islâm düşüncesinde iman sorununa felsefi yaklaşım

İ s l â m D ü ş ü n c e s i n d e İ m a nS o r u n u n a F e l s e f î Y a k l a ş ı m

‘İnsanın Güven Sorunu’

YazarSalih Aydın

YayıneviRavza

EditörDr. Adem Efe

Kapak Tasarımı ve Sayfa DüzeniBurak Tabaş

Kapak FotoğrafıYavuz İslam Şensöz

İsbn9789756500804

1. BaskıMart 2010, İstanbul

Ravza YayınlarıBüyük Reşitpaşa Cad. No: 22/42Vezneciler - Eminönü / İstanbul

Tel: 0 (212) 528 46 [email protected]

BaskıRavza Yayıncılık Matbaacılık

Davutpaşa Cad. Kale İş Merkezi No: 51-52 Topkapı / İstanbul

Y a y ı n H a k l a r ıEserin her hakkı anlaşmalı olarak

Ravza Yayınları’na aittir. İzinsiz yayınlanamaz. Ancak, kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.

Salih AYDIN

İslâm Düşüncesinde İmanSorununa Felsefî Yaklaşım

‘İnsanın Güven Sorunu’

Ravza Yayınları

İ Ç İ N D E K İ L E R

ÖN SÖZ 10

I. GİRİŞ 12

II. GİRİŞ 15

I. BÖLÜM ----------------------------------------------------------

İMANIN PSİKOLOJİK BOYUTU 20

Kavramsal Analiz 21 İman ve Tasdikin Lügat Mânaları 21 İman ve İslâm 25 İmanın Tanımı 33

İNANAN VE İNANILAN ŞEYLERARASINDA İLİŞKİ OLARAK İMAN 39

İman-İlgi İlişkisi ve İmanda İradenin Rolü 40 İman-Şüphe İlişkisi 45 İman-Bilgi İlişkisi 49

II. BÖLÜM ---------------------------------------------------------

İMANIN SOSYOLOJİK BOYUTU 67

İMAN-İKRAR İLİŞKİSİ 68

Kerrâmiye 78 Muhammed b. Kerrâm 82 Kerrâmiye’nin İman Teorisi 85

İMAN-AMEL İLİŞKİSİ 97

Dünyevî Açıdan İman-Amel İlişkisi 105 Uhrevî Açıdan İman-Amel İlişkisi 108

İMAN EMR-İ Bİ’L-MARUF İLİŞKİSİ 112

İMAN-AHLÂK İLİŞKİSİ 119

Kötülüğün Varlığı ve İmtihan Olgusu 134

İMAN-KÜFÜR SINIRI 141

İMAN TANIMLARININ SOSYO-POLİTİK ARKA PLANI 147

İMANLA İLGİLİ MESELELER 155

İmanın Artıp-Eksilmesi Meselesi 156 İmanda İstisna 161 İman Yaratılmış mıdır? 164 Mukallidin İmanı 168 Fetret Ehlinin İmanı 169

İSLÂM’DA İNANÇ ESASLARININ TESPİTİ 175

BİBLİYOGRAFYA 178

DİZİN 189

20

Salih Aydın

I. BÖLÜMİMANIN PSİKOLOJİK BOYUTU

21

İslâm Düşüncesinde İman Sorununa Felsefî Yaklaşım

Kavramsal Analiz

En temel anlamıyla, iman bireyin öznel kabul ve onayı olması nedeniyle temel bir düşünce kategorisidir ve insanın en kararlı eylemi olmaktadır. Temelde teorik bir asla dayanan, insanın dışavuran edimleri yoluyla nesnelleşen ve kendi doğruluk kriterine sahip olan iman, öznel/kalbî yönü itibarıyla son tahlilde ben ve ötekinin tanıklığına dayanır. Bu nedenle iman teoriyi, pratiği ve sözlü anlatımı barındırmasına karşılık, tek başına bunlardan birini merkeze taşımak tam anlamıyla dinî imandan söz etmek anlamına gelmeyebilir. İmanın öz yapısının büyük ölçüde Tanrı ile insan arasındaki öznel bir ilişki ekseninde oluşması, bireyin kişisel yaşantısını merkeze alması ve dışa vurumunu büyük ölçüde anlatım ve ikrarlara borçlu oluşu, imanın anlatımına kavramsal bir zenginlik ekler ve bireyden bireye değişen iman manifestolarının oluşumuna imkan sağlar. Geleneksel düşünce tarihimiz, imanın farklı anlatımlarına ve formulasyonlarına tanıklık eden teolojik inşalarla doludur. Bu sebeple kelamcıdan kelamcıya farklılaşan; sûfîden sûfîye derinlik kazanan ve düşünürden düşünüre zenginleşen iman anlayışlarına rastlayabilmek mümkündür.6

İman ve Tasdikin Lügat Mânaları

Dilcilere göre îmân (اإليمان) emniyet ve güven manasına gelen ve korkunun karşıtı olan emn mastarından alınmıştır. İfal veznindedir ve hemzesi geçişlilik (ta’diye) veya oluş (sayruret) ifade eder. Geçişlilik anlamına göre iman, güven vermek ve emniyeti kendisinde bırakmayıp etrafına yaymak, anlamını içerir. İşte mü’min bu anlamdadır ve Yüce Allah’ın Esmâ-i Hüsnâ’sından olan Mü’min de bu manadadır. Zira O, eman verir, emniyet ve huzuru bahşeder. Bu meyanda yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyuruyor: Kureyş’i ısındırıp alıştırdığı; onları kışın (Yemen’e) ve yazın (Şam’a) yaptıkları yolculuğa ısındırıp alıştırdığı için, Kureyş de, kendilerini besleyip açlıklarını gideren ve onları korkudan emin kılan bu evin (Kâbe’nin) Rabbine kulluk etsin.

6 Yeşilyurt, Temel, Alevî-Bektaşî Düşüncesinde İman -The Faith in the Alawi-Baktashi Thoguht- İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (2003), s.17-26.

40

Salih Aydın

İman-İlgi İlişkisi ve İmanda İradenin Rolü

İman eylemi, inanan kişiyi ve inanılan şeyleri gerektirir. İnanan, bir kişidir. İman yapmacık olarak ya da baskıyla doğabilecek bir şey değildir. Kişinin benliğinin derinliklerinde ve özünde onun kendi ilgi, sevgi ve eğilimleri doğrultusunda doğan ve kendi irade bilgi ve amelleriyle iç ve dış dünyasına yayılan bir özümsemedir.37 İman her ne kadar özdeki doğrulamayla vücut bulmuş olsa da, asla orada kalmayan, duyguları, iradeyi ve eylemleri dolayısıyla imkân ölçüsünde, merkezi noktadan hareketle bütün âlemleri sarmaya başlayan, hayatın her anına sızıp onu içten etkileyen bir şeydir. Bu etkinin gücü oranında olgun bir imandan söz edilebilir.

Ancak inanılan şeyler, inanan kişinin kendi ürünü değildirler. İnanan kişinin inanılana yönelik ilgi, istek ve iltifatıyla iman bir süreç olarak doğmuş demektir. Bu ilginin uyanması için şuur hali ve zihnin belli bir olgunluğa ulaşmış olması şarttır. İman, bilfiil olarak bu süreci yaşamakla mümkündür. Dolayısıyla olgun bir iman yaşanan hayatın bütünüdür ve doğuştan iman sahibi olmak kavramsal olarak bir çelişki içermektedir. Mevcut yaratılış tarzımızın, İslâm’ın sunduğu iman esaslarını kolaylıkla kabul edebilecek tarzda koyulmuş olması, her doğanın imanlı doğduğu anlamına gelmez. Her doğan çocuk bu esasları kabulde asla zorlanmayacaktır. Her şeyin yaratıldığına kolaylaştırılmış olması,38 bu anlamdadır. Bu kolaylaştırma ve müyesseriyet ilahi bir lütuftur. Zira insan iman ve onun meyvesi olan ibadet için yaratılmıştır. İşte bunun kolayca ortaya çıkabilmesi için kolaylık adına her şey sağlanmıştır.

İman ve ibadet için önce akıl ve irade gerekir, Zira akla saygıyı Kur’an’ın kendisi sık sık dile getirmekte ve Allah’ın bu büyük hediyesini tam kapasiteyle kullanmaya zorlamaktadır. İnsana akıl verilmiş, akıl verilmemesi durumunda ise mesuliyet kaldırılmıştır. Hatta akıl ve iradenin geçici olarak kalktığı durumlarda bile gerekli ve yeterli kolaylaştırma sağlanmıştır. Peygamberimizin, üç kişiden kalem kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyandan, ihtilam oluncaya kadar çocuktan, aklı erinceye kadar mecnundan, (ki Ebû Davud, diğer bir rivayette şu ziyadeyi kaydetmiştir: ...yaş sebebiyle aklı fesada uğrayandan)39 buyurması bunu ifade eder.

37 Kasadar, Mustafa, İman, Ravza yay., 4. baskı, İstanbul 2001, s. 54.38 Zebîdî, Zeynuddîn Ahmed, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecridi Sarih, terc. ve şerh Kamil Miras, c. X, bask., 8, DİB. yay., Ankara 1982, s. 223.39 Ebû Davud, Sünen, Hudud 16, (4398, 4403); Tirmizi, Sünen, Hudud 7, (1423); Nesai, Sünen, Talak 21, (6, 156).

41


Sırf akıl yeterli olmayacaktır. Aklın askerleri diyebileceğimiz ona hizmet eden ve ona malzeme derleyen duyu organları gerekecektir. İnsana iman etme imkanını sağlayan akıl verilse de duyu organları verilmese idi ayetlerle yüz yüze gelemeyecek ve işi zorlaşacaktır. Allah kullarına asla zorluk murat etmez. Bunlar da insanı acziyette bırakır yaratılış güzellikleriyle verilmiştir. Akıl yaratılıp âlem yaratılmasa idi yine iman zor olacaktı. Âlem de yaratılmıştır. Âlemin, alem ve ilimle sıkı bir ilişkisi vardır. Kainat sadece bir yaratıcıya ve var ediciye delalet etmez aynı zamanda onun ilim sahibi bir yaratıcı olduğuna da işaret eder. Âlemi baştan sona varlığına ve birliğine işaret/ayet haline getirmesi O’nun rahmetinin bir gereği ve eseridir. Bütün kainata rahmetini yaydığı gibi var oluş sebebi ve temel dayanağı da bu rahmettir. Kainatı alem/bayrak olarak yaratmak suretiyle kullarının işini kolaylaştırmıştır. Bunun için bütün övgüler âlemlerin Rabbinedir.

Fakat belki de en önemlisi âlem yaratılsa da düzensiz yaratılsa idi yine iman ve ibadet zor olacaktı. Aklın bizatihi kendisini hayrete düşürecek bir şekilde ilim ve sanatının bir göstergesi olarak âleme düzen verilmiştir. İşte bütün bunlar müyesseriyettir. İslâm’ın sunduğu inanç esaslarının makul oluşu da, işin kolaylaştırma zirvesidir. Şayet İslâm’ın inanç esaslarında egzistansiyel bir şüphe mevcut olsaydı iman zorlaşacaktı. İnsana yaratılışında bahşetmiş olduğu akla uyum sağlayacak bir makuliyetle dini göndermiştir. Bu da bir rahmet ve övgüye şayan bir şeydir. İslâm’ın sunduğu inanç esaslarının makul oluşu ve inananların bu makuliyet nedeniyle kolayca kabul edebilmesi ve bütün bu sayılanlar; bilfiil imanın meydana geldiği anlamına gelmez; bunun aktüel varlığı tamamıyla kişinin ilgi, alaka, istek ve çabasıyla olacak bir şeydir. Yoksa bu hadisi şerif ve İsrâ Suresi’ndeki, De ki: “hepsi şakilesine göre amel eder,”40 ifade-i celilesinin anlamı, insanı belirli bir sona (şekavet veya saadet) zorla taşıyan alın yazısı anlamında değildir. Buradaki şâkile fıtrat ve kapasite anlamındadır. Bu fıtrat ve kapasite ile iman kolaydır. İmandan mahrum olmak kişinin o şakilesini bozması, kapasiteyi tam olarak kullanmaması, (israf) kendisine kolay olanı zorlaştırması ve bu halin devam etmesi neticesinde yerleşik huy ve ahlak haline gelmesidir. Mevcut olan imkân ve kapasiteyi değerlendirerek imana ulaşmakta insanın imtihan edilebilecek kadar dahli olduğu gibi, bu imkân ve kapasiteyi kullanmamak suretiyle kendisini ziyana uğratıp imandan mahrum olmasında da insanın katkısı bulunmaktadır.

40 İsra, 84.

124

Salih Aydın

fiile değer yüklemez; tam tersine onların özünde var olan ontik moral niteliği açığa çıkarırlar. Ahlakî değerler konusundaki farklı yaklaşım ve kanaatlar, değerlerin izafiliğinden değil, bilgi eksikliği gibi başka sebeplerdendir. Dolayısıyla dıştan elçi gelmese de insan yolunu bilir ve bulur. Bu hem ahkamda hem de akaitte böyledir. Bu nedenle de yaptıklarından her halukârda sorumludur. Gerçek elçi, iç yaratılışımıza yerleştirilen akıl elçisidir.

Eş’ârîler ise insanda bu kapasiteyi görmedikleri gibi fiilde de objektif bir karakter görmezler. Değerler tamamen görecelidir. Fiiller şayet peygamberler gelipte iyi-kötü değerlendirmesi yapmasalardı, bütün nötürlüğüyle karşımızda duracaklardı. İnsan neyin iyi neyin kötü olduğunu bilemeyecekti. Dıştan bizlere tebliğde bulunan elçiler gelmediği sürece, insan yaptıklarından sorumlu olmayacaktır. Hatta bu ahkamda ve şeriatta böyle olduğu gibi akaitte ve dinin asıllarında da böyledir. Değerler fiillerin değişmez nitelikleri değillerdir.

İmam Mâturidi ve Mâturîdîler, bu iki görüşün arasını bulan daha ince bir ayrıma gider. Onlara göre de ahlakî değerler aklîdir ve ahlakî değerlendirmelerde biricik olmasa da en önemli ölçü akıldır.233 Ona göre eşyadaki ve fiillerimizdeki iylik ve kötülük, güzellik ve çirkinlik, sırf akılla, ancak genel olarak (cümleten) bilinebilir. Bu biliş, doğrudan, derhal, zorunlu ve tafsilatlı değildir. Peygamberin haberine baş vurarak ve üzerine akıl yorarak ulaşılan bir bilgidir. İyilik ve kötülük aklın yaratılışında (fî tab’i’l-akl) küllî/tümel bir kavram olarak bulunur. Akıl, iyi ve kötü değerlendirmelerinin kaynağı değil, onları dış dünyada ayırabilen bir melekedir.234 İnsan gıybetin kötü bir şey olduğunu kavramsal olarak bilir fakat her hangi bir karşılıklı konuşmanın, gıybete ve dedi koduya girip girmeyeceği hususunda, düşünmesi ve hatta vahiy haberleriyle bu düşünüşüne seviye kazandırması gerekecektir. Zina kavramsal olarak haramdır fakat her hangi belirli bir cima’ olayının zina olup olmadığı vahiy ve duyu verileri üzerinde düşünerek (nazar) bilinebilir.

Ahlaki iyi Tanrının iradesine bağlıdır fakat Bir şey sırf Tanrı emrettiği için iyidir ile Tanrı iyiyi emreder demek farklı şeylerdir. İkinci ianlayış ahlaki otonomiye her hangi bir zarar vermez. Tanrının

233 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 221 v e devamı. Nübüvvetin ıspatı ve gereği hususunda bu konuyu ele alır.234 Özcan, Hanifi, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 210,211.

125


iradesinin son tahlilde ahlaki değerin ve ahlak kanununun sebebidir fakat bu o ahlaki değerin makuliyetini ortadan kaldırmaz. Tanrısal irade ve ona olan iman ahlak alanına tamamlayıcı teşvik edici ve güç kazandırıcı bir unsur olarak katılır.235 Fiillerin karakteri ne tamamen objektif ne de subjektiftir. Fiiller, Allah’ın yaratması olması açısından nötürdürler, hayır ve şer diye nitelendirilemezler ve taşıdıkları ahlakî değer açısından Allah’ın kazası olamazlar. Bir fiili levh-i mahfuzda taat ve masiyet olarak adlandırması236 o fiilin akılla kavranır olmadığı anlamına gelmez. Bir fiilin taat olarak ya da masiyet olarak adlandırılması fiil olmak açısından değildir. İtaatın olabilmesi için kulun anlaması ve sevmesi, Türkçe söyleyişle tav’237 olması gerekir. Tav olmadığı bir fiile yönelmeyecektir. Bu itaatı masiyete eşitleyeceği gibi kula gücünün üstünde bir şey yüklemek olacaktır. Bir sözün yalan olduğunu ya da doğru olduğunu sözün kendisinden çıkaramayız. Yalanıyla gerçeğiyle söz, ses ve nefes olmak açısından eşittir ve Allah’ın bir yaratmasıdır. Söz, ses olmak yönüyle nötürdür fakat Allah, yalanı tanımladığı gibi kulda hangi sözün yalan olduğunu bilme melekesine sahiptir. Bazan kulun kapasitesi, taat mı masiyet mi olduğunu belirlemede yetersiz kalabilir.

Kısaca fiilleri birtakım hareketler, sözü birtakım sesler olarak ele alıp, bu yönünü ön plana çıkaranlar fiillerin ahlakî karakterinin olmadığını söylemişlerdir ki gerçekten de her Mekke’ye gidiş hacc değildir, her yatıp kalkma namaz, her aç kalma oruç her verme eylemi de zekat değildir. Mekke’ye gidişi hac yapan özellikleri ve şartları Allah tarafından belirlenen bir gitmedir. Her verme sadaka değildir ve bütün vermeler benzerdir. Kulda verme eylemini Allah yaratır, ona sadaka vasfını kazandıran kulun bilgisi, niyeti ve çabasıdır. Gidiş fiilini Allah yaratır fakat yolculuğa hac vasfını kul kazandırır. Cima eylemini Allah yaratır; o eylemin nikah veya sifah vasfını kazanması, kulun iradesi, niyeti, bilgisi, arzusu, o fiilin zamanı ve bağlamıyla, kısacası kazanmasıyladır. Öyleyse kul, hangi fiil, hangi şartlarda ve ne tür meydana gelirse taat vasfını kazanacağını ya da masiyet olacağını genel olarak cümleten kendisi bilir. İnsanın, her fiilin olmasa da bazı fiillerin, tafsilatlı olmasa da genel olarak, onlarda ki husun ve kubhu bilme kapasitesinde

235 Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 297.236 Mâturidi, K. Tevhid, s. 310.237 Rahmetli Ali Sayı Hoca, tav’ olmak kelimesinin itaatin türkçe bir söylenişi olduğunu kabul ederdi.

148

Salih Aydın

Bu konuda önce Haricîlerin iman tanımılarını analiz etmek gerekir. Zira ilk iman tanımı, bilinçli bir akıl yürütme şeklinde olmasa da Haricîlere aittir. Onlara göre şer’î imanın üç temel unsuru bulunmaktadır: Kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve inanılan ve ikrar olunan şeylerin bütününü hayata tatbik etmektir. Büyük günah işleyenler inanıp ikrar ettiği şeyleri hayata tatbik etmemekle iman dairesinin dışına çıkmaktadırlar. Haricîlere göre imanın dışında küfürden başka her hangi bir ara durum bulunmamaktadır. Hatta nafile sayılan birtakım şeyler bile amele dahildir. Oysa nafile şeyleri imanın rüknü saymak demek iman dairesinde kalmayı imkânsız derecede zorlaştırmaktan başka bir şey değildir.

Büyük günah işleyenin ümmetten çıkarılması şeklindeki Haricî akidenin tatbikatta işlerliği yok denecek kadar azdır. Bunun tam tesi Mürciî akide ise Mürciî olarak ifade edilmeyen çevreler de bile yürürlükte olan anlayıştır. Çünkü ümmetten ihraç şeklindeki Haricî akide, o kişide can ve mal emniyeti kalmadığı anlamına geldiğinden, bu akide her suçun cezasının ölüm veya sürgün olduğunu söylemeye eşitti ki bu da kabul edilebilir ve uygulanabilir bir şey değildir.300

İşte bu anlayışın geri planında yatan siyasî düşünce, hem tahkimi kabul etmekle hükmü Allah’tan başkasına ait gören Hz. Ali’yle, hem de kardeş kanının akmasına sebep olan, hükmü zorbalık ve hile ile ele geçiren ve Allah’ın hükümlerini icra etmeyen Muaviye ve Emeviler ile savaşmak gerektiğidir. Siyasî olarak bu akide, büyük günahla suçlanan herhangi bir yöneticiye karşı askerî faliyete girişilmesini meşru gösterdi ve özellikle Emevî idaresinin meşruluğunu inkar etti. Allah’ın hükmüyle hükmetmeyen günahkârlarla cihat etmek Allah’ın bir hükmüdür. Dolayısıyla siyasî anlamda Emevîlere baş kaldırıyı imanî bir gereklilik olarak görmüşlerdir. Çünkü imanda ikrar ve tasdik boyutu değil ancak amel boyutu ön plana alınacak olursa Emevilerle savaşın meşru zemini hazırlanmış olur. İmanın iç boyutu kuru bir iddiadan ibaret kalır; literal/ikrar boyutu ise Haricîlerde olduğu kadar Emevilerde de bulunmaktadır. Geriye bir tek amel kalmaktadır. İslâm’ın temel birtakım emir buyurduğu amelleri gösteriş içinde olsa yaptıklarını düşünecek olur isek Haricîlerin, Emevîlere ilan ettikleri savaşın açık meşruiyet kapısı ancak nafile bir takım amellerde aralanmaktadır. Böyle düşünecek olursak Haricîlerin neden nafile bir takım amelleri bile imanın bir unsuru olarak addetmelerini anlaya biliyoruz.

300 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 174.

149


Onların bu siyasî anlayışları, dinî anlamda iman tanımı ortaya koymalarına sevk etmiş olup, iman tanımından hareketle bu politik tavrı belirlemiş değillerdir. Yani siyasî bir olayın dinî bir veche kazanması söz konusudur. Ortamın nezaketi ve mizaçları gereği içine düştükleri kopuş ve isyan hareketini dini bir veche kazandırarak aşmaya, böylece manevî bir güç kazanmaya girişmiş olmaktadırlar. Bununla Haricîler siyaseti yüceltmiş ve dinle bağlantısını kurmuş oluyorlardı. Siyasî bir tutum olan hakem olayından, hakimiyet yalnız Allah’ındır, sloganıyla dine aykırı bir davranışı benimsemişlerdir. Bu davranışı ise halkı zalim kentten çıkış olarak görmüşlerdir.

İman çerçevesini, içine kendileri bile giremeyecek kadar daraltan Haricî anlayışa ve onların hünsâlarına karşın, imanı sadece gönülden tanıma ve bilme (marifet) olarak tanımlamak suretiyle bu çerçeveyi İslâm’ın hükmü altında yaşayan ve ona gönüllü boyun eğen herkesi alacak kadar geniş tutan Mürcie fırkası bulunmakta idi. Mürciîler (diğer bir ifadeyle Hanefîler) îmânı sadece bir insanı ümmetin mensubu kılan şey olarak düşünmüşlerdir. Hz. Osman ve Hz. Ali zamanında, ilk olarak ortaya çıktıklarında bu iki halifenin lehinde ve aleyhinde olan güçlü gruplara karşı yumuşak ve ılımlı görüşü temsil ediyorlardı. Emevîler devrinde ise bu ılımlı ve insaflı tutumun bir kanadı yavaş yavaş tam bir cebriye seviyesine gömülerek, halkın ve yöneticilerin ahlaki gevşekliğine uygun bir duruma düştü ve Emevî idaresinin savunulmasında bir araç haline geldi. Buna karşılık Emeviler de onların görüşlerinin yayılmasını teşvik ettiler. Fazlurrahman’a göre Hz. Ali devrinin başlarında Ali taraftarı ve Ali karşıtı gruplar arasındaki siyasi kavgada tarafsız bir durum alan ve bu nedenle de ayrı duranlar anlamında Mûtezile adı verilen Mürcie böylece Cebriye adını aldı.301 Fakat Mürciî anlayış hiçbir zaman Emevîlere şartsız destekçi konumunda olmamışlardır. Onların desteği Emevî zülmünü bitirme en azından frenleme anlamında pozitif bir destekti denebilir. Zira Emevî zülmüne karşı vukubulan isyanlara anlam vermek imkansız olurdu.302 Bunlar Şia’nın Haricîleri, Haricîlerin Şia’yı tekfir ettiğini; Ehl-i Sünnetin bunların konumunu inkâr ettiğini, bunların da onların konumunu inkar ettiğini görüyorlardı. Bu durum karşısında Mürcie, bütün Müslümanların mü’min olduklarını ve ameli hataların Allah’a ve ahiret gününe bırakılması gerektiğini söylediler. Bu hususa şu ayet-i kerimeyi

301 Fazlurrahman, İslâm, s. 121.302 Bkz. Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 149-192.

178

Salih Aydın

BİBLİYOGRAFYA

179


Kur’an-ı Kerim

Abdulhalim Mahmud, et-Tefkîru’l-Felsefî fi’l-İslâm, Daru’l-Meârif, II. baskı, Kahire.

Afifî, Ebû’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul 2000.

----------, Tasavvuf İslâmda Manevî Hayat, terc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, iz yay., 3. baskı, İstanbul 2004.

Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm, Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Dindir, neşr. Hasan Tahsin Feyizli, nur yay., Ankara 1980.

Amirî, İslâm’in Üstünlügü, Kitabu’l-I`lam bi Menâkibi’l-İslâm, çev. Mahmut Kaya. (İFFM. içerisinde)

Arslan, Ahmet, İbn Haldun, Vadi, Ankara 1997.

Atay, Hüseyin, İslâm’ın İnanç Esasları, AÜİF yay., Ankara 1992.

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk yay., 4. baskı, Ankara 1994.

---------, İslâm Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000.

---------, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak İlişkisi, TDV., Ankara 1991.

Aydın, Salih, Katibî Kazvînî’nin Hikmetu’l-Ayn Adlı Eserinin Tahkik ve Tercümesi, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara 2002.

Bağdâdî, Abdulkâhir, el-Farg beyne’l-Fırag, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1990.

-----------, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV. yay., IV. Baskı, Ankara 2007.

el-Bakıllânî, Kadı Ebûbekir, el-İnsaf fi ma yecibu İ’tikaduhu ve lâ yecûzu’l-Cehle bihi, thk. Muhammed Zâhid Kevserî, Hancî, 3. baskı, Kahire 1993.

Bayrakdar, Mehmet, İslâm Düşüncesi Yazıları, Elis yay., Ankara 2004.

--------------, Tasavvuf ve Modern Bilim, Seha neş., İstanbul 1989.

188

Salih Aydın

Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yay., 2. baskı, İstanbul 1998.

--------------, Gazâlî ile İlgili Bazı İncelemeler, çev. M. Aydın, (İslâm Felsefesi Yazıları içinde).

--------------, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, çev. Turan Koç, İz yay., İstanbul 1991.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yay., İs-tanbul 1991.

Wensinck, A.J., ve Kramers, J. H., (Yayına hazırlayanlar), Hadwör-terbuch des İslâm, Leiden 1941.

Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul 2001.

Yahya Hüveydî, Dırasat fi İlmi’l-Kelam ve’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Kahire 1972.

Yakıt, İsmail, Türk–İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, Ötüken, İstanbul 2002.

Yaltkaya, Mehmet Şerefeddin, “Kerrâmiler,” Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Tarihî İctimaî, Dini ve Felsefî, 0nbirinci sayı, İstanbul 1929.

Yıldırım, Suat, Kur’an da Uluhiyyet, Kayıhan yay., II. Baskı, İstanbul 1997.

Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili -sadeleştirilmiş-, Azim, İstanbul 1992.

Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar nşr., İst. 1997.

Zebidî, Zeynuddin Ahmed, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih, terc. ve şerhi Kamil Miras, c. X, bask., 8, DİB. yay. Ankara 1982.

189


DİZİN

190

Salih Aydın

AAbbad b. Süleyman 164Abdullah b. Malik b. Süleyman 83Abdullah b. Mesud 46, 163Abdullah b. Saîd 167Ahmed b. Hanbel 104, 120, 165, 167Ahmet İbn Harb 82Alâeddin Üsmendî 94Alevî 21, 71, 72, 89, 90Alevîlik 71, 89, 90, 96Ali b. Haydar 83Amel 18, 19, 27, 28, 41, 42, 51, 57, 59, 74, 82, 86, 88, 98, 101, 102,

103, 104, 105, 106, 107, 108, 110, 117, 131, 132, 135, 139, 142, 143, 148, 152, 153, 159, 168, 176

Amirî 69, 179Ashâbu’l-Hadis 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105

BBağdâdî 59, 86, 91, 92, 94, 179Bâtıniye 70Bektâşîler 71Bektaşîlik 89, 90Belâ 13, 16, 24, 56, 57, 59, 60, 64, 71, 81, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 93,

131Bilgi 4, 22, 24, 27, 33, 34, 36, 38, 40, 42, 43, 45, 47, 49, 50, 51, 52,

53, 56, 58, 59, 61, 62, 65, 66, 69, 80, 87, 88, 124, 144, 169

CCebriye 149Cehm b. Safvan 17Cehmiye 36, 79, 84Cüneyd-i Bağdâdî 91, 92

EEbû’d-Derdâ 120Ebû Hafs Ömer b. Ebi’l-Hüseyn en-Nişaburî es-Samerkandî 85Ebû Hanîfe 23, 24, 30, 37, 57, 58, 60, 63, 70, 76, 77, 78, 79, 80, 88,

90, 102, 126, 145, 152, 156, 157, 159, 161, 166, 167, 181

191


Ebû’l-Hüseyn es-Sâlihî 84Ebû’l-Muîn Nesefî 85Ebû Mutî Mekhûl en-Nesefî 74Ebû’n-Nasr Serrâc 91Ebû Nuaym İsfahanî 79Ebû Şimr 54Ebû’s-Saydâ 154Ebû Ubeyd 105, 108, 159, 184Ehl-i Hadis 18, 80Ehl-i Kitap 23, 77, 169Ehl-i Kıble 70, 88, 93Ehl-i Sünnet 13, 78, 79, 100, 103, 104, 109, 110, 153, 181Ekmeluddin Babertî 166Elest Bezmi 57, 92El-Menzile beyne’l-menzileteyn 106Emevî 60, 88, 148, 149, 150, 152, 153, 154Emin 15, 16, 21, 22, 23, 32, 69, 114, 161, 165Emr-i bi’l-maruf 112Esamm 114Eş’ârî 29, 31, 37, 57, 58, 60, 63, 81, 87, 90, 94, 114, 123, 127, 146,

165, 167, 168, 169, 181

FFadl b. Şazân 85Fahruddin Râzî 63, 156Fârâbî 19, 109, 110, 181, 186Fâsık 32Fetret 169Fıtrat 41, 55, 81, 169, 172, 173Fudayl b. Iyâd 104

GGassâniye 54Ğaylân ed-Dımeşkî 17, 24, 56, 58, 70, 87, 88, 143Ğaylâniye 54, 57Gazalî 17, 46, 70, 89, 128, 133, 142Güven 12, 21, 22, 25, 26, 33, 34, 35, 42, 43, 51, 95, 139, 158, 168

Documents

islâm düşüncesinde iman sorununa felsefi yaklaşım