Un perfil de la antropologa japonesa De Yanagita Kunio a la vanguardia de la antropologa contempornea

Ryuta Imafuku El Colegio de Mxico /The University of Texas at Austin

Introduccin

Ver la antropologa en Japn como historia de la disciplina no es til para encontrar un estilo dentro de ella, pues generalmente la gente que habla de ella empieza hablando del camino que ha seguido. Hablar as no es interesante, pues constituye un solo punto de vista en el proceso de integracin de la teora occidental en el contexto cientfico de la poca. La antropologa es una forma de las conocimientos occidentales que se fund en la segunda mitad del siglo xix y se extableci como disciplina (teora-prctica) a principio del siglo xx. Si lo vemos as equivale a decir para Japn: 1. un recibimiento de la teora antropolgica europea, 2. una adaptacin a esa forma de conocimiento, 3. una fijacin de dicho conocimiento como disciplina que se corresponde con el contexto cientfico de cada poca.

Si hablar de antropologa en Japn, es hablar en estas perspectivas, tambin se tienen en cuenta consideraciones venidas de la particularidad de la cultura japonesa que se contrastan con las consideraciones basadas en el trabajo de campo japons, esto es, el antroplogo japons investiga de acuerdo a ese pensamiento y luego revisa de acerdo al modelo occidental, para discutir la metodologa y la teora antropolgica desarrollada en el mundo europeo. Por eso se puede concluir que la antropologa japonesa en estos ltimos 30 aos solamente ha repetido el proceso de introduccin y adaptacin al igual que la historia y sociologa o economa. Todos estos estudios no son ms que variaciones del conocimiento occidental.

Sin embargo lo que fue venturoso para la antropologa a diferencia de la sociologa y la historia fueron dos cosas:

(1) Originalmente la metodologa y estrategia de la antropologa que es una produccin de la modernidad occidental, fue un conocimiento tcnico para una universalizacin que relativiza el mundo de occidente de un solo golpe, apoyndose en la reflexin racionalista en que est basada y que estaba llegando a un callejn sin salida. Por supuesto esta manera de explicacin de la antropologa es un poco fuerte. Si lo revertimos al esquema mundo occidental versus mundo no-occidental, pero esencialmente dicho se ha planeado como el sistema de conocimiento que relativiza una existencia que ampla su punto de vista en la totalidad. Entonces hacer una prctica antropolgica en Japn es un trabajo para identificarse a s mismo, lo que dicho en otros trminos, es llegar a un punto crtico directo contra la epistemologa o la ontologa que la cultura moderna occidental desarroll. Asumir esta posicin es ya un privilegio.

(2) La antropologa japonesa ha tenido dos figuras grandes, Yanagita Kunio durante el periodo de iniciacin de la antropologa japonesa, y Yamaguchi Masao durante el proceso de establecimiento y estancamiento.

No me voy a referir a la antropologa japonesa en general sino a una extensin nica que se cruza con la llamada antropologa contempornea. Por eso quisiera caracterizar el pensamiento del Yanagita totalmente fuera de la construccin epistemolgica de la antropologa occidental dado que su estudio sobre el folklore, teniendo como objeto la vida campesina, abri y organiz el campo de los sentidos antropolgicos y folklricos que hasta entonces no existan.

La vida de Yanagita Kunio

De la carrera de Yanagita se puede decir que es comparativa, complicada y variada, por eso es difcil resumir su vida total.

Su vida y su obra se desarrollan mutuamente y la existencia del folklore no es el objeto de su estudio sino el objeto que enfrenta su vida. Pero las complicaciones de su vida no son las de un antroplogo que opera de acuerdo a una meto

dologa, que cambia de sitios, etc. Su campo de estudio estuvo rigurosamente limitado al Japn y nunca viaj a otros pases para el motivo de investigacin. La diversidad de su vida se encuentra en la etapa antes de dedicarse a los estudios folklricos. Empez su carrera como un poeta joven, despus estudi poltica agrcola en la universidad, se hizo burcrata agrcola. Cuando se aplicaron los estudios folklricos y termin su carrera como funcionario, l tena ya 45 aos. Su devocin al folklore que se haba sembrado en su infancia y que Yanagita mismo describe en su autobiografa Setenta aos de mi terruo1 que sus experiencias impresionantes en la niez se relacionan con el motivo de estudio muy estrechamente.

La clave para entender la unicidad de su obra es un temperamento intelectual por decirlo as, que acomete sobre los materiales folklricos teniendo en sus experiencias mentales como un impacto interior. (Posteriormente me referir a la familiaridad del punto de vista de Yanagita en relacin con los aspectos fenomenolgicos de la antropologa).

Aqu quiero describir su infancia brevemente. Naci en 1875 en un poblado campesino llamado Tsujikawa, cerca de la antigua capital japonesa de Kyoto. Tsujikawa es un pueblo comn, con las casas esparcidas en un amplio valle, y entre los bosques junto a los cerros donde se encuentran templos budistas y shintostas. Sobre todo es un lugar de la religin shinto que est cubierto de grandes bosques, mantiene las fiestas y rituales que acentan la vida campesina. As pues, la imagen del pueblo, la vida campesina apoyada en la conciencia religiosa que rodea dicho lugar, produjo en Yana- gita un paisaje particular con la misma atmsfera para todo el Japn.

Podemos decir que Yanagita, posedo por la imagen del microcosmos del pueblo japons, y dentro del mundo cosmolgico que est definido por las fiestas, leyendas, religiones en una comunidad campesina cerrada, nuestro autor ha buscado la manera de ser, de la mentalidad tradicional del japons.

Tengo que subrayar la influencia en que Yanagita presenci la pobreza campesina y entendi que la sustancia de la pobreza se relaciona directamente con los fenme

nos folklricos. Basndose en esto, se adelant a su estudio econmico que solamente piensa en salvar al campesino de la pobreza.

Cuando tena once aos, se mud al pueblo de Nunoka- wa que est al norte de Tokio. Este pueblo padeci muchas carestas desde el periodo EDO (siglo x v i i -x i x ). Un da Yana- gita en un templo pequeo encontr un dibujo que representaba un beb asfixiado por una mujer joven que est vendada. Como ustedes saben, esto sign ifica infanticid io. Yanagita dice que sinti horror viendo en el recinto sagrado una estatua de piedra de un nio llorando. Entendi el significado de dicha estatua.

El motivo directo por el que estudi poltica agraria en la universidad fue la duda sobre cmo suprimir la pobreza del pueblo campesino. Pero mientras intervino activamente en la reforma agraria como funcionario e inspeccion muchas partes en la provincia, escribi los ensayos sobre el mtodo de sindicato industrial, luego se volvi pesimista respecto a la posibilidad de una reforma agraria, desde el punto de vista de la poltica social.

Este cambio de actitud se debe a que Yanagita tena descontento hacia la poltica de la modernizacin agraria que el gobierno de aquel entonces emprenda basndose en el modelo de instituciones extranjeras y reoganizando la vida campesina local dentro del sistema centralista del Estado para lograr un incremento financiero.

Yanagita dio importancia a las instituciones tradicionales del pueblo campesino y a la formacin de agricultores propietarios fuertes. Sin embargo, no fue tan poltico como para arreglar su diferencia respecto al Estado y tampoco aprovech su teora dentro de la administracin.

En fin, entr seriamente al camino donde deba buscar la imagen original de los japoneses: un mundo mstico y romntico del fenmeno de orden mental que le haba fascinado desde su infancia entre los campesinos.

Parece que estoy dando mucha importancia a la niez de Yanagita, pero quiero mencionar aqu algunas experiencias msticas de su niez. Porque esto va a ser clave para discutir acerca de las Leyendas de Tdno que es uno de sus escritos principales.

En su biografa Setenta aos en mi terruo se acuerda de una experiencia, cuando tena cuatro aos de edad, al despertar de la siesta diciendo que iba a ver a una ta que (no) tena en Kobe, se fue caminando solo ms de cuatro kilmetros.

Cuando tena once aos fue a buscar hongos a la montaa con su madre y al querer regresar a su casa se fue caminando, slo para volver otra vez al mismo lugar donde estaba. All se qued absorto. Se despert de repente al llamarlo su madre y volvi a la conciencia ordinaria. Cont sobre ese momento de la manera siguiente:

Si hubiera sido solo en ese momento, pienso que quiz se hubiera dado otro ejemplo del secuestro por un dios.2

Y cuando tena catorce aos de edad, en Nunokawa, mientras estaba viendo una bola de talco en la capilla de piedra shintosta consagrada a un dios en el jardn de una casa, al abrir la puerta se exalt de pronto y volvi a entrar en un estado de nimo extrao e inefable. Inconscientemente mir hacia el cielo y vio docenas de estrellas brillando en el cielo claro y azul. Escribe en Setenta aos en mi terruo:

Parece que al abrir la puerta pensando que en un lugar donde no haba gente habra algn amuleto de papel o un espejo, me emocion fuertemente al encontrar una bola tan bonita... En ese momento en que estaba tan abstrado pas un pjaro cantando en lo alto del cielo. En ese momento mi cuerpo entr en tensin y por primera vez me sent vivo. Creo que si el pjaro no hubiera cantado en ese momento, habra permanecido en ese extrao estado de nimo para siempre.3

Estas experiencias msticas que Yanagita llama estado anormal del espritu significa su temperamento mental, por decir algo, y mediante este temperamento pudo entender el significado de los fenmenos folklricos casi por intuicin. Respecto a este temperamento, puedo decir que es un caso interesante como objeto de anlisis en la psiquiatra.II. Yanagita y la antropologa histrica Ahora bien, me voy a referir al objeto de sus estudios folklricos segn sus libros Tradicin popular y Mtodos de estudio

en la vida rural, pues estos dos condensan su teora de los estudios folklricos.

El gran tema que penetra la obra de Yanagita es la comprensin de la esencia de la mentalidad tradicional, el sistema de creencias y la vida religiosa de los japoneses a travs del estudio de la gente comn (jomin).4

Segn l los materiales folklricos para tratarlos de esta manera pueden clasificarse en tres categoras:

1. Tradicin material o cultura material. Adems dla cultura fsica como la vivienda, vestido y alimento, incluye tambin profesin, estructura social, ceremonias anuales, rituales, espectculos y transportes. En Tradicin popular5 Yanagita les llama la forma externa de la vida o tambin coleccin por los ojos o coleccin por los viajeros.

2. La segunda categora es la tradicional oral, que tambin llama artes de la lengua donde se incluyen palabras, discursos, acertijos, proverbios, canciones populares, cuentos antiguos y leyendas. Todas estas formas del conocimiento lingstico, Yanagita los nombra coleccin de odas o coleccin de los huspedes.

3. La mentalidad categora llamada tambin coleccin del corazn o coleccin por los paisanos. Esta categora se relaciona con el conocimiento del comn de la gente o jdmin , que Yanagita en los ejemplos del tab y brujera dice que sta constituye el ncleo de los estudios folklricos.

En Mtodos de estudio en la vida rural6 discute concisamente el primer significado que sera el pasado del saber de la gente comn (jomin). Si sabemos su camino, podemos saber su actualidad. Yanagita piensa que la manera como se ligan ellos con su pasado, la forma de su imaginacin histrica dirigida hacia el pasado no se puede aprehender por el paradigma de la historia de entonces que los historiadores generalmente reconstituyen en trminos intelectuales y dominantes utilizando documentos escritos.

Yanagita dice:

Nuestra meta es ampliar nuestro conocimiento de la vida humana mediante la observacin de las antiguas maneras de vivir, la forma de trabajo y de pensar, que se han preservado entre la gente: esto es, fuera de las clases intelectuales, y por medios diferentes a la palabra escrita.7

Yanagita critic claramente el hecho de que la historia de jomin que ocupa la mayor parte del pas estuviera completamente alienada por la historia institucional. Insiste en que el mundo folklrico japons ofrece varias claves para llegar hasta la pofundidad de la historia vivida por jomin:

Con nosotros, los detalles de nuestra vida diaria an nos hablan directamente de nuestro pasado. Estamos rodeados de demasiadas formas antiguas, llevamos tantas dentro de nuestro corazn, como para descartarlas como superviven- cias o como vestigios... difcilmente podramos esperar encontrar en otra parte condiciones que nos permitieran tan fcil obtencin de informacin acerca del pasado.8

El difunto Eiichiro Ishida, importante antroplogo japons contemporneo, llam al objeto de estudio de Yanagita mundo extrahistrico,9 pero nosotros que conocemos algunos frutos de la historia de las mentalidades o de la historia antropolgica que ha tratado la escuela francesa de los Annales, podemos llamar la mirada de Yanagita como algo metahistrico parecido al mtodo iniciado por los Annales.

Masao Yamaguchi, el antroplogo ms influyente del Japn moderno, public en 1972 un ensayo sobre el simbolismo de la Realeza en el que dice:

No s si existe la palabra metahistoria como hay metapsicolo- ga o metalenguaje, pero s que en este terreno es donde el antroplogo se encuentra con la historia.10

Sin embargo ya tenemos un libro que justifica esta palabra, Metahistory,u libro publicado por Hayden White, que tiene como base la imaginacin de Michelet y aplica con bistur el problema del discurso histrico usando la teora estructuralista francesa especialmente Foucault y la escuela Annales. Al principio de su libro White dice:

(Las historias...) tienen un profundo contenido estructural que es generalmente potico y especficamente lingstico en cuanto a su naturleza, y que nos sirve como el paradigma aceptado precrticamente de lo que debiera ser una explica

cin distintivamente histrica. Este paradigma funciona como el elemento metahistrico en todas las obras histricas que tienen un punto de vista ms comprehensivo que una monografa o un reporte de archivo.12

Suponiendo que sea as, White redescubre la estructura profunda de la imaginacin histrica,,13 dentro de los discursos de los pensadores e historiadores europeos del siglo XIX.

Podemos decir que Yanagita ha tratado de encontrar este tipo de imaginacin histrica dentro de los textos mentales que se vean a travs de las culturas materiales y orales del mundo popular. En este sentido guarda muchas semejanzas con Anuales.

El radicalismo de Lvi-Strauss que contrasta estructura con historia, o de Michel Foucault que declara la historia en quiebra o como el discurso arbitrario de la poca, historia antropolgica tiene influencias estructuralistas que parecen rechazar los estudios histricos como Balandier critic.14 Pero no es as. Jacques Le Goff rene posiciones de los estudios histricos profundos en tres puntos que bien podran ser explicaciones en la metodologa de Yanagita:15

1. Entender la historia como duracin larga. Es decir, un traslado de los intereses de la historia cronolgica o de los acontecimientos a la historia estructural o la historia de los conocimientos.

2. Poner nfasis en la cultura fsica. Si quitamos el concepto ethos (tica) que reinaba en el historicismo y buscando las claves para entender al ser humano dentro de las cosas y el medio ambiente que las rodea.

3. Entender la historia en su profundidad a travs del cuerpo y la mentalidad sin dejarse llevar por los fenmenos superficiales.

Pienso que esta tercera indicacin corresponde a un ensayo de Marcel Mauss Las tcnicas de los cuerpos incluido en su mayor obra Sociologa y Antropologa.16 La estructura profunda de la historia se revela a travs de la manera como el hombre reconoce el mundo y el punto de vista de reconocer el mundo est, de acuerdo con Mauss, relacionado de la manera cmo organiza el medio ambiente a travs del cuerpo.

Yanagita dirigi su atencin al papel del cuerpo humano que acta como mediador para revelarse en la tercera categora del folklore: la mentalidad.

Estoy enterado de que la discusin est un poco complicada en este momento, pero quisiera dar algunos otros ejemplos del paralelismo de la nueva corriente histrico-antropo- lgica europea y los estudios folklricos de Yanagita.

Otro historiador dirigente de la Francia contempornea es Michel de Certeau que en La ausencia de la historia,11 libro que trata los temas de brujas, locuras, fiestas, cuentos populares y el mundo olvidado de campesinos, como los temas nuevos que deben tratar los historiadores. Por sorpresa esto es para m los temas que trat Yanagita.18

Tambin podra mencionar otro historiador que fuera de Francia mantiene la sensibilidad y la metodologa parecidas a las de Yanagita: Norbert Elias. En Proceso de Civilizadori19 Elias persigue la modificacin lenta de las reglas del acto social como por ejemplo las buenas maneras en la mesa, la etiqueta sexual, las actitudes hacia las funciones del cuerpo y el uso del lenguage. Estos temas, segn Elias, pasan desapercibidos por los historiadores frvolos que son objetos esenciales para comprender el proceso de civilizacin.20 Elias valora los factores sociolgicos en el cambio social pues segn l seran indicadores del cambio en la sensibilidad humana.

Este punto de vista corresponde perfectamente al mtodo que aplic Yanagita en su libro Cambios sociales durante los perodos Meiji y Taisho.21

Sin embargo como podemos ver en la obra de Elias La sociedad cortesana,22 su objeto de anlisis se orienta principalmente a los aspectos institucionales del estado, y es completamente distinto del objeto de Yanagita que siempre trata jdmin. Pero por el contrario se puede decir que cuando la metodologa de Yanagita se aplica hacia la institucin del estado, hay posibilidad de obtener excelentes resultados como Elias que abri la puerta para la antropologa poltica analizando los aspectos ceremoniales de la monarqua absoluta francesa. De todos modos sera una futura investigacin de nosotros la decisin si podemos aplicar el mtodo folklrico de Yanagita a la sociedad urbana o la sociedad ms institucionalizada.

III. El mundo psquico del campesinado

Michel de Certeau, historiador francs que he citado anteriormente, dice en otro de sus libros titulado El extranjero o la unin entre la diferencia:23

Todas las sociedades se definen por las cosas que han excluido por estas sociedades mismas. La sociedad se forma por el proceso de la produccin de la diferencia. La organizacin de un grupo produce extranjeros a la vez. Todas las sociedades tienen en sus bases una estructura bipolar donde producimos el exterior por razn de que existen los prximos, fijamos el lmite para aclarar el interior del pas, y tomamos conciencia de extranjeros para entendernos a nosotros mismos de una manera concreta.

Esta notable definicin, que De Certeau sac de sus estudios sobre la justicia de brujas,24 puede llamarse el principio de la exclusin de la cultura. Esta teora cultural que despus van a desarrollar radicalmente Masao Yama- guchi y Ren Girard fue realmente el punto de partida de los estudios folklricos de Yanagita.

Ahora vamos a discutir en torno a una obra principal de Yanagita, Leyendas de Tono.25 La definicin de De Certeau puede ser una buena introduccin par empezar nuestra discusin. Y tenemos que decir que Yanagita fue un precursor admirable que se dio cuenta de este principio de la sociedad, en 1910.

Leyendas de Tono, una de las obras ms conocidas y seguramente ms importantes de Yanagita, tiene un estilo como el de una antologa de leyendas transcritas por Yanagita que estaban difundidas desde la antigedad en el pueblo campesino del norte del Japn que se llama Tono. Sin embargo, en esta obra est contenido evidentemente por lo menos dos intenciones originales del autor.

La primera es acerca de su estilo. Yanagita relat en estilo literario conciso los cuentos que eran contados originalmente en lengua coloquial y de manera difusa. De esta manera, finalmente ha creado un estilo potico y mstico en el que se puede sentir como si oyramos las voces de los objetos de los relatos de ese libro. Esto dice relacin con sus

dones poticos por eso es natural que Leyendas de Tdno hayan alcanzado la reputacin de ser literatura clsica.

La segunda es su conviccin respecto a los objetos que aparecen en las leyendas. Los cuentos msticos recordaron a Yanagita las impresionantes experiencias de su infancia y estimularon estas memorias. Le dieron as una fuerte conviccin frente al mundo mstico all relatado. Es decir, sus ojos penetran hasta la estructura profunda de la mentalidad humana que constituye el horizonte de los cuentos

En el primer prrafo del prefacio de Leyendas de Tdno Yanagita dice;

Todos los cuentos e historias que aqu se anotan me fueron contados por el seor Kyoseki Sasaki que es originario de Tono. He transcrito las historias tal cual me las refiri durante sus muchas visitas nocturnas desde febrero de 1909. Ky8se- ki no es bueno para contar historias pero es veraz y sincero, y yo por mi parte he transcrito las historias tal como me las contaron sin aadir ni palabra ni frase. Creo que hay cientos ms de leyendas en Tono semejantes a las que aqu se contienen y mi mayor deseo es que ustedes las escuchen en el futuro. En las aldeas montaesas del Japn, en reas ms adentro de las montaas de Tono, debe haber inumerables leyendas acerca de los dioses de las montaas o sobre los yamabito. Ojal que tambin se cuenten esas otras leyendas para hacer temblar a los que vivimos en las llanuras.26

Aqu est declarada concisamente su crtica directa contra la modernizacin. La gente de las llanuras tambin se puede llamar gente urbanizada. Estos han perdido casi todo el espritu que puede responder a la realidad de los cuentos de dioses de la montaa o a los yamabito. Esta advertencia de Yanagita tiene fuerza para que nosotros, que nos vemos obligados a vivir automticamente en el medio ambiente subdividido, volvamos a un cierto lugar del espritu donde se vea la totalidad del conocimiento humano del mundo.

Vamos a leer algunos cuentos:

3. Un yamabito vive entre las montaas. Un hombre llamado Kahei Sasaki que ahora tiene ms de 70 aos, todava vive en Wano en la aldea de Tochinai. Cuando era joven se remont

a las montaas para cazar y se encontr con una bella mujer sentada sobre una pequea roca peinando su largo pelo negro. Su rostro era de una bella blancura. Audaz y sin miedo, Kahei alz su pistola, apunt y la mat de un tiro. Corri hasta donde ella estaba y vio que era bastante alta, y su cabellera negra suelta era ms larga que su cuerpo. Le cort un mechn como prueba para ms tarde, lo enroll y se lo guard en el pecho. Pronto se encamin a su casa pero en el camino se sinti con demasiado sueo como para aguantar su larga caminata; as que busc una sombra y se qued dormido un rato. Mientras se iba quedando dormido vino un hombre alto que se acerc, meti la mano en el pecho de Kahei, tom de all el mechn de pelo negro y huy con l. En ese momento Kahei se despert. El viejo dijo: Debe haber sido alguien que vive en las montaas.274. En la aldea de Yamaguchi un padre de familia llamado Kichibei fue al monte Nekkodachi a cortar bamb. Hizo con l un tercio, se lo ech a la espalda y cuando se iba a poner de pie sopl el viento en el campo. Levant la vista y vio que una mujer con su hijo cargado sobre la espalda sala del bosque a la distancia y que cruzaba el campo en direccin a l. Lo estaba hechizando y, como en el cuento anterior, el pelo largo y negro le arrastraba. Traa el nio atado con quas de wiste- ria. Vesta un kimono de tela listada comn y su parte inferior, que estaba rada, estaba parchada con muchas hojas. Sus pies no parecan tocar el suelo. Se acerc sin vacilacin, pas indiferentemente frente a l y se alej en la distancia. Del susto de ese momento le empez una enfermedad que se prolong por mucho tiempo hasta que muri recientemente.286. En el Distrito de T6no todava se le llama choja a un campesino acomodado. Un da la hija del chQja de Nukanomae en el poblado de Aozasa fue secuestrada de pronto y no se supo de ella. Algunos aos despus un cazador del mismo pueblo subi a las montaas y un da se encontr a una mujer sola. Asustado, estuvo a punto de dispararle cuando sta le dijo: No eres mi to? No me dispares! Sorprendido se fij mejor y entonces cay en la cuenta de que era la hija consentida del choja. Qu haces aqu? le pregunt. Y ella contest: Alguien me trajo y ahora soy su mujer. He tenido muchos hijos pero l se los come todos y ahora me he quedado sola. Pasar el resto de mis das con l, pero no le platique a nadie sobre m. Su vida est en peligro ahora, as que vyase inmediatamente.

Se dice que el cazador huy sin saber exactamente donde viva la mujer.29

7. La hija de un campesino de la aldea de Kamig6 fue al monte a coger nueces un da y nunca ms volvi. Su familia, pensando que habra muerto, le ofreci una ceremonia funeraria utilizando la almohada de la muchacha en su lugar. Pasaron dos o tres aos. Un da un hombre de la aldea se fue a cazar a la parte baja del monte Goyo y de pronto se encontr una muchacha en una cueva que estaba escondida detrs de unos peascos. Ambos se sorprendieron y cuando l le pregunt dnde viva, ella respondi:Vine por nueces al monte y me arrebat un horrible hombre que me trajo hasta aqu. He tratado de escapar pero no he encontrado la ocasin.Entonces l le pregunt: Qu forma tiene?

Para m tiene el aspecto de una persona normal pero es muy alto y el color de sus ojos es algo amenazador. He tenido varios hijos pero l dice que no se le parecen y que no son suyos. Se los come o los mata, pero en todo caso siempre se los lleva a alguna parte.

El pregunt de nuevo: Es realmente humano como nosotros?

Su vestido y apariencia son comunes. Solamente el color de sus ojos es un poco extrao. Una o dos veces entre das de mercado, cuatro o cinco gentes semejantes a l se renen, hablan sobre algo y luego se van. El trae alimentos y otras cosas de alguna parte, y por eso debe ir al pueblo. Es posible que regrese mientras estamos hablando.

Se dice que el cazador se asust y regres a casa. Ya han pasado ms de veinte aos de eso.30

Todos stos se pueden considerar como cuentos acerca de los yamabito. En Leyendas de T6no se incluyen muchos cuentos que simbolizan los terrores de los aldeanos hacia los yamabito , cuya figura fue uno de los temas ms importantes a que Yanagita se ha dedicado en cuerpo y alma.

Podemos ver que mediante la existencia de los yamabito se est contando un terror mstico e inconsciente de los aldeanos hacia la montaa, y Yanagita empieza su anlisis con la hiptesis de que un sentimiento inconsciente de l mismo hacia el misterio de la montaa no le es exclusivo sino que es el principio del inconsciente colectivo del japons. En su libro La vida en la montaa que sigui a Leyendas de Tono, Yamagita, analizando varios folklores sobre y a mabito, combina el terror hacia stos con la veneracin

hacia los sitios elevados y compara la oposicin entre los aldeanos y los yamabito con la relacin entre este mundo y el otro, o la conexin entre lo autctono y lo extranjero. De esta manera Yanagita trata de buscar el fundamento de la substancia de la comunidad campesina a travs de la investigacin acerca de la estructura profunda de la conciencia de otro mundo/extranjero que se simboliza por los yamabito .

Tenemos un ensayo basado en la investigacin sobre los cuentos que aparecen en Leyendas de Tono. Se trata de un libro escrito por Takaaki Yoshimoto que se llama Teora de las ilusiones compartidas,31 Creo que presentar la discusin sobre la que trata el libro sera muy eficaz para iluminar la teora de Yanagita claramente.

Yoshimoto, analizando las Leyendas de Tono como materiales para entender el significado del tab en la estructura del pensamiento primitivo, trata de ver en la construccin social de la realidad y la ilusin en la comunidad campesina, un momento en la formacin del estado. Ahora vamos a seguir la interpretacin de Yoshimoto para aclarar varios significados escondidos detrs del significante de las leyendas.

Al analizar los cuentos sobre yamabito que hemos ledo hace un rato, Yoshimoto explica que dichos cuentos se han formado por primera vez cuando una fase del terror personal que sienten los leadores o los cazadores hacia la montaa se comparti por la comunidad entera. El clasifica la problemtica del terror compartido en las leyendas en dos puntos.

El primero es el terror de la fantasmagora que se da al empezar uno a dormirse. Yoshimoto escribe:

Un cazador de una aldea se adentr en la montaa buscando caza. Se sinti muy cansado despus de andar por las montaas. el cansancio le hizo relajar su fuerza de juicio y empez a ver fantasmagoras tan vividas que parecan reales. Por ejemplo, vio que se encontraba a un yamabito. Quiz en la vida diaria los cazadores al ir de caza en lo ms profundo de las montaas, pero el mundo de su mente en ese momento debe tener un tiempo semejante en cuanto hace a la experiencia de atravesar solos el fondo de esas profundidades. Pero si alguno hubiera tenido en su infancia alguna experiencia o

hubiere escuchado algn cuento sobre el miedo al ambiente que reina en lo ms recndito de la montaa o sobre la existencia de yamabito o de secuestradores, entonces fcilmente al empezar a quedarse dormido podra tener la ilusin de que se ha encontrado con un yamabito , de que le da un balazo, o de que habla con l.32La ilusin del cazador al irse quedando dormido se cristaliza en un yamabito debido a que el cazador en su vida entra una y otra vez a las montaas donde nunca se encuentra con gente de su aldea y persigue su presa con la tentacin de hablar con alguien; por eso inevitablemente se forma la imagen del ya mabito. Y la historia del yamabito se difunde por todas las regiones como leyenda debido a que logra ser compartida la ilusin peculiar a los cazadores que llevan una forma de vida similar.33

Esto es una explicacin del proceso en que se comparte la ilusin propia de los cazadores que tienen la misma forma de vivir. Yoshimoto lo llama ilusin compartida y utiliza este concepto para etender la mentalidad folklrica primitiva. Adems l menciona el fenmeno psiquitrico moderno de lo ya visto (deja vu) y discute que cuando el proceso que produce tal ilusin personal como ya visto se posee en comn, entonces se torna una ilusin compartida.

Como segundo aspecto del terror, Yoshimoto presenta la experiencia mental del estado separado del pueblo. Como podemos ver en los cuentos 6 y 7, se trata de los motivos de la separecin fuera de la comunidad y la importancia de estos cuentos radica en que se simboliza un terror hacia el hecho de que la persona que salga de la comunidad debera de experimentar el horror y volverse infeliz. Es decir, aqu la ilusin compartida aparece como un tab contra la separacin del pueblo.

A Yoshimoto estos motivos del tab contra la montaa se relacionan con el mecanismo de la ilusin compartida que domina a la comunidad, pero Yanagita combin estos motivos con un sistema de la creencia primitiva como el culto del terreno elevado, que es como pensaba James G. Frazer. Por eso Yoshimoto critica a Yanagita diciendo que l no hace caso del problema de la estructura profunda de la conciencia del otro mundo que est basado en la ilusin compartida por la comunidad que produce varias prohibiciones. Pero

creo que la crtica de Yoshimoto no es necesariamente justa.Los siguientes materiales que toma Yoshimoto de Le

yendas de Tdno, despus de los cuentos de yamabito , son los de ageros y pronsticos.

10. Yanosuke se adentr en el monte para juntar hongos. Construy una choza donde vivir. A media noche oy el grito de una mujer en la distancia y su corazn empez a latir rpidamente. Al regresar a su aldea encontr que esa misma noche, en ese mismo momento su hermana menor haba sido muerta por su hijo.3418. Zashikiwarashi puede tambin ser una nia. Tradicionalmente se dice que hay dos nias diosas en la casa de Magozae- mon Yamaguchi, que es tambin una antigua casa en Yama- guchi. Un da un hombre de la aldea vena de regreso del pueblo y junto al puente de Tomeba encontr a dos nias bonitas que nunca antes haba visto. Se dirigan pensativamente hacia l.

De donde vienen, nias? les pregunt.Venimos de la casa de Magozaemon en Yamaguchi, le

contestaron.Hacia donde van?, les volvi a preguntar.A una casa en otra aldea fue la contestacin. Esa casa

en una aldea algo distante es ahora rica y la gente vive bien. Oyendo esto, el hombre conjetur que la casa de Magozaemon se encaminaba a la ruina. Un poco ms tarde, veinte o ms gentes en esa familia murieron en un solo da envenenados por hongos. Slo una nia de siete aos no muri. Simplemente se hizo vieja sin tener hijos, y recientemente muri de enfermedad.3588. El templo de Joken en Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchi- buchi pertnece a la secta Soto del Budismo Zen y se cuenta entre los primeros doce templos en el distrito de Tono. Una noche un aldeano se encontr con un viejo en el camino de Motojuku. Este anciano haba estado muy enfermo durante algn tiempo, y cuando el aldeano le pregunt cundo se haba mejorado, aqul le respondi que se haba sentido mejor en los ltimos dos o tres das. Hoy iba a escuchar un sermn en el templo. Volvieron a platicar frente a la entrada del templo y luego se separaron. En el templo Joken tambin el sacerdote vino a dar la bienvenida al anciano que haba ido de visita. Se le sirvi t, platic un buen rato, y luego el anciano se fue. Enviaron a un joven discpulo para cuidar al anciano, pero el viejo desapareci al salir del portn del templo. Sorprendido,

el discpulo se lo cont al sacerdote. El t haba sido servido entre los petates de paja. El anciano muri ese dia.36 96. Haba un idiota de 35 36 aos llamado Yoshiko el loco en el pueblo de T8no. Vivi hasta hace dos aos. Tena el hbito de levantar pequeos pedazos de madera de los caminos, y luego retorcerlos mientras los miraba y los ola. Cuando iba a la casa de alguno se pona a restregar los pilares de la casa y luego se ola las manos. Cualquier cosa se la pona directamente frente a los ojos y sonriendo la ola de tiempo en tiempo.

A veces al caminar de pronto se detena, levantaba una piedra o algo, y luego la tiraba a alguna casa cercana gritando con fuerza: Fuego! Fuego! Siempre que lo haca, esa noche o al aia siguiente, la casa a xa que haba lanzado la piedra se incendiaba. Cuando esto sucedi varias veces, ya en las casas se ponan alerta y tomaban medidas precautorias. Siempre el final era que las casas se incendiaban.37 108. En muchos lugares hay gente que, segn se dice, estn posedos por el dios de la montaa y que pueden adivinar. Hay alguien as en Tsukumoushi y se mantena de cortar lea. Magotarft en Kashiwasaki tambin es as. Al principio se puso loco y pareca estar en trance. Un da se fue a las montaas y all aprendi estas artes y habilidades de un dios de la montaa. Despus era fantstico ver cmo poda leer los pensamientos ms recnditos de la gente. Sus mtodos de adivinacin eran completamente diferentes a los de una persona normal. No consultaba ningn libro. Simplemente hablaba de cosas ordinarias con la persona que vena a buscarle. De pronto, en medio de la discusin, se pona de pie, caminaba de aqu para all en la sala. Sin ver para nada la cara de la persona, simplemente repeta las palabras que le venan a la cabeza.

Nunca fall. Por ejemplo, si deca: Levante los tablones en su cuarto con piso de madera y luego cave la tierra. Debera haber un viejo espejo o un pedazo de espada all. Si no los quita, en un futuro cercano, alguien de su familia morir o se le quemar la casa. La persona regresaba a casa, cavaba, y de seguro encontraba all el objeto.

Hay ms casos de estos que pueden contarse con los dedos de ambas manos.38

Yoshimoto describe que el tema bsico de estos cuentos es la telepata colectiva. Sobre el mecanismo de la telepata, la interpretacin de Freud es til. Freud dice que la telepata

es una capacidad de sentir diminutos sentidos y movimientos de objetos y dedicar completamente su espritu a dichos objetos haciendo un sacrificio de la prdida del conocimiento. Hablando a la manera de Freud, podemos explicar que en el cuento 10, un hombre oy el grito de su hermana, porque haba sabido desde antes que su hermana y el hijo de ella estaban en malas relaciones. No importa la coincidencia en el tiempo. Se trata de la fuerte conciencia de relaciones internas dentro de la comunidad rural estrecha, pues estas situaciones internas de la comunidad estn muy bien conocidas por la gente que vive ah, y en estas circunstancias la ilusin de cada aldeano no aparece ms que en la conciencia compartida. Yoshimoto explica este mecanismo con una expresin de que la ilusin personal posee a la ilusin compartida.

Por esta interpretacin de Leyendas de Tdno, Yoshimoto nos da una idea de que la cosmologa de la comunidad rural detrs de los cuentos populares se forma en el proceso que deja los aldeanos compartir el rea psquica. A diferencia de Yanagita, l considera la construccin de la mentalidad del mundo campesino con la manera psicoanaltica, y finalmente define el concepto de ilusin como un trmino bsico para analizar la sociedad en general.

Sin embargo, la razn por la que Yoshimoto pudo hacer esta lectura particular de Leyendas de Tdno es porque cuando escribi este libro la conciencia crtica de Yanagita haba aprehendido ya la estructura cosmolgica de la comunidad rural. Yanagita comprende que el cuento popular es un producto del proceso de trasladar el caos al mundo del nomos de los campesinos, y l llama el lugar donde suministra el caos el mundo de los yamabito.

El siguiente cuento nos ensear que la sensibilidad cosmolgica de los campesinos se relaciona con la conciencia de la muerte o la conciencia del limbo.

22. Cuando muri de vieja la bisabuela del seor Sasaki los parientes se juntaron para colocarla en el atad. Todos durmieron en la sala esa noche. La hija de la difunta, que estaba lca y haba sido separada de la familia, tambin estaba en el grupo. Como era costumbre en el rea considerar tab dejar que se apagara el fuego durante el perodo de luto, la abuela y

la madre se sentaron solas a lo largo del fogn. La madre puso el canasto con el carbn junto a s y de vez en cuando aada carbn al fuego. De pronto, al escuchar pasos en direccin de la puerta trasera, levant la vista y vio a la anciana que haba muerto. Reconoci la parte inferior del kimono de la anciana, que se arrastraba porque ella estaba muy encorvada, y que lo llevaba levantado como siempre en tringulo y cosido en el frente. Haba otras cosas que tambin eran iguales. Aun reconoci la tela listada del kimono. En el momento en que grit Oh!, la anciana pas junto al fogn donde estaban las dos mujeres, toc el canasto del carbn con el ribete de su kimono. El canasto redondo se fue rodando. La madre, que tena los nervios bien puestos, volte y vio hacia dnde se diriga. Justo cuando la anciana se llegaba a la sala donde estaban dormidos los parientes, la aguda voz de la loca se elev: Ah viene la bisabuela! Los dems se despertaron y reconocieron que estaban asustados.39

Aqu se cuenta el momento en que el concepto muerte separa del ra de la ilusin personal y aparece en la ilusin compartida, teniendo una forma de conciencia espacial. El fantasma de la bisabuela es una ilusin compartida que se ha producido por la conciencia del otro mundo conceptuado por los campesinos. Y el siguiente cuento nos informa el hecho de que la imagen espacio-temporal del otro mundo, alienados por la ilusin compartida, haba existido fsicamente en el margen de la comunidad rural.

111. En Yamaguchi, Iide, en el Templo Tozen de Arakawa, en Hiwatari de Tsukumoushi, en Nakasawa de Aozasa, y en Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchibuchi en cada uno de estos lugares existe el toponmico Dan-no-hana. Muy cerca, justo al lado de cualquiera de estos lugares siempre hay un lugar llamado Rendai-no (campo como plataforma de loto). En la antigedad haba la costumbre de enviar a todos los mayores de 60 aos a Rendai-no. Pero los viejos no queran morir sin ser tiles, as que durante el da venan a la aldea a trabajar en los campos logrando con ello mantenerse vivos. Esta puede ser la razn por la que an hoy en da, en el rea de Ya- maguchi en Tsuchibuchi, hablan de hakadachi (dejar la tumba) para ir a los campos en la maana, y haka-agari (regresar a la tumba) para el regreso de los campos por la noche.40

Actualmente este territorio ficticio de los muertos se ha vuelto un cementerio y se hace uno de los elementos principales que determinan los lmites entre el pueblo y el otro mundo.

Ahora al ver las relaciones entre ellos, una orientacin del folklrico de Yanagita se va a dirigir a la investigacin de la ambigedad que hay en el concepto de lmite.

La estructura del tiempo y espacio vividosen la antropologa simblicaAhora bien, vamos a salir del contexto de Leyendas de

Tno y vamos a verificar cmo la teora general de la antropologa simblica trata tales problemas como los demonios, los extranjeros, y los lmites entre las conciencias del campesinado sobre el otro mundo, que nos ha presentado Yanagita.

Mary Douglas fue una de las primeras antroplogas que discuti sistemticamente los problemas del tab y la ambigedad para establecer una teora social. En sus dos libros Purity and Danger41 y Natural Symbols,42 se analiza la problemtica del tab, los extranjeros, el cuerpo, etc., suponiendo la existencia de la conciencia del lmite en la sociedad. Por lo tanto, hay que ver su teora para aclarar nuestros materiales que hemos discutido a travs de la lectura de Leyendas de Tono. En Purity and Danger, Douglas no piensa que el origen del poder mgico que limita las relaciones sociales proceda del espritu de las cosas que Mauss refiri utilizando el trmino mana , y ella trata de ver esto en un contexto ms amplio. Segn ella, no importa la existencia en s de las cosas, sino las cosas y los actos que se relacionan con el margen que la sociedad tiene de las formas abstractas con conciencias del peligro.

Utilizando las discusiones en Evans-Pritchard sbrela brujera entre los Azandes, Douglas dice que en la sociedad primitiva existe un pensamiento que toma conciencia del universo externo que tiene alguna energa mgica. Ella lo llama visin del mundo primitiva o cosmologa primitiva. Segn ella la cosmologa primitiva se enfrenta con el universo personal. Este mundo exterior se corresponde con las palabras y los gestos, e interviene en el mundo humano para reconocer y mantener el orden social. El universo personal que se llama as por Douglas, es el mundo real vivido y

reconocido por los seres humanos. Y por otra parte, el pensamiento que toma conciencia del universo externo que existe separadamente y que influye en el universo personal, es llamado por Douglas cosmologa primitiva o cosmologa mtica.

El poder de dicho universo externo interviene en el universo personal como un poder mgico e incomprensible. Douglas analiza con detalle qu estructura tiene este mecanismo de intervencin y qu ruta toma. Segn ella, este poder aparece solamente en caso de que el contorno de la estructura del sistema social est bien claro. Pues este poder se ejercita a travs del proceso de aislar o ligar el desorden y caos que han aparecido en la estructura conceptual del mundo real, por eso l no puede formarse en un sistema que no tenga un contorno definido. En un captulo de Purity and Dangerllamado lmites externos, Douglas dice:

La idea de la sociedad es una imagen poderosa. Es potente de por s para controlar o para motivar a los hombres a la accin. Esta imagen tiene una forma. Tiene lmites externos, mrgenes, estructura interna. Sus contornos contienen poder para premiar la conformidad y para repeler todo ataque. Hay energa en sus mrgenes y en sus reas desestructuradas. Esto es debido a que en los Smbolos de la sociedad, cualquier experiencia humana de estructuras, mrgenes o lmites nos est presente a la mano.43

De esta manera Douglas evala la ambigedad del lmite y del mundo externo del caos como una fuerza impulsora o una energa que garantiza y activa la integracin del mundo interior. Podemos recordar algunas frases de Michel de Cer- teau que exponen que la sociedad se forma por las cosas que se han excluido por esa sociedad misma.

Ahora bien, apoyndose en las teoras de Douglas y Leach, vamos a ver en qu situacin el universo externo toca al universo personal. Podemos clasificar los modelos de la aparicin del poder mgico en tres puntos:

1. (Resquicio de las categoras). La primera forma de aparicin es por el blanco entre las categoras o entre las cosas nombradas. Edmund Leach, en su famoso ensayo A spectos antropolgicos del lenguaje: Categoras animales y

abuso verbal,44 dice que la necesidad de las categoras claras y funcionales tiene relacin estrecha con la necesidad de oprimir los fenmenos perceptivos ambivalentes. Con un esquema Leach define el concepto de tab como un acto de rehusar el consentimiento a las partes no-nombradas en una serie de cosas.

cosas nombradasi------------------ 1 i - 1 i i------------------1

tab

universo externo

En su ensayo Tiempo y Narices Falsas,45 Leach utiliza el mismo esquema para analizar el tiempo festivo^y discute sobre la dialctica de las fiestas donde invade el tiempo desordenado al tiempo cotidiano.

2. (Entrecruce de las categoras). La segunda forma de aparicin del poder mgico es una variacin del primer modelo que viene por el lugar donde se entrecruzan las categoras. En trminos semiticos podemos llamar sta junto con la primera la ambigedad o polisemia. Por razn de este mecanismo, los diablos y los monstruos frecuentemente se simbolizan por andrginos en la imaginacin folklrica. Adems se debe explicar el hermafroditismo de los ngeles en el mundo cristiano tambin por esta razn. Sin embargo, segn el ensayo estimulante de Philippe Sollers titulado El sexo del ngel,46 en cuanto el andrgino general se simbolice por la imagen fsica, l pertenece ya al dominio de la existencia. Pero el andrgino angelical trata de ampliar el dominio ontrgico porque el concepto del ngel extrae ambos sexos y establece una situacin que no es la existencia ni la ausencia En fin, Solers concluye que la visin del paraso y la utopa se caracterizan por esta forma existencial de los ngeles.

3. El tercer modelo es que el poder mgico crece en la periferia o margen de la sociedad. Hablando del lado de la sociedad interior es la conciencia del lmite o la periferia la que tiene un carcter muy ambiguo como lugar donde se tocan el universo exterior y el interior. Como es bien sabido, Vctor Turner desarroll el concepto de rito de Pasaje de

Arnold van Gennep y nombr una situacin ambigua dentro del proceso del ritual limina! (liminoid).47 Este concepto puede ser tambin un tipo de lmite ambiguo que ya hemos analizado.

El hecho de que el Japn haya tenido muchas fiestas y rituales folklricos que se haban manifestado en torno al lmite entre la comunidad y el otro mundo fue ya verificado por Yanagita. Por ejemplo, los yamabito y los dioses de la montaa, varios fantasmas que combinan este mundo y el otro, rendai-no o cementerio como margen visible, etc. Respecto a esto quisiera presentar una serie del ritual folklrico japons llamado kami-okuri (despedir al dios). Kami-okuri se hace al cambio de las estaciones como en enero, febrero, junio, julio (bon), agosto (Kyu-bon) y diciembre. Segn Yanagita la estructura de esta fiesta puede explicarse de la siguiente manera:48

(A) Dioses, espritus e impurezas que se despiden de lagente:Yakubyo-gami (Dios de la mala suerte)Dios del viento Dios del rayo Insectos dainos Sueo (Desnimo)

(B) Objetos que llevan espritus:Muecas de pajaRamas de rboles sagradosSas (Ramas de bamb enano)Antorchas

(C) Lugar donde les despiden:Margen u orilla del pueblo Orilla del ro Orilla del mar

(D) Actos de despedida:DanzasMsica (Tambores)Ruidos (Fusiles, cachivaches...)Conductas groseras y violentas QuemaArrojar en el agua

Es evidente que los rituales de kami-okuri corresponden

en varios puntos al carnaval europeo como Fastnacht en Alemania y Mardi Gras en Francia. Si utilizo el trmino de Lvi-Strauss el motivo de este folklore es (1) hacer los elementos de la naturaleza (dioses, insectos, etc.) contra la cultura (el orden del pueblo) visible en el lmite del pueblo, (2) hacerlos grietas cosmolgicas por las acciones de las danzas, los ruidos, la quema, etc., y (3) excluir al otro mundo para resucitar el tiempo y el espacio de la comunidad.

Masao Yamaguchi, en su libro Cultura y Ambigedad , interpreta este mecanismo folklrico en el nivel semitico usando los trminos de Trubetskoy-Jakobson.49 Segn l este mecanismo es una reconstruccin del orden semitico del ritual con una serie de procesos que aclaran el lmite desde dentro, trasladar las cosas invocadas al lmite fsico, y acentuar el lmite como lo marcado.

El horizonte de las obras antropolgicas de Yamaguchi es bastante amplio y no puedo presentar su imagen total en este momento. Pero desde el punto de vista de la antropologa simblica, l trata de utilizar el mecanismo llamado chivo expiatorio que segn l existe en cualquier sociedad universalmente, y aplica su teora en varios campos del estudio antropolgico como lecturas de mitos, el papel del engaador mtico, el simbolismo de la realeza, la visin del mundo que aparece en las fiestas indgenas, etc. La posibilidad del anlisis simblico de los fenmenos folklricos planteada por Yanagita al principio de este siglo, se est desarrollando hoy enrgicamente por Yamaguchi, pero quisiera dejar la presentacin y discusin de sus teoras para otra ocasin.50

Hacia la antropologa fenomenolgicaEn el ltimo captulo quisiera discutir sobre una ten

dencia pequea que acaba de brotar entre algunos antroplogos jvenes de Japn, pero que podr ser una de las direcciones futuras ms importantes de la antropologa mundial. Este tema siempre se relacionar con el campo de la antropologa fenomenolgica: el problema esencial sobre la metodologa y la descripcin etnogrfica.

Recientemente un tema de Etnografa como forma literaria empez a discutirse en el campo antropolgico. Con este tema dos cuestiones relativas estn presentadas.

Cmo tiene que escribir el antroplogo?, y cmo tiene que leer l otras culturas?

En la reunin anual de la Asociacin Americana de Antropologa en noviembre de 1983, una sesin fue dedicada a dicho tema, donde haba varias discusiones sobre las dimensiones literarias escondidas de obras etnogrficas de Malinowski, Lvi-Strauss, Michel Leiris, Carlos Castaneda, etc.51

Creo que no es necesario mencionar de nuevo a Malinowski o Lvi-Strauss, ya que como hemos visto el problema de la etnologa como una forma literaria estaba incluido en todas las obras de Yanagita. Y la primera necesidad de reconsiderar a Yanagita se relaciona con esto.

La razn de que las obras de Yanagita no se hayan considerado como obras acadmicas autnticas sino como algo literario es porque sus obras estaban enraizadas fuertemente en una motivacin interna de Yanagita mismo. Claro que s. El nunca ha desarrollado el estilo del llamado lenguaje cientfico. Sus frases estn caractersticamente escritas con el estilo de un ensayo potico o como la relacin de un viaje. Y este estilo particular fue escogido inevitablemente para entender el fenmeno folklrico a travs del movimiento de su conciencia interna basndose en las experiencias folklricas habidas por l mismo. Podemos llamar a esto el estilo de la descripcin de la etnografa fenomenolgica.

Como seal Merleau-Ponty en su artculo De Mauss a Lvi-Strauss,52 en la accin antropolgica de ponerse en contacto con la cultura extraa siempre incluye un motivo donde tenemos que vencer la manera de organizar la realidad con que nos hemos familiarizado en nuestra propia cultura, y tenemos que pasar el momento de epoch (la suspensin del juicio). La actitud fundamental de la antropologa esencialmente tiene un motivo fenomenolgico ya que debe hacer una sntesis hegeliana respecto a su cultura para reestable- cer los modelos: qu es el ser humano? y qu es el mundo?

En este sentido, Yanagita no es solamente fenomenolgico en su estilo sino tambin en su orientacin epistemolgica. Hoy da si hablamos sobre lo fenomenolgico en el contexto de la ciencia humana y la ciencia social, generalmente se presupone una posicin bsica que no ve la realidad

del objeto monista sino que la ve de manera pluralista. El tema de Yanagita fue tambin la manera de percibir y experimentar la realidad poliestratiforme en el mundo campesino, y l concluy que todos los fenmenos folklricos, tiene uno que hacerse por lo menos consciente de los varios aspectos de la realidad que conllevan estos fenmenos.

Ahora vamos a ver histricamente hasta qu punto la antropologa ha sido consciente hacia la direccin fenome- nolgica. En el campo de la etnologa W. Mhlmann fue una excepcin que tuvo el punto de vista fenomenolgico desde una poca temprana. En su libro El mtodo de la etnologa,53 publicado en 1938, present una perspectiva relativa sobre la realidad.

Mhlmann afirma que la realidad con que se enfrenta la antropologa no existe como objeto absoluto sino que existe en relacin entre las conciencias del antroplogo y sus objetos. Fue un manifiesto que se despidi del realismo ingenuo en el cual la ciencia social de entonces se haba apoyado indudablemente.

En los aos 60s, el inters hacia la fenomenologa apareci en la superficie de los estudios antropolgicos. En esta temporada podemos ver algunas influencias de Husserl o Alfred Schutz en la literatura antropolgica. La antropologa social antes de haber recibido el impacto del estructura- lismo haba definido la sociedad por una clase de determinis- mo orgnico llamado funcionalismo que se ha representado por los antroplogos britnicos.

Pero desde hace unos veinte aos cientos antroplogos que tenan inters en el estructuralismo han abrigado una duda sobre dicho determinismo. Fueron Edmund Leach, Rodney Needham y Mary Douglas. No podemos decir que estos antroplogos inmediatamente mostraron un inters por la fenomenologa, pero por lo menos manifestaron una tendencia hacia la necesidad de lograr un punto de vista multidimensional de la realidad. Especialmete Mary Douglas, en su artculo sobre el Juego de Parentesco54 revel tal inters y explic que la risa tiene su origen en el contacto repentino de una capa de la realidad con otra. Tambin hay que mencionar el inters precursor de Clifford Geertz por la fenomenologa. Como podemos ver en su ensayo bien conoci

do Deep Play ,55 l persigui hasta el fondo las posibilidades de la epoch fenomenolgica en el acercamiento al mundo vivido en una cultura diferente por los antroplogos.

Se pueden contar dos corrientes que despertaron el inters sobre la fenomenologa en las ciencias sociales en los aos 60 y 70s. Uno es la aparicin del rea de antropologa lingstica que deberamos llamar etnologa del lenguaje hablado, y el inters por el lenguaje hablado se estableci necesariamente como la etnometodologa que estudiaba la manera de relacionarse del individuo en el nivel de la realidad de la vida diaria.56 Desde luego, Harold Garfinkel e s . representante de esta corriente. El otro es el inters sobre la sociologa fenomenolgica de A. Schutz que se origin en The social construction of reality de Peter Berger y Thomas Luckman.57 Especialmente ste ltimo penetr sucesivamente en varios campos de la antropologa durante los aos 70.

Como es bien sabido, cuando Carlos Castaeda empez a estudiar antropologa en los aos 60s en la Universidad de California en Los Angeles, la disciplina de la etnometodologa estaba de moda. Esta disciplina haba tratado de aplicar radicalmente a todas las ocasiones de la vida diaria la idea de la fenomenologa que pensaba que todo tipo de realidad se construa intersubjetivamente a travs del proceso de la comunicacin mutua de la gente. La etnometodologa no era la teora de la antropologa formal, y haba tenido por objeto volverse un culto que requiere de los estudiantes una mortificacin para lograr una sensibilidad respecto a la realidad. Esta idea de la etnometodologa tiene mucha importancia para el camino que sigui Castaeda despus.

Lo que Garfinkel quera realizar a travs de la educacin en el departamento de antropologa de la ucla fue formar tales estudiantes que practicaran la mortificacin fenomenolgica no solamente en el campo de su investigacin sino tambin en cualquier momento de la vida diaria. Se requiri a los estudiantes obtener una tcnica que dude lo que pensamos naturalmente y que agriete los entendimientos comunes de la comunicacin.

Richard de Mille nos presenta un episodio en el recinto de la ucla, donde estaba de moda Garfinkeling:58

Dos estudiantes estn charlando.Creo que acabo de reprobar el examen Reprobar?S, el de medio semestre.

* Qu quieres decir con reprpb?Reprob el maldito examen de medio semestre Podras explicarme eso?Sabes lo que es reprobar un examen, no?No s lo que t quieres decir con elloQuiero decir lo que todos quieren decirQue es qu?Bueno, qu es lo que te est molestando?Qu quieres decir con molestar?Por qu me preguntas esas preguntas idiotas? Qu quieres decir con idiota?Quiero decir ti2, idiota! Ah nos vemos.Como este episodio nos muestra, la etnometodologa

espera que los estudiantes tengan un espritu que puede suspenderse en la situacin mental inestable como la ansiedad, confusin, indecisin, conflicto interno, aislamiento mental y sexual, y prdida de la personalidad.

Al igual que en el Budismo de la Va Media de Ngrju- na, la etnometodologa iio construye un sistema terico sino que nos muestra una manera de vivir, es un mtodo con el cual podemos aprender la manera de tener una conciencia especial para entrar a otra realidad, o una realidad aparte como le llama Castaeda.

Castaeda nunca ha escrito directamente sobre la etnometodologa, pero al leer sus obras desde su primer libro Las enseanzas de Don Juan hasta el ltimo El fuego desde dentro,59 el saber se practica como un discpulo de un brujo yaqui, podemos decir que l intent alegorizar el mtodo de la etnometodologa, mostrar su lmite y desafiar la posibilidad de ir ms all del horizonte de la fenomenologa.

Por ejemplo, hay unas frases que me parecen una tcnica del dilogo del Zen.

Don Juan dice que lo que la gente en general llama el sueo es real para el guerrero que busca el conocimiento verdadero. Castaeda no puede seguir su razonamiento extravagante, como siempre, le pregunta:

Quiere usted decir entonces, don Juan, que el soar es real?

Claro que es real.Tan real como lo que estamos haciendo ahora?Si se trata de hacer comparaciones, yo dira que a lo

mejor es ms real.60Para Castaeda las respuestas son extremadamente vagas, entonces cambia de tcnica y le pregunta:

Cmo llama usted a lo que estamos haciendo ahora? pregunt, queriendo decir que lo estbamos haciendo era realidad, en contraposicin con los sueos.

Yo lo ll&mo comer dijo, conteniendo la risa. (Justamente ellos estaban comiendo.)'

Yo lo llamo realidad dije. Porque nuestro comer est verdaderamente teniendo lugar.

El soar tambin tiene lugar repuso con una risita.Y lo mismo el cazar, el caminar, el rer.76 Aqu tenemos que darnos cuenta de que este dilogo,

aunque aparezcan las preguntas etnometodolgicas, se est desviando de la regla de esta metodologa en dos puntos.

Uno es la inversin de los papeles. Aqu el razonamiento del informante queda estable, sin moverse un pice, y solamente el antroplogo se perturba y se derrumban sus premisas.

Otra diferencia es que don Juan tiene bases experimentales. El insiste en que soar es real porque controla la condicin de su cuerpo utilizando la tcnica del soar. Es completamente diferente al caso en que un fenomenlogo dijera el sueo es otra realidad al despertar despus de haber sido cautivado completamente por el mundo del sueo.

Un da Don Juan da a Castaeda la yerba del diablo para fumar con el propsito de que aprenda a volar como un pjaro. Esta mezcla alucingena le caus una experiencia de una clara imagen del volar. El escribe:

Recuerdo que extend mis alas y vol. Me senta solo, rasgando el aire, avanzando derecho, penosamente, (...) luego vi un campo con una variedad infinita de luces. Las luces se movan y parpadeaban y cambiaban su luminosidad. Eran casi como colores. Su intensidad me deslumbraba. (...) La ltima escena que record fue de tres aves plateadas. Irradia-

ban una luz metlica, lustrosa, casi como acero inoxidablepero intensa y mvil y viva. Me gustaron. Volamos juntos.62

El siguiente da despus del relato de su experiencia, don Juan dice:

No se necesita gran cosa para volverse cuervo. Lo hiciste y ahora siempre lo sers. (...)

Qu es importante, entonces? En todo tu viaje hubo una sola cosa de gran valor:

los Pjaros plateados! Qu tenan de especial? Slo eran pjaros. No. Eran cuervos. Eran cuervos blancos, don Juan? Las plumas negras del cuervo son en realidad pla

teadas. Los cuervos brillan tan fuerte que las dems aves no los molestan.

Por qu parecan plateadas sus plumas? Porque estabas viendo como cuervo. Un ave que

nos parece oscura le parece blanca a un cuervo. Las palomas blancas, por ejemplo, son rosas o azuladas para un cuervo, las gaviotas son amarillas. Ahora trata de recordar cmo te juntaste con ellos.63

Despus de analizar sus experiencias alucingenas con gran cuidado, Castaeda trat de concluir que se haba visto el mundo completamente de manera diferente a la visin ordinaria por la influencia de la mezcla alucingena. Sin embargo, esta conclusin no le convence, pues al resolver as, no pude entender el contenido que l ha visto. T te volviste cuervo! Es la interpretacin de don Juan. Castaeda piensa que esto es una metfora, pero si piensa as l va a tener otra dificultad en la explicacin.

Si se trata de una metfora, entonces lo que pas es que no ha volado realmente. Pero don Juan niega tambin esta interpretacin:

(...) Lo que el cuervo ve entonces son millares de cosas movindose dentro de la carne con luz propia, y eso es lo que le gusta ver.Verdaderamente es una vista inolvidable.

La ha visto usted, don Juan? Cualquiera que aprenda a volverse cuervo la puede

ver. T mismo la vers.En este punto hice a don Juan la pregunta inevitable. Me convert realmente en cuervo? o mejor dicho,

haba pensado cualquiera al verme que era yo un cuervo comn?

No. No puedes pensar as cuando tratas con el poder de los aliados. Esas preguntas no tienen sentido, y eso de volverse cuervo es lo ms simple que hay. Es casi como travesura; tiene poca utilidad.64

As don Juan le contesta de manera vaga. Don Juan rechaza este tipo de preguntas como juego de palabras intil, pues l sabe que la experiencia de volverse cuervo ocurre en un nivel completamente diferente. Con la expresin volverse cuervo don Juan no quiere decir ms que uno puede entrar a una condicin sensual en la que se ve una dimensin de la realidad donde todos los seres vivos estn movindose y cambiando, fluctuando con una variedad infinita de luces. Si una vez se conoce esta dimensin de la realidad que est llena de fluidez y correspondencias dinmicas, entonces ya no es til, como dice don Juan, preguntar si se volvi uno un pjaro en el sentido ordinario.

Despus de muchas experiencias psicodlicas mediante plantas alucingenas, en su tercer obra Castaeda se da cuenta de que su suposicin original con respecto al papel de las plantas psicotrpicas era errneo.

Castaeda describe:

Tales plantas no eran la faceta esencial en la descripcin del mundo usada por el brujo, sino nicamente una ayuda para aglutinar, por as decirlo, partes de la descripcin que yo haba sido incapaz de percibir de otra manera. Mi insistencia en adherirme a mi versin normal de la realidad me haca casi sordo y ciego a los objetivos de don Juan. Por tanto, fue slo mi carencia de sensibilidad lo que propici el uso de los aluci- ngenos.65

Es decir que el uso de las plantas psicotrpicas nada ms era un recurso en el sistema de las enseanzas de don Juan para ampliar la capacidad sensual de Castaeda. Aqu

suben a la superficie dos temas importantes del sistema de las enseanzas: el parar el mundo y el ver. Segn don Juan, la frase parar el mundo es una expresin de ciertos estados de conciencia en los cuales la realidad de la vida cotidiana se altera porque el fluir de la interpretacin, que por lo comn corre ininterrumpido, ha sido detenido por un conjunto de circunstancias ajenas a dicho fluir.

A Castaeda el momento de parar el mundo lleg despus de diez aos de su aprendizaje. Un da Castaeda subi a la montaa y en un lugar rocoso se sent y empez a meditar para parar el mundo.

Despus de algn tiempo, vio un coyote atravesando frente a l.

El coyote se incorpor y nuestros ojos se encontraron. Mir los suyos fijamente. Sent que me jalaban, y de pronto el animal se hizo iridiscente; empez a resplandecer. Era como si mi mente reprodujese la memoria de otro suceso que haba tenido lugar diez aos antes, cuando, bajo la influencia del peyote, presenci la metamorfosis de un perro comn en un inolvidable ser de iridiscencia. Era como si el coyote hubiera provocado el recuerdo, y la imagen de aquel suceso anterior, invocada, se superpusiera a la forma del coyote; el coyote era un ser fluido, lquido, luminoso. Su luminosidad deslumbraba. Quise proteger mis ojos cubrindolos con las manos, pero no poda moverme. El ser luminoso me toc en alguna parte indefinida de m mismo y mi cuerpo experiment una tibieza y un bienestar indescriptibles, tan exquisitos que el toque pareca haberme hecho estallar. (...) El sol casi se ocultaba en el horizonte. Yo lo miraba de frente, y entonces vi las lneas del mundo. Percib en verdad una extraordinaria profusin de lneas blancas, fluorescentes, que se entrecruzaban en todo mi alrededor. Por un momento pens que tal vez se trataba del sol refractando por mis pestaas. Parpade y volv a mirar. Las lneas eran constantes, y se superponan a todo cuanto haba en torno, o lo atravesaban. Me di vuelta y examin un mundo inslitamente nuevo. Las lneas eran visibles y constantes aunque yo no diera la cara al sol.66

Al siguiente da Castaeda narra a don Juan las extraordinarias experiencias que tuvo. Don Juan le dice que sencillamente l ha parado el mundo: 51

Lo que se par ayer dentro de ti fue lo que la gente te ha estado dicendo que es el mundo. Vers, desde que nacemos la gente nos dice que el mundo es as y as, y naturalmente no nos queda otro remedio que ver el mundo en la forma en que la gente nos ha dicho que es.67

Pero de repente don Juan dice una cosa asombrosamente importante:

(...) Pero lo que quiero que aprendas es ver. A lo mejor ahora ya sabes que el ver ocurre slo cuando uno se cuela entre los mundos, el mundo de la gente comn y el mundo de los brujos. Ahora ests justito enmedio de los dos. Ayer creiste que el coyote te hablaba. Cualquier brujo que no ve creera lo mismo, pero alguien que ve sabe que creer eso es quedarse atorado en el reino de los brujos. De la misma manera, no creer que los coyotes hablan es estar atorado en el reino de la gente comn.68Don Juan dice que el ver ocurre slo cuando uno se cuela

entre los mundos, el mundo de la gente comn y el mundo de los brujos. Segn l hay dos brujos que pueden ver y los que no pueden ver. El brujo que no ve cree el otro mundo que aparece por el uso de las plantas alucingenas o por la tcnica de parar el mundo. Sin embargo, el brujo que veno cree eso, porque sabe que creer eso es quedarse atorado en el reino de los brujos. Al mismo tiempo el brujo que ve no toma partido por el pensamiento de la gente que no cree en el mundo de los brujos, porque sabe que no creer eso es estar

, atorado en el reino de la gente comn. En fin, el brujo que ve no pertenece al mundo de la gente comn ni al mundo de los brujos, pero est por as decir, entre esos dos mundos.

Shinichi Nakazawa, antroplogo japons contemporneo, que tiene experiencia de haber aprendido la tcnica de la meditacin del budismo esotrico en Tbet, indica que el carcter de don Juan se desva de la categora de los brujos en general que los antroplogos han tratado hasta ahora, y que tiene una posicin muy cercana de los pensadores msticos del Oriente como los budistas Zen, los ascetas del budismo esotrico o los santos del Sufismo.69

Segn Nakazawa, en el caso del tantrismo la tcnica de la meditacin tiene poder para transformar la realidad diaria y abrir el rea profunda de las conciencias. Es un ejerci-

ci de desarrollar la sensibilidad multidimensional sobre la realidad. Nakazawa pone nfasis sobre la actitud ms importante del tantrismo y el budismo Zen que es la Crtica bsica contra lo ontologa limitada por el mundo semntico del lenguaje.

Las tcnicas del tantrismo y del Zen niegan la accin de entender la realidad por el sentido lingstico. As se quitan de la corriente de la interpretacin lingstica hacia el mundo, se destruye el mundo cotidiano y en fin se realiza una condicin primordial del conocimiento. Despus, cuando uno observa otra vez el proceso de formacin de la realidad diaria, desde el punto primordial, siguiendo el camino contrario, l puede saber la tcnica de cruzar las fases de la realidad multidimensional. En fin, Nakazawa concluye que el mundo de don Juan escrito por Castaeda corresponde el mundo mstico de la filosofa oriental.

Si es as, podemos decir que al igual que la filosofa mstica oriental, se trata de una tcnica o de una estrategia para controlar las condiciones de la conciencia humana. La antropologa de la nueva poca tiene que ser tambin otra tcnica cientfica para transformar el sistema de conocimientos en que nos apoyamos diariamente experimentando la sabidura popular que se mantiene principalmente a travs de la cultura oral y corporal.

Las obras de Castaeda fueron un experimento para desarmar el sistema del conocimiento occidental llamado antropologa y exigirnos la reflexin acerca de la realidad con que los antroplogos se enfrentan desde el horizonte de la fenomenologa y del budismo mstico oriental.

Todava me da una impresin fresca de las frases de Georg Simmel que cita Castaeda al principio de su primera obra:

...nada ms puede intentarse que establecer el principio y la direccin de un camino infinitamente largo. Pretender cualquier totalizacin sistemtica y definitiva sera, al menos, un autoengao. La perfeccin puede aqu ser lograda por el estudiante individual slo en el sentido subjetivo de que ste comunica todo cuanto ha podido ver.70

NOTAS

1. Yanagita Kunio, Kokyo Nanaj-nen, Teihon Yanagita Kunio Sh, Bekkan 3, Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.

2. Yanagita Kuino. Yama no jinsei, Teihon Yanagita Kunio Shu,Vol.4, pp. 80-81, Tokyo: Chikuma-shobo, 1968.

3. Yanagita Kunio. Kokyo Nanaj-nen, Teihon..., Bekkan 3, pp. 114-5, Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.

4. Jfimin es el trmino ms importante de Yanagita, que quiere referir la gente comn que mantiene la manera de la vida tradicional y no tiene aparato llamado lenguaje para insistir en su existencia. Es el concepto que se opone agudamente con la lite urbana.

5. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, Tokyo: Kyoritsusha-shoten, 1934.

6. Yanagita, Kunio, Kydo seikatsu no kenky-h, Teihon..., Vol. 25.7. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, op. cit., p. 7.8. Ibid, pp. 25-6.9. Ishida, Eiichiro. Unfnished but enduring Yanagita Kunios folklo

re Studies Japan Quarterly, Vol. X, No. 1, pp. 35-42, Tokyo, 1963.10. Yamaguchi, Masao. La realeza como sistema de mitos: un ensayo de

sntesis, Digenes, ao XX, No. 77, enero-marzo 1972, p. 50.11. White, Hayden. Metahistory: The Historical Imagination in Nine-

teenth Century Europe, Johns Hopkins, 1974.12. Ibid., p. IX.13. Ibid., p. 2.14. Balandier, Georges. Anthropologie Politique, Paris: P.U.F., 1967.15. Le Goff, Jacques. Histoire et Ethnologie aujourdhui, Shiso, 1976.12,

pp. 1755-1771, Tokyo: Iwanami-shoten.16. Mauss, Marcel. Sociologie et Anthropologie, Paris: Maison Mame, 1973.17. Certeau, Michel de. Labsent de Vhistoire, Paris: Maison Mame, 1973.18. Algunos ejemplos de las correspondencias de estos temas con las obras

de Yanagita son: Brujas-----El poder de la mujer (Esta no exactamentetrata del tema de brujas pero se trata del poder mgico de la mujer).Locuras-----Leyendas de Tono, El propsito de la risa, etc. En estoslibros Yanagita analiza la existencia universal del loco para entender el mundo espiritual de la comunidad campesina. Fiestas-- Las fiestas del Japn, Nota sobre las festividades anuales, etc. Materiales principales del estudio folklrico de Yanagita. El mundo olvidado de los campesinos- Creencias populares sobre los dolos de los dioses (Se analiza la relacin entre la deidad de la piedra y las creencias de los campesinos). La antigedad del fuego (Se trata de las varias influencias del fuego al espritu humano en la vida rural).

19. Elias, Norbert. Uber den Prozess der Ziuilisation, Mnchen, 1939.

20. Cf. Hutton, Patrick H. The history of mentalities: The new map of cultural history, History and Theory, Vol. XX No. 3, 1981.

21. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 24, Tokyo: Chikuma-shobo, 1970.22. Elias, Norbert. Die hofische Geselschaft, Darmstadt: Hermann Luchter-

hand, 1969.23. Certeau, Michel de. Letranger ou Vunion dans la diffrence, CERF,

1969.24. Cf. Certeau, Michel de. La Possession de Loudun, Gallimard 1980.25. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 4, 1968.26. Ibid., p. 5.27. Ibid., p. 12.28. Ibid., p. 12.29. Ibid., p. 13.30. Ibid., p. 13.31. Yoshimoto, Takaaki, Kyodo Genso Ron, Tokyo: Kawade-shobo-shinsha

1972.32. Ibid., p 50.33. Ibid., p. 51.34. Yanagita, Op. cit., p. 14.35. Ibid., p. 18.36. Ibid., p. 38.37. Ibid., p. 42.38. Ibid., p. 45.39. Ibid., p. 18.40. Ibid., p. 46.41. Douglas, Mary. Purity and Danger: An analysis of concepts of pollu

tion and taboo, Pelican Books, 1970.42. Douglas, Mary. Natural Symbols: Explorations in cosmology, Barrie &

Rockliff, 1970.43. Douglas, Purity and Danger, p. 157.44. Leach, Edmund R. Anthropological aspects of language: Animal

categories and verbal abuse, E.H. Lenneberg (ed). New directions in the study of language, MIT Press, 1966.

45. Leach, Edmund R. Time and False Noses, W. Lessa and E.Z. Vogt (eds.), Reader in comparative religion, Harper and Row, 1972.

46. Sollers, Philippe. Le sexe des anges, Tel Quel, Printemps 1978, pp. 87-91.

47. Turner, Victor. The ritual process: Structure and Anti-structure, Chicago: Aldine 1969.

48. Yanagita, Kunio. Kami-okuri to Ningy5, Teihon..., vol. 13, pp. 480-90.49. Yamaguchi, Masao. Bunka to Rydgi-sei, Tokyo: Iwanami-shoten, 1975.50. La posibilidad del anlisis simblico de los fenmenos folklricos plan

teada por Yanagita al principio de este siglo, se est desarrollando hoy enrgicamente por Yamaguchi, sin embargo quisiera dejar la presentacin y discusin de sus teoras para otra ocasin.

51. Cf. Randall, Frederika. Why scholars become storytellers, The New York Times Book Review, January 29, 1984.

52. Merleau-Ponty, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, Signes, Paris: Gallimard, 1960, pp. 143-157.

53. Mhlmann, W.E. Methodik der Vlkerkunde, Stuttgart, 1938.54. Douglas, Mary. On joking relationship, The implicit meaning, Lon

don: L.K.P., 1976.55. Geertz, Clifford. Deep play: Notes on the Balinese cockfight, The

interpretations of cultures, New York: Basic Books, 1973.56. Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology, Prentice-Hall, 1967.57. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann, The social construction of reali

ty, London, 1966.58. Mille, Richard de. (ed.) The Don Juan Papers: Further Castaneda

Controversies, Santa Barbara: Ross-Erikson, 1980.59. Series de las obras sobre Don Juan son siguientes. The teachings of

Don Juan: A Yaqui way of knowledge (1968), A separate reality: Further Conversations with Don Juan (1971), Journey to Ixtlan (1972), Tales of Power (1974), The Second Ring of Power (1977), The Eagles Gift (1981), The Fire from Within (1984). Excepto el ltimo libro, hay traducciones espaolas.

60. Castaneda, Carlos. Viaje a Ixtln, Mxico: F.C.E., 1974, p 136.61. Ibid., p. 137.62. Castaneda, Carlos. Las enseanzas de don Juan, Mxico: F.C.E., 1968,

p. 202.63. Ibid., p. 203.64. Ibid., pp. 208-209.65. Castaneda. Viaje a Ixtln, p. 14.66. Ibid., pp. 345-346.67. Ibid., pp. 347-348.68. Ibid., p. 348.69. Nakazawa, Shinichi. Une sorte de Mozart tibtain, Tokyo: Celica-

shobo, 1983.70. Castaneda. Las enseanzas de don Juan. p. 28.