cera para hacer moldes” (Mundo Maya 2012: 16). Como podemos observar en la hacienda de Tepich existió una variedad de pro-ducción para el consumo local del propio poblado y que posiblemente tuvo un intercambio comercial con otras regiones, al obtener otros productos alimenticios, como sucedió en la época prehispánica con los mayas.

Tepich prácticamente enclavado en la región Puuc desde tiempos prehispánicos circuló la “sal, mantas de algodón, miel, cera, achiote, productos agrícolas” donde se puede in-cluir diversos cítricos y frutas. Del sur de la península yucateca se importó cacao y café (Mundo Maya 2012: 34).

Asimismo con un intercambio de los productos marítimos del litoral yucateco (Mundo Maya 2012: 80). Lo que constituyó una variedad de alimentos para la publicación españo-la, criolla e indígena. En todo el gran Mayab.

En nuestro discurso en el respectivo subcapítulo nos hace falta lo esencial: el agua. Punto básico en la construcción de urbes no sólo prehispánicas, sino también españolas. Durante nuestro recorrido por el poblado de Tepich en el año 2010, no localizamos un cenote, como son en los casos de los conventos franciscanos Valladolid, Mama o Maní,

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sólo por citar unos ejemplos, tampoco vimos una red hidráulica como en Chichanhá o la construcción de pequeños pozos para la recolección del agua de la lluvia y un pequeño cenote como observamos en Oxtankah (Barberi & Espinosa 2008: 27).

¿Tepich, cómo sobrevivió, en la obtención del vital liquido? Posiblemente cerca de la iglesia existió un pequeño pozo para el uso de sus hábitos para la comunidad religiosa franciscana. Asimismo cabe la posibilidad que esté un cenote cerca en razón que los ma-yas construían sus ciudades cerca de un depósito de agua en la realización de sus labores agrícolas.

Los españoles al fundar sus ciudades en los siglos XVI y XVII lo hacían sobre urbes prehispánicas o a un costado destruyendo los recintos de las edificaciones mesoamerica-nas o un costado. Como el caso de Salamanca de Bacalar o el nuevo Bacalar en el siglo XVIII (Espinosa 2011: 157–186).

Las edificaciones religiosas espa-ñolas se hacían con las piedras des-montadas de las pirámides como sucedió en la ciudad de México, Texcoco, Huejotzingo y en la penín-sula yucateca por nombrar solo unos casos Mérida, Bacalar o Chi-chanhá15.

La construcción de la iglesia de Tepich es de piedra, ¿la roca de dónde la obtuvieron sus constructo-res? En cada ciudad española elabo-rada en el Nuevo Mundo, la piedra se extraía de las pirámides prehispá-nicas y en la península yucateca esta labor la realizaron los seráficos en el proceso de construir iglesias y conventos, en la evangelización de los mayas16.

ARQUITECTURA Y SANTO PATRONO DE TEPICH En Tepich la iglesia perteneció al clero secular y no hay un convento al observar la construcción religiosa y está ubicada en una zona de guerra, por las constantes sublevaciones mayas. Tepich constituyó una “Jerusalén terrenal” (Rubial 2010: 172) cuya finalidad era cristianizar a los nuevos conversos indígenas, ubicados mediante la encomienda en un pueblo de indios. Los seráficos llevaron su labor evangelizadora en el citado poblado al construir un templo y sus características arquitectónicas son las siguientes.

La portada de la iglesia de Tepich es sencilla, sin ornamentación, en el primer cuerpo tiene dos jambas que sostienen un arco de medio punto (Lozano 1982: 248), que es la entrada a la iglesia, en el segundo cuerpo esta un ventanal y el remate de forma de frontón, a los extremos están en cada lado una espadaña, y el observador que esta frente a la portada del lado derecho aun conserva la espadaña la campana.

Fotografíao: Portada de la Iglesia de Tepich

Foto: Luis Ángel Rosado

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La planta es rectangular, tiene a los lados dos entradas o salidas para los asistentes con en la actualidad tiene un techo de dos aguas de lamina, posiblemente en la época colonial su techo de dos aguas fue de guano. La iglesia tiene una sola nave, al llegar al altar, sus costados y la bóveda es de piedra, del lado derecho esta la sacristía, su construcción posi-blemente sea del siglo XVI, en razón que en esa época ya existía una encomienda.

El templo no tiene contrafuertes posiblemente como en la iglesia de Chichanhá, para sostener el muro en medio tiene un tronco de árbol, para macizar la estructura de la pared.

En el exterior del lado izquierdo de la propia iglesia se observa un pozo de agua, de ese mismo lado se encuentra el cementerio con una barda, al ingresar existe un arco de medio punto con remate de una espadaña y tuvo una pequeña capilla. En el citado camposanto a la entrada hay una placa donde se menciona que en este lugar descansan los restos del caudillo de la Guerra de Castas Cecilio Chi.

El santo patrono del poblado también tenía injerencia o “alternancia de buenas cose-chas” (Florescano 1986: 71–73), también pudo ser en la confrontación de guerra de los hispanos contra los indígenas lo que suscita todos estos motivos la elección del santo pa-trono de un poblado (Ragon 2002: 362–363)17.

El santo patrono de la iglesia de Tepich es San José y actualmente se celebra en el mes de marzo. San José es el esposo de la virgen María y el padre de Jesús. José fue carpintero y hombre humilde. Desposó a María que concibió a Jesús por obra del Espíritu Santo, el niño Jesús nació en Belén, posteriormente José marchó con su familia a Egipto huyendo del rey Herodes I quien mando matar a los niños menores de dos años. Al fallecer Hero-des regresaron a Nazaret, posteriormente viajan a Jerusalén un par de veces, la primera al presentar al niño Jesús en el templo en la purificación de María y la otra cuando Jesús cumplió doce años. En los evangelios aparece José buscando a Jesús en Jerusalén cuando

Fotografía: Vista lateral de la Iglesia de Tepich

Foto: Luis Ángel Rosado

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Jesús se perdió y se localizó hablando con los sacerdotes del templo, de la muerte de José la Biblia no menciona nada al respecto (Diccionario Bíblico 2005: 401–402).

En el mundo cristiano San José es la virtud, la honestidad, en el trabajo y la fe en los designios de nuestro señor (Diccionario Bíblico 2005: 402). Con estas características nuestro santo vino de Europa a tierras americanas.

Las órdenes religiosas en el siglo XVI en el Nuevo Mundo fundaron cofradías en torno a las iglesias de franciscanos, agustinos y dominicos en la población indígena procuró pro-teger sus “bienes comunales”. Los españoles y criollos para ingresar a una cofradía debían tener un “sumario de indulgencias que se expedían individualmente a los cofrades con el objeto de acreditar que ingresaban como devotos cristianos; debían emprender las siete obras corporales de misericordia, entre las que destacaban la visita a los enfermos y entie-rro de los difuntos” (Salas & Cuesta 2011: 80).

El ejemplo en Tepich, de Ignacio Gamboa que en el año de 1813, aun se celebraban misas por su eterno descanso y la cofradía posiblemente estuvo protegida por el santo pa-trono San José.

Los cofrades firmaron un contrato mediante una cédula donde se menciona los dere-chos y obligaciones con la cofradía y forman una comunidad religiosa católica local de su respectivo templo “bajo la protección del santo patrón”. Los miembros de la respectiva agrupación debían aportar cuotas para “misas, procesiones, fiestas y de manera específica, para el cuidado de los enfermos y el entierro de los muertos” (Salas & Cuesta 2011: 81).

Por tal motivo todos los cofrades debían aportar sus cuotas para los gastos de su entie-rro y las celebraciones de sus misas de difunto con la finalidad de un eterno descanso. El

Fotografía: Entrada al cementerio de la Iglesia de Tepich

Foto: Luis Ángel Rosado

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cofrade era inhumado al interior de la iglesia, capilla o en un “campo santo”, en espera del juicio final (Salas & Cuesta 2011: 82).

Conforme a la posición económica del individuo, que fallecía y era cofrade, las misas proseguían por años y debían estar preparados, para la segunda venida de Jesús y los muertos van a resucitar. Una iglesia católica que difunde a Jesús como salvador del mun-do, por lo que es la Iglesia de Cristo y su misión en la sociedad era establecer sus princi-pios–éticos a la humanidad, en el establecimiento de un orden social con fines morales y Cristo reina en el mundo terrenal y la Iglesia cristiana estableció sus principios celestiales a la población con una organización y justicia emanada de Dios y con culto a Dios, motivo por lo cual la ciudad terrenal de Jerusalén se identifique en cada iglesia (Copleston 2011: 72–73), construida en el Nuevo Mundo.

Con este ideal franciscano se construyó en Nueva España la religión católica, para pre-cisar más datos cuando un cristiano fallecía se hacía lo siguiente, en la iglesia de Tepich se registraba el nombre del difunto en el libro de defunciones u obituario en donde se anota la fe de defunción, en donde se pone el nombre completo del difunto y el día y el lugar, en que fue inhumado el cuerpo, la edad del finado, el nombre de sus padres, el sitio de origen del muerto, la limosna de los deudos y la rúbrica de la persona que dio fe. Posteriormente asistieron los miembros de dicha congregación entre otros concurrentes. Se hicieron res-ponsos, por el descanso del alma del fallecido, cantaron la vigilia y se celebro la misa de cuerpo presente a cargo del padre de la respectiva iglesia. Asimismo en el panteón que está a un costado del Templo de Tepich y en la capilla ubicada al fondo cerca de la barda de la propia necrópolis, posiblemente se llevo a efecto la epístola, que es una composición poética dirigida al muerto antes de la inhumación y lo hacia uno de los mejores oradores

Fotografía: Barda del campo santo de la iglesia de Tepich y

junto a ella sepulcros, del lado derecho una capilla

Foto: Luis Ángel Rosado

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de la época. El orador leía una oración o elogio fúnebre que era una pieza literaria que hacía hincapié en los aspectos ejemplares de la vida del difunto. La intención de la oración fúnebre era alabar al difunto, consolar a sus familiares y amigos, también exhortar a los vivos sobre la finitud de la vida, para prepararse a la muerte. Una vez realizada la lectura se terminaba la ceremonia luctuosa (Lugo 1996: 83–101), quizás esto debió de suceder con nuestro personaje Ignacio Gamboa.

La citada Capilla mortuoria se suscitaba enterramientos colectivos, como el caso posi-blemente de Ignacio Gamboa, dado que era el resultado de acumulación de depósitos fu-nerarios, por el tiempo de inhumar individualmente un cuerpo humano ya muerto y que sea miembro de una comunidad, como lo era en su momento una cofradía. Cuando era época de epidemias el tipo de enterramiento se hacía en fosas comunes, no tan elabora-das, el camposanto de Tepich está muy abandonado y existen sepulcros a lo largo de la barda. En la religión católica el cadáver humano se entierra con la espalda apoyada sobre el suelo y caderas de enfrente y el esqueleto está en una posición de “cubito supi-no” (Aliaga 2012: 15–20), que son las prácticas funerarias de la Iglesia cristiana.

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México. [f. 8–11].

3. B.N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 19, exp., 398, fs., 1–2, [1544, Roma,

enero 18]. Traslado auténtico certificado de un Breve de Paulo III en lengua latina y

refrendada por Bartolomé Campamio, para la conquista espiritual de todos los reinos y

regiones remotísimas de Syam, Lyasa, Cochinchina, China, Nvo. México, y otras [.].

1. B.N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 143, exp. 1743, fs. 16–17, [1537, Roma,

junio 1]. Los misioneros bauticen a los Indios, sobre los días de ayuno y los domingos deben

oír misa y no trabajar.

2. B.N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 143, exp., 1742, [1567, Roma, marzo

24], Breviarios Bulas Papales Evangelización y administración de los sacramentos, fs. 1–68.

3. Archivo General de la Nación, (en adelante A.G.N.), Tierras, año 1773–1780, vol. 1013, exp.,

1, fs. 304. Valladolid, Pb. Inventario de los Bienes Pertenecientes a Luis Claudio de Meneses

cura que fue del Pueblo de Chichimila, cita las estancias de Tepich, Kutza y Zuhykak. Autos

relativos a la validación de su testamento: Jurisdicción. Yucatán.

7. N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 139, exp. 1719, [1604, México, enero 13],

Copia, Testada, Mandamiento del Virrey Márquez de Montesclaros sobre el modo que se había

de tener en satisfacer la limosna a los religiosos de la orden de San Francisco que administran

las doctrinas y santos sacramentos en los pueblos encomenderos. Inserta el mandamiento del

Virrey Conde de Monterrey de 1598, México, abril 28, fs. 42–47.

8. A.G.N., Bienes Nacionales, 1830, vol. 20, exp. 36, fs. 1r.–10r. Diligencias Promovidas por el

cacique de Tepich sobre eximirse el pago de Contribución por hallarse sus pensó en virtud de

una causa que se le siguió en Yucatán.

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9. A.G.N., Bienes Nacionales, 1841, vol. 5, exp. 36, f. 1r.–18v. Préstamo de 800 pesos hecho a

Joaquín Castellanos sobre la hacienda Tepich que corresponde a la fábrica de la parroquia de

Valladolid, Yucatán.

10. A.G.N., Bienes Nacionales, 1813, vol. 5, exp. 13, fs. 1r.–4v. Sobres préstamo de $ 300. 00 a

don Francisco Gamboa, de la hacienda de Tepich.

11. A.G.N., Indiferente Virreinal, caja, 4112, exp. 016, Industria y Comercio, año 1736, fs. 1–4.

Productor Antonio de Echeandía, Joaquín de Donazar. Carta de Antonio de Echeandía para el

padre procurador Joaquín de Donazar, en que le envía el estado de 500 cargas de maíz y trigo

de los molinos de Miraflores. 1736.

12. A.G.N., Indiferente Virreinal, caja 5857, exp. 092, Tierras, año de 1812, fs. 1. Productor Tie-

rras, Descripción de un sitio en el cual se halla un Xacal, un horno para cocer pan, caballerías,

entre otras cosas.

13. A.G.N., Indiferente Virreinal, caja, 6558, exp. 095, Real Hacienda, año 1814, f.1, Vicente de

Ribero, Recibió por 3 cargas de maíz para consumo de la caballería y mulas de carga,

Contepec.

14. B.N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 55, exp. 1150, [1698, Yucatán, febrero

8], Informe del P. Provincial y Definitorio de la Provincia de San José de Yucatán. Aconteci-

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15. INAH, Subdirección de Estudios Arqueológicos, Quintana Roo, Chetumal, Documento, exp.

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16. B.N.M., Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 55, exp. 1149, [1700, San Miguel de

Maní, junio 26]. Informe definitorio de la Provincia de San José de Yucatán, sobre la entrada

de los religiosos a los Itzaes, f. 13.

17. En la Nueva España la elección de un santo patrono se debió por las influencias medievales

que trajeron los conquistadores y por lo general correspondía a situaciones de crisis, “an-

gustias colectivas” la búsqueda para aliviar los males por intercesión del cielo o una explica-

ción sobrenatural ante un fenómeno natural, (Ferrer 1677: 188–192), o conjurar un mal”, o

agradecer al santo salvador aliviar los males de la población, que pueden ser crisis agrícolas en

el siglo XVI o epidemias (Malvido 1992: 171–176). La mayoría de la población novohispana

no tenía cuidado en su higiene personal. Las personas contaminaban el agua y después la con-

sumían en los alimentos provocando problemas de salud graves como las epidemias a que

hemos hecho referencia. Esto aunado a “la miseria, el hacinamiento en las viviendas” y “la

convivencia con los animales”, entre otras causas, creó una atmósfera insalubre y la muerte

(Bora 1982: 14, 56–57).

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CLUSTERS TURÍSTICOS TRANSFRONTERIZOS PARA LA REGIÓN MÉXICO–BELICE

Rafael Ignacio Romero Mayo Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2|2012: 95–115]

RESUMEN: El presente artículo presenta una propuesta de clusters turísticos a partir de la identificación de los productos y recursos turísticos de Belice y Quintana Roo, México. La idea fundamental es identificar aquéllos recur-sos y productos con condiciones (infraestructura y potencialidad) que pue-den ser integrados como propuesta para el desarrollo de actividades turísti-cas entre espacios transfronterizos buscando establecer rutas sugeridas, tanto para los turistas como para los tomadores de decisiones y prestado-res de servicios turísticos. PALABRAS CLAVE: Clusters, turismo transfronterizo, frontera.

ACERCA DE LA FRONTERA Y LOS CLÚSTERES TURÍSTICOS Análisis conceptual de la frontera La dinámica social y cultural que ha caracterizado a los espacios geográficos está presente en el proceso histórico de conformación y evolución de los Estados–Nación y de aquellos espacios más reducidos, pero no menos importantes, que comparten líneas imaginarias (artificiales) de índole jurídico–administrativo y/o naturales, denominadas fronteras.

En el caso de las fronteras naturales, es importante otorgarle suma importancia a las características físicas de los espacios, particularmente a los espacios marítimos donde, de todas las fronteras naturales, el mar es la más inflexible, la menos alterable y la más eficaz (Arriaga & Zanier 2012: 81). Ello no demerita lo estratégico que son también los desiertos –barreras aún más difíciles de cruzar que los mares–; las montañas –primeras barreras aceptadas por los nómadas– y que históricamente han generado una ventaja a los que ocu-pan los montes respecto a los que ocupan las planicies; los ríos –aunque, en ciertos casos, más que separar conectan–; y, los bosques, aunque con la evolución de las ciudades, este espacio ha ido desapareciendo y modificándose constantemente (Arriaga & Zanier 2012: 83–94).

La otra categorización de las fronteras se orienta a las artificiales, las cuales se refieren a las líneas fronterizas que, de no ser dependientes de características naturales de la su-perficie de la tierra para su selección, han sido creadas artificialmente o de manera arbi-traria creadas por el hombre (Arriaga & Zanier, 2012: 95).

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El escenario de las fronteras artificiales nos remite a una subcategorización en tiempo y espacio surgiendo así fronteras antiguas y modernas. Bajo estas subcategorizaciones apa-recieron en la antigüedad las empalizadas, los fosos y las murallas, que protegían a las ciudades o comarcas de las invasiones o incursiones de otros grupos sociales.

En cuanto a sus formas, las fronteras artificiales de los Estados modernos, pueden ser agrupadas en tres subcategorías: frontera astronómica, línea matemática, frontera de refe-rencia. La característica común de esta subagrupación es que:

“(…) son adoptadas, por regla general, por razones de conveniencia política, que son indiferentes a características físicas o etnológicas y que son aplicadas en nuevos países donde los derechos de las comunidades o de las tribus no han sido estereotipados, y en donde es posible encontrar caminos no explora-dos y casi siempre no habitados, primitivos pero funcionales” (Arriaga & Za-nier 2012: 109).

Con base en lo anterior, es posible establecer una relación entre la categorización de las fronteras como naturales y artificiales, respecto al espacio, en el sentido que, como señala Santos (1996), el espacio es resultado de la acción de los hombres sobre el propio espa-cio, por medio de los objetos, naturales y artificiales (Santos 1996: 68).

Por otro lado, en su obra Fronteras, Lord Curzon estableció en 1907, aparte de los dos tipos de fronteras ya mencionadas, una tercera que denominó como frontera científica para referirse a los Estados tapón que, desde la perspectiva geopolítica de la época, refle-jaban la existencia de fronteras ampliadas en las regiones adyacentes a la cara externa del límite territorial. Para Curzon, establecer una frontera científica no es una tarea fácil ya que conlleva el diseño de una política de Estado orientada a la conservación del dominio y control de la región fronteriza mediante un cerco de Estados aliados que contengan o amortigüen los intentos de expansión de Estados vecinos (Arriaga & Zanier 2012: 39).

La concepción de la frontera como espacio natural, artificial e, incluso, científico, es fundamental para poder entender los procesos de relación entre dos o más espacios fron-terizos a partir de las denominadas relaciones transfronterizas. En este sentido, al hablar de relaciones transfronterizas, no debemos perder de vista la importancia que tiene en este sentido la cooperación, con el fin de establecer algún tipo de colaboración interestatal para atender aspectos de índole económico, político y social localizados en las fronteras, constituyéndose así la cooperación transfronteriza en un nuevo mecanismo para el bienes-tar y el desarrollo de las comunidades que habitan dichas zonas (Arriaga 2010: 49).

Las fronteras y el turismo Respecto al escenario internacional, las fronteras han sido vistas tradicionalmente como barreras para la interacción humana. De hecho, como señala Timothy (1995, 1999, 2010), muchas fronteras se han definido y delimitado precisamente con el fin de limitar el contacto entre sociedades vecinas o filtrar el flujo de bienes, servicios, ideas, personas –incluyendo a los turistas–, entre los países. Como resultado, los destinos turísticos, espe-cialmente aquellos en las periferias nacionales, han tendido a desarrollarse de forma clara a partir de los límites de la soberanía nacional Adicionalmente, en muchos sentidos, la existencia y las funciones de las fronteras políticas influyen en la naturaleza de la industria del turismo y el desarrollo territorial de muchos destinos turísticos, especialmente en re-giones turísticas adyacentes a, o bisecadas por las fronteras internacionales; las fronteras expresan su dinámica a partir de la influencia del turismo de diversas formas creando ba-

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rreras, en algunos casos, y en otros estableciendo atracciones turísticas o modificaciones en el escenario y en el patrimonio turístico (Timothy 1995: 526, 1999: 182, 2010: 239).

Por otro lado, si el factor económico es uno de los elementos que rigen la cooperación transfronteriza en la búsqueda de un desarrollo regional más allá de los límites estatales, es decir, involucrando a dos o más Estados con fronteras compartidas, la actividad turísti-ca, como sector estratégico hoy día para la mayoría de los países, no se queda al margen. De hecho, el turismo inter fronteras es una práctica cotidiana de la que dependen muchas regiones en el mundo.

En el escenario internacional, el turismo: “(….) es una fuerza cultural, económica y so-cial cuyo impacto en todos los sectores de la sociedad es reconocido universalmente; (…) complementa los elevados objetivos de paz y de cooperación entre las naciones” (Cárdenas 2001: 6).

Partiendo de lo anterior, podemos referirnos al espacio turístico como parte del sector económico socio productivo actual y potencial donde se valoran ciertos bienes del patrimo-nio natural y cultural denominados recursos y productos turísticos (Cammarata 2002: s/p). Adicionalmente es importante considerar que el turismo, como actividad dinámica, se cons-tituye en un sector, amén de lo estratégico, en fuente importante de riqueza y empleos, así como de movilidad e intercambio sociocultural entre los visitantes y los residentes.

Desde luego que para que la actividad turística tenga éxito, los destinos o las regiones con cualidades o potencialidades turísticas posean una distintiva esencial, tal y como se mencionó con anterioridad: recursos y productos turísticos.

Productos y recursos turísticos en la frontera México–Belicw Es importante comenzar por definir con precisión qué se entiende por producto y recurso turístico con el fin de tener clara la diferencia, pero a la vez la complementariedad entre ambos elementos.

En primera instancia, debemos considerar que la actividad turística es, fundamental-mente, una actividad económica, por tanto, al ser la economía un aspecto esencial de dicho sector, la comercialización y consumo de los recursos o de lo que el turismo ofrece, hace necesaria la existencia de productos turísticos. En ese sentido, el producto turístico es el resultado de la mezcla de varios elementos que se sintetiza en las siguientes definiciones:

− El producto turístico es la combinación de bienes y servicios, de recursos e infraes-tructuras, ordenados de forma que ofrezcan unos beneficios al cliente, que consigan satisfacer sus motivaciones y expectativas y que estén disponibles para ser consumi-dos por los turistas (Milio & Cabo 2000: 54).

− El producto turístico está conformado por el conjunto de bienes y servicios que se ofrecen al mercado –para un confort material o espiritual– en forma individual o en una gama muy amplia de combinaciones resultantes de las necesidades, requeri-mientos o deseos de un consumidor al que llamamos turista (Cárdenas 2001: 15).

En algunos casos, más que definir al producto turístico, se establecen algunas conside-raciones de tipo metodológica en cuanto a las características de los productos turísticos. Por ejemplo, Muñoz (2000) señala que “(…) el producto turístico es, en gran medida, sub-jetivo, y depende de las condiciones en que esté el cliente y el prestatario en el momento de su consumo. Es realmente un producto motivacional” (Muñoz 2000: 178).

Respecto a sus condiciones de indivisibilidad como producto, este posee una parte tan-gible, y otra parte intangible, siendo la primera el producto en sí, tal y como es ofrecido

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por los productores; mientras que la segunda se refiere a situaciones asociadas a la percep-ción y a las expectativas que los consumidores pueden tener respecto a los productos (Iglesias 2000: 149; Milio & Cabo 2000: 54).

Por su parte, los recursos turísticos, definidos como “(…) los atractivos con que cuenta un determinado destino, ya sean de orden natural, histórico/monumental, folclórico, etcé-tera, y representan el elemento básico de atracción y motivación que originan los despla-zamientos del turista hasta el destino” (Milio & Cabo 2000: 57); son un componente del producto turístico, pero sobre los cuales se desarrolla la actividad turística; son, en esen-cia, el atractivo turístico que motiva el desplazamiento de las personas y que posee condi-ciones que propician la satisfacción de éstas.

Otro concepto establece que “(…) son aquellos elementos naturales, objetos culturales o hechos sociales que, mediante una adecuada y racionada actividad humana, pueden ser utilizados como causa suficiente para motivar un desplazamiento turístico” (Ramírez 1998: 64)”.

En la figura 1 se sintetiza cómo se conforma un producto turístico y la posición que guar-dan, como componentes esenciales, los recursos turísticos:

En cuanto a su clasificación, los recursos turísticos pueden presentar diversas divisio-nes comenzando por sus condiciones elementales como recursos naturales (relieve, agua –ríos, costas, mares–, clima, vegetación –bosques, selvas–, etcétera) y recursos no natura-les (socioculturales y económicos), hasta llegar a categorizaciones que van más asociadas a su grado de interés, originalidad, rareza, etcétera.

Descripción del ejercicio de ‘clustering’ Por otro lado, y buscando establecer una relación entre los productos / recursos turísticos, como insumos para la elaboración de clusters turísticos, es necesario, en primera instan-cia, mencionar que el análisis de clúster presenta condiciones que le permite fungir una técnica de análisis exploratorio de datos para resolver problemas de clasificación cuyo

Fig. 1: Componentes del Producto turístico

Elaboración propia con base en Iglesias (2000) y Milio & Cabo (2000)

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objetivo es ordenar objetos, en este caso productos y/o recursos turísticos, de forma que las relaciones de asociación o de similitud entre los diferentes productos o recursos que pertenezcan a un determinado clúster, sea el eje fundamental.

No obstante y que el análisis de clúster se constituye en una técnica de clasificación, el origen del cluster, como aglomeración, nos remonta al estudio elaborado por Alfred Mars-hall en los Principios de Economía a finales del siglo XIX, donde establece el término dis-tritos industriales para describir un área donde los trabajadores de una industria pesada monolítica (construcción naval, minería del carbón, acero, cerámica, etcétera), vivían a poca distancia de sus lugares de trabajo. Con base en la caracterización de los distritos industriales, Marshall se refirió a los clusters como una "concentración de industrias espe-cializadas en localidades específicas”.

Lo anterior es retomado, en parte, por Weber (1929), quien refiere: “(…) todos los factores de localización deben ser clasificados de acuerdo a la influencia que ejercen en la distribución de las industrias a nivel regional y en como se ‘aglomeran’ o ‘desaglomeran’ estas dentro de la distribución regional. Para ‘distribuir regionalmente’ se debe dirigir a las industrias hacia lugares en la superficie de la tierra que estén geográficamente determinados, es decir, definir la regionalización para crear un marco fundamental de localizaciones industriales” (Weber 1929: 20).

Porter (1990) estableció que un cluster “(…) es un grupo de empresas e instituciones aso-ciadas, geográficamente próximas, dentro de un sector específico e interconectadas entre sí por prácticas comunes y complementarias”. En este sentido, el cluster se constituye en un elemento con potencial para describir y, al menos aparentemente, explicar la heteroge-neidad en la distribución espacial de la actividad económica y la especialización y compe-titividad de las regiones, o más genéricamente territorios, en determinadas actividades productivas (López–Bazo s/a: 8).

Es importante dejar claro que, en estricto sentido matemático y considerando la existen-cia de ciertas variables de tipo cuantitativo, el ejercicio de clustering nos debería encaminar hacia dos escenarios posibles:

a. La definición de los clusters a partir de medidas de similitud. b. La definición de los clusters a partir de métodos de agrupamiento. En el primer caso tendríamos que partir de una serie de atributos, sean continuos o no

continuos, pero bajo la existencia de variables como la métrica de distancias para verificar las propiedades reflexivas, simétricas o triangulares del caso y/o elementos a analizar. Si el caso es a partir de métricas de distancia, existen al menos cuatro escenarios: Distancia de Minkowski, distancia de Manhattan, distancia euclídea y distancia de Chebyshev. Sin em-bargo, en este caso no se cumple, al menos en esta primera fase del análisis de conglomera-dos culturales y naturales, con el principio de métrica de distancia por lo que no se aplicó de definición de los clusters para la frontera México-Belice bajo este enfoque.

Respecto a los métodos de agrupamiento, el escenario se pudiese encaminar hacia tres propuestas: Agrupamiento por particiones (K-Means, CLARANS), métodos basados en den-sidad (DBSCAN) y clustering jerárquico (BIRCH, ROCK, CURE, CHAMELEON).

Para el caso del agrupamiento por particiones, donde suele fijarse k y donde cada clus-ter tiene un centroide, no es posible en este primer ejercicio aplicar dicho método. Tam-poco lo es para ninguno de los métodos basados en densidad ya que la conformación de los clusters para la frontera México-Belice no se da a partir de clusters densos o menos densos de uno respecto del otro.

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En tal sentido, el método que más se apega, al menos en el aspecto cualitativo, es el jerárquico ya que lo que se privilegia es la existencia de sitios (productos turísticos) que reúnan condiciones de tipo cultural, natural, de ocio y activo para, previo análisis y discri-minación, seleccionar a aquéllos que reúnen condiciones naturales y culturales, así como de categorización y jerarquía (Internacional, nacional o regional), sean de tipo I, II o III, como se describirá más adelante, complementado con la oferta de infraestructura y servi-cios. En concreto, el ejercicio se realizará fundamentalmente a partir de una asociación cualitativa y no cuantitativa.

Entonces, si la asociación es un elemento elemental para la elaboración o definición de clusters, entonces estas asociaciones debe ser determinadas en función de las condiciones o características que, para tal efecto sean definidas para la zona de estudio, en nuestro caso para la frontera compartida entre México y Belice.

En ese sentido y tomando como referencia el documento guía Clusters turísticos en las fronteras de México es posible establecer una serie de elementos temáticos que permi-tirán ordenar o categorizar los productos / recursos turísticos y plantear varias tipologías de turismo en función de sus productos / recursos (Blasco 2010: 5):

− Turismo de Cultura − Turismo de Naturaleza: accidentes geográficos; espacios naturales, etcétera − Turismo Activo: turismo de aventura, turismo con actividades deportivas, etcétera − Turismo de Ocio: parques temáticos, turismo de compras, casinos, sol y playa, etcétera − Turismo de Salud y Belleza: spa, wellness, balnearios, tratamientos, etcétera − Categoría de Infraestructura turística: hoteles, restaurantes, transportes, etcétera Otro aspecto a considerar, una vez identificados y clasificado los productos / recursos

turísticos, estos deberán ser jerarquizados a partir de tres niveles básicos (Blasco 2010: 6): − Nivel I: Recurso producto con capacidad de atracción de turistas a nivel internacio-

nal, por ejemplo un evento calificado como Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, etcétera.

− Nivel II: Recurso/producto con capacidad de atracción de turistas a nivel nacional, por ejemplo una festividad o celebración que sea reconocida por la mayoría de la gente en México.

− Nivel III: Recurso/producto con capacidad de atracción de turistas a nivel regional o local, por ejemplo las fiestas locales.

Es importante no perder de vista que, adicional a las tipologías que permiten asociar los productos / recursos turísticos para la creación de clusters turísticos, estos deben pose-er, al menos, tres condiciones importantes: Concentración geográfica de la actividad eco-nómica; especialización en un sector económico concreto; efecto derrame, de manera que la actividad genere un beneficio (económico y social) en la región (frontera).

Los elementos metodológicos y conceptuales descritos anteriormente, serán los ejes a partir de los cuales se planteen las propuestas de clusters turísticos para las fronteras nor-te y sur de México y, particularmente, para efectos de este capítulo, lo concerniente a la frontera México–Belice. DESCRIPCIÓN E HISTORIA DE LA FRONTERA MÉXICO-BELICE Descripción física Belice se localiza en la costa este de Centroamérica y ocupa una superficie de 22,966 km2 de los cuales 160 km corresponden a ríos y lagos. Cuenta con dos fronteras; al norte con

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México con quien comparte 250 km de frontera y al oeste y sur con Guatemala a lo largo de 266 km; al este, Belice tiene salida hacia el mar Caribe a lo largo de 386 km de costa. Posee un clima subtropical, moderado por las brisas marinas en toda su costa. La tempera-tura anual promedio es de 26,1° C y cuenta con una precipitación media al año de 1,800 mm (Secretaría de Estado de Comercio Exterior 2008: 5).

La mitad norte del territorio beliceño está conformado por tierras bajas, con grandes zonas pantanosas. La mitad sur está dominada por alineaciones montañosas, como las mon-tañas mayas que alcanzan una altitud máxima de 1.122 m en el pico victoria. Una carac-terística importante es que la mayoría del territorio de Belice está cubierto por bosques (tropicales y subtropicales), lo que lo hace propicio para la existencia de una importante diversidad de fauna y flora, y para el establecimiento de reservas naturales en una buena parte de su territorio (Secretaría de Estado de Comercio Exterior 2008: 5).

Otro aspecto a destacar, es que Belice alberga, a lo largo de su zona costera, a un im-portante ecosistema coralino, el cual forma parte de la iniciativa Sistema Arrecifal Mesoa-mericano, aunado a la gran cantidad de humedales y bosques de mangle. Estos ecosiste-mas marinos sirve de hábitat para una infinidad de especies que le confieren una dinámica importante a dicho espacio.

En cuanto a su hidrología, Belice cuenta con tres ríos principales, de los cuales dos son importantes como frontera natural. El río Hondo se localiza al norte y delimita la frontera

Mapa 1: Belice

División político-administrativa

Fuente: Elaboración propia

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con México; el río Sarstoon se localiza al suroeste y sirve como frontera con Guatemala; y el río Belice.

En el caso de Quintana Roo, este es el único estado de la República mexicana que tiene una doble frontera política internacional (Belice y Guatemala) y una frontera marítima con el mar Caribe. Posee una extensión territorial de 50,843 km2, aunque mantiene vigente un diferendo limítrofe con el estado de Campeche, litigio territorial que data de 1902 cuando se creó como Territorio Federal. En su contexto nacional Quintana Roo colinda al norte con Yucatán y con el Golfo de México; al este con el Mar Caribe; al sur con la Bahía de Chetumal y Belice; al oeste con Campeche y Yucatán (INEGI, 2000).

En cuanto a sus condiciones geomorfológicas, Quintana Roo forma parte de una masa compacta con un relieve escaso ya que carece de montañas. Solamente existe una suave declinación de oeste a este; esto es hacia el Mar Caribe. A pesar de esto se tiene una impre-sión de ser una zona plana y dura en especial en las colindancias con el vecino estado de Yucatán.

Respecto al clima, predomina el tropical con lluvias en verano, excepto en el suroeste y el sureste, donde predomina una temperatura tropical con intensas lluvias periódicas e in-

vierno seco en las comarcas del norte. El relieve plano, su ubicación respecto al ecua-dor y la influencia húmeda del mar Caribe, dan a las tierras de Quintana Roo una temperatura media anual su-perior a los 26° C, con lige-ras diferencias a lo largo del año; la época menos cálida y seca comprende de febrero a mayo, y la de lluvias de ma-yo a octubre, aunque con fre-cuencia se prolonga hasta enero, en forma de chubas-cos procedentes del norte (Escobar 1986: 43). La pre-sencia de fenómenos natura-les de tipo ciclónico (hura-canes tropicales), es un as-pecto que afecta constante-mente a Quintana Roo, dada su ubicación en una zona franca de paso de dichos me-teoros.

Las características hidro-lógicas de esta entidad, par-tiendo de su relieve, impide que no existan corrientes superficiales de agua. Dadas las condiciones kársticas del

Mapa 2. Estado de Quintana Roo, México

División político-administrativa

Fuente: Elaboración propia

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suelo, el agua tiende a filtrase al subsuelo, erosionando a lo largo del tiempo las rocas provo-cando derrumbes y formando depósitos de agua denominados cenotes, que son fuentes de abastecimiento de agua para los pobladores de esta región; otros depósitos de agua que tam-bién existen en el territorio quintanarroense son denominados sartenejas, aguadas o pozas. El único río de importancia es el Hondo que sirve de límite con el vecino país de Belice; se considera que su lecho es resultado de una gran falla geológica (Escobar 1986: 50).

Otro aspecto a destacar en cuanto a su geografía física es que Quintana Roo cuenta con más de 900 km. de litoral frente al Golfo de México y el mar Caribe. Sus aguas son claras y de poca profundidad sobre rocas calcáreas de origen coralino presentando varias cadenas de islas, islotes o atolones entre los que destacan Holbox y Cabo Catoche hacia el Golfo de México, y en el litoral caribeño sobresaliendo las islas de Contoy, Mujeres, Cozumel, así como el banco Chinchorro, además de bahías como las de Nichupté, Espíritu Santo, Ascen-sión y Chetumal. Este escenario enmarca la rica presencia de ecosistemas de manglar y de una importante presencia de arrecifes coralinos que, como en el caso de Belice, forman parte del Sistema Arrecifal Mesoamericano.

Desde finales del siglo XIX, Quintana Roo tuvo pasajes importantes como espacio rico en producción forestal, sobre todo de maderas duras tropicales, maderas preciosa, aunado a su importancia como enclave chiclero. Esto fue posible gracias a la variedad y abundancia de su cobertura vegetal con la presencia de selvas bajas, medianas y altas.

Haciendo una síntesis de la zona de estudio (frontera México–Belice), se puede estable-cer que las características físicas asociadas a dicha región nos remiten a dos formaciones geológicas iniciales: la formación Petén, la cual se considera del Cretácico Superior conti-nuándose durante el Paloceno hasta el Eoceno compuesta de calizas masivas compactas, y la formación Bacalar, que se formó en el Mioceno Superior y está constituida por calizas mar-gosas y cretas blancas o amarillentas, suaves, que en niveles inferiores son de grano muy fino (Ceballos 2002: 17). Ya durante el Holoceno, la zona sur de Quintana Roo y el norte de Belice, particularmente la frontera natural (río Hondo), se formaron debido a una serie de fallas geológicas que fracturaron bloques individuales de fallas escalonadas dando origen a lagunas en la zona costera accidental de la bahía de Chetumal, provocando, además, que el río Hondo tomase su rumbo hacia el oriente de dicha bahía (Olivera 2002: 7).

Conformación histórica de la frontera México–Belice La frontera México–Belice tiene orígenes históricos estrechamente relacionados en cuanto a su conformación, ya que originalmente la región de la Península de Yucatán, del Petén Guatemalteco y de lo que anteriormente era Honduras Británica, pertenecía a una sola estructura cultural, en el marco de lo que era la antigua Mesoamérica, particularmente asociados a la presencia de la cultura maya. Incluso en su origen colonial, México y Belice fueron inicialmente espacios geopolíticos de posesión española –colonial–, aunque desde mediados del siglo XVII el territorio beliceño reflejó la presencia de una nueva hegemonía colonial: la inglesa.

La presencia de asentamientos humanos mayas establecidos en lo que actualmente es Quintana Roo, se dieron en Cozumel, El Rey (Cancún), Isla Mujeres, Zamá (Tulum), Xel Há y Cabo Catoche, y pertenecen al periodo Preclásico Tardío (300 a. C. al 300 d. C.), aunque su presencia se extendió hasta el Posclásico (1200 y el 1550 d. C.).

En dicha época, Cozumel se destacó por ser un importante centro comercial y religio-so, constituyéndose en el punto de escala más importante de la estratégica ruta comercial de Xicalango (Campeche) y varios puertos menores de Guatemala y Honduras.

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Con la llegada de los primeros españoles a la región, entre 1511 y 1519, previo a la conquista del Imperio Azteca en el altiplano mexicano, lo que actualmente es Quintana Roo fue escenario de episodios que quedaron marcados en la historia de la región, tal y como sucedió en la antigua Chactemal (hoy Chetumal) donde se escenificó lo que para muchos fue el primer mestizaje de México, derivado de la descendencia del español Gon-zalo Guerreo y la hija del cacique de Chactemal. Este hecho ha sido importante para la historia regional ya que Gonzalo Guerrero, asumido ya como maya, moriría peleando con-tra los españoles en 1536 en la zona maya hondureña.

Hacia el año 1600, la población maya de las islas mermó severamente debido a las epidemias traídas por los conquistadores españoles por lo que éstas quedaron práctica-mente en el abandono y fuera del control de la corona española por lo que fueron presa fácil lo cual fue aprovechado por piratas quienes utilizaron a las ínsulas como refugio para protegerse de Corsarios o de las flotas de las coronas españolas, británicas, francesas u holandesas. Al mismo tiempo, los piratas utilizaron las islas de Cozumel y de Mujeres para reparar sus naves o para abastecerse de agua dulce. La laguna Makax de Isla Mujeres vio pasar y refugiarse a piratas como Jean Lafitte, Henry Morgan y Fermín Mundaca, esté últi-mo asentándose en la isla y dejando como testimonio de ello una vieja hacienda1 que hoy día es uno de los atractivos turísticos de la misma, además de la tumba de dicho personaje que se localiza en el panteón del Por su parte Cozumel fue visitada por piratas como Fran-cis Drake, Henry Morgan, Jean Lafitte y Miguel Molas siendo este último el más represen-tativo por lo que al extremo norte de la isla se le denomina Punta Molas en honor a dicho personaje quien fue aventurero, colonizador y contrabandista en la región.

Después de un abandono de varios siglos, a mediados del siglo XIX y debido al conflic-to regional que históricamente se ha denominado como Guerra de Castas, iniciado en 1847, se dio un auge migratorio hacia la isla de Cozumel estableciéndose dos importantes asentamientos: San Miguel y El Cedral.

La Guerra de Castas fue el parteaguas para una nueva distribución poblacional hacia la parte oriental de la Península de Yucatán, en lo que hoy es Quintana Roo y el noreste de Belice. La expulsión de la población yucateca y sus servidumbres de origen maya apunta-ron, preferentemente, hacia las islas de Holbox (Yalahau), Mujeres, Cozumel y el cayo Ambergris (Belice). Sin embargo, como señalan César y Arnaiz (1998), la evolución de dicha población es desigual debido, entre otros aspectos, a la diferente posibilidad y poten-ciales de cada una de las islas, así como a la cercanía de otros pueblos o su ubicación en las rutas de tráfico marítimo.

Así, Holbox, Isla Mujeres y Ambergris se dedican a la pesca de autosubsistencia combi-nada con milpa de autoconsumo, en tierra firme, mientras que en Cozumel se generó un verdadero desarrollo agrocomercial que le permitió formar la primera generación de una incipiente burguesía comercial–armadora pionera, que sería la intermediaria del proceso de conformación del enclave forestal en el siglo XX (César & Arnaiz 1998: 75–76).

En el caso de Belice, es importante señalar que los primeros habitantes ingleses llega-ron a la costa de dicha ex colonia británica a cortar palo de Campeche (palo de tinte), a mediados del siglo XVII (Nigel 1992: 143; Paz 1979: 19). Los mayas con los que tenían alguna relación eran pocos ya que mientras los ingleses se asentaron en la costa, funda-mentalmente para facilitar los cargamentos de palo de tinte, los mayas estaban asentados hacia la selva. No obstante, conforme la madera accesible se iba agotando, los cortadores ingleses se fueron adentrando a las selvas mayas de lo que ahora es la zona central y no-

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roccidental de Belice. Conforme la frontera de la explotación británica se trasladó tierra adentro, los contactos entre ambos pueblos se incrementaron (Nigel 1992: 143–144).

Es importante señalar, para entender el proceso de establecimiento inglés en Belice, que la ocupación que hicieron los ingleses de la isla de Jamaica en 1655 jugó un papel muy importante para el contrabando hacia las colonias españolas, particularmente con las islas del Caribe y algunos puntos ubicados en Campeche y Yucatán (Paz 1979: 20).

Por otro lado, el establecimiento en definitiva de los ingleses en territorio de lo que hoy es Belice, tiene sus antecedentes en el Tratado de Utrehc de 1713, el cual “marca los comienzos de la preminencia comercial y marítima de Inglaterra” (Paz 1979: 24), antece-dido por el Tratado de Madrid de 1667, que prohibió la piratería, y mediante el cual la corona británica arrebató a España el monopolio del palo de tinte.

Años más tarde, con los tratados de Versalles en 1783 y la firma de la Convención de Londres en 1786, se establecieron las bases jurídicas definitivas para definir y fundamentar lo que a la postre se conocería como la colonia de Honduras Británica. Estos acuerdos esta-blecieron los límites de la nueva colonia británica respecto a los territorios de posesión espa-ñola, particularmente respecto a los límites con la Capitanía de Yucatán en la Nueva España.

En 1825, los gobiernos de México y Gran Bretaña firmaron un Tratado de amistad, co-mercio y navegación, el cual fue ratificado en 1826. Dicho tratado se limitó a disponer que:

“Los súbditos de Su Magestad (sic) Británica no podrán, por ningún título ni pretesto, cualquiera que sea, ser incomodados ni molestados en la pacífica posesión y egercicio (sic) de cualesquiera derechos, privilegios e inmunida-des, que en cualquiera tiempo hayan gozado dentro de los límites descritos y fijados en una Convención firmada entre el referido soberano y el Rey de España, en 14 de julio de 1786 (…)” (Pérez 1958: 57).

Si bien el Tratado de 1826 fue un parteaguas en las relaciones México–Belice, en 1847, con el estallido de la Guerra de Castas de Yucatán –en la que los ingleses asentados en Honduras Británica suministraban armas, pólvora y municiones a los mayas rebeldes, a cambio de permisos para la explotación forestal del lado mexicano–, generó la necesidad de fijar los límites entre ambas naciones, situación que se dio en 1854 a iniciativa de México, aunque con cierta renuencia por parte de los ingleses.

Dado que el conflicto de la Guerra de Castas se extendió por varios años, en 1878 el gobierno mexicano insistió en la necesidad de llegar a un acuerdo sobre los límites entre la colonia británica y la República mexicana para lo cual se contó con el apoyo del gobier-no de Yucatán, dueño histórico de una porción del territorio ocupado por los ingleses, quien argumentó entre otras aspectos, que:

“Al concentrarse los indios en los bosques de Santa Cruz, teniendo libre el paso a Bacalar, estrecharon relaciones con los colonos ingleses establecidos al otro lado del río Hondo y comenzaron el inconveniente ilegal comercio que, proporcionando a los rebeldes toda clase de pertrechos de guerra, ha hecho imposible hasta hoy su reducción al orden. Urge, por tanto, señor Presidente, que el gobierno nacional que dignamente representa usted, se proponga definir de una manera precisa y clara la cues-tión de esa colonia inglesa, aunque para ello sea preciso transigir acerca de la pequeña porción de territorio ocupado primitivamente, desde antes de consu-marse la independencia nacional (…)” (Pérez 1958: 106–107).

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El gobierno de Yucatán, particularmente su élite política y económica, estaba dispuesto a que el gobierno mexicano cediera el territorio ocupado por los ingleses con el fin de que la guerra de castas llegara a su fin y los mayas sublevados fuesen apaciguados y pacificados.

Aunque hacia finales del siglo XIX, la Guerra de Castas representaba un conflicto regio-nal en declive y focalizado geográficamente en la frontera de México y Honduras Británica (hoy Belice), los gobiernos de México y Gran Bretaña, a través de sus representantes ple-nipotenciarios –Ignacio Mariscal y Spencer Saint John–, decidieron firmar, en 1893, el Tratado de Límites entre México y Honduras Británica, conocido a la postre como Tratado Mariscal–Saint John. Dicho tratado fue ratificado en 1897 buscando ante todo “establecer los límites definitivos entre Belice y México, erradicar el saqueo de la riqueza forestal, apa-ciguar el conflicto iniciado en 1847 y controlar el tráfico de pertrechos de guerra entre los súbditos de la corona y los indios insurrectos” (Romero 2012: 158).

Con este Tratado, México perdió soberanía sobre territorios que antiguamente había poseído, pero sentó las bases para la erradicación de un conflicto regional añejo y para terminar con el saqueo de maderas preciosas por parte de los ingleses. Los límites entre ambas partes quedó definido tomando como frontera natural el cauce del río Hondo, hasta su desembocadura en la bahía de Chetumal y siguiendo una línea imaginaria que se exten-dió hasta el mar Caribe, quedando el cayo Ambergris bajo posesión inglesa.

El Tratado de límites entre México y Honduras Británica fue determinante para que en 1898 se fundara una población denominada Payo Obispo (hoy Chetumal) y que en 1902 se creara, por decreto presidencial, el Territorio Federal de Quintana Roo, el cual vivió procesos de fragmentación y restitución geográfica hasta que fue establecido en definitiva como Territorio Federal en 1935 y como estado libre y soberano en 1974.

Mapa 3. Límite internacional entre México y Belice (Honduras Británica)

a partir del Tratado Mariscal-St. John de 1893

Fuente: Elaboración propia

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ANÁLISIS CLÚSTER EN QUINTANA ROO Y BELICE Identificación de los principales productos y recursos turísticos Con base en la metodología para el análisis de clusters, señalada con anterioridad, se in-tegró una base de datos a partir de la identificación de todos aquéllos espacios que, a par-tir de su condición de recursos o productos turísticos, pudieran ser considerados con po-tencial de consumo para los turistas.

En el caso de Quintana Roo, fue posible hacer una tipología de 12 categorías recursos/productos que amalgamó a 80 espacios –algunos con hasta tres características diferentes,

Tipo de Recurso o Producto Nombre Recurso/Producto

DESTINOS DE SOL Y PLAYA

Holbox, Isla Contoy, Cancún, Isla Mujeres, Puerto Morelos,

Playa del Carmen, Cozumel, Xcaret, Paamul, Puerto

Aventuras, Xpu Há, Playa Aventuras, Akumal, Chemuyil,

Xcacel, Xel Há, Tulum, Boca Paila, Punta Allen, Mahahual

(Costa Maya), Xcalak (Costa Maya)

ZONAS ARQUEOLÓGICAS

Punta Sur (Isla Mujeres), El Rey, El Meco, El Cedral, San

Gervasio, Xcaret, Xel Há, Tulum, Cobá, Chunyaxché,

Limones, Dzibanché, Kinichná, Chacchoben, Kohunlich,

Oxtankah, Ichpaatún, Calakmul, Xpujil, Chicaná, Becan

ZONAS ARQUEOLÓGICAS

Punta Sur (Isla Mujeres), El Rey, El Meco, El Cedral, San

Gervasio, Xcaret, Xel Há, Tulum, Cobá, Chunyaxché,

Limones, Dzibanché, Kinichná, Chacchoben, Kohunlich,

Oxtankah, Ichpaatún, Calakmul, Xpujil, Chicaná, Becan

CORREDOR DE LAS IGLESIAS Sabán, Sacalaca, Huay Max, Tihosuco, Tepich

RESERVAS DE LA BIOSFERA Sian Ka'an, Arrecifes de Sian Ka'an, Banco Chinchorro,

Tiburón Ballena

PARQUE NACIONAL

Arrecifes de Xcalak, Isla Contoy, Tulum, Arrecifes

de Cozumel, Costa occ. de Isla Mujers, punta Cancún y

Nizuc, Arrecifes de Puerto Morelos

ÁREA DE PROTECCIÓN

FLORA Y FAUNA

Bala'an Ka'ax, Uaymil, Yum Balam, Otoch Ma'ax Yetel Kooh,

Maglares de Nichupté

SANTUARIO Playa de Isla Contoy

ZONA SUJETA A CONSERVACIÓN

ECOLÓGICA.

Laguna Manatí, Sistema Lagunar Chacmochuch, Laguna,

Colombia, Santuario del Manatí (Bahía de Chetumal),

Xcacel–Xcacelito

PARQUE URBANO Parque Kabah

RESERVA ESTATAL Humedales y selvas de Cozumel, Parque ecológico Laguna

de Bacalar, Sistema Lagunar Chichancanab

PARQUES TEMÁTICOS

Jardín Botánico Dr. Alfredo Barrera M., Crococún, Xcaret,

Aviario Xaman Há, Punta Laguna, Aktún Chen, Ejido Tres

Garantías, Cenote Cocodrilo Dorado

CIUDADES/LOCALIDADES

DE SERVICIOS

Cancún, Playa del Carmen, Cozumel, Tulum, José María

Morelos, Felipe Carrillo Puerto, Bacalar, Mahahual,

Calderitas, Chetumal

Tabla 1: Recursos y productos turísticos de Quintana Roo

Fuente: Elaboración propia

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de acuerdo a la tipología– (tabla 1). No obstante, y dado que el énfasis de la propuesta a desarrollar se restringe a aquéllos destinos muy cercanos entre sí a partir de la frontera compartida entre Quintana Roo y Belice.

En ese sentido, se realizó una depuración del censo inicial quedando al final treinta y uno destinos (recursos y productos) que serían los elementos representativos para la pro-puesta de clusters (tabla 2).

Respecto a Belice, inicialmente se obtuvo un censo general de 146 recursos/productos turísticos (tabla 3) a partir de una tipología de 15 diferentes categorías. Haciendo una de-puración más fina tomando los mismos criterios aplicados para Quintana Roo, se obtuvo

Tabla 2: Recursos o productos turísticos de Quintana Roo, seleccionados y categorizados

Fuente: Elaboración propia

Nombre Recurso o Productos Categoría Cultural Natural Activo Ocio Salud

Mahahual (Costa Maya) X X X Xcalak (Costa Maya) X X X Dzibanché X X Kinichná X X Chacchoben X X Kohunlich X X Oxtankah X X

Calakmul X X X Xpujil X X

Chicaná X X

Becan X X

Sabán X

Sacalaca X

Huay Max X

Tihosuco X

Tepich X

Sian Ka'an X X

Arrecifes de Sian Ka'an X X

Banco Chinchorro X X X

Arrecifes de Xcalak X X

Bala'an Ka'ax X X

Uaymil X X

Santuario del Manatí (Bahía de Chetumal) X X

Parque ecológico Laguna de Bacalar X X

Sistema Lagunar Chichancanab X X

José María Morelos X

Felipe Carrillo Puerto X X

Bacalar X X X

Mahahual X X X

Calderitas X X

Chetumal X X

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Tabla 3: Recursos y productos turísticos de Belice

Fuente: Elaboración propia

Tipo de Recurso o Producto Nombre Recurso o Producto

PARQUES NACIONALES

Honey Camp, Laughing Bird Caye, Mayflower Bocawina, Monkey Bay NP, Nojkaaxmeen, Eligio Panti, Paynes Creek, Peccary Hills NP, Río Blanco, Sarstoon–Temash, St. Hermans Blue Hole

RESERVA PÚBLICA NACIONAL Dolphin Park

MONUMENTOS NATURALES Actun Tunichil Muknal, Blue Hole, Blue Hole (pt II), Halfmoon Caye, Thousand Foot Fallas, Victoria Peak

RESERVAS NATURALES Bladen, Burdon Canal, Shipstern Reserve, Tapir Mountain.

RESERVAS PRIVADAS Block 127, Boden Creek, Community Baboon Sanctuary, Golden Stream, Monkey Bay PR, National Lands, Río Bravo CMA

RESERVAS PRIVADAS (CANDID.)

BFREE, Balam Na, Finley, Fireburn Reserve, Gallon Jug Green Hills, Hidden Valley, Jaguar Creek (pt I), Jaguar Creek (pt II), Jaguar Creek (pt III), Jaguar Creek (pt IV), John Spang, Johns, Lou Morski, Mamanoots Jungle, National Park, Peccary Hills PR, Pooks Hill, St. Martins, Unknown (pt I), Unknown (pt II), Unknown (pt III), Unknown (pt IV), Un-known (pt V), Unknown (pt VI), Yalback

RESERVA Krooman Lagoon Reserve

SITIOS DE ANIDACIÓN DESOVE Dog Flea, Emily or Glory Caye, Gladden Spit, Nicholas Caye, Northern Glovers Reef, Rise and Fall Bank, Rocky Point, Sandbore, Seal Caye, Lighthouse Reef, Turneffe Islands

SANTUARIOS DE VIDA SILVES-

TRE Aguacaliente, Cockscomb Basin, Corozal Bay, Crooked Tree, Gales Point, Spanish Creek, Swallow Caye

ZONA TURÍSTICO–URBANAS Ambergris Caye (San Pedro), Belize City, Corozal, Santa Elena (Free Zone), Orange Walk, San Ignacio, Dangriga, Placencia

RESERVAS ARQUEOLÓGICAS

Altun Ha, Barton Creek, Cahal Pech, Caracaol, Caves Branch,

Cerros Maya, El Pilar, Lamanai, Lubaantun, Nim Li Punit,

Nohoch Cheen, Santa Rita, Serpon Sugar Mill, Xunantunich,

Yarborough Cementery

SANTUARIO DE AVES Bird Caye, Doubloon Bank, Little Guana Caye, Los Salones,

Man of War Caye, Monkey Caye BS, Un–Named Caye

RESERVAS FORESTALES

Caye Caulker FR, Chiquibul FR, Columbia River, Deep River, Fresh Water Creek, Grants Work, Machaca, Manatee, Mango Creek (1), Mango Creek (4), Maya Mountain, Monkey Caye, Mountain Pine Ridge, Sibun, Sitee River, Swasey Bladen, Vaca

RESERVAS DE MANGLAR St. Georges Caye

RESERVAS MARINAS (OFICIALES)

Bacalar Chico MR (zona conserv.), Bacalar Chico MR (uso general), Caye Caulker MR, Gladden Spit and Silk Cayaes, Gladden Spit and Silk Cayes (no take zone), Glovers Reef, Glovers Reef (zona conserv.), Glovers, Reef (zona de veda), Glovers Reef (zona prístina), Holchan (mangle), Holchan (zona contigua arrecife), Holchan (área pastos marinos), Holchan (corredor tiburón raya), Port Honduras (uso gene-ral), Port Honduras (área contigua), Sapodilla Cayes, Silk Cayes, Southwater Caye

PARQUES NACIONALES Aguas Turbias, Bacalar chico NP, Billy Barquedier, Chiquibul NP, Five Blues Lake, Gra Gra Lagoon, Guanacaste,

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un total de 32 destinos con condiciones para ser considerados dentro de la propuesta de clusters turísticos.

Es importante señalar que, aunque el ejercicio primordial se centró en Quintana Roo y Belice, se pudo detectar que este último comparte algunas rutas propuestas en el análisis final con su vecino guatemalteco por lo que en la propuesta de clusters turísticos se incor-

Tabla 4. Recursos o productos turísticos de Belice, seleccionados y categorizados

Fuente: Elaboración propia

Nombre recurso o producto Categoría

Cultural Natural Activo Ocio Salud

Altun Ha X X

Cahal Pech X X

Caracaol X X

Cerros Maya X X

El Pilar X X

Lamanai X X

Santa Rita X X

Xunantunich X X

St. Georges Caye X X X

Bacalar Chico MR X X

Caye Caulker MR X X X

Glovers Reef x X X

Holchan (zona contigua arrecife) x X X

Southwater Caye X X X

Mayflower Bocawina X X

Blue Hole X X

Halfmoon Caye X X

Burdon Canal X X

Shipstern Reserve X X X

Community Baboon Sanctuary X X X

Lighthouse Reef X X

Turneffe Islands X X X

Cockscomb Basin X X X

Crooked Tree X X X

Ambergris Caye (San Pedro) X X X

Belize City X X X

Corozal X

Santa Elena (Free Zone) X X

Orange Walk X X

San Ignacio X X X

Dangriga X X

Placencia X X

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porarán algunos sitios, sobre todo correspondientes a la zona del Petén (Tikal, Uaxactún, Yaxhá y el Zotz), aún cuando Guatemala no estuvo considerado para efectos de este análisis. En este sentido, la existencia de algunos sitios de tipo cultural y natural cercanos a zonas con las mismas características, pero del lado beliceño (Xunantunich, Lamanai, El Pilar y Caracol), hizo necesario que pudiesen ser incorporados ya que dichos espacios son altamen-te influyentes en la predilección de los turistas que visitan la parte suroeste de Belice.

PROPUESTA DE CLÚSTERES TURÍSTICOS TRANSFRONTERIZO Con base en la selección de los diferentes recursos y productos turísticos, tanto de Quinta-na Roo como de Belice, considerando además algunos puntos de Guatemala –debido a la influencia cercana con Belice–, se proponen seis clusters turísticos (mapa 4) como base para la elaboración de corredores transfronterizos. Dichos clusters son:

1. Calakmul–Xpujil 2. Región de Chetumal 3. Belize City–Altun Há 4. Cayos 5. Cokscom–Mayflower 6. Tikal–Caracol

Mapa 4: Clusters turísticos de Quintana Roo–Belice

(Incluye 4 sitios de Guatemala)

Fuente: Elaboración propia

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Una vez definidos los clusters de interés turístico, se proponen dos grandes corredores de articulación turística transfronteriza (mapa 5), en función de las características o ras-gos identificados en las tablas 2 y 4, destacándose, fundamentalmente, los clusters de tipo natural y cultural en función de la importante y representativa presencia de sitios de ori-gen prehispánico (zonas arqueológicas) y de áreas naturales protegidas, tanto terrestres como marinas.

Uno de los aspectos a considerar a la hora de la definición de los clusters y de los co-rredores turísticos, es la cercanía (aglomeración) de los diferentes sitios en un área ge-ográfica no muy extensa. Uno de los primeros aspectos a destacar es la identificación de Chetumal como nodo articulador a partir del cual los turistas pueden escoger dos grandes corredores turísticos, que son los propuestos. El primero corresponde a la zona de Calaka-mul y hacia la parte norte de Belice; el segundo corresponde prácticamente a la totalidad de las zonas identificadas dentro del territorio beliceño y hasta la región de Tikal en Gua-temala.

Es importante señalar que esta región presenta un rasgo de complejidad alto debido, como ya se señaló, al gran número de atractivos turísticos, muchos de ellos no considera-dos para este ejercicio, asentados en un área geográfica pequeña para ser te índole trans-fronteriza, lo que generó una combinación propuesta de seis clusters en función de los patrones de consumo de los turistas.

Mapa 5: Clusters turísticos transfronterizos de Quintana Roo–Belice

(Incluye 4 sitios de Guatemala)

Fuente: elaboración propia

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CONCLUSIONES La idea central para la realización de este ejercicio, ha sido la de generar un escenario alternativo, a partir de la propuesta de clusters turísticos, para el fomento de dicha activi-dad, aprovechando las diferentes condiciones y potencialidades de los países que compar-ten fronteras comunes en la región de análisis. Es importante señalar que la articulación de corredores turísticos, a partir de los recursos/productos turísticos existentes en Quinta-na Roo (región sur), Belice y parte de Guatemala, permiten proyectar escenarios de cola-boración sectorial aprovechando que la demanda de los turistas no es solamente en fun-ción de destinos puntuales sino a partir de rutas que permitan aprovechar al máximo la estancia en la zona.

No obstante, una restricción a la propuesta de corredores o clusters turísticos trans-fronterizos puede ser, sin duda, la visión monocéntrica (nacional) de las instancias guber-namentales que se encargan de la promoción y fomento del turismo ya que, por lo gene-ral, enfocan sus políticas públicas turísticas es estricta delimitación de las fronteras admi-nistrativas, sin tomar en cuenta que la creación de clusters, como los propuestos, son un gran potencial para el desarrollo regional y transnacional.

En ese sentido, el resultado obtenido a partir de la identificación de seis clusters y de dos grandes corredores transfronterizos, se constituye en una propuesta que sin duda, podría servir de escenario potencial para establecer, de manera formal, mecanismos de cooperación entre los gobiernos para impulsar políticas conjuntas de fomento a una activi-dad tan importante hoy día como lo es el turismo.

NOTAS 1. La hacienda de Mundaca tiene, como la mayoría de los lugares históricos, su propia historia la cual

hace referencia a que el pirata se enamoró de una lugareña conocida como “la trigueña” quien no

hizo caso a sus peticiones amorosas. Para ganar su atención el pirata Mundaca mandó construir

una elegante hacienda pero todo fue en vano ya que nunca logró atraer la atención de la joven.

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