Indice

REFLEXION Y COMUNICACION

LOS HABITANTES DE LA FRONTERA.Hacia un nuevo rostro de la vida religiosa tras el Sínodo del 94

I. Una experiencia y algunos libros................................................................7

2. Identidad desde la correlación. Cuestión emergente en el Sínodo 94......121. ¿Quiénes y cuántos somos? ............................................................122. El Sínodo sobre la Vida Consagrada ..............................................133. ¿Cómo reubicar a la vida consagrada en el

entramado eclesiológico ................................................................144. Ante todo ¡somos pueblo... de Dios! ..............................................165. Pero antes, la relación1 ...................................................................18

3. La metáfora de la liminalidad y su fuerza crítica1...................................201. ¿Qué significa «liminalidad»? ........................................................20

a) El «limes» romano......................................................................20b) El «limen» o «umbral» de la antropología cultural...................22

2. ¡No solo los límites y umbrales geográficos! ¡También sociales! ..233. Personajes liminales, expresión de subconsciente colectivo ..........244. El «limes-limen» como metáfora1..................................................25

a) El sentido positivo del límite ......................................................26b) Entre el «más acá» y el «más allá» ............................................27c) Liminalidad, arte y filosofía .......................................................29

5. El habitante del límite, mediador entre el Misterio santo y el mundo ..........................................................30a) La «era del vacío» ......................................................................30b) El sujeto situado en el límite del mundo.....................................31

4. ¿Consagración o liminalidad? Liminalidad en la iglesia .........................341. Consagración sacramental, consagración carismática ....................342. La Iglesia como sociedad plural .....................................................363. Las comunidades de vida religiosa en el conjunto de la Iglesia .....37

“El Sínodo sobre la Vida Consagrada”José Cristo Rey García Paredes y Camilo Maccise

4. La «peculiar liminalidad» de la vida religiosa................................39a) La «fuga mundi» como expresión de liminalidad ......................39b) En el umbral de la fe ..................................................................40c) El itinerario hacia Dios ..............................................................41d) Una gracia desde la liminalidad ................................................42

5. Función liminal de la vida religiosa cristiana .................................436. Habitantes de la frontera en la Iglesia, en el mundo......................44

LOS GRANDES TEMAS DEL SÍNODOSOBRE LA VIDA CONSAGRADA

I. Los Sínodos, instrumentos de colegialidad y comunión ..........................50

II. La preparación de un Sínodo...................................................................50

III. La celebración de un Sínodo.................................................................511. Asambleas Plenarias .......................................................................512. El trabajo de los grupos ..................................................................523. La votación final y la clausura........................................................52

IV. Las Asambleas Sinodales celebradas .....................................................53

V. El Sínodo sobre la Vida Consagrada .......................................................531. La respuesta de la vida consagrada.................................................532. Un “Instrumentum laboris” esperanzador ......................................543. Se obtiene mayor participación de consagrados y consagradas .....544. Invocando la ayuda del Señor.........................................................545. Unidos alrededor de Pedro..............................................................566. Un ambiente de fraternidad creciente .............................................567. Las limitaciones de una metodología .............................................578. Los grandes temas del Sínodo ........................................................579. Una lista de propuestas para un documento papal..........................6210. Un Mensaje de aliento ..................................................................6311. El Sínodo: una experiencia de gracia y de comunión eclesial ......63

CONTEMPLACIONRetiro de Pentecostés: «EL ESPIRITU COMO COMPAÑIA DE DIOS»..67

SIGNOSA) ¡Ven, Espíritu Santo!...............................................................................80B) Dios en el corazón de los grandes creyentes...........................................86

¿Servirá la metáfora de la liminali-dad o del limes para explicar algo enteología? ¿Será una de las posiblesclaves que nos ayuden a comprenderla razón de ser de la Iglesia y dentrode ella de la vida religiosa? Creo quesí. Al menos merece la pena sacudirnuestra vieja mentalidad, activarla yhacer que reflexione de nuevo.

Creo que, tal como se ha demostra-do en el Sínodo, hay explicaciones so-bre la razón de ser de la vida religiosao consagrada que no convencen, almenos no son fácilmente ubicables enel actual momento de la reflexión te-ológica global. Y, por lo tanto, se hacemás necesario buscar otras explicacio-nes que den razón de la realidad histó-rica de la vida religiosa. Es lo que voya intentar en este capítulo poniendo encontraposición «consagración» y «li-minalidad». Con lo cual mi tesis será:la vida religiosa se explica más enprofundidad desde la metáfora de la li-minalidad que desde la categoría deconsagración. No obstante, rehuyocualquier explicación que renuncie ala complejidad y simplifique excesiva-mente las cuestiones. La liminalidadno es la única explicación; es unaperspectiva que no hay que minusva-

lorar. Solamente eso es lo que quierotransmitir en esta reflexión.

1. Consagración sacramental, con-sagración carismática

En estos últimos años se ha im-puesto el lenguaje de la «consagra-ción» como el más adecuado para ha-blar sobre la vida religiosa y otras for-mas de vida evangélica. Es cierto, quebien entendidas las cosas no habríaque poner muchos reparos a esta for-ma de hablar. No obstante, el lenguajeteológico de la «consagración» -talcomo ha aparecido en los debates si-nodales- se presta a no pocos equívo-cos.

La «consagración» en su sentidoprimario tiene que ver con los sacra-mentos cristianos. Debemos decir quelos sacramentos son consagrantes. Ha-blamos por ello de consagración bau-tismal, consagración eucarística, con-sagración episcopal. Pero también vasiendo usual hablar de consagraciónconyugal, consagración presbiteral. Yno habría inconveniente en hablar deconsagración de los enfermos, consa-gración penitencial. Por eso, no es ex-

– 4 –¿Consagración o liminalidad?

Liminalidad en la Iglesia

traño que en algunas intervencionesciertos padres sinodales se pregunta-ran porqué en un sínodo sobre la vidaconsagrada no estaban representadoslos presbíteros diocesanos, ellos tam-bién y -de forma eminente- consagra-dos. Algún otro llevó su reflexión másallá, hablando también de la consagra-ción matrimonial.

Lo paradójico en todo esto es que -de hecho- se reserve la categoría deconsagración para aquella forma devida que no emergede un acontecimientopropiamente sacra-mental, sino carismá-tico. Que se puedadar la impresión deque el lenguaje teoló-gico de la consagra-ción es monopoliza-do por mujeres y hombres pertene-cientes a grupos carismáticos, peroque no han recibido para ello ningúntipo de investidura sacramental.

Se dice que se trata de llevar a ple-nitud la consagración bautismal. Evi-dentemente que esa es la tarea de todaexistencia cristiana. Cada eucaristía esun momento consecratorio (¡piénseseen la doble epíclesis sobre el pan y elvino y sobre la comunidad cristiana!)que lleva a plenitud la consagraciónbautismal. Cada celebración del sacra-mento de la Penitencia es un momentoconsecratorio que restaura y lleva a

plenitud la consagración bautismal.Los sacramentos de las formas de viday ministerio (matrimonio y orden), lle-van a plenitud la consagración bautis-mal.

En este contexto el lenguaje sobrela consagración referido a las distintasformas de vida religiosa habla másbien de otro tipo de consagración, sies que así se puede hablar: la consa-gración carismática , no ligada aningún acontecimiento sacramental -

en sentido propio-, niinstitucional en senti-do eclesiológico.

Lo más adecuadodesde el punto de vis-ta teológico es, a mimodo de ver, hablarde carisma, de unción

carismática, o de agraciamiento ca-rismático. El mismo concepto de ca-risma es en sí mismo complejo y, aveces se utiliza de forma inadecuada.Porque si entendemos carisma como«don de Dios», no cabe duda de que elbautismo-confirmación, y los demássacramentos son carismas, son donesdel Espíritu. Si entendemos carismaen su sentido más restrictivo, comoagraciamiento carismático libre, no li-gado a ningún tipo de acción sacra-mental, sino a la acción sorprendentedel Espíritu para el bien de la Iglesia,del mundo, entonces tiene sentido ellenguaje sobre la unción carismática.

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Mi tesis será: la vida religiosa se explica

más en profundidad desde lametáfora de la liminalidad

que desde la categoría de consagración.

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La vida religiosa y otras formas devida evangélica no son las únicasagraciadas con la unción carismática:los carismas del Espíritu emergen encualquier forma de vida y ministerio;hay carismas individuales, duales,grupales, comunitarios o congregacio-nales. En todo caso, eso no impediríareconocer en la vida religiosa la exis-tencia de grupos nacidos de una inspi-ración carismática y mantenidos gra-cias a ella.

Un elemento específico es la insti-tucionalización carismática que se haido produciendo a lo largo de la histo-ria de la Iglesia. Los institutos de vidareligiosa, después de ser sometidos ala prueba carismática, han ido siendoautorizados por la Jerarquía eclesiásti-ca y han adquirido así un estatuto deforma de vida pública y permanenteen la Iglesia. Han sido constituídos oinstituídos como grupos de vidaevangélica. Lo cual les ha dado unapeculiar configuración. La mismaIglesia ha reconocido que esa uncióncarismática puede y debe ser recono-cida en la celebración eucarística. Poreso, la profesión monástica o la profe-sión religiosa ha quedado profunda-mente inserta en la Eucaristía, reci-biendo de ella su mayor fuerza y sig-nificado. En ella se celebra la entregade la vida a Dios, se expresa el deseode cumplir su voluntad y, para ello, depertenecer a una comunidad parasiempre.

Por eso, juzgo que es preferible ha-blar de «vida carismática» o una for-ma carismática institucionalizada devida, que de «vida consagrada». Condecir, «vida carismática», no decimostodavía nada demasiado concreto. Enla Iglesia hay muchas, muchísimasformas de vida carismática: en todoslos estamentos, en los diferentes gru-pos de fieles. Se hace necesario expli-citar qué tipo de carisma configura lasdiversas formas de vida religiosa. Paraello vamos a fijarnos ahora en el caris-ma peculiar de la vida religiosa en sudimensión antropológica. Es un caris-ma que yo definiría como «carisma li-minal». Esta explicación, con todo, nobasta, también ese carisma liminal tie-ne otras dimensiones: protológica, es-catológica, cristológica, eclesiológica.

2. La Iglesia como sociedad plural

La Iglesia, como toda sociedad,puede ser considerada como una espe-cie de casa dividida en habitaciones,pasillos, paredes. Hay dentro de laIglesia diferentes espacios, delimita-dos por confines y organizados por uncierto número de compartimentos. Enla Iglesia se da ese necesidad, o esepostulado social que exige clasifica-ción.

En el ámbito de la iglesia generalse han ido creando y se siguen crean-do sociedades particulares, caracteri-

zadas por una fuerte solidaridad inter-na. En cuanto sociedades particularesestán divididas de las demás. Y encuanto particulares gozan de una fuer-te solidaridad hacia dentro. Típicas so-ciedades particulares en la Iglesia soncada una de las congregaciones o delos institutos religiosos, también lasasociaciones de laicos, los movimien-tos eclesiales... Y de manera más glo-bal, los diferentes estados de vida yministerio: como el estado sacerdotal,el estado religioso, el estado laical.Estos grandes estados, constitutivosde la Iglesia están basados en una dis-tinción basada en ladistinción-oposiciónentre lo sagrado y loprofano. Los gruposespeciales de vida re-ligiosa contrastan conla gran mayoría dellaicado, al que se lesuele asignar la tareasecular, profana.

El paso de un estado a otro, de unasociedad a otra, y el ingreso en la gransociedad de la Iglesia, implica todauna serie de requisitos o formalidadesde paso, de tránsito. Se muere a un es-tado, se renace a otro. Para que el pasono sea traumático y ponga en peligrola cohesión y continuidad social. Poreso cada sociedad religiosa tiene susreglas y mecanismos para controlarestos cambios. El paso del estado delaico al estado sagrado, sea sacerdotal,

sea religioso, implica mecanismos ce-remoniales. En ellos se da el predomi-nio de lo sagrado. Los ritos de pasoson los mecanismos ceremoniales delos que se sirve la Iglesia para guiar,controlar y regular los cambios de susindividuos y grupos.

Hablar de estado de vida en la Igle-sia hace referencia a esta clasificaciónsocial. En la Edad Media y siempreque en la Iglesia prevalece la visiónmedieval esta concepción era muyfuerte. Baste recordar los estudios desanto Tomás en la Suma Teológica so-

bre los Estados de vi-da en la Iglesia, o deFrancisco Suárez. Sinembargo, con la lle-gada de la Ilustracióny la Modernidad, loslimites entre unas for-mas de vida y otrasson menos fuertes.

Por lo tanto, la distinción respecto alos demás es más débil; la cohesióninterna menos impositiva. Sin embar-go, son los lazos carismáticos los quese han ido subrayando de forma cadavez más imperiosa.

3. Las comunidades de vida religio-sa en el conjunto de la Iglesia

Dentro de una sociedad en perma-nente estado de clasificación hay quepreguntarse por el lugar que en ella

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La vida religiosa y otras formas de vida evangélica

no son las únicas agraciadascon la unción carismática:los carismas del Espíritu

emergen en cualquier formade vida y ministerio.

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ocupa el llamado «estado religioso» o«estado de perfección» o «estado deprofesión de los consejos evangéli-cos». La diferente nomenclatura nosindica ya que ha habido diferentes os-cilaciones en la concepción de este es-tado, diferentes explicaciones de surazón de ser en el conjunto de la Igle-sia.

El criterio de distinción ha sidoefectivamente el criterio religioso-má-gico. Para entrar en la vida religiosahay que «llamar» a la puerta, hay quesometerse a toda unaserie de exigencias ri-tuales y ceremonia-les, a un proceso ini-ciático. Quien hoyquiera formar partede un instituto reli-gioso tiene que ir abandonando pro-gresivamente el estado secular. Ha desometerse al largo proceso iniciáticoque comprende varias instituciones:aspirantado, postulantado canónico,noviciado, juniorado. Sólo después devarios años (a veces más de nueve) elcandidato es aceptado como miembrode pleno derecho en el Instituto y ad-quiere la condición de religioso o per-sona consagrada. La seriedad de la quese reviste el proceso excede con tantola requerida para las consagracionessacramentales del bautismo-confirma-ción, matrimonio e incluso orden sa-cerdotal, que nada de extraño tieneque la profesión perpetua o solemne

quede revestida de una importanciaque frecuentemente supere la asignadaa los mismos sacramentos. Lo cual nodeja de ser un contrasentido.

Para los seglares hay un umbralpara adentrarse en la vida religiosaque no se puede traspasar sin una seriede requisitos previos. Enzo Bianchi,prior de la comunidad de Bose lo des-cribe de esta manera:

«Cuando la comunidad acoge litúr-gicamente a un nuevo hermano o a

una nueva hermanase encuentra profun-damente implicada,en primera persona,pero, al mismo tiem-po y de forma pa-radójica, se da cuenta

de que es únicamente espectadora deun acontecimiento en el cual el únicoprotagonista es el Señor. El monacatoantiguo no conoció nunca los votostemporales, sea porque contrastan conla totalidad y la radicalidad propia deuna respuesta al amor fiel y celoso deDios, sea porque toda nueva vocaciónmonástica tiene que ser entendida co-mo un don, una promesa irrevocableque el Señor hace a su comunidad. Yes que el protagonista de la liturgia deacogida monástica no es el que termi-na el noviciado, ni la comunidad quelo acoge, sino solo el Señor que lo hallamado y mantenido hasta este mo-mento, la fidelidad del nuevo hermano

Vamos a fijarnos ahora en el carisma peculiar

de la vida religiosa en su dimensión antropológica.

está garantizada por el mismo Señor,cuyos dones y llamadas son irrevoca-bles»20.

¿A dónde da acceso la puerta de laprofesión religiosa? Al misterio deDios como definitorio de toda una vi-da, al misterio del seguimiento deJesús, a la vida totalmente definidapor la relación religiosa. Esa puertadeja detrás de sí tantas y tantas cosas.Y el resultado es una vida situada «enotra parte». Ciertamente en el «másacá», pero descubriendo en el más acá«el más allá». Si hubiéramos de ex-presarlo con una metáfora más genéri-ca y amplia, diríamos que la puerta dela vida religiosa da acceso a la limina-lidad. Hace de los que la profesan, ha-bitantes del límite21.

Con todo, hablar en estos términoses siempre relativo. ¿Límite en rela-ción a qué? No cabe duda de que laexistencia cristiana es en sí misma li-minal. Es una vida «in mysterio». Elcristiano vive «in Christo», es deciranclado en lo definitivo-escatológico,inserto en Aquel que es el Alpha y laOmega del universo.

Dentro de la misma comunidad

cristiana o eclesial hay diversas for-mas de liminalidad respecto al conjun-to eclesial. El eremita se sitúa al mar-gen. El artista, el filósofo cristiano, sesitúa en otro margen o límite. Hay enla iglesia no pocos y pocas -y no sola-mente religiosos o religiosas- que tie-nen vocación fronteriza. Fronteriza enla misión y sitúan su servicio misione-ro en las fronteras de la misión ecle-sial; pueden ser las fronteras de la in-creencia, y, sobre todo, las fronterassociales de la pobreza y la margina-ción social. Fronteriza en el pensa-miento y sitúan su reflexión filosófi-co-teológica allí donde es posible co-nectar y dialogar con «los otros», losque piensan diferente, los que se opo-nen e incluso atacan. Fronteriza en laexperiencia religiosa y se sitúa allídonde se instaura un diálogo de vida yde servicio con hombres y mujeres deotras religiones.

4. La «peculiar liminalidad» de lavida religiosa

Es claro que la vida religiosa sesitúa en un lindero, en un límite, en unsendero entre dos campos, o si quere-mos se sitúa ante el umbral.

a) La «fuga mundi» como expre-sión de liminalidad

Se ha hablado tradicionalmente dela vida monástica como «fuga mun-

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20 E.BIANCHI, Il mantello di Elia. Itinerario spiritualeper la vita religiosa, Ed.Qiqajon.Comunità di Bose, 1985,9-10.

21 Cf. R.ENDRESS, The Monastery as a liminal Commu-nity, en American Benedictine Review 26 (1975), 142-158;R.PANIKKAR, Blessed Simplicity: the Monk as universal ar-chetype, Seabury Press, New York, 1982.

di», no tanto porque se haya separadototalmente del mundo, sino porque haescapado del centro para situarse en ellímite. La vida monástica se ubicó enel desierto, o en zonas solitarias. Lavida mendicante se situó en los már-genes de la pobreza, en la frontera dela Iglesia y de los no creyentes. La vi-da apostólica se situó en las fronterasde la vida y la muerte, del saber y laignorancia, de la salud y la enferme-dad.

La vida religiosa no ha sido nuncahostil al mundo. Sí se ha opuesto almundo malo, a aquel que expulsa elreinado de Dios de entre los hombres.La vida monástica y la vida religiosaen general siempre ha tenido una nos-talgia del paraíso o del mito de la co-munidad con un solo corazón, una so-la alma y todo en común, realizadaaquí mismo en la tierra.

Pero, la misma vida religiosa -encuanto tal- es fronteriza. La vida enpresencia permanente ante Dios, antesu misterio, la acentuación maximalis-ta de la fe en la propia existencia, ha-cen del religioso o de la religiosa unhombre o una mujer liminal.

El límite en que está situada la vidareligiosa hace de ella una forma de vi-da definida por el «más acá» y el«más allá», por la inmanencia y latrascendencia, por la secularidad y lasacralidad. Ejerce un papel de media-

ción, de conjunción y disyunción, deanuncio y denuncia.

La religiosa es una memoria peli-grosa del seguimiento de Cristo paratoda la Iglesia, en cuanto que la deses-tabiliza, le hace pensar en su compro-miso radical con su Señor. Al vivir ointentar vivir de cara a Dios, a la tras-cendencia, la vida religiosa goza deuna especial sensibilidad para domes-ticar en su vida la presencia del Miste-rio y para transmitir esa experiencia asus hermanos y hermanas, los hom-bres y mujeres, como también paraayudarles a tener acceso a esa expe-riencia.

Propio de la vida religiosa es en-contrarse situada en dos mundos: co-mo muertos al mundo y vivos paraDios, pero sin dejar de ser de estemundo.

b) En el umbral de la fe

El religioso, en cuanto creyente-testigo, está en el umbral. Y umbralpuede significar puerta, ventana, murobajo, claraboya, parapeto, frontera lí-mite, paso, confín, linde de un desier-to, orilla de un mar. El religioso-cre-yente es un hombre o una mujer envela, que acecha, que espera sin fin.Esta postura liminar no es capaz dedecir todo lo que testimonia; pero sóloella sitúa el testimonio en su suprema

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verdad: la lejanía, lo esperado siempreque está por venir; lo siempre incon-mensurable por sus signos. Lo que sele da para ofrecer al testigo es laorientación de su (nuestro) ser haciaDios; amar al Dios ausente es, a me-nudo, el único índice que le queda altestigo de su paso. La huella, el sellode Dios en una vida, supera al aconte-cimiento que pone en relación con él.El creyente se mantiene en un umbral,en la espera.

El que está en elumbral nunca hablade la presencia deDios sin evocar suausencia. Lo cual leda a su testimonio uncarácter desconcer-tante. El Reino deDios se toca, ya estáen la tierra, pero sinembargo, se oculta todavía y no se po-seerá hasta después de una temiblecrisis. «Serán consolados» significa«alguien les consolará».

c) El itinerario hacia Dios

Pasar el dintel de la vida religiosaera para los novicios una muerte almundo y una consagración total aDios y a sus cosas. Pasar el dintel sig-nificaba agregarse a un mundo nuevo.En no pocas ocasiones los religiososhan sido considerados como los guar-

dianes o guardianas del dintel. Sobretodo, la vida contemplativa ejerce dehecho esta función. Nos indican la di-rección del Misterio. Su figura evocael Misterio de Dios. Su forma de ves-tir, su estilo de vida monástica o con-ventual. La tonsura monástica, el há-bito, las renuncias al mundo y estilode vida anterior indican este tipo devida liminal.

Dentro de la mis-ma vida monásticahay también un cami-no espiritual, o un iti-nerario que recorrer.No se ha llegado al lí-mite por el mero he-cho de ingresar en laOrden. Hay un límiteinterior, una fronterainterior espiritual a laque cada monje o

monja está llamado. Se denomina per-fección, santidad. Bajo la vigilanciamistagógica de un abbá y, sobre todo,la acción del Espíritu, se podrá llegara ese límite. Dentro de la vida religio-sa apostólica esos límites están marca-dos también por la misión. Son los lí-mites de las periferias del mundo, delas zonas de mayor pobreza, indigen-cia y marginalidad.

El religioso, la religiosa, habitan enuna zona fronteriza. No solo porqueocupan ese espacio terreno, o socioló-gico, sino porque lo convierten en tie-

El límite en que está situada la vida religiosa

hace de ella una forma de vida definida por el

«más acá» y el «más allá»,por la inmanencia y

la trascendencia, por la secularidad y

la sacralidad.

rra de cultivo y culto. Ese territoriocultivado de la vida religiosa aparececomo sede de un culto, de una religióno re-ligación. El habitante de esa zonase halla religado y obligado al culto ya la cultura.

d) Una gracia desde la liminalidad

La vida religiosa, situada ante elSilencio de Dios, queda capacitada pa-ra ver la realidad de otra manera. Seve potenciada para hablar de otra for-ma, actuar de modo alternativo a lasgrandes mayorías. Ahí encuentra lafuerza para desear, querer, padecer,decir y contradecir, hacer y producir,para recordar y soñar.

El lenguaje empleado por la vidareligiosa es más simbólico que mera-mente declarativo. Propio de ella essubrayar, acentuar la dimensión signi-ficativa de toda existencia cristiana.En su función simbólica sirve de me-diación a la revelación del Misterio.La vida contemplativa está envueltaen un profundo simbolismo: desde suhábito hasta su hábitat, desde el senti-do del tiempo diario al tiempo anual.La vida apostólica intenta ser másestímulo simbólico que solución, másseñal, que vehículo. De este modo, es-tos dos grandes modelos de vida reli-giosa intentan hacer de la liminalidadsu razón de ser.

La vida religiosa está situada en el«más allá», en lo aparentemente másinútil, pero que al mismo tiempo es loque se convierte en presupuesto y fun-damento de todo. Por lo cual no es ex-traña a este mundo, a esta sociedad.En el fondo, ella responde a grandesexigencias del ser humano. La exis-tencia de la vida religiosa demuestraque lo más profunda y auténticamentehumano es idéntico en todos los hom-bres y mujeres; que en el fondo de to-da persona humana de cualquier raza,cultura, religión, pueblo o nación hayuna tendencia irrefrenable hacia «losanto», hacia «el Misterio», una bús-queda apasionada de Dios.

La autenticidad de la persona hu-mana pasa por la experiencia religio-sa-fundante. Las personas que la vivende manera original y relevante actúancomo iniciadores y modelos para losdemás. Su experiencia religiosa y sufunción social les lleva a poner en evi-dencia, y si es necesario en estado decontraste, determinados valores de lapersona humana, como la simplicidady la austeridad, la centralidad de la re-lación y el encuentro con «lo santo»,la misericordia y la no-violencia, lamoderación y el recogimiento, la ar-monía con el cosmos y la vida en co-munidad22. Por eso, muestran una ad-mirable libertad con relación a las ins-tituciones y las relativizan, a veces os-tensiblemente.

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Este fenómeno de la vida religiosaen las religiones pone de relieve, asímismo, que toda sociedad crea -la ma-yoría de las veces inconscientemente-sus propios grupos minoritarios ymarginales para que ejerzan sobre ellauna función simbólica, crítica y trans-formadora: una función liminal. Estosgrupos tienden a encarnar de forma ra-dical los valores más hondamenteapreciados, especialmente los valoressagrados, aunque sea a precio de mar-ginación y separación social. En esosgrupos proyecta la sociedad sus másocultas esperanzas, sueños y aspira-ciones.

5. Función liminal de la vida reli-giosa cristiana

La función de la vida religiosa esevidente; así entendida es una formahumana legítima de realización perso-nal plena y una original manera de es-tar ante Dios en la sociedad y en elcosmos. Este grupo de hombres y mu-jeres transmiten un mensaje común:¡sin referencia a «lo santo» no hay hu-

manidad ni dignidad de la persona hu-mana y ésta no se realiza sin adora-ción, referencia a lo sagrado, contem-plación, interioridad y servicio! La vi-da consagrada en sus variadas formasy a través de las diferentes religioneses una de las primarias y más auténti-cas expresiones de la función simbóli-co-transformadora de las minorías enlas mayorías. De ese modo, la vidaconsagrada ofrece una escala de valo-res alternativa, crítica al statu quo y seconvierte en modelo inspirador para lasociedad.

El fenómeno religioso-antropológi-co de la vida religiosa ha surgido tam-bién, y con mucha fuerza en el cristia-nismo. No tiene nada de extraño.Jesús ha sido la persona liminal porexcelencia y desde muchísimos puntosde vista. Fue un judío marginal: situa-do en el margen del imperio romano,en el margen del pueblo de Israel, enel margen de lo laical dentro del pue-blo; murió como un marginal. Estuvosituado siempre ante el umbral delMisterio Santo de Dios, su Abbá. Vi-vió costantemente en el limes, en lazona fronteriza de lo humano y lo di-vino. Por eso, Jesús ofreció una alter-nativa absolutamente inesperada:inauguró el Reinado de Dios y ofrecióuna nueva y radical interpretación dela existencia y de la historia humana.

Los religiosos y las religiosas delas diversas confesiones cristianas for-

22 Cf. FESTUGIERE, A.J., Sur le “De vita pythgorica deJamblique, en «Revue des Etudes grecques» (1937), 470-479; ID., Les moines d’Orient, Paris 1961; GOBILLOT, PH.,Les origines du monaquisme chrétien et l’ancienne religionde l’Egipte; JORDAN, P., Pythgoras and monachism, en«Traditio» (1961), 432-441; LOPEZ GAY, J., La mística delbudismo, en «Los monjes no cristianos del oriente», BACMadrid, 1974; DUTT, Early monastic budhism, Calcutta1960; IKEDA D., El Buda viviente, Buenos Aires, 1982; SAN-CHEZ, J.R., Los monjes de las religiones no cristianas, en«Nova et Vetera» (1977), 123-129.

mamos un grupo pequeño, como enlas religiones. Pero nuestra búsquedade «lo santo» y nuestro estilo de vidaestán marcados por un modo originalde ser y de proceder en el seguimientode Cristo; siguiendo el ejemplo deJesús sabemos con certeza que a lamáxima encarnación e inculturacióncorresponde la máxima universalidad,mientras que lo más cotidiano y super-ficial es lo menos universalizable. Enese sentido ser católico es para noso-tros un modo original de vivir lo cris-tiano y lo humano. Como Jesús trata-mos de ponernos al servicio incondi-cional del Reino de Dios en el mundo.Lo hacemos intentando ser signostransparentes, parábolas vivientes, an-ticipación mesiánica de la realizaciónplena de ese Reino; queremos repre-sentar existencialmente a Jesucristopobre, obediente, casto y misericor-dioso en el mundo. De este modonuestra «vida religiosa», que está enprofunda comunión con las demás for-mas de vida religiosa en el mundo no-cristiano, aporta su ineludible carac-terística cristológica.

La vida religiosa apostólica, tal co-mo se ha institucionalizado, sobre to-do como servidora en grandes institu-ciones educativas o sanitarias, ha per-dido gran parte de su carácter liminal.No expresa los grandes y profundossueños de la humanidad. Sí, en cam-bio, lo hace la vida religiosa misione-ra, o la misma vida contemplativa. En

los «misioneros» y «misioneras», enlos monjes abismados en el Absoluto,en los religiosos y religiosas misione-ros entre los marginados, sí que elpueblo ve expresados sus más profun-dos sueños.

6. Habitantes de la frontera en laIglesia, en el mundo

¿Vale esta metáfora de la liminali-dad para acercarnos de alguna forma ala definición imposible de la identidadde la vida consagrada? Creo que sí.Así como en el imperio romano voca-ción y misión de fronterizos tenían po-cos, pero lo eran en su relacionalidady era ésta justamente la que los definíay configuraba su existencia, así en laiglesia la vocación fronteriza es deunas pocas y unos pocos, pero es to-talmente relacional.

¿No es la vida monástica-contem-plativa un habitar fronterizo, en esafranja desértica que linda con el Mis-terio, donde se cultiva el jardín delEdén, donde se mantiene una perennelucha apocalíptica? ¿No es la vidaapostólica un habitar fronterizo, en loslímites del pensamiento y del sentido,en las periferias del dolor, la muerte yla marginación social? Ya desde susorígenes la vida religiosa se situó enun éxodo bipolar y tenso entre el Pa-raíso del Edén y la Nueva Jerusalénapocalíptica. Es decir, en la liminali-

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dad del pasado fundacional y del futu-ro del cumplimiento. Tal vez ésta seala explicación de esa peculiar funciónsimbólica que la vida religiosa ejercecuando es auténticamente liminal.

Y, con todo esto, no nos hemosdespegado de la condición cristiana encuanto tal. ¿No presentaba así a loscristianos el discurso a Diogneto (año120-200)?:

«Habitan sus propias patrias, perocomo forasteros... Toda tierra extrañaes para ellos patria, ytoda patria tierra ex-traña... Pasan el tiem-po en la tierra, perotienen su ciudadaníaen el cielo... Se lesmata y en ello se lesda la vida».

Y Gregorio de Ni-sa decía: «los que vi-ven en virginidad se han colocado a símismos como una frontera entre la vi-da y la muerte»23.

Parece un milagro que -en esteotoño de la modernidad- todavía hayajóvenes mujeres y hombres que sien-tan la seducción por esta vocación deliminalidad. Quizá sea porque cundeel pánico de la era del vacío. Porquese atiende a la alarma de Nieztsche:

«El desierto crece. ¡Ay de aquel quealberga desiertos en su interior!». Es,sobre todo, la fascinación del límite,del límite poético, artístico, del límitereligioso, del límite simbólico, del lí-mite sociológico. Las nuevas religio-sas y religiosos, coincidiendo con susliminales orígenes, traerán un nuevorostro, después de la resaca de unamodernidad exagerada: el religioso, lareligiosa «se vuelve a situar a sí mis-mo ante el Misterio que le fundamentay fuera del cual él apenas es nada»24.

Esa exagerada persis-tencia en la zonalimítrofe, en los di-versos límites delmundo, es vocación,pero también renun-cia. Es luz, pero tam-bién casi siempresombra.

No es bueno quela gran Iglesia y su innumerable laica-do, que la sociedad se trasladen per-manentemente a la frontera, al límite.«Creced y multiplicaos», dijo Dios.«Llenad la tierra». Ese mandato noquedó invalidado con el mensaje delReino. «¡Vete y anuncia el Reino deDios!» es el mandato de Jesús a quie-nes a veces intentan desentenderse desu mundo. Sólo a unos pocos dice:«¡Ven!». Es la llamada hacia la limi-

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La vida religiosa, situadaante el Silencio de Dios,

queda capacitada para ver la realidad de otra manera.

Se ve potenciada para hablar de otra forma,actuar de modo alternativo

a las grandes mayorías.

23 GREGORIO DE NISA, Traité de la virginité XIV,1, Paris1977, 437. 24 G.MARCEL, Etre et avoir, Paris 1935, p.255.

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nalidad, como estilo de vida. Es la lla-mada a caminar sobre las aguas. Pero,a pesar de todo, no se pueden haceralardes, porque casi todos se hundenalguna vez: «¡Mujeres, hombres depoca fe!, ¿por qué habéis dudado?».En todo caso, de ellos espera Jesús, elSeñor, la permanente vigilancia, «per-manecer en la normalidad y crear enella lo extraordinario», vivir en el lí-mite, en la frontera.

Dar un fuerte impulso al carácterliminal de toda la Iglesia, hoy más ne-cesario que nunca, implica dárselo deuna manera especial a las mujeres yhombres de la vida religiosa, que tie-nen una peculiar vocación limítrofe.La vida religiosa ha de resituarse de

nuevo en los límites: cultural, existen-cial, antropológico, sociológico, reli-gioso. Hoy se siente llamada a des-prenderse de todo aquello que la «cen-tra» social y eclesialmente.

La vida religiosa se siente llamadaa ser «signo limítrofe», señal en esazona en la que se da la conjunción ydisyunción del mundo; sabe que pue-de marcar -junto a otras personas ygrupos liminales- la línea flotante enel horizonte de la trascendencia. Y nosolo los contemplativos. El Dios cru-cificado está y se revela en los márge-nes, no sólo en el límite entre la tierray el cielo. También, sobre todo, en ellímite entre lo humano y lo infra-hu-mano, entre la tierra y el infierno.

Para la reflexión comunitaria

1. ¿Porqué no coincide la definición teórica de lo que es la vida reli-giosa con su realidad existencial? ¿A qué causas se debe tal disi-metría?

2. ¿Qué fenómenos dentro de la actual vida religiosa me parecenmás en sintonía con la perspectiva de la liminalidad? ¿Qué conse-cuencias pueden traer para el futuro de la vida religiosa?

3. ¿Cómo describir en la actualidad el rostro liminal de la humani-dad? ¿Qué relaciones se mantienen de hecho entre los grupos li-minales de la sociedad? ¿Participa en ellos la vida

4. ¿Qué consecuencias puede tener esta perspectiva para la misión,la formación, el gobierno?