Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg

JÖRN LEONHARD John Ruskin Ästhetik und Gemeinschaft im Zeitalter der ambivalenten Moderne Originalbeitrag erschienen in: Alf Christophersen (Hrsg.): Religionsstifter der Moderne: von Karl Marx bis Johannes Paul II. München: Beck 2009, S. [94]-105, 292-294

hörn Leonhard

John Ruskin

Ästhetik und Gemeinschaft im Zeitalter

der ambivalenten Moderne

Auf den ersten Blick erscheint der britische Viktorianismus, die Epoche der Regierung Queen Victorias von 2837 bis 19o1, wie ein idealtypi-scher Eingang in die Moderne. Die Bilder dynamisch wachsender engli-scher Städte, die Triumphe technischer und wissenschaftlicher Fort-schritte, das Nebeneinander von sozialer und räumlicher Mobilität, die Expansion des Britischen Empire auf der Basis ökonomischer Erfolge und politischer Stabilität des Mutterlandes prägen bis heute unsere Vor-stellung einer Epoche rasanter und erfolgreicher Modernisierung, die den Weltmachtanspruch Großbritanniens eindrucksvoll bestätigten. Aber ein näherer Blick auf jene Epoche, die immer wieder zum Maßstab für die Entwicklungspotentiale und Wachstumserfolge anderer europäi-scher Gesellschaften herangezogen wurde, zeigt eine spannungsreiche Ambivalenz zwischen ökonomischer, sozialer, politischer und kultureller Dynamik einerseits und krisenhafter Wahrnehmungen und Reaktionen durch die Zeitgenossen andererseits. Die Verarbeitung eines beschleu-nigten Erfahrungswandels ging jedenfalls nicht in einer unhinterfragten Euphorie und einem grenzenlosen Zukunftsoptimismus auf. Zum Vik-

torianismus gehört daher nicht allein der Blick auf die in der Forschung lange Zeit dominierenden Prozesse von Säkularisierung, Professiona-

lisierung, Rationalisierung und die Spezialisierung von Wissensberei-

chen, sondern vor allem die kritische Hinterfragung eines mit diesen Stichworten charakterisierten Mythos der triumphierenden Moderne durch die Zeitgenossen. Die Dekonstruktion dieses Mythos fördert eine Vielzahl spannungsreicher Debatten der Zeitgenossen zu Tage. Sie zeigen die Epoche vor allem als eine Phase, in der überkommenes poli-

tisches, soziales oder religiöses Deutungswissen in immer kürzeren Abständen unter den Druck neuer Erkenntnisse und krisenhafter Erfah-rungen geriet. Daraus entstand ein breites Spektrum an Veränderungs-

John Ruskin 95

John Ruskin, 1819-19oo

Wahrnehmungen, Umbruchsdeutungen und Wissensprojektionen, hin-ter dem in letzter Konsequenz die schwieriger gewordene Suche nach Sinngebungen und Orientierung stand.'

«Modern» waren dabei weniger die Antworten per se, sondern die Erfahrungskonfrontationen und Erklärungsnotwendigkeiten. Im Schei-telpunkt dieser Prozesse standen die Umbrüche und Neuinterpretatio-nen des religiösen Lebens, das nicht länger von Staat, etablierten kirch-lichen Strukturen und damit professionellen Sinnproduzenten allein bestimmt wurde.2 Zum Signum der Epoche wurden vor diesem Hinter-grund mindestens zwei Prozesse. Zum einen entwickelte sich kein simp-ler Antagonismus zwischen Ökonomie und Theologie und damit die Vorstellung einer ehemals konfessionell integrierten Gesellschaft, die jetzt durch die Gesetze des Marktes und das Kriterium ökonomischen Erfolgs ersetzt wurde. Kennzeichnend wurden vielmehr Versuche, den «economic man» und seine religiöse Bestimmung miteinander zu ver-binden. Den Zeitgenossen der 184oer Jahre schien diese Kopplung zwi-

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sehen den politischen und ökonomischen Fortschritten der Gegenwart, ihrer Dynamik und Verheißungsqualität, und ihrem religiös-ethischen Gehalt selbstverständlich, wie die religiöse Konnotation des Kampfes für den Freihandel und die Abschaffung der Kornzölle zeigte: «The phi-losopher was to march from one triumph to another with the <Wealth of Nations> in his right hand and the Sermon on the Mount in his left.i3

Zum anderen blieb diese idealisierende Verbindung von Ökonomie und Theologie im Zeichen des Fortschritts zum Wohle der Menschen aber nicht unwidersprochen. Denn die ethisch grundierte Kritik an der Dominanz der ökonomischen Prämissen und ihrer Bedeutung für das Modell der Viktorianischen Gesellschaft wurde ein entscheidendes Kenn-zeichen der Epoche. Diese kritische Auseinandersetzung stammte aus mindestens drei unterschiedlichen soziokulturellen Milieus: Englische und irische Katholiken wiesen auf die hohen sozialen Kosten und die gesellschaftliche Marginalisierung vieler Gruppen hin und erklärten sie mit einer historisch verankerten Verbindung aus kapitalistischer Profit-orientierung und englischem Protestantismus. Zumal in Irland ent-wickelte sich seit den 185oer Jahren ein Antagonismus zwischen einem femininen, katholischen und keltischen Selbstbild und dem negativen Fremdbild einer englischen, protestantischen, männlich konnotierten «political economy», die der Ersatzreligion des Marktes huldige. Kritik kam aber auch von protestantischen Zeitgenossen, welche die unhinter-fragte Marktidee und den Triumphalismus einer protestantischen Er-folgsideologie anprangerten und darin die Gefahren moralischer Deka-denz erkannten. Das dritte soziokulturelle Milieu verwies auf die im Zeichen der medialen Öffentlichkeit zunehmend selbstbewusst auftre-tende Kulturkritik. Ihre beiden wichtigsten Vertreter, Thomas Carlyle und John Ruskin, waren beide selbst vielfältig im protestantischen Milieu sozialisiert.4

Die folgenden Überlegungen sollen am Beispiel Ruskins zeigen, wie der Prozess der kritischen Auseinandersetzung mit den sozialen und ökonomischen Veränderungen der englischen Gesellschaft zu ganz eige-nen Deutungsangeboten führte, die sich als programmatische Gegenent-würfe zu den dominierenden Lehren des Utilitarismus und der political economy verstanden und an ein breites Publikum der bürgerlichen Mit-telklassen wie der Industriearbeiter in den großen Industrie- und Han-delsstädten wandten. Zugleich offenbart das Beispiel Ruskins, wie sich aus einer doppelten Auseinandersetzung — mit dem selbst erfahrenen und ihn tief prägenden evangelikalen Protestantismus seines Elternhau-

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ses und mit der auf ökonomischen Leistungskriterien basierenden Um-

welt der Viktorianischen Gesellschaft — eine eigene religiöse Sinnstiftung

im Zeitalter der sich dynamisch entfaltenden Industriegesellschaft ent-

wickelte. Sie amalgamierte im Zeichen eines neuartigen Verständnisses

von Mythos und Ästhetik religiöse Inhalte und biblische Rhetoriken mit Kunstkritik und Geschichtsbetrachtung, die als Mittel der Kultur- und

Gesellschaftskritik instrumentalisiert wurden. 5 Geboren 1819, entstammte John Ruskin väterlicherseits einer Familie

bescheidener englischer Kaufleute und sozialer Aufsteiger. Beide Eltern vermittelten ihrem Kind eine tiefe evangelikale Religiosität und eine Tendenz zur puritanischen Selbstdisziplinierung. 6 Ruskins lebenslange literarische und intellektuelle Prägung durch den Sprachstil der «King James Bible» hatte ihre Wurzeln in der frühen und intensiven Bibellek-

türe, die ein inhaltlicher, kognitiver und stilistischer Referenzpunkt für Ruskins Denken und Schreiben blieb. Die evangelikale Methode der Typologienbildung strukturierte seine Auseinandersetzung mit Kunst und Natur ebenso wie die Anlehnung an das biblische Vorbild Salomons als Stifter und Gesetzgeber. Zugleich wirkte der ausgeprägte Puritanis-mus im schottischen Umfeld als Gegensatz zur künstlerisch -ästhetischen Empfindung, zu der Ruskin erst durch einen komplexen Emanzipations-prozess gelangte.

Die kindliche Sozialisation im evangelikalen Milieu setzte sich fort in den Besuchen der Gottesdienste des evangelikalen Kongregationalisten Edward Andrews, der auch erster Lehrer Ruskins wurde. Zum Zeit-punkt seines Eintritts in das Christ Church College Oxford waren die Eltern evangelikal orientierte Anglikaner. John Ruskin selbst wurde auf Drängen seines Oxforder Tutors Reverend W. L. Brown im April 1837 in die anglikanische Staatskirche aufgenommen, um ihm eine traditionelle Karriere im englischen Establishment zu ermöglichen. Das Studium in

Oxford schien in diesem Sinne den sozialen Aufstieg des Enkels eines einfachen Kaufmanns in die englische upper middle class zu bestäti-gen. Erst der finanzielle Erfolg des väterlichen Handelsunternehmens ermöglichte es Ruskin, sich finanziell unabhängig auf zahlreichen Aus-landsreisen nach Italien auf sein besonderes Interesse, die italienische Kunstgeschichte, zu konzentrieren. Ruskins Werk, sein Religions- und Gesellschaftsideal, setzte insofern den ökonomischen Erfolg eines sozio-kulturellen Milieus voraus, von dem er selbst sich mit zunehmendem Alter intellektuell emanzipierte und kritisch absetzte.

Eine erste Reise auf den europäischen Kontinent 1840/41 führte Rus-

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kin auch nach Neapel und Rom. Aus einer Reaktion auf einen kritischen Artikel zu Werken des englischen Malers William Turner entstanden ers-te Texte Ruskins zu seinem Grundwerk «Modern Painters: their Supe-riority in the Art of Landscape Painting to the Ancient Masters», das bis 186o in insgesamt fünf Bänden erschien. Zu einem durchgängigen Thema wurde darin die Beschäftigung mit der in Turners Werken von Ruskin erkannten Wahrheit, die weit über die bloß faktische Erschei-nung von Landschaften hinausreichte. Bereits im zweiten Band der «Modern Painters» entwickelte Ruskin diesen Gedanken weiter und ge-langte über die Kategorie der ästhetischen Wahrnehmung und Vermitt-lung zu einem Axiom seiner religiösen Sinnstiftung: Die wahrhafte Wahrnehmung der Natur ermöglichte eine Erfahrung der Schönheit und damit Gottes selbst.7 Schönheit beruhte also nicht auf subjektiver Asso-ziation oder Gewöhnung des Individuums, sondern allein auf einer letzt-lich göttlichen Schöpfung. Im Begriff der «theoretic faculty» ‚ abgeleitet von der griechischen «theoria», betonte Ruskin die mögliche Vermitt-lung zwischen Auge und Geist, die eine instinktive, emotionale und für Ruskin moralische Wahrnehmung und Erkenntnis von Schönheit im Ge-gensatz zur bewussten und rationalen Rezeption erlaubte: «this, and this only, is the full apprehension and contemplation of the Beautiful as a gift of God». In seiner Kategorisierung der Schönheit zeigte sich, wie sehr. Buskins Denkstil von evangelikalen Vorstellungen geprägt blieb. Ob-jekte hatten demnach eine zweifache Dimension als reale Gegenstände und als symbolische Repräsentationen. Schönheit ließ sich für Ruskin in die Kategorien «vital» und «typical» einordnen: «vital» als Zeichen der Übereinstimmung mit dem Wesen der natürlichen Theologie, darin Got-tes Ziele und die harmonische Erschaffung der Welt und aller Lebewesen repräsentierend, «typical» in Anlehnung an evangelikale Typologien die Immanenz Gottes in der natürlichen Welt durch die Präsenz bestimmter Typen wie Unendlichkeit, Einheit, Reinheit, Symmetrie ausdrückend, die der Mensch als schön empfindet. An ihnen ließen sich göttlich be-gründete Prinzipien erkennen, die in Natur und Kunst sichtbar waren und erfahrbar gemacht werden konnten. Wie Ruskin exemplarisch bei Turner zu zeigen suchte, existierte also eine Wahrheit jenseits der natür-lichen Wirklichkeit. 8

Ein weiterer Italienbesuch brachte 1845 die Begegnung mit italie-nischer Romanik und Gotik — bereits 1844 hatte sich Ruskin für die neugotische Restaurierung lokaler Kirchen in England eingesetzt. In dem 1849 zum ersten Mal unter eigenem Namen publizierten Werk «Seven

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Lamps of Architecture» entwickelte er ein klares Bekenntnis zum Schutz

überkommener Formen der Kunst und Architektur, aus denen sich erst

bestimmte Prinzipien der Kultur ableiten ließen. In der Wiederbelebung

gotischer Bauformen sah Ruskin eine konsequente Ablehnung der see-

lenlosen und kommerziellen Kunst der Renaissance und der folgenden

Epochen. Wie die Präraphaeliten in der Kunst der alten Meister einen

Ausweg aus den wahrgenommenen ästhetischen Sackgassen der Gegen-

wart erblickten, so sah Ruskin in der Gotik eine Form der geistigen und

nationalen Erneuerung. Seine Verurteilung der Renaissance als herzlose

und frivole Kunstform erinnerte dabei an Richard Wagners Kritik an der

Französischen und Italienischen Opera So wurde die Wiederbelebung

der Gotik zu einem Leitmotiv in Ruskins Werk, vor allem im Blick auf

die Verwendung gotischer Stilelemente auch in nichtkirchlichen Bauten. Der Gothic revival sollte von der dominanten römisch-katholischen Ten-

denz befreit und so eine Säkularisierung der architektonischen Elemente ermöglicht werden. Wie bereits in den «Modern Painters» dominierten

auch in Ruskins Interpretation der Gotik moralische Werte und Katego-rien. In den gotischen Bauten Italiens und Nordfrankreichs erkannte er Ideale wie Opferbereitschaft, Wahrheit, Erinnerung oder Gehorsam, die er als Verpflichtung der eigenen Gegenwart verstanden wissen wollte.I°

Ruskins Selbstbild, das auch seine zunehmende öffentliche Wahrneh-mung prägte, blieb in dieser Phase zunächst von seinem Elternhaus ge-prägt: «I am, and my father was before me, a violent Tory of the old school.» II Obgleich Anhänger der Freihandelsbewegung, blieb er ein ve-hementer Gegner der Katholikenemanzipation im Kontext des Reform

Act von 1832. Der Position als Ultra-Tory entsprachen auch die engen

persönlichen Beziehungen zu evangelikalen Gruppen, von denen viele

Prediger zum Freundeskreis der Familie Ruskins gehörten. Der erste

Band der «Stones of Venice» wurde vor dem Hintergrund der Restaura-

tion der bischöflichen Struktur durch die Römisch-Katholische Kirche 185o geschrieben.12 Deshalb stellte Ruskin das historische Venedig als Symbol der Auflehnung gegen Rom und zugleich als Warnung für das Britische Empire seiner Gegenwart heraus.'3 Kunst erschien hier als In-dex für die Lebensqualität und moralische Verfassung einer Gesellschaft. Daher übernahm dieses Werk bewusst den Niedergangstopos als Nar-

rativ. Mit der moralischen ging notwendig auch die künstlerische Deka-

denz einher, die sich mit Luxus, Übermut, Unglauben und Unaufrichtig-keit verband. Für Ruskin waren alle diese Elemente in der Renaissance erkennbar. 14

zoo Jörn Leonhard

Es war charakteristisch für das Gesamtwerk Ruskins, dass er über die kunsthistorische und ästhetische Auseinandersetzung zu seinen religiö-sen Positionen und einer Deutung der Gegenwart vordrang. ^ 5 Feierte er in den «Stones of Venice» die byzantinische und gotische Kunst, so ent-wickelte er damit zugleich und unter dem Einfluss des «critical medie-valism» aus Thomas Carlyles «Past and Present» die Forderung nach direkten Konsequenzen für die viktorianischen Architekten seiner Zeit. Seit dem ersten persönlichen Treffen mit Carlyle 185o hatte sich die Aus-einandersetzung Ruskins mit den sozialen und ökonomischen Bedin-gungen der englischen Gesellschaft verstärkt.i 6 Im Kapitel «The Nature of Gothic» argumentierte Ruskin zum ersten Mal explizit, dass in einem Zeitalter der forcierten Industrialisierung und Arbeitsteilung soziale

Konflikte und Protestbewegungen notwendige Folgen seien. Bas Ideal des kreativ arbeitenden Handwerkers sei in der Gegenwart auf die Mas-senproduktion und die bloße maschinelle Reproduktionsfunktion zu-rückgeworfen worden.i7 Zum Gegenbild avancierte das Venezianische

Seereich des zs. Jahrhunderts mit dem Leitbild einer sozial harmonischen

und kreativen Gesellschaft auf der Basis sozialer Hierarchien. Ruskins Ideal war also keinesfalls eine egalitäre Gesellschaft, sondern viel eher

eine an mittelalterlichen Idealen ausgerichtete neoständische Gemein-schaft, in der ein Gleichgewicht zwischen Privilegien und Verpflichtun-gen herrschen sollte: «the great cry that rises from all our manufacturing

cities, louder than their furnace blast, is all in very deed for this — that

we manufacture everything there except men; we blanch cotton, and

strengthen steel, and refine sugar, and shape pottery; but to brighten, to

strengthen, to refine, or to form a single living spirit, never enters into

our estimate of advantages.» i 8 Seit den frühen 185oer Jahren avancierte Ruskin aufgrund seiner kul-

tur- und sozialkritischen Positionen und durch seine öffentlichen Vor-tragsreihen immer stärker zu einer öffentlichen Person. Auch hier, etwa in den «Lectures on Architecture and Painting» von 2853, war für die Zeitgenossen die Nähe seiner Auftritte zur Sphäre von Gottesdienst und Predigt erkennbar: «These are the two things with which, perhaps, you are most sursprised, — his dress and his manner of speaking, — both of

which (the white waistcoat notwithstanding) are eminently clerical. » ^ 9

Mit dem Erscheinen der letzten drei Bände der «Modern Painters» zwischen 1856 und 186o veränderte sich die Tendenz von Ruskins äs-thetisch- ethischem Programm. Obgleich die natürliche Welt weiterhin den entscheidenden Ausgangspunkt für Ruskins ästhetisches Bildungs-

John Ruskin zoz

programm und William Turner die Verkörperung seines Künstlerideals

bildete, lockerte sich die evangelikale Dogmatik, die seine Interpretatio-

nen bisher bestimmt hatte. Tendenziell trat der Glaube an die Möglich-

keit der unmittelbaren und spontanen Erfahrung des Betrachters der

gemalten Landschaft zurück. Das entscheidende Kriterium der Kunst

blieb für Ruskin zwar die Treue des Künstlers gegen die Wahrheit, «but

truth so presented that it will need the help of the imagination to make it real».Z° Diese Theorie der Imagination basierte auf den materiellen Tat-

sachen der natürlichen Welt, aber sie war mit der Überzeugung verbun-

den, dass die Tatsachen selbst eine symbolische Wahrheit abbildeten und

dass Wahrheit entsprechend auch in den symbolischen Formen enthal-

ten war. Exemplarisch wurde diese Konzentration auf die symbolischen Dimensionen in Kunst und Literatur in Ruskins Behandlung des Grotes-ken in «The Stones of Venice» erkennbar. Das war insofern eine ent-scheidende Akzentverschiebung, als sich damit eine veränderte Sicht auf die Person des Künstlers verband: Er stand nicht mehr im Sinne einer

romantischen Verklärung für die identifikatorische Verbindung mit der

äußeren Welt, sondern sollte als sehender Vermittler und schaffender Interpret der Beziehung zwischen Gott und Mensch verstanden werden. Mit der Abwendung von einem rigiden Glaubenssystem und der An-

erkennung der eigenen Fehlbarkeit, der Erfahrung der Sinnlichkeit als Dimension des Menschlichen, entwickelte Ruskin eine neue Auffassung

des Mythos als Urgrund des Religiösen.' Der Künstler selbst erschien

als Interpret dieser Mythen und verband in dieser Funktion die spiritu-

elle Dimension der Kunst mit der unmittelbaren Gegenwart des 19. Jahr-

hunderts. Auch jetzt blieb Turner die Inkarnation dieses Ideals, indem er

der zeitgenössischen britischen Gesellschaft eine nationalreligiös konno-

tierte Nähe Gottes vermittelte. In seiner Interpretation des Gemäldes

«The Garden of the Hesperides» von 18o6 schrieb Ruskin: «Such then is

our English painter's first great religious picture; and exponent of our English faith. A sad-coloured work not excluded in Angelico's white and gold; nor in Perugino's crimson and azure; but in a sulphurous hue, as relating to a paradise of smoke. That power, it appears, on the hill-top, is our British Madonna.»zz

Die Verschiebungen seines ästhetisch-erzieherischen Programms stan-

den im Kontext einer allgemeinen Lebens- und Sinnkrise seit dem Ende

des z 8 5 o er jahre. Eine zunehmend schwierige Beziehung zu den Eltern,

die Spannung zwischen puritanischer Erziehung und sexuellem Verlan-

gen und eine Krise seiner überkommenen religiösen Einstellungen ver-

zog Jörn Leonhard

banden sich zu einer tiefgreifenden Verunsicherung. Einerseits sah er

sich in seinen evangelikalen Positionen und der Auffassung natürlicher Theologie vom Fortschritt der Wissenschaften und der historischen Bibelkritik bedroht: «If only the Geologists would let me alone, I could do very well, but those dreadfull Hammers! I hear the clink of them at the end of every cadence of the Bible verses — and on the other side, these unhappy blinking Puseyisms; men trying to do right, and losing their very Humanity. » -3 Während einer Reise nach Italien 2858 brach Ruskin in Turin mit der Tradition seines strikten sabbatarianism und erfuhr die Diskrepanz zwischen den Gottesdiensten seiner protestantisch -walden-sischen Gemeinde in Turin und den sinnlich provozierenden Kunstwer-ken der Stadt. Diese krisenhafte Verstörung, die wiederum aus der ästhe-tischen Erfahrung resultierte, betrachtete Ruskin als Wendepunkt, der ihn als «a conclusively un-converted man» zurückließ.' 4 Auch in seiner späteren Autobiographie stilisierte er diese Erfahrung entsprechend: «my evangelical beliefs were put away, to be debated of no more. »25 Die Glaubenskrise führte aber keinesfalls zu einer grundsätzlichen Abwen-dung von religiösen Überzeugungen, sondern eher zu einer Abwendung von überkommenen dogmatischen Positionen: Die Bibel blieb für Rus-kin ein heiliger Text, ordnete sich aber in einen größeren Corpus von Dokumenten göttlicher Inspiration ein. Entscheidend blieb seine nach der Krise veränderte Sicht auf Künstler und Kunst: Das Ideal einer rei-nen und geistigen Kunst verschob sich zur Erfahrung der physischen und menschlichen Lebensdimension. Zugleich schwächte sich Ruskins Inter-esse am Gothic revival ab und machte einer zunehmenden Kritik an der romantischen Verklärung des Mittelalters Platz.

Die Lebenskrise hatte aber noch eine andere weitreichende Konse-quenz. Sie verstärkte Ruskins Skepsis und soziale Kritik angesichts der sichtbaren Konsequenzen der Industrialisierung und Urbanisierung in seinem Heimatland: «Wherever I look or travel in England or abroad, I see that men, wherever they can reach, destroy all b eauty. » 6 Rückbli-

ckend konnte das Jahr 186o auch deshalb als biographische Umbruchs-krise interpretiert werden, weil die Veröffentlichung von vier Essays zur politischen Ökonomie im «Cornhill Magazine» eine thematische Neuorientierung im Werk Ruskins dokumentierte. Ausgangspunkt sei-ner Überlegungen war dabei die Anwendung ökonomischer Prämissen auf die Prozesse künstlerischer Arbeit gewesen. Unter Bezugnahme auf die Arbeiten von Adam Smith und David Ricardo argumentierte Rus-kin, dass Künstler wie die gotischen Handwerker des Mittelalters Arbei-

John Ruskin 103

ter seien, die einen künstlerischen und damit verbunden einen morali-

schen Mehrwert produzierten. Seine Äußerungen zur Wirtschaft und

Marktideologie blieben kontrovers, aber seine vehemente Kritik am

orthodoxen ökonomischen Utilitarismus erzielte ein enormes Echo in

der englischen Öffentlichkeit.z7 Reichtum, so Ruskins Prämisse, könne

es nur als moralischen Mehrwert geben, nicht aber als materiellen Mehr-

wert durch Warentausch: «There is no wealth but life.»2 8 Als gleichsam

manichäischen Gegensatz in Ästhetik wie in Politik stellte er Ordnung

und gemeinschaftliche Zusammenarbeit den mit der kapitalistischen

Produktionsweise identifizierten Prinzipien von Anarchie und Wett-bewerb entgegen: «Government and co-operation are in all things and eternally the laws of life. Anarchy and competition, eternally, and in all things, the laws of death.»29 Aber Ruskins vehementer Anti-Kapitalis-mus war weniger frühsozialistisch als vielmehr klassisch konservativ und paternalistisch inspiriert. Dies verwies einerseits auf seine biogra-phische Sozialisation und die damit verbundene Idealisierung einer pa-ternalistischen Ordnung, die er andererseits auch in seiner idealisierten Sicht der Venezianischen Republik der frühen Neuzeit wiederfand. Nicht zuletzt in diesem Bekenntnis zum göttlich gewollten gesellschaftlichen Gleichgewicht, das sich durchaus mit sozialer Ungleichheit verbinden ließ, wurde der Gegensatz zu seinen sozialkritischen Zeitgenossen er-kennbar, in deren Schriften Ruskin wie exemplarisch bei John Stuart Mill eine bloß kalkulierte Gleichheit ohne moralische Basis erkannte.3°

In der Vermittlung seiner Ansichten zur politischen und moralischen Ökonomie in öffentlichen Vorlesungen, die er wie 2857 in Manchester, dem Zentrum des wirtschaftlichen Laissez-faire- Liberalismus hielt, wurde neben der Kritik an der zeitgenössischen Kultur und der sie produzieren-

den Gesellschaft auch ein soziokulturelles Gegenmodell erkennbar, in dem neoständische und an mittelalterliche Gemeinschaftsvorstellungen angelehnte Deutungen dominierten.3' Sein Idealbild von «kingship» und «queenship» reflektierte eine klare Trennung zwischen öffentlicher und privater Sphäre und den diesen Lebensbereichen zugeordneten Funktio-nen männlicher Führung und weiblicher Sorge.3- Erst ihr Zusammenwir-ken erlaube die moralische und soziale Verantwortung im Gegensatz zur Selbstsucht und zum Chaos der in der englischen Gesellschaft herrschen-

den Laissez-faire- Ideologie. Obgleich sich Ruskin von der ästhetischen

Idealisierung des Mittelalters im Gothic revival distanziert hatte, blieb die imaginierte mittelalterliche Sozialordnung der zentrale Orientie-

rungspunkt für seine Gemeinschaftsvorstellung.

I04 Jörn Leonhard

Besonders eindrücklich zeigte sich diese Orientierung bei Ruskin in

den 187oer Jahren. 1869 zum ersten Slade Professor of Fine Art in Ox-

ford gewählt, bemühte er sich seither intensiv um eine Synthese seiner Überzeugungen und seiner konkreten sozialen Projekte. In diesem Zei-

chen stand nicht allein die 1871 einsetzende Arbeit an «Fors Clavigera: Letters to the Workmen and Labourers of Great Britain»33 und die Arbeit an der Gesamtausgabe seiner Schriften, sondern vor altern die Gründung der quasi-religiösen Gemeinschaft der Guild of St. George 1878/79, für deren Unterhalt er aus den Mitteln seiner Publikationen sorgte.34 Mittelalterliches Ideal und religiöse Codierung, kultischer Ha-bitus und Ordenscharakter mit Schwur- und Initiationsriten, Arkanum, Verpflichtung zu gegenseitiger Hilfe bis hin zum gemeinsamen Essen kamen hier zusammen. Als zünftig organisierte Gemeinschaft sollte sie

eigenes Land besitzen und nicht nur die gegenseitige soziale und ökono-mische Absicherung, sondern auch handwerkliche Standards garantie-ren. Sie verstand sich als explizites Gegenmodell zu entfremdeter Arbeit und bloßer industrieller Massenproduktion, die nur noch der indivi-

duellen Bedürfnisbefriedigung, aber nicht mehr einem höheren Gemein-schaftsideal diene.35 Der Aspekt der Religionsstiftung wurde hier beson-ders greifbar, denn mit der Guild of St. George, der Ruskin Society of Manchester 1879 und der Ruskin Reading Society 1887 entstanden Zen-

tren einer personalen Verehrung, die in die Nähe einer Düngergemeinde

reichten. Ruskins Erscheinung, aber auch seine psychischen Zusammen-

brüche, die seit Anfang der z 8 8 oer Jahre bis zu seinem Tod im Januar

1900 einen weitgehenden Rückzug aus der Öffentlichkeit bedingten,

verstärkten diese auratische Wirkung noch.3 6

John Ruskin entzieht sich der noch immer verbreiteten Etikettierung

als christlicher Sozialist.37 Im Rückblick erscheint weniger der oft ange-

stellte Vergleich zwischen Jahn Ruskin und Karl Marx treffend als der

zwischen Ruskin und Richard Wagner. Obgleich Ruskin wie Marx die

Reduzierung des Industriearbeiters auf ein bloßes Instrument der Pro-

duktionsprozesse und das Konzept dir entfremdeten Arbeit kritisierten,

resultierte Ruskins Sozialkritik anders als in Marx' historischer Gesell-

schaftsanalyse aus einem letztlich ästhetischen Bildungsideal und lehnte

sich an historisch -idealisierte und korporative Gemeinschaftsvorstellun-

gen an. Zutreffender erscheint eher der Vergleich mit Richard Wagner.

Beide stammten aus der gleichen Generation, Wagner wurde 1813, Rus-

kin 1819 geboren, beide kritisierten die Durchdringung ihrer zeitgenös-

sischen Lebenswelt mit Kammerz und Geld, und beide forderten in oft

John Ruskin 105

radikaler Zuspitzung eine Erlösung der modernen Welt durch Kunst und

Kunsterfahrung. Beide — Wagner früher, Ruskin später — artikulierten

das Ideal einer sozialen Transformation als Voraussetzung echter künst-lerischer Kreativität. Exemplifizierte die mittelalterliche Kathedrale für Ruskin die kollektive Leistung einer funktionierenden Gemeinschaft und die gelungene Synthese künstlerischer Kreation, so näherte er sich damit dem Wagnerschen Ideal des Musikdramas als Gesamtkunstwerk an. Ruskin wie Wagner war die kritische Auseinandersetzung mit den dynamischen Umbruchserfahrungen ihrer Generation gemeinsam, und in diesem Kontext stand ihre eigene ästhetische Sinnstiftung. Bei Ruskin zeichnete sie sich durch die Genese einer Sozialutopie aus dem Geist der ästhetischen Bildung und kreativen Erfahrung aus und mündete in die Institutionalisierung einer korporativ verfassten Gefolgschaftsordnung. Aus dem ästhetischen Erziehungsprogramm, das die mythische Qualität im Erfassen der Kunst erfahrbar machen sollte, entwickelte er eine tiefe Gegnerschaft zur Ökonomisierung und Kommerzialisierung aller Le-bensbereiche. Kunst als symbolischer Ausdruck göttlichen Willens und als Abbild der moralischen Wertressourcen einer Gemeinschaft bedurfte für Ruskin der Deutung und Interpretation; darin lag für ihn die Rolle des Künstlers. Zugleich ermöglichte sie die Selbstaufklärung einer von krisenhaften Veränderungen gezeichneten Gesellschaft, sie fungierte als Indikator für die geistige Lebensform und Entwicklungsstufe einer Ge-meinschaft.3 8 Darin ging diese Religionsstiftung im Zeichen von Ästhe-tik und Gemeinschaft weit über den Kontext der Viktorianischen Epo-che hinaus — und verwies doch auf sie zurück: denn nur aus der für das 19. Jahrhundert so exemplarischen Überlagerung und gegenseitigen Durchdringung von Umbruch, Modernität und Krisenempfindung konnte sie entstehen.

292 Anmerkungen

17 Levenstein (Hg.), Aus der Tiefe (wie Anm. z), 64. 18 Wenzel Holek, Lebensgang eines deutsch-tschechischen Handarbeiters, Jena 19 09,

198, 202.

19 Adelheid Popp, Jugendgeschichte einer Arbeiterin. Vorwort von August Bebel, Mün-chen 19 09, zit. n. dem Auszug in: Emmerich (Hg.), Proletarische Lebensläufe (wie Anm.4), 2.78.

2.0 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (1953), Stuttgart 4 1961, 48.

2.1 Martin Rade, Die sittlich-religiöse Gedankenwelt unserer Industriearbeiter (wie Anm. 5), v. a. i i 1 f. Die weiteren Zitate werden im Text in Klammern nachgewiesen.

22. Piechowski, Proletarischer Glaube (wie Anm. 1 o ), 2.11. Nachweis der folgenden Zitate im Text in Klammern.

2.3 Josef Peukert, Erinnerungen eines Proletariers aus der revolutionären Arbeiterbe-wegung, hg. von Gustav Landauer, Berlin 1913, zit. n. dem Auszug in Emmerich (Hg.),

Proletarische Lebensläufe (wie Anm. 4), 2.65. 2.4 Popp, Jugendgeschichte (wie Anm. 19 ), 2.76. 2.5 Wilhelm Reimes, Durch die Drahtverhaue des Lebens. Aus dem Werdegang eines klas-

senbewußten Arbeiters, Dresden 19 20, zit. n. dem Auszug in Emmerich (Hg.), Prole-tarische Lebensläufe (wie Anm. 4), 2.84.

2.6 Krille, Unter dem Joch (wie Anm. I I ), 364. 27 Rudolf Virchow, Die Gründung der Berliner Universität und der Uebergang aus dem

philosophischen in das naturwissenschaftliche Zeitalter. Rede am 3. August 1893 in der Aula der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, Berlin 1893, 21.

2.8 Levenstein (Hg.), Aus der Tiefe (wie Anm. z), 63. 2.9 Richard Rorty, Das Kommunistische Manifest 150 Jahre danach, Frankfurt am Main

199 8 (zunächst in FAZ 24.2.1998), Zitate 11, 12, 19, 28, 29.

jörn Leonhard John Ruskin

I Vgl. Peter Bowler, The Invention of Progress. The Victorians and the Past, London 1989 and Frank M. Turner, Contesting Cultural Authority. Essays in Victorian Intel-lectual Life, London 1993.

2. Vgl. Gerald Parsons (Hg.), Religion in Victorian Britain, 4 Bde., London 19 88 ; Robin Gill, The Myth of the Empty Church, London 1993; and Hugh McLeod, Religion and Society in England 1850 -1914, London 199 6.

3 Leslie Stephen, zit. nach Jane Garnett, Religious and Intellectual life, in: Colin Mat-thew (Hg.), The Nineteenth Century. The British Isles: 1815-19 01, Oxford 2.000,

194-227, hier: 197. 4 Vgl. Tim Hilton, John Ruskin. The Early Years, 1819-1859, New Haven 19 85; ders.,

John Ruskin: The Later Years, New Haven woo; John Batchelor, John Ruskin: No Wealth but Life. A Biography, London zoo' ; John Drury, Ruskin's way: Tout a fait comme un oiseau, in: Stefan Collini, Richard Whatmore and Brian Young (Hg.), His-tory, Religion and Culture. British Intellectual History 1750 —1950, Cambridge woo, 156-176; and Robert Hewison, Ruskin, John (1819-1900), in: Oxford Dictionary of National Biography, Oxford 2.004, Online Edition, Oktober 2.007 [http://oxforddnb. com/view/article/24291, 3 8 Seiten].

5 Vgl. Dinah Birch (Hg.), Ruskin and the Dawn of the Modern, Oxford 1999; Giovanni Cianci and Peter Nicholls (Hg.), Ruskin and Modernism, Basingstoke Z000; and Stif-tung Bibliothek Werner Oechslin (Hg.), John Ruskin, Werk and Wirkung, Zürich 2002.

6 Helen Gill Viljoen (Hg.), The Brantwood Diary of John Ruskin, 1971, 93. 7 Vgl. Osborn T. Smallwood, In Quest of a Faith. John Ruskin's Theological Searchings,

Cresset 13 (195o), 7-13; Peter Fuller, Images of God, London 19 85, Kapitel VIII; Andrew N. Wilson, God's Funeral. The Decline of Faith in Western Civilization, Lon-don 1999, 2.55-2.78; and Michael Wheeler, Ruskin's God, Cambridge 1999.

John Ruskin 293

8 The Works of John Ruskin, hg. von Edward T. Cook und Alexander Wedderburn. Library Edition, 39 Bde., London 19 03-1,2, hier: Bd. 6, 34-41; vgl. Van Akin Burd, Ruskin's Quest for a Theory of the Imagination, in: Modern Language Quarterly 17/1 (1956), 60 —72; und Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), 2 ff. 8.

9 John W. Burrow. The Crisis of Reason. European Thought, 1848-1914, New Haven 2000, 84.

I o Vgl. Debra Schafter, The Order of Ornament. The Structure of Style: Theoretical Foun-dations of Modern Art and Architecture, Cambridge 2003, 17-22..

I I Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 35, 13 . 12. Vgl. Pascal Debout, Notes on the Construction of Sheepfolds. John Ruskin's Evan-

gelical Programme for a Truly Christian Nation, in: Ruskin Review and Bulletin 1/3 (2005), 3 -27.

13 Vgl. Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 9, 17; und Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), 8. 14 Burrow, Crisis (wie Anm. 9), 84. I5 Vgl. Hilary Fraser, Beauty and Belief. Aesthetics and Religion in Victorian Literature,

Cambridge 1986; Frank Burch Brown, Good Taste, Bad Taste and Christian Taste. Aesthetics in Religious Life, Oxford 2000, 72-75; Gregory C. G. Moore, Evangelical Aesthete: Ruskin and the Public Provision of Art, in: History of Political Economy 37/3 (zoos), 483 -508; Werner Oechslin, Ruskins «Science of Feeling». Die Herausbildung einer ganzheitlichen Kunstauffassung aus Natur und Kunst, Kunstgeschichte und Re-ligion, in: Stiftung Bibliothek (wie Anm. 5), 42-82.; und Michael Wheeler, The Light of the World as <True Sacred Art>. Ruskin and William Holman Hunt, in: Robert Hewison (Hg.), Ruskin's Artists. Studies in the Victorian Visual Economy, Aldershot 2.000, III-129.

16 Vgl. C. Stephen Finley, «Greater than tongue can tell». Carlyle and Ruskin on the Na-ture of Christian Heroism, in: Christianity and Literature/ /4 (19 8 5 ) , 27-40; und Thomas Hoberg, For St. Edmund and St. George. The Medieval Cosmologies of Thomas Carlyle and John Ruskin, in: Selected Papers on Medievalism 2/I-2 (19 86-87), 160-183.

17 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. I o, 180-269. i8 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. Io, 19 6; vgl. Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), 1o. 19 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 12, xxxi f.; vgl. Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), ][4. 2.0 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 5, 185. 2.1 Vgl. Dinah Birch, Ruskin's Myths, Oxford 1988; und dies., Ruskin, Myth and Mo-

dernism, in: Giovanni Cianci und Peter Nicholls (Hg.), Ruskin and Modernism, Basingstoke 2000, 32-47.

22. Ruskin, Works ( wie Anm. 8), Bd. 7, 407 f.; vgl. Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), i8. 2.3 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 36, 115. 2.4 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 2.9, 89. 25 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 35, 49 6; vgl. Hewison, Ruskin (wie Anm. 4), 18 ff. 2.6 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 7, 42.2. f. 2.7 Vgl. David M. Craig, Naves and Nukes. John Ruskin as «Augustinian» Social Theo-

rist?, in: Journal of Religious Ethics 32./2. (2004), 325 -356; und ders., John Ruskin and the Ethics of Consumption, Charlottesville 2006.

2 8 Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 17, 105. 29 Ruskin, Works (wie Anrn. 8), Bd. 7, 2.07 und Bd. 17, 75; vgl. Hewison, Ruskin (wie

Ani. 4), 22.

3o Vgl. Ruskin, Works (wie Anm. 8), Bd. 18, 552 ff .; und D. E. Showalter, Ruskin's Image of John Stuart Mill in «Unto this Last» . The Theology of Economics, in: Rocky Moun-tain Social Science Journal 9/2. (1972), 71-76.

3I Vgl. John Ruskin, The Crown of Wild Olive. Three Lectures on Work, Traffic, and War, London 1866.

32. Vgl. die beiden Reden «Of king's treasuries» und «Of queen's gardens», die Ruskin 1864 in Manchester hielt, in: John Ruskin, Sesame and Lilies, London 18 65 .

294 Anmerkungen

33 Vgl. Judith Stoddart, Ruskin's Culture Wars: Fors Clavigera and the Crisis of Victorian Liberalism, Charlottesville 1998.

34 Vgl. Pascal Debout, The Guild of St. George: Ruskin's Attempt at Creating an Ideal Christian Society, in: The Companion. Newsletter of The Guild of St. George I/2 (2002), 29-32.

35 Burrow, Crisis (wie Anm. 9), 1 Zo f. 36 Vgl. Dean Farrar, Ruskin as Religious Teacher, Bournville 1904; and Hewison, Ruskin

(wie Anm. 4), 27-3o. 37 Vgl. Edward Norman, The Victorian Christian Socialists, Cambridge 19 87, 121-143. 38 Vgl. Burrow, Crisis (wie Anm. 9), 21 .

Ulrich Sieg Paul de Lagarde

I Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Stuttgart 20 05 (zuerst Englisch 19 61) .

2. So eine zentrale These meines Buchs: Deutschlands Prophet. Paul de Lagarde und die Ursprünge des modernen Antisemitismus, München 2007.

3 Dies betonte bereits Alfred Rahlfs, Paul de Lagardes wissenschaftliches Lebenswerk im Rahmen einer Geschichte seines Lebens dargestellt, Göttingen 19 28.

4 Paul de Lagarde, Deutsche Schriften, Göttingen 5192. 0, 39. 5 Prononciert Stern, Kulturpessimismus (wie Anm. 1), 127. 6 Sieg, Deutschlands Prophet (wie Anm. 2), 157. 7 Lagarde, Deutsche Schriften (wie Anm. 4), 450. 8 Stern, Kulturpessimismus (wie Anm. 1), 59. 9 Gangolf Hübinger, Der Verlag Eugen Diederichs in Jena. Wissenschaftskritik, Lebens-

reform und völkische Bewegung, in: Geschichte und Gesellschaft 22. (1996), 31-45, hier: 40.

Io Vgl. Ulrich Sieg, Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, welt-anschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin zoor, 46-49.

II Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlin 1918, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. iz, Frankfurt am Main 1960, 7-589, hier: 2.75 f.

12. Vgl. Ernst Piper, Alfred Rosenberg. Hitlers Chefideologe, München 20 05, 179-201. 13 Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur,

München 2004 , 49. 14 Lagarde, Deutsche Schriften (wie Anm. 4), 176.

Arie L. Molendijk Abraham Kuyper

I Jeroen Koch, Abraham Kuyper. Een biografie, Amsterdam 20°6,96. 2. Abraham Kuyper, Het Calvinisme (zes Stone-lezingen in october 189 8 to Princeton

(N.-J.) gehouden) Amsterdam/Pretoria s. a. [1899]; Abraham Kuyper, Calvinism (Six Stone-Lectures), Amsterdam/Pretoria s. a. [1899]; Abraham Kuyper, Reformation wider Revolution. Sechs Vorlesungen über den Calvinismus. Gehalten zu Princetown [sic!], Gr. Lichterfelde 19 04, übersetzt von Martin Jaeger. Im Haupttext zitiere ich die deutsche Übersetzung (unter Erwähnung der Seitenzahl). Hervorhebungen sind dem Original entnommen.

3 Für Übersichten siehe C. H. W. van den Berg, Kuyper, Abraham, in: Biografisch Le-xicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, Bd. 4, Kampen 1998, 276-283 und Adriaan Breukelaar, Kuyper, Abraham, in: Biographisches-Bibliographi-sches Kirchenlexikon, Bd. 4,1992,846-851.

4 James D. Bratt (Hg.), Abraham Kuyper. A Centennial Reader, Grand Rapids/Cam-bridge 1998.

5 Cornelis van der Kooi und Jan de Bruijn (Hg.), Kuyper Reconsidered. Aspects of his Life and Work, Amsterdam 1999.