Interculturalidad, Alteridad y Utopía

8/20/2019 Interculturalidad, Alteridad y Utopía

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Introducción

n la historia de los grandes choques culturales, se abren momentos en loscuales es posible un diálogo con la voluntad de las dos partes a expresar loque creen válido o verdadero y con la disposición para aceptar al otro como

interlocutor, al menos en términos formales, aún cuando alguna o ambas partes no puedan hacer a un lado los prejuicios que les impone la propia cultura.

Interculturalidad, alteridad y utopía. Una reflexión

a partir de la lectura de las confrontaciones entre

tlamatinime y franciscanos en 1524

* Araceli Mondragón González. Licenciada y Maestra en Ciencia Política por la FCPYS y doctoranteen Estudios Latinoamericanos por la FFYL de la UNAM. Ha trabajado en el campo de la docencia yla investigación en varias instituciones de educación superior en México y ha realizado estanciasde investigación en la Universidad de California, Berkeley y en la Universidad Complutense deMadrid. Ha sido profesora de la Universidad Intercultural del Estado de México y actualmente es profesora-investigadora en la UAM, Xochimilco. Es coordinadora y autora de un capítulo del libro Bartolomé de las Casas. Herencia y utopía, en proceso de edición por la Universidad AutónomaMetropolitana y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci.

Araceli Mondragón González *

amar es combatir, es abrir puertas

el mundo cambia si dos se miran y se reconocen.

Octavio Paz (Piedra de sol)

Para Carlos Humberto por la experiencia de estar juntos

siendo diferentes, por su solidaridad en los tiempos aciagos,

por su valentía para ir por la vida, así, contra la corriente…

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Estos momentos se abren como espacios y tiempos extraordinarios en verdady representan paradigmas o modelos que, a la vez que nos hacen conscientes de la

complejidad y dificultad de los diálogos y las relaciones interculturales, nos permitenvislumbrar los retos, los límites y las posibilidades que este tipo de relaciones nos presentan en nuestros propios contextos, e incluso, en todos los ámbitos de las rela-ciones intersubjetivas, desde las colectivas y sociales hasta las íntimas y personales.

En este sentido, no sólo es importante sino indispensable para quienes nos intere-samos en estos temas —de los diálogos y los choques, de las diferencias y de las po-sibilidades de comunicación entre culturas y entre personas—, una revisión históricade estos momentos de diálogo y debate intercultural. A partir de esta perspectiva, me

propongo exponer una reflexión que surgió después una lectura de la discusión que

tuvieron los primeros doce franciscanos1 con los tlamatinime2 en 1524, puntualizan-

do, sobre lo que pudo significar para las relaciones interculturales en el contexto desu época y, a partir de lo anterior, señalar algunos aspectos clave que la intercultura-lidad nos significa, aún hoy en día, como reto y como proyecto utópico.3

1. ¿Nuestros dioses han muerto?

El Libro de los Colloquios, fue transcrito al náhuatl por estudiantes del Colegiode Santa Cruz de Tlatelolco en 1564,4 al cuidado de fray Bernardino de Sahagún.La importancia y el interés de estos manuscritos tienen que ver tanto con el contexto

1 El grupo de franciscanos conocidos como “los doce” llegaron a la Nueva España en 1524, el mismoaño en que se ubican las discusiones que se documentan en el libro de los Colloquios.

2 Los sabios nahuas. León-Portilla recoge la descripción que hay en el Códice Matritense de la Real Academia de la figura del tlamatini como: Maestro de la verdad/ no deja de amonestar./ Hace sabios los rostros ajenos,/ hace a los otros tomar una cara,/ los hace desarrollarla,// Les abre losoídos, los ilumina./ Es maestro de guías,/ les da su camino,/ de él uno depende.// Pone un espejodelante de nosotros,/ los hace cuerdos y cuidadosos,/ hace que en ellos aparezca una cara…//Gracias a él, la gente humaniza su querer,/ y recibe una estricta enseñanza./ Hace fuertes los co-razones,/ conforta a la gente,/ ayuda, remedia, a todos atiende. León-Portilla, Miguel. Toltecayotl.

Aspectos de la cultura náhuatl . México, Fondo de Cultura Económica, 1980.3 Cuando hablo de proyecto utópico no me refiero al uso que se da al término utopía en el sentido

común, sino a su dimensión crítico-práctica: Como crítica ética a las condiciones inmediatas ycomo anticipación práctica de un proyecto aún-no-realizado, imposible en los límites de la realidadinmediata y vinculada a una realidad posible a través de la praxis humana histórico-concreta.

4 Este libro de los Colloquios estuvo perdido por mucho tiempo y fue alrededor de 1920 cuando, tan sólo una parte de lo que fue el texto original, fue redescubierto por Pascual Saura en el Archivo Secreto Vaticano (ar-mario I, vol. 91, Códice Misceláneo, folios 26 r. a 41 v.). León-Portilla. Estudio introductorio a ¿Nuestros dioses han muerto? Confrontación entre franciscanos y sabios indígenas. México, 1524. México, Jus, 2006.

I NTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPÍA

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histórico en que se generaron —el gran choque cultural o “encontronazo” que tuvolugar en el siglo XVI y que representó la globalización geográfica del mundo y la defi-

nición del proyecto civilizatorio que daría curso a la modernidad capitalista—; perotambién, como nos señala León-Portilla, destacan por su particularidad histórica alrecoger los dos puntos de vista: El de la cultura invasora y el de la cultura invadida,y al haber sido preservados, además, en la lengua de los dominados:

… a diferencia de otros testimonios acerca de diálogos y confrontaciones religiosas, enlas que fue el miembro de la cultura prepotente quien únicamente puso por escrito lo quese había discutido, en este caso, fraile español y sabios y estudiantes indígenas acometie-ron juntos la reconstrucción de los dramáticos coloquios en que se enfrentaron dos muydiferentes modos de entender la existencia.5

Así, aunque de ninguna manera se puede negar la asimetría entre un contexto cul-tural vencido contra otro vencedor —a final de cuentas estamos refiriéndonos al hecho

histórico de la aparición del primer imperio moderno—, sí resulta paradigmático esteintento de diálogo donde, al menos en la formalidad, el otro es situado como interlocu-tor, sobre todo si nos atenemos a la tendencia dominante de la negación de lo otro porla identidad del yo o el nosotros en casi todos los momentos históricos y en todos losámbitos de la existencia humana, aún en el terreno de las relaciones interpersonales,¿qué decir de la complejidad de la relación concreta entre culturas, donde la negacióndel otro puede ir desde la indiferencia, la subordinación o la descalificación por “infe-

rioridad” o “barbarie”, hasta la aniquilación material; incluso hasta la desaparición dela memoria histórica, más aún cuando se trata de procesos de invasión y conquista.

Por otra parte, cuando volvemos sobre este documento tampoco podemos pasar por alto las diferencias, que seguramente hay, entre los diálogos ocurridos en 1524y la elaboración del documento de 1564, que es la versión que se preserva hasta hoy.En este sentido, Patrick Johansson, vuelve sobre esta diferencia y nos alerta sobre loque él considera el uso de la lengua como instrumento de imposición ideológica:

El encuentro de 1524 parece demostrar una intención por parte de los frailes de oír la

voz indígena; sin embargo, la reelaboración del texto correspondiente a dicho encuentro pone de manifiesto una reorganización del discurso indígena que tiende a minimizar sualcance y propicia de alguna manera su marginación.6

5 León-Portilla, Miguel, Estudio introductorio a ¿Nuestros dioses han muerto? op. cit., p. 9.6 Johansson, Patrick. “Los Coloquios de los Doce: Explotación y transfuncionalización de la palabra

indígena”, en Masera Mariana (coord.) La otra Nueva España. La palabra marginada en la Colo-nia, México, UNAM –Ed. Azul, 2002, pp. 211-234.

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ARACELI MONDRAGÓN GONZÁLEZ


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Efectivamente, es necesario reconocer que las discusiones y la transcripción pasan por la “traducción” cultural e ideológica del pensamiento franciscano y la

estructura misma de lo que se conservó de esta experiencia se encuentra orienta-da por los propósitos y los fines de evangelización de los frailes que se ref leja enlo que hasta hoy se ha podido conservar del texto. El mismo Johansson expone yfundamenta una transfuncionalización con fines ideológicos de evangelizaciónentre el hipertexto de 1564 y el hipotexto de 1524: El referente (lo que pasó y sedijo) se vuelve un medio para convencer a las futuras generaciones indígenas.7

Por otra parte, estas discusiones, además de las mediaciones del tiempo, pasan por las circunstancias de las diferencias culturales y por la asimetría de las condi-ciones histórico-políticas en las que la cultura del imperio siempre se sitúa comosuperior frente a las culturas de las colonias. No debemos perder de vista que a la

subordinación política y económica les son correlativas las formas de dominacióny subordinación tanto culturales como ideológicas. Por otra parte, no está por de-más recordar que el discurso de la barbarie y de ciertas formas de superioridadcultural tienen en su núcleo un componente político-ideológico que, lejos de des-aparecer en nuestros días, sigue siendo uno de los fundamentos en la lógica de ladominación/subordinación y dominación/marginación entre las clases sociales yentre las culturas.

En este sentido, podríamos decir que esta asimetría —que es clara en el ámbitohistórico político concreto, donde son evidentes las relaciones de poder —, es inhe-rente al problema mismo de la intersubjetividad y de las relaciones con la alteridad

en todas sus dimensiones y contextos, incluso en las relaciones personales en unnivel más próximo o cotidiano, como las familiares, las pedagógicas, en fin, las

interpersonales en los distintos ámbitos de la vida. El hecho mismo de pensar en elotro implica ya la identidad o adecuación, la aprehensión de lo otro por el mismo;el simple hecho de pensar en otro implica situarlo dentro de los límites de nuestros

propios parámetros, de nuestras propias formas y nuestros propios contextos, “pen-sar quiere decir identificar”, nos señalaba Adorno.8

¿Y qué podemos decir cuando el otro se sitúa radicalmente fuera de los pa-rámetros establecidos por la propia identidad? Es aquí cuando la violencia se

despliega, desde sus formas simbólicas hasta las formas materiales, buscandola anulación. Y esta subsunción o esta negación del otro por el yo o de los otros por el nosotros, cobra formas no sólo simbólicas, sino materiales de apropiacióny explotación, de violencia y muerte, porque si bien es cierto que hay, al menos,

7 Ídem, p. 215.8 Adorno, Theodor, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1992.


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dos modos contrapuestos de percibir y experimentar la alteridad: “El del peligroo amenaza para la propia integridad o el de reto o promesa de plenitud” 9 (el poner

en juego la mismidad para reintegrarla a partir de la experiencia del otro); estasegunda modalidad no es la regla en el esquema de las relaciones que hasta hoyhemos experimentado los seres humanos y se trata de una experiencia de entre-ga más bien ajena a la constitución de la identidad autosuficiente de los sujetos

modernos.Sin embargo, sin pasar por alto este punto, de la insalvable brecha entre el yo

o el nosotros y el otro o los otros y de la asimetría histórica entre vencedores yvencidos, es pertinente puntualizar que debemos tener cuidado para no asumir la

perspectiva fatalista y también simplista de que ninguno de los testimonios que se preservaron y pasaron por el tamiz de la acción misionera es válido. Menos aún

cuando la mayor parte de los documentos de la cultura vencida fueron destrui-dos; por el contrario, esto nos obliga a la lectura de estos documento, claro está,con las necesarias operaciones críticas y cierto rigor metodológico. Estas con-diciones, por otra parte nos plantean complementar estas fuentes históricas coninvestigaciones etnográficas que nos permitan ver el pasado a través de relaciones

y realidades contemporáneas que han conservado formas culturales a través deltiempo.10

En el caso de los Colloquios, a pesar de la brecha temporal y cultural que se abreentre una versión y otra, y a pesar también de la innegable asimetría de la comunica-ción entre culturas que supone este diálogo y su contexto, debemos considerar que

son lecturas posibles desde diversas perspectivas.En este sentido, es posible considerar el uso de la lengua y aquello que podríamos

denominar su función como vehículo ideológico al menos desde dos perspectivas:En primer lugar, la que nos expone Johansson de un uso con fines de dominación y,

en segundo lugar, la del uso desde la “mirada de los vencidos”, con fines de resis-tencia. Esta otra perspectiva nos llevaría a considerar que la contraparte históricadel uso con fines de dominación pudo ser el de utilizar la propia lengua como la

forma cultural que permitió a los pueblos vencidos preservar miradas del mundoy formas de la vida que los conquistadores estaban destruyendo y que se han con-

servado como rasgos culturales de los diversos pueblos indígenas. Aún más, las

9 Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México, Era, 1998, p. 24.10 Al respecto nos señala López Austin: “El uso de las fuentes etnográficas contemporáneas como

auxiliares en la comprensión del pensamiento antiguo es indispensable donde fuentes específicas,

las que en forma estricta se refieren a la vida prehispánica, no son abundantes”. López Austin, Al -fredo. Cuerpo humano e ideología, Las concepciones de los antiguos nahuas, México, Instituto deInvestigaciones Antropológicas, UNAM, 2008, p. 27.

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lenguas representan también la memoria de las experiencias del sufrimiento y elagravio, aquella que en la lengua de los dominadores es ocultamiento y olvido y que

representa otra forma de anulación y de violencia. De aquí la importancia, no sólohistórico-cultural, sino ética y hermenéutica11 de las lenguas.En todo caso, en esta lectura “a la inversa” tenemos mucho por hacer y de-

bemos reconocer y tomar conciencia de que, entre otras cosas, para emprenderesta labor es necesario el conocimiento de las lenguas indígenas —condición dela que desafortunadamente carecemos la mayoría de las personas que trabaja-mos en las universidades—, de aquí la importancia, no sólo del compromiso delos intelectuales con las culturas indígenas, sino de la apertura de los espaciosde producción y sistematización de conocimiento a las propias comunidadesindígenas.

De acuerdo con lo anterior, es preciso reconocer este proceso de resistencia yrecomposición cultural como uno entre los varios elementos que conforman las múl-tiples identidades e imprimen la particularidad y pluralidad de las culturas latinoa-mericanas, tal como nos señala Bolívar Echeverría:

… los indios vencidos no sólo reconocen su condición de vencidos, no sólo acep-tan que la reproducción del código de la identidad europea absorba los restos de lasuya, los devore y los integre, sino que, volteando el sentido de la conquista, son ellosmismos los que asumen el papel de sujetos de ese proceso, los que construyen unaidentidad mestiza […] el código identitario europeo devora al código americano, pero

el código americano obliga al europeo a transformarse en la medida en que, desdeadentro, desde la reconstrucción del mismo en su uso cotidiano, reivindica su propiasingularidad.12

Esta lectura destaca el papel activo, aún desde la condición de vencidas, de lascomunidades indígenas que, a partir de sus culturas desgarradas y de los elementos

11 Es muy interesante lo que señala Reye Mate al respecto: “La memoria es ante todo un asun-

to hermenéutico, pues consiste en ver lo hasta ahora considerado in-significante altamentesignificativo. No es tanto conocimiento del pasado (aunque no lo descarta) cuanto empeño

en hacer visible lo que la historia o el logos han invisibilizado porque lo consideraban undetalle menor”. Reyes Mate “¿Existe una responsabilidad histórica?”, en Mate, Reyes (ed.)Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Barcelona, Anthropos, 2007, pp. 355-372.

12 Echeverría, Bolívar, “La múltiple modernidad de América Latina” en Revista Contrahistorias,México, No. 4, marzo-agosto de 2005, pp. 57-70. Véase también Echeverría, Bolívar. Vuelta deSiglo, México, Era, 2006.


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culturales impuestos, dan lugar a la pluralidad de las formas culturales latinoameri-canas actuales, con todas las huellas de dominación e imposición, pero también con

sus particulares formas de crítica, resistencia e impulso revolucionario.Así, desde el punto de vista de la persistencia en la historia de las culturas ven-cidas, son innegables los vestigios de la visión nahua del mundo y de la estilística

prehispánica13 presente en Colloquios y en otros documentos que se preservaron demanera análoga, aún cuando éstos se encuentren influidos por los propósitos misio-neros.

Estos documentos nos dan cuenta de formas discursivas, de comunicación y dellenguaje que, de acuerdo a diversas fuentes etnográficas y lingüísticas, se conservan

hasta hoy en algunas comunidades indígenas. Tomemos como ejemplo el siguientefragmento que nos describe formas de dialogar y de llegar a acuerdos entre los sa-

bios indígenas:

Entonces así se dialogó,muy largo tiempo, con gran cuidado,se hizo el discurso,dos veces, tres veces se hicieron oír las palabrasa los ofrendadores del fuego,como las habían dicho los sacerdotes.

Y aquellos que oyeron esto,

mucho se perturbaron,mucho se afligieron,

como si se hubieran caídoy se hubieran espantado,estuvieran aterrorizados.

Así, al fin, se dio a luz a la palabra,

cuando el discurso se unificó,

se convino que a la mañana siguiente

todos los señores fueran juntos,se fueran en grupo a aparecer ante el rostrode los doce sacerdotes.14

13 León-Portilla, Miguel, Introducción a Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cris-tiano en el “Nican mopohua”. México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

14 Colloquios, en León-Portilla, Miguel, ¿Nuestros dioses han muerto?, op. cit . pp. 820–838.

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sólo para los vivos, sino también para los muertos. Esta forma de pensar la historiahace evidente la violencia del olvido, de alguna manera, nos compete una cierta

responsabilidad de mantener viva la memoria del agravio para que no se consumedel todo la injusticia.Esta conciencia de la historia como posibilidad de redención es muy útil para

hacer una lectura de la historia y las condiciones de las comunidades indígenas enAmérica Latina, sobre todo cuando el olvido y la indiferencia se han prolongado através del tiempo y se han encargado de borrar también a las comunidades vivas.Es por esto que los testimonios que conservan la historia de los vencidos sean tanimportantes, ya que nos reflejan el sentimiento de ver trastocado el propio cosmos

y que se imprime en la historia y el destino de todos estos pueblos. En este sentido, podemos leer en los Colloquios:

Tal vez sólo [vamos] a nuestra perdición,a nuestra destrucción,¿O acaso hemos obrado con pereza?¿A dónde en verdad iremos?Porque somos macehuales,somos perecederos, somos mortales.Que no muramos, que no perezcamos,aunque nuestros dioses hayan muerto.17

Estas líneas, en verdad nos permiten imaginar el sentido de pérdida del mundode las culturas vencidas y, aunque los Colloquios hayan sido ordenados y dispues-tos con el fin principal de la evangelización, reflejan claramente la perplejidad y la

desesperanza cuando el mundo es destruido. En varios fragmentos se logra percibir de manera clara el “shock” identitario y cultural cuando las propias formas dereproducción de la vida y cuando la herencia cultural son negadas y todo lo que sehabía consolidado históricamente se vuelve caos; cuando aquello que fundamentala socialidad, la policidad y el orden es negado desde una cultura que se impone demanera violenta; una cultura que, además, en principio y de forma inmediata, ni

siquiera puede ser comprendida y asumida, aún como imposición, para cosmogoni-zar el caos, para rehacer la socialidad y el mundo de la vida después que la propiacultura ha sido desgarrada.

Y aunque se ha puesto en duda que hayan sido los propios nahuas quienes ex- presaron “la muerte de los dioses”, vale la pena reflexionar sobre el significado que

17 Colloquios, en León-Portilla, Miguel, ¿Nuestros dioses han muerto?, op. cit ., pp. 920–927

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esta idea puede tener en la cosmovisión indígena mesoamericana, sobre todo cuan-do encontramos expresiones parecidas en otros texto, como los escritos mayas del

Chilam Balam:

Triste está la palabra de Ah Hunab Kudios uno, para nosotros,cuando se extienda por toda la tierrala palabra del dios de los cielos.¡Ay, entristezcámonos porque llegaron!¡Ay del Itzá!, brujo del agua,nuestros dioses no valdrán ya más.

En verdad sería interesante profundizar acerca del significado que en el mundo

mesoamericano pudo haber tenido la “muerte de los dioses”. Este aspecto nos re-mite a otro punto problemático en el tema que nos ocupa, por ello la complejidadde los textos y la complejidad de la interculturalidad misma: Cuando dos códigostan distintos se contraponen y se intenta interpretar, es necesario un código inter-medio, que permita la comunicación de las dos partes, pero que no garantiza elsignificado pleno del mensaje de los unos y los otros. Y si esta complejidad en la

comunicación se da incluso en el nivel interpersonal al ser el otro absolutamenteotro, inaprehensible, incomprehensible, si en verdad se asume su absoluta alteri-

dad, su “exotismo radical”, el problema se torna mucho más complejo cuando hablamos de relaciones entre culturas en la dimensión histórica concreta, con todoslos factores políticos, ideológicos, económicos, que juegan un papel determinante,más aún cuando nos situamos en la lógica etno y egocéntrica, fundamental a la ló-gica de la modernidad capitalista realmente existente18 que se estaba consolidandocomo proyecto civilizatorio justo en el momento histórico sobre el que estamosreflexionando.

Incluso en un primer momento y de manera muy conveniente para las crónicasde la conquista, los españoles se agenciaron el título de “dioses” (teules, comoellos mismos deformaron teteo o teteu, plural de teotl o teutl). Si embargo, como

18 Bolívar Echeverría hace una distinción entre el ideal, expresado en la modernidad ilustrada yla modernidad realmente existente, que representa incluso ciertas tendencias de antimoderni-dad, al hacerse reaccionaria ante las posibilidades y potencialidades de cambio, Echeverría,Bolívar. Modernidad y antimodernidad: El caso de México, Texto presentado en el Coloquio“Modernidad y antimodernidad en México”, realizado el 25 y 26 de agosto de 2008 en laUNAM.


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lo han demostrado estudiosos y conocedores de la lengua náhuatl, teotl , no se li-mita al significado de dios, que tiene el castellano. En muchas palabras denota la

presencia de una divinidad o lo sagrado, pero, al mismo tiempo, puede designaruna entidad sobrehumana, los hombres comunes podían llegar a ser teotl despuésde muertos, lo mismo sucedía con las mujeres que morían al dar a luz.19

Por otra parte, teotl —sufijo o prefijo— también era usado como superlativo para mostrar características extraordinarias o esenciales en un objeto o entidad —ya sea que estas fuesen buenas o malas—, o para subrayar la autenticidad oradicalidad de algo. Señala Sahagún que teupilzintli significa “niño muy lindo”y teupiltontli “niño muy malo o travieso”,20 en un sentido parecido, a los gruposnómadas del norte los llamaban teo-chichimecas, genuinos o verdaderos chichi-mecas.21

La cuestión se torna aún más compleja si intentamos profundizar en las formasen que interviene lo divino en la organización de la vida y la cotidianidad en lasculturales mesoamericanas. El significado de la “muerte de los dioses” no sólo es

múltiple, sino profundo en términos de la destrucción de la vida; implica, entreotras cosas, la ruptura con los ancestros, la desaparición de la herencia cultural y delmundo propio.

Para las comunidades mesoamericanas que sobrevivieron del caos, el ha-cerse a sí mismas desde las ruinas, no fue, en todo caso, la simple sustitucióndel dios de la cultura vencedora sobre la divinidad de la cultura vencida. Conel paso del tiempo, la religión también vino a funcionar como religare, como

una forma de reconstrucción de los lazos sociales que habían sido destruidos pero, a pesar de que pudo haber sido una imposición, la religiosidad no podríaser la misma que la de los vencedores y resultó algo nuevo y diferente que

podemos constatar en las tradiciones religiosas de muchos pueblos indígenasen México y en América Latina. De esta lucha entre el ocaso de una cultura yla imposición de otra, surgieron otras culturas y otras religiosidades, ordenadasdesde la imposición cultural, pero estructuradas en lo concreto por múltiplesformas de vida matizadas con fragmentos y formas de las cosmovisiones de losvencidos.

19 Pastrana Flores, Miguel Ángel, Historias de la conquista, Aspectos de la historiografía náhuatl ,México, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 2004, p. 71.

20 Ibídem.21 León-Portilla, Miguel, “Imágenes de los otros en Mesoamérica antes del encuentro”, en

Miguel León Portilla, Manuel Gutiérrez Estévez, Gary Gossen, Jorge Klor de Alva (eds). De palabra y obra en el Nuevo Mundo. 1. Imágenes interétnicas, Madr id, Siglo XXI, 1992, pp. 35-56.

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2. Interculturalidades tópicas e interculturalidades utópicas

Es importante precisar que cuando se habla de interculturalidad22

—un conceptonovedoso, e incluso de moda, acerca de las relaciones humanas—, se hace referen-cia a las relaciones y contactos entre culturas distintas, con las múltiples formas ymatices que suponen éstas, ya sean de confrontación, negación, diálogo, imposición,aculturación, etcétera. Pues estas son las formas histórico-concretas en las que lasrelaciones entre culturas y entre personas realmente transcurren.

En este sentido, en el siglo XVI hubo varios y diversos esquemas de percepción dealteridad y éstos determinaron las formas en que se habrían de relacionar los seres hu-manos en el momento histórico en que la modernidad capitalista surgió y se consolidócomo la forma de la reproducción de la vida de los seres humanos por excelencia.

Con el choque cultural nos encontramos con una diferencia radical en las per-cepciones de la alteridad y este fue un aspecto que fue muy importante en la derrotamilitar de los pueblos mesoamericanos. Una de las ventajas fundamentales que tu-vieron los europeos en la imposición de su dominio a los pueblos amerindios tuvoque ver con las formas de pensamiento, existencia y tecnología que les representó el

proceso de emergencia de la modernidad en Europa y la ruptura y subordinación delas temporalidades cíclicas respecto a la temporalidad histórica moderna.

Para las comunidades amerindias fue sumamente complicado situar la peculiaralteridad de los europeos, acostumbrados a formas de alteridad “ordinaria” dentrode los límites del espacio conocido —respecto a otros pueblos—, y a experienciasde alteridad “extraordinaria” —en los ciclos de tiempo, respecto a los ancestros y alas fuerzas divinas y de renovación—.

Sobre la percepción de la alteridad que tuvieron los pueblos nahuas de los europeos, los estudios y testimonios nos muestran el esfuerzo por ubicar una alteridadradical en el marco de las creencias y experiencias respecto a otros seres ubicadosen el espacio o en el tiempo. Una de las dificultades esenciales en este conocimiento

22 El concepto de interculturalidad surge un poco después del concepto de multiculturalidad y como

una forma de complementarlo; el uso de ambos como categoría analítica de las realidades socialesy políticas se hace común y recurrente a finales del siglo XX. Así, si la propuesta multicultural serefiere a la coexistencia de distintas culturas dentro de un mismo territorio e incluso compartiendo

un mismo marco jurídico, la interculturalidad apela a la relación simétrica y dialógica entre culturasdiversas en un intento de conocimiento y aceptación, trascendiendo la simple tolerancia. Sin embar-go, si bien en las perspectivas jurídicas y sociopolíticas en un terreno abstracto el concepto resultamás o menos claro, en el terreno histórico concreto de las relaciones humanas tiende a complejizarsesi es tomado en serio, es así que en este escrito amplío el concepto de interculturalidad a la comuni-cación —incluso en términos de relaciones de conflictividad— entre culturas distintas.


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y la perplejidad e indecisión para actuar frente a los españoles —además de las dife-rencias tecnológicas y los códigos de guerra que han sido reiteradamente señalados

por distintos investigadores—, tuvo que ver con el carácter ordinario de las expe-riencias previas de alteridad respecto a otros pueblos vecinos y, además sometidos alimperio mexica: En la construcción de la identidad nahua, como nos explica MiguelLeón Portilla, las imágenes de otros pueblos:

Deja entrever un profundo sentido de autoafirmación. Desde el punto de vista de los na-huas, y en particular de los mexicas, esos vecinos suyos que constituían su más próximoentorno cultural, a pesar de algunos atributos positivos eran viciosos, perezosos y malvestidos. La idea de que “yo” soy el que sabe vivir adecuadamente, comportarse bien yhablar una lengua propia de gente refinada, es perceptible en [sus] relatos. Esos pueblos

vecinos, en cambio, son toscos, no saben obrar como es debido y sus lenguas son enrealidad ininteligibles.23

Así, cuando menos en términos espaciales —podríamos decir “tópicos”—, las percepciones de alteridad de los nahuas, previa a la llegada de los españoles, noestaban marcadas por rupturas fundamentales en las formas de socializar, de repro-ducción de la vida, de ideas y creencias.

Por otra parte, había otra forma de construcción de alteridad más radical, trascen-diendo el lugar a través del tiempo —las podríamos llamar “u-tópicas”—, respecto alos pueblos que dieron origen a la cultura, como los toltecas, o respecto a divinida-des o entidades relacionadas con el fin y principio de una era y con la renovación deltiempo. Estas formas de construcción de la alteridad también tienen que ver con laafirmación de los nahuas, aunque ya no como negación o superioridad, sino a través

de la herencia y de los anhelos e ideales de vida:

En verdad eran sabios los toltecas, sus obras todas eran buenas, todas eran rectas, todas bien planeadas, todas maravillosas [...] los toltecas eran muy ricos, eran felices, nunca tenían po- breza ni tristeza [...] los toltecas eran experimentados, acostumbraban a dialogar con su propiocorazón. Ellos dieron principio a la cuenta del año, a la cuenta de los días y los destinos. 24

Así, los nahuas enfrentaron el reto de ubicar la otredad de los españoles, por una parte, portadores de conocimientos y técnicas que estaban totalmente fuera de las

23 León-Portilla, Miguel, “Imágenes de los otros en Mesoamérica antes del encuentro”, op. cit ., pp. 41 y 41.

24 Códice Matritense de la Real Academia de Historia, citado por León Portilla, op. cit ., pp. 47 y 48.

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formas de su propio mundo y de su cotidianidad; por la otra, ubicando a qué formasde poder correspondería la destrucción que iban dejando a su paso: ¿Tendría que ver

con entidades sobrehumanas o divinas, con el fin de una era? ¿o serían sólo hombresdiferentes, popolocas (bárbaros) en extremo?Como hemos revisado en el punto anterior, teotl o teutl era utilizada en la lengua

náhuatl para definir la autenticidad o la radicalidad de una definición o un concepto,

la complejidad del término expresa también la dificultad de los nahuas para hacerse

una imagen de los europeos. Sin embargo, cabe mencionar que hay una tradiciónhistoriográfica, iniciada por Francisco Javier Clavijero, que señala que hubo una

confusión de los españoles al interpretar teules como dioses; pues es probable queeste término no derive de teteu, sino de teteuhctin (señores o gobernantes).25

En todo caso, ambos términos nos remiten a un poder y una forma que rebasa los

límites de la alteridad ordinaria a la que estaban acostumbrados los pueblos nahuasy a la dificultad no sólo para percibir, sino para actuar frente a una alteridad que

representó la guerra y la destrucción de su mundo.Los conquistadores europeos no sólo vieron a los indígenas americanos dentro de

los límites con que se percibe a los objetos, como parte del exotismo de la fauna y laflora del Nuevo Mundo; 26 sino que, en la complejidad de las formas de produccióncapitalista que estaba emergiendo, los indígenas ocupaban una posición intermediade sujetos, pero reducidos al papel de productores de objetos; en este sentido, nosexplica Todorov, personajes como Cortés caen en éxtasis frente a las produccionesaztecas, pero no reconocen a sus autores como individualidades humanas que se

pueden colocar en el mismo plano que ellos.27Por otra parte, la percepción de la alteridad de los “indios” por parte de los con-

quistadores, se encuentra marcada por las experiencias de conquista y reconquista previas a la llegada a las Indias occidentales, por la afirmación de lo propio comosuperior y por la indiferencia de los rasgos particulares de los otros. En este sentido,no es casual que, aún cuando se dieron cuenta que habían llegado a territorios to-talmente nuevos y desconocidos, siguiesen llamando indios —sin diferenciar a losmuchos y diversos grupos, lenguas y culturas—, a sus habitantes.

La filosofía y el pensamiento ético-político que regía la lógica de los conquis-

tadores, estaba determinada por el contexto de larga duración de la expansión de

25 Pastrana Flores, Miguel Ángel, op. cit.26 Nos señala Tzvetan Todorov respecto a la percepción de Colón sobre la población indígena: “La

imagen que de ella obedece, en un principio, a las mismas reglas que la descripción de la natu-raleza”, Todorov, Tzvetan, La Conquista de América, La cuestión del otro, México, Siglo XXI,1987.

27 Ídem, p. 139.


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la cristiandad frente a los pueblos infieles o gentiles. El derecho de gentes y lalegitimidad de la guerra, desde su punto de vista, se justifica en la conservación

de la socialidad a través de este nexo religioso —no en balde religio, proviene dereligare: Unir, atar está en la raíz etimológica de la palabra religión—.Así, los europeos estaban habituados a diferencias culturales más pronunciadas,

determinadas por la afirmación de sí mismos respecto a lo que no-eran-ellos mis-mos (cristianos-infieles), ya que desde el siglo XI la cristiandad europea libraba una

batalla hacia dos frentes: Por una parte, contra el mundo islámico, por otra, frentea la escisión al interior de la iglesia, que comenzó en el siglo XI con la ruptura intrareligiosa conocida como El Gran Cisma de Occidente, que culminó con la Reformaen el XVI. No hay que olvidar, los cambios significativos en las formas económicas,sociales y políticas que traía consigo el proceso de la emergencia de la modernidad y

las múltiples posibilidades y proyectos que estaban en juego en esa época.En este sentido podemos ubicar variantes en las relaciones con la alteridad cultu-ral de América como espejo de Europa:

Estaba por una parte la visión del Imperio, la afirmación político-ideológica de superio -ridad que utilizaría el discurso de la inferioridad natural y la condición “infiel” de los

pueblos amerindios como justificación para la apropiación de territorios, bienes, mate-rias primas y trabajo esclavo, justificados en la conquista y la evangelización. Esta forma

de afirmación de lo propio, por la negación de lo otro, está determinada además por la

emergencia de la modernidad capitalista como forma global de reproducción de la vida

—en ese tiempo en su forma mercantilista—, y por la acumulación originaria, de talsuerte que las relaciones con las comunidades indígenas de América se ven determina-das, por otra parte, por una lógica en las relaciones interpersonales que, mucho tiempodespués se definiría como “racionalidad instrumental”.

Es muy importante precisar que, por otra parte, varias vertientes utópicas se pre-sentaban como proyectos alternativos para dar curso a la modernidad, la del cris-tianismo humanista, pacifista y universalista de Erasmo de Rotterdam, la de las

sociedades ideales de Thomas More o de Tomasso Campanella, la recuperación de

la milenarista de Fiore —que penetraría en las ideas y la práctica de muchos frailesfranciscanos—, la de renovación de la iglesia de Girolamo Savonarola —que entu-siasmaría a muchos frailes dominicos de Salamanca para refundar la Iglesia en el

Nuevo Mundo — . En ese momento histórico estaban en juego múltiples proyectossociopolíticos para dar cauce a las condiciones estructurales de modernidad que seabrían, por primera vez de manera universal, para los seres humanos.

Estas vertientes utópicas son muy interesantes porque, a pesar de que en mu-chos momentos no lograron trascender los límites de la propia identidad frente a la

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alteridad cultural, significaron un espejo crítico frente a las formas realmente exis-tentes de socialidad y de policidad y plantearon alternativas para dar curso a las

posibilidades y potencialidades que abría la modernidad. En casos excepcionales —como en algunos escritos de Bartolomé de Las Casas—, hay muestras inclusode reconocimiento de la diferencia cultural y crítica de la propia cultura que nossiguen enseñando aún hoy en día, pues la experiencia de la interculturalidad comodiálogo sigue siendo uno de los grandes asuntos pendientes.

Así, cuando nos movemos por el territorio de la historia, podemos constatarque en el tema de las relaciones con la alteridad, sea ésta interpersonal o intercul-tural, hay una gran brecha entre lo posible aún-no-alcanzado y lo efectivamente-acontecido. Y es que las percepciones y construcciones de alteridad representanespejos que constituyen la posibilidad de reconocimiento de la propia identidad,

aún a costa de la negación del otro. Pero representan también espejos que tras-cienden la inmediatez y reflejan hacia la utopía, la posibilidad de superación o

trascendencia, no sólo de uno mismo, sino de la realidad y el mundo inmedia-tos hacia realidades y mundos posibles. Sin embargo esta forma de experienciarespecto a lo otro corresponde a una entrega, a poner en riesgo la identidad

—sea individual o colectiva—, y este es un camino en el que los seres humanos,acostumbrados a la patria de nuestra mismidad, aún nos hace falta mucho porrecorrer.

3. Interculturalidad, alteridad y utopía:Lecciones históricas para caminar senderos de interculturalidad

Si intentamos resumir algunos puntos para la reflexión de la interculturalidad, des- pués de una primera lectura de Colloquios entre tlamatinime y franciscanos, debemos de comenzar por señalar la complejidad histórica-concreta de los procesosinterculturales y cuidarnos de concepciones simplistas o reduccionistas que ubiquenla interculturalidad en términos de la buena intención o la buena disposición, inclusoel “rescate” de las culturas subalternas por parte de grupos dominantes, al margen de

condiciones sociales, políticas y económicas históricamente determinadas que sonorigen de la asimetría, la negación de algunos grupos, clases y culturas sobre otras.Debemos ser cautos también ante posiciones sustancialistas como las de aque-

llos que siguen lamentándose por la invasión y conquista del siglo XVI, sin ubicarlas relaciones de violencia y negación que siguen determinando las relaciones entreculturas y entre personas en el presente. La experiencia de la conquista es, indis-cutiblemente, una premisa en la historia de América; sin embargo, la memoria yla responsabilidad histórica no significan buscar el origen de todos los males en


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el pasado —como si se tratara de fatalidad casi mítica y no existieran procesoshistóricos concretos y actuales de asimetrías y de dominación en muchos planos y

en muchos niveles de nuestra existencia—, se trata más bien de asumir una perspectiva crítica que, en diálogo y aprendizaje con el pasado, nos permita reconocery remediar los agravios e injusticias que seguimos arrastrando y reproduciendo enel presente.

En este sentido, reconocer la historicidad de la cultura y la conflictividad y asi-metría en la propia historia es una premisa para un auténtico diálogo intercultural.Es indispensable el reconocimiento de la alteridad que ha sido negada en el pasado yque sigue siendo negada en el presente, por esto, es indispensable ubicar la intercul-turalidad en el contexto de un proyecto utópico de liberación de los seres humanos,en este sentido la interculturalidad implica una apertura a la alteridad y exige una

perspectiva crítica, comprometida y militante.Hay una necesidad de conocimiento de la historia, debemos estar conscientesde la multiplicidad de proyectos, de anhelos y posibilidades que existían en la épo-ca de los Colloquios que siguen existiendo como formas alternativas al proyectode modernidad capitalista. Así, en el plano histórico-concreto, las relaciones entrediferentes, hablando de personas o hablando de culturas, parten de condiciones deasimetría; por esto, plantear en el plano de la realidad histórica la interculturalidadno puede desprenderse de una postura política.28

La interculturalidad precisa de una vindicación de aquello que en la cultura do-minante ha sido marginado, de la apertura de un espacio para la “exterioridad” en

este sentido, el reconocimiento de lo diferente, de lo negado, no es sólo un acto de buena conciencia, dentro de los límites de la realidad inmediata; implica una posturade cuestionamiento del orden, de las creencias, de las ideas de mundo, pero tambiénde las condiciones concretas de vida, de las formas mismas de la dinámica de lamodernidad capitalista dominante.

Si aún en términos existenciales y personales es muy difícil entender y aceptar ladiferencia —aceptar que otros pueden pensar actuar y sentir de manera diferente entérminos de preferencias sexuales, de ideas y estilos de vida—; resulta aún más difícilentender y aceptar la diferencia en términos de complejidades como la religiosa o cul-

tural sin caer en perspectivas que consideren lo diferente como inferior o inaceptable.

28 Aquí entendemos la política en el sentido profundo del término, la posibilidad que tiene unacomunidad para decidir la forma de su socialidad, de su mantenimiento o su transformación. La po-sibilidad que tienen los seres humanos de conformarse a sí mismos socialmente. Véase el capítuloV “La identidad, lo político y la cultura”, del libro de Bolívar Echeverría, Definición de la cultura ,México, Ítaca, 2001, pp. 169-198.

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Han pasado más de cinco siglos del gran choque cultural del siglo XVI y las for-mas de relación con la alteridad siguen básicamente las mismas pautas de negación,

apropiación y anulación de los otros por el “yo” o el “nosotros”, por más y nuevosconceptos que utilicemos para pensar las relaciones intersubjetivas. Por esto, estasmiradas hacia las experiencias de alteridad en la historia nos hacen volver crítica-mente sobre nuestras propias experiencias y es que las relaciones interpersonales,en todos los niveles, se encuentran expuestas a la posibilidad de la violencia, desdela simbólica hasta la material, pasando por la exclusión del otro cuando éste no entraen los límites o parámetros de nuestra propia identidad.

Así, el simple hecho de que un ser humano se pare frente a otro representa, para ambos, la posibilidad de encontrarse frente a un “espejo”, de semejanza, con-frontación o diálogo —y cabe decir que una variante no necesariamente excluye

otra— que cuestiona y pone en juego los propios valores, creencias, condiciones, po-sibilidades y formas de vida. En términos radicales, podríamos decir que el contactoentre dos personas, por simple que sea, representa una experiencia intercultural.Acaso la diferencia radica en las múltiples formas y consecuencias que resulten deeste encuentro/confrontación.

La imposibilidad de mirar al otro en su infinitud, sin aprehenderlo, sin hacerlo

un simple reflejo de nuestra mismidad, es uno de los primeros problemas reales que

se deben tomar en cuenta cuando hablamos de interculturalidad en cualquier nivel —etnicidad, género, edad, religión, condiciones económicas y sociales, etcétera—y, en este sentido, debemos reconocer que, aún cuando se abran espacios de diálogo,a éstos son correlativos también espacios de incomprensión y conflictividad.

La interculturalidad, si acaso es posible, es parte de ese proyecto utópico delibertad de los seres humanos —y aquí cuando hablamos de proyecto utópico no ha-

blamos de un sueño imposible sino de utopías concretas, de la posibilidad de trans-formar los límites de lo inmediato—, de ahí la gran riqueza y la gran contribuciónde historias como las que tuvieron lugar en el contexto del choque cultural del sigloXVI, que nos enseñan que el mundo y la realidad cambian cuando somos capaces dever más allá de nosotros mismos, cuando el otro nos permite ver más allá de nuestra

propia imagen, por esto “el mundo cambia si dos se miran y se reconocen”, la alteri-

dad es el umbral de las utopías, no de lo imposible, sino de lo aún-no-posible.


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Documents

Interculturalidad, Alteridad y Utopía