Institut für Philosophie – Technische Universität ... · PDF file190 Christoph Hubig Institut für Philosophie – Technische Universität, Darmstadt Dijalektika prosvjetiteljstva

190

Christoph HubigInstitut für Philosophie – Technische Universität, Darmstadt

Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovi*

Jedna alternativa tezi Adorna i Horkhajmera

Apstrakt: „Novi mit” ciljne racionalnosti, koji ne ograničava mogućnost refleksije, nego stvarnost prostora djelovanja subjekta, nije mit nego ide-ologija. Označiti ga kao mit, moglo bi pak dovesti do toga da on to, u antičkom smislu, postane.

Distanciranje i zastupanje, doduše, u sebi pragmatički nose moguć-nost regresije (tj. padanja u zavisnost od predmetnih prisila), pa ipak istovremeno teoretski i mogućnost refleksije. Putem „suspenzije” upo-trebe simbola i pojmova, ne dospijeva se do pristupa neshvaćenoj prirodi, koji je lišen slika, nego do istinske regresije u stanje nedozrjelo-nesliko-vitog mišljenja.

Mit, dakle, nije niti nepotpuni ili iracionalni model objašnjavanja, niti je označen kao jedini koji je dostatan kao orijentacioni sistem,1 nego je-dan takav koji do implikacije svoje nereflektivnosti dolazi kroz dogmatska objašnjenja. Mit utoliko nije zamjena instinktu.

Korelat za zamjenu instinkta može se dobiti u jednom negativnom pri-rodnom pravu, koje utemeljuje kritiku i razgraničavanje, i koje za pretpo-

1 Upor. prilog Oda Markvarda (Odo Marquard) u ovoj knjizi.

* Pri put objavljeno u: Hans Poser (Hg.), Philosophie und Mythen, Berlin 1979, S. 218-240

Dijalektika prosvjetiteljstva i novi mitovia | 191

stavku ima refleksiju što prvobitne funkcije instinkta dovodi u vezu s mo-gućim kontekstima ljudskog odlučivanja, kao i s mogućnošću odlučivanja u različitim kontekstima uopšte; ovo je vrijednosni pojam, kojim ideološ-ka postavljanja ciljeva postaju podložna kritici.

Kao šifra za jedan nadsubjektivan sklop upletenosti, može umjesto bo-gova mita ili umjesto fetišā ideologije stupiti ona grčka Moira, onaj re-zultat kolektivne interakcije, na koji može uticati samo interakcija,2 a ne neki pojedinačni postupak, i čije se nepoštivanje naziva zlim „slučajem” ili „sudbinom”:

„Vaj! Nas bogove smrtnici uv’jek su spremni okrivit!Od nas im dolazi zlo, tako zbore, dok oni samimuke si zadaju vlastitim zlodjel’ma protivu Sudbe!”3

Sve su Homer i Hesiod bogov’ma stavili na teretšto je u ljudi sramno i prijekora dostojno svakog

(Ksenofan)4

Teza o zaokretu prosvjetiteljstva i njegovih tehnoloških posljedica u mit je bliska kako pobornicima Kritičke teorije tako i njenim kri-tičarima – teza istovremeno bliska i nejasna. Pa ipak: biti „nejasan i jasan istovremeno”5 je, prema Teodoru V. Adornu, suštinski im-plikat upravo mita. Ovu prisnu povezanost treba relativizirati, da bi se tako stalo na put opasnosti jednog „novog mita” o mitu. Jer taj mit o mitu, ovdje srodan onome na šta se odnosi, sastoji se u tome da sve ono neprijateljski-nepoznato, sudbonosno, slijepo, koje dolazi sa težnjom za totalitetom, stavi pod jednu jedinu šifru – to čini tu „bliskost” – jednu šifru, za koju je ranije, u istraživanju mita,

2 Upor. Jean Paul Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbeck 1967, str. 67. i sljedeće (Von der Serie zur Gruppe), kao i knjigu 2.3 Ilijada, 19. pjevanje, stih 86. i sljedeći.4 Xenophanes, 21 B 11, übers. v. W. Nestle, Die Vorsokratiker, Jena 1922, str. 113. i 114.5 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/M. 1969. (nadalje citirano kao „DA”), str. 4.

192 | Christoph Hubig

stajala Mana ili grčka Moira6, a danas nažalost skoro isključivo sto-ji sam pojam mit. To neodređeno shvatanje mita provlači se kroz argumentacije kritičara ideologije, kao i kroz zamjerke njihovih protivnika: tako Adorno i Horkheimer ovu kategoriju koriste za to-talitarne posljedice nereflektiranog instrumentalnog uma, no čak i u polemičkoj upotrebi kod Hansa Alberta – „Mit totalnog uma” – odzvanja isti smisao, kad se protivi zaobilaženju strogosti naučno-logičkog mišljenja – oba puta mit ima značenje neidentifikovane prijetnje. Teza ovog izlaganja će, naprotiv, biti da nova nepoznata veličina, savremeni prividni mit, ima jedan potpuno drukčiji kvali-tet nego ona mitska polazna situacija na početku racionalnosti, ili oni mitski elementi koji još uvijek gospodare tom racionalnošću. Ovo ne znači da Adornova i Horkhajmerova teza o preplitanju ra-cionalnosti i mita ne doprinosi analizi novog fenomena, naprotiv: izgleda mi da se upravo ovdje mogu naći bitni oslonci za genezu te nove konstelacije problema, koji u onome što slijedi trebaju biti rekonstruisani. Pa ipak, ovaj pokušaj, u svojim konsekvencama, izgleda varljiv kada je u pitanju o razobličavanje savremenog „mita”, a to je primat ciljno-racionalnog djelovanja nad vrijednosno-racio-nalnim djelovanjem, jer stari mit, iako vrijednosan, ipak se nalazio s one strane vrijednosno-racionalne problemske svijesti, jedne svije-sti o čijem bi se obrazlaganju ipak moralo raditi, ako kritička teorija treba da bude nešto više od kritičke filologije. Jer postoji značaj-na razlika između shvatanja mita, kao prvobitnog orijentacionog sistema, koji nije sposoban za samorefleksiju, i sadašnjeg sistema orijentacije, čiji ga ideolozi, pošto sami nisu voljni reflektirati, pro-pagiraju kao zaokruženog i nereflektivnog, dakle, razlika između

6 I jedno i drugo su shvatanje jednog bezličnog bića, kojem su podložni čak i bogovi i čija zakonitost, doduše, može biti prozreta ali se na nju ne može uticati. Ovaj nediferencirani – na dobro i zlo još nerazdvojeni – tran-scendentni princip se nalazi u najranijim stadijima čovječanstva (upor. od strane Adorna/Horkhajmera citirane H. Hubert et M. Mauß, Théorie générale de la Magie, u: L’AnneéSociologique, 1902/03. str. 100.


jednog nezaobilaznog sistema djelovanja i jednog sistema djelova-nja koji ne dopušta da bude zaobiđen, opet drukčije formulisano: spriječene mogućnosti nasuprot spriječenoj stvarnosti. (Ipak, ova pojmovna razlikovanja služe tome da se ukaže upravo na odnosne veze na činjenično-pragmatičnom polju, a ne da bi se naivno s ana-litičkim razlikovanjem pretpostavilo i faktičko razdvajanje.).

Nad prisutnim mitom djelujući „novi mit” Kritičke teorije, koji, kako ćemo pokazati, još uvijek spada u one razumnije, pregnatno je izražen u diktumu jednog od njenih inspiratora: „Dokle god ima i jednog prosjaka, dotle će postojati i mit” (Valter Benjamin)7; u ovom aforizmu skoro pa da bi se moglo čuti rješenje pitanja o teodiceji. Na podlozi ovog aforizma, izlaganje koje slijedi se račva u dva kritičko-analitička dijela, u odnosu prema Kritičkoj teoriji:

1. Mit resp. ono što treba prosvijetliti2. Prosjak resp. društvena deficijencija kao agens i instanca kri-

tike, ili: Postoji li razložna veza između Mita i prosjaka?Nadovezujući se na to, u jednom dijelu bi se trebalo pozabaviti

povezanošću ciljno-racionalnog i vrijednosno-racionalnog djelova-nja i, konačno, u posljednjem odlomku trebale bi biti skicirane mo-gućnosti obrazlaganja jednog „negativnog prirodnog prava” (umjesto „negativne utopije”, koju je kao rješenje zagovarao Adorno)8 kao ne-mitskog orijentacionog sistema vrijednosno-racionalnog djelovanja.

7 Walter Benjamin, Passagenarbeit, citirano prema: Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966. (dalje skraćeno kao „ND”), str. 201.8 Pošto jedna crta mitološkog aficiranog subjekta leži u slikovitosti njegovog mišljenja (vidi ispod), jedna utopija se ne može manifestovati u pozitivnim poj-movima koji oslikavaju, nego u jednoj tendenciji udaljavanja od te slikovitosti („Bilderloser Materialismus”, ND, str. 202. i 203). Noseća funkcija ovdje je pripisa-na umjetnosti (Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 1970, nadalje skraćeno „ÄT”, str. 128, 201.), sasvim u, od strane Ditera Henriha isticanom, aristotelov-skom principu da mimezis umjetnosti mora da nadomjesti nesavršenost stvarnog do savršenosti prirode (Naturnachahmung und Illusion = Poetik und Hermeneutik Bd. 1, str. 22), koja ipak nije „pozitivno data” (vidi ispod). „Ona (tj. umjetnost, prim. prev.) podučava kako da se iz njenih crta <crta slike> pročita priznanje njene ne-tačnosti, koje joj oduzima moć, i daje je istini. (DA, str. 30.)


Na ovom mjestu, ne može biti posebno problematizovano to da su sa one strane instrumentalnog uma neophodni takvi vrijednosno-ra-cionalni orijentacioni sistemi. S druge strane, stanje problema nalaže da se interes mita za „legitimaciju”,9 u skučenom religiozno-naučnom tumačenju, ne dovede isključivo u vezu sa „utemeljivačkim prado-bom”. Doduše, sa Volfhartom Panenbergom njegova funkcija „uteme-ljivačke istorije” i ovdje treba biti razgraničena od derivata, koji sebi samo pridaju taj utemeljivački karakter10; sa druge strane, čini se da teološki zaključak da demitologiziranje predstavlja rasterećivanje pro-svijećenog doba od težnji već odavno iščezlog doživljavanja stvarnosti, brzopleto postulira opet jednu ontološku osnovu s onu stranu istorije, koja ne postaje istinitija time što je starija. Vrijednost ovdje preispiti-vanog pokušaja Adorna i Horkhajmera može, pored sve kritike, ležati u tome da se ne pretpostavlja nikakva „idealna istina mitova”11, lišena svake istoričnosti, niti optimistična protivteza da razvoj mitova pred-stavlja oslobađanje i prevazilaženje pravremenske svijesti.12

9 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London 1926. Malinovski u svom karakterisanju mita ističe tu funkciju legitimacije i oštro je razdvaja od interpre-tacije mita kao prednaučnog objašnjavanja, (upor. Ernst Topitsch u ovoj knjizi kao i: Mythische Modelle in der Erkenntnislehre, u: Stud. generale,6/1965, str. 400. i sljedeće), koje je mitu nepoznato. 10 Wolfhart Pannenberg, Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung, u: Terror und Spiel = Poetik und Hermeneutik IV, str. 474. i 475. Po-red razgraničenja na priču i bajku, prema takvim mitovima, koji su izvedeni iz kultnih radnji, posebno je relevantno upravo to razgraničenje – jedna specifikacija pojma mita koja se poklapa sa našom namjerom kritike Adorna; za taj fenomen kasnije će biti upotrijebljen pojam „ideologija”. 11 Pannenberg, isto, str. 483. U svjetlu tog idealizovanja mitske istine, apsolu-tizovano prosvjetiteljstvo onda izgleda kao „rasterećenje” od onoga obuhvatnog doživljavanja/otkrivanja stvarnosti; jedna opreznija interpretacija bi naprotiv ustvrdila da „do istinske spoznaje prirode” dospjelo čovječanstvo uopšte ne želi toliko da se „emancipuje” od „prevaziđenih istina” kao nužnosti vrijednosno-raci-onalnih orijentacionih sistema.12 Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff Wirklichkeitspotential des Mythos, u: Terror und Spiel, na navedenom mjestu, str. 23. i sljedeće, 68. i sljedeće, upor. Pa-nnenberg, isto, str. 484. i 485.


1. MitPokušaj Adorna i Horkajmera da relativiziraju samosvjesno samo-poimanje prosvjetiteljstva, našao je svoj razlog u analizi upravljanog svijeta. Ovaj je obilježen primatom ciljno-racionalnog djelovanja, sa kojim ide i raspad teoretskog oblikovanja, gušenje teoretske moći predočavanja i uništenje svijesti prošlosti.

Ono što je Frensis Bejkn kritikovao u svom učenju o idolima, naime, da je do sada sprečavan „brak ljudskog razuma sa prirodom stvari”13, dešava se danas takoreći drugi put, jer, pošto je Bejknovo „naturam parere” praktikovano samo u uskom području ciljno- raci-onalnog uma, a spoznaja prirode se odnosi samo na izbor prikladnih sredstava kod unaprijed zadatih ciljeva, predaje se (čovjek) slijepoj vla-davini – riječ „slijep” se provlači kroz čitav esej. Ovo je samouništenje prosvjetiteljstva, njegov pad nazad u „mitologiju”. Ako treba biti ana-lizirano jedno mišljenje, koje se ograničava na podjele sredstvo – cilj, odnosno na deduktivne veze na području ciljeva i sredstava, morali bi se „odbaciti važeći misaoni i jezički zahtjevi”14, pri čemu se vjerovatno implicite misli na ekstenzionalne jezike jednog ideala racionalnosti, koji je orijentisan na deduktivnu logiku i otuda brani jedinstvo na-uka – jedno polazno stanje, koje, kao što treba biti pokazano, u ovoj radikalnosti danas više ne važi. Utoliko želim da otkažem poslušnost Adornovim jezičkim zahtjevima, a isto tako njihovoj konsekvenci, aporetičkom apelu na jednu „prirodu” koju je nemoguće imenovati, i koja je izgubljena. Umjesto toga, ovu prividnu alternativu u mojoj kritici treba izbjeći jednom terminologijom koja treba biti svrstana u područ-je intenzionalnih jezika, dakle terminologijom koja posebno upućuje na to kako se u mogućim kontekstima, ili svjetovima, treba pozabaviti identifikacijama, odnosno, kako one od strane istorijskih subjekata po pravilu bivaju zatečene (što se uopšteno označava kao kultura)15. U pro-

13 DA, str. 9. i 10.14 DA, str.2.15 Upor.: Ch. Hubig, Dialektik und Wissenschaftslogik. Eine sprachphilosophisch-handlungstheoretische Analyse, Berlin 1978, str. 30. i sljedeće.


blemskom horizontu ovog pokušaja daju se uočiti jedan sistematski i jedan istorijski aspekt, koji takoreći ocrtavaju polje zadataka rasprave.

Kao prvo, sa sistematske strane se, u Adorno/Horkhajmerovoj ana-lizi prosvjetiteljstva otkrivaju momenti koji ne udovoljavaju zahtje-vu za problematizovanjem samog tog posvjetiteljstva, pošto sami oni ne bivaju problematizovani sredstvima prosvjetiteljstva: odrica-nje od smisla, odnosno izopštavanje smisla iz naučnog tematizova-nja, sistemsko mišljenje kao novi „idole d’echelle”16 i neprijateljstvo prema prihvatanju univerzalija kao misaonih veličina. Kasnije ćemo se vratiti na ovo. Ex negativo se onda – kao drugo – izvlači zaklju-čak (koji treba biti problematizovan) da su ovi nepotpuni modusi prosvjetiteljstva, kao manjak samorefleksije, mitskog kvaliteta. Kao treće se onda, u ovom svjetlu, stari mit rekonstruiše kao jedna, ovim nepotpunim prosvjetiteljstvom već protkana tvorevina; jedan takav mit izgleda utoliko antropomorfan; sa znanjem o nedostatnosti tih antropomorfizama se onda ipak, kao četvrto, postulira jedna faza prirodne povezanosti prije mita, koja nastupa još samo kao neja-sno sjećanje na svijest o tome kako bi moglo biti drukčije, kao što je pokazano na slikama iz životinjskog carstva, „jedna sopstvenost koja nije tek identifikujućim mišljenjem izrezana iz međuzavisnosti bivstvujućeg”17. Od toga, implicitno sistematskog pokušaja, je oči-gledno izvedena istorijska rekonstrukcija mitskog mišljenja, unutar koje se mitovi pojavljuju već kao proizvod prosvjetiteljstva: kao po-četak jednog procesa, u kojem se uvođenjem pojma znaka, žrtvenim djelovanjem i tradicijom podučavanja, probio princip zastupljivosti

16 DA, str. 13, upor. Jacob Taubes (Taubes): „Hijerarhije alegorične forme pred-stavljanja reflektuju u kasnoj antici hijerarhije bitka. To je podudaranje između hijerarhija bitka i hijerarhija smisla, koje od kasne antike čini pretpostavku za alegoričnu formu predstavljanja mitova. Alegorična forma predstavljanja...fun-gira ne samo kao racionalizujuća egzegeza arhaičnog mita nego i sama postaje formom predstavljanja jednog ,novoga mita”. (Terror und Spiel na navedenom mje-stu, str.146.) Podsmijeh De Metra (de Maistre) prema „idole d’echelle” Bejkna stoji dakle u jednoj istoriji problema koja treba biti dalje dimenzionirana. (vidi dolje)17 ÄT, str. 171.


– simbol stoji za sadržaj – do univerzalne zastupljivosti samo ap-straktnijih veličina u sadašnjosti.

Istorijska unutrašnja struktura ovog dešavanja se isto tako može idealizujuće dočarati u četiri faze: iz sistematskih razloga, koje ćemo pobliže analizirati tek u drugom dijelu izlaganja (Kako je povezan mit sa prosjakom?), prva i četvrta faza te geneze su određene samo šturo: prva kao faza neodređenog jedinstva čovjeka sa prirodom, če-tvrta kao faza negativne utopije. Inherentne njima su – druga faza personalizovanih mitova, uključivši filozofske sisteme Srednjeg vi-jeka (Paradigma je „Odiseja”), kao i treća faza, prosvjetiteljstvo po-slije Bejknovog početka, prirodno-naučni ideal nauke, kao osnova tehničke ciljne racionalnosti. Ove četiri faze najprije trebaju biti rekonstruisane, pri čemu je dozvoljena izvjesna distanca od fascini-rajuće metaforike traktata.

Prva faza jedinstva sa prirodom, u kojoj priroda ima realnu nad-moć, kadra je da ostvari samo jednu nediferenciranu, neidentifikova-nu (odbacuje upotrebu simbola) i otuda nesvrstavajuću (dovodi sim-bole u jedan odnos dedukcije) predstavu o djelovanju prirode. Ovo djelovanje nastupa u svim elementima, uključujući ljude, koji ovdje imaju samo jednu kategoriju bez funkcije predstavljanja, naime „eho prirode”, koji je dio njih. Kao primjer se navodi upravo ona novoze-landska Mana. Sa podjelom rada se ovaj eho, eho straha i poslušnosti pred nadmoći – pojedinačni subjekti realizuju samo pojedine aspek-te koji tek zajedno konstituišu smisao- izdiferencira i postaje svjestan kao eho (mimezis)18. Sa tim počinje druga faza: predstava o utjelov-ljenju prirode kao sveopšte moći traži eksplicitno svoje simbole, koji u jednoj strukturalnoj sličnosti sa onim na šta upućuju, nalaze svoje pravo (dakle, u semiotičkom smislu su ikone)19. Ako se ova sličnost, ili srodnost, najprije iskazala na najstvarnijem stupnju u matrijarha-tu, koji je najprije i najočitije izražavao ove srodničke odnose prema praosnovu prirode i svoj kraj našao tek u velikom procesu Oresti-

18 DA, str. 21.19 DA, str. 23. i 24.


je, tako Adorno/Horkhajmerova analiza dolazi u onoj tački gdje se ta srodnost (u toku diferencijacije) realizuje u jednoj personalizaciji prirodnih moći20, prirodnih moći među kojima mogu nastupiti an-tropomorfni konflikti: čovjekolikom nebu bogova. Interesantno je da ne postoji samo jedno jedinstvo znakova – sa onim što treba biti označeno: bogovima – prirodnim moćima, nego i jedinstvo sa onima koji ophode sa znakovima, ljudima. (Poj sirena bio je naprotiv opasan za Odiseja, jer je prizivao staro jedinstvo – sa prirodom prve faze.)21

Postojanost tog principa diferencijacije odražava se čak i u toku tekuće tradicije apstrakcije tih mitova, u sholastičkim sistemima, djelovanje prirode se u teorijama o stvaranju izražava kao diferen-cijacija sveopšte forme (Bog) do konkretnog sadržaja.22 Izgledalo je da je tek neprijateljstvo prema univerzalijama „modernog” prosvje-titeljstva okončalo ovo. U onoj drugoj fazi, nalaze se momenti koji karakterišu fazu prosvjetiteljstva, koja je uslijedila nakon toga, ali ipak u drugom ruhu.

Sa uvođenjem jezika, u ovoj fazi mita23 razvijaju se „jezički tota-liteti”, tj. povezanosti djelovanja, koje bi se mogle označiti pomoću dviju relacija:

A – određivanje pravila identifikovanja za subjekte („vladavina pojmova”),

20 DA, str. 14.; Adorno/Horkhajmer govore, doduše na različitim mjestima, o prepatrijarhalnim stupnjevima, koji se ipak prije izjednačuju sa fazom 1 njihove genealogije, nego sa Topoi matrijarhata, o kojem se sudi u Eshilovim Eumenidima . (Stihovi 574–777).21 DA, str. 39. i sljedeće.22 DA, str. 12. Kao primjer se može navesti Johanes Skotus (Johannes Scotus) koji je primjereno platonskom μετέξις relaciju vrsta-individua, interpretirao kao relaciju supstancija-akcidencija; on ovdje istovremeno prenosi saznajno-teoret-sko pitanje geneze na ontologiju, tako što opšte postoji prije pojedinačnog, koje iz njega proizilazi razvijanjem (resolutio). U okviru tog novoplatonskog učenja o emanaciji aristotelovski pojam supstancije, prenosi se na platonski pojam ideje – jedno mitsko shvatanje znaka.23 Upor. Geteov Prometej „I božanstvo je govorilo kad mišljah da ja govorim, a mišljah li da božanstvo govori, govorih ja sam”.


B – intencionalna odnosnost („Bezogensein”) tako instruiranih subjekata na totalitet („reprodukcija totaliteta”) pomoću upotre-be jezika.24

Ova „vladavina pojmova”, trebala bi biti omogućena odnosima vladavine u stvarnosti, koji su se izgradili sa podjelom rada i naj-prije omogućili disponirajuće mišljenje.25 Teoretski je ova varijanta teoreme o nadogradnji osnove malo uvjerljiva, jer istorijska isto-vremenost fenomena ne dozvoljava nikakav zaključak o uzročnim odnosima između njih; ona bi, pragmatički, utoliko mogla biti ja-sna kao jedan subjekat koji, primoran da svoj identitet odredi pre-ma zadatim pravilima, praktično ne raspolaže alternativama. Na stupnju personalizacije moći i jednog sistemskog mišljenja, koje se razumije kao korelat univerzalne prirode, povjerenje u unaprijed za-dato znači, dakle, neshvatanje mogućnosti. Iz ovoga, rezultirajuća neintencionalnost mitskog mišljenja nalazi u drugoj fazi svoj odjek u ponavljanju, kao primarnoj ljudskoj aktivnosti, ritualu, jednom prokletstvu koga su – naizgled – oslobođeni samo vladari i svešte-nici. Prosvjetiteljska teorija o svešteničkoj prevari, kojoj je bio odan i sam Kondorse (Condorcet), treba biti gledana na ovoj liniji (upor. alternativno istorijski-antropološko tumačenje mitova kod Đanba-tiste Vikoa (Gianbattista Vico)26.

24 DA, str. 17, 48, upor. Adorno u: Adorno et. al., Der Positivismusstreit...,na na-vedenom mjestu , str. 127, 128, 17.; takođe Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, str. 66. i sljedeće.25 DA, str. 20, 28. Isto tako bi trebala biti kritikovana autonomija koju Ernst Trelč (Ernst Troeltsch) reklamira za mit (u: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Reli-gionssoziologie, Aalen 1966, str. 25. i 26.)26 „Mais en meme temps on vit se perfectionner l’art de tromper les homes pour „Mais en meme temps on vit se perfectionner l’art de tromper les homes pour les dépouiller, et d’usurper sur leurs opinions une autorité fondée sur des craintes et des espéerances chimériques. Il s’établit des cultes plus réguliers, des systèmes de croyance moins grossièrement combinés. Les idées des puissances surnatu-relles se raffinèrent en quelque sorte: et avec ces opinions, on vit s’éetablir ici des princes pontifes, là des familles ou des tribus sacerdotales, ailleurs des collèges de prêtres; mais toujours une classe d’individus affectant d’insolentes prérogatives, se séparant des hommes pour les mieux asservir”. (Condorcet, Entwurf einer histo-


Ovo izjednačavanje putem rituala ipak više nije ono (izjednača-vanje, prim.prev.) neposredne poslušnosti pred prirodom iz prve faze.

Samo naizgled je Bekonova kritika idola okončala ovo, a činilo se da je ideal ciljno-racionalnog učinio mogućim to pokoravanje priro-de, koja je stajala na putu sistemskom mišljenju kod prvobitnih mi-tova – treća faza u našoj tipologizaciji ideala. Ovaj ideal, kako kaže teza ovog pokušaja o kome treba raspravljati, ipak sprečava istinsku praksu u analognom maniru, kao i personalizovani mitovi, i to u dvije ravni: A) na jezičkoj, tako što se na prvo mjesto stavlja princip zastupanja ili apstrakcije, i iz ovoga rezultirajuće apstraktne poj-movne veličine postaju „fetiši”; B) na ravni djelovanja, na kojoj on, pošto se subjekt raspoznaje samo u ciljno-racionalnim konkretiza-cijama svoje intencionalnosti, postaje sve nesigurniji u svoju kom-petenciju za vrijednosno-racionalnu praksu, dok konačno socijalna dinamika, obilježena stereotipima tehnike i formalnošću nespeci-fičnih pojmova, ne počne da se odvija kvazi mašinski, a istorijski subjekti, ometeni od strane sopstvenih institucija, svoju posljednju zadaću vide u otklanjanju negativnih posljedica27.

Na ravni upotrebe znakova, leži osnovni smisao argumentacije u tezi – ovdje isto tako pragmatično – da ono što se u svjetlu katego-rijalnih aparata smatra suštinskim, dobija realni objektivitet. Mate-matičnost, kao mjerilo naučnosti, vodi ka tome da i sami vladalački pojmovi sistemskog mišljenja – druge faze – bivaju uništeni: vje-rovatnoća postaje novom suštinom stvari (pri čemu, dakle, grčkom pojmu Moira (sudbina), koji je već bio objašnjen u odnosu na grčki mit, opet biva vraćeno njegovo pravo); ili, ako kvaliteti ne budu pre-

rischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, hrsg. v. Wilhelm Alff, Frankfurt/M. 1963., str. 60.), nasuprot tome Viko (Vico): „Sve se slaže sa izrekom Laktancija, ...gdje on govori o počecima službe idolima: da su prvi prosti i grubi ljudi sebi izmislili bogove ,ob terrorem praesentis potentiae. Tako je strah iznje-drio bogove; ipak...ne strah ljudi jednih od drugih nego njihov strah od sebe sa-moga”. Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, prev. Erich Auerbach, Berlin 1965, str. 158, 154.; upor. takođe str. 90, 152. i 153. 27 DA, str. 190, 44.


tvoreni u vjerovatnoće svog nastupanja, tako se oni izražavaju kroz funkcije, ili čak bivaju preslikani na ekvivalentno-funkcionalnu zastupljivost, da bi to izrazili u jeziku moderne teorije sistema, na koju se još nije trebalo misliti. Oni su posmatrani kao ekvivalentne mogućnosti za ispunjenje nekog funkcionalnog zahtjeva28. Pošto se u konkretizacijama ciljno-racionalnog djelovanja predstavlja stvar-nost, i samo u ovim konkretizacijama stvarnost biva kategorisana, gubi se sposobnost da se sa njene strane problematizuju funkcio-nalni zahtjevi; gubi se dimenzija smisla. I ovaj argument vjerovatno treba isto tako razumjeti kao pragmatičan. Ipak, treba pitati da li je sa ovim razvojem, isto tako kao u drugoj fazi mita, izgubljena mo-gućnost refleksije. Tamo je svaki pojam ili ime, kako bogova tako i kategorija sholastičara, bio definisan svojim pozicioniranjem u si-stemu. Mogućnost njihovog problematizovanja, postojala je samo unutar sistema. (Ovo ne tangira pojedine momente onog mišljenja koji bi još i danas aktuelne diskusije mogli učiniti ugodnijim). Ali radi li se ovdje, u fazi prosvjetiteljstva, isto tako o jednoj spriječenoj mogućnosti, kada, kako kažu Adorno/Horkhajmer, snaga sistema, pa i jednog jezičkog, raste iznad ljudi u onolikoj mjeri koliko oni bi-vaju izvedeni iz prirode, tako što industrijalizam opredmećuje duše u tolikoj mjeri koliko je animizam oduhovio stvari?29 I zar ovo neće biti prije jedno ograničavanje stvarnosti?

Razlika između mita druge faze i mita prosvjetiteljstva, može se pokazati jednom intenzionalnom rekonstrukcijom koncepta „jezič-kog totaliteta”, „vladavine pojmova”:

Osamostaljivanje pojmova, putem njihove apstraktnosti, može se pragmatično objasniti na taj način da se njihove intenzije, kao pravila

28 Isto, str.43, upor. takođe str. 15. i 16, 31, 33, 190. Ovi pasaži izgledaju upravo kao intuitivne anticipacije funkcionalističkih teorija djelovanja sa jedne strane (Talcott Parsons), kao i sociološke teorije sistema, koja se iz ovog razvija i koja je razvijena od strane Niklasa Lumana (Niklas Luhman) na filozofskoj pozadini filozofije institucija Arnolda Gelena (Arnold Gehlen).29 DA, str. 45, 33.


mogućih identifikovanja30, same predstavljaju, kao da nisu više mo-guće za problematizovanje od strane subjekata koji ih upotrebljavaju. Ti subjekti su, prema Adornu/Horkhajmeru, lišeni „rada na pojmu”31. U starim mitovima, ovo je značilo da mogućnost reflektovanja nije bila zamisliva. Najjasnije se ovo vidi u procesu Orestije, gdje se novo mišljenje probija kvazi ex machina, jer Atina jeste kontra-argument protiv matrijarhata (pošto ona nema majku), a ne da nekako zastu-pa protivargument. U savremenom „mitu”, poput prosvjetiteljstva, i poredak izgleda, kako kažu Adorno/Horkhajmer, kao nemoguć za transcendiranje, jer je učvršćen kanon identifikovanja (posljedicama tog fiksiranja za vrijednosnu problematiku pozabaviću se u trećem dijelu izlaganja). Može biti da jedna takva navodna statičnost in-tenzija, koje učvršćuju ekstenzije u mogućim svjetovima, podsjeća na tvrdokornost mitskih orijentacionih sistema. U svakom slučaju, izgleda da se ovdje nagovještava ono što će biti rezultat na kraju na-šeg istraživanja: da bi se za ovu vrstu „mita” ipak trebao upotreblja-vati pojam ideologije, pa i ako se paralelno odvijaju neke pragmatičke implikacije. Jer „zastupljivost” putem apstrakcije, tj. nepodređenost identifikovanjima, ne samo u upravo postojećem kontekstu, nego i u mogućim kontekstima i iznad njih, nije samo „sredstvo u cilju na-pretka i istovremeno regresije”32 – može biti da je ovo pragmatično – nego i teoretska pretpostavka refleksije. Ovo, naime utoliko, koliko kao prvo distanciranje dozvoli da se npr. distancira od distanciranjā, otprilike da se ukaže na to da, u jednom mogućem kontekstu x, neko pravilo identifikacije više ne odgovara onim intencijama koje bi sli-jedilo u kontekstu y. Nivelišući moment identifikacionih pravila (in-tenzija) je istovremeno pretpostavka njegovog prevazilaženja.33

30 Upor. Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, poglavlje 2, tamo analiza i kri-tika nacrta Jaka Hintike (Jaakko Hintikka) „Die Intentionen der Intentionalität” (u: N. Hefte f. Philosophie 8/1975, str. 65. i sljedeće).31 DA, str.4, upor. ND, str. 147. i sljedeće32 DA, str. 46.33 Za područje kritike ideologije ovo se može shvatiti kao „razrješenje dijalektič-kih protivrječja”, upor. Hubig, Dialektik, na navedenom mjestu, str. 113. i sljedeće.


Razlika između pojma mita druge faze i onoga treće faze leži, dakle, u tome što se istorijski subjekt, koji „oduhovljava stvari” (Adorno)34, odriče svojih mogućnosti refleksije i djelovanja, ali i da prosvjetiteljstvo, na osnovu kojega je moguće vršenje vladavine, ograničava stvarnosti. Posljednje ipak skriva, pored sve realne manj-kavosti, mogućnost refleksije, pa iako često ne i njenu faktičku stvarnost. Stari mit, kojega nije bilo moguće reflektovati, se tek sam od sebe, iz preispitivanja dosljednosti interpretatora, u realizovanju svoje sopstvene težnje za univerzalnošću, apstraktnije interpretirao i time postao ranjiviji – tako je u alegoričnom tumačenju mitova, koje je hiponoia-u (prikriveno značenje) tražilo iza personalizova-nih događaja, kao i u racionalističkom tumačenju mitova, koje je mit interpretiralo kao pretjerano zamaskiranu istoriju.35 Oba ipak ne znače refleksiju o mitu – jednu refleksiju, za kojom, što se tiče prosvjetiteljstva, isto tako žale Adorno/Horkhajmer, ali je ipak ne mogu utvrditi sistematsko-teoretski, nego – neka ne zvuči cinično – u svakom slučaju praktično.

Za mit prosvjetiteljstva treba dalje pratiti pitanje slobode refleksi-je i djelovanja: izgleda da Adorno/Horkhajmerova kritika ukazuje na aspekt jedne determinacije kreativno-sintetičkog mišljenja, odnosno, determinacije djelovanjā putem one prosvjetiteljske slike o svijetu, svijet postaje jedan „gigantski analitički sud”36. Pa čak i kod najracio-nalnijeg pobornika analitičke teorije suđenja, G. V. Lajbnica, Adorno/Horkhajmerov zaključak se ne može dobiti iz te premise. Čak i kada se pođe od toga da je u svakom pravom sudu pojam predikata sadržan u pojmu subjekta, jer svaki kompleksni pojam sadrži svoje podpojmove

34 DA, str. 34.35 To alegorično tumačenje mitova, kao prvo zastupano vjerovatno od Teagene-sa fon Regiona (Theagenes von Rhegion), vidjelo je npr. u bici bogova sukob pri-rodnih supstanci i svojstava. Pored te apologetske interpretacije mita (kod Šelinga uz to ide i poetska i religiozna), još u antici je bila prisutna njena kritička alterna-tiva u formi racionalističkog tumačenja jednog Hekateja iz Mileta, čiji se princip održava sve do kritike mita prosvjetiteljstva.36 DA, str. 33.


kao analitičke konstituente (takođe buduće atribute), onda ipak i ona „futuracija” istina vodi samo ka jednom (logičkom) utvrđivanju pojma subjekta, ne ka determinaciji svih djelovanja, jer dobrovoljna djelovanja slijede -otuda samo hipotetičku – neophodnost jednog uvida u dobro, koja (djelovanja, prim. prev.) su onda predvidiva od strane jedne svijesti koja poznaje dobro. Utoliko ovaj argument ne vrijedi kao pragmatičan, jer subjekti djeluju determinisano upravo onda kada nema refleksije, i uvide li oni jednom da su stvarni sudovi analitički vezani samo za jedan sistem, oni onda najviše pitaju za konstituente sistema, što vodi ka sintetičkim preispitivanjima. Lajbnicovo naslijeđe je ovo pokazalo37.

Druga strategija argumentacije Adorna/Horkhajmera pokušava da ograničavanje slobode refleksije prosudi manje putem ideala teorije prosvjetiteljstva, nego putem ciljno-racionalne prakse. Ovu misaonu figuru izgleda dugujemo G. V. F. Hegelu, iako ovaj ipak dolazi do su-protnog rezultata: tako on, doduše, shvata „djelovanje kao...čisto pre-vođenje iz forme još nepredstavljenog u formu predstavljenog bitka”, u kojoj se idividua dovodi u stvarnost, prevođenja samoga sebe iz „noći mogućnosti” u „dan sadašnjosti”, „apstraktnoga po sebi” u „značenje stvarnog bitka”. Njegova prvobitna suština, cilj, upoznaje se tek iz djela, jednog uvijek određenog djela, koje po sebi „negativnost” ima kao kvali-tet, i doduše, zbog toga što je ono svojom konkretizacijom u stvarnosti negacija svoje univerzalne mogućnosti. Za Hegela se, ipak, ova svijest, sa svoje strane, razgraničava od određenosti svoje konkretizacije – on to naziva „negativnost uopšte” – i time povraća svoju opštost – ona ne može postati podložna „svjetskoj istoriji” – svakako, dok god – poput sluge – djeluje, a ne, poput gospodara, neposredno uživa predmete38. Ako se, dakle, kod Hegela svijest distancira od određenosti svoga djela, tako Adorno/Horkhajmer polaze od pretpostavke kakva se može naći i kod ranog Marksa: da se onaj ko djeluje pozitivno identifikuje sa onim

37 Upor. Martin Schneider, Analysis und Syntesis bei Leibniz, Diss. Bonn 1974.; za pojam slobode: G. H. R. Parkinson, Leibniz on Human Freedom, Wiesbaden 1970.38 DA, str. 41.-43.; upor. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Kap. V. C. a. „Das geistige Tierreich und der Betrug”, Ausgabe Hoffmeister, Hamburg 1952.


što stvori, „opredmeti” se i tako rad per se u svom proizvodu opredme-ćuje ljudski rodovski život39. Ovo znači da, kada se onome ko djeluje oduzme ovaj produkt, oduzme mu se i njegov rodovski život, što poči-nje već u jezgru, kada djelo nije cilj, nego sredstvo za neki udaljeniji cilj – jedan proces koji počinje sa podjelom rada, i u tehnokratskoj kulturi je dostigao svoj vrhunac. Ako odnos sredstava prema ciljevima postaje sve indirektniji i posredniji, moglo bi se zaista težiti argumentu da se subjekti identifikuju još samo putem sredstava. Ovaj proces, ipak, vodi ka imanentnim aporijama – time ćemo se pozabaviti u drugom dijelu izlaganja – ka „realnoj patnji istorije”, iz koje se razvija četvrta faza ge-nealogije mita: ukoliko može doći do jedne samospoznaje duha, kao „sa sobom zavađene prirode”, kako može biti spoznato da svaki „poku-šaj da se slomi stega prirode, u kojem se slama priroda”40 utoliko du-blje upada u stegu prirode, kako može doći do toga da u „razuzdanim” mislima priroda sama pred sobom zadrhti tako da dođe do suspenzije „vladavine pojmova”, da „neshvaćena priroda dođe na svoje”, a distanca se raspozna kao nepravda i nešto što ovjekovječuje nepravdu41, kako te metafore glase, treba razjašnjavati. Toliko je jasno: neshvaćena pri-roda ne može biti stvarnost koja je identifikovana kao takva. Na nju treba ukazati realna patnja istorije, istorija kao realna patnja. Priroda u ovom smislu, a ovo je pokušaj spašavanja, najprije od regresivnih in-terpretacija, je mogućnost subjektivne prakse. Ipak, šta je agens tog prevazilaženja mita i u čemu se nalazi njegova teoretska legitimacija?

2. „Prosjak”U pitanju koja naučno-logička vrijednost dopada „prosjaku”, razi-laze se Adorno i Horkhajmer na reprezentativan način. Pozicije se, u prvom pristupu, daju označiti na sljedeći način: sa Ničeom je – primjereno njegovom aforizmu „Bol govori, prođi” – za Adorna, u

39 Upor. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte XXII, Ausg. Lieber/Furth, Bd. 1, Darmstadt 1971., str. 559. i sljedeće.40 DA, str. 19.41 DA, str. 47.


vannaučnom pojmu „bola”, kvazi-analitički sadržano da ovaj teži ka svom prevazilaženju, odnosno, predstavlja modus svog pojavljivanja kao manjkav. Horkhajmerova pozicija se od toga dvojako razlikuje. Prvo se Horkhajmer slaže: „Ali prosuđena činjeničnost, tendencije koje vode do jednog razumnog društva, ne nastaju s druge strane mišljenja putem sila koje su izvan njega,... nego isti subjekt...koji želi da afirmiše bolju stvarnost nju i predstavlja.”42

Ta stvarnost, doživljena kao deficijentna, mora, dakle, kao takva biti identifikovana; uz to dolazi dalje: „Cilj koji ona [individua] želi da postigne, zasniva se doduše na nuždi sadašnjosti. Sa ovom nuž-dom ipak nije već data slika njenog otklanjanja.”43 Mi, dakle, ovdje imamo dvostruku potrebu za legitimacijom: A) na nivou identifika-cije nužde kao takve, B) na nivou postulata za njeno prevazilaženje. Ovim problemom ću se pozabaviti u trećem dijelu izlaganja.

Najprije se, ipak, moramo konkretnije okrenuti naoko plauzibil-nijoj – jer izlazi na kraj bez onih eksplicitnih problema legitimacije – Adornovoj tezi: Adornov princip legitimacije leži, takoreći, iza ravni subjektivne intencionalnosti, kao jedan „oblik psihičkog” – upravo onaj „bol”. Ovaj princip se dobija ex negativo, iz jedne analize inten-cionalnosti, iz koje Adorno opravdava svoj pojam dijalektike, jedne „didaktičke logike koja je pozitivističkija nego pozitivizam.”

Objekt spoznaje, kao nešto što treba biti identifikovano, nije „pozitivno dat”: „Reziduum objekta kao nešto što je nakon dolaska subjektivnog sastojka preostalo od datog je varka prima philosophia-e... Šta može značiti sama stvar, nije pozitivno prisutno...”44 Jedna pozitivna prisutnost trebala bi, naime, biti shvaćena samo kao pri-kazivačka, što čini upravo taj „subjektivni sastojak”, kada subjekt u pogrešnom idealizmu „između sebe i onoga što misli...gura slike...”, princip mita.45

42 Max Horkheimer, Kritische Theorie, Frankfurt/M. 1968., Bd. 1. str. 166.43 Isto, str. 165.44 ND, str. 186.45 Isto, str. 204.


Adornov „pozitivističkiji” program, naprotiv, kulminira otuda u sledećoj tezi: „Materijalistička čežnja da se shvati stvar želi suprot-no: O cjelovitom objektu se treba razmišljati bez slika. Misao nije odraz stvari...nego ide na samu stvar. Prosvjetiteljska intencija mi-sli, demitologizovanje, poništava slikovni karakter svijesti.”46 Ova „sekularizovana teološka zabrana slika” mora, dakle, imati pojam realnosti, koji ne počiva na podražavanju. Kako onda izgleda jedna takva teorija, koja ne želi da bude to? „Tobožnje osnovne činjenice svijesti su nešto drukčije od samo toga...Sav bol i sva negativnost, motor dijalektičke misli, su višestruko prenesen, ponekad neprepo-znatljiv lik psihičkog, tako kao što sva sreća cilja na čulno ispunjenje i njime dolazi do svog ispunjenja. U subjektivno-čulnim činjenica-ma, ta dimenzija, sa svoje strane u ovome protivrječna duhu, isto-vremeno biva oslabljena do svog saznajnoteoretskog odsjaja...

U spoznaji preživljava [somatski moment] kao njen nemir, koji ona pokrene, i u njegovom napredovanju se nesputano reprodukuje; nesrećna svijest je...njemu [duhu] inherentna, jedina autentična po-čast koju je primio u odvajanju od tijela. Ona ga podsjeća, negativ-no, na njegov živahni aspekt; samo to što je on sposoban za to daje mu nadu... živahni moment javlja spoznaji da patnji nema, da treba postati drukčije. ... Zato se slaže ono specifično materijalističko sa kritičkim, sa društveno promjenljivom praksom...” Bol, dakle, samo negativno izražava „razliku između prednosti jednog objekta, kao nečega što treba biti kritički stvoreno [što bi za posljedicu imalo ,bez-bolnost] i njegove grimase u postojećem, njegovog nagrđivanja putem robnog karaktera”.47 Time se Adorno nadovezuje na Marksovu tezu o otuđivanju, putem fetišizacije predmeta, čim je ovaj postao roba. Užu Marksovu interpretaciju, koja ovaj proces posmatra samo kao transformaciju od upotrebne vrijednosti u tržišnu vrijednost, Ador-no proširuje do stava da fetišizacija objekta ima svoj dublji razlog u hipostaziranju jednog političkog pojma o objektu, iako jednog takvog

46 Isto, str. 203.47 Isto, str. 201.


ne može biti u području intencionalnosti, pošto jedan „pozitivističkiji program” ne smije dozvoliti nikakve ontologije. Sa odbijanjem pojma o pojmu, Adorno konsekventno napušta područje nauke i pušta svoju dijalektiku da pređe u jednu teoriju umjetnosti, u kojoj pojam umjet-ničkog djela postaje paradigma za pitanje o „spoljnoj strani” dijalek-tike, tj. za pitanje jedne izražajne objektivacije sadržaja. Umjetnost se pri tome shvata kao istorijski proces izražaja „kolektivnih subjekata”, gdje putem fragmentarnosti i transformacije ideálā ljepote, u „dina-mici” umjetničkog materijala, vlada samo ovo stanje neposrednosti, koje nauka nikada ne može postići. Ostatak pozitiviteta bi, dakle, ovdje bio garantovan „kolektivnim subjektom umjetnosti” – čime se napušta područje naučne teorije.48

Samo, moglo bi se biti skoro ciničnog mišljenja, da se ovdje obr-će sveštenička prevara. Umjetnost kao seizmograf društvenog bola, kao posljednji bastion istinskog prosvjetiteljstva, teško da je priklad-na kao teoretsko ishodište jednog pohoda protiv opšte vladavine cilj-no-racionalnog uma. Jer decizionizam – argument kojim se kritikuje istorijsko-filozofska irelevantnost pluralističkih perspektiva zaslije-pljenih masa – ne može biti prevaziđen time što se manje poseže za njim. „Realna patnja”, iz koje je istkana „realna istorija”, može posta-ti suprotnim polom mita instrumentalnog uma još samo time što je univerzalna. Trik koji izvodi Adorno, sastoji se u tome da on, na jednoj strani, zasljepljivanje dovodi u vezu sa univerzalističkim tendencijama (kod kojih se gubi pogled na pojedinačno, istorijski specifično), i zbog toga, na drugoj strani, samo partikularnim izrazima umjetnosti, koji

48 Upor. kontroverznu poziciju Jirgena Habermasa (Jürgen Habermas): „Konač-no dominirajući sastavni dijelovi kulturne baštine sve više gube karakter slika svi-jeta, dakle interpretacijā svijeta, prirode i istorije u cjelini. Građanske ideologije su već ostaci slike svijeta...Pribježište ove erozije predanja je u međuvremenu postalo jasno: kognitivni zahtjev da se reprodukuje totalitet se napušta u korist promjen-ljivih popularnih sinteza sa jedne i u korist jedne umjetnosti koja nesublimirana prelazi u život sa druge strane.” (O subjektu u istoriji u: isti autor, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973, str. 391.) Interesantno je prevrednovanje Adorno-vih vrijednosti, ili barem vrijednosti njegovih pristalica.


se suprotstavljaju ovom poslu, dodjeljuje prava advokata za ono što je zaista univerzalno, naime bol. Neizgovorena premisa ovdje je – da je ta suprotnost između novoga mita i umjetničke artikulacije bola kon-tradiktorna; ovdje izgleda da je od početka zakrčen put tome da se, putem jedne potrage za imanentnim razvojnim tendencijama moder-nih mitova, ta suprotstavljena instanca „umjetnost” rastereti od svoje jedine kritičke funkcije, (a da se tako naprosto ne hipostazira moguć-nost prevazilaženja mitova), i uprkos tome da se ne mora odustati od očiglednosti i socijalne neophodnosti mitova uopšte, a da to odmah ne bude uračunato u reakciju. Ovo bi, ipak, uslovilo da se supstrat mita razgraniči od „ideologije”, apsolutizovanja instrumentalnog:

Pobornici jedne specifične funkcije mita,49 koji, komplementar-no prosvijećenoj svijesti (instrumentalnoj svijesti), biva branjen kao instanca koja ipak čuva smisao, uprkos različitoj upotrebi pojma, nisu toliko daleko od Adornovih motiva, kako izgleda na prvi po-gled. U svakom slučaju, ovdje je pogodno diferenciranje, koje može da operiše posredstvom pojmova tradicija i dogmatika kao mjerila. Funkcija mita kao instance koja daje smisao, koja svijest čovjeka i svijeta oblikuje manje što se tiče konkretnih sadržaja (obrazovno znanje), nego što se tiče orijentirajućih potpora (orijentaciono zna-nje), ta funkcija se sa jedne strane shvata kao izgubljeno jedinstvo, sa druge strane kao sistem koji podsvjesno djeluje dalje, koji se zbog svoje nezamjenljivosti ne da potisnuti. To je, takoreći, pravi mit – nasuprot mitologizaciji instrumentalnog uma. Potreba za tim, an-tropologizirajuće interpretirana kao korelat gubitka instinkta50, do-bija svoj izraz u zavisnosti čovjeka od dogmatskih misaonih formi koje su neophodne kao ispomoć za identifikaciju i vrednovanje51. Od

49 Pro-argumenti su sastavljeni kod Panenberga (Pannenberg), na navedenom mjestu.50 Upor. Arnold Gehlen, Der Mensch, Berlin 1944., Urmensch und Spätkultur, Frankfurt/M. 1964, Anthropologische Forschung, Reinbeck 1961., posebno str. 69. i sljedeće.51 Upor. Erich Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Wiesbaden 1954.


starog mita je ostao ipak samo formalni princip, i to samo njegov rezultativni aspekt: dogmatske misaone forme se izgrađuju u duhu tradicija, koje svoje djelovanje ostvaruju u utvrđivanju „klasičnog”, uzornog.52 Ovaj ideal se ipak ne da bez teškoća održati kao model: krize istorijske svijesti, koje se, po pravilu, uvijek vraćaju, vode (kao zaštitna mjera od sjećanja na najskoriju prošlost, koja sprečavaju djelovanje) ka gubitku istorije. Posljedica se sastoji u obrtanju odno-sa tradicije i dogmatske misaone forme: dogmatske misaone forme sada stoje prije (i u cilju) osnivanja novih tradicija. Takav izbor tra-dicije je decizionistički: vrijeme poslije Drugog svjetskog rata je za ovo egzemplarno.

Konflikt onda postoji, ne više primarno između mitologizova-nog instrumentalnog uma i istorije, takođe ne više između njega i partikularnog bola, nego između upravo tog instrumentalizma i umjetničkih tradicija, koje zbog svoje „omiljenosti” prirodno mora-ju podleći, kada se radi o obrazlaganju njihove „racionalnosti” (bes-pomoćna pribjegavanja jednoj bivšoj „prirodi” kao pokušaji podupi-ranja potvrđuju ovu teškoću).

U pogledu na taj vremensko-istorijski konflikt, čiji kandidati – instrumentalizam protiv (decizionističke) tradicije – u istoj mjeri atrikulišu samo gubitak i identični su po svojoj strukturi, mogao bi onda u vidno polje doći stvarni gubitak koji je ranije bio prekriven mitovima i onim što ih je slijedilo – univerzalističkim sistemima – gubitak vrijednosne racionalnosti.

U svom članku „Napredak”53, Adorno se prema tome vidi primo-ranim da modifikuje prvobitnu poziciju: ako je tamo tradicional-ni napredak bio izjednačen sa ekspanzijom instrumentalnog uma

52 Upor. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960., posebno str. 269. i sljedeće; P. R. Hoffstädter, Sozialpsychologie, Berlin 1965, str. 144.; M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, München 1974, str. 106.; L. Kolakowski, Der Anspruch auf die selbstverschuldete Unmündigkeit, u: L. Reinisch (Hrsg.), Vom Sinn der Tradition, München 1970, str. 1.53 Adorno, Fortschritt, u: isto, Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/M. 1969, str. 29. i sljedeće.


i ako se kritička svijest morala izdvojiti iz ove veze, da bi je kritički reflektovala, da bi dostigla jedan stvarni napredak nasuprot prisil-nom mehanizmu istorije, tako izgleda da sada jedno suptilnije op-hođenje sa pojmom istorije vodi tu kritiku napretka: distanciranje, bilo ono jedan pozitivni (ideološki) retour a la nature, ili negativni (kritički) apel na ono što je izgubljeno, nije tako jednostavno mo-guće. U tvrdnji da se „tobožnji kontinuitet takozvanih duhovnih razvoja često kida”54, ili pod parolom povratka prirodi, ili time što se određene predstave shvatanja dogmatski kanonizuju, može se prepoznati jedna određena inovativna sposobnost orijentacionih sistema: „Krivica je, pored ostalih, pogotovo socijalnih momenata, na tome što protivrječnost uznemirava duh u njegovom sopstvenom razvoju, što ona njega, svakako uzaludno, pokušava ispraviti, pribje-gavajući onome od čega se on otuđio i što on zato pogrešno sma-tra nepromjenjivim.”55 I: „A la longue bi se smio u potonjem životu duhovnih tvorevina njihov kvalitet, njihova sadržina istine, izdići izvan njihove vječite avansiranosti, ali sam je sposoban samo za je-dan proces napredujuće svijesti56. Dakle, izgleda smislenije da se one imanentne protivrječnosti, kako su gore opisane, koje same leže u toku tradicionalnog napretka, iskoriste za njegovu kritiku, nego da se iz ugla decizionizirane tradicije (epohalizovane istorije, izbora perspektive itd.) određeni elementi ove istorije klasifikuju kao mit-ski. Izgleda da je shvaćeno da je kritici neophodna jedna osnova, jedna instanca (kako je zahtijeva Horkhajmer) i izgleda da bi jedan decizionistički izbor neke osnove trebalo izbjeći time što se ona tra-ži ne više izvan, nego unutar istorije. Jedan takav princip imanencije mora ipak da odustane od svog zahtjeva za apsolutnošću: jer ta „na-predujuća svijest”, sa čije strane treba da bude analiziran i kritiko-van jedan ideologizovani napredak apsolutizovanog instrumental-nog uma i sama je jedan moment istorije. Treba navesti samo jedan

54 Isto, str. 46.55 Isto.56 Isto.


formalni kriterijum: samo napredovanje, posebno što se tiče njego-vog implikata, naime, perspektivnog mišljenja o mogućim daljnjim kontekstima. Ovo mišljenje, koje je jedan postupak protivan onoj jednodimenzionalnosti koju je kod industrijskog društva kritikovao Herbert Markuze, obuhvata u normativnom području jednu struk-turu koja mora sezati dalje nego ona (struktura, prim. prev.) običnog pridruživanja sredstava zadatim ciljevima. Bilo bi pogrešno polazi-ti sa Adornom od jedne alternative ciljnoj racionalnosti, koju treba zahtijevati; smisleno je na osnovu jedne imanentne analize aporija apsolutizovanja ciljne racionalnosti, posebno aporija samog pojma cilja, nanovo formulisati pitanje o orijentacionim sistemima, a time i o samoj vrijednosnoj racionalnosti, komplementarno kritici ideo-logije. Ovo se treba desiti u završnom trećem dijelu.

3. Cilj i vrijednostAlternativa, koja gospodari kulturno-filozofskim diskusijama na temu, ona između ciljno-racionalnog i vrijednosno-racionalnog djelovanja, ima diferenciranu pojmovnu istoriju, kojom se ne može baviti samo u ovom kontekstu. Svoje sopstveno obilježje ipak je do-bila od Maksa Vebera, čiji paradigmatski citat opisuje onu problem-sku situaciju, naspram koje se našla kritička teorija: „Sa gledišta ciljne racionalnosti vrijednosna racionalnost je uvijek, i to ukoliko onu vrijednost na kojoj se orijentiše djelovanje uzdiže do apsolutne vrijednosti, utoliko više: iracionalna, jer ona utoliko manje reflek-tuje na posljedice djelovanja, koliko bezuslovnije njegova sopstve-na vrijednost...za nju dolazi u obzir.”57 Ova dihotomija, koja u tome „ukoliko više, utoliko manje” dolazi do izražaja, ima isti status kao i obrnuto konstatovanje Adorna/Horkhajmera: ona je plauzibilna kao pragmatički argument, ipak naučno-teorijski nije jasna. Jer ona stoji i pada sa jednim proglašenjem nezavisnosti ciljeva od vrijed-nosti. Sagledati posljedice djelovanja znači ipak sagledati željene po-

57 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, Kap. 1, § 2 (Bestim-mungsgrößen menschlichen Handelns), str. 13.


sljedice, odnosno posljedice koje trebaju biti spriječene, i može biti da je tačno da mnogi istorijski kontigentni subjekti, kada pogledaju na vrijednosti, izgube osjećaj za posljedice (npr. u radikalizovanju etike nazora) ili obrnuto, etika odgovornosti se izrodi u iracionalni pragmatizam, kada sa njenog gledišta, kako navodi i sam M. Veber, vrijednosna racionalnost izgleda iracionalna. Ako se taj pragmatički argument ipak protumači kao naučno-teorijski, dakle, ako se em-pirijska nespojivost obje vrste racionalnog djelovanja, koja se često može sresti, protumači kao logička nespojivost, nastaje na faktičkoj ravni ono što su Adorno/Horkhajmer nazvali zaokretom prosveti-teljstva u mitologiju. Osim toga, nastaje na teorijskoj ravni jedan legitimacioni deficit za ciljeve, čije nalaženje treba biti racionalno vođeno samo u okvirima jedne deduktivne zavisnosti od viših ci-ljeva, i čije konačno obrazloženje se već posmatra kao iracionalno.

Pa ipak se već u području ciljno-racionalnog djelovanja, vjera u jed-nu deduktivnu obrazloživost ciljeva – tehnokratski ideal instrumen-talnog uma – pokazuje kao varljiva: ona se bazira na opštoj tezi da ci-ljevi mogu predstavljati sredstva za nadređene ciljeve. Ipak, i sam ovaj minimalni zahtjev za jednim relativističkim obrazloženjem ciljeva propada, jer on je podložan jednoj kategorijalnoj grešci: ciljevi su (že-ljena), nepostojeća činjenična stanja (Sachverhalte), sredstva su napro-tiv događaji (stvari, djelovanja ili šeme djelovanja). Sa dostizanjem ne-staju ciljevi, jer činjenična stanja postoje – rečenice o djelujućem, koje mu još uvijek potčinjavaju cilj, postaju pogrešne. Prihvatanje nizova sredstvo-cilj, osnovno prihvatanje tehnokratskog ideala odlučivanja, je dakle ideološko, jer se zamjenjuju ekstenzionalni i intenzionalni kontekst, pojam sredstva spada u ekstenzionalni, pojam cilja u inten-zionalni kontekst. Ova imanentna kritika, utoliko jače skreće pažnju na neophodnost jedne vrijednosne diskusije za legitimaciju ciljeva.58

Sa druge strane, treba razumjeti skepsu ciljnih racionalista pre-ma pojmu vrijednosti, koji među vrijednostima vidi realne, pa i ap-

58 Upor. najzad: Theodor Ebert, Zweck und Nittel. Zur Klärung einiger Grundbe-griffe der Handlungstheorie, u: Allg. Zs. f.Phil. 2/1977, str. 21. i sljedeće.


straktne entitete. Paradigmatski predmet kritike je Šelerova (Sche-ler) etika, prema kojoj „nazor...u sebe [uključuje] jednu, od uspjeha nezavisnu, vrijednosnu materiju.” 59 Šelerova etika (i mnoge srodne) sastoji se ipak od predmetnih izjava o vrijednostima; one su nepri-kladne da daju izvedbe u kojima se ciljevi pokazuju kao vrijedni že-lje i vrijedni postizanja (pogrešan naturalistički zaključak).

Kada se, nasuprot tome, argumentuje da se vrijednosti konkre-tizuju u ciljevima, a tako se posredno može odlučivati o ciljevima, gore pomenuta Hegelova misaona figura se mora postaviti nasuprot tome da konkretizacije još ne govore ništa o onome što je samo po sebi realna mogućnost, tj. da ovdje empirijske konkretizacije, povrh teškoće ili lakoće da se same one sprovedu, dozvoljavaju da se izvuku nadovezujući zaključci, pa ipak ne i o kako god izgrađenoj suštini vri-jednosti. Vajmarske prilike isto tako slabo opovrgavaju demokratiju, kao i staljinizam socijalističke državne sisteme. Ovaj problem se ipak pojavljuje samo onda kada se među ciljevima uzmu one idealne veli-čine, veličine koje dozvoljavaju da sa jedne strane budu izuzete iz cilj-no-racionalne diskusije, a sa druge strane, da im se pripremi ono neo-dređeno opravdanje (u smislu „negativnih utopija”), na osnovu kojega se deficijencija treba interpretirati kao medijum koji per se upućuje na svoju pozadinu. Na ovom mjestu bi trebalo napustiti Adorna, isto tako kao i pragmatiste, i slijediti još samo njihov postulat: kako može biti onemogućeno da zavisnošću diskusije o vrijednosti od stvarno-sti mogućnost djelovanja i refleksije može biti pozitivno ili negativno promijenjena – u teoretskom smislu kao u pragmatičnom smislu?

Jedna oprezna alternativa u shvatanju pojma vrijednosti mogla bi tome ići u susret, jedno shvatanje koje onda takođe može izmaći na-oko mitološkom hipostaziranju ciljno-racionalnog: ako se vrijednosti uzmu kao funkcije o mogućim svjetovima, koje ovima uvijek pridodaju mnoštva željenih stanja (=ciljeva), tako je najprije preduhitren prigo-vor jednodimenzionalnosti, koji se upravlja protiv apsolutizovanja

59 Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Ges. Werke Bd. 2, Bern 1954, str. 135.


ciljne racionalnosti, jednodimenzionalnosti jedne ciljne racionalno-sti, koja treba biti kritikovana, koja se apsolutizuje iznad jednog jedi-nog konteksta. Vrijednosti su onda „manevarski prostor za građenje mogućih namjera” (Šeler). Takođe, putem pojma cilja, koji iz toga re-zultira, stvarnost u smislu starog mita ne postaje sprečavanje moguć-nosti. Štaviše, refleksija o mogućnostima postaje vladajućom temom diskusije o vrijednosti, jedne diskusije koja bi morala da operiše flek-sibilnim, otvorenim pojmovima cilja. Ako je kod Adorna ta otvore-nost određena čisto negativno – kao da se samo intuitivno zna kako ne treba biti – tako se pod upotrebom tog pojma vrijednosti daju na-vesti različitiji kriteriji. To funkcionalno shvatanje pojma vrijednosti znači: jedan takav mora kao pojam moći dozvoliti da bude primjenljiv na moguće kontekste (inače biva zamijenjen pojmom cilja). U njemu, dakle, leži kriterijum mogućnosti za univerzalizaciju, koji u najmanju ruku negativno sprečava fiksiranje na postojeće. Takoreći, u prirodi ljudske intencionalnosti leži to što se ona upravlja na zamislive mo-guće prilike. Ipak, takvim (negativističkim) shvatanjem jednog for-malnog prirodnog prava, sprečava se to da može biti dato jedno vri-jednosno-racionalno opravdanje za djelovanja, koja svoj smisao imaju u samo jednom kontekstu, kao „ne održati obećanje”, „lagati” itd., jer ovo više ne bi dozvolilo kompetenciju subjekata, uopšte djelovanja, da u daljim mogućim kontekstima aktuelizuju predstave o vrijednosti. Sa druge strane, ovim negativnim kriterijumima razgraničavanja ne mogu biti opravdani pozitivni ciljevi. Za ove nije vidljiv jedan drukčiji postupak od (iako) nedostatne operacionalizacije traženja rješenja u demokratskom procesu60.

60 Pretpostavci da toj argumentaciji, u osnov,i leži jedna petitio principii, u tom smislu što je u definiciji pojma vrijednosti već sadržan njegov normativni impli-kat, može se suprotstaviti upozorenjem da nije intendirana jedna „dedukcija” te norme uopštavanja, nego da se ona kvazi uzima kao „faktum praktičnog uma”, kao prirodno-pravna premisa, sa razlikom da je ona formalno shvaćena odgovara-juće funkciji instinkta kod životinja, ona ima isti logički status kao Gelenova (Ge-hlen) teza o čovjeku kao „manjkavom biću” (vidi gore), šta tamo institucije trebaju obezbijediti za obrazloženje, to se ovdje zahtijeva od samog pojma vrijednosti.


Ali, i za pozitivno iznalaženje cilja da se izbjeći jedan „ciljno-ra-cionalni mit”, odnosno, „kritički mit” o njemu. Apsolutizovanje cilj-ne racionalnosti, što Adorno označava kao mit, ispoljava se u dva modela odlučivanja: A) decizionističkom, u kojem ciljno-racional-ni potencijal odlučivanja biva stavljen u službu vrijednosnih odlu-ka, koje se više ne mogu legitimisati, ili B) u tehnokratskom, gdje su vrijednosne odluke samo „fiktivne”, pošto su predmetne prisile razvile sopstvenu dinamiku. Alternativa, slijedeći Habermasovu preporuku,61 leži u tome da u pragmatičkom modelu odlučivanja: A) manevarski prostor mogućnosti realističnih vrijednosnih odluka bude ispitan ciljno-racionalnom kompetencijom i B) da vrijedno-sno-racionalne odluke ciljaju na to u kojem pravcu ta kompetencija treba da konkretizuje svoje napore. U svakom slučaju, ovim putem, vrijednosno-racionalna kompetencija za odlučivanje nikako nije razodjenuta svog deficita legitimacije, dakle, može samo biti ope-racionalizovana demokratskim procesom. Jer, negativna utopija u Adornovom smislu morala bi dopustiti da joj se uprkos pragmatič-koj plauzibilnosti postavi pitanje: utopija čega – jednog korumpira-nog proleterijata, jedne korumpirane liberalnosti, ili nekog ko navo-di da je prozreo ovu korupciju, ili ono mitsko-jednodimenzionalno, jednog novog sveštenika?

Preveo: Srđan Sladojević

Christoph HubigDIALECTICS OF ENLIGHTENMENT AND THE NEW MYTHS

Summary: The „new myth” of purpose-rationality, which doesn’t con-strain the possibility of reflexion, but the reality of the scope of actions available to subjects, is no myth at all, it is ideology. Denoting it as myth, however, can lead to it becoming myth, in the antique sense of the word.

61 Jürgen Habermas, Verwissenschaftliche Politik und öffentliche Meinung, u: isto, Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, Frankfurt/M. 1968.


Distancing and representation do contain the pragmatic possibility of regression (i.e. becoming dependent from practical constraints), but at the same time, theoretically, the possibility of reflexion.

By means of „suspending” the use of symbols and concepts one does not achieve an image-free access to unrecognised Nature, but to a true regression to the state of immature-imageless thinking.

The myth is thus neither an incomplete or irrational model of expla-nation, nor is it sufficiently characterised as a system of orientation; it is rather a model that achieves the implication of its irreflectability through dogmatic explanations. The myth is insofar no substitute to instincts.

It is possible to attain a correlate to instinct substitution in a negative natural law, which constitutes critique and discrimination, and which is preconditioned by a reflexion that relates the original functions of the instinct to the possible contexts of human decision, and to the very pos-sibility of deciding in different contexts; this is a value-concept, which enables criticism of ideological purpose-postulation.

As code for an intersubjective context of involvement, the place of the gods of Myth or the fetishes of Ideology should be taken by the Greek Moira, that result of collective interaction, that can only be influenced by interaction, and not by solitary acts, and the ignoring of which is called bad „chance” or „fate”.

Documents

Institut für Philosophie – Technische Universität ... · PDF file190 Christoph Hubig Institut für Philosophie – Technische Universität, Darmstadt Dijalektika prosvjetiteljstva