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DEL EMPIRISMO RADICAL

AL IDEALISMO ABSOLUTO

Justus HartnackUniversidad de Aarhus

Dinamarca

II

Fichte

Tanto Hume como Kant fueron incapaces de evitar unaruptura epistemológica. Hume intentó basar el conocimientosobre un lenguaje de datos sensorialesy, consecuentemente, nopudo encontrar un lugar para conceptos tan necesarioscomo elconcepto del Yo y el concepto del objeto, esto es, el objeto osustancia que está implicado por, pero que no es idéntico a, laspropiedades del supuesto objeto. Kant des-ontologizóla sustan-cia así como el Yo cambiándolospor una categoría y una aper-cepción trascendental pura -una apercepción transcendentalque era considerada como la condición lógica de la concienciaen cuanto tal- respectivamente. Pero Kant no podría evitar elconcepto contradictorio o incluso absurdo de la cosa en sí.Fue, ciertamente, un gran paso adelante el comprenderque hay condicionesa priori de la conciencia,y, por tanto,también de la experiencia y del conocimiento. Esto es, compren-der que el conocimiento tiene una forma. Pero si el conocimien-to tiene una forma a priori debe tener también, así parece,unmaterial. Las formas de la conciencia y del conocimiento -tan-to las categorías como las formas de la intuición- no puedenconstituir ellas mismas, desde luego, el contenido de la concien-cia o el objeto del conocimiento. Constituyen las condicionessin las cuales no podría haber ni contenido de conciencia ni

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objeto de conocimiento. En la misma medida en que son necesa-rias las fonnas es necesario aquello de 10 cual las fonnas son for-ma; esto es, aquello a lo que se aplican las categorías y aquelloque es intuido bajo las fonnas de espacioy tiempo. Kant está, portanto, obligadoa tener tanto un Egotrascendental como un mate-rial trascendental o la cosa en sí.

Parece, pues, inevitable el dilema resultante. Conciencia,experiencia, conocimiento, todos requieren un objeto. O comotambién se ha dicho, todo verbo cognitivo requiere un acusativo.Ser consciente es, por necesidad,ser consciente de algo. Y este al-go, esto es, el objeto de la conciencia,no puede ser, al parecer,idéntico con la conciencia. No puede ser que algo tan nimio co-mo, digamos, el concepto de un tomate sea idéntico con el toma-te del que es concepto, o que el lenguajeque usamospara estable-cer ciertos hechos sobre el tomate sea idéntico con estos hechos.O expresado de modo diferente, el Yo que es consciente de algono puede ser idéntico con ese algo. Si así fuera no podría haberdiferencia entre tú y yo. Si yo veo a otra persona, esa personaconstituye el objeto de mi conciencia; si hubiera identidad entrela conciencia y su objeto, se seguiría que yo sería idéntico a laotra persona. Obviamente nadie insinuaría un absurdo tal. Si elténnino Yo no tuviera una función, no sólo estaría amenazadoeluso del término yo -estaría amenazadoporque seríaun término va-cío- sino que, en general, pondría en peligroel uso del lenguaje.

Y, no obstante, si el concepto imposible de la cosa en síha de evitarse, parece que no hay otra alternativa a la cosa tras-cendente en sí que afmnar que el objeto de la conciencia, en unsentido o en otro, está proporcionado por el "Yo". De hecho, si-guiendo esta línea será como Fichte intente rescatar la fIlosofíakantiana.

Antes de pasar a esbozar la argumentación de Fichte, de-bería hacerse una distinción importante, a saber, la distinción en-tre el yo universal y el yo individual, o, lo que es lo mismo, elEgo trascendental y el Ego empírico. Cada Ego individual tieneun contenido de su conciencia que es diferente del contenido decualquier otro individuo. El Ego trascendental -la apercepcióntrascendental, es decir, las condiciones lógicas para poder tener

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cualquier contenido de conciencia- es el mismo para todas laspersonas. Dos personas diferentes tienen diferentes Egos empíri-cos -diferentes contenidos de conciencia- pero tienen el mismoEgo trascendental. El Ego trascendental es, por tanto, un Ego uni-versal. Es debido a este Ego trascendental o universalel que exis-tan los diferentes Egosempíricos individuales.

Con esta distinción en mente, veamoscómo llegaráFichtea su tesis principal. Su proposición fundamental -una proposi-ción que, como él dice, es aceptada por todos- es la proposición"A es A". Pero aunque sea aceptada por cada uno, dice además,no puede estar sujeta a prueba alguna.En cualquierposible prue-ba estaría supuesta la proposición "A es A", y, segúnesto, no po-dríamos escapar a la circularidad.Una objeción posiblesería, des-de luego, que la proposición "A es A" es una tautología y comotal es verdadera por necesidad.Pero sería un poco sospechosoba-sar los sistemas filosóficos en una tautología. De una tautología,hemos aprendido, no se siguensino tautologías, 10que es 10mis-mo que decir que un sistema filosófico basado en una tautologíano sería otra cosa que pura tautología.

Es por ello necesario,y también posible,dar otra interpre-tación de la proposición "A es A". Comencemos distinguiendoentre dos sentidos diferentes de la proposición. Puede usarse enun sentido coloquial y en un sentido trascendental. De acuerdocon el sentido coloquial puedo usada en un sentido no tautológi-co. Hay situaciones donde puedo usar proposicionesde la forma"A es A" para decir algo. Si digo, por ejemplo, "el trabajo es eltrabajo" puedo querer decir que mientras se trabaja no se debentolerar conversacionesu otras actividadesirrelevantes para el tra-bajo. O si digo "el conocimiento es el conocimiento" puedo estarrecordándole a alguien que si alguna cosa es realmente conocida,dicha cosa no puede dudarse. No obstante, el sentido trascenden-tal es diferente. Yo no estoy usando una proposición de la forma"A es A" como una proposiciónen el lenguaje, sino como una re-gla lógico-sintáctica fundamental sobre el lenguaje. De acuerdocon el sentido trascendental estoy apuntando a una condición ne-cesaria para tener cualquier lenguaje (y, consecuentemente, cual-quier conciencia). Si en un contexto dado una palabra "A" tiene

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el significado "M", entonces debe darse siempre el caso de quecuando use la palabra en un contexto muy similar debe tener elsignificado"M". Una condición necesariapara un lenguajees quelas palabras tengan significadoy que no cambienazarosamentesusignificado.Si la palabra "silla" no se usara para denotar algoenparticular, sino que se usara para denotar cualquiercosa,y sino hu-biera reglas sobre cómo cambiarel significadode la palabra, la pa-labra sería superflua;no sería una palabra en nuestro lenguaje.Enel sentido trascendental la proposición "A es A" puede tener portanto un tipo de prueba trascendental.

Puede ponerse en duda, a primera vista, si Fichte está dis-tinguiendo entre estos dos, o más bien, si añadimosel sentido es-trictamente tautológico, entre estos tres sentidos de la proposi-ción "A es A". Podría parecer como si Fichte estuvierausándolacomo una tautología puesto que resalta el carácter no-existencialde la proposición. Aceptar como una verdadnecesariaque A es Ano es aceptar, como él dice, que haya algunacosa que podría lla-marse A. La proposición "A es A" sólo está diciendo que si Aexiste, entonces A existe. Para poder salir de la prisión tautológicaFichte debe dar un valor existenciala "A". Y como es usual en fi-losofía, es la existencia del "Yo" lo que se afmna como el enun-ciado existencial fundamental. La proposición "A es A" llega aser así "Yo soy yo". Pero mientras que la forma lógica de "A esA" es "Si existe A entonces existe A" la forma lógicade "Yo soyYo" no es hipotética, no es de la forma "Si yo soy entonces yosoy", sino justamente "Yo soy Yo" o, simplemente, como tam-bién se ha expresado, "Yo soy".

¿Cómo debemos entender este enunciado? Antes que na-da, nótese que es diferente del Cogito cartesiano.La principal di-ferencia estriba en que el Cogito cartesiano se basa sobre la pro-pia existencia individual de Descartesy, consecuentemente,ha deenfrentarse al problema de garantizar la existencia de otros seresindividuales. Para Fichte, sin embargo, el "Yo" no es individual,sino el Yo universal.Y esto implica otra diferencia entre Descar-tes y Fichte. Para Descartes,el hecho de su propia existencia,estoes, el hecho de la existencia del "Yo" al que se refiere el Cogito,era un hecho contingente, mientras que "Yo soy" no podría ser

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una proposición contingente. La proposición cartesiana"Yo soy"seria una proposición, no en el lenguaje,sino una proposiciónqueestablece una presuposición para el uso del lenguaje.Para Fichte,sin embargo, la existencia del "Yo" no podría ser contingente. Sino existierano podría haber concienciaalguna.El Yo universal(oinfmito) constituye la condición necesariao la base última de laconciencia como tal, es decir, no ya la base para la concienciadeFichte, sino para cualquier conciencia. Y puesto que, como vere-mos en breve, constituye incluso la condición necesariao la baseúltima para el Ser, podemos decir que el Yo tiene una existencianecesaria,si no nos importa usar el lenguajeal modo metafísico o,más bien, al modo aristotélico. Puesto que aun cuando digamosque es un hecho contingente el que haya algoy no justamente na-da, el mismo hecho de que haya algo -que el Ser es- muestra quelas condiciones necesariaspara el Ser deben haber existido siem-pre, es decir, deben haber existido en el mismo modo platónicoen el que, por ejemplo, los números naturales (cfr. el dictum deKronecker de que Dios ha creado los números naturales) habíanexistido antes de que hubiera seres algunos que pudieran con-tados.

Pero al igual que los números naturales han existido antesde que los números hubieran sido pensados -es decir, han exis-tido como puras potencialidades para la actualización de un sis-tema de números- justamente así ha existido el Yo universalcomo una pura potencialidad para la actualización de la concien-cia. La actualización de la conciencia implica así que el Yo uni-versal, cuya esencia genuina es constituir las potencialidadesdela conciencia,actualiza estas potencialidades.

Sin embargo, dado que la actualización de la concienciaimplica la actualización del lenguaje (sin lenguajeno puede haberconciencia y sin conciencia no puede haber lenguaje), esto es lomismo que decir que el Yo universalcuya esenciagenuinaes cons-tituir las potencialidades del lenguaje, actualiza estas potencia-lidades. El Yo se actualiza a sí mismo.

La proposición "Yo soy" expresa, según esta interpreta-ción, la proposición fundamental de la conciencia y del lengua-je. Fichte no está dando desde luego una imagen de la historia

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o crecimiento psicológicoreal de la conciencia.Está describiendolo que está implicado en el concepto de conciencia y, podemosañadir, en el concepto de lenguaje. Por tanto, sería una objeciónbasada en una mala interpretación objetar a Fichte que, por ejem-plo, los niños suelen tener conciencia sin tener conciencia de supropia conciencia o que pueden aprender a hablar sin aprenderpreviamente el uso de la palabra "Yo". Lo que dice Fichte es quela conciencia no sería conciencia a menos que implicara la posi-bilidad del "Yo pienso" kantiano, o que el concepto de lenguajeimplica a alguien que utiliza el lenguaje, es decir, un ser que pue-de identificarsepor el uso de la palabra "Yo".

Fichte expresa el hecho de que el Yo se actualizaa sí mis-mo diciendo que el Yo se pone a sí mismo. Este poner es lo queconstituye la base absoluta para toda concienciay lenguaje.Cons-tituye una condición necesaria, pero no suficiente. No es condi-ción suficiente porque además de una conciencia sujeto requieretambién un objeto, o si se prefiere, el lenguajerequiere una reali-dad no lingüística que constituya el objeto del lenguaje. Sin em-bargo, el objeto de la concienciano puede ser parte, ciertamente,de la conciencia de la que constituye su objeto. Pero si esto esasí, entonces el fantasma de la cosa en sí parece reaparecer;el mismo fantasma que la fIlosofía de Fichte intenta exorci-zar del kantismo. Para no tener fantasma alguno al que exorci-zar, Fichte no tiene otras alternativas que establecer como susegundo principio fundamental que el Yo pone su propio opues-to. Su primer principio fundamental lo había alcanzado por me-dio de la proposición "A es A". Su segundoprincipio fundamen-tal lo alcanzó por medio de la proposición "no-A no es igual aA" -proposición que, decía él, es diferente a la proposición"no-A es igual a no-A", puesto que esta proposición es de la mis-ma forma lógica que la proposición "A es A", Yesta es la propo-sición que dice justamente lo opuesto de la proposición "no-A noes igual a A". La última proposición está diciendo que lo opuestode A es diferente de A, mientras que la primera proposición estádiciendo que lo opuesto de A es idéntico a 10opuesto de A. Pero10mismo que antes, Fichte no está estableciendosimplementeunhecho lógico, antes bien, está expresando una condición necesa-

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ria para la actualizaciónde las potencialídadesdel Yo para la con-ciencia y la existencia del lenguaje. Y esta actualización implicano sólo que el Yo se pone a sí mismo, sino también que pone asu opuesto -esto es, pone al no-Yo.

Sin embargo, el segundo principio fundamental parececrear una antinomia. El Yo infInito universalpone un no-Yo. Pe-ro puesto que el no-Yo se opone al Yo pareceque por necesidadse anula el Yo infInito. Y no obstante, el no-Yo existe sólo bajola condición de que el Yo exista. La concienciarequiere un prin-cipio (el no-Yo) que parece negar la conciencia, pero si se negaraésta, entonces no podría poner al no-Yo que la niega. En otraspalabras, el no-Yo destruye la misma presuposición de su propiaexistencia.

Para resolver esta antinomia, Fichte introduce el conceptode limitación. Limitar algo significaabolir parte (pero sólo parte)de su realidad. El concepto de limitación implica así el conceptode divisibilidad.La antinomia se resuelve,así lo cree Fichte, per-mitiendo que el Yo infmito se ponga a sí mismo como un Yolimitado, y ponga al no-Yo como un no-Yo limitado. O, puestoque la limitación implica divisibilidad,que el Yo infmito pongatanto un Yo divisible como un no-Yo divisible. El Yo limitadoo divisible puede existir ahora como puesto sin ser anulado porun no-Yo limitado o divisible.

El Yo o Ego puesto limitado o divisible constituye lasconciencias o Egos individuales diferentes, y el no-Ego puestolimitado o divisible constituye los objetos de esas conciencias oEgos.

Como se subrayó antes, 10 que Fichte describe no es lagénesiso historia de la conciencia.No se ocupa de la psicologíanide la antropología, está intentando construir un modelo concep-tual, un modelo que en su opinión es la única alternativa al mode-lo kantiano, es decir, el modelo que conceptualmente requiere lacosa mismay por tanto se destruye.

Para examinar más minuciosamente el modelo de Fichtey para eliminar la posible tentación de concebir la metafísica deFichte como un retrato de actos y ocurrencias diferentes que sesupongan haber ocurrido alguna vez en el pasado remoto, puede

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ser provechoso intentar relacionar su sistema al concepto de len-guaje.

Cada persona nace en un lenguaje -no 10 inventa o 10crea, 10 aprende. Aprende a hablar el lenguajeya existente. Po-dría ser útil, por tanto, distinguir entre el lenguajeya existente,el lenguaje como tal, y el lenguaje que cada persona individualposee. El lenguaje como tal es todo el vocabulario y la sintaxisdel lenguaje, y por tanto un lenguaje a través del cual puede ex-presarse cualquier cosa. En contraste con el lenguaje como talestá el lenguajede cada individuo. Cada individuo, al menos nor-malmente, posee sólo un vocabulario limitado y un conocimien-to limitado de las reglas sintácticas. El lenguaje como tal tieneprioridad lógica; sin él ningún individuo podría aprender un len-guaje. La razón por la que ninguna persona puede construir o in-ventar un lenguaje de la nada es que esto presupone que ya exis-te un lenguaje por medio del cual se articula el pensamiento ne-cesariopara la invencióny construcción.

Cualquiera que pueda ser la historia del nacimiento dellenguaje, debe ocurrir que la mente esté estructurada de tal for-ma que sea capaz de desarrollar ("poner") un lenguaje. Si acep-tamos el dictum de Hegel de que el lenguajees la exteriorizaciónde la mente, se sigue que el lenguaje refleja la estructura lógicade la mente. Así, la mente se pone a sí misma en el lenguaje.

Antes presté atención a la importante distinción entreel Yo o Ego empírico y el Yo o Ego universal, o, si se desea,entre el Yo o Ego limitado o divisibley el Yo o Ego ilimitado oinfinito, o indivisible. Hablar sobre un Ego ilimitado o universalparece paradójico -el término Ego parece referirse por necesi-dad a 10 que es único en el Espacio y en el Tiempo, es decir, a10que par excellence es un particular y no un universal.No obs-tante, la distinción parece necesaria.

Obviamente,la palabra "Yo" no es precisamentecualquierotra palabra, una palabra lógicamente semejante a cualquier otrapalabra de un lenguaje. El lugar especial de esta palabra está de-terminado por el hecho de que un lenguajepresupone por necesi-dad un hablante, es decir, una persona que usa el término "Yo".Otra característica especial de la palabra es precisamenteel doble

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aspecto de su uso. La persona que la usa, la usa para identificar-se a sí misma, es decir para identificar a una persona particularen el Espacio y el Tiempo. Este es un aspecto. Según el otro as-pecto no se usa para identificar diferenciando entre distintosindividuos. Este otro uso podría denonúnarse el uso universal.Que existe un tal uso puede deducirsedel hecho de que cada per-sona tiene derecho a usar el térnúno, y a usarlo con el mismo sig-nificado. Y aunque podría ser un disparate lógico (expuesto consuficiente profundidad por Hume) considerar la palabra "Yo"como un ténnino usado para referirse ~ una entidad ontológica-a una sustancia- no es un disparate (y Hume pensó que lo era)considerar el ténnino como teniendo un significado.Puesto quetodo lenguaje implica el concepto del Yo, éste debe tener real-mente un significado,es decir, un significadoque, en un sentidode la palabra "significado", no difiere de un hablante a otro.En otras palabras, si dos personas, A y B, usan el término "Yo",éste es usado, en parte, para identificar respectivamente a A ya B, es decir, para identificar dos personas ubicadas en lugar di-ferente, y en parte para trascender lo que puede ser identificadoen el espacio. Que el segundo uso es un uso necesario, puedeverse mediante un análisis más riguroso del primer uso mencio-nado. Si, de acuerdo con ese primer uso, se afirma que el signi-ficado del ténnino "Yo" es para identificar al hablante, tendre-mos que preguntar qué queremos decir mediante el térnúno "ha-blante" en la expresión "identificar al hablante". Si digo: "Yole respondí tan cortesmente como pude", el término "Yo" noestá verdaderamente referido a mi cuerpo. Micuerpo no respondeni cortés ni descortésmente; mi cuerpo no pertenece a un tipo ló-gico que pueda conectarse con el verbo "responder". Sin em-bargo, si hubiera que mantener que no sólo tiene sentido, sinoque también es correcto decir que es mi cuerpo el que respondecuestiones, tendremos que preguntar a qué se refiere el térnúno"mi" en la expresión "mi cuerpo"; seguramenteno tendría sen-tido permitir que se definiera en términos del concepto "cuerpo".Ni el ténnino puede referirse a datos psicológicos.Ni mis recuer-dos ni mis impresionessensorialesresponden cuestiones.

De acuerdo con esto, si dos personas,A y B, dicen: "Yo le

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respondí tan cortésmente como pude", el término "Yo" está usa-do por A para referirse a A, mientras que está usado por B parareferirse a B. Es decir, según este uso se refiere a dos personasubicadas en diferente lugar. Pero tanto A como B usan tambiénel término de un modo que trasciende cualquier cosa determina-ble en el espacio.

Cuando Fichte afmna que el Ego absoluto se pone a símismo, como también a su opuesto, cada uno de los cualeslimi-ta a y es limitado por el otro, quiere decir, traducido en términosde lenguaje, que el término "Yo" tiene dos usos diferentes; segúnun uso se refiere al hablante individual (Ego limitado de Fichte),pero según el otro uso, no diferencia entre individuos, sino quetrasciende lo particular y lo individual;es un término universal;es el Ego ilimitado de Fichte.

Además, un lenguaje no puede ser lenguaje a menos queexista una realidad no-lingüísticaque constituya el objeto dellen-guaje. Ciertamente, un lenguaje puede ser metalenguaje de otrolenguaje, el cual, a su vez, puede ser metalenguajede otro lengua-je. Pero antes o después debe existir una realidad no-lingüísticade la que hable el lenguaje. Tener un lenguaje es, por tanto, te-ner simultáneamente lo que no es lenguaje -tener una realidadno-lingüística. Pero esta realidad no-lingüística no puede serexpresada, descrita, pensada o concebida a menos que sea a travésde un lenguaje. Incluso el mismo concepto de realidadno-lingüís-tica sólo tiene sentido por ser parte del lenguaje. Es una implica-ción necesaria del concepto de lenguaje. Y sin embargo, aunquese trata de un concepto que no puede tener sentido sin ser partedel lenguaje, es también un concepto del cual el lenguaje,para serun lenguaje, exige que no forme parte de él. Lascondicionesbajolas cuales sólo tiene sentido el concepto de una realidad no-lin-güística son así precisamente las condiciones que hacen un sin-sentido del concepto de lenguaje. El concepto de una realidadno-lingüística es un concepto que parece negar el conceptomismo de lenguaje -un concepto que la necesita. El conceptode una realidad no lingüística, es un concepto de lenguaje, ysin embargo no puede ser nada sino algo lógicamente indepen-diente de/lenguaje.

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En analogía con el problema de Fichte -el problema deevitar el concepto de la cosa en sí, el problema del lenguajees sa-ber cómo evitar la aparente implicación de que la realidadno-lin-güística, requerida por el lenguajepara ser un lenguaje, no es ensí misma, esto es, cuando no está captada por el lenguaje, unarealidad incognosciblee impensable.

La realidad de la que trata el lenguajees en el lenguajedeFichte el no-Ego limitado o divisible.Pero ¿ha resuelto Fichteel problema del dualismo epistemológicoy metafísico que se en-cuentra en la teoría del conocimiento de Kant diciendo que elno-Ego sea puesto por el Ego? Por una parte, si el sujeto y elobjeto (el Ego y el no-Ego) son lógicamente diferentes, el dua-lismo es inevitable. Por otra parte, si el sujeto y el objeto sonlógicamente idénticos, el objeto no cumple su función de cons-tituir una condición necesaria de la experiencia, del conoci-miento y de la conciencia. El sujeto (el Ego limitado) y el ob-jeto (el no-Ego limitado), ambos puestos por el Ego absoluto oilimitado, deben reflejar, por tanto, la estructura lógica del Egoabsoluto. Sujeto y objeto deben tener, por tanto, una estructuraidéntica. Así, Fichte parece llegar a un dilema: siendo una nega-ción del Ego, el no-Ego debe ser diferente del Ego por necesidad;pero puesto que ambos tienen su única fuente en, y sólo puedenser comprendidospor, el Ego absoluto e ilimitado, deben tener es-tructura idéntica.

Así pues, la dificultad de Fichte para evitar el dualismoes idéntica a la dificultad encarada por el problema del lenguajey su objeto. Este es uno de los problemas más difíciles de la fi-losoña; es un problema porque, como se explicó, parece implicaruna realidad no-lingüística que resulta no ser no-lingüística.

Sin embargo, si el objeto del lenguaje -la realidad queel lenguaje está describiendo- no puede concebirse o pensarsemás que a través del lenguaje, esto parece llevar a la absurdaconclusión de que el mundo llegó a la existencia sólo a travésdeun sistema conceptual, esto es sólo a través del lenguaje. ElSer puro, un Ser al que no se puede aplicar ningún concepto,es un mito. Ser es ser algo. No hay nada que sólo sea. Cualquiercosa que sea es 10que es debido a los conceptos que se le aplican.

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Yo no puedo pensar o percibir algo a menos que 10 piense o 10perciba como algo. Por esta razón el concepto de cosa en sí tuvoya que desecharse como un pseudo-concepto. Un concepto dealgo que por defmición es precisamente aquello que no puedeser conceptualizado, no puede ser calificado sino como nada.Todo 10 que es, es subsumido bajo el ser mediante conceptos.Esta doctrina metafísica no es ni más ni menos que 10 que ex-presó Russell en su análisis del concepto de existencia. SegúnRussell, sólo puede predicarse la existencia de las funcionesproposicionales. Lo que es 10 mismo que decir que el uso signi-ficativo de la palabra "existencia" requiere que existan predica-dos (conceptos) aplicables a aquello a 10 que se atribuye la exis-tencia.

Para aminorar el absurdo de postular que la realidad llegóa ser sólo a través del lenguaje (el dictum de Fichte de que el no-Ego llegó a la existencia a través del Ego) es importante distinguirno sólo entre el lenguaje como tal y el lenguaje de cada personaindividual, sino también entre lo que un sistema conceptual da-do cubre de hecho y 10 que es posible cubrir conceptualmente.Esta distinción no implica que sean posibles varios sistemas con-ceptuales radicalmente diferentes. Si se sostiene que nuestro sis-tema conceptual, en su estructura lógica, está determinado por ca-tegorías, se sigue que todos los sistemas conceptuales, en su es-tructura categorial o lógica, deben ser idénticos. Tanto el lenguajede la Edad Media como el lenguaje del siglo XX cumplen las con-diciones necesarias para ser un lenguaje; comparten las mismas ca-tegorías. Ambos son una expresión de la estructura lógica de lamente. Pero el sistema conceptual de la Edad Media no teníaconceptos como el de protón, electricidad, subconsciente, y mu-chos otros. Sería absurdo afirmar, no obstante, que en esa épocano existieran el protón, la electricidad y el subconsciente, y quellegaron a existir al construirse las teorías pertinentes, o, como sedice, cuando se descubrieron. La electricidad existía antes de serdescubierta. Estaba ahí para ser descubierta; es decir, estaba ahípara ser conceptualizada. Antes de ser conceptualizada por unlenguaje dado tenía un tipo de existencia platónica; esto es, po-dría haber sido conceptualizada en cualquier momento. Los sis-

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temas conceptuales menos desarrollados conceptualizaron la ele-tricidad de una fonna más primitiva que la actual. Sin embargo,en todo momento la electricidad existía como electricidad, estoes, totalmente conceptualizable como electricidad. Cualesquieraque sean los lenguajes o sistemas conceptuales futuros que des-cubran algo acerca de la electricidad habrán de hacerlo de acuer-do con el concepto de electricidad como ocurre en el sistemacon-ceptual completo, aunque no actualizado aún.

Este es el punto de vista que defme al IdealismoAbsoluto.Que la estructura lógica del lenguajecorno tal-el Ego absoluto oilimitado de Fichte- determina cualquier cosa que sea -detenni-na su Dass-Seincorno también su Was-Sein.

Es cierto que hay un tipo de diferencialógicaentre el con-cepto de una estructura lógica del lenguajey el concepto de unYo. El último concepto parece estar inseparablementeconectadocon el subjetivismo, mientras que el primero no. El conceptode poner, un concepto estrechamente relacionado con el concep-to de actuar y por tanto con el de causa eficiente, pertenecenaturalmente al concepto de "Yo", mientras que es difícil, si noimposible, conectar el concepto de poner con el concepto de laescritura lógica del lenguaje. Sería un tipo de falaciasuponer quela estructura lógica del lenguaje pudiera ser una causa eficiente,pero no una falacia considerada como una causa fonnal. Es com-prensible, sin embargo, que Fichte fundamente su sistema sobreel Yo o Ego absoluto. El fundamento filosófico de Fichte eskantiano. Su concepto fundamental es, por lo tanto, la apercep-ción trascendental de Kant o, como también lo llama Kant, elEgo trascendental. Por supuesto, el Ego trascendental de Kantes, en un sentido, idéntico al Ego absoluto o ilimitado deFichte; constituye las condiciones universalmente válidas pa-ra cualquier conciencia corno tal y, en consecuencia, no es ellamisma una conciencia. Es la causa fonnal de la conciencia yno su causaeficiente.

Fichte está, por lo tanto, distorsionando lógicamente elEgo trascendental de Kant. Es una distorsión que está expresadapor el concepto de poner. Su justificación de esta distorsión es,por supuesto, que él piensa que es el único camino, sobre una

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base kantiana, para evitar la cosa en sí. Fue tarea del sucesor deFichte, Schelling, intentar evitar esta distorsión hablando no del"Yo" sino, en su lugar, de la Razón. Pero 10que comenzó prome-tedoramente, acabó en una negación o rechazo de la ftlosofía-una negación o rechazo que a su vez fue negada o rechazadaporHegel.

Traducción de Juan Manuel Lorente

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