Juan Pablo García Maestro - Pensar a Dios desde el reverso de la historia = El legado teológico de Gustavo Gutiérrez

7/30/2019 Juan Pablo Garca Maestro - Pensar a Dios desde el reverso de la historia = El legado teolgico de Gustavo Gutirr

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P E N S A R A D IOSDESDE EL REVERSO

D E L A HI ST OR IA


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PE N S A R A D IOSDESDE EL REVERSO

D E L A HISTORIA

El legado teolgico

de Gustavo Gutirrez

JUAN PABLO GARCA MAESTRO, O.SS.T

ACCIN CULTURAL CRISTIANA

Salamanca, 2004


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ACCIN CULTURAL CRISTIANA

Nm. 45

ACCIN CULTURAL CRISTIANAc/. Sierra de Oncala, 7, Bajo dcha.Telf. 91 478 12 2028018 [email protected]:/www.eurosur.org.acc

Depsito Legal: S. 278-2004

I.S.B.N.: 84-931516-9-6

Imprenta KADMOS

Telf. 923 28 12 39

Salamanca, 2004


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A mis padres y hermanos.

Qu sentido tiene que las pare-des refuljan con piedras pre-ciosas y Cristo muera en elpobre?


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Contenido

SIGLAS Y ABREVIATURAS .................................................................... 1 1

P RLOGO ........................................................................................... 1 3

INTRODUCCIN ................................................................................... 1 9

a) Tema y autor ......................................................................... 1 9

b)El mtodo .............................................................................. 2 2

I. P ARTE. ITINERARIO TEOLGICO ......................................... 2 3

1. Etapa de bsqueda (anterior a 1968) ................................. 2 3

2. Etapa de origen (1968 a 1970) .......................................... 4 5

3. Etapa de evolucin (1971-1979) ...................................... 5 5

4. Etapa de discernimiento (dcada de los ochenta) ................. 8 3

5. Etapa de consolidacin y madurez ........................................ 108

Conclusin ................................................................................. 0 0

II. P ARTE. EL PERFIL TEOLGICO ........................................... 139

1. El concepto de Dios ............................................................... 140

2. La irrupcin del pobre ......................................................... 180

3. Qu concepto de teologa? ................................................... 210

4. Balance crtico ..................................................................... 217

Conclusin ................................................................................. 243

B IBLIOGRAFA .................................................................................... 247

N DI CE G E NE R AL ................................................................................ 261

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ndice de abreviaturas

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Abreviaturas tomadas del ndice recopiladas por SiegfriedSchwertner: Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie undGrenzgebiete, Berlin-New York 1994 (IATG):

AAS Acta Apostolicae SedisActSyn Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici

CivCatt Civilt CattolicaCom(E) CommunioComp. CompostellanumConc(D) Concilium. Internationale Zeitschrift fr TheologieConc(E) Concilium. Revista internacional de teologaCTom Ciencia TomistaCuEp Cuadernos de espiritualidadDiak DiakoniaDTDC. Diccionario Teolgico El Dios cristiano, ed. por X. Pikaza

N. Silanes, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992.EstTrin Estudios TrinitariosGr. Gregorianum.IgVi Iglesia vivaMisCom Miscelnea ComillasMySal Mysterium SalutisNRT Nouvelle revue TheologiqueOrient. OrientirungPhilipSac Philippina SacraRET Revista Espaola de Teologa

RLAT Revista latinoamericana de teologaRTLi Revista Teolgica LimenseSalm. SalmanticensisStrom. Stromata


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Los lenguajes acerca de Dios.

A modo de prlogo

He aqu un libro de teologa. Todo libro de teologa es un discurso,

logos, acerca de Dios. Quien escribe un libro de teologa, no quien hace

un manual de teologa o cualquier repetidor de las mismas soluciones a

los mismos problemas que siguen siendo importantes pero que no son ya

los nuestros, cualquier neotomista que no arriesga nada en sus afirma-ciones porque no tiene que buscar la verdad porque dice que ya estaba

encontrada, se enfrenta el problema ms dificultoso de todos los modos

lingsticos posibles.

Si el hombre es hombre por el lenguaje, su necesidad de hablar se

inscribe en su misma esencia, en aquello que lo constituye. El hombre

habla a los otros hombres y esto muestra su esencialidad dialgica. Pero

el hombre habla consigo mismo como una forma de desvelar sus asom-

bros. El asombro ms grande del hombre es el enfrentarse con esas in-

terrogaciones que no llegan a tener nunca una respuesta clara. Qu res-puesta tiene la muerte, la lejana insondable del universo, el sentido de

la persona en el mundo, la existencia de la violencia continuada, el sig-

nificado de la palabra Dios?

Entre el conjunto de la palabra humana hay una parcela de lenguaje

que llamamos religioso. El lenguaje religioso es aquel que se dirige a Dios

como receptor. Convierte a Dios en un tu esencial, como desarroll Mar-

tin Buber en su teologa dialctica. Hay un lenguaje religioso que quiere

expresar la experiencia personal e individual sobre Dios.Ese es el lenguaje de los msticos.

El misticismo es una bsqueda de la verdad escondida, el tesoro oculto

en el centro de nosotros mismos. Como escriba el poeta bengal Rabin-

dranath Tagore, el hombre tiene el sentimiento de que est verdadera-

mente representado en algo que excede a si mismoo san Agustn cuando

dice en las confesiones, noli foras ire in interiore homine habitat ve-

ritas, en el hombre interior, no en el interior del hombre como han

traducido algunos.

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En la mstica hay algo de no mental, algico, paradgico e imprede-cible, pero no es, sin embargo, irracional o antirracional o una reli-

gin sin racionalidad. Como dijo un maestro del Zen budista, es el ms

adecuado conocimiento, slo que no puede ser expresado con palabras.

Si hay algo misterioso en la experiencia mstica lo comparte con la viday con la conciencia.

La divinizacin de la conciencia es el ltimo fin del misticismo. Elmstico es el mediador entre la angustia de la existencia y la serenidad

de la esencia.

Todo lenguaje religioso profundo y sobre todo el de los msticos es

peculiar. Su lenguaje nace de la imposibilidad lgica de describir un or-

den de experiencias internas e individuales con otro orden de expresio-

nes que corresponden a experiencias comunes. De ah surge su retricabasada fundamentalmente en smbolos y paradojas. Lo ms comn en la

expresin del lenguaje de la experiencia religiosa es la unin de opues-

tos, la coincidencia opositorum de Nicols de Cusa. Puesto que los opues-tos coinciden sin cesar de ser ellos mismos, esta oposicin llega a ser

una definicin de Dios o del meollo de la naturaleza, la vida y la muerte.

Dios, dijo ya Herclito, es da y noche, verano e invierno, guerra y

paz, saciedad y hambre. Y el Pseudo Dionisio dice: quitar todas las pre-guntas para que podamos llegar a un conocimiento desnudo de eso desco-

nocido y que comencemos a ver la superesencial obscuridad que est oculta

por la luz de las cosas existentes.

Al lado de ese lenguaje de Dios que se apoya en la experiencia pri-

vilegiada que alguien ha podido tener de Dios mismo, est la reflexin

sobre la palabra que Dios le ha dirigido al hombre. Toda ciencia partede un objeto observable. La teologa parte de un objeto que en s mismo

es desconocido al hombre si ese objeto no hubiera querido manifestarse.

La ciencia parte de la observacin, abstrae, compara y emite un juicio

La teologa es algo diferente. La teologa es un metalenguaje que habla

acerca de Dios, que intenta conceptualizar la experiencia del hombre queacepta la posibilidad de que Dios haya podido hablar a los hombres en

algn momento preciso y que ha dicho en Cristo su ltima y definitiva

palabra. La teologa es as un discurso inteligible, y por lo tanto ra-cional, sobre el Dios de una revelacin religiosa. La teologa es un edi-

ficio conceptual donde los datos de la experiencia personal se unen a los

datos comunicados por Dios. Todo hombre tiene la experiencia personal

de si mismo y de la de otros. Construye con esos datos el concepto depersona y la teologa razona cmo es posible aplicar ese concepto a Je-

ss que se ha manifestado como uno pero con operaciones humanas y di-

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vinas. Este lenguaje teolgico se apoya siempre en una vivencia perso-nal y su racionalidad choca siempre con un universo de smbolos. Losconceptos teolgicos estn llenos de connotaciones simblicas. El lmitede los conceptos teolgicos son los smbolos, comenzando por el concepto

de Dios. En la medida en que este concepto designa una realidad singu-lar, una existencia nica, en la medida en que su extensin se limita aesta sola realidad singular, que es infinita en cuanto a su comprensin,no podra considerarse como un verdadero concepto. En vano la teologaha intentado hacer de Dios un concepto verdadero, deduciendo por la vaanaltica las propiedades necesariamente inclusas en el concepto deDios. Dios est siempre ms all de su propio concepto. Si Dios no puedeser conceptualizado y, a pesar de todo, se presenta a nuestro esfuerzopara comprenderlo, es porque Dios puede ser simbolizado1.

De ah que de todos los lenguajes religiosos, el ms fundamental esaquel que pretende construir una comunicacin sobre la propia expe-riencia religiosa. Aunque el lenguaje religioso se apoye en una revela-cin de cualquier tipo, musulmana, veterotestamentaria o evanglica, siem-pre se trata de la experiencia de una persona ante la aceptacin comomensaje divino de aquello que le ha sido revelado.

Las proposiciones acerca de Dios forman un tipo especial de propo-siciones. El sujeto de esas proposiciones es una naturaleza inefable eincomprensible2. De Dios no se puede decir nada con propiedad, ya que

supera todo entendimiento y todas las expresiones sensible e inteligi-bles3.

De Dios, por un camino afirmativo o cataftico podemos predicar deDios todas las cosas, pero nuca en sentido propio, sino traslaticio. Porel camino de la negacin o apoftico negamos de forma absoluta lo quehemos afirmado de l traslaticiamente. Este doble camino de afirmacio-nes y negaciones, en el que la afirmacin presupone la negacin y la ne-gacin no anula la afirmacin aparece por vez primera, creo, en el pen-samiento acerca de Dios en san Basilio: No hay ningn nombre que sea

capaz de abarcar toda la naturaleza de Dios y de declararla suficiente-mente. [...] De los nombres que se dicen de Dios, unos enuncian lo que

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1 Cfr. R. Mehl, Theologie et symbole en J.E. Mnard, Le Symbole. Strasburgo, 1975,

pg. 3.

2 Escoto Erigena, Periphyseon. I.

3 Escoto Erigena, Periphyseon. I.

4 Contra Eunomio. Migne, PG, 29, 533.

5 Suma Teolgica.I, q. 13, art.1.


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es Dios, otros lo que no es. Pero de la armonizacin de esas dos cosas,de la negacin de lo que no es y de la afirmacin de lo que es, viene a en-gendrarse en nosotros un cierto carcter de Dios4. O como explica me-jor santo Toms las afirmaciones positivas sobre Dios se pueden hacer

atendiendo a lo que se significa, pero se niegan en funcin del modo designificarlas5. Lo que en el pensamiento posterior enunciara Juan de SantoToms diciendo que repugna que Dios, en cuanto conocido a travs de lascriaturas, coincida con ellas en algn carcter comn de objeto. Nin-guna perfeccin que abstraiga de Dios y de las criaturas es ms alta oelevada que Dios o igual, ya que no es de la misma razn unvoca a Diosy a las criaturas6. En toda relacin de un nombre con Dios se predicapor medio de una analoga de proporcionalidad. O como dice Suarez, bajoninguna razn puede decirse un nombre unvocamente de Dios y de las

creaturas7

La dificultad de todo texto teolgico es que el objeto del lenguaje esla expresin de una realidad que no es comprobable y que la causa queproduce la experiencia no es conocida en si misma. Una expresin cien-tfica, es decir emprica y matematizable se expresa en un lenguaje queno pertenece a una cultura concreta. Euclides es un producto de la cul-tura griega, pero para comprender sus axiomas no hay que partir de unentendimiento de la cultura que los produjo. El periplo inicitico de Uli-ses no puede ser comprendido sino a travs de la cultura que produjo la

Odisea. Si Dios habla al hombre tiene que hacerlo en el lenguaje que ha-blan los hombres que escuchan su voz. Si el hombre habla de Dios notiene otro lenguaje para establecer su discurso que el mismo con que sedirige a los hombres.

Durante muchos aos y hoy da puede seguir hacindose, la teologacrea un discurso acerca de Dios que tiene su fundamento semntico en lamisma palabra divina y esa misma teologa crea una situacin mental enla que esa palabra se inscribe. Hay una teologa, de los ngeles que slopuede explicarse por la creencia de los hombres de un tiempo determi-

nado en la comunicacin con unos seres espirituales, invisibles y cre-ados. Las distinciones entre naturaleza y persona para entender la re-velacin de Dios mismo suponen la existencia de una forma de pensar enla que substancia, accidente, persona etc. son tiles mentales hiposta-siados para entender la palabra manifestada por Dios por medio de uncamino de experiencia vital y no por una construccin mental de escuelaconcreta filosfica.

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El hombre es sujeto de experiencia religiosa, el hombre es una menteque inquiere acerca del Dios que le ha hablado, pero el hombre es un seren el tiempo y los tiempos mismos se convierten en una manifestacinde Dios, son los signos de los tiempos, los tiempos como sacramento, sig-

nos sensibles de una gracia invisible.Los signos de los tiempos aparecen en el Evangelio de san Mateos

(16,13), cuando a quienes piden un milagro le dice que les dar el signode Jons. Signo de los tiempos es el hecho de Cristo leyendo a Isaas enla sinagoga de Nazaret dice: hoy se ha cumplido la escritura ante vo-sotros (Lc., 4,21).

Esta expresin que siempre se haba empleado en contextos mesi-nicos comenz a emplearse en los finales del siglo pasado para comprenderla revelacin de Dios no en el pasado, sino en el curso normal de la his-

toria. As aparece en la Populorum progressio, (13 y passim), en elVaticano II en la Constitucin Gaudium et Spes y en otros mucos textospapales. Siempre se trata de una accin humana sobre la que hay que pro-yectar la luz y la gracia del Evangelio.

Se ha repetido tanto la expresin de signos de los tiempos, que se hatrivializado y no se ha meditado en su profundidad. Ninguna situacin tem-poral es absolutamente idntica a otra. Los signos de los tiempos no sonhechos. Son hecho que hay que interpretarlos evanglicamente.

Moltmann, hablando de escatologa, analiza el transcurso del tiempo

y distingue entre lo que l llama futurum, que representa el tiempo li-neal, la prolongacin del pasado y del presente en el futuro, que es con-cepto de tiempo que se emplea en las ciencias de la naturaleza en las quese examina el pasado y presente para hacer una prediccin del futuro yel adventus que presupone discontinuidad al mismo tiempo que continuidadcon el presente y con el pasado. Es el tiempo absolutamente nuevo queno hubiera sido posible haber anticipado en trminos de lo que ya existe8.En ese tiempo hay que colocar la lectura de los signos temporales, por-que no son acaecimientos, sino acaecimientos ante los que hay que tomar

una posicin evanglica.Sobre esos hechos puede surgir una teologa, un discurso acerca de

Dios que parte de la experiencia concreta de la vida misma.

De la creacin de esa teologa y de su nacimiento se habla en estelibro. La teologa surgida de una experiencia determinada

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Por desgracia hay experiencias de la vida misma que slo son des-precio de la persona, injusticia, imposibilidad de salir del subdesarro-llo, explotacin del pobre, diferencias sociales insalvables. El hombreno cuelga sus ctaras mudas junto a los ros de Babilonia. No tiene ni

ctaras que echar de menos, porque desde que naci solo ha conocido eltriste ruido inarmnico del sollozo.

De una de esas situaciones concretas, con nombres de pases deter-minados y con injusticias que tienen nombres de empresas explotadorasdel primer mundo y nombres y apellidos de regmenes corruptos, surgeuna teologa que llega a Dios desde el grito desde el profundo de mismales. Pero esos males no son los de una abstraccin, sino de un c-mulo de concreciones.

Este libro exacto y admirable habla de esa teologa.

Teologa de otro tipo de lenguaje que el de los manuales al uso. Evi-dente. Teologa que busca su lenguaje propio y a veces no llega a encon-trarlo con precisin. No poda ser de otra forma. Peor hubiera sido ha-blar de llegar al encuentro de Dios desde la miseria personal de la injusticiay de la imposibilidad de escapar de ella con el lenguaje sereno, de lostratados escritos en la paz de un claustro del siglo XII.

Este estilo de teologa tiene sus antecedentes. Nunca he podido com-prender que se haya llamado a san Bernardo, doctor melifluo, a no serque slo se lean de l sus comentarios sobre el Cantar de los Cantares.

Pero su prosa suave se hace ardiente y espada de dos filos cuando dis-puta con Pedro Abelardo y llega a ser soez cuando ataca a los monjes be-nedictinos.

Teologa de urgencia frente a situaciones no previstas. No soy un te-logo. Las palabras que he escrito delante de este libro nacen de expe-riencias personales de haber conocido cmo era la tierra concreta dondenaci eso que se ha venido llamando teologa de la liberacin y que de-bera quizs haberse contemplado como la nica forma concreta de po-der hacer teologa desde una tierra atormentada.

FELICIANO DELGADO

Catedrtico de Lingstica Ge-neral

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a) TE M A Y AUTOR

El presente estudio nace de una sensibilidad ante la extrema pobrezaen la que viven tantas personas en nuestro mundo. De 6100 millonesque vivimos en esta tierra, 2300 son pobres. Y por cuanto se refiere aAmrica Latina (A.L.), si en 1960 haba 113 millones de pobres, hoysin embargo esta pobreza ha aumentado, llegando a una suma de 200 mi-llones, que con el sistema capitalista-neoliberal ir aumentando.

El hecho de pertenecer a la Orden de la SS. Trinidad y para la li-beracin de esclavos ha sido otro motivo intrnseco y a su vez princi-pal del por qu del tema y del autor en el presente estudio. El telogo pe-ruano Gustavo Gutirrez (G.G.), autor que analizamos, es sin duda un pensadorque ha creado una teologa en la que el eje conductor consiste en refle-xionar sobre el Dios de Jesucristo desde un contexto de opresin, de po-

breza que significa muerte temprana e injusta y que mantiene a tantaspersonas en un cautiverio permanente. La pobreza significa para muchosno tener acceso a la cultura y, por lo tanto, estar sumergidos en la ig-norancia; pero pobreza es, ante todo, no tener derecho a vivir dignamentecomo personas y como criaturas de Dios. Por eso el problema no sercmo hablar de Dios en un mundo adulto (del hombre de la Ilustra-cin, secularizado, que ha salido de su minora de edad, como deca Kant),sino cmo hablar de Dios al no persona. Definir al pobre como no per-sona estuvo marcado en la teologa de los aos setenta en nuestro autor.

En la dcada posterior (aos 80) el pobre ser aquel que sufre inocen-temente a causa de esa pobreza injusta. El sufrimiento del inocente, afron-tado a partir del libro de Job y de la cruz de Jesucristo, ser otro as-pecto para definir la pobreza en su teologa.

Otro motivo por el cual hemos elegido a un autor no europeo nacede la sensibilidad hacia una dimensin universal en la teologa. Recono-cemos el hecho de pertenecer a una cultura y, sobre todo, de haber asu-mido una teologa de corte europeo, de la que otros continentes han de-pendido durante muchos siglos. Creemos que ha llegado la hora de asumirlos retos de otras teologas y dejarnos interpelar por ellas. El desafo

Introduccin

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que nos viene de un continente marcado por el drama de una pobreza ex-trema y, por lo tanto, de un sufrimiento injusto es grande para la teo-loga universal.

El telogo peruano ha demostrado que la Teologa, ciencia de la fe, es

tambin contextual y que es necesario reflexionar a partir de la reali-dad o, ms bien pensar, y hacer teologa cargando con la realidad. Por esoante todo viene la praxis, el silencio y la caridad, despus la teologa comoacto segundo. Pero la teologa no viene separada del acto primero, sinoque es todo uno al interior de la contemplacin y la praxis. El sujeto deesta praxis y de la teologa es el pobre.

En adelante, dos son los elementos que caracterizan la Teologa de la li-beracin (TdL) -corriente teolgica iniciada por Gustavo Gutirrez- y queson los primeros cronolgicamente hablando: el mtodo y el punto de vista

del pobre. En los aos ochenta G.G. ha aadido un tercero, que define comoel mensaje del Reino de Vida. Se trata de enmarcar el lenguaje del Dios dela vida a partir de una realidad marcada por la muerte. En algunos estudiossobre G.G., este aspecto, se suele pasar por alto o no se tiene en considera-cin. Pensamos que bajo estos tres elementos hay que plantear la evolucindel pensamiento del telogo peruano, en toda su globalidad.

Este telogo peruano pasar a la historia de la Teologa como el queprovoc una ruptura de dependencia de la teologa latinoamericana conel pensamiento europeo, que hasta finales de los aos cincuenta se apren-da con puntos y comas de los manuales de la teologa espaola, francesa,italiana y alemana. Quizs se puede encontrar un mtodo semejante dehacer teologa en el pensamiento del dominico Bartolom de las Casas (desdelos Cristos azotados de las Indias) y del indio peruano Felipe Guamn Pomade Ayala (a partir de los pobres de Jesucristo). Pero no desearamos mez-clar pensamientos de autores de hace 500 aos con un contexto diversoy una problemtica diferente.

El Papa Pablo VI deca en su encclica Evangelii nuntiandi (n. 20, 1975)que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nues-tro tiempo. Sin quitar importancia a este hecho, consideramos, sin em-

bargo, que el mayor drama de nuestra historia en el umbral de este nuevomilenio es la divisin de la tierra entre unos pocos muy ricos y otros mu-chos que son pobres y a veces muy pobres.

Sabemos, por otra parte que algo menos de un cuarto de la pobla-cin mundial se apropia de casi el 85% de los ingresos totales. Y lejos

2 0

1 Todos estos datos los he tomado del artculo de Jos A. Zamora, Neoliberalismo

y Teodicea. Sobre los intrincados caminos de la razn apologtica moderna, en: Scripta


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de haberse acercado los extremos, las diferencias no han dejado de cre-cer en los ltimos veinticinco aos. En ese tiempo, el 20% ms pobrede la poblacin mundial ha visto descender sus ingresos del 2,3% de losingresos mundiales a un 1,4%, mientras que el 20% ms rico los vea

aumentar del 70% a casi el 85%. El activo de las 358 personas ms ri-cas del mundo es igual al ingreso combinado del 45% ms pobre de lapoblacin mundial, de 6100 millones de seres humanos. 800 millonesde personas carecen de trabajo, de los que 35 viven en los pases quepodramos llamar ricos. Mil millones de personas padecen hambre cr-nica1.

Estas cifras nos ayudan a tomar conciencia de que la pobreza y lamasa inmensa de pobres que existen en nuestra historia no es una ca-sualidad, sino que, como sostiene el Papa Juan Pablo II en su encclica

Sollicitudo Rei Socialis (n. 9) es causa de la desigual distribucin delos medios de subsistencia, destinados desde un principio a todos los hom-bres.

Y no olvidemos que quien ofende al pobre ofende a Dios. En verdados digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tam-bin conmigo dejasteis de hacerlo (Mt 25, 40).

Dios, claro est, permanece un Misterio y no podemos encasillarloen ningn concepto; argumento con el que nuestro autor est de acuerdo,pero lo que no podemos manipular y menos encubrir con el pretexto dedefender una teologa que quiere permanecer en el equilibrio, es que elDios trinitario es un Dios que ama la vida y no la muerte. Por muchoque queramos salvar su trascendencia, no podemos olvidar que el Diosque nos revela Jess, es el Dios de la Vida y el Dios encarnado en la His-toria.

A finales de los aos 80 afront el problema del atesmo en la obradel telogo francs Henri de Lubac2. All asum la idea de que Europa es-taba instalada en la inmanencia y que deba abrirse al Trascendente, parasalir de la crisis de valores en la que vive. Por otra parte, Dios no esun rival del hombre, como muy bien responda Henri de Lubac a Karl

Marx, August Comte, Ludwig Feurbach y Friedrich Nietzsche3, sino sumejor aliado.

Sin embargo, a lo largo de estos aos, he comprendido que era ne-cesario ir ms lejos y estar abiertos a otras culturas; ha sido, pues, enla teologa de G.G. donde he aprendido a ver esta historia desde su re-

2 1

Fulgentina 15-16 (1998), 226.

2 J. P. Garca Maestro, El dilogo con el hombre contemporneo en la teologa de

Henri de Lubac, Tesis de licenciatura en la Universidad Gregoriana, Roma 1989.


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verso, desde el lado de los pobres y el sufrimiento de los inocentes. Hedescubierto tambin que el problema en la Biblia no es el atesmo, sinola idolatra. Son los dolos los que provocan una muerte temprana e in-justa a los ms pobres. El problema no es si Dios existe, sino qu dio-

ses nos interesan que existan. Con razn y sabidura popular deca uncampesino en la III Conferencia Episcopal de Amrica Latina celebradaen Puebla (Mxico), que ateo no es el que niega a Dios, sino el que des-precia al pobre. Porque quien desprecia al pobre, desprecia a Dios mismo.

El drama de la pobreza no es slo un problema social, al cristianono le preocupa slo esta dimensin, sino que la opcin por el pobre esms bien teocntrica. Nos viene del Dios en quien creemos.

A veces puede dar la impresin de que se intenta poner en el cen-tro al pobre, de que la teologa no sea una reflexin sobre Dios, sino so-

bre el pobre. Pero deseamos resaltar la centralidad de Dios en el dis-curso teolgico. Ahora bien, tambin constatamos que si no es posiblehablar de Dios sin tener en cuenta al hombre, con ms razn sostene-mos que no es posible hablar de Dios ignorando la realidad del pobre. Lateologa ha de ser por eso una reflexin sobre Dios hecho pobre, que haquerido redimir esta humanidad a partir de los ms pobres, pues la op-cin por el pobre no es por justicia divina, sino por pura gratuidad.

b ) EL M T O D O

Con relacin al mtodo hemos elegido en la primera parte el anli-sis cronolgico de los escritos del autor en su dimensin diacrnica ysincrnica. As conoceremos su pensamiento desde los aos sesenta hastanuestros das. Una evolucin que llamaremos en la continuidad y noen una simple ruptura que permitira hablar de un primer y un segundoGutirrez. Esta es nuestra forma de analizar objetivamente su teologae interpretarla en su totalidad. De no tener en cuenta esto correremos

el riesgo de leer al autor a travs de frases sueltas sacadas de su con-texto.

En la segunda parte hemos analizado el perfil teolgico de G.G. desdesu vertiente teocntrica y antropolgica. En primer lugar, analizamosel concepto de Dios desde un contexto de pobreza y sufrimiento, para sis-tematizar despus el sujeto principal de su antropologa. No reflexionaa partir del hombre en general, sino desde el pobre que ha hecho su irrup-cin en la historia. En esta parte hemos mantenido una distancia crticacon relacin a su pensamiento a travs de estudios de otros autores. En

2 2


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turo. La teologa no puede dejar de introducir en su logos el grito del do-lor de los inocentes, de los ms pobres. Por otra parte, ste es uno delos mayores retos que la teologa de la liberacin ha lanzado a la teolo-ga universal.

Finalmente hemos procedido a un balance crtico de la teologa delautor y a resaltar y resumir las aportaciones personales de esta inves-tigacin.

Para concluir, expreso mi agradecimiento a cuantos me han ayu-dado a llevar a trmino este trabajo. En primer lugar a mis Superioresde la Orden de la SS. Trinidad que, en todo momento, me han estimuladoa seguir adelante. A los hermanos Luis Redondo e Isidro Hernndez queconvivimos durante varios aos en Alemania, a la Comunidad trinitariade Crdoba y la Parroquia alemana de Frauenfrieden en Frankfurt am

Main. Pero sobre todo deseo expresar mi gratitud al P. Giuseppe MarcoSalvati, OP.

el ltimo captulo hemos reflexionado sobre la teologa que surge a par-

tir de esa dimensin teocntrica y antropolgica de su pensamiento, una

forma de concebir la teologa que viene a ser un desafo de cara al fu-

2 3

1 Aunque esta apreciacin se ve en la mayora de los escritos del autor remito

especialmente al siguiente artculo: G. Gutirrez, La recepcin del Vaticano II en Lati-

noamerica. El lugar teolgico de la Iglesia y los pobres, en: G. Alberigo, J. P. Jossua

(Eds.), La recepcin del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, 213-237.

2 M. Manzanera, Teologa y salvacin-liberacin en la obra de Gustavo Gutirrez,

Mensajero, Bilbao 1978, 14. El autor precisa en esta misma pgina: Por ello el pensa-

miento de G. Gutirrez es ms asequible reconstruyendo cronolgicamante el mismo pro-

ceso en el que ha brotado siguiendo los acontecimientos histricos, sociales, polticos y

eclesiales. No tener en cuenta este carcter especfico de la reflexin teolgica de G.


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PRIMERA PARTE: Itinerario teolgico

1. ETAPA D E BSQUEDA (anterior a 1968)

En este apartado afrontaremos la etapa de bsqueda del pensamientoteolgico de G.G. Para plantear este punto de forma coherente y lgica

tendremos presente el espritu del Concilio Vaticano II, pues es a par-tir de este momento tan importante de la Iglesia, desde donde hay quedescubrir lo que ha dado origen a la creacin original del pensamientoteolgico del autor: hacer teologa a partir de la situacin de pobreza deAmrica Latina (A.L.) (especialmente del Per)1.

Procediendo de este modo escribe Miguel Manzanera no solamente

contribuiremos a una investigacin sobre la gnesis del pensamiento deun telogo que ha unido su nombre al de la teologa de la liberacin, comouna de las corrientes ms vigorosas en el cristianismo contemporneo,

sino que adems pondremos de relieve otro de los principios hermenu-ticos ms caractersticos de este modo de hacer teologa, que por bro-tar desde la misma situacin histrica, no puede separarse del proceso,

que si bien mantiene una unidad esencial, va variando en sus interro-gantes y en sus perspectivas hermenuticas2.

2 4

Gutirrez y examinar su obra desde una perspectiva esencialmente acadmica lleva a in-

terpretaciones deformadas, o al menos superficiales, de su pensamiento.

3 Cf. Ibid., 14. Ver tambin el libro de R. Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis

y crecimiento de una reflexin (1966-1976), Lima 1977.

4 Cf. G. Gutirrez, Significado y alcance de Medelln, en: F. Chamberlain, M. Daz

Mateos, N. Zevallos y otros, Irrupcin y caminar de la Iglesia de los pobres, CEP, Lima 1990,

23-73.

5 Deca as Juan XXIII: In faccia ai paesi sottosviluppati la Chiesa si presenta quale

, e vuol essere, come la Chiesa di tutti, e particularmente la Chiesa dei poveri, en: AAS

54 (1962), 682.

6 Abrir las ventanas de la Iglesia para que salga el polvo imperial acumulado

durante siglos, es una de las ms expresivas imgenes del Papa Juan XXIII para referirse

a la actitud que el Concilio deba tener. Tambin el Papa Pablo VI con palabras solemnes

y penetrantes expresar la misma idea: lo sepa todo el mundo: la Iglesia lo mira con


20/253

Manzanera sealaba las tres etapas ms caractersticas en la Teo-loga de la Liberacin y en G.G., que reflejan la evolucin de la situa-cin histrica como poltica:

1. Etapa de bsqueda, que comprende la dcada de 1960 hasta 1968,

en la que todava no se puede hablar propiamente de latinoame-ricanidad en la reflexin teolgica, si bien se da ya un esfuerzoconsiderable por encontrarla.

2. Etapa de creacin, de 1968 a 1971, en la que se formula confuerza una manera de hacer teologa diversa de la casual, clsicay progresista, y que viene a ser conocida con la denominacin Te-ologa de la liberacin.

3. Etapa de sedimentacin, a partir de 1972, en la que el que-hacer teolgico se hace ms consciente de sus propios presupuestos,

y, asimismo de las dificultades de sobrevivencia en una situacinhistrica reaccionaria y represiva3.

Tendr en cuenta la aportacin de este autor, pero ya han pasado mu-chos aos desde que Manzanera escribi su tesis, y el pensamiento de G.G.ha evolucionado y madurado, como iremos viendo a lo largo de nuestrotrabajo.

La opcin por los pobres en su teologa no se puede comprender sinponer la mirada en las figuras de Juan XXIII y del Cardenal Lercaro. Otrosautores no sealan con la fuerza suficiente esta idea que, sin embargo

tiene mucha importancia; lo he podido intuir en escritos ms recientesdel telogo peruano4.

As pues creemos que su teologa no se comprende sin tener en cuentaaquel radio mensaje del Papa Juan XXIII, el 11 de septiembre de 1962,en el que recordaba que la Iglesia est abierta a todos, pero de maneraparticular ha de ser la Iglesia de los pobres5.

Anterior a esta idea, Juan XXIII haba destacado en otros discursosy alocuciones previos al Concilio dos puntos claves: la apertura de la Igle-sia al mundo moderno y a la sociedad6, escrutando los signos de los tiem-pos, con objeto de hacer inteligible el anuncio del Evangelio, y por otraparte la unidad de los cristianos o presencia activa de la Iglesia en elecumenismo.

2 5

profunda comprensin, con verdadera admiracin, sinceramente dispuesta no a conquis-

tarlo sino a servirlo; no a despreciarlo, sino a valorizarlo; no a condenarlo, sino a con-

fortarlo y salvarlo: citado por G. Gutirrez, Significado y alcance de Medelln, 29.


21/253

Tambin conviene recordar la iluminadora figura del Cardenal Ler-caro, quien insista en una notable intervencin en el tema de la iglesiade los pobres. Con estas palabras llenas de lucidez y de visin de futuroafirmaba: Esta es la hora de los pobres, de los millones de pobres que

estn sobre la tierra, esta es la hora del misterio de la iglesia madre delos pobres, es el misterio de Cristo sobre todo en el pobre. Por consi-guiente, la ms profunda exigencia de nuestro tiempo, incluyendo nues-tra gran esperanza de promover la unidad de todos los cristianos, no se-ra satisfecha, sera eludida ms bien, si el problema de la evangelizacinde los pobres de nuestro tiempo, fuese tratado en el Concilio como untema que se aade a otros. En efecto no se trata de un tema cualquiera,sino en cierto sentido del nico tema de todo el Vaticano II7.

Pero esta sensibilidad hacia el mundo de los pobres por parte del

entonces arzobispo de Bolonia, no la tena por mero empeo social, sinopor ver la situacin desde una dimensin cristocntrica. El misterio deCristo en la Iglesia es siempre, y particularmente hoy, el misterio de

2 6

7 G. Lercaro, Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari, Ed. Dehoniane, Bologna

1984, 109-110. Lercaro lleg a insistir en que la ausencia de este aspecto (la Iglesia y

su opcin preferencial por los pobres) era la laguna de los esquemas preparatorios del

concilio: Cf. G. Gutirrez, La verdad os har libres, 26.

8 Ibid., 111.

9 Cf. Entrevista al P. Gustavo Gutirrez, en: Colecciones Capu (separata) 4 (1984),

9-10. El original de esta entrevista fue publicado por el diario limeo La Republica, el

20 de abril de 1984.

Recuerdo que, en relacin a este hecho, pregunt a G.G. si esta enfermedad haba

influido en su forma de hacer teologa. Esta fue su respuesta: Me imagino que s, aun-

que no son influencias directas. En la personalidad s, pues fue un contacto con el mundo

del sufrimiento. No provoc en m reacciones, pues estuve rodeado siempre de mucho

afecto. Era normal que me sintiese a veces mal, un muchacho joven desea salir a la ca-

lle, caminar, jugar. Yo era muy deportista en el colegio hasta los 12 aos. Tambin le

mucho, aunque en el periodo de mi enfermedad, en la cama, le mucho ms. Evidente-

mente esa enfermedad, el sufrimiento, me hizo madurar mucho y me marc. Pero en mi

cuerpo no queda ya rastro de ello.

10 S. Torres, Itinerario intelectual y espiritual de Gustavo Gutirrez, en: J. So-

brino, E. Tamez, M. Daz Mateos y otros, Teologa y liberacin, escritura y espiritualidad.

Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez, CEP, Lima 1990, 203. A pesar de las

crecientes solicitudes latinoamericanas e internacionales, G.G. nunca quiso dejar su tra-

bajo en una parroquia del barrio popular de Rimac (Lima), donde, desde hace muchos

aos ejerce funciones concretas de prroco-cuadjutor. De hecho en debates ha llegado

afirmar que nunca ha querido dedicarse ni a tiempo pleno, ni a media jornada a la ense-

anza universitaria, sino que ha realizado su teologa a travs del contacto pastoral. Cf.

Die Armen evangelisieren. Gustavo Gutirrez im Gesprch mit Josef Sayer, en: Peter


22/253

Cristo en los pobres, en tanto que la iglesia es de todos, pero hoy espe-cialmente la Iglesia de los pobres8.

1.1.Vida y obra

Considero importante que antes de analizar los primeros escritos deG.G., me detenga en presentar la vida y obra del autor, pues es desde aqudesde donde podemos entender su reflexin teolgica.

Gustavo Gutirrez Merino nace el 8 de junio de 1928 en la calle delArco, en el centro viejo de Lima (Per). De una familia con antepasa-dos indgenas cercanos (hijo mestizo de familia popular, mezcla de san-gre india con la espaola), se vi afectado por una cruel enfermedad (os-teomielitis) cuando apenas tenia 12 aos, que le hizo permanecer en una

silla de ruedas y en cama durante seis aos9. As comenta una personaque comparti con G.G. el mismo colegio, las mismas carpetas y las mis-mas tareas escolares: Pocos sabrn las circunstancias tan difciles enque Gustavo Gutirrez realiz sus estudios. En el primer ao de media,sufri los efectos de un golpe desafortunado que le comprometi lapierna, obligndolo a estudiar en cama toda la secundaria, porque no po-da caminar ni pasearse en los retretes del parque, como lo hacamostodos. Creo que ah surgi ms ntida su entereza, su fe inconmovible,su rigor intelectual, su vocacin espiritual y su compromiso con los hu-

millados y permitido vivir lo que ha proclamado en sus escritos, o sea

2 7

Eicher (Ed.), Theologie der Befreiung in Gesprch, Mncher 1975, 31; Ver tambin G. Gu-

tirrez, Conversaciones en Salamanca. Teologa de la Liberacin y V Centenario, en: CTom

117 (1990), 122-123.

11 Ibid., 204. Segn Monseor Jos Dammert Bellido (antiguo obispo de Cajamanca

(Per)): la colaboracin de Gustavo Gutirrez fue eficiente en Medelln, principalmente

en las comisiones de Justicia, Paz y Pobreza de la Iglesia. Sobre el testimonio de Mon-

seor Jos Dammert sobre la persona de G. Gutirrez ver en: J. B. Libanio, P. Richard,

R. Oliveros y otros, Teologa y liberacin, perspectivas y desafos. Ensayos en torno a la

obra de Gustavo Gutirrez, CEP, Lima 1989, 37-40; del mismo autor: Medelln en el Per,

en: F. Chamberlain, M. Diaz Mateos, G. Gutirrez y otros, Irrupcin y caminar de la Igle-

sia de los pobres. Presencia de Medelln, CEP, Lima 1990, 13-21.

La participacin peruana en Medelln fue importante puesto que adems de la pre-

sencia del Cardenal Landzuri, tuvieron tambin actuacin importante los obispos Mons.

Metzinger, Durand y el propio Dammert.

12 Del 29 de junio al 4 de julio de 1992, el Instituto Fe y Secularidad organiz

otro encuentro internacional en El Escorial (Madrid), a los veinte aos del otro celebrado

en 1972. Esta vez no particip G.G., slo envi una carta lamentando el no poder par-

ticipar: Quiero repetirles que siento mucho no estar con ustedes en estos das. Una in-


23/253

que la experiencia espiritual y la prctica social y pastoral vienen an-tes y enriquecen la sistematizacin intelectual1 0.

Cmo surge la Teologa de la Liberacin? Para el telogo peruanoesta teologa es fruto de su prctica pastoral. Es una teologa en contacto

con la realidad de su pas, con personas pobres, pero tambin con per-sonas que trabajaban con pobres y que luchaban por la justicia. Aos mstarde, fruto de su trabajo pastoral nacera en 1968 la Teologa de la Li-beracin. Luego este mundo donde en el que se ha movido se ha profun-dizado, se ha perfilado cada vez ms.

Pronto se dej or su nombre, y es llamado por el Consejo Episco-pal de Amrica Latina (CELAM) a participar en el Equipo de reflexinteolgica de ese organismo. En esa condicin ha desarrollado una ampliay fecunda labor de cursos y conferencias a obispos y agentes pastorales

de todo el continente.Por otra parte, tuvo una activa participacin en la Conferencia Epis-

copal de Medelln en 1968, un acontecimiento cumbre y fundante de lapastoral latinoamericana. Con otros obispos y telogos, comparte el t-tulo de gloria, es un hombre de Medelln1 1.

En 1971, el Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) de Lima pu-blicaba su libro fundamental Teologa de la liberacin. Perspectivas, trans-

2 8

salvable coincidencia de fechas -y otras dificultades- me impiden hacerlo. Cf. G. Guti-

rrez, A los amigos del encuentro de El Escorial, en: J. Combln, J. I. Gonzlez Faus, J. So-

brino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, Trotta, Madrid 1993,

15-16. En este libro estn publicadas todas las ponencias de ese encuentro.

13 lvarez Bolado, Introduccin, en: Fe Cristiana y Cambio Social Latina, Sgueme,

Salamanca 1973, 23.

14 R. Shaull and G. Gutirrez, Liberation and Change, Atlanta, John knox Press 1977.

15 Ha habido 4 conferencias del CELAM. La primera se realiz en Ro de Janeiro

en 1955; la segunda en Medelln (Colombia) 1968; la tercera en Puebla (Mxico) 1979;

la cuarta se celebr en Santo Domingo, en 1992, al recordarse los 500 aos de la lle-

gada de los colonos al nuevo Continente. Hay que anotar sin embargo que existe un an-

tecedente a la Conferencia que se realiz en Ro de Janeiro, pues en 1899 se reuni en

Roma el concilio Plenario de Amrica Latina con la asistencia de 54 obispos. Sus textos

finales fueron publicados en Actas y decretos del Concilio Plenario de la Amrica Latina

(Roma, Tipografa Vaticana 1906).

16 En el caso de G.G. fueron algunos obispos de Brasil quienes le invitaron, pues

la presencia del telogo peruano en ese pas ha sido importante; incluso es posible con-

siderarlo como el telogo de la (o en la) Iglesia brasilea. As ocurri tambin en el Con-

cilio Vaticano II con Y. Congar y M.D. Chenu.

Esta idea la he tomado de Luis Alberto Gmez de Souza, La fuerza histrica de

Gustavo Gutirrez, 84.


24/253

formado en el acta de fundacin de la corriente teolgica de Amrica La-tina, denominada Teologa de la Liberacin. En esta obra se plas-man las primeras intuiciones sobre la nueva forma de hacer teologa,sobre su mtodo, su contenido y su espiritualidad. Este libro ha sido tra-

ducido a doce lenguas.La proyeccin de esta corriente teolgica no tardara en extenderse

a otros mbitos geogrficos y culturales. As en 1972 el Instituto Fey Secularidad de Madrid organizaba en El Escorial unas jornadas de es-tudios titulados Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina1 2, conla participacin de cientistas sociales y telogos para dar a conocer alpblico espaol la nueva experiencia eclesial en el continente.

El telogo espaol Alfonso lvarez Bolado resume as el impacto dela presentacin del telogo peruano: Gustavo Gutirrez provoc en El

Escorial la intensa convivencia de una experiencia espiritual nueva, te-nida en comn. l no es simplemente el autor de la Teologa de la Libe-racin. En cierto sentido es el plasmador, el formulador en lenguaje sen-cillo, expresivo y sobrio de las intuiciones fundamentales de estateologa1 3.

En 1977 aparece el libro Liberacin y Cambio1 4, un dilogo conRichard Shaull, telogo norteamericano, de los primeros en interesarsepor Amrica Latina. Shaull incursion en nuevos caminos proponiendoen los aos 50 una teologa de la revolucin. G.G., en particular, se dis-

tanciara muy temprano de esa corriente, que no tuvo vigencia perdu-rable en el continente.

En 1979 se celebr en Puebla (Mxico), la Tercera Conferencia delCELAM1 5. A raz de un proceso de exclusin iniciado (por el Obispo Al-

2 9

17 E. Judd, Gustavo Gutirrez y la originalidad de la experiencia peruana, en: Ch.

Duquoc, J. Espeja, R. Oliveros, P. Richard y otros, Teologa y liberacin, perspectivas y

desafos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez, CEP, Lima 1989, 151-152.Este autor seala cmo Bartolom de Las Casas en la ltima etapa de su vida estuvo

muy cerca de la posicin que afirma que los mismos indios eran sujetos histricos por

derecho propio y los nicos que podran realizar una justa transformacin social, 151.

Esta misma idea ha sido matizada y ampliada por G.G. en su ltima obra En busca de

los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de Las Casas.

18 Sgueme, Salamanca 1982.19 Citado por S. Torres, Itinerario intelectual y espiritual de Gustavo Gutirrez, 207.20 G. Gutirrez, Una espiritualidad de la Liberacin, en: Teologa de la liberacin,

253-260.21 Ibid., 238-252.22 Ibid., 324-339.


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fonso Lpez Trujillo en Sucre (Bolivia)) en 1972, G.G. y otros telo-gos latinoamericanos no fueron invitados a participar directamente comoperitos en la Conferencia. Con humildad y espritu de servicio, esos te-logos aceptaron la invitacin de varios obispos16 para acompaarlos como

asesores personales.Esto no fue un Puebla paralelo, como peyorativamente se quiso

interpretar, sino un servicio eclesial y una indirecta, pero inestima-ble contribucin teolgica. Vale la pena sealar que la nocin de los po-bres como sujetos de la evangelizacin, su potencial evangelizador, enlos documentos de Puebla, se relacionan con el descubrimiento originalde G.G. a travs de la persona de Bartolom de Las Casas. Si no hubiesesido por el sealamiento de Gustavo y su crtica oportuna del Documentode trabajo de Puebla en este tema precisamente, el cambio de nfasis ha-

cia el pobre como agente de evangelizacin no hubiera encontrado caminohacia el Documento final1 7.

En el mismo ao 1979 publica su segundo libro ms importante LaFuerza Histrica de los Pobres1 8, donde resume la evolucin de su pen-samiento y el aporte concreto a los nuevos desafos. El mismo ttulo dellibro es una de las muchas expresiones caractersticas, que l ha ayu-dado a crear en al campo teolgico-social.

Resulta curioso, pues a pesar de su formacin europea, G.G. ha en-seado ms en Estados Unidos que en Europa. All desarroll una voca-

cin ecumnica enseando en seminarios y universidades, catlicas y pro-testantes, de Nueva York, Bostn, San Francisco y otras ciudades1 9. Es

3 0

23 Cf. S. Torres, Itinerario intelectual y espiritual de Gustavo Gutirrez, 210. Lafrase de Santa Teresa de vila al fin Seor, muero hija de la iglesia, o tambin la otraversin de esta clebre frase en fin, Seor, soy hija de la iglesia citada por G.G en su

libro Beber en su propio pozo, nota 100, 175, no est por casualidad, pues en algunaentrevista nuestro autor ha definido su teologa como un canto de amor a la Iglesia.

24 La fuerza histrica de la reflexin de Gustavo Gutirrez, 83. En esta misma p-gina, en la nota 20, Gmez de Souza afirma: Cuentan que el Papa Juan Pablo II, al verlodurante un congreso internacional en Roma, haba comentado que lo imaginaba ms alto,por las referencias que tena de su obra y del impacto de su personalidad. Esto hacepensar en el desnivel inesperado entre la fuerte erradicacin personal y la fragilidad cor-poral de otras personalidades significativas, como Gramsci, su compatriota Maritegui enlos ltimos aos de su vida, o en Brasil, Dom Helder y Herbert Jos de Souza (Betio).

25 En los escritos de G.G. se ve una gran admiracin por Felipe Guamn Poma y

por Bartolom de Las Casas. La gran intuicin de estos dos hombres es haber sabido

ver en el rostro del pobre (del indio), el rostro de Cristo, y haberse puesto del lado de


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ms, sabemos que actualmente es profesor de teologa de la Universidadde Notre Dame, en Estados Unidos.

Quiero resaltar que G.G. es un hombre del Espritu. En su vida per-sonal, y en sus escritos se refleja esta docilidad al Espritu. Desde su

primer libro haba insistido en el tema de la espiritualidad de la libe-racin2 0. Los apartados sobre la La conversin al prjimo2 1 y Eu-carista y fraternidad humana2 2 son preciosas reflexiones de profundaespiritualidad. Sin embargo, las crticas y los ataques pretendieron re-ducirlo a los aspectos polticos y sociales, dejando de lado el aspecto msteolgico y las intuiciones sobre espiritualidad de la liberacin. Sus de-tractores, tomando textos aislados y fuera de contexto, han pretendidodesvirtuar su vivencia espiritual como discpulo de Jesucristo y su hondosentido de Iglesia2 3.

Ms adelante, a partir de 1982, ha querido hacer ms explcito estecompromiso espiritual. Sus ltimos libros: El Dios de la Vida; Beber ensu propio pozo; Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, sonun claro testimonio de este nuevo nfasis de su teologa, sin dejar de ladolos aspectos metodolgicos y los ms conflictivos.

Impresiona adems -comenta Luis Alberto Gmez de Souza- su di-namismo comparado con su fragilidad fsica. Quien no lo conoce y lo vellegar para los cursos o debates, con su baja estatura, se sorprende luegode ver cmo crece al desarrollar con brillantez su pensamiento, con la

fina irona de sus alusiones, con la expresividad de la comunicacin y lafirmeza de sus convicciones. Hay en l una energa y una fuerza vitalque escapan a los lmites de su cuerpo frgil2 4.

3 1

los ltimos de la historia. Esta intuicin est tambin presente en la teologa y en la vida

real de G. Gutirrez.

26 Hay que sealar la importancia del filsofo peruano Jos Carlos Maritegui, del

escritor Jos Mara Arguedas y del poeta Csar Vallejo, pues ellos demostraron en sus

escritos una sensibilidad por los problemas reales del Per. Estos autores son esenciales

en la teologa de G.G. Cf. G. Gutirrez, Entre las calandrias. Un ensayo sobre Jos Mara

Arguedas, CEP, Lima 1990; La concepcin religiosa de Vallejo, en: R. Gonzlez Vigil

(Ed.), Intensidad y altura de Csar Vallejo, Fondo editorial de la Pontificia Universidad ca-

tlica del Per, Lima 1993, 117-125; Maritegui: hombre libre, en: Pginas 127 (1994),

53-61.

27 Acordarse de los pobres. Entrevista a Gustavo Gutirrez, en: Pginas 180 (2003).

Aadimos adems que esta entrevista se realiz con ocasin de la incorporacin de Gus-

tavo Gutirrez a la Academia Americana de Artes y Ciencias, en Cambridge, Massachu-

setts, el 5 de octubre de 2002. Para mayor informacin envo la Nota: Incorporacin de

Gustavo Gutirrez a la Academia de Artes y Ciencias de Estados Unidos, en: Pginas

177 (2002), 54-55.


27/253

Para muchos, el telogo peruano es, junto a Guamn Poma de Ayalay Bartolom de Las Casas25, uno de los primeros misioneros para los pue-blos nativos de Amrica Latina. Ellos tres, junto con tantos otros2 6 nosensean a optar por los ms necesitados de este mundo y las sendas de la

verdadera inculturacin en la tarea evangelizadora.No deseo pasar por alto dos acontecimientos claves en la vida del au-

tor.

Uno, es la opcin de hacerse religioso dominico en el ao 1999, ini-ciando el noviciado en la comunidad de los PP. Dominicos de Lyon (Fran-cia). Con relacin a esta decisin, G.G. se expresaba as en una recienteentrevista:

Mi relacin con la Orden de los Predicadores se remonta a mis es-tudios en Francia, donde estuve en contacto personal -y con su reflexin

y trabajo acadmico- con los telogos Chenu, Congar y Schillebeeckx,todos ellos dominicos. Me atraa sobremanera cmo entendan y plante-aban la ntima relacin que debe existir entre la teologa, la espiritua-lidad y el anuncio hoy del evangelio. La teologa de la liberacin com-parte esa misma conviccin. Mi investigacin posterior sobre la vida deBartolom de Las Casas y su defensa apasionada de los pobres de su tiempo(los indios y los esclavos negros) tambin tuvo un papel importante enmi decisin. Mi larga amistad con muchos dominicos, adems de otrascircunstancias, me llevaron finalmente a dar ese paso. Estoy muy agra-

decido a la clida acogida que la familia dominica me ha brindado2 7.El otro acontecimiento es el haber sido galardonado con el Premio

Prncipe de Asturias en abril de 2003. Junto con el periodista polacoRyszard Kapuscinski recibi el Premio de Comunicacin y Humanidades.El acta del Jurado afirmaba as sobre el P. Gutirrez: El telogo pe-ruano Gustavo Gutirrez es el iniciador de la renovadora corriente es-piritual conocida como teologa de la liberacin, que propugna una aten-cin especial al mundo de los desfavorecidos, entendiendo que la liberacinpreconizada por el mensaje cristiano no es aplicable nicamente a la fa-

ceta espiritual del ser humano, sino tambin a sus condiciones socialesy materiales. Con ello, esta propuesta de la teologa de la liberacin nose reduce a un planteamiento terico, sino que constituye una prcticaque, de modo especial en los pases menos desarrollados, ha estimulado

3 2

28 Esta cita del acta del Jurado la tomo de la Revista Pginas 181 (2003), 6-

7, aqu 7. En este mismo nmero de la revista hay un artculo del telogo Jon Sobrino,

en el que afirma: Gustavo Gutirrez no necesita premios. No hay ms que orle y leerle


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una dignificacin de las condiciones de vida de millones de seres huma-nos2 8.

Termino este apartado con un pensamiento del cardenal Paulo Eva-risto Arns: La Iglesia en su conjunto, en Amrica Latina, tendr que

agradecer al Seor el don que quiso hacernos a travs de la persona y dela misin de nuestro hermano y amigo, Gustavo Gutirrez, el evangeli-zador y telogo de los pobres2 9.

1.2.Misin de la Iglesia y pastoral universitaria.

En 1960 elabora un trabajo sobre La Misin de la Iglesia y pas-toral universitaria en el que se muestra partidario de una pastoral demadurez en la fe, centrndose en la formacin de pequeos grupos mi-

litantes selectos. Esta idea se matizar y cambiar en 1964, en su con-ferencia en Petrpolis (Brasil)3 0, pues no hablar de una pastoral delites sino pastoral de masas. Hablar slo de pastoral de lites es notener en cuenta la situacin especial de A.L, cuyo problema es, preci-samente, la promocin de las masas en un lento y difcil proceso de per-sonalizacin y de reivindicacin social3 1. En esta conferencia seala dosaspectos: a) Marca la perspectiva pastoral soteriolgica, como genera-dora de la reflexin teolgica de G.G.: cmo establecer el dilogo salva-dor con las personas en A. Latina?; b) hace una crtica teolgica de de-

terminadas opciones pastorales que se han tomado ya en A.L. En cmo establecerel dilogo salvador con el hombre en A.L, el telogo peruano indica quese debe en primer lugar estudiar al hombre latinoamericano. Para elloseala los tres grupos bien diferenciados: el de la masa popular, com-puesta por la mayor de la poblacin latinoamericana, el de la lite in-

3 3

para saber que, para l, el premio ms que su suficiente es su fe en Dios, el cario de

los pobres y el don de haber puesto en marcha un modo de ser y de pensar humano,

cristiano y teolgico: Gustavo Gutirrez Premio Prncipe de Asturias y amigo de El

Salvador, 16-20, aqu 16.

29 P. E. Arns, Testimonios, en: R. Oliveros, J. B. Libanio, J. B. Metz y otros, Te-

ologa y liberacin, perspectivas y desafos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gu-

tirrez, CEP, Lima 1989, 19.

30 Esta reunin celebrada en Marzo de 1964, es el primer encuentro de telogos

latinoamericanos. Junto con G.G. participaron Juan Luis Segundo y Lucio Gera. Los do-

cumentos de dicha reunin de Petrpolis, que se encuentran en forma mimeografiada,

se pueden verificar en el archivo del centro de Estudios Bartolom de Las Casas, asen-

tado en Lima (Per).


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telectual y tcnica, el oligrquico conservador. A G.G. le preocupa la ac-cin de dichos grupos en su relacin a la salvacin: Creo que en pri-mer lugar es necesario hacer una crtica de estas conductas desde el puntode vista religioso, del punto de vista salvador; analizar cules son las

opciones profundas de estos tipos diferentes de hombres3 2.Tenemos en esta cita, lo que posteriormente denominar la funcin

crtica de la teologa, de la praxis de los cristianos, cmo en la praxisdescubrimos nuestras opciones profundas.

Con relacin a la crtica teolgica de las determinadas opciones pas-torales dir: Un segundo punto, partiendo parcialmente de lo dicho, quequiero tratar y proponer tambin como tema de trabajo, es el hacer unacrtica teolgica de determinadas opciones pastorales que se han tomadoya en A.L.3 3.

La primera forma de pastoral que estudia es la de cristiandad. Enella distingue dos tipos: el primero es el propio estadio de la colonia; elsegundo, que se puede denominar de avanzada, es el que crea institucionesde inspiracin cristiana. La segunda forma de pastoral la llama espiri-tualista, que se encamina hacia la formacin de pequeas lites. Se formaa la gente en comunidades pequeas muy selectas. (Ms adelante veremosla crtica que hace G.G. a estos estilos de pastoral).

En el fondo lo que pretende, es dar una respuesta sobre la misinde la Iglesia en la situacin de A.L. Esta descripcin, un tanto tmida,

pero donde seala su intuicin fundamental, la acentuar cuatro aos des-pus, como antes hemos recordado.

Como ltimo punto, seala la importancia de profundizar en la teo-loga sobre el proceso de reivindicacin social que se vive en A.L.3 4,del que toma tres puntos: el primero es cmo conciliar la lucha revolu-cionaria en A.L. con la predicacin de la knosis pascual, el segundo el dela violencia, el tercero el de la limitacin de la natalidad. Pero sobre es-tas cuestiones marca slo algunas pautas.

1.3. Relacin Iglesia-mundo

3 4

31 Cuatro aos despus publicar un estudio que ser base para entender su ecle-

siologa y el modo como teolgicamente enfoca la pastoral para Amrica Latina: Cf. L-

neas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina, CEP, Lima 1976,

32 G. Gutirrez, Petrpolis, 3.

33 Ibid., 4.

34 Ibid., 14.


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En 1966 se celebr en Santiago de Chile un encuentro de telogos yasesores pastorales de la regin meridional de Amrica del Sur -entreellos J. Croatto, G. Gutirrez y J. Luis Segundo- para analizar comuni-tariamente el tema Palabra y evangelizacin. En este encuentro G.G.

se plantea la relacin Iglesia-mundo, que ahora, debido a los impulsosdel Concilio Vaticano II, ha suscitado nuevos interrogantes; entre ellos,el saber si el cristianismo debe inspirar una civilizacin o no. Segn laopinin de algunos telogos, representados por J. Danilou, que recoge,desde un punto de vista ms espiritual, algunas ideas de la concepcin ma-ritainiana del humanismo cristiano, es necesaria una civilizacin cris-tiana como condicionamiento de la vida cristiana de los menores, de losdbiles en la fe, que no son capaces de vivir cristianamente sin el apoyode instituciones cristianas en el campo temporal, lugar donde la Iglesia,

para cumplir su misin de salvacin universal, debe inspirar la civili-zacin con los valores cristianos3 5.

Frente a esa posicin, otros telogos, entre ellos Karl Rahner y Ed-ward Schillebeeckx, representando la teologa progresista presente enel Concilio Vaticano II, hacen ver la ambigedad de una tal presencia so-ciolgica de la Iglesia en las instituciones temporales con el peligro deapartarse de las exigencias evanglicas o reducirlas a su mnima ex-presin. Segn estos telogos, la misin de la Iglesia, en cuanto sacra-mento universal de salvacin, debe ser la de dar testimonio del amor sal-

vfico de Dios para todos los hombres, siendo, como fermento, unapequea grey en el mundo, que viene religiosamente revalorizado msall de las fronteras de la Iglesia, como cristianismo annimo o impl-cito3 6.

En esta ponencia G.G. no trata de responder directamente a este in-terrogante y las implicaciones pastorales que se derivan de esa diversaconcepcin de la Iglesia y de su misin en el mundo, sino que se remontaa la raz del problema, que se sita en la misma nocin de salvacin: Laraz de estas concepciones de la Iglesia debe encontrarse al parecer en

la teologa de la salvacin; de la manera como la entendamos depende lamisin en el mundo. El Evangelio es el mensaje del amor salvfico de Diospor los hombres; la nocin de salvacin debera ser, no un presupuestoconocido, sino el tema principal de nuestra reflexin teolgica y pasto-ral3 7. La reflexin teolgica sobre la nocin de salvacin y la media-cin humana necesaria para establecer el dilogo salvfico entre Dios yel hombre viene continuada por G.G. en el breve ensayo Caridad y amor

3 5


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humano publicado por la Unin Nacional de Estudiantes Catlicos del Per(UNEC)3 8.

El ncleo de la posicin de G.G. consiste en la identificacin exis-tencial que establece entre la caridad y el amor humano. Si bien teol-

gicamente cabe distinguir entre gracia de la caridad y el amor humanoautntico en el que no est presente la caridad.

La idea central es la idea de que a Dios se le encuentra en el pr-jimo, que tiene en la historia un carcter sacramental, tal como lo ex-pres Yves Congar: Hay una realidad privilegiada que sirve de signo pa-radjico de Dios, con relacin al mal los hombres pueden declarar suorientacin profunda: es el prjimo. El sacramento del prjimo!3 9.

Recogiendo esa intuicin, G.G. puntualiza que ello no significa que sedeba amar al prjimo por amor a Dios, como si fuera un instrumento

o una ocasin para una aproximacin a Dios, sino que el amor al hom-bre concreto tiene que ser autnticamente humano y no un fro cumpli-miento de una obligacin religiosa. As aparece la actitud del samaritanohacia el herido que est al borde del camino con el verbo splankhn-zein usado en Lc 10, 334 0.

1.4.Lneas pastorales de la Iglesia en A. Latina.

Con este ttulo se publica un ensayo en 1968, en el que se recogen

unas charlas pronunciadas por G.G. ante un grupo de dirigentes de mo-

3 6

35 Citado por M. Manzanera, Teologa, salvacin-liberacin en la obra de G. Guti-

rrez, 23; Cf. J. Danielou, Lorasion, problme politique, Paris 1965.

36 Cf. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en ET 5 (1961),

138-139; A. Gonzlez Montes, Fundamentacin de la religin. Teologa de la religin cris-

tiana segn Karl Rahner, en: N. Silanes, J.M. Rovira Belloso y otros, La teologa trinita-

ria de Karl Rahner, Secretariado Trinitario, Salamanca 1987, especialmente 33-58. Cf. E.

Schillebeeckx, Universalidad religiosa y universalidad humana, en R. Muoz- P. Trigo- E.

Baum y otros, Teologa y liberacin-religin y tica CEP, Lima 1991, 181-201. En este

artculo el telogo dominico ir ms lejos afirmando que no slo se universaliza el evan-

gelio cristiano entre todos los pueblos por la diacona caritativa, sino tambin por la dia-

cona poltica que quiere eliminar las causas de esta negacin estructural.

37 Citado por M. Manzanera, Teologa, salvacin y liberacin en la teologa de G.

Gutirrez, 23; Cf. G. Gutirrez, J.L. Segundo, J. Croatto, Salvacin y construccin del

mundo, Nova Terra, Santiago de Chile 1968, 11-43.

38 Cf. R. Oliveros, Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento, 108; M. Manza-

nera, Teologa, salvacin-liberacin en la teologa de G. Gutirrez, 26-27.

39 Y. M. Congar, Amplio mundo mi parroquia, Estella (Navarra) 1965, 173.

40 Como hace notar M. Manzanera, G.G. todava no presenta las implicaciones del

amor humano respecto a la lucha de clases en solidaridad con las clases explotadas, tema


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vimientos universitarios catlicos latinoamericanos, reunidos en Mon-tevideo en enero de 1967.

En la primera parte del ensayo, el telogo peruano hace una brevedescripcin de las cuatro opciones pastorales que son las que coexisten

en el continente: pastoral de cristiandad, pastoral de nueva cristiandad,pastoral de madurez en la fe y pastoral proftica4 1.

Para la descripcin de los diversos modos de pastoral G.G. utilizamateriales ya expuestos en su ponencia de Petrpolis en 1964, pero deuna forma ms precisa.

Ante la pastoral de cristiandad, casi exclusivamente preocupada dela sacramentalizacin y de los medios pastorales tradicionales, y orien-tada polticamente hacia una actitud predominantemente conservadora,surge la pastoral de una nueva cristiandad en un esfuerzo por reforzar

la sociedad hacia una mayor justicia social y libertad burguesa, fomen-tando la institucionalizacin de los valores cristianos por medio de ins-tituciones culturales, sociales y polticas de inspiracin cristiana. Peroesta pastoral fomentaba una dicotoma entre cristianos y personas, y undeseo de poder; de ah la reaccin de una pastoral de madurez en la fe,poniendo en el centro el testimonio cristiano segn el evangelio, que exigeuna libertad y fe personales, prefiriendo, como mtodo, la formacin delites, para que tales cristianos se comprometan en la sociedad y seanfermento en ella. G.G. en la dcada de los 60 se inclin por esta pasto-

ral, pero ms adelante tom una cierta distancia crtica frente a las ten-dencias espirituales y elitistas que la hace inadecuada a la reali-dad latinoamericana.

Para ello G.G. da un paso adelante y esboza una nueva opcin pasto-ral, que est todava en etapa de bsqueda y a la que denomina provisio-nalmente pastoral de dilogo. Esta pastoral sintoniza con la situacin

3 7

que ser incorporado a su principal Teologa de la liberacin: Cf. M. Manzanera, Teologa,

salvacin-liberacin en la teologa de G. Gutirrez, 27.

41 Cf. G. Gutirrez, Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina, CEP, Lima

1976.

42 Cf. Ibid., 53-69.

43 Ibid., 60.

44 Ibid, 54. En este sentido afirmar G.G. a lo largo de todos sus escritos que

existe una slo historia, una historia cristofinalizada: No hay dos historias, una profana

y otra sagrada yuxtapuestas o estrechamente ligadas , sino un solo devenir humano

asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la historia. Su obra redentora abarca to-

das las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La historia

de la salvacin es la entraa misma de la historia humana. De un punto esencialista y


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de A.L. y ayuda a un mayor dilogo con el mundo no cristiano, cuyo es-tatuto religioso debe ser replanteado teolgicamente sobre la base de launiversalidad del mensaje de salvacin de Cristo. Una de las caracters-ticas importantes de esta pastoral es la denuncia proftica de las injus-

ticias sociales, que la Iglesia debe asumir como tarea propia42.En la segunda parte de este ensayo el telogo peruano hace una cr-

tica de las teologas subyacentes a los diversos tipos de pastoral, pre-viamente analizados, poniendo de relieve la superacin teolgica que re-presenta la pastoral de nueva cristiandad y asimismo, la superacin quede aqulla hace la pastoral de madurez en la fe. Finalmente, ana-liza con ms detalle la teologa subyacente a la pastoral proftica, quesignifica una profundizacin de la pastoral de la madurez en la fe y, almismo tiempo, un curioso retorno a algunos valores de la pastoral de

cristiandad; si bien dicho retorno no es ingenuo, sino que implica unaactitud crtica reflexiva frente a esa pastoral. En este anlisis G.G. uti-liza algunos de sus trabajos anteriores, particularmente su ponencia enSantiago de Chile, y se muestra receptivo frente a las ideas de la teolo-ga progresista europea plasmada en el Concilio Vaticano II, del que in-corpora crticamente a su reflexin teolgica algunas aportaciones msimportantes.

En este anlisis comparativo aparece ya la enorme capacidad intui-tiva y al mismo tiempo sinttica de G.G., el cual, en vez de examinar

prolijamente aspectos aislados de cada teologa, se concentra en aquellasnociones que considera determinantes de la reflexin teolgica, entre lasque la ms importante es la de la salvacin. A partir de esa nocin la

3 8

abstracto de concebir la salvacin se pas a un punto de vista existencial, histrico con-

creto: slo conocemos al hombre efectivamente llamado a la comunin

gratuita con Dios. Toda reflexin, toda distincin que quiere introducirse, debe par-

tir de este hecho: la accin salvfica de Dios trajina toda existencia humana. El devenir

histrico de la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvfico. Solo

as se dibujar su verdadero perfil y surgir su ms hondo sentido. Parecera, no obs-

tante, que la teologa contempornea no ha logrado todava forjar las categoras que per-

miten pensar y expresar en forma adecuada la perspectiva unitaria de la historia. Se tra-

baja de un lado, bajo el temor de recaer en los viejos dualismo y, del otro, bajo la sospecha

permanente de no salvar suficientemente la gratuidad divina y lo especfico del cris-

tianismo. Pero aunque la forma de entenderla sea susceptible de enfoques diversos, la

afirmacin fundamental es clara, en concreto: hay una sola historia. Una historia cristo-

finalizada: Teologa de la liberacin. Perspectivas, 189-190; Respuesta a las observa-

ciones del Cardenal Ratzinger, en: Misin Abierta 1 (1985), 70.

45 Ibid., 55. Aos ms tarde, comentando el pasaje de Mateo 22, 36-40, escribe

G.G.: No faltan quienes experimentan una cierta incomodidad ante el ama a tu prjimo

como a ti mismo. Creen ver en esto poca radicalidad en la exigencia, una consideracin


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reflexin teolgica elabora una serie de distinciones fundamentales, queconfiguran la comprensin que la Iglesia hace de s misma y de su mi-sin en el mundo: En toda teologa se encuentra una serie de distincio-nes, que constituye la base para todas las dems, es la distincin entre

lo natural -lo humano- y lo sobrenatural-la gracia4 3.Con esta pauta metodolgica nuestro autor emprende el examen cr-

tico-teolgico de las diversas pastorales vigentes en A. L.

Por lo que se refiere a la teologa de la pastoral proftica, propug-nada por G.G., el punto de partida en su reflexin crtica frente a los res-tantes planteamientos teolgicos es la preocupacin por el estatuto del nocristiano, es decir por su situacin frente a Cristo. De aqu que en estemomento de evaluacin en su pensamiento, G.G. aparece fascinado por laaportacin hecha por la teologa progresista europea sobre el carcter

universal de la salvacin, con el consiguiente desplazamiento de un ecle-siocentrismo a un cristocentrismo y con las dems implicaciones teol-gicas de ese cambio de perspectivas: Es necesario elaborar una teologade la salvacin que saque las consecuencias lgicas de la afirmacin de quetodos los hombres han sido salvados por Cristo, en principio4 4.

3 9

exagerada de s mismo. Pero podemos preguntarnos si el maltratarnos con pretexto de

servicio a los otros hace que este compromiso sea como debe ser, alegre y acogedor;

realizado por una persona que no busca en ese compromiso compensaciones a las co-

sas que se niega a s misma.

No estamos yendo contra una dimensin, llammosla asctica, necesaria en toda

vida cristiana. Buscamos, ms bien, comprender que la solidaridad con los dems no pasa

por un desequilibrio personal. Hay que amar al hermano cuerpo nos deca un santo par-

ticularmente evanglico, Francisco de Ass. Amor a Dios, compromiso con los pobres,

amor a nosotros mismos son puntos centrales en la existencia de un creyente en el Dios

de la vida: G. Gutirrez, Dnde van a dormir los pobres?, en: Noticias obreras 966-

967 (1988), 2 y 59.

46 Ibid., 65-66.

47 Estas notas pueden consultarse en el centro Bartolom de Las Casas, Lima; un

breve resumen puede verse en R. Oliveros, Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento

de una reflexin, 104-106; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 351-363.

Sobre este curso en Montreal, el telogo espaol Julio Lois hace esta interesante

apreciacin: Suele considerarse su famosa conferencia en Chimbote (Per), pronunciada

un ao despus con el ttulo Hacia una teologa de la liberacin, como el primer trabajo

escrito que inaugura esa corriente teolgica hoy universalmente conocida con el nombre

de teologa de la liberacin. A mi entender, sin embargo, si bien encuentro que en Chim-

bote se hizo la primera presentacin pblica con el ttulo expreso de teologa de la libe-

racin, el curso de Montreal, aunque centrado exclusivamente en el tema concreto de la

pobreza y el compromiso con los pobres, constituye el verdadero salto cualitativo en la

obra de G.G. y, debe considerarse como un primer ensayo teolgico de clara inspiracin

liberadora: J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Ed. Lepala, Madrid


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Desde esta nueva perspectiva se plantea G.G. la cuestin fundamen-tal del requisito salvfico vlido para todos los hombres y que no puedeser otro sino el amor universal, identificado existencialmente con la ca-ridad: la salvacin es fruto del amor. Se salva aquel que ama, es decir,

entra en comunin con Dios el que entra en comunin con los hombres.Consecuentemente, la misin de la Iglesia debe ser reformulada en tr-minos cristocntricos. La misin de la Iglesia no es salvar, en el sen-tido de que slo en ella se da la salvacin, sino revelar la presencia yaactuante de la salvacin operada en Cristo para todos los hombres. Deaqu que esta misin es al mismo tiempo proftica en cuanto que la Igle-sia, como depositaria de la Palabra de Dios, revela el misterio de la his-toria y emite juicio sobre sta, denunciando todo aquello que, por ir encontra del hombre, obstaculiza la comunin entre los hombres y la co-

munin con Dios. La clsica distincin entre lo natural y lo sobrenatu-ral viene reformulada para adecuarse al carcter universal de la sal-vacin y adopta una perspectiva histrica-existencial, que subraya elhecho de que todo hombre est tocado por la gracia y que constituye lanota ms importante de la pastoral proftica.

Por ello G.G., aun sin negar absolutamente las distinciones entre na-turaleza y gracia, entre lo temporal y lo espiritual, subraya histrico-existencialmente la distincin entre gracia y pecado, entre amor y ego-smo, como lnea de fuerza en la teologa de la pastoral proftica, con lo

que esta se aproxima, si bien a un nivel de supresin crtica, a la teo-loga agustiniana de la historia, subyacente a la pastoral de cristiandad:

4 0

1988, 34. Pienso que este libro de J. Lois, que es la tesis doctoral que defendi en la

Pontificia Universidad de Salamanca, es uno de los mejores estudios que se han hecho

sobre la opcin de los pobres en los escritos de G.G. hasta 1983. Aqu tambin analiza

la opcin por los pobres en los escritos de L. Boff, I. Ellacura y J. Sobrino.48 El tema de la pobreza como infancia espiritual est presente en los posterio-

res escritos de G.G.: Teologa de la liberacin, pp. 363-368; Beber en su propio pozo,158-165. Quiero resaltar con anticipacin que G.G. no slo recoge el tema de la infan-cia espiritual desde los pobres de espritu segn las Bienaventuranzas, y de otros textosde la Escritura, sino tambin desde la mstica de S. Teresa de Lisieux, Teresa de vila,S. Juan de la Cruz, S. Ignacio de Loyola. Sobre esta cuestin matizaremos ms cuandoanalicemos los distintos niveles de pobreza en G.G.

A partir de Sofonas (siglo VII a.C.) se define pobres de espritu a aquellos que es-peraban la verdadera redencin de Israel, que deba instaurar el Mesas. Sobre este temaveo de gran inters el artculo de R. Cantalamessa, Quelli che aspettavano la redenzionede Israele, en: Vita Consacrata 10 (1988), 609-618. R. Cantalamessa en este artculodestaca algunos personajes del N. Testamento, como la Virgen Mara, Simen, Zacaras,Isabel, la profetisa Ana, los pastores (personas pobres y sencillas)... como aquellos que


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Una vez ms nos encontramos ante la afirmacin de que no hay neu-tralidad frente a Dios, frente a lo que constituye el corazn de la vidacristiana: la caridad. O se ama al prjimo, o no se le ama; o se es ego-sta, o se vive al servicio de los dems. Esto nos recuerda la teologa de

la historia en S. Agustn, las dos ciudades se construyen a partir del amor:el amor a Dios y a los dems, o el amor a s mismo 4 5.

En vez de hablar de la cristiandad en sentido eclesiocntrico, o dehumanismo cristiano en sentido de nueva cristiandad, G.G. habla ahorade un humanismo abierto a la trascendencia, pero subrayando que estaapertura no es slo un vaco frente a Dios, como se afirmaba en la pas-toral de madurez de la fe, sino que brota de la misma gracia actuante enel mismo hombre como motor de la historia.

Otro punto de avance doctrinal, sobre el que posteriormente G.G. apa-

recer ms crtico y matizado, es la recepcin de las aportaciones de al-gunos telogos europeos -Karl Barth y Dietrich Bonhoeffer- al problemade la secularizacin, estableciendo la diferencia entre fe y religin, fuer-temente sealada en la teologa protestante y aceptada por algunos sec-tores de la teologa catlica: La pastoral proftica seala que el cris-tianismo no es una religin. De aqu que la secularizacin sea vistapositivamente en cuanto que, al eliminar falsos elementos religiosos, pu-rifica la fe4 6

1.5.Pobreza evanglica: solidaridad y protesta (Montreal1 9 6 7 )

En julio de 1967, G.G. imparta un curso en la Universidad de Mon-treal (Canad) sobre el tema L Eglise et les problmes de la pauvret,cuyas notas, retocadas, fueron publicadas en 1970 con el ttulo Po-breza evanglica: solidaridad y protesta, y, posteriormente incorpo-radas a su obra principal Teologa de la Liberacin. Perspectivas4 7.

En estas notas se expresa, ya explcitamente, una de las intuicio-

nes ms originales y fecundas de la nueva manera de hacer teologa, dela que G.G. es pionero: la perspectiva del pobre y el compromiso de so-lidaridad con l, desde donde se reflexiona teolgicamente.

4 1

tenan puesta la plena confianza en Dios, como aquellos que ansiaban la liberacin de Je-rusaln (Lc 1, 38) o la consolacin de Israel (Lc 1,21).

49 J. Dupont escribe: Si se tienen los bienes en comn, no es para hacerse po-bre, por amor de un ideal de pobreza, sino para que no haya pobres: el ideal perseguido


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Frente a las deformaciones y a los escndalos, todava existentes den-tro de la Iglesia, G.G. recoge las aportaciones valiosas de A. Gelin, J. Du-pont, P. R. Regamey y R. Voillaume (por citar algunos ms importan-tes), que en la dcada de 1950 descubrieron la importancia del tema bblico

de la pobreza para la renovacin de la espiritualidad cristiana, llegn-dose a hablar, en los tiempos anteriores al concilio Vaticano II, de laIglesia de los pobres como una de las exigencias planteadas a la Iglesia,especialmente, en los pases subdesarrollados.

El telogo peruano, apoyndose en los slidos estudios exegticos yteolgicos de esa corriente, presenta un anlisis conciso del tema bblicode la pobreza en sus dos significaciones ms importantes: en primer lu-gar como estado escandaloso, estado de carencia de bienes materiales, quees incompatible con el Reino de Dios, Reino de justicia y amor; en se-

gundo lugar como infancia espiritual, total disponibilidad para aco-ger la Palabra del Seor, es decir la actitud de Cristo de no tener otroalimento que la voluntad de Dios4 8.

La pobreza cristiana no puede tener sentido sino como un compro-miso de solidaridad con los pobres, que sufren miseria e injusticia, afin de testimoniar el mal que representan como fruto del pecado. En estasolidaridad no se busca idealizar al pobre, sino que se asume como unmal para protestar contra ella y esforzarse por abolirla4 9.

1.6.Libertad religiosa y dilogo salvador.

Antes de concluir esta etapa de bsqueda, queremos detenernos conprecisin en otro tema en el que G.G. ha insistido a lo largo de su itine-rario teolgico: el tema de la salvacin y su relacin con la libertad re-

4 2

es, una vez ms, el de la caridad, el de un amor verdadero por los pobres: J.Dupont, Lospobres y la pobreza en los evangelios y en los Hechos, en: La pobreza evanglica hoy,Secretariado general de La CLAR, Bogot 1971, 32.

G.G. ha insistido en este tema de la pobreza como protesta y solidaridad en mu-chos de sus escritos posteriores: Pobreza Evanglica, Solidaridad y Protesta, en: Vspe-ras 24/25 (1971), pp. 3-9; Teologa de la liberacin, pp. 368-373; Mirar lejos, espe-cialmente 91-94; La fuerza histrica de los pobres, pp. 186-211; Hablar de Dios desdeel sufrimiento del inocente, 89-104; En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamientode Bartolom de Las Casas, 429-439; Memoria y Profeca, en: Pginas 181 (2003),22-43.

50 Cf. G. Gutirrez, Libertad religiosa y dilogo salvador, en: Salvacin y cons-truccin del mundo, Ed. Nuova Terra, Barcelona 1968, 13-43.


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ligiosa5 0. Posteriormente este tema, ha sido afrontado en Teologa de laLiberacin y en su ltimo libro sobre Bartolom de Las Casas5 1.

Ya hemos recordado en pginas anteriores que G.G. vea necesario ana-lizar el significado teolgico de la salvacin. Con acierto escribe: De la

manera como lo entendamos depende la misin de la Iglesia en el mundo52.Siguiendo a Smulders, G.G. est convencido que la nocin de salva-

cin debera ser, no un presupuesto conocido, sino el tema principal dela reflexin teolgica y pastoral. No es acaso ya la creacin el primeracto salvfico de Dios a la humanidad? No es el Evangelio un mensajede amor salvfico de Dios a las personas?

Este tema nos lleva a otra cuestin que es la libertad religiosa.De un Dios que se autocomunica y el hombre que responde libremente.Dios habla, en efecto, a los hombres a travs de los hombres y desdeque Dios se hizo hombre, la relacin hombre-hombre es mediadora dela relacin hombre-Dios5 3.

Para el telogo peruano la libertad es una condicin de acceso a laverdad religiosa. Para ello se dirige a algunos telogos de los primerossiglos de la era cristiana, y a pesar de que el cristianismo se presen-taba como depositario de la verdad a nivel universal, ya Tertuliano ha-blaba de la libertad como condicin de acceso a la verdad salvfica. Enconcreto Tertuliano afirmaba: Es de derecho humano y de derecho na-tural que cada uno pueda adorar lo que quiere5 4. Tambin Lactancio, un

siglo despus, relacionar libertad y verdad religiosa. La religin -es-criba Lactancio- es la nica cosa en que la libertad haya elegido su do-micilio. Nadie puede ser obligado a adorar lo que no quiere. No hay uninposible entre la verdad y la violencia5 5.

Ser esta la actitud de la Iglesia a lo largo de los siglos?

Sabemos por la historia, a partir del s. IV, c

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