Upload
dinhnguyet
View
218
Download
3
Embed Size (px)
Citation preview
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
1
FAMÍLIA CRISTÃ E HOMOAFETIVA NA MODERNIDADE RELIGIOSA
Marina Cápua Nunes1
Este artigo procura, dada a aprovação da união homoafetiva no Brasil em 2011, entender a causa da
disputa religiosa por seu reconhecimento. Procura-se averiguar como o conceito de “família cristã
tradicional” consagrado por uma grande religião histórica foi usado para a formulação do conceito
de “família cristã contemporânea” que fora elaborado neste artigo a partir da releitura de uma
etnografia de uma comunidade pentecostal de doutrina inclusiva. Destaca quais elementos destes
conceitos se tornam comuns e divergentes na proposta da inclusão da união homoafetiva na
religiosidade cristã. Analisa por meio da teoria sociológica da religião de Danièle Hervieu-Léger a
causa da disputa, no espaço religioso cristão, da legitimidade da união homoafetiva.
1 Aluna de graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de Juiz de Fora;
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
2
Introdução
Dada a aprovação da união estável homoafetiva pelo Superior Tribunal de Justiça brasileiro
em maio de 2011, vive-se um momento de demonstrações contra e a favor desse direito, para efeito
ilustrativo houve uma situação em Goiânia-GO na qual o juiz da 1ª Vara da Fazenda Pública
Municipal e de Registros Públicos, no dia 17 de junho de 2011 anulara a escritura pública de
reconhecimento de uma união estável homoafetiva, mas que, já no dia 22 do mesmo mês, a
desembargadora que ocupa o cargo de corregedora-geral do Tribunal de Justiça de Goiás suspendeu
tal anulação.2
Grande parte dos que se manifestam contra são religiosos cristãos, como demonstração o
blog “Deus lo vult” em cuja menção ao caso supracitado defende a decisão do referido Juiz, que por
sua vez, conforme o blog argumenta que “para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união
estável entre o homem e a mulher como entidade familiar” 3. Nessas manifestações de caráter
genérico o argumento notadamente usado é a defesa da família, compreendida como a união
heterossexual, monogâmica, aos moldes da interpretação criacionista. Não obstante há cristãos que
compreendem e aceitam a condição de um relacionamento homoafetivo, por exemplo, no Brasil é
constatado o surgimento de igrejas inclusivas, nas quais homossexuais podem contemplar cultos
como fiéis ou como ministrantes4, ilustração disso foi a inauguração no dia 03 de junho de 2011 de
um templo nesses moldes em São Paulo por um casal de mulheres5.
Diante desse quadro nacional convém ressaltar que o intuito deste artigo não foi o de discutir
os prós e contras sobre a união estável homoafetiva, mas esses casos citados se tornaram úteis, pois
formam um de pano de fundo para ilustrar a pertinência do objetivo deste trabalho que consiste em
averiguar como conceito de “família cristã tradicional” consagrado por uma grande religião
histórica foi usado para a formulação do conceito de “família cristã contemporânea” que fora
2 Fonte da notícia:TJ de Goiás suspende decisão de juiz que havia anulado união homoafetiva. Disponível em:
<http://www.redebrasilatual.com.br/temas/cidadania/2011/06/tj-de-goias-anula-decisao-de-juiz-que-havia-tornado-sem-
efeito-uniao-homoafetiva> Acesso em: 22 junho 2011. 3 Fonte do Blog: O rei está nu!.Disponível em: http://www.deuslovult.org/2011/06/19/o-rei-esta-nu-2/>. Acesso
em 22 junho 2011. 4 Para maiores detalhes da presença no Brasil e conceito de igreja inclusiva vide: NATIVIDADE, Marcelo. Uma
homossexualidade santificada? Etnografia de uma comunidade inclusiva pentecostal. Religião e Sociedade, n.2, 2010.
Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-85872010000200006&script=sci_arttext. Acesso em: 23 de
junho de 2010. 5 Fonte da notícia: Mulheres homossexuais criam igreja evangélica no centro de São Paulo. Disponível em:
<http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/930854-mulheres-homossexuais-criam-igreja-evangelica-no-centro-de-
sp.shtml>. Acesso em: 22 junho de 2011.
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
3
elaborado neste artigo a partir de etnografia elaborada por Natividade (2010) de uma comunidade
pentecostal de doutrina inclusiva, a fim de identificar quais elementos destes conceitos se tornam
comuns e divergentes na proposta da inclusão da união homoafetiva na religiosidade cristã. Para
posteriormente analisar por meio da teoria sociológica da religião de Danièle Hervieu-Léger a causa
da disputa, no espaço religioso cristão, da legitimidade da união homoafetiva.
1 Família cristã tradicional
Segundo Bourdieu (1999, p.103) a Igreja enquanto instituição reprodutora das hierarquias de
gênero “[...] age de maneira mais indireta, sobre as estruturas históricas do inconsciente, por meio,
sobretudo da simbólica dos textos sagrados [...].”
Por isso a Bíblia entendida como livro sagrado da religião cristã, foi de uso nesta primeira
parte para sustentar o conceito cristão de família enquanto sagrada, mas sem levar em conta o
caráter infalível este livro, pressupondo que
Dispomos dos métodos de inquirição histórica e arqueológica para avaliar a
verdade das partes históricas das escrituras, mas não temos métodos
comparáveis para resolver a esta última pergunta [A Bíblia é verdadeira?],
aquela que está de fato na mente das pessoas.6
Neste sentido o relevante neste momento é o que “está de fato na mente das pessoas”, e sem
ser preciso levantar a questão do Fundamentalismo da Inerrância ou a Exegese Bíblica, em Gênesis
a narração da criação por Deus do homem e em sequência, a da mulher para suprir a solidão
masculina, já permite averiguar a concepção tradicional cristã de família como heterossexual,
monogâmica visando à reprodução.
A forma pela qual se consolidou o símbolo desse modelo de família na sociedade ocidental
pode ser explicada pela ação de consagração da religião identificada por Bourdieu (OLIVEIRA,
2003), quando aplicada sobre essa concepção de família heterossexual foi o que a transfigurou
enquanto instituição social, em instituição de origem sobrenatural ou inscrita na natureza das coisas.
Tem-se que
A isso Bourdieu chama de alquimia ideológica, porque ao revestir o que é
produto humano com o caráter sagrado, a religião desempenha a função
simbólica de conferir á ordem social um caráter transcendente e inquestionável.
Aí reside sua eficácia simbólica e ao mesmo tempo, sua função eminentemente
política. 7
6 TILGHMAN, B. R. Introdução á Filosofia da Religião. São Paulo: Loyola, 1996, p.114.
7 OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA, Faustino
(Org.). Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, p.177-197, 2003.
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
4
Uma das formas de eternizar esse conceito de família é o sacramento do casamento que
segundo Bourdieu (1999) confere o exercício legítimo da sexualidade ainda que atualmente tenham
se desvencilhado em grande medida, mesmo assim Butler (2002) identifica na sociedade americana
- também herdeira da tradição cristã - que esse vínculo existe, na sustentação desta sociedade de que
a
sexualidade deve se prestar ás relações reprodutivas e que o casamento, que
confere estatuto legal à forma da família ou, antes, é percebido de modo a dever
assegurar essa instituição, conferindo-lhe esse estatuto legal, deve permanecer
como o fulcro que mantém essas instituições em equilíbrio.8
Esses valores da sociedade ocidental como identificou Grossi (2003) se fizeram presente nos
próprios estudos de parentesco na tradição antropológica como, por exemplo, a reprodução da
heterossexualidade "natural" como regra universal, na obra clássica de Lévi-Strauss.
Portanto no conceito cristão tradicional de família aqui elaborado levantam-se os seguintes
elementos: a heterossexualidade, monogamia e a orientação para a reprodução, que conforme
Bourdieu (1999) mesmo com as transformações da família real, tenda a permanecer no habitus e no
direito.
2 Família cristã contemporânea
A eficácia simbólica da função social da religião, aqui fazendo referência á alquimia
ideológica de Bourdieu, só ocorre, segundo Oliveira (2003, p.181) “quando seus [da religião]
esquemas de pensamento se inscrevem nas consciências individuais e nelas se incorporam como se
naturais fossem, transformando-se em hábito”. Portanto será analisada aqui a inscrição do conceito
de família cristã tradicional, consagrado pela religião, em uma comunidade pentecostal inclusiva,
para averiguar os elementos que permanecem ou se dissolvem deste conceito e ainda se agregam,
para a aceitação dos indivíduos que compõem essa comunidade.
Antes, porém de prosseguir com esta análise faz-se necessária uma contextualização
sociológica e histórica do que se constitui por uma “Igreja Inclusiva” para esse propósito utiliza-se
os trabalhos “Uma homossexualidade santificada? Etnografia de uma comunidade inclusiva
pentecostal” de Natividade (2010) e “A Cruz e o Arco íris: Refletindo sobre gênero e sexualidade a
p.180 8 BUTLER, Judith. O parentesco é sempre tido como heterossessual?. Cadernos Pagu, Campinas, n.21, 2003,
p.219-260. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010483332003000200010&lng=pt&nrm=iso. Acesso em: 07
de julho de 2011.
p.221
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
5
partir de uma "igreja inclusiva" no Brasil” de Weiss de Jesus (2010) artigos que trabalham a
presença de igrejas inclusivas no campo religioso brasileiro assunto que trataremos no tópico
seguinte.
2.1 As igrejas inclusivas no Brasil
As igrejas inclusivas são um fenômeno recente no Brasil se tornam singulares por
assimilarem homossexualidade e cristianismo - em sua maioria evangélico (WEISS DE JESUS,
2010). Conforme Natividade (2010) a inclusão de gays e lésbicas no campo religioso brasileiro só
pode ser entendido dentro de condições sócio históricas específicas, como a organização política
dos movimentos homossexuais que, a partir da década de 1990, intensificam as transformações
sociais, pela progressiva legitimação das “minorias sexuais”, como por outro lado o rompimento da
hegemonia católica e ainda quanto ao protestantismo estar apto ás mudanças e rupturas.
Assim a difusão de uma visão sociológica da sexualidade entre os movimentos, atores e
organizações sociais permitiu uma pluralidade de discursos causando uma crítica á postura
homofóbica ligada á tradição cristã por sua acepção da homossexualidade como antinatural e,
portanto vinculada a noção de pecado (NATIVIDADE, 2010).
Por essas condições a partir do ano de 1996, Natividade (2010) identifica grupos de
discussão em âmbito acadêmico sobre a exclusão dos homossexuais nas diferentes tradições
religiosas que acabaram por originar comunidades cristãs gays, e ao longo do final desta década
esse mesmo autor cita uma série de instituições que foram seguindo essa linha de doutrina inclusiva.
Uma estimativa de Weiss de Jesus (2010) coloca que em 2004 eram oito denominações ditas
inclusivas tendo seu número aumentado para dez em 2009 esta mesma autora revela, por meio de
suas pesquisas nos sites das igrejas inclusivas presentes no Brasil que
A grande parte dessas igrejas é autônoma e existem apenas no país. Pelo
conteúdo dos sites percebe-se que as “igrejas inclusivas” possuem discursos
diferentes e conflitantes, doutrinários e com respeito as suas prescrições morais
e que, apesar disso, todas tem ligação - e as utilizam como discurso fundador -
com Igrejas Tradicionais. Essas igrejas têm em comum o fato de seus
fundadores serem oriundos de denominações cristãs tradicionais e que em
determinado momento de suas vidas se desligaram das mesmas. Em alguns
casos fica evidente a manutenção da estrutura organizacional nos moldes das
denominações de origem da liderança.9
9 WEISS DE JESUS, Fátima. A Cruz e o Arco íris: Refletindo sobre gênero e sexualidade a partir de uma
"igreja inclusiva" no Brasil. Ciencias Sociales y Religión, v. 12, 2010. p. 131-146. Disponível em: http://seer.ufrgs.br/CienciasSociaiseReligiao/article/view/12731. Acesso em 07 de julho de 2011, p.136.
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
6
No contexto nacional, dentre as igrejas inclusivas, a mais institucionalizada é a Igreja da
Comunidade Metropolitana do Brasil (ICM) é também a que congrega o maior número de fiéis.
Esta denominação tem origem internacional na Metropolitan Community Church (MCC) que foi
fundada em Los Angeles, Califórnia, em 1968 pelo Rer. Troy Perry que fora excluído de sua
primeira congregação por sua orientação sexual (WEISS DE JESUS, 2010).
A instalação oficial da ICM brasileira se deu em 2006 pela ICM de São Paulo vincular-se a
Fraternidade Universal das Igrejas da Comunidade Metropolitana-FUICM (WEISS DE JESUS,
2010). A presença da MCC na cidade do Rio de Janeiro não chegou a realizar-se apesar de ter
ocorrido ali a primeira iniciativa do nome ICM, mas que no entanto não chegou a filiar-se a FUICM
(WEISS DE JESUS 2010). Ocorreu segundo Natividade (2010) um cisma na ICM carioca que veio
a originar a Igreja Cristã Contemporânea (ICC) a que serve a esse artigo para a concepção de
“família cristã contemporânea” no próximo tópico.
2.2 A Igreja Cristã Contemporânea
Por meio de Natividade (2010) retoma-se aqui a formação da Igreja Cristã Contemporânea
(ICC) a partir da Igreja Cristã Metropolitana (ICM) na cidade do Rio de Janeiro, há que se destacar
os motivos do cisma que foram mencionados pelo então pastor. Tais motivos se consistiam em que
a futura igreja, enquanto inclusiva, deveria primar em ser uma “igreja comum” e por isso livrar-se
do estigma de “igreja gay” que por ele era considerado como “coisa de americano”; como também
foi retirado do site todo conteúdo teológico que versava sobre a diversidade sexual, porque segundo
ele “o modelo ideal era o de uma igreja com pouca doutrina e teoria, mas muita espiritualidade;
almejava-se com isso a construção de um ambiente no qual o fiel homossexual tivesse conforto e
orientação” (NATIVIDADE, 2010, p.7).
É preciso esclarecer que, apesar das singularidades de cada denominação inclusiva
identificadas por Weiss de Jesus (2010), esse recente movimento conforme Natividade (2010, p.2)
propõe uma “hermenêutica [que] prega a conciliação entre uma orientação sexual dissonante da
norma da heterossexualidade e o exercício da vida religiosa”. Com relação á ICC essa proposta é
seguida, pois
Diferente de grupos evangélicos tradicionais, que pregavam que gays e lésbicas
deveriam tornar-se heterossexuais através de correntes de exorcismos, do
comprometimento com o casamento e a construção de uma família cristã
(Natividade 2008), aqui a cura era direcionada aos sentimentos de inferioridade
que essa parcela de excluídos cultivava em decorrência do preconceito e da
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
7
homofobia. Deus curava, sim – não a homossexualidade, mas as mágoas
decorrentes, por exemplo, das rejeições familiares, as diversas cicatrizes
deixadas pela discriminação.10
(grifo nosso)
A ICC tornou-se útil para essa discussão, pois, enquanto cristã inclusiva, mesmo que não
visando à construção de uma família cristã - termo em negrito na citação acima, que se entende
corresponder ao modelo heterossexual descrito anteriormente - fornece elementos que mais se
assemelham ao conceito tradicional de família quando, ainda que propondo a homossexualidade
como forma legítima de sexualidade humana, é uma comunidade pentecostal onde
procurava-se estabelecer parâmetros, a serem seguidos por gays e lésbicas, que
demarcassem os domínios de uma vida cristã. Assim sendo, cultivavam-se
como valores a monogamia e as relações estáveis, assim como um ethos de
discrição.11
O que representa um contraste com a postura da sua congregação de origem a ICM que,
conforme os membros da ICC era mais permissiva
[...] sendo tolerados o "relacionamento aberto", o sexo sem compromisso e
outras formas de relação afetivo-sexuais não condizentes com uma vida
religiosa. Essa atitude supostamente complacente era interpretada como
incompatível com um comportamento cristão.12
Além disso, Natividade (2010) descreve que a ICC compreendia que o casamento era um
bom exemplo e por isso em suas práticas religiosas a dicotomia entre as coisas de Deus, estava o
casamento e entre as coisas do mundo estava o sexo sem compromisso. Portanto, apesar de
Natividade (2010) não ter descrito o conceito de família na ICC a presença de um elemento que é
similar ao conceito tradicional cristão de família na doutrina desta comunidade é notado que é a
monogamia.
Assim é identificada na ICC uma preocupação em não restringir seu corpo de membros á
homossexuais, mas incluí-los ao modo de vida cristão, que para essa comunidade, tinha como
valores a monogamia e estabilidade em uma relação sexual. Neste sentido o conceito de família
cristã contemporânea, tendo em vista as práticas religiosas da ICC, vem ser forjado baseado na
relação homossexual, monogâmica e estável.
3 A tradição cristã na modernidade
10
NATIVIDADE, Marcelo. Uma homossexualidade santificada? Etnografia de uma comunidade inclusiva
pentecostal. Religião e Sociedade, n.2, 2010. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-
85872010000200006&script=sci_arttext. Acesso em: 23 de junho de 2011, p.12 11
Idem, p.13 12
Idem, p.9
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
8
Após a apresentação e elaboração dos dois conceitos cristãos de família a que esse trabalho
se dedica, e identificados os elementos que os compõem cabe agora confrontar ambos os conceitos
mediante a teoria sociológica da religião de Hervieu-Léger (2008) a fim de identificar as possíveis
causas das disputas entre religiosos que permeiam a legitimidade da união homoafetiva embasadas
na defesa da família cristã.
Por isso esta parte última do artigo se divide em dois itens, o primeiro dedica-se a uma
explanação desta teoria, e ela foi conduzida pelo trabalho de Camurça (2003), “A sociologia de
Danièle Hervieu-Léger: entre a memória e a emoção”. No segundo item a partir dos conceitos de
família apresentados e a configuração de “vida cristã” da Igreja Cristã Contemporânea por meio da
sociologia da religião de Hervieu-Léger propôs-se uma explicação porque ocorrem disputas de
legitimação pelo conceito cristão de família.
3.1 “Imperativo da continuidade” na sociedade movida pelo “imperativo da mudança”
Danièle Hervieu-Léger, como bem releva Camurça (2003), trabalha o papel da religião na
sociedade moderna levando em conta suas mudanças. Sua formulação sociológica parte da
constatação empírica nas décadas de 1960-70 do surgimento das efervescências religiosas
(HERVIEU-LÉGER, 1997), o que a leva a propor a revisão do conceito de secularização, para
entender esse processo se utiliza de duas interpretações clássicas da sociologia a de Durkheim e a de
Weber.
Pela via durkheimiana, entende que esse processo “evidencia as limitações do projeto
moderno-secularizado fundado no apanágio da ciência e da razão” (CAMURÇA, 2003, p. 262),
pois representa um protesto a especialização da religião mostrando o caráter dessecularizante da
modernidade.
Por meio do pensamento weberiano “significa o abandono total e o reconhecimento da
ineficácia da linguagem religiosa na sociedade, pela assunção de uma não linguagem (glossolalia)
no que se chamou de „culminância emocional da secularização‟” (CAMURÇA, 2003,p. 262)
evidenciando a autonomia do sujeito enquanto elaborador de sua crença.
Por isso Hervieu-Léger identifica que no mundo moderno as instituições religiosas perdem
sua capacidade de impor uma visão de mundo aos indivíduos uma vez que se dissolve sua
“memória autorizada” e ao passo que esses buscam o sentido da existência pela emoção dando
origem a uma religião pós-tradicional (CAMURÇA, 2003).
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
9
Para dar conta de explicar essa realidade ela entende que “religião se define por meio da
transmissão e perpetuação da memória de um acontecimento fundador original através de uma
„linhagem religiosa‟ ou „linha de crença‟”(CAMURÇA, 2003, p. 251) a constituição, o
estabelecimento, o desenvolvimento e o controle da consciência individual ou coletiva de pertença a
uma linhagem religiosa são possíveis graças ao caráter ideológico, prático e simbólico de uma
determinada religião tendo em conta que a memória coletiva é mobilizada de forma específica para
toda religião (CAMURÇA, 2003).
Neste sentido a legitimidade de cada religião específica advém de uma tradição iniciada no
fato fundador original, cuja permanência no tempo lhe investe caráter absoluto, e sobre a qual o
grupo religioso se conecta por uma “linha crente” que em sua continuidade se origina uma crença
religiosa específica. Sendo que a memória religiosa ao conservar e reproduzir esta linha é o que
garante a permanência da religião (CAMURÇA, 2003).
Portanto nas grandes religiões históricas a tradição é dada como uma totalidade de sentido,
pois a memória religiosa dá sentido ao presente assegurando o futuro dentro do percurso da „linha‟,
cujo ponto de origem é o passado sempre eternizado. Mas, uma tradição religiosa, persiste não por
ser imutável e sim por ser governada pelo “imperativo da continuidade” (CAMURÇA, 2003).
Resumindo: “As religiões são tradicionais não porque não mudam, mas porque escondem sua
mudança” (CAMURÇA, 2003, p. 252).
Segundo Camurça (2003) para Hervieu-Léger essa memória religiosa possui uma
normatividade específica que
se expressa na estrutura dos grupos, movimentos, instituições religiosas, através
da constituição de uma memória “verdadeira”: memória „autorizada‟, produzida
por especialistas que se tornam detentores da mesma e erigem um poder
religioso em torno dessa memória, única via de acesso ao “mito de origem‟‟. 13
Esta „memória autorizada‟ que legitima o núcleo de poder religioso responsável por sua
transmissão - retomando a passagem introdutória deste item - vem se dissolvendo por meio da
„desregulação institucional‟ acompanhada da proliferação e disseminação das
„crenças‟(CAMURÇA, 2003).
Cabe agora ver como Hervieu-Léger teoriza esses processos das recomposições das
identidades religiosas, numa formulação em que
13
CAMURÇA, Marcelo. A sociologia da religião de Daniele Hervièu-Leger: entre a memória e a emoção. In:
TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, p.249-265, 2003, p. 252
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
10
busca apreender no interior da própria tensão entre tendências
„dessecularizantes‟ e „secularizantes‟, ambas presentes nas experiências das
comunidades emocionais contemporâneas, o caráter contraditório do próprio
processo de secularização”.14
Tais processos segundo Hervieu-Léger (2008, p.66) “passam pela combinação livre de
quatro dimensões típicas da identificação, que a regulamentação institucional não articula mais
entre elas ou articula cada vez menos”. Assim elas se seguem: dimensão comunitária “representa o
conjunto das marcas sociais e simbólicas que definem as fronteiras do grupo religioso e permite
distinguir “aqueles que são do grupo” daqueles que não são” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.66);
dimensão ética “é a da aceitação por parte do indivíduo dos valores ligados á mensagem religiosa
trazida pela tradição particular” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.66); dimensão cultural “reúne o
conjunto dos elementos cognitivos, simbólicos e práticos que constituem o patrimônio de uma
tradição particular” (HERVIEU-LÉGER 2008, p.67) e a dimensão emocional “diz respeito à
experiência afetiva associada à identificação” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.67). Essas dimensões
também denominadas de lógicas, que na teoria de Hervieu-Léger segundo Camurça (2003)
[...] funcionam em tensão equivalente, duas a duas, definindo os dois eixos que
estruturam o espaço religioso: o primeiro eixo introduz a tensão entre lógica
comunitária e ética: daqueles marcos identificadores dos componentes do grupo
com a emissão universal da mensagem do grupo, lugar de valorização da
consciência individual do sujeito crente. O segundo eixo expressa a tensão entre
a lógica emocional e cultural: das experiências imediatas e afetivas com a
continuidade legitimadora de uma “memória autorizada” da tradição.15
Mas esses eixos das dimensões tendem a se desarticular na modernidade com a
autonomização do indivíduo, tendo que
O desequilíbrio no eixo comunitário/ético levará a uma superestimação do
comunitário na identidade singular do grupo, e consequente dissolução do
sistema de valores e corpos de crenças, esgotando a força simbólica que
constitui sua identificação enquanto “linhagem” que permanece no tempo e no
espaço. O desequilíbrio no eixo emocional/cultural implica numa disjunção,
onde não se comemora mais o ato fundador, resultando num crer sem tradição”
ou numa memória que não mais mobiliza uma fé comum, uma “tradição sem
crença”.16
As instituições religiosas reagem a isso tentando manter articuladas todas essas lógicas,
usarem de seu dispositivo de autoridade para alcançar esse propósito, mas na sociedade moderna
essa articulação é quase impossível, devido a essa dissociação das lógicas e á subjetividade do
14
Idem, p.262 15
Idem,p.256 16
Idem, p.257
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
11
crente, que fazem de sua tradição um “baú de possibilidades” de onde o indivíduo retira para seu
uso o que lhe convém (CAMURÇA, 2003).
É dessa mesma maneira que a “memória verdadeira” ou “autorizada” por meio da qual as
religiões se legitimam, passa a servir aos propósitos dos sujeitos crentes, ou em trajetória própria ou
de pequenas comunidades. Por isso essas instituições se utilizam de outros artifícios para congregar
fiéis (CAMURÇA, 2003).
Neste sentido, a disputa das religiões nesse espaço religioso moderno em que o indivíduo
busca mais uma “mensagem” que uma “adesão” as instituições religiosas se utilizam, por exemplo,
ou da “mobilização emocional” e da “racionalização cultural” sendo que “a primeira dribla as
contradições através do estímulo ao afetivo e a segunda transforma as contradições em expressões
da diversidade de sensibilidades e culturas”(CAMURÇA, 2003, p. 258).
Outra dessas estratégias é o que Hervieu-Léger chama de “reinvenção da linhagem”, que
consiste em “reconstruir uma „linha de crença‟ de continuidade” cuja naturalidade de se incutir nas
gerações subseqüentes ficou prejudicada, pela não adesão voluntária do indivíduo a tradição
(CAMURÇA, 2003).
Assim temos que a sociologia da religião moderna de Hervieu-Léger apreende uma
totalidade de fenômenos religiosos por sua preocupação em escapar de uma visão unilateral da
secularização encarando seu caráter contraditório.
3.2 Em defesa da tradição do indivíduo
Por meio da etnografia de Natividade (2010) da Igreja Cristã Contemporânea (ICC) pode-se
classificá-la como comunidade pentecostal de doutrina inclusiva onde existe a recorrência da
glossolalia sendo “uma igreja com pouca doutrina e teoria, mas muita espiritualidade”
(NATIVIDADE, 2010, p. 7) onde o homossexual tivesse conforto e orientação.
Por essa classificação entende-se que a ICC está inserida ao contexto da elaboração da
sociologia da religião moderna de Hervieu-Léger (2008), sendo que a identificação dos sujeitos por
essa comunidade cristã poderia acontecer seguindo as seguintes lógicas: pela lógica comunitária,
poderem pertencer tanto homossexuais como heterossexuais com a prescrição do ethos de discrição
para os homossexuais; pela lógica ética o consolo aos oprimidos; pela lógica cultural com relação
aos costumes sexuais previa que independentemente de gênero um casal cristão deveria ser
monogâmico e pela lógica emocional por acolherem homossexuais que passam por discriminação.
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
12
Anexo a essa identificação tem-se pela apresentação dos dois conceitos de família acima
trabalhados, que o primeiro representa a tradição da qual o último se utiliza para ser forjado,
notadamente a consagração da união pelo casamento. Comparando os dois modelos de família cristã
apresentados tem-se como elemento compatível aos dois a monogamia e o elemento divergente a
homossexualidade.
Portanto, em contraste ao conceito de família cristã tradicional está o conceito de família
cristã contemporânea da lógica cultural da ICC que insere um elemento novo ao conceito
tradicional que é a homossexualidade. Dado que - como já foi explanado por meio da teoria de
Hervieu-Léger sobre a religiosidade moderna - a memória autorizada dissolve-se com a
desregulação institucional esse novo elemento representa uma necessidade de identificação do
sujeito homossexual da ICC com a concepção de família cristã tradicional.
Quanto ao elemento da permanência da monogamia, além de reforçar essa necessidade entre
os membros homossexuais na Igreja Cristã Contemporânea, é esse mesmo elemento que faz a
identificação do homossexual ao conceito de família cristã tradicional, que promove a identificação
de outros grupos e indivíduos em lógicas culturais de outras religiões a esse mesmo conceito.
Nessa análise está implícito o que Hervieu-Léger entende pelo
deslocamento de “verdades autorizadas” a verdades que passam pela
autenticidade do sujeito religioso. Deslocamentos de verdades que emanam de
uma autoridade designada e reconhecida pela instituição e poder religioso para
verdades de testemunhas de sentido”, experimentadas em seus percursos
pessoais, em meio a experiências emocionais. 17
A “memória autorizada” que conferia legitimidade ao um núcleo de especialistas contrapõe-
se á necessidade de um grupo minoritário homossexual de reconhecer-se emocionalmente como
cristãos compartilhando do elemento monogamia do conceito de família cristã tradicional.
Neste sentido a questão da legitimidade da união homoafetiva fica aberta á própria trajetória
emocional do crente ao recorrer à tradição. Por essa radical autonomização do indivíduo na religião
é que se entende também as disputas de sentido no contexto religioso cristão dessa legitimação, por
exemplo, pelas interpretações individuais da Bíblia que fundamentam e dissolvem os preconceitos
com relação a homossexualidade.
Considerações finais
17
Idem, 259
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
13
A união homoafetiva no Brasil, aprovada em maio de 2011, fomentou disputa religiosa entre
negação e aprovação de seu reconhecimento, tendo como base a defesa da família cristã, a fim de
contribuir para o entendimento desta disputa foi proposto neste artigo traçar dois conceitos o da
família cristã tradicional e o da família cristã contemporânea.
O primeiro conceito foi elaborado tendo em vista a alquimia ideológica produzida pela ação
de consagração da religião do modelo de família baseado na perspectiva criacionista, que tem como
base o sacramento do casamento composto pelos seguintes elementos: a heterossexualidade,
monogamia. O segundo conceito, que se constitui no cenário pós-moderno e é construído com a
retomada de elementos do conceito tradicional e a agregação de outros, esta última possibilitada
pelo contexto sócio-histórico que deu origem a denominações cristãs definidas como inclusivas, por
assimilarem homossexualidade e cristianismo. De forma que ara o conceito de família cristã
contemporânea foi utilizada uma comunidade específica a Igreja Cristã Contemporânea (ICC) que
permitiu condensar nele elementos que são homossexualidade, monogamia e relação estável.
Para entendermos a retomada á monogamia da família cristã tradicional pela contemporânea,
a sociologia da religião de Hervieu-Léger (2008) expõe que na pós-modernidade existem tendências
secularizantes, pelo surgimento de uma não linguagem religiosa porque para o mundo racionalizado
a linguagem religiosa não explica o sentido da vida. E, por outro ângulo, dessecularizantes pela
necessidade dos indivíduos se rebelarem contra a racionalização da religião e sua
institucionalização. Esses movimentos contraditórios, por um lado despertam no indivíduo uma
busca de sentido para vida a partir da emoção e, por outro, o fim da imposição de uma visão de
mundo aos indivíduos pela dissolução da “memória autorizada”.
Por isso a tradição religiosa, antes alcançada só por meio dessa memória agora se oferece
como um “baú de possibilidades” para que os indivíduos recorram a elas conforme sua trajetória de
vida, levando em conta as lógicas que levam o sujeito a identificar-se com um grupo religioso.
Conforme foi demonstrado neste artigo, foi por meio desta autonomização do indivíduo no
processo de sua identificação religiosa com um grupo é que se encontrou na lógica cultural da
comunidade inclusiva Igreja Cristã Contemporânea o elemento monogamia do conceito tradicional
de família agregado á homossexualidade que compôs o novo conceito contemporâneo aqui
explorado. Assim se tem que a retomada da herança simbólica tradicional no contexto pós-moderno
ainda se faz presente pelos indivíduos, mas acontece conforme suas subjetividades. Portanto a
disputa pela defesa da família cristã no campo religioso, tendo em vista a aprovação da união
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
14
homoafetiva, acontece por que existe uma disputa entre os indivíduos de cada religião pela
legitimidade de sua tradição.
Sendo assim, a defesa da família cristã legítima passa então pelo crivo das “verdades de
testemunha de sentido” de cada indivíduo religioso, pelos membros homossexuais da ICC esse
reconhecimento se dá na inclusão de seu gênero na categoria de família cristã monogâmica, com a
benção do casamento, em contrapartida, existe a crítica á essa concepção por demais fiéis de outras
religiosidades que não compartilham o elemento da homossexualidade na família cristã.
Por outro lado, a desregulação institucional identificada por Hervieu-Léger (2008) e a
proliferação das crenças na pós-modernidade leva a se considerar ainda a estratégias utilizadas pelas
instituições religiosas que não conseguem manter articuladas as lógicas de identificação devido a
essa automatização do indivíduo. Pode-se dizer que as Igrejas Inclusivas se utilizam da estratégia
de “mobilização emocional” para atrair fiéis que se identificam com o recurso simbólico da cura
direcionada aos sentimentos de inferioridade que essa parcela de excluídos cultivava em
decorrência do preconceito e da homofobia.
Dessa forma, nota-se que ao se tornarem membros da ICC os homossexuais buscam um
sentido para sua existência pela emoção, fato que dá a as Igrejas Inclusivas um caráter de religião
pós-tradicional, ao anexar o elemento da homossexualidade ao cristianismo. Essa observação
implica em a ICC retomar o elemento homossexualidade, presente no conceito de família cristã
contemporânea e fora do conceito tradicional, como estratégia para a identificação de indivíduos
homossexuais. Como por outro lado a ICC se utiliza da estratégia de “reinvenção de linhagem”
quando pretende inserir os homossexuais na reconstrução de uma linha de crença com a aplicação
de recursos simbólicos tradicionais como o casamento e a monogamia.
Referências
BOURDIEU, Pierre. A Dominação Masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
BUTLER, Judith. O parentesco é sempre tido como heterossessual?. Cadernos Pagu, Campinas,
n.21, 2003, p.219-260. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010483332003000200010&lng=pt&nrm=
iso. Acesso em: 07 de julho de 2011.
CAMURÇA, Marcelo. A sociologia da religião de Daniele Hervièu-Leger: entre a memória e a
emoção. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis:
Vozes, p.249-265, 2003.
III SEMINÁRIO INTERNACIONAL ENLAÇANDO SEXUALIDADES
15 a 17 de Maio de 2013 Universidade do Estado da Bahia – Campus I
Salvador - BA
15
GROSSI, Miriam Pillar. Gênero e parentesco: famílias gays e lésbicas no Brasil. Cadernos Pagu,
Campinas, n.21, 2003. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010483332003000200011&lng=pt&nrm=
iso. Acesso em: 07 de julho de 2001.
HERVIEU-LÉGER, Danièle. O fim das identidades religiosas herdadas. In: O Peregrino e o
Convertido. A religião em movimento. Petrópolis: Vozes, p.57-80, 2008.
NATIVIDADE, Marcelo. Uma homossexualidade santificada? Etnografia de uma comunidade
inclusiva pentecostal. Religião e Sociedade, n.2, 2010. Disponível em:
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-85872010000200006&script=sci_arttext. Acesso em:
23 de junho de 2011.
OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA,
Faustino (Org.). Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, p.177-197, 2003.
TILGHMAN, B. R. Introdução á Filosofia da Religião. São Paulo: Loyola, 1996.
WEISS DE JESUS, Fátima. A Cruz e o Arco íris: Refletindo sobre gênero e sexualidade a partir de
uma "igreja inclusiva" no Brasil. Ciencias Sociales y Religión, v. 12, 2010. p. 131-146. Disponível
em: http://seer.ufrgs.br/CienciasSociaiseReligiao/article/view/12731. Acesso em 07 de julho de
2011.