2

PRESENTACIÓN

La relación de los Santos venerados por la Iglesia Hispana, que pongo en vuestras

manos, ha sido llevada a término con la ayuda de nuestro Señor el Dios-Hombre, de la

Siempre Virgen María y de todos los Santos, de ellos son la recta exposición, mientras

los errores, son únicamente atribuibles a mi ignorancia.

La relación final, expresada en un calendario de santos venerados en la Iglesia

Hispana, es la relación de Mártires y Santos presentes en los diferentes calendarios

hispanos anteriores al año1054, es decir, del Cisma de Occidente.

Son pues los Obispos ortodoxos quienes han de decidir qué santos y Mártires

hispanos han de figurar en el calendario ortodoxo, evidentemente junto a los Mártires y

Santos presentes y venerados en la Ortodoxia.

Además de los calendarios previos al Cisma de Occidente, cito también los textos

litúrgicos de la Iglesia Hispana, llegados a nosotros. Como explico más adelante, alguno

de ellos es un códex del s. VII, otros son copia llevada a cabo en la mitad del s. X y otro

una copia hecha en el siglo XII, uno y otro son copias de textos anteriores en el tiempo,

probablemente del s. VII u VIII. Otra cosa es la fiabilidad que pueden tener cada uno de

ellos, y a este aspecto le dedico atención a fin de comprender la acción que Carlomagno

y el Obispo de Roma, inician para hacer desaparecer la Iglesia Hispana y su Liturgia,

actos que se culminan en la mitad del s. XI y, que en mi humilde opinión, reflejan el

abandono de la ortodoxia, especialmente en el texto del s. XII.

Entre esos documentos añado las Passio de los mártires, si estas Passio existen y

tienen una cierta garantía de tener verosimilitud, historicidad, de los mártires. Tanto los

carolingios y sus sucesores, los emperadores germánicos, como los obispos romanos, se

distinguieron en la incomprensión de los textos de los Concilios Ecuménicos, como en

la falsificación o manipulación de textos antiguos y contemporáneos a ellos.

Incluyo en esta lista a los mártires voluntarios de Córdoba, en la mitad del s. IX, bajo

los invasores islámicos. Ellos son y forman parte de la Iglesia Ortodoxa, son protectores

de la Iglesia y ejemplo para nosotros los cristianos de hoy. Solo unos pocos de ellos los

encontraremos en el Calendario de Córdoba. La razón de la ausencia de la mayoría de

estos mártires, es fruto de la división llevada a cabo por los carolingios y obispos

romanos, al dividir a los cristianos en fieles Hispanos con Primado en Toledo, no

sujetos a Roma, y en cristianos a los que se aleja de la sede Primada de Toledo,

3

cristianos que están bajo el poder de los invasores islámicos. Esto sucede, a partir del s,

VIII, especialmente en la Marca Hispánica, (la Catalunya actual y el Sur de Francia,

hasta la actual Narbona). No sucede, con la misma intensidad en el resto del país

ocupado por los islamistas.

Es en la Hispania ocupada, en Córdoba, sede del Emir musulmán, donde confiesan la

Fe los mártires de Córdoba en la mitad del s. IX. Algunos de ellos, en realidad pocos,

están presentes en el Calendario de Córdoba, y lo están, por ejemplo entre otras, junto a

indicaciones de tipo agrícola. Esto lo hemos de entender también como una muestra de

sumisión al poder islámico de Córdoba, por parte del obispo Recemundo, que es quien

redacta dicho calendario, pues el emir de Córdoba es el responsable del martirio de

dichos cristianos.

Dicho calendario de Córdoba, también incluye: las fiestas cristianas, las fechas de

carácter agrícola, las distintas fases de la Luna, etc.…, además de ser él, Recemundo,

embajador del poder islámico ante los reinos cristianos.

Para conocer quiénes son los mártires de Córdoba y su confesión de la Fe, de cada

uno de ellos y de su proceso martirial tenemos la exposición, mártir él también, llevada

a cabo por San Eulogio de Córdoba. Y, la de San Eulogio de Córdoba, escrita por San

Álvaro de Córdoba (así lo encontraremos en el Calendario de Córdoba), su compañero

en la fe, pero no mártir por la Fe1.

A lo largo del texto, identificaré a los cristianos ortodoxos, como hispanorromanos a

los ciudadanos que vivían en el período del Imperio Romano cristiano y a sus

descendientes. De hecho, como se podrá leer de ellos, se mantuvieron con esta identidad

a lo amplio de los siglos. Veremos, como en Córdoba bajo el poder islámico, los

hispanorromanos son conscientes de este linaje, como los visigodos lo son del suyo. Un

ejemplo, que encontraremos reflejado en Córdoba2 y, más adelante, en Barcelona, bajo

los carolingios y los obispos francos.

1 Para la lectura, de los escritos de San Eulogio de Córdoba y de San Álvaro de Córdoba, añado la

traducción al castellano, que según mi opinión, es de las mejores versiones hechas hasta ahora. Figuran como anexo I. 2 “Algo más sabemos de los magistrados de la comunidad, pues a ese respecto los textos son menos

parcos en noticias. La máxima autoridad civil estaba en manos del comes, denominado también con los títulos visigodos de protector o defensor, un cargo que recaía generalmente en miembros de la nobleza goda y al que ocasionalmente se concedían incluso atribuciones sobre los musulmanes. De él dependían otros magistrados como el censor o juez, que entendía en pleitos suscitados entre cristianos aplicando el Líber Iudiciorum, así como el exceptor, el odioso recaudador de impuestos de la comunidad con gran ascendiente en la corte. De todas formas, la autonomía que para los cristianos suponía esta situación es

4

Y en el siglo IX, en la ciudad de Barcelona, uno de los sucesores de Carlomagno,

concede a visigodos y hispanorromanos, diferenciándolos en el texto que contiene sus

privilegios, unos derechos que explicaré en su lugar.

Los que vivían bajo el poder islámico no se llamaron ellos mismos como

“mozárabes”, algo evidente. “Mozárabe” es una expresión surgida de los escritores

franceses y españoles, por citar de ellos dos ejemplo: un español: Francisco Javier

Simonet, y como veremos M. Férotin, francés, siguen esta tradición de llamarlos

mozárabes3.

Por esto mismo, me refiero al territorio de toda la península como Hispania, su

nombre bajo el Imperio cristiano, pues tanto los visigodos, como los islamistas, como

posteriormente los francos, son invasores4.

Por lo tanto, hablo de la Iglesia Hispana, pues la Iglesia no es ni visigoda, ni

islámica, ni franca.

Finalmente, he realizado una breve reseña histórica. Incluye el periodo del Imperio

romano pagano, el Imperio romano cristiano, el visigótico, el islam y Carlomagno,

haciendo hincapié en la vida de la Iglesia Hispana en cada periodo. Así mismo, una

breve reseña histórica, por tanto, incompleta, pero suficiente a mi entender, del proceso

de abolición de la Liturgia Hispana, y el proceso de dependencia del obispo de Roma.

Espero y pido al Señor, que nos sirva para comprender el peso, la importancia en el

desarrollo herético de nuestro país, especialmente de la mano de Carlomagno y sus

sucesores, y de la iglesia de Roma5.

TEXTOS L ITÚRGICOS DE LA I GLESIA H ISPANA

sólo aparente: la realidad era que en la elección de todas estas magistraturas, teóricamente en manos del pueblo, el emir intervenía abiertamente en su propio beneficio político o económico. Frecuentes fueron los casos en que estos cargos fueron vendidos al mejor postor y cayeron en manos de individuos sin escrúpulos que se enriquecieron a costa del empobrecimiento de su comunidad”. SAN EULOGIO DE

CÓRDOBA. Obras Completas. Introducción, pág. 11-12. Edición de HERRERA ROLDÁN, PEDRO. Memorial de los Santos, II, I; III, VIII. Madrid. AKAL. Clásicos Latinos Medievales y Renacentistas. Clásicos Latinos/16. 2005. 3 SIMONET, FRANCISCO JAVIER. Historia de los mozárabes de España. Tomos I; II; III y IV. Madrid.

EDICIONES TURNER. 1983. 4 Evidentemente hago mío, en la línea de lo posible, el siguiente texto: ROMANIDÈS, PERE J. Maladie

de la Religion. Civilisation hellénique et mensonge de Charlemagne. www.lalorgnettedesargard.gr. 5 Este texto, si Dios quiere, será la introducción del Calendario de los Santos Hispanos del año 200 al año

1054 inicio del Cisma de Occidente.

5

Voy a mencionar en la exposición de los santos conmemorados en la Iglesia Hispana,

los textos litúrgicos hispanos que nos facilitan el conocimiento y testimonio de los

mártires y de los santos venerados en la Iglesia Hispana, pues los textos litúrgicos son la

fuente más importante para conocer no sólo los santos y mártires, sino también los

textos que expresaban la veneración a dichos santos y mártires, en la Iglesia Hispana.

Antes de iniciar la lista y descripción de los mencionados textos, quiero manifestar

que se trata de textos en su mayoría del s. VII, sean originales, como el Oracional de

Verona, o sean copia de un manuscrito del s. VII, pero presentes en la copia llevada a

cabo en la mitad del s. X, como es el Antifonario de León, y el Liber Mozarabicvs

Sacramentorvm copiado en el siglo XII en el escritorio de Santa Eulalia de Toledo6. El

original de este último texto se hace sobre una compilación de mediados del s. VII. Y,

como iremos viendo en su lectura, circunscrita en este trabajo a los textos dedicados a la

veneración de los santos, es posible que algunos de sus textos fuesen modificados,

adaptados al rito del obispado de Roma. Veremos algunos ejemplos, concretamente en

el texto Post Pridie, que era la Epíclesi de la Liturgia Hispana7.

De estos tres textos litúrgicos, el Oracional es el único códice original, del s.VII,

llegado hasta nosotros. Esta datación la muestran, por ejemplo, las oraciones que

figuran en el Oracional de Verona, y que han de acompañar a las antífonas,

responsorium, alleluia, a los psallendum…, presentes en el Antifonario de León, que es

una copia de un original del s. VII. Y, en el Liber Mozarabicvs Sacramentorvm, si se

leen la Post Pridie, que era la Epíclesi de la Liturgia de la Iglesia Hispana, pueden verse

la presencia de la invocación al Santo Espíritu, en un número significativo, pero

también su ausencia en una mayoría de ellas. Y, esto nos muestra que copiaron el texto

llegado hasta nosotros, sobre un original también del s. VII, pero como veremos más

adelante, realizan cambios en algunos de los textos e incluyen nuevos santos, incluso de

mártires bajo el Imperio Romano pagano. Y esto es evidente, como explicaré en su

lugar, en las invocaciones de las Post Pridie.

Respecto a las Horas de Maitines, Tercia, Sexta, Nona, Vísperas… para mostrar con

un único ejemplo, la relación entre el Oracional de Verona con el Antifonario de León:

6 Conservado en la Biblioteca Capitular de Toledo con el número 35. 3.

7 Y añadiré un texto de un liturgista de obediencia romana, que nos explica un ejemplo de adecuación de

la oración Post Pridie al rito romano. La Post Pridie, como explicaré en su lugar, era la Epiclesi de la Liturgia Hispana.

6

en el OFFICIUM IN V DOMINICO DE ADVENTU DOMINI, la primera antífona Ad

Matutinum dice:

“Ant. Iuste et pie vivamus in hoc seculo expectantes beatam spem et adventum

claritatis magni dei et salvatoris nostri Ihesu Christi. VR. Venite ex” 8.

El Oracional de Verona:

“Antifona. Iuste et pie vivamus in hoc seculo”.

“Fac nos, bone Domine, iuste, sobrie et pie in hoc seculo vivere; ut expectantes

beatam illam spem et adventum claritatis magnificentiae tuae, sic per semitas curramus

iustitie, ut merito accedere ad eternam hereditatem” 9.

Esta neta relación se mantiene, excepto por la introducción de nuevos santos en el

Antifonario de León, pues como he dicho ahora mismo, ha llegado hasta nosotros a

partir de una copia del s. X, llevada a cabo sobre un original del s. VII.

La Liturgia Hispana, ve roto su proceso de desarrollo por la invasión islámica en el s.

VII, y por la persecución llevada a cabo por el obispo de Roma y por Carlomagno10 y el

visigodo a su servicio, Benito de Aniana11, en lo que hoy es Catalunya y haciendo todo

lo necesario para suprimirla, eliminarla, por Alfonso VI de Castilla y León (rey entre

8 Antifonario Visigótico-Mozárabe de la Catedral de León, fol. 63. Edidit BROU, LUIS/ VIVES, JOSÉ. Barcelona-Madrid. HISPANIA SACRA. 1959. 9 Oracional Visigótico, 31. Edición crítica por VIVES, JOSÉ. Estudio paleográfico de los códices por CLAVERAS, JERÓNIMO. Barcelona. MONUMENTA HISPANIAE SACRA, SERIE LITURGICA, V. I. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Medievales: Sección Barcelona. MCMXLVI. El Oracional de Verona, se halla en el códice LXXXIX de la Biblioteca Capitular de Verona. Es atribuido dicho códice a la Iglesia de la Tarraconense, escrito en letra visigótica, estuvo en uso en la Iglesia de Tarraco, pues en el texto que se lee en el oficio del domingo In carnes tollendas, se dice: “Item Conpleturia post explicitas preces, quas psallendo vadunt usque ad sancta Iherusalem, quae in sancto Fructuoso dicenda est”. Oracional, 523. La “sancta Iherusalem”, en la Tarraconense, era la basílica donde se hallaban la cátedra del obispo y posiblemente las reliquias de Fructuoso, Augurio y Eulogio. 10

Hoy, si alguien entra en la catedral de Girona, por la puerta principal, situada al Occidente, podrá ver detrás del altar principal un elevado trono de piedra, a aquel que se sienta en él da la espalda al Oriente, pues estará de cara al Occidente … como desde hace un tiempo celebra el obispo o sacerdote la misa. El trono tiene nombre, es presentado y conocido, como el trono de Carlomagno. 11

Benito de Aniana es quien, bajo Carlomagno y de su hijo Luis el Piadoso, “reforma” los monasterios, introduciendo su reforma de la Regla de San Benito de Nursia. Su nombre era Vitiza, pues era visigodo, algunas veces se le llama Euticius, pero adopta el de Benito. Era hijo del conde Magalona; primero fue monje en la Borgoña; después funda un monasterio en tierras de su familia, en Aniana, en la Septimania. Fue consejero político de Luis el Piadoso. FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 414-416. Poitiers. ED. FAYARD. 1999.

7

1072-1109), y los Condes de Barcelona en el s. XI, siguiendo la voluntad de los obispos

de Roma12.

A pesar de todo, los textos del Oracional, el Antifonario y el Liber Mozarabicvs

Sacramentorvm, nos ayudan a conocer los santos venerados antes del s. VII y en el s. X,

con el Antifonario de León, y más tarde, a partir de la mitad del s. XII, con el Liber

Mozarabicvs Sacramentorvm. Pero no, después del s. X, la autenticidad histórica de

todos los santos, se ha de verificar.

Esto no excluye que en el Antifonario de León y el Liber Mozarabicvs

Sacramentorvm, se hallen presentes la veneración de santos con veracidad histórica, los

cuales, por su parte, desconoce el Oracional de Verona. Este hecho es fruto de la

existencia de dos tradiciones litúrgicas en la Iglesia Hispana: la A (de la Tarraconense)

y la B (de la Bética). Ambas tradiciones habían iniciado un proceso de unificación que

queda roto en el año 711 por la invasión de los islamistas.

Por otra parte, también existe en todos los territorios liberados de los invasores

islámicos, la costumbre de “descubrir”, por llamarlo de alguna forma, nuevos santos y

nuevas reliquias, especialmente en la Marca Hispánica, obra de Carlomagno y

sucesores, de Benito de Aniana y de los obispos francos dependientes del arzobispado

de Narbona, Pero también en Galicia, en Castilla y León, en Asturias…

Pero, como he dicho, añado los mártires voluntarios de Córdoba en el s. IX. Son

mártires voluntarios, pues ellos se dirigen directamente ante las autoridades islámicas a

confesar la Fe, a proclamar su Fe. Siendo posteriormente martirizados por su Fe, en su

corazón y en sus labios, en Cristo.

12

“Mientras en Castilla celebraban los oficios, misas y ritos con las plegarias y cantos de la liturgia hispánica, en los siglos X y XI ya había entrado en Cataluña, primero el rito galicano de Carlomagno y, más tarde, el rito romano. El libro más antiguo es un fragmento del misal mixto, con antífonas y lecturas, escrito hacia el año 900, con letra de notario rural de la época condal catalana. Los Sacramentarios de Vich y Ripoll, escritos en la primera mitad del siglo XI son libros de la misa romana con influencias hispánicas, algunas de ellas sin precedentes en otros sacramentarios romanos, y algunos trabajos han demostrado vestigios del ritual visigótico en los Ordines catalana-narbonenses, al respecto es interesante el Pontifical de Roda”. SÁNCHEZ DOMINGO, RAFAEL. El rito hispano-visigótico o mozárabe: del ordo tradicional al canon romano. En: El Patrimonio Inmaterial de la Cultura Cristiana, San Lorenzo del Escorial 2013, pp. 215-236. A notar que son el obispado de Vic y el monasterio de Ripoll, los introductores de la “misa romana” en Catalunya. Ver: MUNDÓ, ANSCARI. Un fragment molt antic de litúrgia romana a Catalunya. A: II Congrés Litúrgic de Montserrat, Secció d’Història, Montserrat 1967, pp. 173-188; GROS. M IQUEL

DELS SANTS. Manuscritos litúrgicos de las bibliotecas de España, II, Burgos 1990, Pág. 7-17; BARRIGA PLANAS, JOSEP. El sacramentario, ritual y pontifical de Roda, Barcelona. 1975.

8

En la bibliografía que he citado anteriormente, se encuentran textos litúrgicos que

incluyen los mártires y santos que son venerados en la Iglesia Hispana; pero algunos de

esos textos, por ejemplo el Oracional de Verona y el Antifonario de León, como he

dicho, son de diferentes espacios geográficos y redactados en períodos, en tiempos, en

siglos diferentes: el manuscrito del Oracional de Verona, escrito en la Tarraconense, es

del s. VII, escrito antes del año 711, fecha de la invasión islámica.

La presencia de santos, la coincidencia o la ausencia, en uno u otro, - excluyendo los

“descubiertos” en período de recuperación del territorio invadido y los añadidos, por

ejemplo en las Pasiones de mártires -, dependen de la tradición de cada texto: de la

Tarraconense y de la Bética y, posteriormente a la invasión islámica, de León/Asturias,

Galicia, Asturias, Aragón y la Marca Hispánica, respectivamente. Un ejemplo, extraído

de los santos correspondientes al Tiempo de Adviento:

Oracional de Tarragona y el Antifonario de León:

San Acisclo; San Romano; Sta. Cecilia; San Clemente, obispo; San Saturnino,

obispo; San Andrés apóstol; Santa Leocadia; Santa Eulalia de Mérida; La siempre

Virgen Santa María, Madre de Dios; San Esteban; San Julián y Basilisa; Santos

Fructuoso, Augurio y Eulogio; San Vicente, diácono…

Santos solo presentes en el Oracional de Verona:

San Juan Evangelista.

Santos solo presentes en el Antifonario de León:

San Clemente, obispo de Roma; Sta. Eugenia; Sancti Iacobi Fratris Domini…

Las nuevas ediciones de los libros litúrgicos hispanos

Existen versiones, ediciones modernas de algunos de los textos litúrgicos, en

ediciones de principios del s. XX, como son las ediciones críticas de M. Férotin,

ediciones críticas posteriores a la primera mitad del s. XX y principios del s. XXI, pero

no está garantizado, no estoy seguro, que respeten los textos antiguos, la literalidad y el

contenido del texto original y añaden fiestas y santos posteriores al Cisma de Occidente,

siguiendo las enseñanzas del obispado de Roma13.

13

Por ejemplo, la: Concordantia Missalis Hispano-Mozarabici, que incluye textos para las fiesta de In diem sacratissimi Corporis Christi, esta fiesta se encuentra en el Propium de Sanctis y es fruto del llamado Concilio de Trento en su respuesta al protestantismo, también la fiesta de la Inmaculada

9

Así mismo, llevaré a cabo una exposición más amplia y añadiré para cada uno de los

santos, los himnos hispanos y la Passio, con el texto original en latín y en su caso con la

correspondiente traducción al castellano que acompañaban la celebración de la fiesta de

los santos. También los textos de Ad Vesperum, Ad Matutinum y reproduciré los textos

de la Liturgia Hispana, dedicados a su fiesta14.

Doy la denominación de Hispania a la Liturgia existente hasta el año 1040, cuando

bajo Alfonso VI de León y Castilla, prohíbe la Liturgia Hispana, intentando sustituirla

por el rito romano, pero que como ahora veremos no se consiguió de forma total15.

De hecho es dictada su abolición en Aragón el año 1071, en la Marca Hispánica en

ese mismo año, en Navarra el año 1076, y finalmente en Castilla y León, en el concilio

de Burgos del año 1080. Cuando Alfonso VI, conquista Toledo en el año 1085,

encuentra seis parroquias que siguen fieles a la Liturgia Hispana, que son: la de santas

Justa y Rufina (mártires bajo la persecución del Imperio, en Sevilla); la de San Marcos;

la de Santa Eulalia de Mérida (mártir bajo la persecución del Imperio); la de San

Sebastián; la de San Lucas y la de San Torcuato. Alfonso VI, las autorizó a seguir

celebrando la Liturgia Hispana. Es de estas parroquias donde se conservaron los textos

anteriores al s. VII, excepto el Oracional de Verona, de los cuales se realizaron copias a

partir de la fecha de la conquista de Toledo.

Finalmente he de decir que respecto de alguna de las desviaciones teológicas que

afectan a la Iglesia Hispana, he reproducido algunos textos de escritores romanos

contemporáneos, que muestran la falsedad de la herejía adopcionista con la que fue

atacada, acusada y destruida, la Iglesia Hispana por los obispos francos de Roma,

Carlomagno y sus sucesores.

Concepción de María, con el título de In diem Conceptionis Sanctae Mariae Virginis... así como la fiesta de algunos santos que no figuran ni en los textos litúrgicos hispanos, los cuales obviamente contienen un calendario de fiestas de santos, y de los mismos calendarios que reproducimos al final de este trabajo. Ver: Concordantia Missalis Hispano-Mozarabici. Pág. 169; 117. Edidit AROCENA, FÉLIX MARIA ; IVORRA, ADOLFO; TONIOLO, ALESSANDRO.Città del Vaticano-Toledo. LIBRERÍA EDITRICE VATICANA-ARZOBISPADO DE TOLEDO. 2009. 14 Trasladar aquí todos los textos Litúrgicos, sería ampliar el tiempo de la redacción de este texto, ya de por sí mismo muy amplio. 15 Es habitual hablar de Liturgia mozárabe, pero “mozárabe” es una invención de liturgistas e historiadores franceses. Los cristianos que vivieron bajo el dominio islámico nunca se autodenominaron mozárabes, ni los cristianos de los territorios liberados del poder musulmán, se definían como mozárabes, pues como he explicado más arriba: los descendientes de los godos, se reconocían godos, y los romanos, es decir los cristianos ortodoxos, se identificaban como romanos, especialmente en la Tarraconense.

10

Respecto a la herejía del Filioque, no hay ninguna duda de su presencia en el

Símbolo de la Fe y en oraciones de dichos textos hispanos, a partir del año 400. Las

raíces teológicas del Filioque se hallan en Agustín de Hipona.

Los textos de la Liturgia Hispana, su presencia aquí, se limita a título de la

exposición de los santos venerados en Hispania antes de finalizar el s. VII, para hacer

más comprensible, en la medida que sea posible, los textos de la fiestas, la veneración

de los santos, especialmente de la Siempre Virgen María y, por otra parte, hacer visible

como la copia del s. XII, llevada a cabo a partir texto original del s. VII, del Liber

Mvzarabicus Sacramentorvm, posiblemente no es un fiel reflejo del original; como he

dicho e insisto, hago hincapié principalmente en la Epíclesis, pues según mi modesta

opinión, es donde se hace más evidente la posible adecuación de algunos de los

contenidos del original del s. VII, al rito romano, en la copia del texto original llevada a

cabo en el s. XII.

No es pues, una Liturgia que se pueda celebrar hoy, para adorar a Dios y

venerar la Siempre Virgen María y los santos. Tenemos, la Divina Liturgia

de San Juan Crisóstomo y la de San Basilio.

P. Nectari

Navata 21/03/2019

EL PROCESO DE DESARROLLO Y CONSOLIDACIÓN DE LA I GLESIA

H ISPANA DEL S. III AL S. VII.

Las divisiones administrativas en Hispania llevada a cabo durante la dominación

romana. Se estableció la Iglesia en cada uno de los conventos jurídicos: la

Tarraconense, la Baetica y la Lusitana, siendo respectivamente las capitales de las

mismas: Tarraco, Córdoba y Augusta Emerita (la actual Mérida). Tenemos noticia de la

Iglesia Hispana, en la mitad del s. III, por una carta de las iglesias de Legio-Astorga y

Mérida, pidiendo cual es la posición de la Iglesia de Cartago, sobre sus obispos,

Basílides y Marcial, obispos caídos en la idolatría, que fueron depuestos de su cátedra

por sus asambleas cristianas. La deposición de Basílides y Marcial, fue confirmada por

11

el obispo Félix de Cesaraugusta (Zaragoza), de la Tarraconense. Basílides recurrió al

obispo Esteban, de Roma, quien invalidó su destitución. El obispo de Cartago, dice que

el gesto de Esteban, obispo de Roma, de restituir en el episcopado a Basílides, no

invalida la elección de Sabino, quien fue elegido obispo por todos los miembros de la

asamblea de su Iglesia, pues Basílides había verdaderamente apostatado de la Fe. El

texto de esta carta de la Iglesia de Cartago fue aprobada en el Concilio de dicha Iglesia,

el año 25416.

16

SANT CEBRIÀ. Epistolari, v. II. Lletra LXVII. Text revisat per VERGÉS, JOSEP. Traducció BELLPUIG, TOMÀS. Barcelona. FUNDACIÓ BERNAT METGE. 1931. Sobre la Iglesia de Cartago, como el posible origen del cristianismo en Hispania, ver: DÍAZ Y DÍAZ , M. C. En torno a los orígenes del cristianismo en Hispania. en Las Raíces de España, Madrid, 1967, págs. 423-443; BLÁZQUEZ, J. M. Posible origen africano del cristianismo español. Archivo Español de

Arqueología, 39, 1967, págs. 30-50 (Imagen y mito, Madrid, 1977, págs. 467-494); BLÁZQUEZ, J. M. La carta 67 de Cipriano y el origen africano del cristianismo hispano. Homenaje a P. Sainz Rodríguez, III, Madrid, 1986, págs. 93-102. Contra esa relación con Cartago, ver: SOTOMAYOR, M. Reflexión histórico-arqueológica sobre el supuesto origen africano del cristianismo hispano. IX Symposium de Prehistòria i Arqueologia peninsular, Barcelona, 1983, Pág. 11-29; SOTOMAYOR, M. El cristianismo en la Tingitana, el África Proconsular y la Bética y sus relaciones mutuas. en Actas I Congreso Internacional El Estrecho de Gibraltar, I. Madrid. 1988, págs. 1069-1077. Respecto a la primacía del obispado romano, ver: Cyprien de Cartago. De catholicae ecclesiae

unitate. Texte critique du CCL, 3, BEVENOT, M. Introduction SINISCALCO, PAOLO et MATTEI, PAUL ; traduction POIRIER, MICHEL. Apparats, notes, appendices et index MATTEI, PAUL . Paris. Sources Chrétiennes, 500. ÉDITIONS DU CERF. 2006; CEBRIÀ DE CARTAGO. La unitat de l’Església

Catòlica i altres escrits. Introducció de OLIVAR , ALEXANDRE; traducció VILARDELL , GENÍS. Barcelona. PROA. 1995. Una de las características del conjunto de la obra del jesuita M. Sotomayor, es la de releer, reinterpretar el pasado en función de la primacía de Roma por encima de todos los obispos, tal y como han aceptado los llamados cristianos romanos. El jesuita M. Sotomayor, basa su opinión contraria a la relación de Cartago con la presencia del cristianismo en Hispania. Por eso su argumento de “peso”, se fundamenta en que las semejanzas litúrgicas no implican una dependencia directa, sino que son muestra del auge (incluso literario) del cristianismo de Cartago. Desde esta perspectiva histórica, según él, la existencia de los influjos sería evidente, pero de ello no podría deducirse que el cristianismo hispano fuera de origen africano. No tiene presente, que en el período estudiado, que el obispado de Roma, teológicamente no tiene ninguna relevancia, todo lo contrario de la Iglesia de Cartago. Tampoco la presencia en la Legión Gemina VI, de milites de origen en el Norte de África. Por ejemplo, el nombre Fructuoso es de origen africano, como lo son también Cugat (Cucufas), Félix i la conocida como Afra. Sin la visita de Pablo a Tarragona, ¿es atrevido pensar que son los legionarios quien expanden el cristianismo en Hispania con el constante movimiento de las legiones y sus tropas auxiliares, incluso su intervención en Palestina, es decir, del s. I hasta al s. V, y su retorno a su Legio? ¿Cuántas veces son nombrados los miembros de la Legión en los Evangelios? Existe una copia carolingia de un Salterio más antiguo, del s. IV o del s. V., aunque su editora, S. Dufrenne, al finalizar su exposición, se inclina por el s. IV. De dicho Salterio, del original del s. IV, con iluminaciones de los salmos, nos dice S. Dufrenne, que son llevadas a cabo por alguien que conoce muy bien el comportamiento de los ejércitos de la antigüedad y de los legionarios con los huérfanos y viudas y, además, el conocimiento sobre los uniformes de los legionarios, los cascos, la graduación, la forma de preparar el asalto a las ciudades, los conocimientos en la construcción de la obra pública: puentes, fortificaciones … que la llevan a señalar la posible condición de ser legionarios los autores del original y, añade, que su posible origen, que el texto original es de Hispania. El Salterio de Utrecht, tiene una Plancha que ilumina el salmo 111, salmo que lleva en la edición a la lengua francesa del P. Deseille de los salmos de los LXX, el título de « Le Juste, Lumière du monde ». Esta plancha la 105, fig. 106 de la obra de S. Dufrenne, es lo más parecido a una “canabae” de los legionarios romanos,

12

Entre los mártires de los s. III y IV, encontraremos varios que son legionarios,

milites, incluso más tarde hallaremos a San Martin de Braga, que viene de la Pannonia a

la Lusitana Hispana. Por eso es necesario hacer ahora, una exposición de las legiones

romanas en Hispania, y sus desplazamientos a lo largo del tiempo y en el territorio del

Imperio Romano. Para ello, hemos de iniciar lo que sabemos de la Legio VII Gemina,

partiendo de su fundación como Legio en Hispania. Recibe, del emperador Vespasiano,

el 10 de junio del año 70 d. J-C, los títulos de Gemina y Félix17.

Entre los años 70 y 73, comparte acuartelamiento en la Pannonia (Hungría, Croacia,

Serbia, y algunas veces en Iliria, la actual Montenegro), a Carnuntum, con la Legio XV

Apolinaris, recién llegada esta última de Oriente. Entre el año 73 y el 74 se halla en a la

Germania. Es en el 74 que es enviada a la Hispania Citerior Tarraconensis. A partir de

este momento tiene destacamentos en Tarraco, en Emerita Augusta, Lucus Augusti y

Bracara Augusta.

J. Rodríguez González, afirma que la Legio Gemina, a lo largo del tiempo, forma

parte de la guardia de magistrados y a la vez trabaja con sus legionarios en la

administración, gracias a la reforma del ejército hecha por los Severos y ampliada por

Diocleciano.

La Legio XV Apolinaris, coincide pues con la Legio VII Gemina en la Pannonia,

pero la Apolinaris con anterioridad ha coincidido con la Legio X Gemina, a quien

sustituye, durante los años 62 y 63, en la guerra judaica, es decir, en Judá.

Así, hemos de tener presente que la Legio XV Apolinaris coincide con la Legio VII

Gemina en la Pannonia, concretamente en Carnuntum. Por tanto, cuando se encuentran

la Legio VII Gemina y la Legio XV Apolinaris, entre los años del 70 y 74, en

Carnuntum, la Legio XV Apolinaris, ha estado posiblemente en contacto con cristianos.

fuera del campamento de la Legión. He tratado esta iluminación del Psautier d’Utrecht y su relación, o mejor, su identificación como “canabae”, respecto del edificio presente en el mosaico de Centcelles, en Constantí (Tarragona), que es el muy probable martyrium de Fructuoso, Augurio y Eulogio, obispo y diáconos de Tarragona, en: GALDON I GARCIA, RAMON. El mosaic de Centcelles. 1. La significació de la Cacera dels Cérvols. Pàg, 131-184. Butlletí Arqueològic. Reial Societat Arqueològica Tarraconense. Tarragona. Època V, any 2002, núm. 24. Sobre el Psautier d’Utrecht, ver : DUFRENNE, S. Les Illustrations du Psautier d’Utrecht. Sources et apport carolingien. Paris. Ed. OPHYRIS ASSOCIATION DES PUBLICATEURS PRÈS LES UNIVERSITÉS DE STRASBOURG. Fascicule 161. 1978. 17

RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, J. Evolución histórica de las legiones del Imperio Romano. Tesis Doctoral microfilmada. UNIVERSIDAD DE VALLADOLID . Valladolid. 1999. Sigo el texto de este autor por lo que respecta a la Legio VII Gemina.

13

Es necesario decir que a la zona del Rhin-Danubio, se encuentran monedas de bronce

del tiempo de Augusto hasta Tiberio, habiendo sido acuñadas en la Galia, así mismo, se

han encontrado denarios, en un conjunto formado por un pequeño tesoro fechable en el

s. III; otras acuñadas en los años 68-69, de la época de Vespasiano, pero especialmente

se han encontrado piezas, monedas de las cecas de Cesaraugustana (Zaragoza) Emérita

(Mérida), Ampurias (Girona), Huesca, Sagunto y Tarraco, y otras con el genérico

Hispania.

En las monedas halladas, predominan las de la Hispania Citerior, formada por el

Norte y el Este de la península. Por el contrario, nos dice A. Balil, no se conocen

intercambios comerciales entre Hispania y estos limes (fronteras), de Roma, haciendo

notar que no es un hecho causal la coincidencia de las monedas, en fechas y lugares de

su acuñación, con los movimientos de las legiones del Este de la península, de

Hispania18.

No es la Pannonia, el único territorio donde está presente la Legio VII Gemina y/o

sus cuerpos auxiliares, teniendo contactos con guarniciones, donde la presencia de

oficiales con mando, es evidente. Y, ciertamente, puede hacernos pensar que son

conocedores del cristianismo, de la Buena Nueva, por vía de su contacto con la Legio

XV Apolinaris.

La Pannonia es ocupada por Roma por Octavio Augusto, con la ocupación de Siscia

(la actual Sisak) el año 35 a. d. J-C. Síscia está situada entre los ríos Sava y el Drava,

donde se unen antes de llegar juntos al Danubio. Era un lugar estratégico, con

importancia comercial, que se une a la Iliria, provincia senatorial en el momento de su

conquista, en el año 11 a. d. J-C, pasa a ser provincia imperial.

La Pannonia no es el único lugar donde la Legio VII o sus cuerpos auxiliares, tienen

contactos con otras Legiones que han estado en tierras con presencia de cristianos, del

cristianismo. El otro territorio es el Norte de África. Y, hemos de tener presente que las

Legio tenían en su seno los llamados Collegia19. La Legio VII Gemina está presente,

18

BALIL , A. Moneda hispànica en la zona Rhin-Danubio. UNIVERSIDAD DE COIMBRA. Separata de Conimbriga. V. XIII. 1974. Los lugares y fechas donde fueron encontradas corresponden a: Navaesin del 15 a.d. J-C. al 69 d . J-C.; Oberaden del 12 al 8 a.d. J-C.; Vindenisen del 20 al 70 d. J-C. 19

WALTZING , J. P. Étude historique sur les corporations professionnelles chez les romains, depuis les origens jusqu’ à la chute de l’Empire d’Occident. V. I. Pàg. 151 y ss. Roma. L’ERMA DI BRETSCHNEIDER. 1968.

14

con más o menos número de fuerzas, en el Norte de África y especialmente en un

período concreto, bajo Trajano (años 98-117)

Respecto de los Collegia, J. M. Santero Santurino, explica como en África, estos

collegia adquieren unas características muy peculiares, concretamente nos cita un lugar

del Norte de África, donde fuerzas que forman la Legio VII Gemina, son trasladadas a

Lambaesis, y es en este campamento donde se desarrolla, bajo el emperador Septimio

Severo, el reglamento más especial de los collegia de las legiones20.

Bajo Septimio Severo (s. II), es cuando la Legio Augusta tiene su campamento en

Lambaesis. Tanto la Legio III Augusta como la Legio VII Gemina comparten el lugar

de sus respectivos campamentos en el norte de África: Lambaesis y el desarrollo de los

collegia de las legiones21. Y finalmente, en los años 272-273, parece que intervino en la

sumisión del reino oriental de Palmira. La Legio VII Gemina sirve de base para la

constitución de diferentes legiones en la misma Hispania, como en la Galia, bajo el

nombre de Septimani, como Septimani Iunores en la Galia, mientras la Septimani

Seniores se encontraba en Hispania y este sería el origen del mantenimiento de la Legio

VII Gemina en el Oriente, no siendo disuelta hasta el s. VI, por Justiniano22.

Tertuliano tiene un texto en el cual describe, tanto como se accede a la presidencia de

los collegia cristianos, como sus finalidades:

“… tenemos por presidentes los ancianos más virtuosos, sus miembros ingresan a

su caja aquello que pueden y cuando les es posible, y lo hacen no forzados, y sus fondos

son para dar para comer y enterrar a los pobres, para los niños de los dos sexos,

indigentes, siervos, huérfanos, a los náufragos, a los hermanos que son condenados a

las minas, al exilio, a la cárcel … lo que hace exclamar “Mirad, dicen como se aman

los unos a los otros”23. También San Cipriano de Cartago se refiere a dos cristianos que

20 SANTERO SANTURINO, J. M. Asociaciones populares en Hispania romana. Pág. 18. Sevilla. PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA, número 48. 1978. 21 PHILONENCO, M. Le collège des officielles tabulari legionis dans le camp de Lambèse. Raf (1928) pàg. 429-435 ; Batiffol, H. / Isaac, M. Les règlements des collèges de musiciens de la Légion IIIe Auguste. Raf. LXVII (1926), pàg, 179-200 ; CARCOPINO, J. Essai d’interprétation des règlements des collèges de musiciens militaire. RPAA, IV (1926). Pàg. 217-229. 22 RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, J. Evolución histórica de las legiones del Imperio Romano. Tesis doctoral microfilmada. UNIVERSIDAD DE VALLADOLID . Valladolid. 1999. 23

TERTULIANO. Apologética, 39. Por otra parte, Tertuliano hace referencia a soldados cristianos o la posición de los cristianos respecto del ejército, a: Apologetica VII, 3; XXXVII, 4; XLII, 3; Ad scapulam: IV; De idolatria; XIX; De Fuga, XIII; también en la: Passion de Perpetua et Félicité, IX; XVI; XVIII; XXI. Introduction, Texte critique, Traduction Commentaire et Index par AMAT, JACQUELINE. Paris. CERF. 1986.

15

eran milites, familiares de Celerinum que ha entrado a formar parte del los clérigos de la

Iglesia de Cartago:

“ III. Nec rudis iste aut nouus est in Celerino carissimo nostro titulus gloriarum. per

uestigia cognationis suae graditur, parentibus ac propinquis suis honore consimili

diuinae dignationis aequatur. auia eius Celerina iam pridem martyrio coronata est.

item patruus eius et auunculus Laurentinus et Egnatius in castris et ipsi quondam

saecularibus militantes, sed ueri et spiritales Dei milites, dum diabolum Christi

confessione prosternunt, palmas Domini et coronas inlustri passione meruerunt,

sacrificia pro eis semper, ut meministis, offerimus, quotiens martyrum passiones et dies

anniuersaria commemoratione celebramus. nec degener ergo esse nec minor poterat

quem sic domesticis exemplis uirtutis ac fidei prouocabat familiae dignitas et generosa

nobilitas”24.

Si nos fijamos en los hechos sucedidos con los dos obispos de Mérida y Legio-

Asturica, Basílides y Marcial, que son apartados de su cátedra por apostasía, por las dos

asambleas de cristianos de dichas ciudades, cuando uno de los obispos apóstatas,

Basílides, pide a Roma su reposición en la cátedra episcopal. San Cipriano responde con

lo que el concilio de la Iglesia de Cartago, en el año 254, ha manifestado: era correcta la

decisión de las dos asambleas cristianas y correctas la elección Félix y Sabino, para las

cátedras de Legio-Asturica y Mérida. Legio-Asturica, es donde tiene su campamento la

Legio VII Gemina. Los que llevan la carta con la demanda de las dos asambleas de

cristianos, a la Iglesia de Cartago, y otra de Félix de Cesaraugusta confirmando lo

escrito en la letra de ambas asambleas respecto a la apostasía de Basílides y Marcial25.

No es aventurado decir que posiblemente el cristianismo llegó a Hispania por

diferentes vías, pero entre ellas no se puede excluir la Iglesia de Cartago y los miembros

de las Legiones romanas26.

En enero del año 259, bajo los emperadores Valeriano y su hijo Galieno, Fructuoso

obispo de Tarragona y sus diáconos Augurio y Eulogio, reciben la corona del martirio

por “vivium comborium”. Cuando reproduzca la Passio de los Santos Mártires

24 SANT CEBRIÀ. Epistolari v. I. Lletra XXXIX, III, 1-II. 25 SANT CEBRIÀ. Epistolari v. II. Lletra LXVII, I; I-IX. 26

¿Cuantas veces se hace mención de legionarios en los Santos Evangelios, dirigiéndose y escuchando a Cristo?

16

Fructuoso, Augurio y Eulogio, veremos la presencia constante de milites, algunos de

ellos milites cristianos, como he escrito, el propio San Fructuoso.

Diocleciano, en el s. IV, dividió la Tarraconense en tres: Gallaecia (la actual Galicia),

Cartaginense (capital, la actual Cartagena) y la Tarraconense.

OSIO DE CÓRDOBA Y GREGORIO DE ELVIRA

En el s. IV, encontramos a los obispos, Osio de Córdoba y Gregorio de Elvira27.

Ambos fueron contrarios al arrianismo. Osio de Córdoba fue muy activo en la lucha

contra el arrianismo. Presidió, entre otros Concilios, el Concilio de Sárdica, donde se

presentó Atanasio de Alejandría para defender su confesión de la Fe. Osio de Córdoba,

es venerado como santo en la Iglesia ortodoxa de Grecia.

Respecto de Gregorio de Elvira, es él quien nos habla en Hispania, por primera vez,

de la deificación del hombre:

“Había recibido la imagen de su fe, no la semblanza de su vida. Pero después del

pecado de Adán, cuando se ha cumplido el tiempo de su condena, vino el Salvador y

asumió en si mismo las dos naturalezas, la de Dios y la de Hombre, entonces Adán se

hizo como Dios porque Cristo se hizo como Adán a quien, por esta asumpción

(adsumptione) le concedió la eternidad y la inmortalidad para la resurrección de su

cuerpo, y en si mismo llevó al hombre a los cielos, de donde había venido el Verbo, de

27

A Gregorio de Elvira se le atribuye un texto, el “Fides Romanarum” (ver Libellus Fidei, 1-4; Fides catholica, 2), donde se dice “Spiritum uero Sanctum Deum non ingenitum neque genitum, non creatum nec factum, sed Patris et Filii…”,, que traducen: “Y veneramos a Dios Espíritu Santo, no ingénito ni engendrado, no creado ni hecho, sino del Padre y del Hijo …”(Libellus Fidei, 3) y en nota a pié de página, escriben: “No ingénito lo distingue del Padre, no engendrado, del Hijo, no creado ni hecho, de todas las criaturas y, con la fórmula que sigue, se afirma implícitamente que el Espíritu procede del Padre y del Hijo…”. Solo quiero decir que en las páginas iniciales, sin numeración, señalan los códices y ediciones existentes de esta obra. No tienen en cuenta la fecha de dichos códices y ediciones, lo cual sirve para no plantearse una posible interpolación en el texto por parte de algún copista. Los códices y ediciones que figuran en el texto y sus fechas son: “Segunda redacción: Oxoniensis Laudianus Misc. 276 ff. 71-80 (s. IX); Augeniensis CXVIII ff. 75-93 (s. IX-X); Nouariensis XXX 66 (s. X-XI), ff. 5-10; 14-16 v. ; Vaticanus Latinus 307 (s. XV), ff. 100-112; Gregorii Nazianzeni editio (Colonia 1690), vol. I, pp. 727-736;Sermo ps. Augustinianus 113 (PL XXXIX 1969-1971). Primera, redaccion (=lr) Montepessulanus H 310 (s. IX-X), ff. 119-137 v. ; Parisinus 2717 (s. X), ff. 77-107 v. ;Bernensis 278 (s. XI), ff. 106 V.-116 ; Parisinus 1758 (Tellerianus) (s. XII), ff. 69-75 ; Casinensis XVIII (s. XII), ff. 305-311”. En: GREGORIO

DE ELVIRA . La Fe. Fides Romanorvm. Pag. 157-158, nota 15. Introducción, traducción y notas de PASCUAL TORRÓ, JOAQUÍN. Texto latino y aparato crítico de SIMONETTI, MANLIO . Madrid. EDITORIAL CIUDAD NUEVA. 1998.

17

forma que, quien al principio era hombre, ahora se hiciese dios, como está escrito: “Yo

lo he dicho: todos sois dioses e hijos del Excelso (Sl 81, 6)”28.

Gregorio de Elvira (la actual Granada), tuvo una notable actividad contra el

arrianismo, y como veremos en su lugar, está presente en alguno de los calendarios

hispanos29.

EGERIA

A finales del s. IV volvemos a tener noticia de la Iglesia Hispana. Se trata de Egeria,

de la Gallaecia, la actual Galicia y sud-este de Francia, con la costa del mar Cantábrico.

Egeria, parece ser que era monialis, monja. Inició un peregrinaje con voluntad de visitar

los monjes y monjas de Egipto y Mesopotamia, y especialmente Tierra Santa, Jerusalén

y Constantinopla. Su viaje se realiza entre el año 381 y el 384. Egeria explica la Liturgia

de Jerusalén, la Vigilia y el Oficio Matinal, como se abren las puertas del Anastasis

antes del canto del gallo, del canto de la horas de Sexta, Nona, del Lucernario, la

Liturgia Dominical, Epifanía, la Gran Cuaresma, el ayuno, el Sábado de Lázaro, la Gran

Semana, día a día; Pentecostés, la catequesis Bautismal, catequesis mistagógica … y

añade que la Liturgia de Jerusalén se celebra como “en nuestra casa”, es decir, en

Hispania.30

L A CONQUISTA DE H ISPANIA POR LOS GODOS

El pueblo visigodo, bárbaro y arriano, fue enviado a Hispania por el Emperador

romano, por Constantinopla. Los visigodos surgieron de grupos góticos anteriores que

habían invadido el Imperio romano a partir de 376 y habían derrotado a los romanos en

28

GREGORIO DE ELVIRA . Fragmento del tratado sobre Gn 3, 22, 3. A: GREGORIO DE ELVIRA . Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados exegéticos. Pág. 231, nota 7. 29

Parece seguro que no participó de la herejía arriana. Con todo, entre autores diferentes le atribuyen, pertenecer a los luciferinos, lo cual ni está probado, ni fundamentado. San Jerónimo, escribió: “Muere Lucifer, obispo de Cagliari, quien juntamente con Gregorio, obispo de Hispania, y Filón de Libia, nunca se mezclo con la maldad arriana”. JERÓNIMO. Chronicon. MIGNE. P. L. 27, col. 506. 30

Ver: EGÈRIA. Pelegrinatge. V. I. Introducció, text, traducció i notes de JANERAS, SEBASTIÀ. Barcelona. FUNDACIÓ BERNAT METGE. 1986; EGÈRIA. Pelegrinatge. V. II. Introducció, text, traducció i notes de JANERAS, SEBASTIÀ. Barcelona. FUNDACIÓ BERNAT METGE. 1986. El volumen I del Peregrinaje de Egeria, contiene una completa bibliografía sobre el texto de Egeria y su contenido.

18

la batalla de Adrianópolis en el año 378. Los visigodos invadieron Italia bajo Alarico I y

saquearon Roma en el año 410. Se establecieron en el sur de la Galia como federados

del Imperio romano, y tras la derrota de Vouillé en el año 507, pasaron a establecerse en

Hispania creando un reino que abarcaba toda la península hasta que fueron derrotados

por los invasores árabes en la batalla de Guadalete en el año 711.

De hecho, los musulmanes llegaron a Hispania para ayudar a las familias visigodas

opuestas al rey Rodrigo. Entraban pues, en un reino dividido, enfrentado entre sí. Este

hecho abrió las puertas de Hispania a los islamistas.

Del año 507 al año 711, los visigodos gobernaron de acuerdo con sus tradiciones

bárbaras, entre ellas el arrianismo y la falta de comprensión de lo que era un Estado

estable. Con una Iglesia que tuvo que suplir la insuficiencia de la comprensión que

exige gobernar, de regir un reino, por parte de los visigodos, los Concilios hispanos

legislan sobre impuestos, respecto a la sucesión del trono, del respeto a la promesa de

fidelidad al nuevo rey… Los visigodos tenían un desconocimiento de la cultura romana,

tanto la civil como la política, y llegaron con la herejía arriana bien enraizada en su

vida. La ayuda de la Iglesia al reino visigodo, después de la conversión de Recaredo,

significó para ella mezclarse en el gobierno del país. De hecho los Concilios de Toledo,

se convirtieron, como acabo de decir, en el verdadero centro del poder, ante el

debilitamiento y los continuos enfrentamientos que se sucedían entre las familias

visigodas que optaban al trono real en Hispania. Los visigodos arrianos entraron en

tierras hispanas, como he dicho, enviados como sus asociados por el Emperador de

Constantinopla. El Imperio se libró de unos bárbaros arrianos. Con todo, me gustaría

conocer la existencia de una posición contraria a esta decisión, por parte de la Iglesia.

El dominio de los visigodos arrianos, no varió la división administrativa romana. De

hecho, también se emplazaron los suevos en Gallaecia, siendo ellos también herejes

arrianos.

Los suevos fueron evangelizados por San Martin de Braga o de Dumio, pues por

ambas denominaciones es conocido San Martin. San Martin de Braga, era un milites,

que vino de la Pannonia a Hispania. Él y San Fructuoso de Braga, deberían figurar en el

calendario de santos hispanos, pues el primero es conocido como el Apóstol de los

Suevos, y Fructuoso de Braga, el continuador de su obra. San Martin de Braga, fue

también muy activo en la condena y erradicación de la herejía priscilianista. San Martin

de Braga, se opuso al Bautismo con una sola inmersión, que fue propuesto por Leandro

19

de Sevilla para negar, como decían los arrianos, que las tres inmersiones revelaban tres

dioses. La propuesta de Leandro de Sevilla, fue avalada por Gregorio el Grande31.

Ciertamente la Iglesia Hispana celebró concilios y sínodos, pero no he hallado un

único calendario con todos los santos venerados en dicha Iglesia, para toda ella, pues

entre la invasión y la dominación goda, seguida de la invasión y dominio islámico, el

período, el tiempo de paz para edificar la Iglesia Hispana en plena libertad, se

circunscribe entre la conversión del rey godo, Recaredo, y la llegada de las hordas

islamistas, del año 589 al año 711.

Recaredo convocó el III Concilio de Toledo, confesando él y varios nobles godos, la

fe ortodoxa. De iure, terminaba la división religiosa entre godos arrianos y romanos

ortodoxos. Digo, “varios nobles godos”, por no tener convencimiento que esta

confesión de la Fe Ortodoxa, fuese de todo el pueblo godo y menos de la heterodoxa

iglesia arriana, propia de los visigodos. De hecho, el camino fue largo, pues los arrianos

tenían una estructura eclesial, herética ciertamente y enraizada en el pueblo godo, no en

el hispano romano32.

Sólo he encontrado, después de la conversión de Recaredo, un único Sínodo que

tratase del Bautismo de los godos arrianos conversos, y de la nueva ordenación de

obispos y clérigos arrianos. Se trata del celebrado en la Tarraconense, en el que

participó Juan de Bíclara, obispo de Gerona, pero no lo hizo el obispo arriano de

Barcelona, llamado a dicho Concilio, para confesar la fe ortodoxa y ser bautizado y

ordenado de nuevo33. Dicho obispo arriano, de nombre Ugnus, posiblemente no deseó

ser bautizado y ordenado de nuevo y, por tanto, abjurar de la herejía arriana.

He de hacer constar la estancia de Leandro de Sevilla y Juan de Bíclara, obispo de

Gerona (591-621), en Constantinopla.

31

Más adelante, hago una ampliación sobre el rito del Misterio del Bautismo en la Iglesia Hispana. 32

No tenemos muestras de cultura goda, ni escritos en lengua goda, durante el período anterior a la conversión de Recaredo, ni posterior a ella. Solo tenemos conocimiento de la traducción realizada por el obispo arriano Ulfilas (311-388), de un evangeliario, con los Cuatro Evangelios, pero incompletos. Ulfilas, parece ser quien desarrolló el alfabeto, llamado “ulfiliano”, para trasladar las Escrituras del griego al gótico. Existen fragmentos de esta versión en lengua “ulfiliana”, en: Biblioteca de la Universidad de Uppsala. Se trata del Códex Argenteus, un manuscrito del s. VI. 33 Ver: VIVES, JOSÉ. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Barcelona-Madrid. CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. 1963.

20

L A I GLESIA H ISPANA BAJO INVASORES ISLÁMICOS Y LOS

CAROLINGIOS .

L A M ARCA H ISPÁNICA34.

Bajo el dominio islámico, se conformaron los siguientes reinos cristianos: León,

Castilla, Navarra y Aragón, mientras, la actual Catalunya, se correspondía a la Marca

Hispánica, bajo el poder de Carlomagno. Durante el período del s. I, a mediados del s.

XI (1042), que es el que aceptamos para llevar a término una lista de santos ortodoxos

en Hispania y, por tanto en Catalunya, ésta permanece a partir del año 801, como un

territorio gobernado por condes, sujetos a vasallaje por Carlomagno y sus sucesores. El

origen de estos condes, es visigodo, surgidos del servicio a Carlomagno.

A los condes de Barcelona-Girona-Osona-Urgell, de Cerdanya-Besalú, de Empúries-

Rosselló y del Pallars-Ribagorça, como buenos visigodos, les es extraño el nombre de

Hispania. Ellos son visigodos, por eso con el fin de hacer visible esta dependencia del

poder carolingio, el conde Borrell, resucita un nombre caduco, olvidado, el nombre de

Gotia, cuando hablan del “tempore Borrelli ducis Gothicae y de principis Borrelli ducis

Gothicae”, se trata de términos arcaicos, godos, pero son los únicos que pueden evocar

en un primer momento, unos condes godos surgidos de la administración carolingia, al

servicio de los francos. No se autodenominan con el título de rex, pues no son

descendientes de las familias visigodas que se disputaban el trono visigodo. Son

descendientes de funcionarios godos venidos a más. Su título es el de conde, y lo son a

lo largo de los siglos35.

A lo largo de otro trabajo sobre la liturgia hispana, donde intento, con la ayuda del

Señor y de los santos mártires hispanos, comprender la teología de la Fe, de la

Esperanza y la Caridad que se expresaba en ella, hice el intento de iniciar su desarrollo

con una visión histórica del s. III al s. XI. A menudo, a partir de la presencia visigoda y

34

Inicio la exposición por la Marca Hispánica, por ser la primera que sufre el proceso de la abolición de la Iglesia Hispana y de su Liturgia. 35

Aún hoy, el Rey de España, tiene, entre otros títulos, el de conde de Barcelona. Durante el período carolingio y a lo largo de la historia, los condes de Barcelona, asumen el título de rey respecto de Aragón, con la boda de Petronila de Aragón (reina de Aragón entre el 1157 y 1164 y condesa de Barcelona entre 1162 y 1164), heredera del rey de Aragón, con Ramón Berenguer IV (conde de Barcelona de 1131- 1162). Posteriormente, con Carlos I de España y V de Alemania, todos los reyes de España asumen el título de condes de Barcelona, mientras el de Rey de Aragón, desaparece. Con todo Felipe II (1556-1589), hijo de Carlos I, volviendo de Barcelona a la corte, a Madrid, pasó por el monasterio de Poblet (Tarragona), de los cistercienses y al llamar para que le abriesen las puertas, identificándose como el Rey, no le abrían las puertas, no pudo entrar hasta que se identificó como Conde de Barcelona.

21

de la llamada Marca Hispánica (la actual Catalunya) de la invasión y presencia de

Carlomagno y sucesores, de la constante lucha de los obispos francos para dominar la

Iglesia de la Marca Hispánica, me preguntaba dónde estaban los cristianos ortodoxos

que vivían en ella. No tengo duda que los cristianos ortodoxos, los cristianos romanos,

fueron hechos verdaderos vasallos, siervos, bajo el dominio, de los godos instalados por

los francos. Lo veremos cuando expliquemos un poco de los beneficios e impuestos que

son otorgados a los obispados y monasterios, cuyos obispos pertenecían a la familias

que ostentaban el título y el ejercicio de condes.

Bajo los visigodos, la situación debió ser la misma, con una falta de presencia de la

Legión VI Gemina Pía y Félix, disuelta entre otras causas, por la inexistencia de

necesidad de defender el oeste del Imperio. No lo olvidemos, los visigodos fueron

asociados al Imperio romano, entonces con capital en Constantinopla. Desconozco cuál

fue la posición de la Iglesia ortodoxa a esta decisión imperial. De hecho, más adelante

veremos cómo los hispanos romanos, se distinguían de los godos, se reconocían de

linajes y fe distintas; lo veremos en la ciudad de Barcelona conquistada por los francos

y en Córdoba bajo el poder islámico.

A partir del año 1000, Roma es el centro de la Iglesia en la Marca Hispánica, y

también es Roma la que ejerce de señor feudal, como manifiesta Emersenda, la Condesa

de Barcelona. Ella hace a la Iglesia, arbitro de sus diferencias políticas con su nieto

Ramón Berenguer I, hasta el punto de conseguir tres veces la excomunión de su nieto,

en el año 1055, por su matrimonio con Almodís de la Marca. Por su condición de mujer

aristocrática, en la antigua Gothia, Emersenda, pasó de su condición privilegiada a

perder poder cuando las Leges Gothorum fueron relegadas a favor de las conveneintiae

feudales, que los condes redactaban y pactaban entre ellos.

Pero, el mejor exponente de esta dependencia y reconocimiento del poder del

obispado de Roma, lo expresa el testamento del Conde Berenguer Ramón II, quien

instituye como su heredero universal de todas sus posesiones, al obispado de Roma,

incluida la ciudad de Tarragona si es conquistada. En este testamento se concede

Centcelles (Tarragona) al Monasterio de Ripoll. Centcelles, que ya he citado

anteriormente como muy posible Martyrium, de Fructuoso, obispo y Augurio y Eulogio,

diáconos. La propiedad de Centcelles, estaba condicionada a la conquista de Tarragona.

Ello nos hace tener una cierta seguridad que en esa época era bien conocida la

22

importancia de Centcelles, con relación a la sede Metropolitana de la Tarraconense,

dentro de la vida de la Iglesia Tarraconense. Esto es muy importante, y lo es por el

continuo intento de los Condes de Barcelona de conseguir para Vic (Barcelona), ser

arzobispado. Algo que no se conseguirá nunca.

Su sobrino, Ramón Berenguer III, recurre contra le validez de dicho testamento al

arbitraje del rey Alfonso VI de Castilla y León, en su litigio con el obispado de Roma.

Alfonso VI sentencia la nulidad del testamento de Berenguer Ramón II. Alfonso VI, rey

de Castilla y León, se había autoproclamado Emperador y se había enfrentado al obispo

de Roma, quien consideraba a Hispania como posesión del obispado de Roma.

H ISPANORROMANOS Y V ISIGODOS BAJO EL PODER ISLÁMICO

Juan Gil, editor de Corpvs Mozarabicvs, nos transmite cual era la relación entre

visigodos y romanos, es decir, entre visigodos y los cristianos hispanos, incluso en

Asturias y León, en el siglo X. Juan Gil, escribe:

«En dépit du droit qu'ils avaient de se marier entre eux, espagnols et goths ne

s'étaient pas encore fondus entre eux a titre prive au point de former une seule

population, de sorte que, chose assez extraordinaire, au Xe siècle encore dans les

Asturies et le Léon, romains et goths, avaient, comme leurs ancêtres, des diplômes

différents; a Cordoue de même on savait clairement qui était ne de parents romains, qui

de parents goths, et selon les circonstances c'était un honneur tantôt pour les uns, tantôt

pour les autres»36.

Si esto sucede entre los ciudadanos, hemos de pensar en la posibilidad, que podía

mantenerse la división a nivel de confesión de fe, entre los visigodos arrianos y los

romanos ortodoxos. Esto no excluye, la existencia de Primados de la Iglesia Hispana y

de obispos ortodoxos de origen visigodo, así como el de un Primado de Toledo, de

origen judío.

Se mantuvieron las relaciones con Constantinopla. Como he escrito más arriba, los

hechos más conocidos son la estancia de Leandro de Sevilla, obispo de dicha ciudad, y

36

Corpvs Scriptorvm Mvzarabicorvm. V. I. Prefatio, pag. XVI. Edidit GIL, IOANNES. Madrid. INSTITUTO ANTONIO NEBRIJA. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Manuales y Anejos de “Emérita”, XXVIII. 1973.

23

hermano de Isidoro de Sevilla. Así como la de Juan de Bíclara, futuro obispo de

Gerona. Los dos en el s. VI.

Pero, a nivel general:

«L'amour du lucre ramena en Espagne des Byzantins qui en avaient été expulses de

nombreuses années auparavant, et le même motif fit revenir des Syriens dans les ports».

Constantinopla y Siria, mantienen la relación entre Oriente y Occidente, así llega a

Hispania conocimiento de lo que sucede en el Imperio Romano y en los países

ocupados por el islam, y entre ellos los heterodoxos monofisitas. Los sirios son los

mercaderes que cruzan el Mediterráneo. En los siglos VI y VII, Hispania es un refugio

para los monofisitas. Nada extraño, pues aún gobiernan los reyes godos. De hecho,

Isidoro de Sevilla, en el X Concilio de Toledo, celebrado el 1 de diciembre el año 656,

refuta y convierte a la ortodoxia a un obispo monofisita37.

Los cristianos hispanos, bajo el poder musulmán, reciben por medio de los

mercaderes los textos de la Padres, de la Tradición. Es curiosa la posición de los

intelectuales franceses actuales y de sus correspondientes en España, sobre el mito de la

traducción de los textos griegos, entronizando a los musulmanes, como transmisores de

la cultura griega, pues el islam, como la secta judeo-cristiana de los ebionitas (radicada

en Arabia en tiempos de Mahoma), también mantenían un odio acérrimo hacia las obras

griegas clásicas y la lengua griega, y al propio apóstol Pablo. ¿Cómo van a traducir, los

árabes islamistas, sus textos? De aquí nace el mito de la Escuela de Traductores de

Toledo, formada por árabes, judíos y cristianos. Una escuela de traductores, para

merecer ese nombre, ha de estar formada por un número importante de miembros, de

traductores con discípulos y un trabajo de traducción llevado a término durante un largo

período de tiempo, lo que no sucede en esa mal llamada Escuela de Traductores de

37

Con todo el Concilio tomó decisiones que no se han ocultar. Especialmente en referencia a la tenencia y venta de esclavos por los clérigos, y la negación de la validez , y la anulación del testamento del obispo Recimiro de Dumio, por dar la libertad a los esclavos de la Iglesia y haber repartido entre los pobres los bienes y rentas del obispado o haberlas vendido a un precio muy bajo. En el concilio se trataron también diversos temas, entre ellos las penas por el quebrantamiento del juramento de lealtad al rey por clérigos y laicos, estableciéndose que el culpable, si era clérigo, sería secularizado, o exiliado en el caso de ser laico. En otro canon se hace referencia al alto precio injustificado de las ventas efectuadas por sacerdotes, de la venta de cristianos como esclavos, a los judíos. Los obispos declararon que los clérigos que en el futuro se dedicaran al comercio de esclavos cristianos con los judíos serían expulsados de la Iglesia. Se redactaron cánones relativos a la disciplina eclesiástica y se trataron dos asuntos internos de la Iglesia, uno de ellos la destitución del obispo de Braga, Potamio, que había violado el voto de castidad.

24

Toledo, y con ella el mítico período de paz y convivencia de judíos, islamistas y

cristianos38.

L OS MÁRTIRES HISPANOS DE CÓRDOBA EN EL S. IX

He trasladado también a este texto, como he dicho anteriormente, a los santos

mártires voluntarios en la confesión de la fe, bajo el dominio islámico del siglo IX. Y

son mártires voluntarios, pues la mayoría de ellos se dirigen ellos libremente ante las

autoridades islámicas a confesar la Fe. Algunos de ellos, los encontraremos en el

calendario de Córdoba, que cito en las páginas finales. Cada uno de ellos que figuran en

esta lista son verdaderos mártires, testimoniados por San Eulogio de Córdoba, y él

mismo y su martirio, por San Álvaro de Córdoba y por San Espirandeo, abad del

monasterio donde se fortalecía en la Fe a los futuros mártires. Así mismo, en el anexo

1, doy copia de los escritos de Eulogio de Córdoba, referentes a la confesión de la fe y

martirio de cristianos cordobeses, siendo él mismo mártir, confesor de la Fe39.

A los mártires bajo el poder del islam, los actuales ortodoxos hispanos hemos de

venerarlos, después de permanecer olvidados durante siglos, especialmente por su

testimonio de la Fe. Todos ellos santos mártires, lo son de la Iglesia Universal, son

nuestro modelo y nuestros protectores, a quienes hemos de venerar y amar, conocer,

ponernos bajo su protección, pedir su intercesión ante Nuestro Señor Jesús-Cristo.

Hemos de tener presente que estos mártires son anteriores al año 880, año en la que

es condenada la herejía del Filioque y, por tanto, también anteriores al Cisma de

Occidente en el año 1054.

En los escritos de San Eulogio de Córdoba y de Álvaro de Córdoba, así mismo,

podemos tener conocimiento de cuáles eran las condiciones de vida de los cristianos

bajo el poder musulmán, en lo que respecta a la vida de acuerdo con la fe y su situación

38

Sobre el mito de ser los árabes transmisores de la cultura griega, aunque se centra únicamente en Francia, ver: GOUGUENHEIM, SYLVAIN . Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Paris. ÉDITIONS DU SEUIL. 2008. Sobre el mito de las tres culturas, es decir, lo expresado sobre la supuesta Escuela de Traductores de Toledo, ver el apartado “2. El Mito de las Tres Culturas”, en: FANJUL, SERAFÍN. La quimera de al-Andalus. Pág. 21-53. Madrid. SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES. 2010. 39 El texto está en castellano.

25

respecto de la vida de cada día40. Unas condiciones muy parecidas a las que sufrieron

los países dominados por Turquía, y hoy, en casi todos los países de Oriente Próximo.

Para tener una visión, un conocimiento más amplio de la situación de los cristianos

bajo el dominio islámico, seguramente no muy distinto del sufrido a los largo de los

siglos hasta hoy, voy a exponer cual era su vida en aquel tiempo, trayendo aquí al abad

Sansón.

El Abad Sansón, nacido en Córdoba en el año 810, fue abad del monasterio de

Peñamelaria. Se durmió en el Señor el año 89041. El Abad Sansón, se opuso, como lo

había hecho anteriormente Eulogio de Córdoba, a la teología y los actos de los bispos

que confraternizaron con los musulmanes. El autor de la Presentación de libro, Juan

Gil, hace una exposición de los cristianos de Córdoba y su Fe. De esa Presentación,

extraigo una parte, a fin de que nos sirva, aparte de conocer las consideraciones de su

autor, también como se dividieron los cristianos, tanto clérigos como laicos, muy

posiblemente en toda Hispania bajo poder de los invasores, ante los musulmanes y su

islamismo. Una exposición en la que hoy, los mártires de Córdoba, son llamados

extremistas, plañideros, intransigentes, fanáticos… hasta el punto de escribir que se

negaron a una “convivencia pacífica”:

“Mientras buena parte del pueblo fue arabizándose poco a poco, por las buenas o

por las malas, otros vieron en esta islamización el fin de su cultura, la extirpación de

sus raíces ancestrales. Desde su peculiar punto de vista, los plañideros nostálgicos

tenían toda la razón. La conquista musulmana había tronchado de raíz el interesante

proceso de desarrollo intelectual que había puesto al reino visigodo a la cabeza de la

Europa del siglo VII d. C. A partir de entonces, los mozárabes que aceptaron

conscientemente la herencia de Isidoros y Braulios, Ildefonsos y Fructuosos tuvieron

que resignarse a vivir del pasado. Ahora bien, sumirse para siempre en las excelencias

40

Ver: Corpvs Scriptorvm Mvazarabicorvm. V. I. Edidit GIL, IOANNES. Madrid. INSTITUTO ANTONIO NEBRIJA. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Manuales y Anejos de “Emérita”, XXVIII. 1973. Contiene, entre otros textos, Albari Opera: Epistula 1-22. Los textos: Indiculus Luminosus; Confessio; Vita Eulogii; Carmina. De Eulogio de Córdoba: Memoriale sanctorum; Documentum Martyriale: Aplogeticus martyrum; Epistolae. 41

Su obra puede leerse en: Corpvs Scriptorvm Mvzarabicorvm, II. Pág. 506-665. Edidit GIL, IOANNES. Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Manuales y Anejos de “Emerita” XXVIII. Madrid. INSTITUTO ANTONIO DE NEBRIJA. 1973; ABAD SANSÓN. Apologético. Edición de PALACIOS ROYÁN, JOSÉ. Introducción de DEL CERRO CALDERÓN, GONZALO. Madrid. EDICIONES AKAL. 1998. He de advertir que los escritos teológicos del Abad Sansón son, en algunos temas, heterodoxos, con el Filioque bien presente.

26

de los tiempos pretéritos supone lanzar un anatema general al presente; o lo que es lo

mismo, implica un peligroso extremismo. Y puestos ya en el disparadero de adoptar

posturas radicales, algunos cristianos forzaron más aún su intransigencia, negándose a

aceptar la convivencia pacífica con los musulmanes: de ahí el drama tremendo e

inacabable de los martirios voluntarios, cuando no de la rebelión armada, condenada

por sistema al fracaso.

Hay que vivir, sin embargo. Por tanto, muchos mozárabes hicieron de tripas corazón

y aprendieron la lengua del conquistador. En árabe vocearon unos desde los

puestecillos del zoco sus mercancías, quizás el tiraz, el pergamino, el cuero repujado;

otros, como nuestro abad Sansón, hicieron de truchimanes de los embajadores

cristianos que acudían a Córdoba, muy orgullosos de estar al servicio del rey de

Hispania, es decir, y para que nadie se llame a engaño, del emir de al-Andalus; otros,

por fin, como los miembros de la comunidad toledana, acabaron por utilizar

exclusivamente el árabe para redactar sus escrituras. La islamización afectó a todos los

estamentos de la sociedad: hubo clérigos que se retajaron a la moda musulmana o que

abrazaron de mil amores una vida licenciosa y libertina; los jóvenes se dejaron seducir

por el encanto de la poesía islámica, y hasta se llegó a traducir la Biblia al árabe. Era

inevitable que sucediera así, como hoy se nos cuela de manera inconsciente en nuestras

vidas cotidianas la Coca-Cola y el whiskey, los westerns o los thrillers.

En esta tensión agónica entre adaptación e integrismo transcurrió la existencia de la

minoría religiosa mozárabe, sacudida intermitentemente por hondas convulsiones

emocionales. La comunidad tuvo que soportar heroicas llamaradas suicidas (sic), pero

también lamentables envilecimientos. Los obispos, y no ya el herético Hostegesis, sino

el propio Saulo y Recemundo, obtuvieron sus mitras por simonía, mientras que algunos

cristianos de mala laya compraron por grandes sumas el derecho a recaudar

impuestos, a fin de gravar y vejar aún más a sus hermanos de fe. Así, junto a la más

exaltada religiosidad, pulularon la corrupción y el vicio, la delación y la cobardía:

reacciones propias de la condición humana, sí, pero exasperadas por siglos de sujeción

a un yugo extranjero” 42.

Y, Gonzalo del Cerro Calderón, escribe:

42 ABAD SANSÓN. Apologético. Presentación. Pág. 6-7.

27

“El siglo IX cordobés ofreció a la Iglesia y a la Historia de España grandes

lumbreras que alumbraron aquella noche oscura de la dominación musulmana. Un

siglo después de la conquista, las posturas parecían haberse endurecido por ambas

partes. Los musulmanes pretendían relajar los compromisos adquiridos en los primeros

tiempos y extender su influjo en personas, ideas, instituciones. Los cristianos

mozárabes se sentían incómodos con una evolución de la sociedad que amenazaba la

supervivencia misma de su religión y sus costumbres.

En una situación tan crítica como complicada, era obvio que surgieran conflictos

entre personas que contemplaban los hechos desde puntos de vista diferentes. El

problema de los mártires voluntarios no es más que un ejemplo, por muy importante

que sea. Pero la actitud que tomaron los mozárabes tuvo visos de escisión. Los

«colaboracionistas» propugnaban la convivencia pacífica a cambio de determinadas

concesiones. Los «nacionalistas» se atrincheraban en sus posiciones tradicionales con

la firme decisión de defender sus dogmas y su disciplina hasta las últimas

consecuencias.

Hubo extremistas por ambos lados. Los mártires voluntarios representaban una

reacción entre el fanatismo y la desesperación (sic). En el extremo opuesto, había

cristianos que, al decir de algunos hombres moderados, vendían su fe y la de los demás

cristianos a cambio de los favores de la corte musulmana. Uno de ellos fue Hostegesis,

obispo de Málaga. Su conducta tiene para Sansón aspectos morales y dogmáticos

abiertamente censurables. Adquirió la mitra por medios simoníacos y ejerció su

ministerio vendiendo por dinero los sacerdocios y otros cargos eclesiásticos. Lo que

era libre colaboración de los fieles para ayudar a los obispos a resolver las

necesidades de sus iglesias, lo convirtió Hostegesis en un impuesto abusivo. Impuesto

que gravaba particularmente a los más pobres y que, en vez de servir para el

mantenimiento de los templos y la ayuda a los necesitados, iba a parar a manos de las

autoridades musulmanas en forma de regalos y de contribución a banquetes suntuosos

y a prácticas deshonestas con los infieles. Otra fuente de escándalo fue la postura de

Hostegesis en determinados aspectos del dogma. «Maestro de herejía», lo llama Sansón

(Apología. II, Pref. 7). En efecto, algunas afirmaciones del malacitano rozaban la

heterodoxia, sobre todas, aquella en la que decía que «Dios está dentro de todo por

sutileza, no por sustancia». Con ella, se situaba Hostegesis dentro de los parámetros

del antropomorfismo, ya que de ese modo quedaba Dios condicionado por la materia.

28

El antropomorfismo es precisamente el aspecto heterodoxo que estudia M. Menéndez

Pelayo en su Historia, de los Heterodoxos Españoles. El obispo de Málaga, llevado

quizá de una enemistad inconfesada contra Sansón, pretendió desacreditarle ante los

Padres del Concilio, celebrado en Córdoba el año 859. Para ello, arrancó de los

obispos asistentes, por medio de amenazas y engaños, la firma a una sentencia

condenatoria contra Sansón, que Hostegesis llevaba preparada. El piadoso Abad la

recoge fielmente en su Apologético II, 3” 43.

La Iglesia Hispana en los nuevos reinos: la abolición de su Liturgia

A la abolición, en Aragón, en Castilla y León, como en la Marca Hispánica44, esta

última después de toda la actuación, de la presión de los carolingios, los condes godos

y el obispo de Roma, se encuentran también bajo el programa unificador del obispo

romano Gregorio VII (1073-1085): “… En Cataluña, donde la influencia pontificia

data de una fecha anterior a la del resto del territorio peninsular, se produce ya un

primer acercamiento hacia finales del siglo IX (circa. 892). Dicha orientación hacia

Roma se vio parcialmente motivada por el deseo de independencia del arzobispado de

Narbona, al que los obispados catalanes estaban vinculados desde finales del siglo

VIII. Paradigmático, en este sentido, es el caso del Monasterio de Sant Miquel de

Cuixa, que pasaría al patrocinio directo de la Santa Sede en el año 950. Dicho

acercamiento ofrecía a la Iglesia catalana no sólo la garantía de una cierta protección

sino, a la vez, de una progresiva autonomía frente a la soberanía carolingia.

Las interacciones puntuales entre la sede pontificia y los diferentes núcleos políticos

culminarían en un plan de actuación aplicado a todo el ámbito peninsular y promovido

durante el pontificado de Gregorio VII (1073-1085), quien, a los pocos días de su

elección, determinaría como una de sus prioridades esenciales la abolición de la

herejía visigoda y de las desviaciones de arríanos y priscilianistas en los territorios

hispanos. Resulta significativa la ausencia de toda alusión a las nocivas influencias

producto de la invasión musulmana, dato que no se explícita hasta años más tarde, en

una bula del año 1077, donde los argumentos en contra de arríanos y godos

desaparecen, delegando toda la responsabilidad de la corrupción del rito litúrgico en

43 ABAD SANSÓN. Apologético. II. Teología del Abad Sansón en su Apologético. Pág. 9-10. 44

En la Marca Hispánica, los intentos y los actos para abolir la Liturgia Hispana, se inician en ella con mucha anterioridad a los Reinos Hispanos.

29

musulmanes y paganos. A partir de aquí, el programa de la reforma se aplicaría con

mayor rigor, aunque, como quedará reiteradamente demostrado desde los distintos

ángulos analíticos que componen la primera parte de la obra, la ausencia de un plan de

actuación diseñado para toda la extensión del territorio daría lugar a escenarios

dispares y ritmos diversos en el proceso de transición al nuevo rito. Las primeras

delegaciones oficiales enviadas por la Santa Sede con objeto de iniciar la reforma

litúrgica tuvieron lugar entre los años 1065 y 1071 y fueron representadas por el

cardenal Hugo Cándido. El viaje de Sancho Ramírez a Roma en el año 1069, con el fin

de enfeudar el reino de Aragón al sucesor de Pedro, constituye el primer contacto

directo entre un monarca hispano y la Santa Sede. Su impacto cristalizaría años más

tarde en la reforma de los monasterios de San Juan de la Peña y de San Victorián de

Sobrarbe en 1072 y en la adjudicación a García, hermano del monarca, del obispado

de Jaca, aproximadamente en el año 1076. En una bula del 15 de octubre del año 1079,

Gregorio VII se dirige a Alfonso VI de Castilla y León (1040-1109) y le invita a

efectuar «correctionem regni vestri quod diu in herrore perstiterat». No obstante, la

oposición desde los núcleos políticos y eclesiásticos no se haría esperar, y en la figura

del destituido abad Roberto de Sahagún, cuyo monasterio fue reformado en el año

1079, se refleja buena parte de las dificultades a las que se vio enfrentada la Santa

Sede. Baste recordar que ésta había aprobado en dos ocasiones anteriores el rito

hispano: una bajo el pontificado de Juan X (914-925) y otra bajo el de Alejandro II

(1061-1073). Sin embargo, el objetivo de Gregorio VII enfocaba esta vez un ángulo más

amplio que el de sus predecesores, contemplando un ambicioso plan de unificación del

uso litúrgico en los diversos espacios de la cristiandad que garantizase la hegemonía

de Roma sobre ellos. En este contexto, el Concilio de Burgos celebrado en mayo del

año 1080 representa un momento decisivo en la compleja interacción mantenida entre

los reinos hispanos y la Santa Sede, al quedar aprobada oficialmente la sustitución del

rito hispano por el romano, y consolidada la supeditación definitiva de España a Roma.

La ortodoxia litúrgica quedaba así garantizada en los reinos hispanos al eliminarse las

malformaciones heréticas que, según Gregorio VII, se habían generado en dichas

tierras a causa de su alejada situación geográfica respecto a Roma, centro de poder de

la cristiandad. Únicamente Toledo, ciudad reconquistada por Alfonso VI en el año

1085, logró perpetuar parcialmente su tradición visigótica en seis parroquias y ello

30

pese a la rigurosa sentencia del papa, que definió como superstitio toletana dicho

culto…”45 .

La supresión de la Liturgia Hispana

En lo que hoy es Aragón, durante el poder islámico, los cristianos de esta parte de lo

que había sido parte muy importante de la Tarraconense. Zaragoza, (donde fue diácono

el mártir Vicente), recibió una herencia de un cristiano ortodoxo de Barcelona, Moción,

hijo de Froià, hecho cautivo por las tropas de Al-Mansur en dicha ciudad, este dispuso

en su testamento, en el año 986, que sus beneficiarias fuesen las iglesias de Santa María

y de las Santas Masas46. Es con este testamento que se conoce la existencia de estas dos

asambleas de cristianos. Consta que en Zaragoza, la existencia de los obispos Sénior

(848), que acogió al mártir San Eulogio de Córdoba, como también a unos monjes

francos, que buscaba las reliquias de San Vicente. En Huesca, los obispos Nitidio y

Frontiniano. Entre los monasterios: Santa Engracia de Zaragoza, San Victorián de Asán

en Huesca.

El 22 de octubre del año 851, reciben, en Huesca, la corona del martirio Nunnila y

Alodia. San Eulogio de Córdoba recoge en sus textos sobre los mártires, la exposición

de su martirio. Fueron decapitadas. Sus cuerpos fueron depositados en el monasterio de

Leyre47.

Sus monasterios conocidos son el de Santa Engracia en Zaragoza, el de San

Victorián en Asán, el de San Pedro de Séptimo en Huesca.

La acción de Roma respecto de los Reinos Hispanos, unos reinos, incluida la Marca

Hispánica, no son homogéneos en el siglo XI.

Ciertamente inicia su labor en el año 1071, pues es entonces cuando lleva a cabo los

actos, las decisiones para aniquilar la Liturgia Hispana, sustituyéndola por el rito

45

Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los origines visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Introducción pág. 23. Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. De las dos aprobaciones que nos señala Susana Zapke, “... una bajo el pontificado de Juan X (914-925) y otra bajo el de Alejandro II (1061-1073)”, nos habla Jordi Pinell. Es muy sintomática la utilización de esta acusación contra la Iglesia Hispana: “... la herejía visigoda y de las desviaciones de arríanos y priscilianistas en los territorios hispanos”, ¿“herejía visigoda”? ¿”desviaciones de arrianos”? ¿quiere decir adopcionistas? Las desviaciones de arrianos, no es lo mismo que la herejía arriana ¿existieron arrianos que se desviaron del arrianismo? ¿pero cómo pueden condenar desviaciones de arrianos, que lo hacen dentro del arrianismo? De la herejía priscilianista dudo que Gregorio VII, tuviese conocimiento de ella. 46

Son los llamados Innumerables Mártires de Zaragoza, conocidos también como Santas Masas. 47

DURAN GUDIOL, ANTONIO. Autenticidad de la pasión de las santas Nunilo y Alodia. En: Aragonia Sacra, 2 (1987), pág. 35-43.

31

romano. En los Reinos Hispanos, a diferencia de la Marca Hispánica, no se encuentran

visigodos pertenecientes a la administración franca o de francos favorables al rito

romano y la Primacía del obispo de Roma.

Los Reyes del Norte, son godos refugiados allí, unos reinos sin una influencia

carolingia notable. La presencia en estos reinos de la Liturgia Hispana, es un problema,

que es agravado por la necesidad de negociar con los Reyes de esos reinos. El rito

romano tiene dos objetivos: extender la Liturgia romana y la Primacía papal. Y esto

exigía la supresión de la Iglesia Hispana. Todo occidente tenía que someterse a Roma,

una sede que ya se había separado de la Ortodoxia, provocando el Cisma de Occidente.

El proceso es llevado a cabo por los benedictinos de Benito de Aniana, en la Marca

Hispánica. En los Reinos Hispanos, se realiza mediante los cistercienses y los

benedictinos. Este proceso no lo pueden llevar cabo de forma radical, total, inmediata.

Estas acciones no les son fáciles, por ejemplo en Aragón, el proceso de aceptación del

rito romano no se concluye prácticamente por medio de una presencia del rito romano

que facilite una sustitución de la Liturgia Hispana, el proceso es lento, se desarrolla de

forma gradual que se extiende a dos siglos.

En el s. IX, Aragón tiene presencia carolingia en el Pirineo, no en todo el territorio de

Aragón. Pero en este mismo siglo existe una voluntad de liberarse de los árabes y de los

carolingios, que se empieza a plasmar con Ramiro I, hasta la conquista del resto de

territorio en el s. XII48. Llegaron a los Pirineos aragoneses, cristianos huidos del poder

islámico, que fundaron los monasterios de Cillas y Alaón (808-814), Siresa (833) y

Obarra (874), entre otros49. Al mismo tiempo, en los monasterios, en el s. XI, llega la

reforma romana, la abolición de la Liturgia Hispana. Nos ha llegado un testimonio de

este hecho, en relación al monasterio de San Juan de la Peña:

“Para aquel cronista anónimo que redacto a principios del siglo XII un libro de

anales incluido luego en la Crónica de San Juan de la Peña no cabía la menor duda: la

lex romana había sido introducida en el Monasterio de San Juan el 22 de marzo de

1071, un jueves de la segunda semana de Cuaresma, y a partir de esa fecha fue

48

CORRAL LAFUENTE, JOSÉ LUIS. El proceso de centralización de los monasterios aragoneses entre los siglos IX y X. A: Homenaje a D. Antonio Durán Gudiol. Pág. 229-242. Huesca. 49

José Luis Corral Lafuente, escribe que el censo de monasterios en el Pirineo aragonés, podría llegar en los siglos IX y X, a unos noventa. CORRAL LAFUENTE, JOSÉ LUIS. El proceso de centralización de los monasterios aragoneses entre los siglos IX y X. A: Homenaje a D. Antonio Durán Gudiol. Pág. 236 y nota 25.

32

estrictamente acatada: ≪Et tunc intravit lex romana in Sanctum Iohannem de la Penia

XI kal. aprilis, secunda septimana quadragesime, feria III, hora Prima et Tertia fuit

Tholetana, ora Sexta fuit romana, anno Domini millesimo LXXI et inde fuit servata lex

romana≫. Sin embargo, solo existe una mención posterior a este hecho y se encuentra

en la línea de datación de un documento episcopal falsificado a favor del monasterio

con fecha 1 de agosto de 1071: ≪primo vero (anno) ingressionis Romani officii in

Sancto Iohanne ≫50.

Pero Ludwig Vones, traslada un desconocimiento del monaquismo y de la Iglesia,

pues nos dice que ya en época carolingia, con el Concilio de Frankfurt de 794 y en el

Sínodo de Aquisgrán de 816: “… que propugnaba reformas obligatorias del ordo

canonicus y del ordo monachorum rigurosamente inspirada en los preceptos de los

Padres de la Iglesia o en la Regla de San Benito, se establecieron fronteras muy

definidas…”51. En realidad se trata de la Reforma carolingia del visigodo Witiza al

servicio de Carlomagno, conocido como Benito de Aniana, hijo del conde de Magalona.

Inmediatamente pasa al s. XI, cuando se refiere al reino de Asturias, que según él,

“… veía amenazadas su autonomía política y eclesiástica y su propia existencia, estas

maniobras suscitaron reacciones contrarias, entre ellas el descubrimiento de la tumba

del apóstol Santiago y la creación de un culto apostólico genuinamente hispánico,

capaz de oponerse al culto romano Pedro (sic)”52.

50 XIMENEZ DE EMBUN, TOMAS ed. Crónica de San Juan de la Peña. Zaragoza: Imprenta del Hospicio, 1876, 51. Sobre esta fuente, véase: UBIETO ARTETA, ANTONIO. Historia de Aragón. Vol. 1, Literatura medieval. Zaragoza: ANUBAR, 1981, 25, que denominó ≪Anales≫ a esta parte introductoria de la Crónica de San Juan de la Peña y la integro en su edición de la Crónica de San Juan de la Peña. Valencia: Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Zaragoza, Aragón y Rioja, 1981, 56-58. Debo esta nota a: VONES, LUDWIG. La sustitución de la liturgia hispana por el rito romano en los reinos de la península ibérica. A: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los origines visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Pág. 44. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. Este autor señala: “San Juan de la Peña era el punto de partida idóneo en este proceso, pues allí, ya en 1028, bajo el reinado de Sancho III el Mayor, el monje cluniacense Paterno había sido nombrado abad e introducido la reforma benedictina”. VONES, LUDWIG. La sustitución de la liturgia hispana por el rito romano en los reinos de la península ibérica. A: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Pág. 44. 51

Vones, Ludwig. La sustitución de la liturgia hispana por el rito romano en los reinos de la península ibérica. A: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Pág. 44. 52

La herejía que Carlomagno y sus llamados teólogos atribuían a los obispos reunidos en Concilio, “el culto a los santos”, es hoy algo común entre los historiadores, incluidos los historiadores del arte. Por otra parte, el “culto” de Pedro, para Gregorio VII, no era solo la Liturgia romana, los cánones romanos… si no también que Hispania era patrimonio de la sede romana, de la Iglesia de Pedro, por la “Donación de Constantino”. Esto se refleja, en este mismo período, en el litigio legal entre el obispo de Roma, ante la adjudicación testamentaria, por un Conde de Barcelona, a Roma, de la Marca Hispánica. Litigio que

33

Bien, he de decir que “el descubrimiento de la tumba del apóstol Santiago”, no se

realiza en Asturias, sino en Galicia. La única aportación surgida en Asturias se trata de

la mención que Beato de Liébana en su donatista comentario del Libro de la Revelación

y dicho Comentario es del s. VIII, incluso su versión definitiva del Comentario del

Apocalipsis, es del año 786, en que sitúa un mapamundi donde la cabeza de Jaime el

Mayor, aparece en Hispania, concretamente en Galicia. De hecho Asturias y Galicia, se

hallan bajo un mismo rey, de Alfonso II el Casto (760-842), en el año 813. Pero la

pretendida sepultura de Jaime el Mayor o Santiago, la hallan en la diócesis del obispo

Teodomiro, en Iria Flavia, en el municipio de Padrón, provincia de la Coruña.

Precisamente Alfonso II el Casto, es quién recupera e incorpora diversos usos y

tradiciones visigodas de la administración, entre ellas, la de los Comes o condes53. Pero

la eclosión de las supuestas reliquias de San Jaime el Mayor, sucede bajo Alfonso VI.

Por ello, para finalizar esta breve descripción del proceso de erradicación de la

Iglesia Hispana, es necesario hacer referencia de Alfonso VI. Su conquista de Toledo el

año 1085, significó también la liberación de los cristianos que hasta ese momento vivían

bajo el poder islámico, pero que conservaban la Liturgia Hispana, y no me refiero

únicamente a las parroquias que he citado, presentes en dicha ciudad, pues hay que

añadir Valencia (1094), Braga y Coímbra.

I GLESIA H ISPANA

Esta definición de Iglesia Hispana, se ha matizado i/o substituido, a lo largo del

tiempo con calificativos como “hispano-romana”, “visigótica”, “mozárabe”, definiendo,

adjetivando la Liturgia por los diferentes poderes políticos, por los períodos de

dominación romana, visigótica e islámica. La Iglesia Hispana, no desarrolló su rito

marcada por los tiempos políticos, ni bajo el pagano Imperio Romano, ni el arriano

reino Visigodo, como tampoco bajo el islámico. Ninguno de ellos define la Liturgia

Hispana. Como he dicho anteriormente, el término “mozárabe”, es una invención de los

escritores franceses del s. XII. Ellos, los hispanos, nunca se denominaron “mozárabes”,

sanciona, contra Roma, Alfonso VI, que se había declarado Emperador. Hablo de este hecho en otro lugar. 53

MONTEJO, BENITO. Disertación sobre el principio de independencia de Castilla. Memorias de la Real Academia de la Historia. Pág. 253. Madrid. Real Academia de la Historia. 1799.

34

se reconocían como romanos, como los cristianos romanos y ortodoxos de

Constantinopla.

De hecho, el error dogmático de la Iglesia Hispana es la adopción del Filioque,

adoptado con la finalidad, errónea por cierto en su origen y en sus consecuencias, para

manifestar ante los arrianos visigodos y suevos, que el Espíritu Santo es Uno de la Santa

Trinidad, con el Padre y el Hijo. A este error hay que añadir el determinismo

agustiniano y el milenarismo54.

Es muy curioso que exista un vacío tan grande en número, de los textos litúrgicos, de

los manuscritos, de libros, anteriores a la supresión de la Liturgia Hispana, llegados

hasta nosotros. Supresión, eliminación, destrucción de los códices llevada a término a

pesar de la resistencia de clérigos y laicos. ¿Los quemaron…?55

En consecuencia, trasladaré a este texto, el calendario de los santos, elaborado con

los textos litúrgicos y los calendarios llegados hasta nosotros. Así mismo incluiré un

apartado para conocer los textos litúrgicos, dedicados a la Siempre Virgen María. Y,

finalmente, un resumen de la vida y martirio de los santos mártires de Córdoba bajo el

poder del islam.

54

Existen textos que tratan del milenarismo en la Alta Edad Media, con un gran desconocimiento del cristianismo: GUADALAJARA MEDINA, JOSÉ. Las profecías del Anticristo en la Edad Media. Madrid. ED. GREDOS. 1996; VÁZQUEZ DE PARGA. Algunas notas sobre el Pseudo Metodio y España. En: Habis, 2. Universidad de Sevilla. 1971. En este texto se dice: “… el Pseudo-Metodio designa además claramente a los mahometanos como instrumento del Anticristo”; GIL, JUAN. Los terrores del año 800. A: Actas del Simposio para el estudio de los códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana. Madrid Joyas Bibliográficas. 1978. De este texto, especialmente las páginas 215-247; BEATO

DE LIÉBANA . Obras Completas. Edición bilingüe por GONZÁLEZ ECHEGARAY, JOAQUÍN; DEL

CAMPO, ALBERTO; FREEMAN, LESLIE G. Toledo. Estudio Teológico de San Ildefonso. Madrid. BAC. 1995. 55

Miquel dels Sants Gros, tiene una opinión distinta: “Entre els antics llibres manuscrits occidentals, els manuscrits litúrgics són els que ens han arribat en menys quantitat, i moltes vegades en pitjor estat de conservació tot i haver estat els més nombrosos. La raó de tot això és fàcil d’entendre. Eren llibres d’ús diari, principalment els de la celebració eucarística –sacramentaris, missals, leccionaris...–, cosa que els feia malbé aviat, i entre el segle IX i el XVI el seu contingut va rebre moltes revisions, com ara la reforma litúrgica carolíngia devers l’any 800, la reforma gregoriana del final del segle XI i la creació de la litúrgia papal moderna al llarg del segle XIII. Van ser pràcticament suprimits i abandonats en la segona meitat del segle XVI, quan els bisbats occidentals acceptaren els llibres romans impresos –breviari i missal– publicats per ordre del papa Pius V, en els anys 1568 i 1570 respectivament, en l’aplicació dels decrets del Concili de Trento”. Siguiendo el razonamiento de Miquel dels Sants Gros, podemos decir que en otros países se conservaron mejor los manuscritos por un motivo diferente: no se hacía uso diario de ellos, ni uso dominical, a pesar de las reformas del s. XIII, del S. XVI y del Concilio romano de Trento. Las reformas, la carolingia del s. IX, la gregoriana del s. XI, la del s. XIII, que él mismo cita, no tienen ninguna relación con la escasez de códices litúrgicos hispanos llegados hasta nosotros. GROS, M IQUEL

DELS SANTS. Fragment d’un únic ordre d’enterrament del Monestir de Ripoll (ACA, Fragments de manuscrits, núm. 401). A: Annals de l’ Institut d’Estudis Gironins. Vol. LIV, 2013, p. 327.

35

He de hacer notar, de nuevo, la existencia de una intensa relación entre la Iglesia de

Hispania con las Iglesias de Cartago y Constantinopla. Posiblemente por la presencia de

cristianos en las Legiones romanas y sus tropas auxiliares, especialmente del s. I al s. IV

y, por otra parte, con el Imperio romano, con Constantinopla y en general con los otros

Patriarcados en el Oriente. Incluso, gracias al comercio existente en el mar

Mediterráneo, cuando aún era conocido como el Mare Nostrum. En el siglo VI, el

Imperio Romano, aún domina en Hispania, la provincia de la Cartaginense. Así mismo,

como veremos, están presentes en los calendarios, santos de la Pannonia y de la Iglesia

en el Oriente.

En el Antifonario de León y en el Liber Mozarabicvs Sacramentorvm, encontramos

textos escritos con grafía latina, para expresar un texto en lengua griega.

CONTENIDO , METODOLOGÍA Y FUENTES

Citaré, como acabo de escribir, para identificar los santos, confesores y mártires

venerados por la Iglesia Hispana, los textos de los calendarios hispanos anteriores al año

1054, fecha del Cisma de Occidente. Se basará esta propuesta, además de los

calendarios hispanos, (uno de ellos del s. IX), con los textos Litúrgicos Hispanos, pues

éstos, como he dicho, también señalan, fijan las conmemoraciones de los santos, la

fecha de su veneración, siendo estos textos o bien anteriores a la invasión musulmana

(año 711) como el Oracional de Verona, o copia directa de códices anteriores al s. VII,

en el Antifonario de León en el s. X, y el Liber Mozarabicvs Sacramentorvm en el s. XII 56.

De los santos mártires durante las persecuciones romanas, que se hallan en algunos

de los calendarios, considero que aquellos donde no consta su presencia en los textos

litúrgicos anteriores al s. VII, es decir hasta final del siglo VII, no han de ser tenidos en

cuenta para realizar el santoral hispano, pueden tratarse de santos locales, pero por este

motivo normalmente su historicidad es de difícil autentificación, excepto aquellos que

son aceptados por la Ortodoxia.

56 Lo que no impide, a los que llevan a término la copia del Antifonario de León, a añadir santos que no están presentes en los calendarios litúrgicos y en el propio original del Antifonario. Antifonario Visigótico-Mozárabe de la Catedral de León, fol. 1v. Edidit BROU, LUIS/ VIVES, JOSÉ. Barcelona-Madrid. HISPANIA SACRA. 1959.

36

A ese efecto, el Calendario que doy al final de este trabajo, es elaborado como el

resumen de los calendarios hispanos. Consta dicho Calendario, si están presentes o no,

principalmente los mártires bajo el Imperio Romano, en los textos del Oracional de

Verona, en el Antifonario de León, en el Liber Sacramentorvm Mozarabicvs o en los

tres. Y esto es importante por ser los calendarios que citamos posteriores al s. VII, en el

caso del Antifonario de León y del Liber Sacramentorvm Mozarabicvs. Esto no sucede,

por ejemplo, con el Oracional de Verona, escrito a finales del s. VII.

Con todo, he de insistir que si solo se halla en el Liber Sacramentorvm Mozarabicvs,

se ha de tener presente que dicho texto litúrgico, a pesar de ser copia de uno más

antiguo, la copia que nos ha llegado es del s. XII, y lo es en plena influencia de Roma.

De él, del Liber Sacramentorvm Mozarabicvs, J. Pinell, escribió: “El manuscrito, de

234 folios, fue copiado durante el siglo XII, copiado en Santa Justa y Rufina de Toledo.

Se conserva en la Biblioteca Capitular de Toledo con el número 35, 3” 57.

Incluye, el Liber Sacramentorum Mozarabicvs, algunos santos y mártires,

expresando un reconocimiento de su existencia, que no se sustenta en el Oracional de

Verona, ni en el mismo Antifonario de León, de muchos de ellos se dice, especialmente

en el Pasionario Hispano, que son santos mártires bajo el Imperio Romano, a pesar de

ser desconocidos por sus contemporáneos y redactados cuatro siglos más tarde, y no

constan ni en el Oracional de Verona, ni en el Antifonario de León. Y además, su

veracidad histórica es muy débil, por no decir inexistente. Y, por otra parte, hay alguno

de ellos que son fruto de veneración en una u otra Tradición, o de veneración local

dentro de cada una de ellas, pero ausente en la totalidad de la propia Tradición, sea de

la Bética o de la Tarraconense. Estos santos, en dicho texto, se extienden al conjunto de

Hispania a finales del s. IX hasta el s. XII. Esto exige ser muy preciso en la búsqueda de

su historicidad. No es fácil.

Este proceso, de añadir santos al calendario, se emprende de forma muy significativa,

con la aparición de los reinos que comienzan la recuperación del territorio dominado

por el islam y se lleva a cabo, bajo la influencia carolingia y del obispo de Roma.

Por ejemplo: en la Marca Hispánica, la actual Catalunya, tenemos un Eudaldo, que es

presentado como visigodo, soldado... evidentemente un mártir desconocido. Su nombre

es germánico, y significa “Líder del pueblo”. El calendario romano, lo presenta como

57

PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 42. Biblioteca Litúrgica, 9. CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA. Barcelona. 1998.

37

mártir a manos de los sarracenos en Aix, Francia, en el siglo X, otros textos nos dicen

que era de la Marca Hispánica (la actual Catalunya).

Eudaldo es conocido como San Thou o San Hou de Mongrony o Hou de Celrà. Una

tradición, sin base histórica, lo sitúa en el s. V, siendo monje y sacerdote, mártir en

tiempos de Atila. La tradición de Ripoll, lo hace mártir bajo los vándalos. Para dificultar

aún más su biografía, en la iglesia romana de Santa María de Sorba (Sorba es un

municipio agregado de Montmajor), se encontró una edificación del s. VI, circular y con

cúpula, y una inscripción con estas palabras: “[E]UBALDIS RELIQUIAE SUNT

MARTYRIS XRISTI. AMEN”. Se encontraron los restos de un cuerpo, y se le atribuyó

ser de Eudaldo. Con todo, no hay noticia escrita ni tradición conocida de la existencia

de este centro de culto y de este martyrium, ni del dicho Eudaldo, ni en Santa María de

Sorba, ni en el Oracional de Verona, tampoco en el Pasionario Hispánico.

Su presencia en Ripoll, es atribuible a los monjes benedictinos, monjes que se

distinguieron por ser la gran mayoría de ellos, hijos de los nobles godos que dominaban

la Marca Hispánica. Es significativa la descripción de Eudaldo como milites y mártir,

como lo era realmente Fructuoso obispo de Tarragona, sede principal de la

Tarraconense. De hecho, en el año 1004 Eudaldo es proclamado patrón, santo protector

de Ripoll.

Próximo a Ripoll y su monasterio, se encontraba la ciudad de Vic, ciudad episcopal,

que como he escrito más arriba y que veremos de nuevo más adelante, los condes de

Barcelona intentaron conseguir que fuese designada sede arzobispal58. Como veremos

no es el único caso de nuevos “santos y mártires”, en los territorios liberados del poder

islámico, en la Hispania del s. IX y posteriormente a él.

L AS DOS TRADICIONES L ITÚRGICAS : TRADICIÓN A Y LA TRADICIÓN B

Es necesario saber que, como he escrito y veremos a lo largo de esta exposición, que

existen dos Tradiciones Litúrgicas en Hispania: la Tradición A, de la Tarraconense y la

Tradición B de la Bética.

Como he dicho que existían dos Tradiciones Litúrgicas, me parece justo reproducir

un texto de Jordi Pinell, sobre esta cuestión, a fin de conocer los motivos, las causas de

su existencia de una y otra Tradición. Solo remarcar, pues está ausente del escrito de

58

Más adelante encontraremos más paralelismos entre Centcelles-Tarragona, con Ripoll-Vic.

38

éste autor, que la Iglesia Hispana había iniciado con Isidoro de Sevilla, un proceso de

unificación de ambas Tradiciones, proceso que quedó ralentizado primero por la

descomposición del reino godo y después por la invasión islámica. De hecho con esta

última, y con la injerencia de Carlomagno y del obispo de Roma, la unificación de

ambas Tradiciones queda obstaculizada y más tarde eliminada con la nueva

dependencia respecto del obispado de Roma. Por este motivo, entre otros, digo que la

Liturgia Hispana no se puede celebrar ni reinstaurar.

El texto de Jordi Pinell, dice:

“Debiendo tratar de fuentes litúrgicas hispánicas, no podemos eludir la espinosa

cuestión de las dos tradiciones. Se ha convenido en adoptar una denominación

meramente lógica y paralela —tradición A y tradición B— para evitar que el nombre

prejuzgara su validez documental. La tradición A comprende códices que,

cronológicamente, van del siglo VIII al siglo XII, procedentes de una amplia zona, que

se extiende desde Tarragona y Narbona hasta León, y desde San Millán y Silos hasta la

misma Toledo. Consta, en efecto, en alguno de ellos el registro de procedencia, que lo

relaciona con la parroquia mozárabe de Santa Eulalia. Los manuscritos de la tradición

B son, en conjunto, más tardíos. Llegan incluso hasta el siglo XIV. Todos proceden

exclusivamente de la parroquia toledana de Santa Justa y Rufina. Las ediciones del

siglo XVI del misal y del breviario, que el Cardenal Cisneros patrocinó, se fundan

exclusivamente sobre manuscritos de la tradición B y, por lo tanto, representan esta

tradición.

Una gran mayoría de los textos son comunes a ambas tradiciones. Pero no coinciden

casi nunca en la ordenación y distribución de los mismos. Adoptan sistemas de lecturas

absolutamente distintos. Se dan, entre la una y la otra, diversidades estructurales de

relativa importancia en la misa y en el oficio. También en las celebraciones especiales

de la Semana Santa presentan notables diferencias.

La tradición A se demuestra mucho más organizada. Sus libros litúrgicos, en lugares

distintos y períodos sucesivos, mantienen de una manera estable una compilación

centralizada, rigurosa y elaborada. En la tradición B, según parece, no se llegó hasta

muy tarde a una codificación definitiva de los libros. Se había preferido, en principio,

dejar espacio a la improvisación, y utilizar los formularios con una cierta libertad de

opción del celebrante o del responsable de la comunidad. A pesar de todo esto,

conserva signos de innegable arcaísmo. Cuando se comprobó que el misal y el

39

breviario impresos no coincidían con los manuscritos, se creyó que los editores del

siglo XVI habían falseado el verdadero patrimonio mozárabe. Cuando luego se

descubrió que el misal y el breviario se fundaban en manuscritos auténticos, se

interpretaron las diferencias como si la liturgia de Santa Justa y Rufina fuese una

forma evolucionada o corrompida de la que representan los manuscritos del norte

(tradición A). Esta interpretación de los hechos debe excluirse en absoluto.

La hipótesis más plausible para explicar históricamente el fenómeno consiste en

identificar en la tradición B la liturgia hispánica tal como se había organizado en la

sede metropolitana de la provincia Bética. La habrían llevado consigo obispos y fieles

emigrantes del sur, que se habrían instalado en Toledo, y habrían dedicado su

parroquia a las mártires sevillanas Justa y Rufina. Hubo efectivamente emigraciones

durante el siglo X. Podrían tomarse como indicios en favor de tal hipótesis el hecho de

que, en los dípticos, se mencionen los nombres de Leandro e Isidoro, y no conste en

cambio el de los santos obispos toledanos Eugenio e Ildefonso. Por otra parte, en las

ediciones del misal y el breviario se especificaba secundum regulam beati Isidori, lo

que supondría que aquel grupo de mozárabes tenía conciencia de proceder de Sevilla.

El hecho de que los manuscritos sean más tardíos se explica porque la parroquia de

las Santas Justa y Rufina era la que con mayor celo conservaba el rito antiguo a fines

del siglo XV. Casi todas las demás parroquias lo habían ya prácticamente

abandonado”59.

Por lo que corresponde a este escrito, creo que no es necesario explicar ni el Ordo

catedral, ni el Ordo monástico, el Oficio de Cotidiano, ni el Oficio Festivo, el Día

Litúrgico, etc.… por no ser imprescindibles para la identificación de los santos

venerados en la Iglesia Hispana. Con todo, señalaré, como acabamos de escribir, los

textos litúrgicos dedicados a algunos de estos santos, así como las Pasiones, que son su

relato martirial; ambas se corresponden al Ordo Catedralicio y parroquial, que de hecho

seguían el mismo Ordo.

RELACIÓN DE TEXTOS , MANUSCRITOS Y CÓDICES H ISPANOS

59 PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 39.

40

Como he escrito, la mayor parte de los textos litúrgicos hispanos son copias llevadas

a cabo sobre textos anteriores a la invasión islámica, es decir, son del siglo VII, excepto

el Oracional de Verona.

Existen ediciones críticas de los siguientes textos litúrgicos hispanos:

1.- Liber Commicus, 2 vol. Edición de PÉREZ DE URBEL, J. y GONZÁLEZ RUIZ, A.

Barcelona. MONUMENTA HISPANIAE SACRA. 1946.

El Liber Commicus contiene, presenta, siguiendo el calendario litúrgico, las tres

lecturas que eran leídas en la Liturgia y en las Horas Canónicas, que son: prophetia,

apostolus y evangelium. Es, por tanto, un Leccionario. Existen, llegados a nosotros, tres

manuscritos Commicus: el de León, el de San Millán y el de Silos60. En la edición de

Pérez de Urbel, que es la que citamos, se encuentran los textos de la Tradición A y la

Tradición B.

2.- Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du

cinquième à l’onzième siècle. Édition FÉROTIN, M. Paris. MONUMENTA ECCLESIAE

LITURGICA V. 1904.

La edición de M. Férotin, está hecha sobre la base del manuscrito conservado en

Silos. El Liber Ordinum, fue recopilado sobre la base del pontifical, el ordinum maior,

de lo que es propio del obispo, en la administración de los Misterios. Es el primer texto

sobre Pontifical, existente en la Iglesia en Occidente. Y un ordinum minor respecto de

lo que al sacerdote le era propio en la acción pastoral.

Este Liber Ordinum, contiene una colección de calendarios litúrgicos, con los días

que los santos son venerados.

Existe un texto del Liber Ordinum, exclusivo del sacerdote:

Liber Ordinum sacerdotal. Ed. JANINI , J. Studia Silensia, VII. Silos 1981.

3.- Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes. Edit.

FÉROTIN, M. MONUMENTA ECCLESIAE LITURGICA VI. Paris. 1912.

60 A parte del Liber Commicus, para las lecturas bíblicas y patrísticas existe un manuscrito con dieciséis folios palimpsestos, con escritura visigótica de principios del s. IX, procedentes de San Nazario y Carcasona, con lecturas bíblicas para la Liturgia, el oficio matutino de algún domingo de cotidiano y de una parte considerable de domingos y ferias de Cuaresma. Fue descubierto y editado por: MUNDÓ, ANSCARI. El Commicus palimsest París Lat. 2269: Liturgica 1. Scripta et Documenta 7 (Montserrat 1956) 151-276.

41

Se trata del códice de la Biblioteca Capitular de Toledo 35, 3. Contiene los textos

variables que conforman la Divina Liturgia. Se trata de la edición del único códice

llegado hasta nosotros. Fue copiado durante el s. XII en el escritorio de la iglesia de la

parroquia de Santa Eulalia de Mérida, en la ciudad de Toledo, sobre un códice, hoy

perdido, anterior al s. VII. Se trata pues de una copia hecha a partir de una compilación

de mediados del s. VII. La copia es llevada a cabo por los cristianos de Sevilla, huidos

del dominio islamista, que pasan a residir en la ciudad de Toledo. Una vez liberada

Toledo de los islamistas, como he explicado, a pesar de la supresión de la Liturgia

Hispana por Alfonso VI, éste les permite, solo a ellos, seguir observando y practicando

dicha Liturgia.

Las partes variables llevaban el nombre de Missa, Alia, Post Nomina, Ad pacem,

Illatio, Post Sanctus y Post Pridie, oratio Post Nomina, oratio Ad Pacem… San Isidoro

de Sevilla dedicó a estas oraciones el capítulo XV del primer libro de su tratado De

ecclesiasticis oficiis.

Que se realizara la copia de un manuscrito anterior al s. VII, no significa que en este

último texto, se incluyeran todas las fiestas de Señor y de los santos. Por poner un solo

ejemplo: la liturgia de Emeterio y Celedonio, que encontraremos en un calendario que

señala el día de su veneración el 3 de marzo. Esto no significa que dichos santos no

existiesen, en este caso se corresponde a una veneración local que después del s. VII, se

expande a toda la Iglesia Hispana y es en ese momento que se escribe el texto de la

Liturgia para la veneración de dichos santos. Pero otros, en la misma situación, tienen

una difícil historicidad.

Citaré y reproduciré unos pocos textos de las Missas del Liber Mozarabicus, de la

edición de M. Férotin, pero no del siguiente texto:

Concordantia Missalis Hispano-Mozarabici. Editores AROCENA, FÉLIX MARÍA ;

IVORRA, ADOLFO; TONIOLO, ALESSANDRO. Monumenta Studia Instrumenta Liturgia, 57.

Cité del Vaticano- Toledo. LIBRERIA EDITRICE VATICANA-ARZOBISPADO DE TOLEDO. 200961.

En relación al texto Concordantia Missalis Hispano-Mozarabici, se tiene que tener

presente que este último incluye fiestas como Corpus Christi, la Inmaculada

61 Es un texto que no conserva siempre la edición de F. Férotin de Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes, pues añade las fiestas del obispado de Roma, las del desarrollo del Cisma de Occidente, posterior al 1054. Por ejemplo, en el Propium de sanctis, el día 8 de diciembre, añaden “In diem Conceptionis Sanctae Mariae Virginis”, es decir de la “Inmaculada Concepción de María”, y entre otras, la fiesta del Corpus Christi. Concordantia Missalis Hispano-Mozarabici. Pag. 117-118.

42

Concepción de María, y de santos posteriores al Liber Mozarabicvs Sacramentorvm,

etc… Y no señalan, no dicen en ningún momento, que son textos son posteriores al s.

XII, fruto de la deriva del papismo.

4.- Liber Orationum Psalmographus. Colectas de salmos del Antiguo Testamento.

Recomposición y Edición por PINELL , JORGE. Barcelona-Madrid. CONSEJO SUPERIOR DE

INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. Monumenta Hispaniae Sacra. Serie Litúrgica, v. IX.

MCMLXXII.

Es un conjunto, una colección de oraciones, de colectas sálmicas, en las que la

Iglesia Hispana expresó su comprensión de los salmos. No voy a utilizar este texto, sus

colectas sálmicas, si no es estrictamente necesario, a pesar que es un texto importante

para conocer la expresión teológica en la oración de la Horas.

5.- Antifonario Visigótico-Mozárabe de la Catedral de León. Edit. BROU, L. et

VIVES, J. Barcelona-Madrid. MONUMENTA HISPANIAE SACRA V, 1. 195962.

Se trata del único ejemplar íntegro del Antifonario, es el manuscrito 8 del Archivo

Capitular de la Catedral de León. Reúne todos los cantos de la Misa y de los oficios de

la Catedral: Maitines, Tercia, Sexta, Vísperas…

Fue escrito en la mitad del s. X y es copia de un manuscrito anterior, concretamente

de un códice del s. VII.

6.- Passionarium. Se leían las Passio, el relato del testimonio de la fe de los mártires,

en el día de su fiesta.

Existe la siguiente edición crítica:

Pasionario Hispánico (siglos VII-XI), 2 vol. Edit. FÁBREGA GRAU, A. Barcelona.

MONUMENTA HISPANIAE SACRA 6. (1953-1955).

Es un texto que sitúa la fecha de redacción de la Pasiones de los mártires y, por tanto,

también su verosimilitud y de haber sido venerados. Su credibilidad, pues no contiene

un estudio que señale con qué tipo de letra está escrita cada Passio, por ejemplo:

visigoda, carolingia… Con lo que su fiabilidad en la datación de los textos, es

disminuida en referencia a la fecha de su redacción y contenido. Se ha de tener muy

62 Lo cito como: Antifonario de León.

43

presente esta advertencia al constatar fecha y contenido del texto, que señala el autor de

este Pasionario.

Así mismo, es necesario recordar que a partir de la invasión islámica, las acciones de

Carlomagno y sus sucesores, actuando con una Iglesia gala y romana, supeditadas a su

política y, así mismo, y la presencia y la influencia del obispado de Roma, se hace

presente, evidente, indiscutible en la Iglesia Hispana63.

Por mi parte, considero santos venerados en la Iglesia Hispana, a aquellos que

figuran en el Oracional de Verona, Antifonario de León y en el Liber Mozarabicvs

Sacramentorvm, con las advertencias de prudencia que he indicado anteriormente,

especialmente respecto de estos dos últimos textos.

Se han de añadir, según mi humilde opinión, los cristianos del siglo IX de Córdoba y

los de otras zonas de Hispania, mártires bajo los invasores islámicos.

7.- Oracional Visigótico. Ed. crítica de VIVES, JOSÉ; estudio paleográfico por

CLAVERAS, JERÓNIMO. MONUMENTA HISPANIAE SACRA. SERIE LITÚRGICA.

Barcelona. CSIC. 1946.

Se trata del códice LXXXIX de la Biblioteca Capitular de Verona. Es un códice

escrito en letra llamada visigótica64, por tanto, anterior al año 711, fecha de la invasión

islámica. Lo cito como Oracional de Verona. El códice se corresponde a la

Tarraconense. Y lo es, por tener una rúbrica en el oficio de la dominica In Carnes

Tollendas, el domingo anterior al lunes que inicia la Gran Cuaresma, rúbrica que dice:

63

A lo largo de un trabajo sobre la liturgia hispana, donde intento, con la ayuda del Señor y de los santos mártires hispanos, comprender la teología de la Fe, de la Esperanza y la Caridad que se expresaba en ella, hice el intento de iniciar su desarrollo con una visión histórica del s. III al s. XI. A menudo, a partir de la presencia visigoda, de su dominio de Hispania, de la presencia de Carlomagno y sucesores, de la constante lucha de los obispos francos para dominar la Iglesia Hispana, me preguntaba dónde estaban los cristianos ortodoxos que vivían en Hispania. No tengo duda que los cristianos ortodoxos, los cristianos romanos, fueron hechos verdaderos vasallos, siervos, dominados por los francos. Bajo los visigodos, la situación debió ser la misma, con una falta de presencia de la Legión VI Gemina Pía y Félix, disuelta entre otras causas, por la inexistencia de necesidad de defender el Este del Imperio. No lo olvidemos, los visigodos fueron asociados al Imperio romano, con capital en Constantinopla. Desconozco cuál fue la posición de la Iglesia a esta decisión imperial de enviar un pueblo arriano a una parte del Imperio que era ortodoxo y que tenía obligación de defender. 64

Con letra “Visigótica”, por la época, por el tiempo en que es escrito, no que sea escrito en lengua visigoda, pues lo es en latín, dado que es en esta lengua que nos llegan los textos litúrgicos hispanos; incluso en el reinado de Sisebuto, Constantinopla y la lengua griega están presente en al Cartaginense. De hecho el obispo de Cartagena, deja de asistir a los concilios hispanos, pues se halla dentro del Patriarcado de Constantinopla. No existen textos escritos, de ninguna clase, en lengua visigoda.

44

“Item Conpleturia post explicitas preces, quas psallendo vadunt usque ad sancta

Iherusalem, quae in sancto Fructuoso dicenda est”65.

Hemos de añadir, que la Iglesia Hispana, la catedral, la iglesia episcopal, era llamada

Iherusalem. Las oraciones que contiene, 1121 oraciones completas, se distribuyen de la

siguiente forma:

Adviento de la 1-275, que se distribuyen en: del Oficio dominical de la 1 a la 35; del

Oficio “De sanctis” de la 36 a 251; el Oficio ferial de la 252 a la 275.

De la Navidad hasta Cuaresma 276-506 oraciones.

En el tiempo litúrgico de la Cuaresma de la 507 a la 866.

Tiempo Pascual desde Pascua a la Ascensión de la oración 867 a la 1051.

En el tiempo litúrgico de Pentecostés: el Oracional de Verona, no tiene oraciones

para este tiempo Litúrgico. Pero sí del oficio de las Horas de santos venerados en el

tiempo de Pentecostés, de la oración 1052 a la 120166.

El Oracional de Verona, de fines del s. VII, solo determina el santoral de la

Tarraconense y hasta el año 711. Es necesario recordar que el ámbito de la Tradición A,

se extendía desde Tarragona a Narbona y hasta León, y desde San Millán hasta la

misma, Toledo. Contiene veneración de santos aún no conocidos por sus Pasiones y

fiestas no presentes en el resto de Hispania, por ejemplo: Cecilia, Eugenia, Cátedra de

San Pedro, Invención de la Santa Cruz; Juan Bautista, Macabeos, Lorenzo, Hipólito,

Cipriano, Degollación de San Juan Bautista y San Martín…67.

Es, sin duda, el códice más antiguo que ha llegado hasta nosotros. El Oracional, salió

de la Tarraconense junto con las reliquias de San Fructuoso y las de sus diáconos San

Augurio y San Eulogio, ante la invasión islámica, de manos de Próspero, obispo de

Tarragona68. Llevó las reliquias y el códice a Verona, donde aún hoy se guardan el

65 Oracional Visigótico, 523. Edición crítica por VIVES, JOSÉ. Estudio paleográfico de los códices por CLAVERAS, JERÓNIMO. Barcelona. MONUMENTA HISPANIAE SACRA, Serie Liturgica, v. I. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Medievales: Sección Barcelona. MCMXLVI. 66 Oracional Visigótico. Introducción XII-XX. 67 Pasionario Hispánico, v. I. Pág. 287. 68 El obispo Prospero de Tarragona, a su llegada a Italia, fundó el monasterio de San Fructuoso de Capodimonti.

45

manuscrito del Oracional y las reliquias de los Tres Santos Mártires de Tarragona y

Protomártires de la Iglesia Hispana69.

Santos Fructuoso, Augurio y Eulogio, hoy no son venerados entre los ortodoxos

como los santos protectores de la ciudad de Tarragona, ni de la Tarraconense. Lo son,

en Tarragona, un desconocido santo y mártir Magín, supuestamente mártir en el s. III,

bajo Daciano, y por Tecla, otra desconocida de los textos Litúrgicos Hispanos, y en la

obra de Aurelio Prudencio (348-¿?), cristiano de la Tarraconense, nacido en Calahorra

(Calagurris Iulia Nasica) ciudad de la comarca de la Rioja Baja. No existe en la obra

de Aurelio Prudencio, himnos para Magín y Tecla de su martirio. No existen textos

litúrgicos ni en el Oracional de Verona, escrito en la Tarraconense en el s. VII, ni en el

Antifonario de León del s. X, ni en el Liber Mozarabicvs Sacramentorvm del s. XII, ni

en el Pasionario Hispánico se encuentra ninguna Passio, ni en los calendarios

hispánicos. Simplemente: Magín no existe.

Y, respecto de Tecla, no está presente en ninguna carta de San Pablo. Pero si en las

Actas apócrifas de Pablo y Tecla, de las que surgen otros textos apócrifos, donde Tecla

es definida como una carismática itinerante70. Hoy los cristianos de obediencia romana,

parece que veneran a de Santa Tecla de Iconio.

Lo que es seguro es que el Oracional de Tarragona no hubiese olvidado a dos

mártires de la propia Tarraconense.

8.- Calendarios:

Están editados por M. Férotin en: Le Liber Ordinum en usage dans l’Église

wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième à l’onzième siècle. Pages 450-495.

Édition FÉROTIN, M. Paris. MONUMENTA ECCLESIAE LITURGICA, V. 1904.

Son los siguientes:

1.- Manuscrito del año 1039. Conocido como Códex A.

2.- Manuscrito de Silos del Ritual Códex B (del año 1052).

3.- Códex C (del año 1055).

4.- Calendario del Antifonario de León. Códex D (del año 1066)

69

Nuestra parroquia de San Nectario de Eguina y San Serafín de Sarov, tiene una reliquia de Fructuoso, Augurio y Eulogio. 70

Este apócrifo es citado por Tertuliano en su obra De Baptismo, XVII, 5. Ver: Écrits apocryphes chrétiens. V. I. Actes de Paul. Édition publié sous la direction DE BOVON, FRANÇOIS et GEOLTRAIN, PIERRE. Index établis par VOICU, SERVIER J.

46

5.- Calendario Códex E (del año 1067).

6.- Calendario Códex F (del año 1072).

7.- Calendario de Córdoba Códex G (del año 961).

Estos calendarios son utilizados en esta redacción de los Santos Hispanos que llevo a

cabo, excepto los calendarios posteriores al año 1054, fecha del Cisma de Occidente.

Por tanto, excluyo, no citaré en la relación de los santos hispanos, los Códex: C (año

1055), D (año 1066), E (año 1067) y F (año 1072). Me circunscribo al texto del

Antifonario de León, de su copia de la mitad del s. X, y en concordancia con el

Oracional de Verona. Teniendo presente, como he escrito más arriba, que el Filioque es

condenado el año 880 y el Cisma de Occidente el año 1054.

Con todo, hay que tener presente, cuando es indicada la veneración de un santo y/o

mártir, solo en el calendario de Córdoba (G) del año 961, que se trata de la Tradición B,

de la Bética. Por ejemplo, la fiesta y veneración de San Gregorio el Grande, se halla en

el calendario de Córdoba (G), el 12 de marzo, mientras en el calendario (A) y el

calendario (B), lo celebran el 24 de diciembre. Pero no hemos de olvidar que el

calendario de Córdoba (G) del año 961, es el que expresa más nítidamente su

dependencia romana.

Y, por tanto, los calendarios A y B, expresan la Tradición A, de la Tarraconense,

mientras el calendario G se corresponde a la Tradición de la Bética. No olvidemos que

el proceso de unificación de las dos Tradiciones queda bloqueado por la invasión

islámica. Pero también, en relación al calendario de Córdoba (G) del año 961, se ha de

tener presente, como acabo de escribir, que es el calendario representante de la

influencia del obispado de Roma, en la Hispania bajo el poder islámico. En un tiempo

en el que los obispos de Roma, bajo los sucesores de Carlomagno, pasan de ser de

origen griego, a ser de estirpe franca.

Y, finalmente, señalaré en la reproducción de los santos presentes en dichos

calendarios en un solo Calendario, indicando en que calendario de los editados en el

Liber Ordinum, están presentes. Así mismo, indicaré su presencia o ausencia en los

textos litúrgicos hispanos, especialmente en el Oracional de Verona, en el Liber

Sacramentorvm Mozarabicvs y en el Antifonario de León. La ausencia de un santo en

esos textos litúrgicos, obliga a ser muy prudente respecto de santos hispanos que no

figuran en dichos textos litúrgicos hispanos. Las políticas de Carlomagno, Roma y de

los reinos del Norte y los condes de la Marca Hispánica, se sirven de la Iglesia en todos

47

los sentidos. Principalmente respecto de la simonía de las cátedras de obispados y

monasterios y a crear falacias, como la presencia de las reliquias de San Jaime en

Compostela.

Esto no excluye a los mártires y santos de Córdoba, y de otras zonas de Hispania

bajo poder islámico, en el s. IX. Ellos son y forman parte de la Iglesia Ortodoxa, son

protectores de la Iglesia y ejemplo para nosotros los cristianos de hoy.

9.- Para los mártires bajo los invasores islámicos en el s. IX, utilizaré los escritos de

San Eulogio de Córdoba y de San Álvaro de Córdoba:

EVLOGII. Memoriale Sanctorvm, Liber I-II-III. Corpvs Scriptorvm Mvzarabicorvm v.

II. Edidit GIL, IOANNES. Madrid. INSTITUTO ANTONIO DE NEBRIJA. 1973.

EVLOGII. Docvmentvm Martyriale. Corpvs Scriptorvm Mvzarabicorvm v. II, pag.

459-475. Edidit GIL , IOANNES. Madrid. INSTITUTO ANTONIO DE NEBRIJA. 1973.

EVLOGII. Liber Apologeticvs Martyrvm. CORPVS SCRIPTORVM MVZARABICORVM V .

II, PAG. 475-495. EDIDIT GIL, IOANNES. MADRID. INSTITUTO ANTONIO DE NEBRIJA. 1973.

EVLOGII. Epistulae I-III. CORPVS SCRIPTORVM MVZARABICORVM V . II, PAG. 495-503.

EDIDIT GIL, IOANNES. MADRID. INSTITUTO ANTONIO DE NEBRIJA. 1973.

Respecto del martirio de Eulogio de Córdoba, existe una edición crítica donde se

relata su confesión de la Fe:

ALBARI VITA EVLOGI. Vita vel Passio Beatissimi Martiris Evlogii Presbiteri, Qui

passus est Era DCCCLXXXXVII Anno Incarnationis Domini DCCCLVIIII sub regem

Abdereceman Die Quinto Idvs Martii. Edición crítica en: Corpvs Scriptorvm

Mvzarabicorvm I. Pag. 330-343 Edidit GIL, IOANNES. Madrid. INSTITUTO ANTONIO DE

NEBRIJA. 1973.

48

L A PRESENCIA DE LA EPICLESI EN LA LITÚRGIA HISPANA

“En los formularios correspondientes al liber missarum, las dos tradiciones (la A y

la B) no se distinguen entre sí. Según parece la tradición de Santa Justa y Rufina

adoptó el libro de la Tradición A (la de la Tarraconense) porque lo encontró

perfectamente codificado”71.

La epíclesis en el Liber Mozarabicus, según J. Pinell, se encuentra en la oración Post

Pridie:

“La fragmentación en piezas distintas se fundaba en la articulación misma de las

anáforas, según los modelos tradicionales… del signo de la paz, de la acción de

gracias, de la aclamación del Sanctus, del relato de la Institución, de la anamnesis

(cumplimento formal y explícito de la memoria de la Pasión), de las epíclesis

(invocación del Espíritu Santo), de la intercesión universal y de una doxología

conclusiva”72.

Por su parte, M. Férotin, escribió en relación a la Post Pridie, el siguiente texto:

71 PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 44. Biblioteca Litúrgica, 9. CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA. Barcelona. 1998. 72 PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 66. Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits

mozarabes. Introduction, XII-XIII. Édit. FEROTIN, M. MONUMENTA ECCLESIAE LITURGICA VI. Paris. 1912.

49

“7. Post Pridie. — La « messe secrète » mozarabe, telle que nous sont transmise les

manuscrits, ne débute point par les mots « Qui pridie quam pateretur », comme la messe

romaine. Est pourtant remarquable que le titre de la formule faisant suite au récit de la

Cène eucharistique est presque toujours « Post Pridie ». Le texte primitif de la Missa

sécréta commençait-il réellement par ces mots, ou faut-il y voir une simple allusion à

l'usage romain? Il est plus aisé de poser la question que de la résoudre. Dans notre

Sacramentaire, au lieu du titre ordinaire, cette formule est appelée « Post missam

secretam » à la messe de la vigile de Pâques. C'est là une exception : elle doit être très

rare.

Le Post Pridie renferme souvent une épiclèse ou invocation au Saint-Esprit sur

l'offrande sacrée. Il en est toutefois un bon nombre qui n'ont pas la moindre trace de

cette invocation et qui supposent, comme un fait déjà accompli, la présence du corps et

du sang du Seigneur. Je place ici sous les yeux du lecteur le Post Pridie du IVe

dimanche après l'octave de Pâques. La réalité de la consécration par la formule de

l'institution eucharistique, avant l'invocation à l'Esprit-Saint, y est exprimée avec une

précision remarquable.

« Post Pridie: Hec pia, hec salutaris hostia, Deus Pater, qua tibi reconciliatus est

mundus. Hoc est corpus illud, quod pependit in cruce. Hic etiam sanguis, qui sacro

profluxit ex latere. Pietati tue, proinde, gratias agentes ex hoc quod nos Filii tui morte

redimeris et resurrectione saluaueris, adelines mente te Deum pietatis oramus, ut hec

libamina Spiritus Sancti benedictione respergens sumentium uisceribus sanctificationem

adeommodes: quo, purificati a criminum labe, plenissime iucundemur in hoc

Resurrectionis Dominice die. »

Parfois l'épiclèse fait partie de la prière Post Sanctus, mais beaucoup plus rarement.

On en rencontre plusieurs exemples dans notre Sacramentaire.

Saint Isidore, parlant de cette oraison, qu'il appelle la sixième pour le motif indiqué

ci-dessus, s'exprime ainsi: « Sexta exhinc succedit conformatio (dans Ethérius:

confirmatio) sacramenti: ut oblatio quae Deo offertur sanctificata per Spiritum Sanctum,

Christi corpori ac sanguini conformetur » (Ethérius : confirmetur). — L'oraison finie, le

chœur chantait une ou plusieurs antiennes ou Laudes ad Confractionem, pendant

lesquelles le prêtre divisait en sept parties l'hostie consacrée. (Voy. le Liber Ordinum,

col. 239, note. Il convient d'ajouter à cette note que saint Ildephonse parle aussi des

noms donnés à chacun de ces fragments du pain consacré.

50

Voy. Le traité De Cognitione baptismi, c. 19.) Parfois on répétait jusqu'à trois fois la

même antienne. Puis venait le Symbolum ou Credo (voy. le Liber Ordinum, col. 191),

qui se disait le dimanche et les jours de fête. Il était annoncé par une formule, dont seul

notre Sacramentaire nous a conservé le texte, à la suite du Post Pridie de la fête de

l'apôtre saint André. (Voy. plus loin, col. 37.) Certaines prières ad Orationem

Dominicam font allusion au symbole qui vient d'être récité ou chanté. Cf. num. 99 du

Sacramentaire, col. 49 »73.

Voy a transcribir, como ejemplo, cinco Post Pridie, la primera se corresponde al 1er

Domingo de Cotidiano74:

« Te praestante, sancte Domine,

quia tu haec omnia nobis indignis servis tuis

valde bona creas, sanctificas, vivificas

(Sacerdos, dum dicit vivificas, signo crucis sacra dona signat †).

benedicis ac praestas nobis,

ut sint benedicta a te Deo nostro

in saecula saeculorum.

Omnes respondent:

R/. Amen.

Praeceptorum tuorum memores, Domine, oblationum tibi sacrificia dependentes,

supplices flagitamus, ut infundas in his hostiis sancti tui Spiritus largitatem; ut cum a te

benedictione sumimus, omnino nos benedictione refectos, et a criminum vinculis

liberatos, omnibus modis gaudeamus.

R/. Amén.

Al hacer memoria de tus preceptos, Señor, y ofrecerte la oblación de nuestro

sacrificio, te suplicamos con humildad e insistencia que descienda sobre estos dones la

abundancia de tu Santo Espíritu; para que, cuando los recibamos de tu altar

73

Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes. Introduction, XII-XIII. Édit. FÉROTIN, M. MONUMENTA ECCLESIAE LITURGICA VI. Paris. 1912. ¿Es muy atrevido decir que los textos de la Post Pridie, de la Epiclesi hispana, fueron retocados, reformados, escritos de nuevo en el s. XII, la nueva copia del Liber Mozarabicvs Sacramentorvm, para adecuarlo a la liturgia romana? La presencia de invocación al Santo Espíritu en unos pocos Post Pridie, parece confirmar este hecho, este “trabajo” de romanización. 74

Como veremos, todos los textos litúrgicos de la Misa, son siempre variables, incluida la Epiclesi.

51

santificados, nos alegremos de todo corazón con la fuerza de tu bendición, y libres de

nuestros pecados.

R/. Amén.

Te praestante, sancte Domine, quia tu haec omnia nobis indignis servis tuis valde

bona creas, sanctificas, vivíficas, benedicis ac præstas nobis, ut sint benedicta a te Deo

nostro in saecula saeculorum.

R/. Amén. Concédelo, Señor santo, pues creas todas estas cosas para nosotros,

indignos siervos tuyos, y las haces tan buenas, las santificas, las llenas de vida, las

bendices y nos las das, así bendecidas por ti, Dios nuestro, por los siglos de los

siglos”75.

R/. Amén.

La segunda:

In Diem Sanctorum Torquati et Comitum eius, Episcoporum et Martyrum .

Post Pridie:

“Deus omnipotens, qui ad salvandum partis nostrae conventum septem misisti

specula Sacerdotum; eisdem intercedentibus, Spiritum sanctum de tuis sanctis sedibus

mitte; quo et oblatis hostiis sanctificationem, et nostris pectoribus profusissimam

impertias sanctitatem.

R/. Amén. Dios omnipotente, que para salvar a los habitantes de nuestra patria,

enviaste siete espejos de sacerdotes; siendo ellos nuestros intercesores, envía desde tu

santo trono al Espíritu Santo: así santificarás las ofrendas que te hemos ofrecido,

infundiendo con ello la santidad abundantísima en nuestros corazones.

R/. Amén.

Te praestante, sancte Domine, quia tu haec omnia nobis indignis servis tuis valde

bona creas, sanctificas, vivificas ac praestas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in

saecula saeculorum.

75 Ordo Missae. Liber Offerentium. Domingo de Cotidiano. Missale mixtum secundum regulam beati Isidori, dictum mozarabes y en 1502 el Breviarium secundum regulam beati Isidori. Existe Edición digital: Les Bibliothèques Virtuelles Humanistes, 2010.

52

R/. Amén. Concédelo, Señor santo, pues creas todas estas cosas para nosotros,

indignos siervos tuyos, y las haces tan buenas, las santificas, las llenas de vida y nos las

das, así bendecidas por ti, Dios nuestro por los siglos de los siglos.

R/. Amén”76.

La tercera Post Pridie, se corresponde a la fiesta de San Fructuoso, obispo y Augurio

y Eulogio, diáconos:

“Omnipotens Deus. qui sanctis tuis Fructuoso episcopo, Agurio et Eulogio

diaconibus, tantam uirtutum gloriam tribuisti, ut sic eorum corpora iniecta camino

liquescerent, ne anime doloribus carnis perarmate divíno Spiritu cederent, sic exusta

deciderent ignibus membra, ne umquam silerent preconum tuorum ueracia uerba,

sicque humanorum corporum exterminata sit species, ne tamen aliquando a

confessionis feruore friguerit ígnea fides; tu hec oblata tibi libamina calore Sancti

Spiritus perflans, benedicenda assume, eorumque participatione fac nos caritate

feruere, delictisque frigescere; quo in diuino amore succensi, sit in nobis ignis qui

exurat peccata, non qui augeat uitiorum carnalium incentiua”.

R/. Amen.

“Dios omnipotente, que otorgaste tal gloria de virtudes a tus santos Fructuoso,

obispo, y a Augurio y Eulogio, diáconos, que sus cuerpos se licuaron arrojados en el

horno, sin que sus almas, bien armadas del divino Espíritu, cedieran a los dolores de la

carne; sus cuerpos calcinados cayeron sobre el fuego, sin que cesasen las veraces

palabras de tus heraldos, y quedó deshecho el aspecto humano de sus cuerpos, sin que

por un momento aquella fe ardiente, cediese en el fervor de su confesión. Acepta estas

ofrendas que te dedicamos, bendícelas, inflamándolas con el calor del Espíritu Santo, y

haz que, al participar de ellas, ardamos en caridad y nos quedemos fríos para el

pecado; así, encendidos en el amor divino, haya siempre en nosotros un fuego que

consuma los pecados, y hiele los incentivos de los vicios carnales”.

R/. Amén.

76 Ordo Missae. Liber Offerentium. IN DIEM SANCTORUM TORQUATI ET COMITUM EIUS, EPISCOPORUM ET

MARTYRUM. Missale mixtum secundum regulam beati Isidori, dictum mozarabes y en 1502 el Breviarium secundum regulam beati Isidori. Existe Edición digital: Les Bibliothèques Virtuelles Humanistes, 2010.

53

“Te prestante, sancte Domine, quia tu hec omnia nobis indígnis servis tuis valde

bona creas, sanctificas, uiuificas ac prestas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in

secula seculorum”.

R/. Amen.

“Concédelo, Señor santo, pues creas todas estas cosas para nosotros, indignos

siervos tuyos, y las haces tan buenas, las santificas, las llenas de vida y nos las das, así

bendecidas por ti, Dios nuestro por los siglos de los siglos”77.

R/. Amén.

La cuarta Post Pridie, es de la Missa in Hilaria Pasche dicenda, dirigida a Dios

Padre:

“Precamur nunc, Domine sancte, Pater eterne, omnipotens Deus, quemadmodum

Dominus noster Ihesus Christus Filius tuus illa ineffabilium gratiarum actione

semetipsum tibi pro nobis offerens, mortem nostram suscepturus auditus est: ita nunc et

nos, qui ipsum et uitam eius querimus exsequendo ministerialiter que instituit audiamus.

Vt hic tibi panis cum hoc calice oblatus in Filii tui Corpus et Sanguinem te

benedicente ditescat: ac largo oris tui perfusus spiritu , indulgentiam nobis omnium

peccatorum largiatur et gratiam, et conlate a se salutis dono, donec in semetipso

perficiat, custodiam semper adhibeat indefessam”78.

“Te rogamos ahora, Señor santo, Padre eterno y Dios omnipotente, que, así como

nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, fue oído en aquella acción de gracias inefables al

ofrecerse a ti por nosotros antes de recibir nuestra muerte; así también seamos oídos

los que le buscamos a Él y a su vida, reproduciendo por nuestro ministerio lo que

instituyó” .

“Para que este pan a ti ofrecido con este cáliz se enriquezca con tu bendición,

convirtiéndose en cuerpo y sangre de tu Hijo, y rociado con el soplo fecundo de tu

boca, nos alcance el perdón de todos los pecados y la gracia; y con el don de salvación

77

Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes, 243. 78 A continuación el texto añade: (Post hanc orationem legitur in Cod. E : Te prestante, Domine Ihesu Christe, qui cum Patre et Spiritu Sancto unus per omnia Deus, hec omnia nobis ualde bona creas, sanctificas, uiuificas. Cf. MI, col. 554” . Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabicus, col. 617.

54

que nos otorgó, nos guarde incesantemente hasta tanto que lo perfeccione uniéndonos

con Él mismo. R/. Amén”79.

Y finalmente, la quinta es de la Octava de Pascua:

“Facimus, Domine, commemorationem Domini nostri Iesu Christi Fílii tui, qui nos

morte sua redemit et resurrectione erexit; quique hodie ad discipulos ianuis clausis

intravit, et uni eorum haesitanti, corporea attrectatione se palpandum exhibuit.

Unde per ipsum te, Deus Pater, exposcimus, ut illo Spiritu haec oblata sanctifices,

quo olim in discipulos insufflasti credentes; sicque nos participatione hostiae huius

percipiamus meritum sanctitatis, sicut illi te insufflante adepti sunt verbum

praedicationis. R/. Amen”80.

“Hacemos, Señor, la conmemoración de nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que nos

redimió con su muerte y nos levantó con su resurrección, el cual entró hoy donde los

discípulos se encontraban reunidos con las puertas cerradas y se mostró al que todavía

dudaba para que pudiera tocarle con sus propias manos.

Por él mismo te pedimos, Dios Padre: santifica estas ofrendas con el Espíritu Santo

que entonces infundiste en los discípulos creyentes. Haz que por la participación en

este sacrificio recibamos nosotros el mérito de la santidad, así como ellos recibieron

por tu infusión la palabra que habían de predicar. R/. Amén”.

Respecto del Filioque, he de hacer notar del texto anterior, su ausencia en la Post

Pridie:

“...Unde per ipsum te, Deus Pater, exposcimus, ut illo Spiritu haec oblata sanctifices,

quo olim in discipulos insufflasti credentes…”.

“… te pedimos, Dios Padre: santifica estas ofrendas con el Espíritu Santo que

entonces infundiste en los discípulos creyentes…”.

He de llamar la atención, como he señalado a pie de página, que los textos de la

Divina Liturgia Hispana, llegados hasta nosotros de la Iglesia Hispana, - también en las

79 Con todo, es significativa la parte final del primer parágrafo: “ … y rociado con el soplo fecundo de tu boca, nos alcance el perdón de todos los pecados y la gracia; y con el don de salvación que nos otorgó, nos guarde incesantemente hasta tanto que lo perfeccione uniéndonos con Él mismo”. 80

Liber Mozarabicvs Sacramentorvm, 690.

55

ediciones críticas modernas -, eran variables, no eran siempre los mismos textos,

incluidas la Amnanesis, Pridie, Post Pridie, pues estas también eran diversas.

Esta última, como vamos diciendo, la Post Pridie, según J. Pinell, contiene la

epiclesi en la Liturgia Hispana, presente en ella, hasta el s. VII. Por este motivo, no

todas la Post Pridie tienen el mismo contenido, ni tienen una misma estructura

teológica. La mención, la invocación pidiendo que el Santo Espíritu santifique los

dones, como expresan aquí, en esta Post Pridie de Pascua, no siempre está en los textos

de la Post Pridie, como podemos leer en el Le Liber Mozarabicus Sacramentorum del s.

XII.

Con todo, por la gran cantidad de Post Pridie en las que está ausente la invocación al

Santo Espíritu, a fin que los dones presentados, pan y vino, los cambie, los transforme,

los convierta en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, hemos de entender que J. Pinell en su

exposición sobre la Epíclesi hispana, sigue la comprensión romana.

Este es un hecho que he de situar, pues incide en la credibilidad de ser Le Liber

Mozarabicus Sacramentorum, si es una copia fiel del texto hispano del s. VII que hoy

tenemos en nuestras manos. Por ello cuando cito unos textos referidos a la Liturgia

Hispana -excepto del Oracional de Verona -, no podemos olvidar que su transcripción se

lleva a término en el s. XII, cuando la Iglesia Hispana y su Liturgia han sido eliminadas,

suprimidas, extirpadas… y está bajo la jurisdicción, el dominio de Roma. Lo he

señalado igualmente anteriormente, a pié de página.

En los escritos sobre la Epíclesi, redactados por J. Pinell, cita una de las obras de

Isidoro de Sevilla, (de quién no es desconocida su gran aportación en la elaboración de

la Liturgia Hispana), concretamente su obra De ecclesiasticis Officis.

J. Pinell, nos explica la misa “Si credimus”, exponiendo cada una de las partes que la

conforman, y expone el contenido de la Post Pridie:

“… d) También la oración Post Pridie de esta misa es digna de interés. Lo es, en

primer lugar por la curiosa formulación de la anamnesis.

Ya a partir del texto citado por san Ambrosio, en el ámbito latino, la formulación de

la anamnesis se realizaba mediante la conexión de varios verbos. A la acción

prolongada de un memores (participio presente), se sobreponían otras acciones

56

puntuales en presente de indicativo, tales como offerimus et petimus. Así se había

redactado también el Unde et memores del canon romano.

Aquí la conexión, mucho más compleja, se produce entre promerentes-fatemur-

praestolamur y quaesumus famulantes. La evocación rememorativa de la muerte de

Cristo se enuncia mediante la locución votiva confessione promerentes. El adjetivo

votivo añade a confessio un matiz cultual-sacrificial. Cumpliendo al pie de la letra el

mandato «Haced esto en mi memoria», el autor de la oración se apresura a declarar a

Dios el grato reconocimiento de que la muerte del Unigénito resulta ser «nuestra vida».

El objeto de la anamnesis, además de la muerte, resurrección y ascensión de Cristo,

comprende su adviento glorioso.

Contiene una epíclesis del todo explícita, en la que se pide la conformatio del

sacramento, término que variantes posteriores corrigieron en confirmatio. Lo mismo

aconteció en el comentario de san Isidoro en el capítulo XV del primer libro de su

tratado De ecclesiasticis officiis.

Post Pridie

Vitam nostram, Domine, Unigeniti tui mortem votiva confessione promerentes,

resurrectionem eius et ascensionem in caelis fide indubitata fatemur; venturum quoque

rursum et pro meritis singulos iudicaturum, reatu licet trepidi, sed tua freti

misericordia, praestolamur. Ob hoc quaesumus famulantes ut oblationem hanc Spiritus

tui Sancti permixtione sanctifices, et corpori ac sanguini Filii tui Domini nostri plena

transfiguratione conformes.

Ut hostia, qua nos redemptos esse meminimus, mundari a sordibus criminum

mereamur, nec nos transfixos vulnere a tua reprobes curatione. Medicus es, aegri

sumus. Misericors, nos miseri. Ergo, quia tibi nostra non abscondimus vulnera,per ista,

quibus placaris, sana nos sacrificia.

Praesta, Pater ingenite, per Unigenitum Dominum nostrum lesum Christum, per

quem tu haec omnia nobis indignis servis tuis valde bona creas...”81.

Pero es necesario leer, de este mismo autor y en el mismo texto que cito de él, como

entiende el significado teológico de la Post Pridie. Se centra en el texto de Isidoro de

81

PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 194-195.

57

Sevilla82 y explica como en una edición crítica del texto del obispo de Sevilla, se realiza

una cambio de palabras en el escrito de Isidoro de Sevilla, para acercarlo al error

romano, el cual afirma que se halla en el relato del sacerdote de la Institución, que la

“transubstanciación” o transformación de los dones, bien presente en la heterodoxa

teología romana, la cual se realiza por sus palabras, de quien celebra la liturgia, por el

sacerdote por la recitación de las palabras de Cristo: “Este es mi Cuerpo … esta es mi

Sangre …”, pues el sacerdote, (escribe J. Pinell), las dice “in persona Christi”.

Radicalmente diferente de la ortodoxia que confiesa, que es llevada a término,

cuando el sacerdote ruega en la Epiclesi, a Dios Padre, que envíe el Santo Espíritu sobre

todos los fieles, incluido el sacerdote, y sobre el Pan y el Vino y realice su conversión

en el Cuerpo y Sangre de Cristo, llevándolo a término por Su Santo Espíritu. El

sacerdote no sustituye a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.

J. Pinell, sigue explicando su comprensión del contenido teológico de la oración Post

Pridie. El texto dice:

“Situación particular del "relato" en el rito hispánico

“Por lo que recuerdo, lo único que señalaba Ligier del relato de la Institución en el

rito mozárabe era la curiosa "anomalía" de que se corresponde literalmente con la

versión de la carta de san Pablo a los Corintios. Lo consideraba un indicio de poca

antigüedad.

Como decía al principio, en el rito hispánico, la plegaria eucarística se compone de

textos variables enlazados por unos elementos constantes, entre los que se cuenta

precisamente el relato de la Institución. El relato está comprendido entre dos oraciones

variables designadas con los títulos de Post Sanctus y Post Pridie. El conjunto de las

tres piezas forma un todo compacto.

San Isidoro de Sevilla había enumerado y definido las oraciones de la misa, que

según él serían siete, considerando la illatio (prefacio) como la "quinta" y como

"séptima" el Padrenuestro. Define la "sexta" oración como si recayese sobre todo en

esta la fuerza consecratoria del sacramento83.

Examinando una y otra vez las interpretaciones posibles, he llegado a la conclusión

que, al hablar de la oración "sexta", san Isidoro sólo podía referirse al conjunto

82

Un poco más abajo, traslado a este escrito, el texto de Isidoro de Sevilla, que se halla en la Migne, en su serie latina. 83

El subrayado es mío, no figura en el texto de J. Pinell.

58

formado por la Post Sanctus, el relato de la Institución y la Post Pridie. He aquí lo que

dice: porro sexta exhinc succedit conformatio sacramenti, ut oblatio, quae Deo offertur,

sanctificata per Spiritum Sanctum, Christi corpori ac sanguini conformatur84.

Esta versión del texto que acabo de transcribir: es la que yo considero justa. Por

error, algunos manuscritos, en lugar de corpori ac sanguini, dicen corporis ac

sanguinis. A veces, también se encuentra la corrección intencionada de conformatio en

confirmatio, y de conformatur en confirmatur. Es una lástima que el editor del tratado

para la colección de Corpus Christianorum se haya decidido por la solución

incoherente de combinar confirmatio con conformatur y haya dejado filtrar corporis ac

sanguinis.

En el lenguaje teológico de san Isidoro, conformatio indica la acción por la que el

pan y el vino se transforman en el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo. La

corrección en confirmatio se explica por los escrúpulos de alguien que, dada la

mención del Espíritu Santo, hubiera temido que se quisiese situar la fuerza

consecratoria en la epíclesis85.

Todo se resuelve, en cambio, si entendemos que la conformatio sacramenti se

realizaba por el efecto global de los contenidos de la Post Sanctus, del relato de la

Institución y de la Post Pridie. En el conjunto de las tres piezas actúan las palabras de

Cristo, como máximamente determinantes, enmarcadas en el contexto de la anamnesis

y de la epíclesis. Esto también explicaría que a veces apareciesen en la Post Sanctus

elementos anamnéticos o epicléticos, que ciertamente son más propios de la Post Pridie.

La mención del Espíritu Santo no se debe interpretar forzosamente como si Isidoro

situase formalmente dicha conformatio en una epíclesis. La convicción de la necesidad

que la potencia divina actúe en la acción sacramental de la Iglesia está expresada en

los textos de todas las liturgias. Se puede invocar la acción de la potencia divina con el

nombre del Espíritu Santo, pero también se puede suplicar con otras imágenes86.

Sea como sea, el solo hecho de que san Isidoro comprendiese las partes

correspondientes a la Post Sanctus y a la Post Pridie como si fuesen un único texto,

demuestra hasta qué punto hacía falta que el discurso fluyese continuo, sin sacudidas,

84

Sancti Isidori Episcopi Hispalensis. De Eclesisasticis Officis, I, XV. Edidit LAWSON, CH. M. Corpus Christianorum, Series Latina CXIII. TURNHOLTI. 1989. 85

El subrayado es mío. 86

El subrayado es mío.

59

de la una a la otra. Por lo menos hacía falta que fuese continuo el paso de la Post

Sanctus al relato de la Institución.

La cuestión no se planteaba de la misma manera en el paso a la Post Pridie, porque

la solemne aclamación Sic credimus Domine Iesu, al final del relato, establecía una

pausa obligada. La Post Pridie retomaba el discurso, sin que el enlace sintáctico con lo

precedente fuese indispensable. Es muy frecuente, con todo, que la formulación de la

anamnesis se introduzca con una conjunción causal parecida a los Unde et memores,

Memores igitur...” 87.

Por todo ello, voy a reproducir el texto de san Isidoro de Sevilla, que es el núcleo de

su exposición. El texto de la Migne, dice:

“ CAPUT XV. De missa et orationibus: 1. Ordo autem missae, et orationum, quibus

oblata Deo sacrificia consecrantur, primum a sancto Petro est institutus, cujus

celebrationem uno eodemque modo universus peragit orbis. Prima earumdem oratio

admonitionis est erga populum, ut excitentur ad exorandum Deum. Secunda

invocationis ad Deum est, ut elementer suscipia preces fidelium oblationesque eorum.

Tertia autem effunditur pro oferentibus, sive pro defunctis fidelibus, ut per idem

sacrificium veniam consequanntur.

2. Quarta post haec infertur pro osculo pacis, ut charitate reconciliati omnes invicem

digne sacramentum Corporis et Sanguinis Christi consocientur, quia non recipit

dissensionem cujusquam Christi indivisibile corpus. Quinta deinde infertur illatio in

sanctificatione oblationis, in qua etiam et ad Dei laudent terrestrium creaturarum

virtutumque coelestium universitas provocatur, et Hosanna in excelsis cantatur, quod

Salvatore de genere David nascente salus mundo usque ad excelsa pervenerit.

3. Porro sexta ex hinc succedit conformatio sacramenti, ut oblatio, quo Deo offertur,

sanctificata per Spiritum Sanctum, Christi Corpori ac Sanguini conformetur. Ilarum

ultima est oratio, qua Dominus noster discipulos suos orare instituit, dicens : Pater

Noster, qui es in coelis. In qua oratione, ut sancti Patres scripserunt, septem petitiones

continentur; sed in tribus primis aeterna poscuntur : in sequentibus quatuor temporalia,

quae tamen propter aeterna adipiscenda petuntur” 88.

87

PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 194-195. 88

ISIDORO DE SEVILLA . MIGNE. P. L. 083. De ecclesiasticis officiis. Caput XV, 1-3.

60

Todo esta posición, toda esta explicación, el hecho de escoger una palabra en lugar

de otra en el texto de Isidoro de Sevilla, en la edición crítica de Ch. M. Lawson, y

después la filigrana retórica de J. Pinell, nos reafirma la duda que si, en el s. XII, los

copistas de Libro original del Liber Mvzarabivs Sacramentorvm, transformaron,

redactaron de nuevo los textos de las Post Pridie del Liber Mozarabicvs

Sacramentorvm, olvidando el texto de San Isidoro de Sevilla.

El hecho de existir algunas pocas Post Pridie, ciertamente arcaicas, pero más

ortodoxas, son bien diferentes de la práctica de la sede romana. Todo esto incrementa la

duda sobre los que realizaron, en el s. XII, la copia llegada hasta nosotros del Liber

Mvzarabivs Sacramentorvm, y si respetaron los textos de la Post Pridie, presentes en el

texto original del s. VII, especialmente visto el trabajo actual que llevan a término, pues

el texto de Isidoro de Sevilla no ofrece dudas

El Liber Mozarabicvs Sacramentorvm, contiene también un calendario de fiestas de

veneración de mártires y santos, por contener todos los días del Año Litúrgico. Pero ha

de ser leído con prudencia, pues se incluyen mártires y santos romanos, como mártires

de dudosa existencia; de estos últimos, se encuentran un buen número de ellos

presentados como mártires bajo el Imperio romano.

Para dar un ejemplo de cómo se trata la comprensión de la Post Pridie y su posible

adecuación al modelo del canon del obispado romano, reproduzco el siguiente texto, en

el cual se expone como en una Post Pridie del s. VII, se la modifica su contenido. En

este artículo, nos explican cómo se modificó el texto original del s. VII, por los copistas

del s. XII. Incorporo también, las notas que acompañan el texto. Dicho artículo, dice:

“Tras las huellas del Canon romano.

La Post Pridie XVII del tiempo Cotidiano del Missale Hispano-Mozarabicum (a. 1991)

Este Post Pridie es «un texto que ha atraído la atención de los investigadores

por su relación con el Canon romano. Porter se limitó a señalar su paralelismo con las

plegarias semejantes del LO y con el Canon, así como la semejanza de su conclusión

con otras dos PP [Post Pridie] (LMS 1269 y 1323) tardías, y lo mismo encontramos en

Lietzmann. Dom Botte lo juzga la versión libre de la forma más arcaica del LO 321

61

que sería del período entre los siglos IV-VI89, anterior al período gregoriano del Canon

romano y se trataría del fragmento del Canon anterior a la consagración, desplazado

al lugar Post Pridie por la particular estructura de la misa hispánica. Semejante es la

opinión de Maldonado, y ambos autores aportan interesantes observaciones que

merecen tenerse en cuenta para un estudio teológico de la fórmula en cuestión.

Tampoco podemos pasar por alto el enlace: per quem te petimus et rogamus, idéntico

al del fragmento de la misma época según Ve 1544»[1].

Credimus, Domine, sancte Pater, æterne omnipotens Deus, Iesum Christum Filium tuum Dominum nostrum pro nostra salute incarnatum fuisse, et in substantia deitatis tibi semper æqualem; La anamnesis se expresa, del mismo modo que en otros Post Pridie del

tiempo Cotidiano, a modo de confesión. El objeto del memores en la encarnación,

aunque se deja constancia de que dicha encarnación no alteró la divinidad de la

segunda hipóstasis. Esta sección se presenta, por lo tanto, como típicamente hispana.

per quem te petimus et rogamus, ut accepta habeas et benedicas hæc munera et sacrificia illibata, quæ tibi offerimus pro tua Ecclesia sancta catholica, quam pacificare digneris per universum orbem terrarum diffusam; memorare etiam, quæsumus, Domine, famulorum tuorum, quorum oblationem benedictam, ratam, rationabilemque facere digneris, quæ est imago et similitudo corporis et sanguinis Iesu Christi Filii tui Domini ac Redemptoris nostri. Aquí nos encontramos con una recensión del canon romano que tendremos que

analizar en detalle. En el conjunto del Post Pridie, aquí se completa el offerimus –

objeto del offerimus, siendo:

MEMORES → Credimus

Objeto del MEMORES → incarnatum fuisse

89

El subrayado es mío.

62

OFFERIMUS → offerimus

Objeto del OFFERIMUS → munera et sacrificia...

oblationem Observamos además una semejanza entre el texto hispano y la recensión

ambrosiana del canon romano: así, mientras san Ambrosio dice quod est figura

corporis et sanguinis domini nostri iesu christi[3], nuestro texto habla de imago et

similitudo[4], mientras que el canon actual no contiene ninguna de estas

expresiones: ut nobis corpus et sanguis fiat[5]. Esta semejanza nos lleva a una serie de

problemas de dependencia textual que trataremos al hablar de las dependencias

litúrgicas. Lo que ahora cabe señalar es la ausencia de una epíclesis sobre la

asamblea, quizás por la dependencia textual señalada.

El parentesco con el canon romano es evidente, especialmente con la

recensión del canon romano que encontramos en san Ambrosio. G. di Napoli, estudioso

del canon romano, expone de forma sinóptica y estudia las relaciones entre el texto De

Sacramentis, nuestro texto y el texto del Canon actual. Basándonos en sus esquemas,

descubrimos[6]:

Post Pridie De

Sacramentis Canon Missae Romanae

per quem te petimus et rogamus, ut accepta habeas et benedicas hæc munera et sacrificia illibata , quæ tibi offerimus pro tua Ecclesia sanctacatholica, quam pacificare digneris per universum orbemterrarum diffus

am; memorare etiam, quæsumus, Domine, famulorum tuorum ,

Te igitur, clementissime pater, per Iesum Christum filium tuum dominum nostrum. Supplices

rogamus ac petimus,

uti accepta habeas et benedicas haec dona haec munera, haec sancta sacrificia illibata, in primis quae tibi offerimus pro ecclesia tua

sancta catholica, quam pacificare custodire adunare et

regere digneris toto orbe

63

quorum oblationem benedictam, ratam, rationabilemque facere digneris, quæ est imago et similitudo corporis

et sanguinis Iesu Christi Filii tui Domini ac Redemptoris nostri.

Fac nobis Hanc oblation

em benedictam, ratam,

rationebilemque facere

digneris, quod

est figura corporis et

sanguinis Ihesu Christi Filii tuis ac

Redemptoris nostri.

terrarum ... Memento, Domine famularumque tuar

um et omnium

circumstantium quorum fides ... Quam oblationem tu

, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam,

adscriptam, ratam, rationabilem

, acceptabilemque facere digneris: ut nobis Corpus, et

Sanguis fiat Dilectissimi Filii tui Domini nostri Iesu Christi.

Las semejanzas con el texto De Sacramentis en cuanto a la comprensión de la

transformación de los dones –figura/imago–, nos llevan a afirmar que nuestro texto es

contemporáneo o anterior a dicha recensión del Canon romano. Adelantando en esta

sección las dependencias patrísticas, descubrimos que la supuesta diferencia entre el

texto ambrosiano (quod est figura) y el hispano (quae est imago et simititudo)[7] no

son tales:

Sed forte dicis: Speciem sanguinis non uideo. Sed habet similitudinem. Sicut enim

mortis similitudinem sumpsisti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut

nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis. Didicisti ergo quia

quod accipis corpus est Christi[8]

Con respecto a este término, E. Mazza comenta: «In alcuni passi Ambrogio

ha un vocabolo specifico per indicare la sacramentalità: “similitudo” [...]

La similitudo non è l’elemento visible del sacramento, reso dalla parola species alla

64

quale la similitudo viene contrapposta; questa è l’elemento invisible del sacramento e

può venire conosciuta solo per l’insegnamento (didicisti). È questa, dunque, l’oggeto

della catechesi eucaristica: la similitudine»[9].

El sentido de similitudo entra en relación con su nueva comprensión de

la figura: «La difficoltà di Ambrogio ad adattarsi in modo completo alla concezione

tipologica o figurale dell’eucaristia traspare anche da un altro fatto: egli conia un uso

nuovo del termine figura per indicare la trasformazione del pane e del vino nel corpo e

sangue di Cristo»[10].

Esta dependencia teológica de nuestro Post Pridie, además de la léxica, hace

que situemos nuestro texto en el s. IV[11] . Sin embargo, hay que señalar el

conocimiento que tenía el autor hispano del Post Pridie de la teología eucarística

romana (y ambrosiana): coloca lo que sería la sección epiclética del Canon romano –

antes de la narratio institutionis– dentro de la sección epiclética hispana[12] , –después

de la narratio institutionis– en el Post Pridie. La inclusión del memento de vivos en

el Post Pridie nos indica que para su autor la mención de éstos sería parte de la

segunda epíclesis (sobre la asamblea). El cambio sería del siguiente modo:

La adaptación de la teología eucarística se realiza mediante una adaptación

estructural. No obstante, no sería ilusorio plantearse si el texto hispano es testigo de

unos textos del Canon en los que estaría ausente la narratio institutionis[13], y el autor

hispano se limitó a copiar sólo los elementos que necesitaba para confeccionar un Post

Pridie epiclético90.

Desde el punto de vista de la estructura antigua de la anáfora hispana, esta

similitud entre la recensión antigua (s. IV) del Canon romano y un Post Pridie que tiene

signos de arcaísmo (pro nostra salute incarnatum fuisse, et in substantia deitatis tibi

semper æqualem)[14], nos indica que es probablemente la estructuración trinitaria la

más antigua estructura de la anáfora hispana. Esto, no obstante, no se puede

comprobar de forma plena en esta anáfora XVII, que evidencia que sus partes tienen

diferentes procedencias. Tampoco con el manuscrito T4, donde encontramos este Post

Pridie, debido al acento cristológico de su Illatio y la ausencia de cristología de su Post

Sanctus.

90

El subrayado es mío.

65

[1] J. SANCHO ANDREU, Los formularios eucarísticos de los domingos de quotidiano en el rito

hispánico. Edición crítica y estudio teológico, Valencia, 1981, 95. [3] AMBROSIO, De sacramentis, IV, 21, ed. B. BOTTE (Paris 1961) 114. [4] El origen de nuestro texto lo encontramos en LO 322 –Post Pridie de la Item alia missa plvralis

pro eis qvi in natalicia martirvm vota sva domino offervnt– y en LMS 641 [1440] –In XV dominico de qvotidiano–, del que depende textualmente nuestro Post Pridie. Cf. B. BOTTE, Le Canon de la messe romaine, Louvain, 1935, 37-39.

[5] «La differenza poi emerge nel linguaggio relativo all’eucaristia: figura nel testo di Ambrogio; imago et similitudo nel testo ispanico; nel canone romano invece si chiede che l’oblationem diventi il corpo e sangue del Signore Gesù Cristo, con accentuato realismo sacramentario»: G. DI NAPOLI, “Il lento processo di formazione del canone romano”: Ecclesia Orans 17 (2000), 257.

[6] Cf. G. DI NAPOLI, “Il lento processo”, 255-257. Las semejanzas entre el Post Pridie y el Canon están en negrita, mientras que las semejanzas entre Post Pridie y el Canon del De Sacramentis están en cursiva.

[7] Hay que advertir, sin embargo, que el sintagma imago et similitudo se suele aplicar a Cristo para asemejarlo al Padre, y sólo se aplica al hombre de forma relativa: Cf. AGUSTÍN, Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 26, 61 (PL 34, 244). Por tanto, la presencia de este sintagma refuerza el realismo eucarístico desde una expresión no técnica.

[8] De Sacramentis, IV, 20, ed. B. BOTTE (Paris 1961) 112. [9] E. MAZZA, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, Bologna,

2003, 146s. [10] MAZZA, La celebrazione eucaristica, 148. [11] Analizando otro texto relacionado con el Canon (LO 321s), C. Giraudo valora el testimonio

hispano sobre el Canon: «Possiamo pertanto ritenere, nel pieno rispetto del testo tramandato, che essi rappresentino di fatto uno stadio redazionale antico, nel quale, sul filo conduttore della tematica offertoriale, dal Te igitur, passando rapidamente per il Memento Domine, si giungeva immediatamente al Quam oblationem, ossia all’epiclesi romana»: GIRAUDO, “ In unum corpus” , 390.

[12] Su sentido epiclético: Cf. C. VAGAGGINI, Le Canon de la messe et la réforme liturgique, Paris, 1967, 40. Aquí encontramos también una traducción francesa del Post Pridie.

[13] El valor excesivo de la narratio institutionis es tardío y no guarda relación con el texto del Canon: «The theological position that places so much emphasis on the declarative nature of the dominical words seems to have no support from the euchological lex orandi»: D. E. SERRA, “The Roman Canon: The Theological Significance of its Structure and Syntax”: Ecclesia Orans 20 (2003), 117.

[14] La insistencia en la inmutabilidad divina se inserta dentro de las clarificaciones típicas de la lex orandi en reacción a las controversias cristológicas” 91.

L A PRETENDIDA HEREJÍA ADOPCIONISTA DE LA I GLESIA H ISPANA

Como es bien conocida la acusación a la Iglesia Hispana de la herejía adopcionista,

voy a reproducir los textos de dos benedictinos liturgistas. El primero de ellos es un

benedictino del Santuario de Montserrat, que he ido citando a lo largo de estas páginas,

editor de algunos de los textos de la Iglesia Hispana. En relación a la acusación de

herejía adopcionista, a su escrito solo le falta añadir que, dicha acusación era interesada,

por lo tanto falsa, promovida por Carlomagno y el obispo de Roma.

91

IVORRA, ADOLFO. Las anáforas De Cotidiano del Missale Hispano-Mozarabicum.Pág. 215-229. Estudio Teológico-Litúrgico. Madrid. 2009.

66

He advertir que reproducir sus textos, no significa mi adhesión al estudio y

conclusiones, especialmente el de Dom Louis Brou.

El texto de Jordi Pinell dice:

“Durante el siglo X había tenido lugar la legación papal de Zanellus, con el objetivo

de abolir la liturgia local en España, sobre la que habían recaído sospechas de herejía.

Inspeccionó los libros litúrgicos, y lo encontró todo correcto y de acuerdo con la fe

católica. Informó de ello al papa Juan y a su curia. Transcurrido un siglo, durante el

pontificado de Alejandro II (1061-1063), se volvió a la carga con la visita terminante

de Hugo Cándido.

Tal insistencia provocó exasperación entre los obispos españoles. Se reunieron en

concilio y decidieron mandar a Roma como delegados a Munio, Eximio y Fortunio,

obispos de Calahorra, Oviedo y Álava respectivamente, para que se entrevistaran

personalmente con el pontífice. Llevaban consigo un antifonario, que podía ser el de

León, u otro parecido, el correspondiente oracional, un líber missarum y un líber

ordinum, para que comprobara que no había errores, y que se trataba de una liturgia

en situación de pleno esplendor”92.

Fijémonos que los textos llevados a Roma, son posiblemente el Antifonario de León,

el Oracional, el liber Missarum y un liber Ordinum.

Y por otro lado, el benedictino Dom Louis Brou, escribió respecto del pretendido

adopcionismo hispano:

“En cuanto a la ortodoxia de la liturgia mozárabe con relación al adopcionismo...

Particularmente, la oración número 7 y última de la lista establecida por Dom de

Bruyne... la expresión adoptio que contiene, está tomada en un sentido perfectamente

ortodoxo; por lo demás, el inciso literario en que figura esta palabra: “... et quos fecisti

adoptionis participes, iubeas hereditatis tue esse consortes”, había sido incorporado

textualmente desde hacía tiempo en nuestro antiguo Gelasiano, en los gelasianos del s.

VIII, en el misal de Stowe.... Dígase, lo mismo de las dos otras oraciones citadas por

Elipando, en las que solamente la palabra adoptio está en causa, o sea, las oraciones 2

y 3 de la lista anterior: éstas oraciones son perfectamente correctas, pues de lo

contrario, todas las demás liturgias latinas serían también sospechosas de

92 PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág. 47.

67

adopcionismo: así por ejemplo, el sacramentario leoniano contiene seis veces la

palabra adoptio y el sacramentario gregoriano ocho veces...”93.

Y, más adelante, Dom L. Brou, explica que el Sacramentario de León, papa, y el

Sacramentario gelasiano, tienen una expresión muy comprometida, “neurálgica” dice el

texto castellano de Dom Brou, que es el siguiente: “unitum sibi hominem nostrae

substantiae in gloriae tuae dextera colocavit” en el Comunicantes de la Ascensión,

expresión que proviene directamente de los sermones de San León, como lo ha

demostrado Callewaert. Únicamente en Roma, siglo y medio después de San León... fue

delicadamente retocada por San Gregorio Magno...”94.

Después, Dom L. Brou, habla de un texto de la misa hispana de la Ascensión, la nº 5

de la lista de Dom De Bruyne:

“... hodie hominem suum intulit patri”, que también ha de ser retocada y la 702 de

l’Oracional publicada por J. Vives: “in hominem moriens descendisti, eundemque

hominem ad celos remeans reportasti”, pero inmediatamente añade “Pero San León

empleaba también en sus sermones las mismas expresiones suavizadas que se

encuentran en la Liturgia de España, como assumptus homo, susceptus homo, integrum

hominem suscipere, naturam humanam suscipere”.Y, para sorpresa nuestra, añade como

estas expresiones se encuentran en: “... El Rotulus de Ravena y sobre todo el Missale

Gothicum, también en un fragmento palimpsesto emparentado con el Missale

Gothicum... además el misal romano actual (el texto al que se refiere, es necesario

recordar que es del año 1949) y esto, a partir del sacramentario de Adriano... en las

colectas de la Anunciación y el Domingo de Ramos (contienen) expresiones muy

93 BROU, LOUIS. Publicaciones desde 1936. Pág. 4-5. Cita, respecto del gelasiano: “Regin. 316, III, XCVI, y III: en las dos postcomuniones que empiezan por Ascendant ad te (ed. Wilson, p. 304 y 305”, a la nota 10 de la pàg. 4); respecto de los gelasianos del s. VIII, a la nota 11 de la misma página: “Gellone, Phillips, Triplex y Reheinau, en las mismas ocasiones: “cfr. P. DE PUNIET. Le sacramentaire romain de Gellone (1940), Pag. 322 y 324”; respecto del misal de Stowe, a la nota 12 de la misma Pág. 4, cita: “Ed. Warner, Henry Gradshew Soc., t. 32 (19159), pàg. 23 al fin del prefacio de la misa pro motuis pluribus”; para el sacramentario leoniano, ver: BRUYLANTS, DOM PLACIDE. La concordance verbale du sacramentaire léonien. Bulletin Du Cange, t. 17 y 18, voz “adoptio”, a la nota 13 de la pàg. 5; respecto del sacramentario gregoriano, ver: LIETZMANN , H. Das Sacramentarium Gregorianum (1921) en el Wortregister, p. 133” a la nota 14 de la misma pág. 5. 94 BROU, LOUIS. Publicaciones desde 1936. Pag. 5. Respecto del sacramentario leoniano: “En su estudio póstumo ( de C. Callewaert) Saint Léon le Grand et les textes du Léonien, aparecido en la revista Sacris Erudiri, 1 (1948), pag, 155” a la nota 15 de esta misma página 5; a la misma página 5, a la nota 16, respecto del retoque de Gregorio Magno, ver: Dom Capelle. Les préfaces du missel romain, la préface de l’Ascension. Les Questions liturgiques et paroissiales, 21 (1936), p. 77-79.

68

próximas a las del Rotulus de Ravena. En fin, el mismo pontifical romano nos da

expresiones de éste género”95.

Estos son los argumentos teológicos de un monje benedictino, de un monje católico

romano.

Elipando de Toledo, Arzobispo de Toledo y Primado de la Iglesia Hispana, fue

acusado de herético, como propagador en la Iglesia Hispana de la herejía adopcionista,

por Carlomagno y el Obispo de Roma. Elipando, escribió la siguiente carta al “misus”

del obispo de Roma, Migencius. Al final de su carta escribe sobre la pretendida

“primacía” del obispo de Roma. Sobre esta cuestión, dice:

“Quod uero asseris quia in sola Roma sit potestas Dei, in quam Xps abitat,

contrarius profete oraculo qui dicit: “Dominabitur a mari usque ad mare et a fluminibus

usque ad terminos orbis terre (salm 71, 8)”, et quia ipsa sit tantum eclesia catholica ubi

omnes sanctí sint absque macula et ruga et quia de ea sola dicatur: “Tu es Petrus et

super hanc petram edificabo eclesiam meam (Mt 16, 18)”, et quia non intrabit in ea

aliquid quoinquinatum et faciens abominationem et mendacium, et quia ipsa est

Iherusalem noba quem uidit Ioannes descendentem de celo, hec omnia amens ille

spiritus et inprudentie tue intellectus te ista intelligere docuit. Nos uero e contrario non

de sola Roma Dominum Petro dixisse credimus: “Tu es Petrvs”, iscilicet firmitas fidei,

“et super hanc petram edificabo eclesiam meam”, set de uniuersali eclesia catholica per

uniuersum orbem terrarum in pace diffusa, de qua ipse Dominus testatur dicens:

“Uenient ab oriente et ab occidente et recumbent cum Abraham, Isaac et Jacob in regno

celorum (Mt 8, 11)”. Nam quod asseris quia ipsa est eclesia sine macula et ruga et quia

non intrabit in ea aliquid qvoinquinatum et faciens abominationem et mendacium, si ita

95 BROU, LOUIS. Publicaciones desde 1936. Pág. 5. Por las expresiones del papa León, en sus sermones, a la nota 17 de esta misma pàgina 5, escribe: “Ver una lista de ejemplos esbozados por C. Callewaert (se refiere al artículo de Sacris Erudiri, 1 (1948), pag 156), lista que podría prolongarse”. Respecto del Rotulus de Ravenna, cita a: Archivio Storico Lombardo, 11 (Milano 1884) pàg. 1-34 y reimpreso a DACL, voz: Rome, t. XIV, col. 3031. En relación al Missale Gothicum a la nota 19, diu: “En las piezas siguientes, tal como están numeradas en la edición de la Henry Bradshaw Soc. Vol. LII, 1917, núms. 13, 16, 29, 555, 64, 208, 312: assumtus homo, assumere hominem, assumere carnem, etc.; núms. 91, 357, 358, 360: adoptio; núms. 169, 525: adoptare”. Para palimpsesto, publicado por Dom Dold: “Liturgie-Fragmente... oraciones núm. II, línea 17 y III, línea 15”; en relación al sacramentario del papa Adriano, a la nota 21, de la pág. 5, encontramos: “Anunciación: deus qui beatae Mariae virginis utero Verbum tuum angelo nuntiante carnem suscipere voluisti...; Domingo de Ramos: Omnipotens sempiterne Deus, qui humano generi ad imitandum humilitatis exemplum, salvatorem nostrum carnem sumere et crucem subire fecisti...”. Respecto del Pontifical romano ver la nota 22 de su escrito: “... qui corpus humanum de terra pro angelica reparatione formasti et in te, pro redemptione assumpsisti...” el obispo, más adelante, dice: “Qui per humanitatem assumptam Lazarum flevit, per divinitatis potentiam vitae reddidit...”. La fuente es: Pontificalis Romani pars secundam: De Coemeterii Benedition . Pàg. 242 y 246. ED. DESSAIN, 1895.

69

est, quare Liberius eiusdem eclesie pontífex inter ereticos damnatus est? Quur beatus

Gregorivs toth sceleratos homines in Roma fuisse protestatvr? Set quia in omni eclesia

mali cum bonis et reprobi cum electis abitent ipse Dominus testatur dicens: “Mittet

Filius hominis angelos suos et colligent de regno eius omnia scandala (Mt 13, 41)”;

neque enim in illo regno superno ubi pax summa est scandalum inueniri potest, set de

presenti eclesia dictum est, ubi, sicut prediximus, ueluti in arca Noe non solum homines,

set et bestie fuisse noscuntur, ita intra sinum matris eclesie mali cum bonis abitare non

est dubium, donec in fine seculi triticum recondeatur in orreum Domini, zizanie uero

fasciculos conburantur igne inextinguibili.

Quod uero Romam ipsam dicis esse Iherusalem nobam descendentem de caelo, cui

potius credendum est, tibi an Petro apostolo? Nam Petrus eam Babilonem appellat

scribens quibusdam: “Salutat uos que est in Babilone eclesia (IPe 5, 13)”. Unde nullo

pacto lapides eiusdem urbis aut menia ciuitatis ipsivs, iuxta quod tua delerat uesania

capitis, de celo descendisse credendum est. Quod si for[si]tasse adhuc de sanctis

dictum esse existimas, neque hoc accipiendum est, quia sancti ascendunt potius quam

descendunt. Set quia Iherusalem uisio pacis interpretatur, quid est aliut pacis uisio

nobiter quodam modo descendisse de celo nisi sancte Trinitatis fidei omnibus gentibus

ad vitam predestinatis aperta cognitio, inlustrans credentium animas suo sancte fidei

sacramento et purificans eos regenerationis labacro?” 96.

Quiero hacer notar que en esta carta aún son presentes las palabras dichas por San

Fructuoso, obispo de Tarragona, se trata de la respuesta a la súplica de un milites

cristiano que le pide le recuerde, que se acuerde de él cuando se halle en el Reino de

Cristo. Dichas palabras figuran en la Passio de San Fructuoso, Augurio y Eulogio,

diáconos, que leeremos en su lugar, en la fecha de su memoria en el calendario. Pero

también están presentes en la Liturgia Hispana y en la carta de Elipando que acabamos

de leer:

“ … Nos uero e contrario non de sola Roma Dominum Petro dixisse credimus: “Tu

es Petrvs”, iscilicet firmitas fidei, “et super hanc petram edificabo eclesiam meam”, set

de uniuersali eclesia catholica per uniuersum orbem terrarum in pace diffusa, de qua

ipse Dominus testatur dicens: “Uenient ab oriente et ab occidente et recumbent cum

Abraham, Isaac et Jacob in regno celorum (Mt 8, 11)”.

96 Corpvs Scriptorvm Mvzarabicorvm. V. I. Pag. 77-78. Edidit GIL, IOANNES. CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. Manuales y Anejos de “Emerita” XXVIII. 1973.

70

Sobre la Fe, “sobre esta Piedra edificaré mi Iglesia”, no sobre Pedro y/o únicamente

sobre Roma, si no sobre la Fe de la universal Iglesia Católica extendida por todo el

mundo…

Este es el verdadero conflicto que tiene el obispado romano con la Iglesia Hispana.

El único problema teológico de este texto del Primado de Hispania, Elipando,

dirigida a Mignecius, es la doctrina de la predestinación heredada por la Iglesia Hispana

de Agustín de Hipona y llega a ella vía San Isidoro de Sevilla97: “… Set quia

Iherusalem uisio pacis interpretatur, quid est aliut pacis uisio nobiter quodam modo

descendisse de celo nisi sancte Trinitatis fidei omnibus gentibus ad vitam predestinatis

aperta cognitio...” 98.

Quiero finalizar describiendo cual era la fe del “misus” del obispo de Roma, de

Migencius.

97

La teología de Agustín de Hipona, su platonismo, la predestinación, el pecado original, llegaran a la Ortodoxia en el s. XIV. El IX Concilio de Constantinopla del año 1341, condenará las herejías de Barlaam, sobre la revelación, la purificación, la iluminación del corazón… herejías que son fruto de las enseñanzas de Agustín de Hipona. 98

“S'il est vrai qu'un des enseignements les plus nouveaux à l'intérieur du monde hellénisé du bassin méditerranéen, marqué par la Moïra antique et le Fatum stoïcien, est l'affirmation, par la Foi chrétienne, de la liberté souveraine de l'homme, dans l'œuvre du salut, aucune opinion ne paraît marquer davantage un retour aux vieilles croyances païennes, aucune doctrine ne paraît davantage étrangère à la Bonne Nouvelle de la rédemption en Christ, que la croyance d'Augustin selon laquelle Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, mais ceux-là seuls qu'il a élus, les tirant de la « massa damnata » qu'est devenue, selon lui, l'humanité, tout entière coupable du péché d'Adam. Cet enseignement, on le verra, ne fut pas sans déclencher les réactions les plus vives, aussi bien en Afrique qu'en Gaule. Mais la renommée d'Augustin, en Occident, est si grande et sa théologie si fondamentale pour toute la dogmatique catholique (— protestante) sur la grâce que fut éclipsée l'opposition des grands Maîtres spirituels de la Provence qui se dressèrent contre cette innovation et la firent anathématiser au Concile d'Arles (475) quelque quarante cinq ans après la mort du Docteur africain. C'est, en effet, au nom de la Tradition la plus ancienne que les Pères du Midi de la Gaule rejetèrent, comme contraire à la Foi Orthodoxe, l'enseignement d'Augustin selon lequel le pouvoir de la liberté humaine a été totalement aliéné en conséquence de la Chute et que personne ne peut, de soi-même, s'il n'est prédestiné au salut, échapper à la « masse de perdition » (massa perditionis) à laquelle l'héritage de la culpabilité adamique le fait appartenir dès sa naissance ; mais, confessant la doctrine commune des Pères des quatre premiers siècles, ils soutenaient que s'il est vrai que nous ne pouvons rien vouloir ni faire sans le secours de la grâce, Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés, ne fait violence à personne, laissant chacun maître de son destin spirituel, le principe de notre élection n'étant autre que notre volonté. Ignorant tout d'une culpabilité héréditaire et de la restriction du Sacrifice de la Croix à quelques élus, ils confessaient la vocation de tous les hommes à la naissance nouvelle en Christ et la nécessité de la collaboration des volontés humaines et divines. Telle est la doctrine de la « synergie » qu'opposèrent en accord avec tous les Pères anciens, saint Jean Cassien, saint Vincent de Lérins, saint Hilaire d'Arles et Fauste, le bienheureux évêque de Riez, à la doctrine augustinienne de la prédestination. La réputation de ces défenseurs de la Tradition fut cependant loin, en Occident, d'être à la mesure de leur stature spirituelle et c'est sous le sobriquet de « semi-pélagiens » que les disciples d'Augustin les brocardèrent au XVII e lors des querelles entre Jésuites et Jansénistes ». ZANANIRI , MARIANNE. La controverse sur la prédestination au V siècle : Augustin, Cassien et la Tradition. A : Saint Augustin. Pag. 248. Dossier conçu et dirigé par RANSON, PATRIC. Les Dossiers H. L’AGE D’HOMME .

71

Es muy curiosa la ausencia en el debate sobre el adopcionismo hispano, el olvido de la

posición herética de Migencius, que es modalista, y “missus” del obispo de Roma, por tanto

herética respecto de Santa Trinidad99, y es esta herejía el motivo del escrito de Elipando dirigido

a Migencius. A pesar de hallarse en el centro de la polémica adopcionista, Elipando y con él, la

Iglesia Hispana no se olvidó de la herejía del “misus” del obispo de Roma.

El año 784, se convoca un Concilio en Sevilla, se condenaron las doctrinas trinitarias

de Migencius. La condena de Migencius no deja de tener una clara importancia,

especialmente cuando vemos silencios, aún hoy, respecto de ella100. La posición de

Migencius respecto de la Santa Trinidad, era precisamente la de buscar una

aproximación a las posiciones islámicas y las judías. Migencius, es un enviado por el

obispo Adriano I de Roma, y por Carlomagno, para separar la Iglesia Hispana de las

sedes episcopales situadas en los territorios reconquistados.

Sobre la “Predestinación”, presente en este texto de Elipando, no he hallado ninguna

crítica, ni ninguna mención entre los comentarios que he podido leer. De todas formas,

parece que el introductor de la Predestinación agustiniana, fue Isidoro de Sevilla. Sobre

la “Predestinación”, la obra de Agustín de Hipona, sus textos se extendieron por la parte

occidental del Mediterráneo. San Juan Casiano, Saint Jean Cassien (360-433), responde

a las heterodoxas enseñanzas de Agustín de Hipona, en relación del pecado original y la

predestinación. Pero no es el único, pues el 3 de julio del año 529, de celebra el

Concilio de Orange que condena sus enseñanzas. Los cánones son los que siguen:

« Il est venu à notre connaissance que certains, dans leur simplicité, veulent parler

de la grâce et du libre arbitre sans guère de précaution et d'une façon qui ne

correspond pas à la règle de la foi catholique. C'est pourquoi, conformément à

l'exhortation et à la volonté du Siège apostolique, il nous a paru juste et raisonnable de

devoir produire et souscrire de nos mains, pour qu'ils soient observés par tous, ces 99

El modalisme és més conegut com a sabel· lianisme, per ser el seu principal representat Sebel· lí condemnat a Roma, on predicà, per Calixte (217-222): ordre amb “personalitat”, Persona i Hipòstasi, tenen el mateix contingut a partir del segon Concili Ecumènic a Constantinopla). Pels sabel· lians existeix un Déu en tres “prosopons”, amb tres “papers” o “màscares”: és el mateix Déu quant actua com a creador i rector del món es dit d’ell Pare; quan apareix en el paper de redemptor és el Fill i quan dóna la gràcia és en el paper de Sant Esperit. Això permet comprendre Jesús-Crist com a Déu, superant el pur arrianisme, però aleshores anorreava la distinció entre Persones o Hipòstasi de l’ Únic Déu Trinitàri: Pare, Fill i Sant Esperit. Per Sebel· li Déu es manifestava de diferents modes (d’aquí modalisme) i amb tres noms diferents o màscares diferents. Hipòlit de Roma va ser qui més el va combatre i, curiosament Hipòlit de Roma és cantat, encara que es confongui d’ Hipòlit en alguns aspectes de la seva biografia amb un altre Hipòlit, per Prudenci a un dels seus himnes. 100

Pienso en algunas de les fantásticas atribuciones que se hacen a la Liturgia Hispana y el silencio respecto de la herejía modalista de Migencius.

72

quelques chapitres qui nous ont été transmis par le Siège apostolique et que les Pères

anciens ont rassemblés des livres des saintes Écritures, afin d'enseigner ceux qui

pensent autrement qu'on le doit...

Can. 1. Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam,

l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, " changé dans un état

pire ", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la

liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l'Écriture

qui dit : " l'âme qui a péché périra " (Ez 10, 28) et : " Ignorez-vous que si vous vous

livrez à quelqu'un comme esclave, pour lui obéir, vous êtes esclave de celui à qui vous

obéissez ? ". (Rm 6,16) et : " On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre

" (2P 2,19).

Can. 2. Si quelqu'un affirme que la prévarication d'Adam n'a nui qu'à lui seul et non

à sa descendance, ou s'il déclare que c'est seulement la mort corporelle, peine du

péché, et non le péché, mort de l'âme, qui par un seul homme a passé dans tout le genre

humain, il attribue une injustice à Dieu en contredisant l'Apôtre qui dit : " Par un seul

homme, le péché est entré dans le monde, et ainsi la mort a passé dans tous les hommes,

tous ayant péché en lui " (Rm 5,12)

Can. 3 Si quelqu'un dit que la grâce de Dieu peut être donnée à la demande de

l'homme et que ce n'est pas la grâce elle-même qui nous fait demander, il contredit le

prophète Isaïe ou l'Apôtre qui dit comme lui: " J'ai été trouvé par ceux qui ne me

cherchaient pas, je me suis rendu visible pour ceux qui ne m'interrogeaient pas " (Rm

10,20) ; voir (Is 65,1).

Can. 4. Si quelqu'un prétend que Dieu attend notre vouloir pour nous purifier du

péché, et s'il n'admet pas que même notre volonté de purification est un effet de

l'infusion et de l'opération du Saint-Esprit en nous, il résiste au Saint-Esprit lui-même

qui dit par Salomon : " La volonté est préparée par le Seigneur " (Pr 8,35) et à l'Apôtre

en sa prédication salutaire: "C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, selon

son bon plaisir" (voir Ph 2,13) .

Can. 5. Si quelqu'un dit que l'accroissement de la foi comme aussi son

commencement, et l'attrait de la croyance par lequel nous croyons en celui qui justifie

l'impie et qui nous fait parvenir à la régénération du saint baptême, ne sont pas en nous

un don de la grâce, c'est-à-dire par une inspiration du Saint-Esprit qui redresse notre

73

volonté en l'amenant de l'infidélité à la foi et de l'impiété à la piété, mais qu'il nous sont

naturels, il s'avère l'adversaire des dogmes apostoliques, puisque saint Paul dit: "Nous

avons confiance que celui qui a commencé en vous cette belle œuvre la mènera à son

terme jusqu'au jour du Christ Jésus "(Ph 1,6) et ceci : " Il vous a été donné non

seulement de croire au Christ, mais encore de souffrir pour lui " (Ph 1,29) et : " c'est

par la grâce que vous êtes sauvés, moyennant la foi, et cela ne vient pas de vous : c'est

le don de Dieu " (Ep 2,8). Ceux qui déclarent naturelle la foi par laquelle nous croyons

en Dieu en viennent à considérer, d'une certaine manière, comme fidèles tous ceux qui

sont étrangers à l'Église du Christ.

Can.6. Si quelqu'un dit que la miséricorde nous est donnée par Dieu lorsque, sans la

grâce, nous croyons, nous voulons, nous désirons, nous faisons des efforts, nous

travaillons, nous prions, nous veillons, nous étudions, nous demandons, nous

cherchons, nous frappons à la porte et qu'il ne confesse pas que notre foi, notre volonté

et notre capacité d'accomplir ces actes comme il le faut se font en nous par l'infusion et

l'inspiration du Saint- Esprit ; s'il subordonne l'aide de la grâce à l'humilité ou à

l'obéissance de l'homme et s'il n'admet pas que c'est le don de la grâce elle-même qui

nous permet d'être obéissants et humbles, il résiste à l'Apôtre qui dit : " Qu'as-tu que tu

n'aies reçu ? " (1Co 4,7) et : " C'est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis

" (1Co 15,10).

Can. 7. Si quelqu'un affirme qu'il peut par la seule force de la nature concevoir,

comme il convient, une bonne pensée touchant le salut de la vie éternelle ou la choisir

ou donner son assentiment à la prédication du salut de l'Évangile, sans l'illumination et

l'inspiration du Saint-Esprit qui donne à tous son onction lorsqu'ils adhèrent et croient

à la vérité, il est trompé par un esprit d'hérésie et ne comprend pas la parole que Dieu a

dite dans l'Évangile: " Sans moi vous ne pouvez rien faire " (Jn 15,5), ni ce mot de

l'Apôtre : " Ce n'est pas que nous soyons par nous-mêmes capables de concevoir

quelque chose comme venant de nous, mais c'est de Dieu que vient toute notre capacité

" (2Co 3,5).

Can. 8. Si quelqu'un prétend que certains peuvent arriver à la grâce du baptême par

la miséricorde, d'autres par le libre arbitre, dont il est clair qu'il est vicié en tous ceux

qui sont nés de la prévarication du premier homme, il démontre qu'il est étranger à la

vraie foi. Il affirme en effet que ce libre arbitre n'a pas été affaibli en tous par le péché

du premier homme, ou au moins il croit qu'il a été lésé seulement, de telle sorte que

74

néanmoins certains hommes peuvent encore d'eux-mêmes, sans révélation divine,

conquérir le mystère du salut éternel. Combien cette doctrine est contraire, le Seigneur

le montre, qui atteste que ce ne sont pas certains mais personne qui peut venir à lui " si

le Père ne l'a attiré " (Voir Jn 6,44), comme il dit aussi à Pierre : " Tu es bienheureux,

Simon, fils de Jonas, parce que ce ne sont pas la chair et le sang qui te l'ont révélé mais

mon Père qui est dans les cieux " (Mt 16,17) l'Apôtre dit aussi : " Personne ne peut dire

: 'Jésus est Seigneur', si ce n'est dans l'Esprit Saint ". (1Co 12,3).

Can. 9. "L'aide de Dieu. C'est par un don de Dieu que nous avons de bonnes pensées,

et que nous préservons nos pas du mensonge et de l'injustice ; chaque fois en effet que

nous faisons le bien, Dieu opère en nous et avec nous pour que nous opérions ".

Can. 10. L'aide de Dieu. Les régénérés et les saints doivent eux aussi toujours

implorer l'aide de Dieu pour parvenir à la fin bonne ou pour pouvoir persévérer dans le

bien.

Can. 11. " Le caractère d'obligation des vœux. Personne ne consacrerait dignement

à Dieu quoi que ce soit, s'il n'avait reçu de lui ce qu'il consacre " comme il est écrit : "

Et ce que nous avons reçu de ta main, nous te le donnons " (1Ch 29,14).

Can. 12." Comment Dieu nous aime. Dieu nous aime tels que nous serons par son

don, non tels que nous sommes par notre mérite ".

Can. 13. Le rétablissement du libre arbitre. Le libre arbitre blessé dans le premier

homme ne peut être rétabli que par la grâce du baptême ; " ce qui a été perdu, celui-là

seul peut le rendre qui a pu le donner. Aussi la Vérité elle- même dit: " Quand le Fils

vous aura délivrés, alors vous serez vraiment libres "(Jn 8,36).

Can. 14. " Nul misérable ne peut être affranchi de sa misère, si grande qu'elle soit,

s'il n'est prévenu par la miséricorde de Dieu ", comme le dit le Psalmiste: "Que ta

miséricorde vienne vite au-devant de moi, Seigneur "(Ps 78,8) et encore: " Mon Dieu,

sa miséricorde viendra au-devant de moi " (Ps 58,11).

Can. 15."Par rapport à l'état dans lequel Dieu l'avait formé, Adam a été changé mais

en pire, par son iniquité. Par rapport à l'état dans lequel l'iniquité l'a fait, le fidèle est

changé, mais en mieux, par la grâce de Dieu. Le premier changement est dû au premier

pécheur, le second " changement " selon le Psalmiste, " est dû à la droite du Très-Haut"

(voir Ps 77,11).

75

Can. 16. " Nul ne doit se glorifier de ce qu'il possède comme s'il ne l'avait pas reçu

d'un autre, ou croire l'avoir reçu simplement parce qu'une lettre est apparue de

l'extérieur pour être lue, ou a résonné pour être entendue. Car comme le dit l'Apôtre : "

Si la justice vient de la loi, alors le Christ est mort en vain " (Ga 2,21) : " montant en

haut il a emmené captive la captivité, il a donné ses dons aux hommes " (voir Ep 4,8 Ps

68,19). Tout ce qu'on possède, on le tient de là ; quiconque nie l'avoir reçu de là ne le

possède pas vraiment ou se verra enlever ce qu'il possède" (Mt 25,29).

Can. 17. " La force chrétienne. La force des païens est produite par la cupidité

terrestre mais la force des chrétiens l'est par la grâce de Dieu " répandue dans nos

cœurs ", non par la volonté du libre arbitre qui vient de nous, mais " par l'Esprit Saint

qui nous a été donné " (Rm 5,5).

Can. 18. " On ne peut prévenir la grâce par aucun mérite. Aux bonnes œuvres, s'il en

est, la récompense est due ; mais la grâce, qui n'est pas due, précède pour qu'elles

soient ".

Can. 19. " Nul ne peut être sauvé si Dieu ne fait pas miséricorde. Même si la nature

humaine était demeurée dans l'intégrité dans laquelle elle a été créée, elle n'aurait pas

pu la conserver elle-même sans le secours de son créateur ; si donc elle ne peut garder,

sans la grâce de Dieu, le salut qu'elle a reçu, comment pourrait-elle, sans la grâce de

Dieu, réparer ce qu'elle a perdu ?

Can. 20. " L'homme ne peut rien de bon sans Dieu. Dieu fait dans l'homme beaucoup

de choses bonnes que l'homme ne fait pas; mais l'homme ne fait aucune chose bonne

que Dieu ne lui ait donné de faire ".

Can. 21. " Nature et grâce. De même qu'à ceux qui, voulant être justifiés par la Loi,

tombèrent hors de la grâce, l'Apôtre dit avec raison: "Si la justice vient de la Loi, alors

le Christ est mort en vain"(Ga 2,21), de même on dit avec raison à ceux qui pensent que

la grâce, que la foi au Christ recommande et reçoit, est la nature: si la justice vient de

la nature, " alors le Christ est mort en vain ". La Loi en effet était déjà là et ne justifiait

pas, et la nature aussi était là et ne justifiait pas. C'est pourquoi le Christ n'est pas mort

en vain, afin que la Loi fût accomplie par celui qui a dit : " Je ne suis pas venu détruire

la Loi, mais l'accomplir " (Mt 5,17), et afin que la nature perdue par Adam fût réparée

par celui qui a dit être venu " pour chercher et sauver ce qui était perdu " (Lc 19,10).

76

Can. 22. "Ce qui est propre à l'homme. Nul n'a en propre que le mensonge et le

péché. Mais si quelqu'un possède un tant soi peu de vérité et de justice, il le tient de

cette source divine vers laquelle, égarés dans le désert d'ici-bas, nous devons soupirer

pour que, humectés en quelque sorte par elle de quelques gouttes, nous ne défaillions

pas en chemin".

Can. 23. " La volonté de Dieu et de l'homme. C'est leur volonté que font les hommes,

non celle de Dieu, lorsqu'ils font ce qui déplaît à Dieu ; mais lorsqu'ils font ce qu'ils

veulent, pour servir la volonté divine, même si c'est en voulant qu'ils font ce qu'ils font,

c'est cependant la volonté de celui qui prépare et ordonne ce qu'ils veulent ".

Can. 24. " Les sarments de la vigne. Les sarments sont dans la vigne sans rien

donner à la vigne, mais en recevant d'elle ce qui les fait vivre : car la vigne est dans les

sarments en sorte qu'elle leur fournit l'aliment nécessaire à leur vie et qu'elle ne reçoit

rien d'eux. Et c'est pourquoi l'un et l'autre : avoir le Christ qui demeure en soi et

demeurer dans le Christ, sont utiles aux disciples, non au Christ. Car lorsqu'un sarment

a été coupé, un autre peut surgir de la racine vivante ; mais celui qui a été coupé ne

peut pas vivre sans la racine " (Jn 15,5-8).

Can. 25. " L'amour dont nous aimons Dieu. Aimer Dieu est entièrement un don de

Dieu. Lui qui aime sans être aimé, a donné de l'aimer. Sans plaire nous avons été aimés

afin qu'advienne en nous de quoi plaire. Car il a répandu dans nos cœurs la charité,

l'Esprit (Rm 5,5) du Père et du Fils, Esprit que nous aimons en même temps que le Père

et le Fils ".

Ainsi, selon les sentences de la sainte Écriture alléguées plus haut et les définitions

des anciens Pères, nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du

premier homme a tellement dévié et affaibli le libre arbitre que personne, depuis, ne

peut aimer Dieu comme il faut ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la

miséricorde divine ne l'a prévenu. C'est pourquoi nous croyons qu'Abel le juste et Noé

et Abraham et Isaac et Jacob et toute la multitude des saints d'autrefois, n'ont pas reçu

cette admirable foi, dont saint Paul les loue dans sa prédication (He 11,1 et ss), par la

bonté de la nature donnée primitivement à Adam, mais par la grâce de Dieu.

Conclusion de Césaire d'Arles. Grâce, coopération de l'homme et prédestination

77

Cette grâce, nous savons et nous croyons que pour tous ceux qui désirent être

baptisés, même après la venue du Seigneur, elle ne se trouve pas dans le libre arbitre,

mais qu'elle est conférée par la libéralité du Christ, selon la parole, déjà souvent

répétée, que saint Paul prêche : " Il vous a été donné non seulement de croire au Christ,

mais encore de souffrir pour lui, (Ph 1,29), et ceci: " Dieu qui a commencé en vous

cette belle œuvre la mènera à son terme jusqu'au jour de notre Seigneur " (Ph 1,6), et

ceci: "C'est par la grâce que vous êtes sauvés, moyennant la foi, et cela ne vient pas de

vous ; c'est le don de Dieu" (Ep 2,8), et ce que l'Apôtre dit de lui-même: " Il m'a été fait

miséricorde, pour que je sois fidèle " (1Co 7); il ne dit pas : " parce que j'étais ", mais "

pour que je sois ". Et ce texte: " Qu'as-tu que tu n'aies reçu? "(1Co 1), et celui-ci : "

Tout don de valeur et tout cadeau parfait descend du Père des lumières " (Jc 1,17), et

ceci: Personne n'a rien qui ne lui ait été donné d'en haut " (Jn 3,27). Innombrables sont

les témoignages des saintes Écritures, qu'on pourrait citer pour prouver la grâce. Le

souci de la brièveté les a fait omettre ; à vrai dire, beaucoup de textes ne seront pas

utiles à qui un petit nombre ne suffit pas.

Nous croyons aussi, selon la foi catholique, qu'après avoir reçu la grâce par le

baptême tous les baptisés peuvent et doivent accomplir, avec l'aide et la coopération du

Christ, tout ce qui concerne le salut de leur âme, s'ils veulent fidèlement y travailler.

Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par

la puissance divine, mais s'il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous

leur disons avec toute notre réprobation : anathème !

Nous confessons et nous croyons aussi pour notre salut que, dans toute bonne œuvre,

ce n'est pas nous qui commençons et qui sommes ensuite aidés par la miséricorde de

Dieu, mais que c'est lui, sans aucun bon mérite préalable de notre part, qui d'abord

nous inspire et la foi et l'amour, pour que nous recherchions fidèlement le sacrement du

baptême et qu'après le baptême nous puissions accomplir avec son aide ce qui lui plaît.

C'est pourquoi nous devons croire très nettement que la foi si admirable du larron

appelé par le Seigneur à la patrie du paradis (Lc 23,43), celle du centurion Corneille à

qui l'ange du Seigneur fut envoyé (Ac 10,3) et celle de Zachée qui mérita de recevoir le

Seigneur en personne, ne fut pas un don de la nature, mais un don de la libéralité de la

grâce divine.

Lettre " Per filium nostrum " à l'évêque Césaire d'Arles, 25 janvier 531.

Confirmation du 2e concile d'Orange :

78

« Nous n'avons pas tardé à donner une réponse catholique à la requête que tu as

composée avec un souci louable de la foi. Tu rapportes en effet que certains évêques

des Gaules acquiescent certes au fait que tous les autres biens proviennent de la grâce

de Dieu, mais qu'ils entendent que la foi par laquelle nous croyons au Christ relève de

la nature et non pas de la grâce; et - chose qu'il est impie de dire - elle serait restée

pour les hommes depuis Adam au pouvoir du libre arbitre, et même maintenant, elle ne

serait pas conférée à chacun par la libéralité de la miséricorde divine; tu demandes

que, pour écarter toute ambiguïté, nous confirmions par l'autorité du Siège apostolique

cette profession de foi par laquelle, au contraire, vous définissez que la juste foi dans le

Christ et le commencement de toute volonté bonne sont inspirés, selon la vérité

catholique, aux sens de chacun par la grâce prévenante de Dieu.

Chap. 2. Et parce qu'il est avéré que de nombreux pères, et avant tous les autres

l'évêque Augustin de bienheureuse mémoire, mais également nos prédécesseurs,

évêques du Siège apostolique, en ont traité si amplement que désormais il ne devrait

faire de doute pour personne que la foi elle-même aussi nous vient de la grâce, nous

avons pensé pouvoir renoncer à une réponse développée; d'autant que selon les propos

de l'Apôtre que tu as cités et dan lesquels il dit: " J'ai obtenu la miséricorde d'être

croyant " (1Co 7, 25), et ailleurs: "Il vous a été donné, à propos du Christ, non

seulement de croire, mais également de souffrir pour lui" (Ph 1, 29), il apparaît avec

évidence que la foi par laquelle nous croyons en Christ, tout comme tous les biens, sont

accordés à chaque homme en raison du don de la grâce d'en haut et non en raison du

pouvoir de la nature humaine.

Et cela nous nous réjouissons de ce que ta Fraternité également, en tenant colloque

avec certains prêtres des Gaules, l'ait pensé conformément à la foi catholique: à savoir

au sujet de ces points pour lesquels ils ont défini d'un consentement unanime, ainsi que

tu l'as rapporté, que la foi avec laquelle nous croyons en Christ est conférée par la

grâce prévenante de la divinité; ajoutant même que selon Dieu il n'y a absolument rien

de bon que quelqu'un pourrait vouloir, ou commencer, ou faire, ou mener à son terme

sans la grâce de Dieu, puisque notre Sauveur dit: "Sans moi vous ne pouvez rien faire

" (Jn 15, 5). Car il est certain et catholique que pour tous les biens, dont le plus éminent

est la foi, même lorsque nous ne voulons pas encore, la miséricorde de Dieu nous

prévient pour que nous voulions, elle est en nous lorsque nous voulons, et même suit

pour que nous demeurions dans la foi, comme le dit le prophète David: "Mon Dieu, sa

79

miséricorde me devancera " (Ps 59, 11); et encore: "Ma miséricorde est avec lui " (Ps

89, 25) ; et ailleurs: " Sa miséricorde me suit " (Ps 23, 6). De même le bienheureux Paul

dit aussi : "Qui lui a donné le premier, pour qu'il lui soit donné en retour ? Car tout est

de lui, et par lui, et en lui " (Rm 11, 35 et ss.).

C'est pourquoi nous nous étonnons beaucoup de ce que ceux qui pensent à l'opposé

sont accablés jusqu'à aujourd'hui encore par les restes de l'ancienne erreur, en sorte

qu'ils croient qu'on vient au Christ non pas par le bienfait de Dieu, mais par celui de la

nature; et ils disent que le bien de la nature elle- même qui, on le sait, a été corrompu

par le péché d'Adam, est davantage l'auteur de notre foi que le Christ; et ils ne

comprennent pas qu'ils contredisent la parole du Seigneur qui dit: " Personne ne vient à

moi, à moins que cela lui ait été donné par mon Père " (Jn 6, 44); mais qu'ils s'opposent

également au bienheureux Paul qui s'écrie à l'adresse des Hébreux: "Courons vers le

combat qui nous est proposé, en considérant celui qui est l'auteur et le consommateur de

la foi, Jésus Christ » (He 12, 1 et ss). Puisqu'il en est ainsi, nous ne pouvons pas trouver

ce qu'ils veulent attribuer à la volonté humaine, sans la grâce de Dieu, pour la foi au

Christ, puisque le Christ est l'auteur et le consommateur de la foi. - (Chap. 3) C'est

pourquoi... nous approuvons votre profession de foi écrite plus haut comme s'accordant

avec les règles catholiques des pères ».

Y, Marianne Zananini, escribió :

“S'il est vrai qu'un des enseignements les plus nouveaux à l'intérieur du monde

hellénisé du bassin méditerranéen, marqué par la Moïra antique et le Fatum stoïcien,

est l'affirmation, par la Foi chrétienne, de la liberté souveraine de l'homme, dans

l'œuvre du salut, aucune opinion ne paraît marquer davantage un retour aux vieilles

croyances païennes, aucune doctrine ne paraît davantage étrangère à la Bonne

Nouvelle de la rédemption en Christ, que la croyance d'Augustin selon laquelle Dieu ne

veut pas que tous les hommes soient sauvés, mais ceux-là seuls qu'il a élus, les tirant de

la « massa damnata » qu'est devenue, selon lui, l'humanité, tout entière coupable du

péché d'Adam. Cet enseignement, on le verra, ne fut pas sans déclencher les réactions

les plus vives, aussi bien en Afrique qu'en Gaule. Mais la renommée d'Augustin, en

Occident, est si grande et sa théologie si fondamentale pour toute la dogmatique

catholique (— protestante) sur la grâce que fut éclipsée l'opposition des grands Maîtres

spirituels de la Provence qui se dressèrent contre cette innovation et la firent

anathématiser au Concile d'Arles (475) quelque quarante cinq ans après la mort du

80

Docteur africain. C'est, en effet, au nom de la Tradition la plus ancienne que les Pères

du Midi de la Gaule rejetèrent, comme contraire à la Foi Orthodoxe, l'enseignement

d'Augustin selon lequel le pouvoir de la liberté humaine a été totalement aliéné en

conséquence de la Chute et que personne ne peut, de soi-même, s'il n'est prédestiné au

salut, échapper à la « masse de perdition » (massa perditionis) à laquelle l'héritage de

la culpabilité adamique le fait appartenir dès sa naissance ; mais, confessant la

doctrine commune des Pères des quatre premiers siècles, ils soutenaient que s'il est vrai

que nous ne pouvons rien vouloir ni faire sans le secours de la grâce, Dieu, qui veut que

tous les hommes soient sauvés, ne fait violence à personne, laissant chacun maître de

son destin spirituel, le principe de notre élection n'étant autre que notre volonté.

Ignorant tout d'une culpabilité héréditaire et de la restriction du Sacrifice de la Croix à

quelques élus, ils confessaient la vocation de tous les hommes à la naissance nouvelle

en Christ et la nécessité de la collaboration des volontés humaines et divines. Telle est

la doctrine de la « synergie » qu'opposèrent en accord avec tous les Pères anciens,

saint Jean Cassien, saint Vincent de Lérins, saint Hilaire d'Arles et Fauste, le

bienheureux évêque de Riez, à la doctrine augustinienne de la prédestination. La

réputation de ces défenseurs de la Tradition fut cependant loin, en Occident, d'être à la

mesure de leur stature spirituelle et c'est sous le sobriquet de « semi-pélagiens » que les

disciples d'Augustin les brocardèrent au XVIIe lors des querelles entre Jésuites et

Jansénistes »101.

El adopcionismo y su utilización por Carlomagno y el obispo de

Roma frente a la Iglesia de la Tarraconense.

101

ZANANIRI , MARIANNE. La controverse sur la prédestination au V siècle : Augustin, Cassien et la Tradition. A : Saint Augustin. Pag. 248. Dossier conçu et dirigé par RANSON, PATRIC. Les Dossiers H. L’AGE D’HOMME .

81

Ya he expuesto el pretendido adopcionismo de la Iglesia Hispana. Ahora quiero

hacer una breve exposición del uso de la acusación de adopcionismo en contra de ella,

llevada a cabo por Carlomagno y sus sucesores, con la ayuda de sus llamados “teólogos.

Entre estos “teólogos”, se hallan algunos de origen godo, por ejemplo: Jonás,

posteriormente arzobispo de Orleans, conocido después como el arzobispo Jonás de

Orleans, y el arzobispo Teodulfo de Orleans.

A lo largo de un trabajo sobre la liturgia hispana, donde intento, con la ayuda del

Señor y de los santos mártires hispanos, encontrar la teología de la Fe, de la Esperanza y

la Caridad que se expresaba en ella, hice el intento de iniciar su desarrollo con una

visión histórica del s. III al s. XI. A menudo, a partir de la presencia visigoda, de su

dominio de Hispania y después de la presencia de Carlomagno y sucesores, de la

constante lucha de los obispos francos para dominar la Iglesia Hispana, me preguntaba

dónde estaban los cristianos ortodoxos que vivían en Hispania. Hoy, no tengo duda que

los cristianos ortodoxos, los cristianos romanos, fueron despojados de su estado de

ciudadanos romanos, para convertirlos en verdaderos vasallos, en siervos, dominados

por los francos. Bajo los visigodos, la situación debió ser la misma, fruto de la ausencia

de la Legión VI Gemina Pía y Félix, que fue disuelta en los s. IV y V, entre otras

causas, por la inexistencia de la necesidad de defender el Este del Imperio y el

agotamiento de las minas de plata del Noroeste de Hispania.

No lo olvidemos, los visigodos fueron asociados al Imperio romano, con capital en

Constantinopla. Desconozco cuál fue la posición de la Ortodoxia a esta decisión

imperial. Pero como veremos ahora, los cristianos de Hispania, permanecieron en su

mayoría, en su condición y consciencia de romanos, distintos de los godos. Y ésta

condición, el reconocimiento y consciencia de su fe y linaje, distinto del linaje, y

posiblemente de la fe, de los godos, se mantiene bajo los francos, bajo los invasores

carolingios y bajo los islamistas. Los visigodos, mantienen también esta consciencia de

su fe y linaje. Y, la mantienen unos y otros, durante su dominio en Hispania, bajo el

poder islámico y franco.

Es interesante citar algunos textos y hechos que nos muestran cual era la actitud de

los ciudadanos de Barcelona – bajo el poder islámico- durante el asedio de la ciudad

llevado a cabo por los invasores francos. Traduzco al castellano, un texto escrito en

catalán:

82

“Tenemos numerosas fuentes narrativas del sitio y de la conquista de Barcelona por

los francos. En primer lugar, está el llamado Poema sobre Luis el Piadoso, escrito

entre el 826 y el 828 por un personaje de la corte de este soberano, llamado Ermoldo el

Negro. Esta obra es importante del punto de vista historiográfico, pues fue escrita

pocos años después de los acontecimientos y por contener datos cronológicos

interesantes i aparentemente precisos. Otra fuente no menos importante es la Vida de

Luís el Piadoso, escrita por un personaje anónimo conocido como el Astrónomo. La

Vita Hludovici constituye por su información un complemento idóneo del poema de

Ernaldo, pero las fechas cronológicas parecen erróneas…”. Añade, el autor de este

texto, que para paliar datos inexactos, entre uno y otro textos citados, se tienen, los

Annales Reales, los Annales Mettenses, los Annales Fuldenses, los Annales

Barciononnenses y el Cronicon de Moissac, o autores árabes como al-Nuwayri y al-

Maqqari.

De hecho, el poeta Ermold Nigelo o Ermold el Negro, clérigo y poeta de la corte de

Luís el Piadoso, insinúa una actitud no muy favorable de los habitantes de Barcelona

respecto de los francos. No olvidemos que como puerto del Mediterráneo, Barcelona,

tuvo durante la época romana y visigoda una guarnición para defenderse precisamente,

primero de los francos primero, y de francos y bizantinos, después.

Ermold Nigelo, hace referencia al ataque y conquista de Barcelona llevado a cabo

por los francos, y sugiere, de sus habitantes, una cierta preferencia por los árabes:

“Mientras tanto, la ciudad no era hospitalaria respecto del ejército franco, sino más

asociada al partido de los árabes”102. Con todo parece ser que los godos, o todos los

defensores de Barcelona, la defienden inicialmente al lado de los musulmanes frente a

los francos. Pero si bien inicialmente defienden junto a los árabes como explica Ermold

Nigelo, traicionan a estos, librando la ciudad a los francos, Los francos mantuvieron el

102

“Urbs erat interea francorum inhospita turmis, maurorum votis adscociata magis”. SALRACH I

MARÈS, J. MA. dóna una lectura totalment diferent a: SALRACH I MARÈS, J. MA. Carlemany i Catalunya en el marc de l’Europa carolíngia. A Catalunya a l’època carolíngia. Art i cultura abans del romànic (s. IX i X) Pàg. 19- 20. Amb tot aquest autor deia l’any 1981 que els francs esperaven molta resistència, car el nombre de forces trameses fins a Barcelona per conquerir-la així ho indiquen, fins i tot quan la resistència els oblida a passar l’hivern a les portes de la ciutat. Veure a: SALRACH, J. M. El procés de formació nacional de Catalunya. (segles VIII-IX) v/ 1. El domini carolingi. Pàg. 18-19. A la pàgina 25 del mateix text anterior, diu: “... els gots no es mostraren unívocament i incondicionalment pro francs... algunes ciutats es lliuraren voluntàriament... a d’altres la població féu causa comuna amb la guarnició musulmana_ Barcelona, Narbona- amb qui es lligà estretament fins al final en la lluita comuna contra els francs”. Al mateix volum de l’edició del MNAC anteriorment citada: SÁNCHEZ MARTÍNEZ, M. Catalunya i al-Àndalus. A: Catalunya a l’època carolíngia. Art i cultura abans del romànic (s. IX i X) Pàg. 30. MNAC. Barcelona. 1999, diu que els habitants de Barcelona es van lliurar “després d’un llarg i dramàtic setge” i això vol dir resistència.

83

sitio de la ciudad desde el verano del año 800, según Josep Mª Salrach i Marés,

probablemente hasta el Gran Sábado del 3 de abril del año 801, es decir, el Sábado de

Lázaro.

Por tanto, rompieron su palabra dada a los musulmanes para defender Barcelona,

pactando la capitulación con los francos, como explica Ermold Nigelo, lo cual les valió

la concesión de Carlomagno a Barcelona, de un precepto de inmunidad y defensa a

favor de sus habitantes103.

Josep Ma. Salrach i Marés, es de la opinión que así sucedió, faltaron a la palabra

dada, pues apunta que los “... barcelonins, ja ho sabem, havien estat tant units, i potser

emparentats, amb els capitostos musulmans locals, que fins havien col·laborat en la

defensa de Barcelona contra els homes de Lluís el Piadós fins al darrer moment” 104. Lo

único que puedo objetar, visto el diferente comportamiento en Córdoba, alrededor del

año 850, de godos y hispanos cristianos respecto de los islamistas, que la unión y

posiblemente el parentesco por vía matrimonial, fuese principalmente de las godas, dada

la prohibición a las mujeres islámicas de contraer matrimonio con infieles, con no

islámicos- sin excluir a los hispanorromanos cristianos que abjurasen de su fe. Pero

entonces nos queda una duda: los godos habían sido siempre enemigos de los francos,

¿fueron los hispanorromanos cristianos quienes rompieron el pacto? Ahora veremos,

como en Córdoba, como los francos en el año 844 en un documento hacen distinción de

los habitantes de Barcelona, entre godos e hispanos.

En junio del año 844, Carlos el Calvo estableció un mandato, a favor de los goti y de

los hispani, que vivían en la ciudad de Barcelona y en su territorio condal, a fin de

poder vivir bajo sus propias leyes, es decir las de la época del reino visigodo. Es

importante esta distinción entre los habitantes de Barcelona: vivían hispanos y

visigodos, distinguiéndose unos de otros por su origen, los adjetivos hispani y goti, nos

permiten leer en el texto de Ermoldo el Negro, la división existente, entre visigodos y

romanos, largo tiempo después de la Confesión de la Fe por el Rey visigodo105.

103

SALRACH I MARÈS, JOSEP MA. Carlemany i Catalunya en el marc de l’Europa carolíngia. A: Catalunya a l’època carolíngia. Art i cultura abans del romànic (segles IX i X). Pàg. 19. Barcelona. Diputació de Barcelona/MNAC. 1999. 104 SALRACH I MARÈS, J. MA. El procés de formació nacional de Catalunya. (segles VIII-IX) v/ II. pàg. 88. 105

RIU I RIU, MANUEL. L’Església catalana al s. X. A: Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII-XI). Generalitat de Catalunya. COMISSIÓ DEL MIL·LENARI DE CATALUNYA. 1991; ERMOLD LE NOIR. Poème sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin. Paris. Éd. Fral. 1932.

84

No me estoy apartando del tema anunciado, por la utilización de la acusación de

adopcionismo contra la Iglesia Hispana, hecha por Carlomagno. El Primado de Toledo,

Elipando, envió a Félix, obispo de la Seu d’Urgell a exponer la falsedad de dicha

acusación. Carlomagno encargó a Alcuino de York, a Nebridio arzobispo de Narbona y

al visigodo Benito de Aniana, llevar a cabo la transformación de la Iglesia

Tarraconense, de acuerdo con la iglesia franca que él construye. Las decisiones se

substanciaron en los concilios de los años 792 y 799, en Ratisbona, Roma y Aquilea. En

Roma, Félix sufrió prisión, bajo el obispo de Roma, Adriano I (obispo de Roma 772-

795). El fruto de estos concilios y de la prisión, fue que Félix de Urgell, abjurase del

pretendido adopcionismo y, a la vez, se exilió en la ciudad de Lyon.

De hecho, Manuel Riu i Riu, que acabo de citar, en el mismo texto, pero un poco

antes, dice que respecto de la llamada “batalla del adopcionismo”, unos creen que se

iniciaba en Toledo y era síntoma de la desintegración de la Iglesia Hispana, y otros

opinan, entre ellos él mismo, que tuvo su origen en las zonas de colonización del

Pirineo y fue síntoma de la vitalidad evangelizadora de la Iglesia del obispado de Urgel,

del obispo Félix, y principalmente de los monasterios tradicionales, en momentos

difíciles para el cristianismo, lo que parece señalar que esto se contradecía con la

política eclesial de Carlomagno, que no era otra que convertir la Iglesia en Occidente,

en una Iglesia supeditada a su poder.

No podemos olvidar, como he dicho, la presencia de godos entre el clero que rodea a

Carlomagno: « C’est de l’Aquitaine à peu près soumise et pacifiée que viennent, à

partir de 785, la plupart des forces qui, au nom de Charlemagne, progressent pas à pas

dans l’Espagne du Nord »106. Luis el Piadoso es rey de Aquitania, y Jonás de Orleans,

un godo que forma parte de su corte. Siendo Pepín, hijo de Luis el Piadoso, rey de

Aquitania, Jonás ha de huir de Aquitania, pero es elegido arzobispo de Orleans el año

818, siendo sucesor de Teodulfo de Orleans, también godo. A ellos, hay que añadir al

hispano Claudio de Turín, refugiado en Lyon. Luís el Piadoso le nombra arzobispo de

Turín, el año 817107. Claudio de Turín, es acusado de tener relación con el

adopcionismo, de haber destruido las imágenes en su diócesis, de rechazar el culto (sic)

de las reliquias, la adoración de la Cruz (sic) y el valor del peregrinaje a Roma. Jonás de

Orleans, escribió la refutación de sus posiciones teológicas en el texto De cultu 106

FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 252. 107

Jonas d’Orléans. Le Métier de Roi. Pag.11-13 Introduction, texte critique, traduction, notes et index par DUBREUCQ, ALAIN . Paris. ÉDITIONS DU CERF. 1995.

85

imaginum. Luis el Piadoso, no participó de las posiciones de Jonás respecto de las de

Claudio de Turín. De hecho, Claudio de Turín, no vio condenadas sus posiciones

teológicas, y conservó su cátedra en Turín, hasta su dormición108.

Las consecuencias de las acciones políticas de los carolingios en la Iglesia de la

Tarraconense, que nos describen estos hechos, es evidente el uso de la Iglesia como

instrumento político por Carlomagno: se acusa al Primado de Toledo como hereje

adopcionista, y su objetivo, en los últimos años del s. VIII, era aislar la Iglesia de la

Tarraconense, de su relación canónica con el Primado de Toledo, con la Iglesia Hispana.

Es necesario hacer un paréntesis para explicar el concilio de Frankfurt, donde se

proclama a Carlomagno como Rex y Sacerdos, y se condena el adopcionismo.

EL CONCILIO DE FRANKFURT DE A . 794

A pesar de todo lo dicho anteriormente, o mejor, por todo lo dicho y hecho por

Carlomagno, para él las decisiones del VII Concilio Ecuménico de Nicea, de toda la

Iglesia Universal, no afectan a la iglesia franca que él gobierna. Se declara

independiente de las decisiones de dicho Concilio, acusa al obispo de Roma por no

haber informado al emperador, a él mismo, de los preparativos del concilio y de haber

aceptado los cánones del Concilio Ecuménico. Es bien sabido que el obispo de Roma,

Adriano, le envía unos cánones con errores de traducción del griego al latín. Todo ello

sirve para que Carlomagno, mediante Teodulfo de Orleans y Alcuíno de York, sea

presentado cómo “el gobernante de la Iglesia”.

Es por esto que Carlomagno hace redactar una refutación de los cánones del VII

Concilio Ecuménico, al cual define de “muy inepto sínodo”109, y como he dicho, a partir

de una traducción errónea del griego al latín, pues los Padres del Concilio Ecuménico

hablan de veneración de santos y reliquias, no de adoración. Carlomagno, envía a

Angilberto a Roma, con los textos de refutación de los francos, como “… encargado de

invitar categóricamente al papa a corregir los cánones del Concilio de Nicea.

108

JONAS D’ORLEANS. Le Métier de Roi. Pag. 33. 109

FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 398.

86

Carlomagno reconoce así, nítidamente, la autoridad papal, pero se reserva el derecho

a inspirarle las decisiones”110.

La culminación de estos actos llega con el llamado Concilio de la iglesia franca del

año 794, celebrado en Frankfurt. No va tan “lejos” el Concilio, como Teodulfo de

Orleans y Alcuíno de York, pues no prohíbe la veneración de los iconos, si no que

directamente rechaza el VII Concilio Ecuménico, diciendo que ellos, los francos, están

bien enraizados en la doctrina ortodoxa. Los miembros del sínodo de Frankfurt, dicen

que ellos solo ven en las imágenes un servicio para la ornamentación de las iglesias,

cómo un recuerdo de los hechos pasados y, en consecuencia, solo se debe adorar a Dios.

No quieren prohibir las imágenes como hicieron los iconoclastas, pero tampoco las

aceptan, simplemente las rechazan. Así mismo, se refieren a las decisiones de lo que

ellos adjetivan cómo ridículo VII Concilio Ecuménico de Nicea.

Las actas de este sínodo de Frankfurt, también las firman los mismos legados que

firmaron las Actas del VII Concilio Ecuménico de Nicea, en representación del obispo

de Roma, Adriano I.

Todo este juego de despropósitos, que tan bien sirven a los objetivos y decisiones

políticas de Carlomagno, permiten en la misma línea enviar los cánones a Inglaterra e

inmediatamente, francos y anglosajones añaden y asumen las refutaciones de Teodulfo

de Orleans y Alcuíno de York. Como escribe Jean Favier:

“En el año 794, Carlomagno… se hace con el lugar del papa. Convoca en Frankfurt

un concilio de Occidente, de hecho un concilio del reino franco en su sentido más

amplio respecto de su configuración”111.

Es Carlomagno quien abre el concilio, es él quien preside las conclusiones. Como he

escrito, delante de Carlomagno, los legados papales, callan y vuelven a firmar, esta vez

contra lo que habían firmado antes en el VII Concilio Ecuménico de Nicea.

Es el arzobispo Teodulfo de Orleans, un visigodo de origen hispano, quien aporta

una posición moderada al concilio respecto de las imágenes y es él quien antes ha

tratado el tema adopcionista. Con todo, J. Favier, hace una valoración muy benévola de

sus actos respecto de los iconos: “Théodulf sera même, à titre personnel, encore plus

110

FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 308. 111

FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 399.

87

prudent: la luxueuse Bible qu’il fait copier par son atelier de Fleury-sur-Loire ne

comportera aucune représentation des personnages ou des épisodes de l’histoire

sainte”112. Ninguna iconografía, ni representación en la Biblia del arzobispo de Orleans.

Las supuestas posiciones adopcionistas de Félix de Urgell, son condenadas en este

mismo concilio de Frankfurt del año 794. Un historiador, a raíz de toda la discusión

adopcionista, nos dice que contrariamente a Asturias, en la Iglesia de la Septimania y la

Tarraconense, se sigue siendo fiel a Toledo, sede del Primado de Hispania, y nos dice

con nitidez, que:

“... Aquello que se discutía era si las tierras catalano-septimanas habían de seguir

integradas a la Iglesia toledana o integrarse a la iglesia franca… la explicación

aparentemente paradoxal se nos presenta con plausible verosimilitud: en nuestras

tierras, de la misma forma que había habido un estado de espíritu contrario a los

visigodos ((rebelión de Paulus) y contrario a los sarracenos (tentativa de Ardon), ahora

existe un malestar, más o menos consciente contra los nuevos invasores, los

francos…”113.

Un poco más adelante añade, que posiblemente nuestros antepasados, no tenían un

sentimiento o consciencia nacional, pero tampoco era para desestimar una cierta

consciencia solidaria entre los integrantes de lo que este historiador, Ramon d’Abadal i

Vinyals, llama “Convent Tarraconense”. Bajo esta dominación podemos comprender

pertenencia como cristianos ortodoxos, de ciudadanos romanos, de su pasado de

pertenencia al Imperio romano, en definitiva de lo que representaba la Sede Primada de

Toledo respecto de la Iglesia Hispana dentro de la Una, Santa, Católica y Apostólica

Iglesia Ortodoxa, extendida de Oriente a Occidente114.

Para mirar de cerrar otra de las atrocidades carolingias llevadas a cabo en nuestro

país y a los cristianos en occidente, he de exponer otra decisión del concilio de

Frankfurt: Carlomagno es, según Paulino de Aquilea, aclamado por los obispos del

concilio como: “Sit rex et sacerdos, sit omnium christianorum moderantissimus 112

FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 405. 113

“... allò que es debatia era si les terres catalanes-septimanes havien de seguir integrades a l’Església toledana o integrar-se a l’Església franca ... l’explicació del fet aparentment paradoxal se’ns presenta amb plausible versemblança: a les nostres terres, de la mateixa manera que hi havia hagut un estat d’esperit contrari als visigots (temptativa de Paulus) i contrari als sarraïns (temptativa d’Ardon), ara hi havia un malestar, més o menys conscient contra els nous dominadors, els francs ...”. D’A BADAL I

V INYALS , RAMON. Historia dels Catalans. v. II. pàg. 615-616; 621-623. 114

D’A BADAL I V INYALS , RAMON. Historia dels Catalans. v. II. pàg. 615-616; 621-623.

88

gubernator”, exaltación llevada a cabo delante de los legados papales115. El texto de

Paulino de Aquilea, lo quiere fundamentar en la carta a los Hebreos 7, 1-3; 5-7; 11-17

cuando en esta carta a los Hebreos se expone Gn 14, 18-20:

« Ce Melkisédeq, roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut, est allé à la rencontre

d’Abraham, lorsque celui-ci revenait du combat contre les rois, et l’a béni. C’est à lui

qu’Abraham remit la dîme de tout. D’abord, il porte un nom qui se traduit « roi de

justice », et ensuite, il est aussi roi de Salem, c’est-à-dire roi de paix. Lui qui n’a ni

père, ni mère, ni généalogie, ni commencement pour ses jours, ni fin pour sa vie, mais

qui est assimilé au Fils de Dieu reste prêtre à perpétuité. Melchisédech, roi de Salem,

apports des pains et du vin. Il était prêtre du dieu Très-Haut. Et il bénit Abram et dit:

Abram est béni par le Dieu Très-Haut, celui qui a livré tes ennemis entre tes mains ». Et

lui donna le dixième de tout… Or, ceux des fils de Lévi qui reçoivent le sacerdoce on

ordre, de par la loi, de prélever la dîme sur le peuple, c’est-à-dire sur leurs frères, qui

sont pourtant des descendants d’Abraham. Mais lui, qui ne figure pas dans leurs

généalogies, a soumis Abraham à la dîme et a béni le titulaire de promesses. Or sans

aucune contestation, c’est l’inférieur qui est béni par le supérieur… Si on était parvenu

à un parfait accomplissement par le sacerdoce lévitique, car il était la base de la

législation donnée au peuple, quel besoin y aurait-il eu encore de susciter un autre

prêtre, lorsque dans la ligne de Melkisédeq, au lieu de le désigner dans la ligne

d’Aaron. Car un changement de sacerdoce entraîne forcément un changement de loi. Et

celui que vise le texte cité fait partie d’une tribu dont aucun membre n’a été affecté au

service de l’autel. Il est notoire, en effet, que notre Seigneur est issu de Juda, d’une

tribu pour la quelle Moïse n’a rien dit dans ses textes sur les prêtres. Et l’évidence est

plus grande encore si l’autre prêtre suscité ressemble à Melkisédek, et n’accède pas à

la prêtrise en vertu d’une loi de filiation humaine, mais en vertu de la puissance d´une

vie indestructible. Ce témoignage, en effet, lui est rendu: Tu es prêtre pour l’éternité à

la manière de Melkisédeq».

115

Concili Frankfurt, Libellus sacrosyllabus. MGH Conc. II. Pàg. 142, I. 13: “Sit rex et sacerdos, sit omnium christianorum moderantissimus gubernator”. Citat per A. Dubreucq, a la introducción de su edición de “De instutione regia”: JONAS D’ORLEANS. Le métier de Roi. Pag. 73. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par DUBREUCQ, ALAIN . Sources Chrétiennes, 407. Paris. LES ÉDITIONS DU CERF. 1995.

89

Evidentemente, nos podemos preguntar si Paulino de Aquilea y los restantes obispos

participantes en el concilio de Frankfurt, si han leído el capítulo 5, 5-10; 6, 11 de la

carta a los Hebreos, que dice:

« C’est ainsi que le Christ non plus ne s’est pas attribué à lui-même la gloire de

devenir grand prêtre ; il la reçue de celui qui lui a dit : « Tu es mon fils, moi,

aujourd’hui, je t’ai engendré » conformément à cette autre parole: Tu es prêtre pour

l’éternité à la manière de Melkisédek ». C’est lui qui, au cours de sa vie terrestre, offrit

prières et supplications avec grand cri et larmes à celui qui pouvait le sauver de la

mort, et il fut exaucé en raison de sa soumission. Tout fils qu’il était, il apprit par ses

souffrances l’obéissance, et, conduit jusqu’à son propre accomplissement, il devint pour

tous ceux qui lui obéissent cause de salut éternel, ayant été proclamé par Dieu grand

prêtre à la manière de Melkisédeq… Mais notre désir est que chacun de vous montre la

même ardeur à porter l’espérance à son épanouissement jusqu’à la fin, proposée. Elle

est pour nous comme une ancre de l’âme, bien fermement fixée, qui pénètre au-delà du

voile, là où est entré pour nous, en précurseur Jésus, devenu grand prêtre pour

l’éternité à la manière de Melkisédeq»

Paulino de Aquilea, también justifica poder aclamar a Carlomagno como Rex et

Sacerdos, con el texto de Is 9, 5b-6116:

«... La souveraineté est sur se épaules. On proclame son Nom “Merveilleux

Conseiller, Dieu Fort, Père à jamais, Prince de la Paix » Il y aura une souveraineté

étendue et une paix sans fin pour le trône de David et pour sa royauté, qu’il établira et

affermira sur le droit et la justice dès maintenant et pour toujours… ».

Y añade el salmo 109, 4:

« Le Seigneur l’a juré, et il ne s’en repentira pas: “Tu es prêtre pour l’éternité selon

l’ordre de Melchisédech ».

Los obispos francos dicen, en este concilio, que Carlomagno lleva a término el

combate contra los enemigos visibles de la Iglesia, mientras los obispos lo hacen contra

los enemigos invisibles.

Jean Favier, añade:

116 FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pàg. 564-565.

90

« La définition géographique - et géopolitique - du nouvel empire ne va d'ailleurs

pas sans quelque difficulté. Le royaume des Francs comprend, en Germanie, des pays

entiers qui n'ont jamais appartenu à l'empire romain. Des pays qui ont été

authentiquement romains, comme la plus grande partie de l'Espagne ou comme le

Maghreb, échappent en revanche au royaume franc. Le royaume dépasse l'empire, et

l'empire dépasse le royaume.

Dans la plupart des cas, ceux qui ont à qualifier le monde auquel commande Charles

recourent à la notion de « peuple chrétien ». C'est elle qui qualifie la chrétienté dont le

concile de Francfort tient Charles pour « recteur », sans que nul ne fasse observer que

les Églises d'Orient, comme celles d'Angleterre et d'Irlande, qui sont absentes, forment

aussi le peuple chrétien, et que celui-ci ne saurait se réduire aux seules Églises

soumises au roi des Francs.

Cette notion de peuple chrétien, Alcuin la mettait en avant dans les mois qui

précédèrent l'avènement à l'Empire. Deux ans plus tard, il use de la locution Imperium

christianum pour qualifier un Empire qui ne peut se contenter d'être romain puisqu'il ne

comprend pas toutes les terres de l'ancien empire, alors qu'il en comprend qui n'en

étaient pas. Et le même Alcuin précise bien sa pensée quand il appelle Charles «

recteur et empereur du peuple chrétien ».

Charles est à la fois le successeur de Constantin et celui de David, un David dont il

porte le nom dans les jeux littéraires de l'Académie palatine mais dont tous savent qu'il

a été le roi-prêtre institué par Dieu pour conduire le peuple élu et que l'on tenait déjà,

au temps des Mérovingiens, pour un modèle politique : un concile de 614 comparait

Clotaire II à un David au service du peuple de Dieu, et Pépin le Bref ne dédaignait pas

que le pape lui-même le qualifiât de Nouveau David. Quand Paulin d'Aquilée qualifie

Charles de « roi et prêtre, et très sage gouverneur des chrétiens », il justifie l'amalgame

du peuple franc et du peuple chrétien, comme celui de la fonction royale et de la

fonction sacerdotale. On est dans la droite ligne de la référence biblique »117.

117 FAVIER, JEAN. Charlemagne. Pag. 564. Posiblemente, esta argumentación, estos actos, por ser cristianos ortodoxos, nos pueden hacer ver que son también la raíz del llamado diálogo interreligioso, que forma parte del mundo unipolar que se está construyendo. En cierta forma parece formar parte de lo que Alexandre Zinoviev, señala como tercer aspecto de la integración del mundo occidental que conduce a la formación de una multitud de organizaciones, de instituciones y de empresas de carácter universalmente occidental, es decir, supranacional. Ciertamente A. Zinoviev hace un análisis sociológico, pero el desarrollo que se realizó alrededor de Carlomagno, no está lejano de lo que hoy vivimos en este mundo,

91

Como veremos, a otro nivel, con una intensidad distinta, con un poder inferior, los

condes de la Marca Hispánica, todos ellos de origen godo, alguno se declara inspector

de los obispos y, todos ellos, comprarán y venderán entre ellos, cátedras episcopales y

sillas abaciales. Su propia debilidad, su menor poder les convertirá, a lo largo de los

años, en vasallos del obispo de Roma: son condes, no reyes, condes de origen godo,

pero no pertenecientes a las familias godas que se disputaban el trono de Hispania,

funcionarios de los carolingios, rodeados al norte por los carolingios, al sur y al este por

los invasores islámicos y, más lejanos, por los reyes godos que inician la llamada

reconquista, la expulsión de los invasores islámicos.

Pero la aceptación de la acusación de herejía adopcionista por el obispo Félix, pudo

causar un gran impacto entre los fieles, poniendo en cuestión el magisterio episcopal.

Que así sucedió, lo demuestra el hábil provecho, durante la primera mitad del s. IX, para

fortalecer la autoridad del arzobispo franco de Narbona sobre las sede episcopales de la

Tarraconense liberada, es un decir, pues el dominio franco es otra invasión. No solo se

debilitó la evangelización, la vida eclesial: se introdujo las normas de la iglesia franca,

se volvió a “evangelizar” a los cristianos de los territorios de la frontera y donde fuese

necesario. Los restos del monaquismo tradicional fueron destruidos, desarticulados, a

favor de la benedictinización introducida por el godo Witiza, conocido como Benito de

Aniana, al servicio de Carlomagno, mientras las sedes episcopales lo eran por Nebridio

de Narbona. A éste se le encuentra en el pagus de Besalú (Girona), como missus o

inspector, enviado por el emperador Luis, llamado el Piadoso, en el año 817.

Posteriormente, Gualarico, obispo de Girona y el conde Odilón de Girona, colaboraron

con los carolingios en la aplicación de las disposiciones unificadoras de la iglesia franca

decididas en Aquisgrán los años 816-817118.

Carlos el Calvo, en junio del año 844, legisla sobre las obligaciones en relación a los

obispos y el obispado y las visitas pastorales a las parroquias. Se establecía que los

rectores de las parroquias tenían de entregar a los obispos: un modi119 de trigo, otro de

que no es el nuestro, a todos los niveles. ZINOVIEV , ALEXANDRE. La grande rupture. Sociologie d’un

monde bouleversé. Pag. 17. Traduit du russe par DESPOT, SLOBODAN. Lausanne. Objections. L’AGE D’HOMME . 1999. 118

RIU I RIU, MANUEL. L’Església catalana al s. X. A: Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII-XI). Pag. 163. 119

Se desconoce la cantidad que representa un modi. Sólo se puede valorar con la valoración del cerdo, que era de seis dineros, en relación al total que ha de ser entregada al obispo en sustitución de los

92

cebada, otro de vino, un cerdo valorado en seis dineros o bien, seis dineros en efectivo,

o bien por todo ello la cantidad de dos sueldos (es decir: 24 dineros), en concepto de

censo anual de la parroquia al obispo.

Quien fue muy activo en la persecución de la Liturgia Hispana en Barcelona, fue el

obispo Frodoino (861-890), de origen franco o germano. En un concilio celebrado en

Attigny el año 870, expuso la existencia en su diócesis de unos sacerdotes oriundos de

Córdoba, entre ellos uno de nombre Tirso, que administraban los sacramentos e incluso

recibían los impuestos, y además, no lo reconocían como su obispo120.

Anscari M. Mundó, escribió como existía, en ese período, oposición a la

introducción del rito francorromano:

“He escogido algunos hechos como espejo de lo sucedido desde el siglo IX en los

obispados y condados carolingios de la antigua Tarraconense. Entre los primeros

ejemplos se ofrecen los del obispo de origen franco germánico Frodoino (Frodwin) de

Barcelona, quien, en el Concilio de Attigny del año 874, reunido por su amigo el

emperador Carlos el Calvo, se quejo ante el papa Juan VIII de algunos presbíteros

mozárabes, refugiados cordobeses, que quisieron introducir el rito visigótico dentro y

fuera de la ciudad. Otro caso: con ocasión de una solemnidad importante habida en

Barcelona en el año 877, presentes el mismo Frodoino y el arzobispo de Narbona,

Sigebodo (franco también), se dice: ≪cum vero quadam die ambo in eadem sede

missarum solemnia peragerent…≫; la concelebración no podía ser de otro modo que

según el rito francorromano seguido por el prelado metropolitano”.

Y lo amplía en la nota a pié de página, donde dice:

“Vones, en su erudito estudio, toca el tema del cambio litúrgico en Cataluña

introducido por los carolingios durante el siglo IX (cita, entre otros, ≪El palimpsest≫

y ≪El bisbat d’Egara≫; se lo agradezco por el interés con que me trata). Quisiera

someter a su consideración un par de temas discutidos en sus páginas 476-478 y notas

132, 139, 140 y 142. Es cierto que hubo una especie de guerra de ritos entre el obispo

cereales, el vino… que es de 24 dineros. RIU I RIU, MANUEL. L’Església catalana al s. X. A: Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII-XI). Pag. 165-166. 120

Fue él, el obispo franco Frodoino, quien “descubrió” el cuerpo de Eulalia de Barcelona, en lo que era entonces una playa o un puerto, trasladando sus reliquias a la catedral de Barcelona. Expondré todo lo referente a Eulalia de Barcelona, en la lista de mártires, confesores y santos hispanos, como ejemplo del uso de nuevos mártires, en este caso enfrentándolos a otros verdaderamente mártires, venerados por la Iglesia Hispana, como medio de separar a los cristianos ortodoxos de las zonas ocupadas por los francos del Primado de Toledo.

93

Frodoí y algunos clérigos mozárabes llegados poco antes de Córdoba; algo parecido,

aunque limitado, a lo sucedido en el centro peninsular hacia la segunda mitad del siglo

XI (véase en mi texto lo que sigue a la nota 8). En la página 48 de ≪El bisbat

d’Egara≫, por cierto, no hablo de ≪Weihe von Bischofen≫ por el presbítero

mozárabe Tirso, sino solo de que ≪algú l’empenyia fins al punt d’actuar com a bisbe i

així ordenava altres preveres≫; es decir, los trasladaba a su gusto, exactamente lo que

reprobaban los capitulares de Carlomagno y de Ludovico Pio: ≪de his qui sine

consensu episcopi presbyteros in ecclesiis constituunt vel de ecclesiis eiciunt≫. En otro

lugar pienso volver sobre Baio, el revoltoso contra Frodoí, y sus andanzas lejos de

Terrassa”121.

Pero a reglón seguido, nos dice, en relación a los hechos acaecidos entre finales del s.

X y principios del s. XI, en los otros reinos, y de la relación del monasterio de Ripoll,

del Obispo de Vic y abad de Ripoll y San Miguel de Cuixà, su aportación a la

imposición de la liturgia francorromana, en dichos reinos, que :

“Fue fundamental la escisión de los obispados y condados de la provincia

eclesiástica Tarraconense respecto a los demás territorios de la Península que

permanecieron observando la antigua liturgia visigoda. Esto se debió a algunos hechos

importantes: la sujeción, que se suponía provisional, de los obispados de la

Tarraconense, liberados por los soberanos carolingios, al metropolitano de Narbona

desde el final del siglo VIII; y la sospecha de herejía en los textos litúrgicos visigodos,

suscitada simultáneamente por los teólogos carolingios. A ello siguió la pronta

aceptación de la regla de san Benito entre los monasterios y del ordo canonicorum de

Aquisgrán en las catedrales. No hay que olvidar tampoco el favor papal recibido por

las entidades eclesiásticas y civiles catalanas desde el final del siglo IX, como hicieron

los papas Formoso, en el año 892, y Romano, en el 897; aproximadamente entre los

121

MUNDÓ, ANSCARI MANUEL. Prólogo. Pág. 20, nota 8. En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. Con Vones, se refiere a: VONES-LIEBENSTEIN. ≪Katalonien zwischen Maurenherrschaft und Frankenreich. Probleme um die Ablosung westgotisch-mozarabischer Kirchenstrukturen≫. En RAINER BERNDT, ed. Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisation Karolingischer Kultur. Vol. 1, Politik und Kirche. Maguncia: Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1997, 453-505.

94

años 950 y 1050 fue tan intenso el favor papal, que Paul Fridolin Kehr no duda en

asegurar que Cataluña recibió más bulas pontificias que ningún otro país cristiano”122.

Antes, en relación a lo sucedido en el 874 y delante de Carlos el Calvo y de Juan

VIII, Frodoino se quejó de unos sacerdotes originarios de Córdoba que no lo reconocían

como obispo. Las bulas pontificias debían de jugar su papel para alcanzar el objetivo de

quebrar la relación en la Fe, en la Lex Orandi, Lex Credendi, con el Primado de Toledo.

Inmediatamente, Anscari M. Mundó, nos explica, como la Marca Hispánica, de

Iglesia perseguida por los francos y el obispo de Roma, pasa a ser activa en la expansión

por la península, en sus zonas liberadas del poder islámico, de la liturgia francorromana:

“Otros ejemplos de signo inverso aparecen durante las primeras décadas del siglo

XI: el rey Sancho el Mayor de Navarra, atraído por la fama del venerable Oliba, abad

de Ripoll y obispo de Vic, sintió gran admiración por tan egregio personaje, al tiempo

que contrajo su amistad hasta el punto de pedirle graves consejos. Para mandar al rey

Sancho un tratado en forma de carta-respuesta sobre el controvertido tema moral, el

abad-obispo Oliba escogió como embajador a Ponce (Pontius, Ponc), monje discípulo

suyo en la escuela de Ripoll y luego abad de Tavèrnoles (La Seu d’Urgell).

Prendado de la erudición de Ponce, Sancho lo retuvo consigo como tutor —en una

carta lo llama ≪domne meus magister Poncius abba≫—; luego, agradecido, lo

nombro obispo de Palencia. El obispo restaurador seguía el mos romanum. A pesar de

la buena voluntad de Ponce, al comienzo sus usos litúrgicos traídos del oriente

pirenaico no debieron de ser vistos con agrado por sus feligreses de rito visigótico; sin

embargo, hay que pensar que pronto se adaptarían a ellos, puesto que termino su

carrera eclesiástica como arzobispo de Oviedo. Algo parecido le sucedió a Atan,

obispo de Castilla, venido del oriente peninsular: de él se dice, en un documento

relacionado con Sancho el Mayor, que celebraba en rito romano, lo cual le valió ser

mal visto por sus súbditos, acostumbrados a los venerables ritos visigóticos”123.

122

MUNDÓ, ANSCARI MANUEL. Prologo. Pág. 15. En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los origines visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. 123

MUNDÓ, ANSCARI MANUEL. Prólogo. Pág. 15-16. En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-

Musicales de los origines visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. La editora del texto, Susana Zapke, nos da una visión geográfica como causa de las vicisitudes de la Iglesia Hispana, de las circunstancias políticas y culturales –las correspondientes a la fe las debe

95

La actividad del monasterio de Ripoll, con su abad Oliba, fue intensa. Siguieron la

tarea de los francos, con Carlomagno al frente, con la ayuda de los godos de la

Septimania, Jonás de Orleans, Teodulfo de Orleans, Benito de Aniana… Oliba tuvo una

labor importante en llevar a cabo la política de los carolingios y del obispo de Roma,

para separar a los cristianos ortodoxos de Hispania del Primado de Toledo, con el fin de

destruir, lo que con algunos errores, era la Iglesia Hispana. De hecho, Constantinopla

también cayó en errores, pero el Santo Espíritu estuvo presente en la Única Iglesia

Católica Apostólica, para corregir y sanar esos errores.

Este suceso ha de ser enmarcado como expresión de la oposición existente a los actos

de los carolingios y obispos francos dirigidos a romper toda relación entre la Marca

Hispánica y la Iglesia Hispana bajo poder islámico, y con ella todo vestigio de la

estructura eclesial y de sus miembros, opuestos a la opción carolingia de uniformismo

eclesial. En consonancia con esta forma de actuar ha de entenderse su oposición a la

restauración de la cátedra episcopal de Terrassa124, por una capitulación de Carlos el

Calvo, la hizo depender de la cátedra de Barcelona, lo que junto a los privilegios

fiscales y de reconocimiento de los derechos del obispado de Barcelona, sirvieron para

incrementar su poder125.

desconocer -, cuando al inicio de su introducción, escribe: “La situación geográfica de la Península Ibérica y las circunstancias políticas y culturales resultantes de las sucesivas oleadas de invasores — romanos, vándalos, visigodos y musulmanes— la dotan de una historia tan compleja como singular dentro del mapa general de la cristiandad. Situada en la periferia de los territorios cristianos y fragmentados en núcleos políticos de muy diversa modelación cultural e ideológica, su anexión al programa unificador del papa Gregorio VII (1073-1085) se verá enfrentada a dificultades de índole diversa. El objetivo del sumo pontífice de abolir la tradición litúrgica hispana, conocida también como visigótica o mozárabe, para implantar una liturgia uniforme de estructura franco romana dará lugar a diferentes escenarios derivados de las distintas realidades políticas y socioculturales que configuran el territorio peninsular de la Edad Media”. ZAPKE, SUSANA. Introducción. Prologo. Pág. 23. En:

Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Siguiendo la lógica de lo escrito por Susana Zapke, ciñéndonos al período que estudia, el Patriarcado de Constantinopla tuvo suerte de estar en el otro extremo del Mediterráneo y no sufrir asedios, entre ellos los patrocinados por el obispo de Roma. Los otros patriarcados en Oriente, parece ser, según Susana Zapke, que no sufrieron las invasiones de romanos y musulmanes. Ciertamente de visigodos y vándalos no, aunque los primeros lucharon contra el Imperio y los segundos, después de pasar por Hispania, ocuparon el Norte de África, es decir, el territorio de la Iglesia de Cartago. 124

Todavía hoy puede visitarse en conjunto episcopal existente en Terrassa, denominado de san Pedro de Terrassa. 125 AINAUD DE LASARTE, J. M. El obispo Frodoino restaurador de la catedral de Barcelona. A: Divulgación histórica de Barcelona, v. IX. Barcelona. AYMÀ EDITOR. 1957. Tenemos que recordar estos hechos referentes al hallazgo, por parte de Frodoí, de las reliquias de Eulalia de Barcelona, a lo escrito por Ángel Fábrega Grau, dentro de una intensa defensa de la existencia de esta mártir en Barcelona, pues escribe en referencia a la Passio que se le atribuye: “De la interpretación genuina de este texto, hecha precisamente en una época anterior a la primera Traslación de reliquias, celebrada en el año 878, tenemos un testimonio elocuentísimo en el Martirologio de Floro según la recensión ET, códices de

96

Fue él, Frodoí, quien el año 878, dijo encontrar las reliquias de Eulalia de Barcelona

(según la tradición donde hoy se levanta la iglesia de Santa María del Mar), y las

trasladó con toda solemnidad a la catedral de Barcelona. Este hecho ha de ser tenido en

cuenta, pues es un elemento más para comprender que para romper todo lazo con la

Iglesia Hispana, los obispos francos de la iglesia carolingia, se sirvieron de todos los

recursos, incluida la invención, la mentira, el engaño, pues no podemos dudar que

Eulalia de Mérida era venerada en la Tarraconense y en la misma Septimania, y esta

veneración era uno de los nexos que la Tradición, los santos mártires, eran expresión de

la unión de la Tarraconense con la Iglesia Hispana que vivía bajo el poder islámico.

Finalmente, señalar en relación a la situación de los ciudadanos romanos bajo los

carolingios, como la iglesia de la Marca Hispánica nacida por obra de los carolingios,

expresa su estrecha relación, no con los fieles cristianos ortodoxos, si no con sus nobles

familiares: emperadores, condes…

Los reyes Carolingios, a lo largo del s. IX y en sucesivos preceptos conceden a los

obispos, a las iglesias catedralicias o a ciudades episcopales, la mitad o la tercera parte

de los impuestos principales o bien los derechos propios del dominio. Los obispos

tenían jurisdicción civil sobre los fieles cristianos, disfrutaban de una situación

privilegiada. Normalmente, los obispos gozaban de una parte, la mitad o un tercio del

teloneum, un impuesto que gravaba la venta y el transporte de mercancías; del impuesto

del pascuario, que consistía en la posibilidad de aprovechar las hierbas para el pasto de

los rebaños mediante un pago en monedas; de la acuñación de moneda, lo que producía

Clermont, Bolonia, Epternach y Toul, que, como es sabido, puede datarse como una obra compuesta en el segundo tercio del siglo IX. Dice así: «In Hispaniis, civitate Barcinone, natale sanctae Eulaliae virginis et martyris, quae passa est tempore Diocletiani imperatoris, sub praefecto Hispaniarum Datiano, quando sub eodem tyranno et apud eamdem Barcinonem sanctum Cucufatem et apud Gerundam sanctum Felicem, gloriosas constat martyrii accepisse coronas. Scriptum in Passione sanctae Leocadiae». Habla pues de la primera traslación de sus reliquias en el año 878, pero la aísla del conjunto de actos llevados a cabo por Frodoino. Solo lo hace al final de su texto, pues, según él, la veneración de Eulalia de Barcelona: “… la existencia de su culto (sic), por lo menos en la primera mitad del s. VII, a cuya época remontan la Passio B y el himno, este culto (sic) no se propagó en seguida a las demás iglesias españolas, sino que quedó restringido a la sola iglesia barcelonesa hasta muy entrada la segunda mitad del siglo IX en que se hizo de particular general, probabilísimamente a raíz de la Invención de sus reliquias en 878. Su Pasión no figuró entre las del Pasionario general hispano hasta esta época”. Pues es curioso, ya que la elaboración de la Passio la sitúa en la primera mitad del s. VII, y no estuvo presente, como nos ha dicho ahora mismo, que su veneración general no se produjo hasta el año 878. Como veremos el Oracional de Verona del s. VII, tampoco la tiene en su calendario. Y por cierto, no dice nada de la ausencia de Eulalia de Barcelona, en los Himnos de Prudencio, quien si tiene himno, entre otros mártires de la Tarraconense para Cugat de Barcelona y Félix de Girona, Vicente en Valencia, mártires… bajo Diocleciano. Pasionario Hispánico (siglos VII-XI), 1 vol. Edit. FÁBREGA GRAU, ÁNGEL. Monumenta Hispaniae Sacra, 6. Pág. 109; 119. Madrid- Barcelona. CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. 1953.

97

un beneficio que les proporcionaba poder; la emisión de moneda era antes reservadas a

la arcas reales y además tenían el beneficio de impuestos sobre la explotación de

salinas, por la utilización o parcelación del erial, por la apropiación de los restos de

naves que habían naufragado y de su carga… la procedencia de los obispos de las

familias de los condes, no generaron que los obispos y abades tuviesen oposición en el

ejercicio de estos derechos, por parte de los condes, pues los obispos compartían

también el ejercicio del gobierno, del poder y la inspección junto con el poder temporal

de los siervos, pues de hecho, eran también poder temporal126. El obispo, si no visitaba

una vez al año las parroquias, no tenía derecho a recibir de ellas los impuestos, pues su

visita anual era su obligación respecto de ellas.

Con todo, es necesario decir que algunos autores hablan que en algunos documentos

carolingios y también en documentos catalanes, se menciona de la existencia en la zona

pirenaica de pueblos con una organización gentilicia tradicional, de unos grupos

consanguíneos que poseían la tierra y los rebaños de forma comunal, dirigidos por uno

que ejercía como cabeza del linaje.

La base de la propiedad de las tierras despobladas, se basaba en la legislación

visigoda127, la cual decía que, como tales tierras no cultivadas pertenecían al erario del

reino, pero su propiedad después de treinta años de ser cultivadas, pasaban a la

propiedad de los que la cultivaban. La propiedad de la tierra era colectiva. La propiedad

era dada al que era la cabeza de una familia amplia, designado en los documentos

carolingios como hispanus o de miles hispanus, donde se reconocía a él, a sus hijos y

familiares, y a todos sus hombres como propietarios de dichas tierras, tierras que se

dividían en pequeñas unidades; cada uno de ellos había de trabajar la tierra. Además se

podían establecer campesinos procedentes de otras familias, pero con la obligación de

aceptar las normas que regían las transmisiones de los bienes; se podía vender la tierra,

cambiarla o donarla, pero siempre dentro del grupo familiar; a la muerte del propietario

pasaba a sus familiares más cercanos, de acuerdo con las propias leyes.

Esta propiedad colectiva de la tierra, está presente alrededor del año 795. Este año,

Carlomagno otorga al hispano Juan y a sus familiares y a todos los que éste representa,

poder cultivar las tierras de Fontjoncosa del condado de Narbona. El año 815, aún está

126

RIU I RIU, MANUEL. L’Església catalana al s. X. A: Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII-XI). Pag. 163. 127

Lex wisigothorum X. 2, 4.

98

presente en el documento otorgado por Luis el Piadoso, donde confirma la propiedad al

hispano Juan, que lo pide en nombre propio, de sus hijos y de sus hombres. Pero esta

posesión colectiva de la tierra desaparece con la decisión de Carlos el Calvo, por la cual

concedió a uno de los hijos del hispano Juan, Teufredo, la propiedad absoluta de la

antigua concesión128.

Quiero señalar que Juan es calificado en los documentos como hispanus o miles

hispanus, no como godo y mucho menos como miles ghoti.

El Filioque

El otro problema muy grave, como ya he escrito, es el del Filioque. El Filioque tiene

también sus raíces en Agustín de Hipona129.

Las primeras menciones del Filioque se hallan en el Concilio de Toledo del año 447,

que es una corrección del Concilio del año 400, que dice: “Ingenitus Pater, genitus

Filius, non genitus Paracletus, sed a Patre Filioque procedens”, contenido

teológicamente erróneo, que ratifican los Concilios de Toledo de los años 675 y 693130.

Pero no es el único error, y no circunscrito en el tiempo a los siglos anteriores al s. X.

En Cataluña, se decía y confesaba hace unos años - no sé si aún hoy lo hacen -, en el

Símbolo de la Fe, además del Filioque, el siguiente adjetivo: “Creo… y en Una Iglesia,

Católica, Apostólica y Romana”.

Pero a pesar de todo, en la lista de los santos presentes en la Liturgia Hispana, he de

hacer notar, como será notorio, la presencia de santos de la Iglesia en Oriente, incluso

entre los mártires de Córdoba bajo los invasores islámicos.

Ahora es necesario recordar que, Carlomagno, tiene también una importante

aportación a la extensión del Filioque en la Iglesia, pues no puede soportar una

Confesión de la Fe, que no sea la misma en todo su reino. Carlomagno, envió a un

familiar, el abad de Corbie, Adalard y al obispo de Worms, Bernardo, a Roma sobre el 128

Història de Catalunya. V. II. El procés de feudalització (segles III-XII) pàg. 188-192. SALRACH, JOSEP M. Pròleg de VILAR , PIERRE. Barcelona. EDICIONS 62. 1987. 129

Ver: LARCHET, JEAN-CLAUDE. Personne et nature. La Trinité-Le Christ-L’homme. Pag. 11-63. LES ÉDITIONS DU CERF. Théologies. Paris. 2011. Del mismo autor, también respecto del Filioque: Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. Pages 11-75. Paris. LES ÉDITIONS DU

CERF. 1998. 130

VIVES, JOSE. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Barcelona-Madrid. CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. 1963.

99

uso del Filioque. Mientras en Aix, sin esperar la respuesta de Roma, él ordena que sea

cantado en el Símbolo de Nicea la fórmula herética quia ex Patre Filioque procedit.

La veneración de Sancte Marie Virginis en la Iglesia Hispana

En los Calendarios que damos al final de esta exposición, puede extrañar la presencia

de una fiesta dedicada a la Siempre Virgen María, el 18 de diciembre. A fin de dar la

suficiente información he de explicar el motivo por el que la Iglesia Hispana trasladó la

Fiesta de la Encarnación, de la Anunciación a María, del 25 de marzo al 18 de

diciembre.

Sin duda alguna esta modificación, no se trata de una propuesta de establecerla de

nuevo en el calendario ortodoxo, pues evidentemente rompieron con la Tradición, pues

ésta dice que la fiesta de la Encarnación se ha de celebrar en el período comprendido

entre el jueves de la tercera semana de la Gran Cuaresma y el miércoles de la Gran

Semana o Semana Luminosa, concretamente el 25 de marzo. Sólo trato de explicar qué

criterio, erróneo por supuesto, fue seguido para establecer esta modificación de fechas

litúrgicas en la Iglesia Hispana.

El promotor del cambio fue Ildefonso de Toledo, futuro Arzobispo de dicha ciudad,

siendo aún abad del monasterio de Agali. Era procedente de la etnia visigoda. Su vida se

desarrolla entre el reinado de Khisdasvinto (642-663) y Recesvinto (653-672). Nació

Ildefonso en la Carpetania, región central de Hispania. Fue, como acabamos de decir,

abad del monasterio de Agali, participando como tal en los Concilios IX de Toledo (24-

11-655) y el X de Toledo (1-12-656)131. Se durmió en el Señor el 23 de Enero del año

667, como señalan los calendarios hispanos.

Precisamente en el X Concilio de Toledo, en el cual no figura la firma del entonces

abad de Agali, (por ser la firma reservada en este concilio a los obispos o sus

representantes), es cuando se aprueba el cambio de fechas de la fiesta de la Encarnación

del Verbo de Dios, de la Anunciación a la Virgen María. Y la propuesta fue de él, de

Ildefonso de Toledo, abad del monasterio de Agali.

131 Ver: Concilios visigóticos e hispanos-romanos. Edición de VIVES, J. ESPAÑA CRISTIANA, textos I. Madrid-Barcelona. 1963. Pág. 808-824.

100

El texto conciliar dice que una gran Fiesta de la Santa Virgen, es celebrada en

Hispania, en diez distintos lugares y en diferentes días. Estas palabras, dice J. Pinell132,

eran una alusión a una celebración móvil, celebrada en diferentes días, que formaba

parte de la Liturgia de Adviento133 y dicha fiesta tenía un carácter eminentemente

mariológico.

El X Concilio de Toledo, quería establecer una fecha fija, para celebrar la Fiesta de la

Anunciación a María, con la máxima solemnidad y con un ayuno especifico para esta

fiesta. El argumento para realizar el cambio se basa en el hecho que la fiesta en el 25 de

marzo, está dentro de la Gran Cuaresma, por tanto no se podía celebrar con una

conmemoración que rompiese el carácter de la Gran Cuaresma. Para efectuar el cambio

se basaron en que la fecha de Pascua era una fiesta “móvil” y, por tanto, no podía estar

la fiesta de la Anunciación a la Virgen, de la Encarnación del Verbo, dentro del tiempo

de la Gran Cuaresma. Téngase presente que en la Liturgia Hispana, durante el tiempo de

la Gran Cuaresma, no se celebraba la veneración de los santos y estaba prohibido el

Alleluia, tanto en el canto de las horas canónicas y en la Liturgia.

Para ser breve, el Concilio se pregunta:

“Si, pues, hemos fijado tiempo y días bien determinados para la Muerte del Verbo

Encarnado, y en todo lugar del mundo los observa, ¿cómo es que no se ha establecido

en un día preciso una fiesta dedicada a la Gloriosa Madre?”134.

“No es oportuno, ciertamente, de conmemorar los hechos que acompañaron la

Encarnación del Verbo en días dedicados, consagrados a contemplar su Muerte (de

Jesús-Cristo) y a celebrar su exaltación a la Gloria”135.

Por este texto tenemos una muestra de cierto desconocimiento de la Tradición, en lo

que respecta a las fiestas fijas y las móviles, a lo establecido por los concilios.

Transcribo la Liturgia de la fiesta de la Anunciación a la Siempre Virgen María, en

su lugar. Contiene el texto latino y su traducción al catalán. De hecho se trata una

132 Sigo el texto, en esta parte de la exposición, de: PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág.15-23. 133 La presencia de la Virgen María, en los días anteriores a la Natividad de Nuestro Señor es algo que se halla en la liturgia ambrosiana, el último domingo de Adviento lleva el título de la Divina Expectación, en la liturgia romana los evangelios de la Anunciación y de la Visitación eran asignados al miércoles y viernes, respectivamente, del ayuno precedente a la Fiesta de la Natividad. PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág.17. 134 PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág.17. 135 Ver: Concilios visigóticos e hispanos-romanos. Edición de VIVES, J. ESPAÑA CRISTIANA, textos I. Madrid-Barcelona. 1963. Pág. 808-824; PINELL , JORDI. Liturgia Hispana. Pág.17.

101

pequeña parte de un trabajo sobre la Liturgia Hispana, de Adviento a Pentecostés, que

llevo a término hace tiempo. Se trata de conocer nuestras raíces cristianas. Inicié este

trabajo con la publicación de tres largos artículos sobre el martyrium de Fructuoso,

obispo y Augurio y Eulogio, diáconos.

EL M ISTERIO DEL BAUTISMO

Con la conversión del rey godo Recaredo a la Ortodoxia (año 589), se desató una

discusión con los arrianos respecto de las tres inmersiones en el Sacramento del

Bautismo. Los arrianos decían que las tres inmersiones, expresaban a tres dioses. Fue

Leandro de Sevilla quien instauró una sola inmersión, con el fin de expresar a un solo

Dios. San Martin de Braga, con toda la razón teológica se opuso a esta práctica por no

ser ortodoxa. Leandro de Sevilla, pidió la opinión del obispo de Roma, de San Gregorio

Magno, quien le dijo que era posible hacer una única inmersión. Con esta opinión se

diluyó la posición de mantener las tres inmersiones en el Misterio del Bautismo.

El origen de esta práctica se remonta, como acabo de escribir, a los tiempos

visigóticos en que la herejía arriana estaba presente en Hispania. Para los arrianos, la

triple inmersión significaba la distinta dignidad de las Tres Personas divinas y la

pluralidad de naturalezas de Dios, algo completamente opuesto a la fe ortodoxa. De este

modo, la Iglesia Hispana, con esta práctica, una única inmersión bautismal, creyó,

erróneamente, evitar cualquier clase de confusión con la interpretación del arrianismo.

Las consultas a Roma se desarrollaron de la siguiente forma y por este orden: el

arzobispo de Braga (actual Portugal), San Martín de Braga, consultó al papa Vigilio

(537-555) sobre si en Roma bautizaban también con una sola inmersión, a lo que éste

respondió que no, pero sin prescribir nada contrario a una única inmersión. También san

Leandro, arzobispo de Sevilla consultó en torno al año 600 al papa Gregorio Magno

(papa entre 590-604), quien consideró válidas tanto la simple como la triple inmersión

siempre que con ellas se quisiera significar la fe verdadera: en el caso de la triple

inmersión la distinción de las tres personas divinas, y en el caso de la simple, la

unicidad de la naturaleza de Dios, Un Único Dios. Y puesto que en Hispania la triple

inmersión tenía asociado, para los godos arrianos, un significado opuesto a la fe

ortodoxa, los godos arrianos entendían la existencia de tres dioses, Gregorio el Grande

recomendaba que se continuase con el bautismo mediante una sola inmersión.

102

La cuestión fue tratada en el IV Concilio de Toledo (iniciado el 5 de diciembre del

año 633), bajo la presidencia de san Isidoro. El Concilio aprobó que aún reconociendo

que ambas formas podían ser válidas, prescribe (canon 6), que sólo siguiera vigente el

bautismo mediante una única inmersión. Sobre la triple inmersión o una única

inmersión, para dar un fundamento a una sola inmersión, el concilio da una razón bien

curiosa: la inmersión única significaría, en este sentido, como fue el paso del Mar Rojo

por el pueblo de Dios: una sola vez136.

Este mismo IV Concilio de Toledo, legitimó la deposición del rey godo Suintila por

Sisenando, que la llevó a cabo con anterioridad rebelándose y desposeyendo del trono a

Suintila. Fue Sisenando quien apeló al Concilio, y los obispos se reunieron en Concilio,

obedeciendo su orden, a fin de legitimar la usurpación del trono. Pero a pesar de esto,

los obispos condenaron la rebelión, el uso de la fuerza, las conspiraciones y el asesinato

del rey. Por tanto, muerto el rey, los nobles y los obispos escogerán de común acuerdo

el nuevo rey, quedando excluida la asamblea del pueblo godo (ver canon 75).

Suintila, nos dice ese mismo canon, fue condenado a la muerte civil, despojándolo

de sus bienes y honores. El crimen de Suintila fue el intento de dejar la corona real a su

hijo Recimiro. No se solucionó el problema de la sucesión al trono, pues el V Concilio

de Toledo, convocado por el rey Chintilla (636-639), tuvo que establecer que el rey solo

podía ser un miembro de la alta nobleza, es decir, de aquellas familias que a lo largo de

su historia habían surgido de ellas los reyes en el pasado. El V Concilio, prohíbe a los

godos de baja nobleza, optar al trono real. Y, por supuesto, a los hispanorromanos137.

Los impuestos del Reino, los fijan los Concilios.

Con todo, el futuro no era muy nítido, ni pacífico. De hecho, los islamistas fueron

llamados para ayudar a las familias godas que se opusieron y se rebelaron contra el rey

Recaredo. Y, por otra parte, el canon 75 del IV Concilio y el 3 del V Concilio, fueron

violados por el rey Chintilla, primero asoció al trono a su hijo Tulga, y Chintilla a su

muerte (año 642), fue sucedido por Tulga. Un noble, Chindasvinto, se opuso, conspiró

contra quien había jurado fidelidad, se apoderó de la corona. Transgredió los cánones,

pero si cumplió el canon 17 del VI Concilio: perdonó la vida a Tulga, lo incapacitó para

reinar tonsurándolo y encerrándolo en un monasterio.

136

Ver: Concilios visigóticos e hispanos-romanos. 137

¿Se consideraba que los hispanorromanos estaban representados por los Obispos y Arzobispos?

103

Es ésta, una corta exposición, para hacerse una mínima opinión sobre las relaciones

Iglesia-Reino godo. La relación, la continúa intervención de los obispos, de la Iglesia

Hispana, con el poder godo, y posteriormente la continua de los obispos en los

territorios liberados de la Tarraconense, es constante y está presente a lo largo de la

historia, hasta nuestros días.

Los últimos años de la monarquía goda son expresados por las Crónicas, con el

reinado de Witiza, un rey godo de comportamiento lascivo que además invitaba a

obispos y clérigos de todos los niveles a seguir su ejemplo. Dice alguna de las Crónicas

que Hispania fue castigada por Dios con la invasión islámica, pues el ejemplo de Witiza

se extendió entre algunos clérigos y se introdujo en el pueblo godo.

CELIBATO SACERDOTAL

En Huesca, el año 598 se reunió el Sínodo de la Tarraconense, aprobando el celibato

de los sacerdotes. Decisión que se volvió a aprobar el 13 de Enero del año 614.

ELECCIÓN DE LOS OBISPOS

A partir de la conversión a la ortodoxia de los visigodos, la elección de los

obispos deja de ser la de la Tradición, es decir: la Asamblea de cristianos, ante la

cátedra vacante elige un candidato a la cátedra episcopal. El candidato es, o mejor

dicho, era examinado, probado por los tres obispos más próximos a la cátedra

vacante. Una vez probada su fe, su ortodoxia, su idoneidad... es ordenado a la

sucesión apostólica, por dichos obispos.

Con los visigodos el proceso cambia, el rey visigodo recibe una propuesta con

tres nombres, una terna de candidatos, para ocupar la sede vacante138. Y es él quien

elige.

A partir del s. VIII, en la Marca Hispánica bajo el dominio de Carlomagno, en el

territorio de Tarragona hasta Montpellier, el emperador o los nobles francos y

condes de la Marca, son aquellos que designan los obispos139. Y no sólo esto, los

138

Durante la Dictadura de Franco, se restableció este método de designación episcopal, por el Concordato con la Sede Romana. 139

En un juicio en Barcelona, el Conde Ramón Borrell, firma junto los canónigos de la catedral y cinco obispos, la sentencia, que se inicia con estas palabras: “Raimundus gratia Dei comes et marchisus et inspector episcopiis, dante Deo, nostre ditioni pertinentibus”. MUNDO, ANSCARI. Entorn de les famílies dels bisbes Oliba de Vic i Oliba d’Elna. Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona. XXVIII (1959-1960). Pag. 4, nota 17.

104

nobles venden y compran las sedes episcopales. Son ordenados obispos, incluso

menores de edad, elegidos obispos quienes no tienen ni edad, ni el diaconado ni

órdenes menores, e incluso lo es algún conde, como Miró Bonfill de Besalú, el cual

es ordenado obispo de Gerona el año 971 siéndolo hasta el año 984140 y

continuando siendo conde, ejerciendo como tal141 y vasallo de su hermano, Oliba

Cabreta. Miró Bonfill estuvo en Roma y, en el año 983, es enviado por Benedicto

140

Respecto de la ordenación al episcopado del conde Miró Bonfill, se transgreden cánones de concilios de la Iglesia Hispana. El Concilio I de Toledo del año 393-400, dice que quien después del Bautismo, entra a servir en el ejército y viste clámide, no puede recibir la dignidad de diacono. El Concilio de Tarragona del año 516, en su canon 2, dice que no se permita a los clérigos comprar barato y vender caro. Este último texto conciliar, alude al canon 17 de Concilio de Nicea que prohíbe a los clérigos recibir intereses de préstamos, añadiendo que aquel que se dedicase a esa actividad, será reducido al estado laical. El Concilio de Lérida, de la Tarraconense, del año 546, dice que aquellos que sirven en el Altar se abstengan de derramar sangre aunque sean enemigos. Esto incluye la prohibición de participar en juicios. Ver: Concilios visigóticos e hispano-romanos. Edición de VIVES, JOSÉ, con la colaboración de MARÍN

MARTÍNEZ, TOMÁS y MARTÍNEZ DÍEZ, GONZALO. Madrid-Barcelona. CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS. 1963. 141

SALRACH I MARÈS, JOSEP MARIA . El comte-bisbe Miró-Bonfill i l’acta de consagració de Cuixà de l’any 974. Acta Historica et Medievalia, 10. Pàg. 107. Departament d’Història Universitat de Barcelona. 1989. El texto se encuentra en la nota 4 de esa misma página, donde J. Marqués, nos dice que: “Hem conservat documents de dos judicis del comte-bisbe; són dels anys 971 (Monestir de Montserrat, pergamins de Bages, Carpeta 2, perg. 1047 i 983)” . MARQUÉS, J. Los antiguos judíos de Gerona. A: Sefarad, XXIII, 1963. P. 22-35.(sic). En este mismo texto, nos transcriben la acta de Consagración de la basílica de San Miguel de Cuixà, donde se dice: “... quo videlicet si consolata tenetur, manet gratia offerentis, ita si srustratur, imminet pernicies defraudantis, ideo notum fieri volumus omnibus fidelibus sanctae Dei Ecclesiae quia quae Ecclesiae conferuntur, Chtisto donantur, et quicquid Ecclesiae subtrahitur, Christo tollitur. Cum igitur omnia quae Dei Ecclesiis conferuntur, ejus sint, qua insania agituc ut de manu Dei quis auferat quod nonnullis oppositionibus se tenere contendat. Ne igitur inaudita ptaesumptio, hoc est, invasione templi fiat, omnes nos septem Episcopi sub anathematis vinculo id fieri prohibemus. Quod si quis nostra monita temerare praesumpserit, et aliquid ex rebus hujus coenobii juste ibidem conlatis fubtrahere tentaverit, et male distraeta confusione testituat, et nisi se correxetic, et ad satisfactionem eidem Ecclesiae humiliter venetit, a liminibus sanctae Dei Ecclesiae arceatur, et insuper sacrilegii ultione feriatur, et secundum leges mundanas ut sacrilegus componere cogatut, et cum Iuda nefandissimo traditore, qui ea quae Domino mittebantur asportabat, flammis atrocibus infernalibusque ttadatur, Datan et Abiron contemnentibus legis divinae judidum senciat, et nisi se correxerit, ad instat istorum transgressorum cruciandus perenniter in infernum vivus descendat; ubi vermes non moriuntur, et ignis non extinguitur; et ubi de calore ignium transibunt ad aquas nivium; et ubi foetorem intolerabilem et indicibilia tormenta transgressores sustinent; et super poenas quas assidue sancta Dei Ecclesia in psalmo transgressoribus canit involuantut etiam in poenis uc rota, et transeant sicut stipula ante faciem venti; sicut ignis qui comburit silvam, et sicut flamma comburit montes, ita persequatur illos omnipotens Deus in tempestate sua, et in ira sua exturbet eos. Impleat facies eorum ignominia, et quaerant nomen omnipotentis Dei. Erubescant et conturbentur in seculum feculi, et confundantur, et pereant. Et cognoscant quia nomen illi Dominus, et ipse Deus omnipotens ulciscens sanctae Ecclesiae in secula seculorum. Omnes igitur maledictiones veteris ac novi testamenti illis transgressoribus superveniant; et nisi se correxerint, poenas et in hac vita et in futuro superluant. Et ut haec scriptura vel excommunicatio firmiorem obtineat roborem, nos supradicti septem Episcopi manibus nostris subterfirmamus, Clericis et ceteris ordinibus sanctae Dei Ecclesiae roborare optamus subscriptionibus et signis”. Se condena en esta acta los robos de los bienes de la Basílica. Todos sabemos cuál fue la transgresión de Datan y Abiram y no fue robar los bienes materiales. La acta lleva fecha de 28 de setiembre de 974.

105

VII a Magdeburgo, con la bula que condenaba a su obispo Gufelric, por

simoníaco142.

El sucesor de Miró Bonfill, en el condado de Besalú, fue Bernat Tallaferro, quien

consigue del obispo de Roma Benito VI, que Besalú sea un nuevo obispado: el

obispo fue su hijo Wilfredo, abad de San Juan de las Abadesas.

Otro ejemplo, de la misma familia: Oliba, abad de los monasterios de Ripoll y de

San Miguel de Cuixà, y obispo de Vic. Hijo del conde Oliba Cabreta, siendo

también conde el mismo Oliba. El Monasterio de Ripoll, se convirtió en la sede de

los hijos de los nobles, de los no primogénitos y de los ilegítimos. El monasterio se

convirtió en el lugar donde se debatía, se luchaba por poseer la sede abacial, lo que

como ahora veremos, le valió depender del monasterio de San Víctor de Marsella.

Un texto nada sospechoso de carecer de romanidad, lo explica así: “A la muerte del

abad Oliba siguió en Ripoll un período de perturbaciones causadas por la

intromisión de los condes de Besalú y de los abades simoníacos”. El monasterio de

Ripoll, fue puesto bajo el control del monasterio de San Víctor de Marsella el año

1070. La paz en el monasterio de Ripoll llega con la absorción por el Conde de

Barcelona, Ramón Berenguer III, de los condados de Besalú (a. 1111), el de la

Cerdanya (a. 1114). Ripoll estuvo bajo la jurisdicción del monasterio de San Víctor

de Marsella, hasta el año 1169, fruto de las batallas llevadas a cabo en el interior

del Monasterio, por los diferentes miembros de las familias condales, obligados al

monacato a fin de impedir rebeliones internas en las familias feudales, o por no

haber servido para, mediante acuerdo nupcial, establecer alianzas con otras familias

nobles.

Otro ejemplo de simonía: en el año 1067, la cátedra episcopal de Carcassona es

comprada al vizconde de Albí, por el conde de Barcelona. Otro ejemplo: el

arzobispado de Narbona es comprado por el conde Guifredo de Cerdanya a

Berenguer, vizconde de Narbona. Guifredo compra la cátedra episcopal para su hijo

de diez años. El propio vizconde de Narbona explica que: “En aquellos días en que

mi tío, el arzobispo de Narbona, murió, el conde Guifredo de Cerdaña, de quien su

142

MANSI, IOANNES DOMINICUS. Sacrorum Conciliarum nova et amplissima collectio, v. 19. Col 77-78. Graz (Austria). AKADEMISCHE DRUCK-U. VERLAGSANSTA. 1960. Ver también: HEFELE, CHARLES JOSEPH. Histoire des Conciles d’après les documents originaux. Tome IV. Page 835. Paris. LETOUZEY ET ANE, ÉDITEURS. 1907.

106

esposa era familiar mía, vino a Narbona, y se acercó a mis familiares y a mí mismo

para obtener el arzobispado para su hijo que entonces tenía solo diez años; ofreció

un presente considerable de cien mil sueldos a mi padre… dimos el arzobispado al

hijo de Guifredo… fue instalado en su sede en la catedral y creció en edad… Pero

inmediatamente, orgulloso como el diablo, de forma que me provocaba repentina

cólera, me empezaba a perseguir, construía castillos contra mí y me llevaba a una

guerra cruel con un ejército numeroso… Inmediatamente robaba a Dios y a sus

servidores los castillos con sus rentas y las posesiones de los canónigos y todo

aquello que ellos tienen en común, y los entrega al diablo y sus servidores” 143.

Por otra parte, el monasterio de San Miguel de Cuixà (hoy en territorio de

Francia) es construido sobre un terreno propiedad del conde Oliba Cabreta, padre

del Conde, Abad y Obispo, Oliba. Dicho terreno era conocido en lengua catalana

como el “alou de l’arrià”, en castellano tiene estos significados: “el legado del

arriano” y/o la “donación del arriano”, la “heredad del arriano”. No se ha

olvidado “Arrià de Conflent” en la historia del Monasterio de Cuixà (Prades de

Conflent. France). A, “Arrià de Conflent” nos dicen que se halla “... a la vall del

Tet, al sector de l’anomenada cubeta de Prada... Rià (Arrià topónimo muy nítido,

es la denominación antigua del lugar), citado ya el 855, fue dependencia del

monasterio de Cuixà. De la toponimia latina, de las que nos han llegado, la

finalizada en “-à”, de su desinencia que puede ser o no sufijo, su origen más

común a la forma latina es “-anus”” ( -anum, - anu), así cuando se llega al nombre

del lugar correspondiente a Arrià , nos dan Arrianus o Arius, mientras nos dirigen

a Rià, nombre actual de Arrià de Conflent, y nos dan de nuevo Arrius y Arius

documentado en el s. X), puede ser entonces de dos formas si equivale a un

adjetivo formado sobre un nombre de persona se correspondería a la población de

Arriano, o bien a un único antropónimo: Arrianus, esta parece ser la acepción

escogida por el autor, a quien citamos, de la toponimia latina”. Gran Enciclopèdia

Catalana. Es necesario buscar primero “Arrià”, y este nos dirige, - mientras nos

informa que es la denominación antigua del lugar - , a Rià, donde encontramos lo

que he transcrito y traducido del catalán144.

143

JUNYENT, EDUARD. El monestir de Santa Maria de Ripoll. Pag. 27. Barcelona. JUNTA D’OBRA

MONESTIR DE RIPOLL. 1975. MANSI, J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, 19, 850-851. Florencia. 1759-1763. 144

MOREU-REY, ENRIC. Els nostres noms de lloc. Mallorca. Ed. MOLL . 1982. Ver la pág. 138 para Arrià y la Pág. 139 para Rià.

107

Este proceso, esta forma de hacer, de violar la Tradición y los Concilios, se

intensifica entre los nobles que dominan la Marca Hispánica, pues no solo se

compran y venden las sedes episcopales, sino que también se venden y compran los

monasterios y con ellos la silla abacial i/o la cátedra episcopal, del obispo i/o abad

que lo preside.

La jerarquía eclesiástica es el refugio de los hijos e hijas, legítimos e ilegítimos

de los nobles, que no han servido, mediante matrimonio, para establecer alianzas de

poder con otros nobles. O bien, nobles que accedían a la sede episcopal, sin

abandonar sus títulos nobiliarios y su ejercicio, asistiendo a juicios145. El fruto de

todo este proceder es conocido, calificado como Simonía. Una cuestión que

merecería un buen trabajo.

¿Cómo hemos de nombrar, si no simonía respecto, entre otros, la elección a los

obispados de Oliba de Besora a Elna, de Berenguer, hijo de Oliba Cabreta a Elna,

de Oliba a Vic, añadiendo a esta cátedra, las abadías de Ripoll y Cuixà? ¿Cómo

explicar la posición del Archidiacono Guillem de Balsareny, en Vic? ¿Qué dijo el

obispo de Vic i abad de Ripoll y Cuixà, Oliba, cuando, Ermessenda condesa de

Barcelona, después del asesinato en Bar (Urgell) del obispo Ermengol de Urgell,

hizo consagrar obispo a un miembro de la familia Osona-Cardona, como era el

elegido Eriball, antes canónigo de Girona con el obispo Pere de Carcassona, siendo

este último hermano de la misma Ermessenda? ¿No es la misma Ermessenda la que

elevó a su hermano Pere de Carcassona el año 1018 como obispo de Girona? No fue

la misma Ermessenda quien ofreció a Oliba, el obispado y la cátedra episcopal de

Vic? La de abadía de Cuixà, se la dio su propio padre, Oliba Cabreta.

“L’aristocratie, dont les maires du Palais d’Austrasie on été les parfaits

représentants, est issue du milieu, juridiquement indéfinissable, des grands

propriétaires gallo-romains pérennisés sur leurs domaines et des compagnons

franc du roi mérovingien pourvus par celui-ci de terres récemment conquises. Nous

sommes encore fort loin d’une noblesse héréditaire, mais la propriété est

héréditaire et, avec tous les changements de position qu’impliquent les partages

successoraux, les apports matrimoniaux, les héritages, la distribution de nouvelles

conquêtes ou celle de domaines confisqués, l’aristocratie forme quand même un

145 Por poner un solo ejemplo: Miró Bonfill, Conde de Besalú y Obispo de Gerona: era tío de Oliba, abad de Ripoll y Cuixà, obispo de Vic, que acabamos de citar. Miró Bonfill, no dejó de ser y hacer, como Conde feudal. No tomó nunca posesión de la cátedra episcopal de Gerona.

108

groupe social cohérent d’où émergent ceux auxquels reviennent ces occasions de

fortune que sont les fonctions publiques celles des comtes et des ducs, celles de

évêques. Bref, ce qu’on appelle les “honneurs” 146.

Con todo, he de hacer constar, que está documentada, una excepción en la

elección de los obispos. A los inicios del s. X, se lleva a término la elección de un

obispo por la asamblea de cristianos. Se trata de la elección del obispo de Ausona-

Vic, Jorge, llevada cabo en presencia de Teodorico, obispo de Lodève, y de Guido,

obispo de Girona. La asamblea escoge a Jorge, y el arzobispo de Agius de Narbona

y el resto de obispos de la narbonense aprueban la elección, hecha por aclamación,

el 17 de Junio del año 914147.

Sobre todos los esfuerzos para eliminar la Iglesia Hispana, se escogió el camino

de destruir, aniquilar, hacer desaparecer su Liturgia, pues el obispado romano sabía

muy bien el significado de: “Lex Orandi, Lex Credendi, Lex Credendi Lex Orandi”.

Si nos dirigimos a principios del primer milenio, encontramos perfectamente

monasterios que mantienen la Liturgia Hispana. Pero también, como es habitual, los

que hacen todo lo posible por sustituirla por la romana.

En una publicación reciente, de la que principalmente se ha de destacar, que dan

una buena bibliografía de manuscritos, con su identificación de los archivos donde

se hallan. Hemos de añadir que se hacen incursiones sobre la historia de la entrada

de la Liturgia romana en los nuevos reinos y en la Marca Hispánica.

Empezaré por citar a Anscari Mandó, al cual he citado anteriormente, pero que

ahora es necesario completarlo, a fin de tener presente su comprensión respecto de

los cristianos ortodoxos, bajo poder islámico:

“La mozarabía, mezcla hispana, visigoda y árabe cristianizada148, no tiene poder

ni conciencia de pertenecer a una estructura política digna de sus cultos

146

FAVIER, JEAN. Charlemagne. La spoliation des églises. Pag. 89-90. 147

JUNYENT, EDUARDO. Diplomatari de la catedral de Vic. Patronat d’Estudis Ausonencs, doc. 62, pag 60-61. Vic. 1980. Citado por: RIU I RIU, MANUEL. L’Església catalana al s. X. A: Symposium Internacional sobre els orígens de Catalunya (segles VIII-XI). Pag. 168. 148

El subrayado es mío, por lo que contiene este párrafo, que impregna todo el texto ¿una sencilla forma de trasladar al pasado el llamado “diálogo interreligioso? ¿“… árabe cristianizada?”. Entre los mártires de Córdoba hay árabes que confiesan la fe, pero no son tantos como para hablar de árabes cristianizados. No, de hecho, de lo que habla en realidad, es de la existencia de “Vías” por las cuales transitan los francos de Luís el Piadoso, las fuerzas de Al-Mansur, que conquistan Barcelona y trasladan a buena parte de su población, como esclavos, a Córdoba, pero también y de forma más extensa, de los habitantes de la Marca Hispánica, hispanos, godos, árabes, judíos, todos usan la llamada “Vía Francisca” o “strata Francisca”, “ Vía de los Francos”… para trasladarse, parar guerrear, pero sobre todo para comerciar, para vender y comprar mercancías. MUNDÓ, ANSCARI M. De quan hispans, gots, jueus, àrabs i francs circulaven

109

antepasados, pero sobrevive en enclaves dispersos dentro del califato en el

mediodía peninsular hasta el siglo XV. La Península quedo compartida, mejor

dicho, fragmentada en patrias distanciadas políticamente, casi ignoradas entre

sí149.

“Las primeras mezclas de razas y pueblos fueron paulatinas, a veces provocadas

violentamente, aunque con el paso del tiempo terminaron sutilmente entrelazadas.

Un caso que conozco bien ilustra lo dicho: desde el final de aquel siglo VIII hasta

mucho antes de que el país se llamara Catalaunia, confluyeron, mezclados y

hermanados, hispanos, godos, judíos, árabes y francos, que circularon por él en

lucha por restablecer el anterior ordo christianus150.

“He escogido algunos hechos como espejo de lo sucedido desde el siglo IX en

los obispados y condados carolingios de la antigua Tarraconense. Entre los

primeros ejemplos se ofrecen los del obispo de origen franco germánico Frodoino

(Frodwin) de Barcelona, quien, en el Concilio de Attigny del año 874, reunido por

su amigo el emperador Carlos el Calvo, se quejó ante el papa Juan VIII de algunos

presbíteros mozárabes, refugiados cordobeses, que quisieron introducir el rito

visigótico dentro y fuera de la ciudad. Otro caso: con ocasión de una solemnidad

importante habida en Barcelona en el año 877, presentes el mismo Frodoino y el

arzobispo de Narbona, Sigebodo (franco también), se dice: ≪cum vero quadam die

ambo in eadem sede missarum solemnia peragerent…≫; la concelebración no

podía ser de otro modo que según el rito franco romano seguido por el prelado

metropolitano.

Los ejemplos de la nueva liturgia en forma de códices fragmentarios, en

palimpsestos y en documentos abundan: el acta de la consagración de Tona fechada

en Vic en el año 888, el fragmento de Tarragona de aproximadamente el año 890 y

los dos palimpsestos de Copenhague del siglo x —el segundo, procedente del agro

rustico barcelonés; y los siguientes, de la ciudad de Barcelona—, junto con varios

otros, atestiguan que, desde entonces, la paz litúrgica era un hecho en el ámbito

per Catalunya. Pàg. 9-71. Barcelona. REAL ACADÈMIA DE BONES LLETRES DE BARCELONA. Universitat Autònoma de Barcelona, 2001. 149

Anscari Manuel Mundó, cita: CARRASCO, JUAN et al. Historia de las Españas medievales. Barcelona. CRITICA. 2002. 150

MUNDÓ, ANSCARI M. De quan hispans, gots, jueus, àrabs i francs circulaven per Catalunya. Barcelona. REAL ACADÈMIA DE BONES LLETRES DE BARCELONA. Universitat Autònoma de Barcelona, 2001.

110

catalán. Paz conseguida dos siglos antes de que la guerra de ritos estallara en el

interior de la Península entre los decenios setenta y ochenta del siglo XI.

Otros ejemplos de signo inverso aparecen durante las primeras décadas del siglo

XI: el rey Sancho el Mayor de Navarra, atraído por la fama del venerable Oliba,

abad de Ripoll y obispo de Vic, sintió gran admiración por tan egregio personaje, al

tiempo que contrajo su amistad hasta el punto de pedirle graves consejos. Para

mandar al rey Sancho un tratado en forma de carta-respuesta sobre el controvertido

tema moral, el abad-obispo Oliba escogió como embajador a Ponce (Pontius, Ponç),

monje discípulo suyo en la escuela de Ripoll y luego abad de Tavèrnoles (La Seu

d’Urgell).

Los contactos humanos como los que acabo de narrar debieron de ser escasos.

De lo contrario no se comprendería el siguiente ejemplo específico de aquella falta

de relaciones afectivas. Por medio de los llamados rótulos o encíclicas mortuorias,

abundantes en los condados pirenaicos durante el siglo XI, se pedían plegarias

litúrgicas para los grandes personajes difuntos. El tomifer que las traía en mano,

visitadas las comunidades religiosas del ámbito catalán, paseaba la encíclica por

monasterios y catedrales del centro occidental de Europa, llegaba a veces hasta el

corazón de Paris y aun visitaba Flandes y la Renania, pero nunca, durante todo el

siglo XI, traspasó los límites del Ebro hacia poniente: para los habitantes de los

condados catalanes el mas allá era Spania, tierra de árabes, como expresaban

numerosos documentos y textos legales fidedignos. No puede extrañar, puesto que

en León y en Galicia pensaban lo mismo.

Lo que pasó con los mozárabes del sur refugiados en Toledo es otro ejemplo de

incomprensión entre personas procedentes de pueblos distintos hasta llegar a la

intolerancia litúrgica.

Aquellos mozárabes aseguraron la perduración de una liturgia y de melodías

muy antiguas del ordo visigodo en las parroquias foráneas de la metrópolis. Al

tiempo que el nuevo arzobispo Bernardo de Sahagún151 adoptaba para su diócesis el

151

En la lista de arzobispos de Toledo, aparece como Bernardo de Cluny, monje cluniacense en Aux, dependiente de Cluny. Llegó con otros monjes cluniacenses procedente de Francia. En el año 1081 fue abad de Sahagún, en sustitución de otro cluniacense, Hugo de Cluny, por orden de Gregorio VII, pues Hugo de Cluny, no llevaba a cabo la sustitución de la Liturgia Hispana por el rito romano, con la debida celeridad. Bernardo de Cluny, no pudo tomar posesión de la cátedra por fallecer Gregorio VII. Para confirmar su cargo viajó para encontrarse con el nuevo papa, Urbano II, en Italia, el año1088. Urbano II, accedió a que Toledo volviese a ser la sede Primada de Hispania. El Papa dirigió una carta desde Agnani. En el 1080, se había celebrado un concilio en Burgos, el cual estableció las normas reguladoras para la supresión del Rito Hispano. Bernardo de Cluny o de Sahagún, convoca un nuevo concilio en León en el

111

rito francorromano, no sin violencia llegó a mandar a la hoguera los antiguos libros

de liturgia toledana conservados en la catedral—, confinó las susodichas

comunidades sureñas, con sus libros y liturgia, en las parroquias suburbiales de la

capital (Toledo)”152.

En una publicación reciente, como he explicado anteriormente, se cita el

monasterio de Ripoll y el de San Serni de Tavèrnoles153, como centros de contacto

con Sancho III el Mayor (1004-1035) para llevar a término la reforma monástica

por de los benedictinos reformados por el godo Benito de Aniana, y por la

introducción de la liturgia romana. Sus contactos con los monasterios de la Marca

Hispánica, nos dicen que son con Oliba (Besalú 971- Sant Miquel de Cuixà,

Conflent 1046)154 y del abad Poncio de Sant Serni de Tavèrnoles.

En la Lusitana (la actual Portugal), los textos litúrgicos hispanos del s. VII al s.

XI, no han llegado a nosotros, hemos de conformarnos de fragmentos y estos son

copias llevadas a cabo del s. X al XII: “Hablar de manuscritos, y especialmente de

los manuscritos litúrgico-musicales, en el espacio y en el tiempo en cuestión es

hablar sobre todo de fragmentos, es decir, de ≪partes de un libro que han llegado

hasta nosotros≫, o de un ≪conjunto de fragmentos de un mismo volumen, o de

año 1091, donde se renuevan las normas renovadoras en referencia a la sustitución del rito Hispano. En el año 1093, Urbano II le nombra Legado en Hispania y en la Narbonense. El año 1099, asiste a un concilio en Roma, consiguiendo que las diócesis de Oviedo, León y Palencia, pasasen a depender de Toledo. A raíz de estos dos últimos hechos, pero especialmente por su nombramiento como Legado, se escribe una narración en prosa latina del s. XI: Tractatus Garsiae Toletani canonici de reliquiis pretiosorum martyrum Albini atque Rufini , es decir: "Tratado de las preciosas reliquias de los mártires Albino y Rufino, de un canónigo toledano García"), conocida también como “Garcineida”, es una obra satírica, de denuncia de las costumbres del obispo Urbano II, (1088-1099), el célebre predicador de la Iª Cruzada, y de Bernardo de Cluny; las reliquias de Albini y Rufini, son en el texto, oro y plata a raudales, para la compra de beneficios eclesiásticos; en ella se describe una fuerte escena de gula, de codicia, participada por Urbano, los cardenales y el propio Bernardo de Cluny. Ver, sobre este texto: LIDA DE MAKIEL , MARÍA ROSA: La Gracineida de García de Toledo. Nueva Revista de Filología Hispánica 7, pp. 246-258. 1953; BENITO RUANO, ELOY, Y VILLAR VIDAL , JOSÉ ANTONIO. " La Garcineida”. " Medievalismo 7, pp. 365-413. 1977; PÉREZ GONZÁLEZ, MAURILIO . La Garcineida. Estudio y edición crítica con traducción. UNIVERSIDAD DE LEÓN. León. 2001;GONZALEZ GARCÍA, ALBERTO: El papa Urbano y el origen de la Garcineida. Anuario de Estudios Medievales. 43-2, pp. 609-647. 2013. Históricamente, quizás fuera la respuesta del clero toledano contra la imposición del rito romano sobre la liturgia mozárabe de la ciudad. 152

MUNDÓ, ANSCARI MANUEL. Prologo. Pág. 15-16. En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-

Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. 153 Nombre de origen occitano: Serenin; Cernin; Fermín. En catalán: Sant Sadurní. 154

Fue conde de Berga y Ripoll entre los años 998 -1002.

112

fragmentos de volúmenes diversos≫, vulgarmente conocidos por la expresión

latina membra disiecta”155.

Y, más adelante, nos dice:

“Los copistas estimaban que hacer un libro era producir un bien de incalculable

valor material, espiritual y cultural. Por ello, hojearlo y leerlo debía de constituir

un acto ritual que casi presentaba semejanzas con un ceremonial litúrgico que

incluso suponía una previa ablución de manos. Además, las hojas habían de

pasarse con extremo cuidado y los dedos no debían jamás entrar en contacto con la

letra. De todo ello nos informa el copista del ms. Lat. 3827 de la Biblioteca

nacional de Francia, del siglo XIII, en el siguiente colofón de tan bellos efectos

retóricos: “Bone lector, cum veneris ad legendum lava manus tuas et sic librum

istum apprehende, subtiliter volve paginas et longe a littera digitos pone. Quia qui

nescit scribere putat se nullum esse laborem, tres sunt digiti qui scribunt sed totum

corpus laborat, albosque pressos oculos caliginat. Renes frangit, cervices curvat

simul et cetera membra corrumpit. Quia sicut navigator tendit et desiderat venire ad

portum salutis, ita et scriptor ad novissimos versus vel paginas. Deo gratias”156.

Al mismo tiempo, en anaqueles de bibliotecas de conventos y catedrales yacían

decenas y decenas de libros, en su mayor parte litúrgicos o litúrgico-musicales,

cuya lectura y uso habían ya cesado desde mucho tiempo atrás157. Libros cerrados

que allí en su interior guardaban una lengua difícil, el latín, o una notación

anacrónica en el caso de los libros musicales, y unos tipos de letras, sobre todo las

visigóticas, tornadas ya ilegibles. Este conjunto de factores internos de los

manuscritos medievales, asociado a otros como la incuria, la devoción por las

reliquias, el gusto por poseer una letra o una página miniadas, la difusión de la

imprenta en los siglos XVI y XVII, o simplemente la ambición desmedida de

155

OSTOS, PILAR ; PARDO, LUISA y RODRÍGUEZ, ELENA E. Vocabulario de codicología. Madrid. ARCO LIBROS. 1997, 190. Citada por la autora del siguiente texto, del cual me sirvo para explicar el proceso de desaparición de la Liturgia Hispana en Portugal: AZEVEDOS SANTOS, MARÍA JOSÉ. Las tendencias gráficas en los fragmentos litúrgico-musicales de Portugal (siglos X-XII). En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII) . Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007. 156

DONDAINE, ANTOINE. «Post-scriptum». Scriptorium 32 (1978): 54-55; DA ROSA PEREIRA, ISAÍAS. Codicologia. Arqueologia do livro. Angra do Heroísmo. INSTITUTO HISTÓRICO DA ILHA TERCEIRA, 1979, 22-23. 157

PINHEIRO MARQUES, ALFREDO. «Alguns fragmentos de mapas encontrados em Viana do Castelo

e outras novidades do ano de 1988 para a história da cartografia». Revista da Universidade de Coimbra 35 (1989): 309-322.

113

libreros o comerciantes, que encontraron en la venta por hojas un negocio

extraordinariamente lucrativo —que, como sabemos, ha llegado hasta nuestros

días—, acabo siendo, sin sombra de duda, más favorable a la destrucción que a la

conservación de un bien cultural que ya pocos entendían. De este modo, y teniendo

en cuenta los ingresos obtenidos por la venta de pergamino entre los siglos XII y

XV, algunos libros vieron como sus hojas acabaron utilizándose para la

elaboración de calzado y vestuario158; otros fueron destruidos, en ocasiones por el

fuego, mientras que la mayor parte de ellos, como ya he referido, una vez

desencuadernados, habrían de ver sus hojas, enteras o cortadas, convertidas en

cubiertas de libros manuscritos en papel, sobre todo si se trataba de libros de

carácter administrativo. Y, en otras ocasiones, pedazos más pequeños eran

aprovechados como refuerzo de encuadernaciones, como hojas de guarda de libros

manuscritos e, incluso, de libros impresos, o como ligaduras y bolsitas para sellos

colgantes. Más raramente, pero también ocurrió, el reverso en blanco de esos

fragmentos llegó a ser aprovechado para escribir documentos: es este el caso de

dos cartas existentes en el Monasterio de Pendorada, fechadas en 1192; hecho que

nos lleva a reconocer que la destrucción del manuscrito respectivo tuvo que

haberse verificado, excepcionalmente, durante el transcurso del siglo XII159. No fue

frecuente que se destruyesen manuscritos musicales para servir de refuerzo a la

encuadernación de códices medievales. Sin embargo, y proveniente de la Catedral

de Coímbra, existe un bello ejemplar de misal para uso de pontificales que tenía

como hoja de guarda en la pasta posterior un fragmento de un antifonario

mozárabe de fines del siglo X o comienzos del XI. Refiriéndose al, el profesor

Manuel C. Diaz y Diaz diría que se trataba de ≪escritura del siglo X, sin duda

originaria de la región del Duero o de un poco más al sur≫160. Hay que destacar

que el códice de pergamino se puede fechar entre fines del siglo XIII y comienzos

del XIV, hecho que apunta hacia una muy precoz fragmentación del Liber misticus.

Por ello, dados su antigüedad y valor, no es de extrañar que forme parte de la

antología de fragmentos que componen esta obra. Esta actitud, condenada hoy por

todos los que aman y se interesan por la cultura y por los códices medievales, fue

158

REED, RONALD. Ancient Skins, Parchments and Leathers. Londres. Seminar Press. 1972, 325-348. 159

MATTOSO, JOSÉ. L’abbaye de Pendorada des origines à 1160. Coimbra. Atlântida. 1962, 88. 160

AZEVEDO SANTOS, MARIA JOSÉ. Les conditions de conservation des documents et des livres au Portugal (XIIe-XVe siècles). Scriptorium 50 (1996-2), 391-406.

114

en aquella época una práctica corriente, toda vez que, además de significar

reaprovechamiento de materiales útiles, desempeñaba también una función

extremadamente importante: la de cubrir y proteger los libros manuscritos hechos

de papel, como anteriormente he dejado apuntado. Y a juzgar por la significativa

existencia de fragmentos en libros procedentes de numerosos fondos de archivos,

no queda la menor duda de que este tipo de comportamiento se había extendido no

solo a conventos y catedrales, sino también a casas de misericordia, municipios,

colegios y cancillerías. Por estas razones, todos los archivos de Portugal, desde los

municipales a los provinciales y desde los de las casas de misericordia a los

diocesanos, poseen fragmentos en número muy significativo161.

PERSECUCIÓN DE LOS JUDÍOS

Siendo rey Sisebuto, dado que se había dejado de aplicar una ley de Recaredo, ley

que prohibía a los judíos tener esclavos cristianos, se aprobó y publicó una ley, en el

año, 612, que provocó una dura persecución contra los judíos.

No es el primer problema con la comunidad judía. La violencia se inicia en la

isla de Menorca, en los primeros años del s. V, concretamente entre el sábado 2 de

febrero y el sábado 9 de febrero del año 418. El motivo, la presencia de reliquias de

San Esteban en Magona (la actual Maó, de Menorca) llevadas desde Jerusalén por

Pablo Osorio, que ante las invasiones bárbaras en la Península, son depositadas en

Magona. Magona era habitada mayoritariamente por judíos. El obispo Severo de

Iamona (la actual Ciutadella, de Menorca), junto habitantes de su ciudad, se

dirigieron a Magona, exigiendo el 2 de febrero, la presencia de los judíos a fin de

polemizar con ellos y convertirlos, con la intercesión de San Esteban. Los judíos se

negaron por ser sábado. El obispo de Iamona i sus seguidores, asaltaron la

sinagoga, la destruyeron y la quemaron. Durante la semana siguiente, sucede la

conversión de los 450 judíos residentes en Magona. El 9 de febrero, Severo de

Iamona, anuncia el inicio de la conversión de todo el pueblo judío de todo el

161 AZEVEDOS SANTOS, MARÍA JOSÉ. Las tendencias gráficas en los fragmentos litúrgico-musicales de Portugal (siglos X-XII). En: Hispania Vetus. Manuscritos Litúrgicos-Musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XIII). Pag. 113-115. Edición de ZAPKE, SUSANA. FUNDACIÓN BBVA. BILBAO. EDITORIAL NEREA. 2007.

115

mundo162. Aquí, con una lectura atenta del escrito del Obispo Severo, podemos

encontrar ya la expresión milenarista de la Iglesia Hispana.

162

Escrits de bisbes catalans del primer mil·lenni. Pàg. 17-19; 133-135. Introducció, PLADEVALL , ANTONI. Traducció FÀBREGAS, JAUME i AMENGUAL, JOSEP. Barcelona. EDICIONS PROA. 1992.