IAmorim O Registro

5/23/2018 IAmorim O Registro

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XXVIII Encontro Anual da ANPOCS 2004

Seminrio Temtico 15:

Memria, patrimnio e sociedade: desafios contemporneos

O registro de manifestaes culturais tradicionais ou:uma aventura pelos novos caminhos das polticas pblicas brasileiras.

Lara Santos de Amorim

Professora do Departamento de

Antropologia da Universidade de Braslia.

Agosto/2004


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A Aventura antropolgica na arena poltica da sociedade global

Publicaes1sobre a mais recente poltica brasileira de proteo dos bens culturais e

do patrimnio intangvel nos revela um novo campo de atuao profissional doantroplogo, onde novos conceitos como referncias culturais tradicionais, iventrio

registro, INRC, entre outros,apresentam-se como verdadeiros instrumentos tcnicos-

cientficos de pesquisa capazes de garantir legitimidade a determinadas identidades

culturais.

A motivao para a elaborao deste artigo surgiu de um perodo de contato com

alguns dos instrumentos de delimitao e identificao do que viria a ser esse novo

conceito: o patrimnio imaterial ou intangvel. Mesmo sem ter tido a oportunidade de

implement-lo, tive a chance de elaborar um projeto que pleiteava a abertura de um

inventrio de referncias culturais tradicionais na regio do nordeste goiano, mais

especificamente onde est localizado o Parque Nacional da Chapada dos Veadeiros o

qual hoje considerado tambm patrimnio natural da humanidade.

A experincia de elaborao e tentativa de implementao de um projeto de

inventrio de referncias culturais tradicionais em uma regio que tem explorado

intensamente o ecoturismo, revelou-me inesperados e aventurosos caminhos da poltica

pblica que regulamenta o patrimnio imaterial no Brasil. No incio de 2003, um grupo

de produtores culturais me procurou para elaborar um projeto de Patrimnio Imaterial

com o objetivo de dar continuidade poltica de valorizao da cultura tradicional local,

que j vinha acontecendo a partir de um festival de danas e msicas tradicionais

realizado no povoado de So Jorge, na Chapada dos Veadeiros, h pelo menos trs anos.

O projeto de inventrio significava para este grupo de produtores a consolidao de um

trabalho de valorizao da cultura tradicional da regio, eles sabiam que implement-lo

agregaria ainda mais valor ao trabalho cultural que vinham fazendo no povoado.

E de fato, assim que o projeto do inventrio foi elaborado, foi apresentado como

uma segunda etapa do evento cultural que j era realizado e imediatamente agregou

mais valor ao festival, pois conseguiu da Petrobrs, com a chancela do Ministrio da

1Ver:O Registro do Patrimnio Imaterial, Dossi de atividades da Comisso e do Grupo de Trabalho doPatrimnio Imaterial.Braslia: Iphan, 1. ed. 2000 e 2. Ed. 2003. Revista Tempo Brasileiro, Rio deJaneiro, n.147, out.-dez.,2001. Teixeira JGLC. Et al (orgs.) Patrimnio Imaterial, Performance Culturale (re)tradicionalizao. Braslia ICS/Unb: TRANSE/Unb, 2004.


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Cultura, uma alta quantia para financiar a edio daquele ano (2003). Durante os dez

dias de realizao do festival, todos falavam no inventrio: a imprensa, os jornalistas, a

classe poltica e os produtores do evento. A rede Globo de televiso gravou um

documentrio de 30 minutos de durao sobre o festival e deu especial destaque ao

projeto do patrimnio imaterial. Mas diante de todo aquele entusiasmo, uma nicapergunta me mobilizava: quem sabia, de fato, o que seria este inventrio, afinal? No

seria exagerado dizer que, naquele contexto especfico, todos os segmentos tinham

interesse no inventrio, mas os nicos que estavam realmente comprometidos com o

inventrio enquanto um instrumento tcnico de pesquisa eram os antroplogos

envolvidos. E, vale lembrar, ainda estvamos estudando o INRC Inventrio Nacional

de Referncias Culturais e nos preparando para um treinamento com tcnicos do

IPHAN sobre o instrumento de registro elaborado pelo antroplogo Antnio Augusto

Arantes. A equipe estava ainda em formao e aprendendo a identificar como

poderamos realizar um trabalho etnogrfico traduzido em forma de uma poltica

pblica de valorizao de manifestaes culturais tradicionais to dinmicas e vivas

como a sussa, a catira, a folia, a caada da rainha ou o congo.

Depois de terminado o festival de culturas tradicionais da Chapada, ficou claro

para mim que os produtores culturais envolvidos no processo tinham uma idia muito

vaga do que seria um Inventrio de Patrimnio Imaterial, e no o entendiam exatamente

como um instrumento tcnico-cientfico de pesquisa servio da comunidade local. Isso

no seria um problema concreto, se no fosse o fato de que o Inventrio seria

implementado com recursos financeiros captados em nome de uma associao que

produzia um festival de cultura tradicional. Assim, os produtores culturais seriam os

principais responsveis pela gesto dos recursos que iriam financiar uma poltica

pblica de patrimnio imaterial. E os antroplogos estariam, conseqentemente, sujeitos

aos interesses de uma outra categoria profissional, no possuindo, portanto, nenhuma

autonomia para atuar em nome da tcnica etnogrfica e da preservao da identidade

cultural tradicional.

Descrevo a experincia acima com o intuito de compartilhar com outros

profissionais uma situao, que na minha opinio, ilustra um conflito de interesses.

Mesmo que o projeto no tenha sido implementado pois o processo de captao de

recursos se complicou , as disputas ali travadas devem ser entendidas como disputas

que se estabelecem eu uma arena poltica, uma situao na qual a atuao do

antroplogo deve ser entendida como pertencendo ordem de disputa por poder


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simblico. Mas porqu poder, devemos nos perguntar? Porque necessrio assumir que

o antroplogo (e tambm o arquelogo, o historiador, o gegrafo, entre outros

profissionais) defender interesses que, muitas vezes, o produtor cultural, o profissional

da arte e da comunicao, ou as lideranas polticas e religiosas locais no tero

interesse em defender. Entendo que, neste caso, o profissional das cincias sociais ehumanas disputa com outras categorias profissionais sentidos e significados que

costumam ser apropriados pelos diferentes sujeitos de acordo com seus interesses em

jogo.

No caso descrito acima, entendo que um antroplogo no deveria jamais ser

confundido com a instituio na qual atua. Seu compromisso tico e profissional deve

ser com seu referencial terico e tcnico, pois esta seria a nica forma de sua atuao

em um campo de mltiplas disputas de sentido tornar-se fortalecida. E esta, na minha

opinio, seria a nica forma do antroplogo e de outros profissionais da rea das

cincias humanas e sociais respaldarem demandas de diferente natureza daquela dos

simples interesses polticos e comerciais que envolvem os bens culturais na atual

sociedade global.

Entendo, portanto, que devem ser delimitados aqui, claramente, os campos de

disputa de sentido. O atuao do antroplogo deve ser aquela que reconhece a noo de

direitos de um determinado grupo social, capaz de mediar diferentes interesses em

disputa. Mas para que tal mediao seja possvel, necessrio que o antroplogo entre

na disputa no como indivduo, mas como um profissional capaz de representar um

referencial terico e tcnico, prprio do campo da disciplina que advoga. Para isso, suas

demandas devem estar respaldadas no prprio processo que regulamenta a poltica

pblica.

Se reconhecermos que foi a partir da regulamentao de uma poltica de

identificao e homologao de terras tradicionais que diversas etnias indgenas

puderam ser preservadas no Brasil, no caso da cultura imaterial, o processo se complica,

quando observamos que a produo cultural uma rea de atuao profissional onde

vrios outros grupos e interesses sociais se misturam.

Em plena consolidao dos processos de produo de culturas hbridas

associados transnacionalizao e concentrao geral do capital, a autonomia dos

campos culturais no se dissolve nas leis globais do capitalismo, mas se subordina a elas


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com laos inditos.2Segundo Canclini, na produo de bens culturais no cinema, nos

discos, no rdio, na televiso e no vdeo, os empresrios adquirem um papel mais

decisivo que qualquer outro mediador esteticamente especializado (crtico, historiador

da arte) e tomam decises fundamentais sobre o que deve ou no deve ser produzido e

transmitido; as posies destes intermedirios privilegiados so adotadas dando maiorpeso ao benefcio econmico e subordinando os valores estticos ao que eles

interpretam como tendncia de mercado (...) 3.

A disputa por interesses econmicos em detrimento de valores estticos que

ocorre na produo da cultura contempornea descrita por Canclini anloga quela

que ocorre no contexto de uma celebrao tradicional que est sujeita interesses

diversos daqueles que defendem a perpetuao de valores culturais tradicionais. Mesmo

reconhecendo a dinmica dos processos culturais, isto , admitindo que a produo da

cultura ocorre num campo de disputa de sentidos com diferentes setores sociais

envolvidos, ainda assim, no se pode negar que os interesses e tendncias dos mercados

transnacionais afetam, atualmente, at mesmo as culturas tradicionais mais esquecidas.

Portanto, todos os tipos de manifestaes consideradas folclricas e tradicionais

pertencem hoje a um campo cultural de acirrada disputa simblica. As diferentes

representaes de identidade, sejam elas nacionais, locais, ou regionais esto a procura

de smbolos culturais ainda no saturados ou que indicam originalidade. Assim, as

disputas simblicas que garantem identidade extrapolam o campo cultural e passam a

acontecer tambm no campo econmico e poltico.

Espao Pblico e Prticas Sociais de Produo Cultural

Bourdieu (1993) introduziu no campo terico da sociologia os conceitos de habitus

e de campo, negando tanto o objetivismo reducionista de algumas abordagens

sociolgicas e estruturalistas quanto o subjetivismo das abordagens que explicam a

produo dos bens culturais a partir de estruturas universais e, portanto, sem

especificidade histrica, tais como tradies filosficas neo-kantianas ou a chamada

fenomenologia social. Na abordagem de Bourdieu, o agente, ou seja, aquele que o

2Canclini,N.G. Cultura hbridas, So Paulo: Edusp, 1997:52.3Idem, p. 62.


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operador prtico das construes do objeto, opera a partir de princpios estruturas

estruturantes e estruturadas organizadores de prticas e representaes que podem

estar pragmaticamente adaptados aos resultados que busca sem que, entretanto, tenha

conscincia dos fins a serem alcanados ou capacidade expressa das operaes

necessrias para obter determinados fins.O agente de Bourdieu no seria um autmato a obedecer leis coletivamente

orquestradas, mas aquele agente dotado de um senso prtico (sens pratique)que reage

em situaes especficas de maneiras quase nunca calculadas, mas dentro de um

processo onde comportamentos e valores foram internalizados no processo de

socializao e na vivncia da prtica. Essa ao prtica do agente/ indivduo acontece

dentro de um campo especfico de ao (field). O conceito de campo dinmico e

procura situar o contexto concreto da ao. Cada agente ocupa determinada posio em

um determinado campo e as relaes ali estabelecidas so tambm baseadas na

competio por controle dos interesses e recursos que so especficos daquele campo.

Os campos so, portanto, variados e devem ser compreendidos a partir de sua prpria

disposio interna.

A partir desta proposta metodolgica, Bourdieu estabelece os conceitos de capital

simblico e capital cultural, com a inteno de distingu-los claramente da noo de

capital econmico. O primeiro relacionado ao grau de prestgio acumulado e

consagrao que determinado campo confere ao agente e o segundo s formas de

conhecimento cultural e competncias dos agentes.

Embora essas diferentes formas de capital possam ser convertidos mutuamente

sob certas circunstncias, eles no so redutveis uns aos outros, pois o campo (field)

um universo social com as suas prprias leis de funcionamento. Isso explica, segundo

Bourdieu, porque a posse de capital econmicono necessariamente implica a posse de

capital cultural ou simblico e vice-versa. Assim, para Bourdieu, no basta

compreender determinado bem cultural a partir da anlise isolada de seu prprio campo,

mas torna-se necessrio considerar a produo e os produtores dessa forma cultural, em

termos de suas estratgiase trajetrias, sempre a partir do habitusindividual e coletivo

dessa produo. Por fim, alm da posio objetiva dos agentes dentro de determinado

campo, tambm deve-se analisar a posio do campo estudado dentro do amplo campo

de poder.

A preocupao de Bourdieu com a condio social da produo, a circulao e o

consumo de bens simblicos, demonstra a sua definitiva percepo de como a relao


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entre os diferentes campos denuncia relaes de poder onde so disputadas e afirmadas,

de forma desigual e hierarquizada, diferentes expresses culturais. A legitimidade e

reconhecimento, bem como a produo e manuteno de determinado objeto ou valor

cultural, s pode se dar dentro desta rede que interliga os diferentes campos, sem

esquecer, entretanto, que o princpio de legitimidade do campo de poder (field of power)costuma estar baseado no poder do capital econmico ou do capital poltico.

No entanto, Bourdieu afirma que h campos de produo mais restritos que,

mantendo uma autonomia relativa e gradativa dofield of power,se opem ao campo de

large-escale subordinado s demandas do capital econmico. A autonomia de

determinados campos acontece porque o campo se estrutura de tal forma que os agentes

se sujeitam s demandas internas de seu prprio campo. Alguns autores acreditam ser o

folclore uma das raras prticas culturais que estaria fora do campo de poder, admitindo-

se, entretanto, que o campo cultural est, em geral, intimamente relacionado ao campo

de poder (onde o capital econmico e poltico dominam). As produes culturais

consideradas clssicas (ou o que se costuma chamar de alta cultura) estariam

subordinadas ao campo de poder, mas manteriam relativa autonomia em relao s

determinaes polticas e econmicas do campo dominante por estarem baseadas em

interesses especficos, mais ligados ao capital simblico, acadmico ou cultural de seu

campo (Bourdieu, 1993:15).

O campo de large-escale, por sua vez, compreenderia a cultura de massa e

determinadas formas de cultura popular, tais como cinema, rdio, televiso, fotografia,

indstria fonogrfica, alguns gneros literrios, etc. Sustentadas por uma ampla e

complexa indstria cultural, todas essas formas culturais estariam subordinadas ao

capital econmico e embora sejam menos suscetveis experimentaes formais, esto

sempre se renovando s custas dos campos mais restritos e menos subordinados ao

capital econmico.

Minha inteno no mbito deste artigo, indicar como uma cultura tradicional

como a Folia do Divino Esprito Santo tambm est sujeita s amplas negociaes de

sentido que fazem parte da dinmica dos processos culturais da sociedade

contempornea. A partir da minha etnografia sobre a Folia da Roa na cidade de

Formosa GO, exemplificarei, a seguir, alguns dos indcios deste tipo de dinmica que

encontramos na produo e organizao de uma festividade religiosa como a Folia do

Divino Esprito Santo.


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A dinmica da tradio entre a comunidade de folies de Formosa -GO

Quando analisadas a partir da conceitualizao proposta por Bourdieu, as folias sediferenciam entre si no que diz respeito a sua ligao com o campo de poder. Os folies

expressam essa diferena por meio do conceito de tradio, sendo que alguns discursos

destacam que a tradio mais enraizada seria justamente aquela que estaria menos

subordinada ao campo de poder. Assim, de acordo com o discurso de alguns folies,

parece-me que a folia tal como era no tempo que passou e no como no tempo

presente est mais prxima do que se entende porfolia tradicional.

Avanando nessa direo, pode-se afirmar que o campo de produo cultural da

folia est o mais prximo possvel do que se define como folclore, pois a folia se

manifesta como uma festa, um rito, um emaranhado de crenas, expresses estticas,

performances, rezas e promessas que s fazem sentido, quando vislumbramos a tradio

cultural a que pertencem. Em um primeiro momento, o tecido cultural que se manifesta

atravs dos ritos encenados pela comunidade de folies da Folia da Roa da localidade

de Formosa no parece ter relao imediata com um universo cultural onde o campo de

poder dominante. Com isso quero dizer que um observador forasteiro pode participar

de uma folia do Divino, ouvir o sapateado dos danarinos de catira at o sol raiar, comer

a comida caseira nos pousos, acompanhar os longos cantos litrgicos, se divertir com os

jocosos versos da moda-de-viola e, ao final, chegar a acreditar com profunda convico,

que testemunhou uma manifestao folclrica to extica quanto desinteressada da

interao com o campo de poder.

Mas um segundo olhar, mais apurado, pode desfazer esta convico. Depois de

uma convivncia mais contnua com a mesma comunidade, quando voltamos a

participar do rito no ano seguinte, e nesse retorno, sempre caloroso e amigvel,

reconhecemos nas mesmas faces, as mesmas expresses de alegria ou de angstia; nos

mesmos ritos, os mesmos sentidos antes interpretados, as mesmas estruturas rituais

antes identificadas, os mesmos acordes antes entoados. Encontramos tambm as

novidades: a morte de um, o nascimento de outro, os conflitos, os interesses, a ascenso

de um folio na hierarquia interna do rito, as fofocas, outras interpretaes bblicas

extremamente elaboradas presentes nos versos, enfim, toda a dinmica de relaes e

significados que fazem parte de uma comunidade ritual de pessoas.


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J nesse primeiro retorno comunidade ritual, aquela primeira impresso de campo,

o primeiro registro visual de uma expresso folclrica aparentemente imune relao

com o campo de poder, comea a diminuir. Alm da aproximao ao contexto mais

afetivo do grupo de folies, h tambm uma expectativa do grupo em relao presena

do antroplogo entre eles. Uma das formas de demonstrar comunidade que percebi talexpectativa foi traduzida no ato de presente-los com fotos que havia feito na ltima

visita festa. Mas sempre ficava desconcertada quando me perguntavam se as imagens

em vdeo que eu havia captado iriam ser veiculadas na televiso.

A Folia da Roa de Formosa que acompanhei desde 1998, era a folia perene do

Divino que acontecia todos os anos na regio rural do municpio de Formosa,

comeando sempre oito dias antes do dia de Pentecostes, e terminando em um domingo,

cinqenta dias depois da Pscoa. Segundo os guiasde folia que entrevistei, a tradio de

girarfolia acontece na regio h pelo menos meio sculo. Nos ltimos 25 anos, as folias

perenes tanto da cidade como da roa, tm sido organizadas sistematicamente pelos

devotos mais antigos. cada ano, um festeiro sorteado para ser o folio responsvel

pela organizao da Folia da Roa. O giroacontece nas fazendas localizadas na regio

do Vo do Paran, onde se encontra a conhecida e imponente cachoeira do rio Itiquira.

Em 1960, essa mesma Folia da Roa foi proibida pelo clero local, o qual manteve a

proibio durante um perodo de 15 anos. Este fato parece comprovar que apesar das

folias serem tradicionais na regio, seu carter profano chegou a ameaar sua

continuidade junto comunidade local.

Com o passar do tempo, depois de dois anos acompanhando a Folia da Roa em

Formosa uma pela metade e outra do comeo ao fim descobri surpresa que aquela

manifestao que vinha definindo como tradicional no era, segundo o depoimento de

alguns integrantes da comunidade, to tradicional assim. Em maio de 1999, durante o

segundo giro que acompanhei na Folia da Roa de Formosa, fui convidada a participar

de uma folia de tradio de verdade, que se realizaria em julho do mesmo ano na

localidade de Santa Leocdia, localizada na margem esquerda do rio Paran. Segundo

alguns depoimentos, a Folia de Santa Leocdia era uma folia mais parecida com as

folias da roa tal como essas aconteciam no passado. Tratava-se de uma folia menor, de

pequeno porte, onde a maioria dos participantes se conhecia. Diziam os mais velhos,

que antigamente quem giravafolia carregava sua prpria tralhano lombo do cavalo e

levava consigo o que podia carregar durante todo o giro. Era, de fato, o que ocorria na


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Folia de Santa Leocdia: no havia nem caminho, nem nibus, para o transporte dos

folies, de modo que s participavam da folia aqueles que tinham seu prprio cavalo.

Como no poderia deixar de ser, s depois de iniciado o giro da Folia de Santa

Leocdia em 15 de julho de 1999, entendi porque esta folia era considerada - por alguns

integrantes da comunidade de folies de Formosa - mais tradicional do que aqueladenominada oficialmente tradicional. A Folia de Santa Leocdia revelou-se tambm

para mim, uma folia diferente, menos na estrutura do rito do que na forma de produo

da festa, mais especificamente no tocante ao grau de ligao com o campo de poder.

Apesar de pertencerem mesma comunidade de devotos do Divino que

participavam da Folia da Roa oficial da localidade de Formosa, o grupo de folies que

percorreu o cerrado de Santa Leocdia, durante os dias secos de julho, era mais coeso e

menos numeroso e seus organizadores menos atentos para o impacto visual da festa

sobre os moradores e visitantes. A Folia da Roa oficial de Formosa, apresenta um

volume maior de pessoas e um controle social do grupo mais acentuado, o que sugere

uma relao mais estreita com o campo de poder. A equipe responsvel pela produo e

organizao desta folia era composta por integrantes de uma famlia tradicional da

regio, pequenos proprietrios de terra e com bom acesso ao capital simblico e

intelectual da cidade. Ligados Igreja local, com trnsito entre as elites polticas e

econmicas locais, os organizadores da Folia da Roa oficial de Formosa, no

poupavam esforos para tornar a festa um grande acontecimento folclrico da cidade.

Esse objetivo explicava porque a festa que conheci pela primeira vez fazia questo de

reunir e atrair o maior nmero possvel de folies, explicando, tambm, porque eram

necessrios nibus e caminhes cedidos pela prefeitura e cavalos emprestados por

fazendeiros da regio para que o volume da tropa fosse grande a ponto de causar o

impacto visual que eu mesma senti ao presenciar a festa pela primeira vez.

Tradicionalmente, as folias realizam-se na ocasio em que o fiel decide pagar

um voto de promessa divindade, o que pode ocorrer em datas diversas que variam

entre pentecostes at mais ou menos final de setembro. Essa so as folias de promessa,

uma vez que so realizadas com o objetivo nico de pagar a promessa do fiel. De outra

forma, as folias perenes e anuais acontecem a partir de sorteios organizados pela

comunidade local, geralmente associada ao clero da regio, repetindo sua programao

a cada ano consecutivo. No caso da Folia de Santa Leocdia, Joo Taboca, o folio

escolhido para organizar a festa daquele ano, havia sido sorteado. Ele almejava torn-la

anual, uma vez que esta estava sendo realizada atravs de sorteio, em seu segundo ano


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consecutivo. Notava-se, entretanto, que o organizador no contava com a estrutura e o

aparato de produo do outro grupo que organizava a grande Folia da Roa de Formosa.

O mesmo chegou a confessar-me que no era alfabetizado, deixando transparecer certo

constrangimento quanto ao fato.

Diante disso, entendo que a folia tem ganhado algum prestgio e relativa visibilidadeno mbito das novas narrativas e representaes culturais, cada vez mais atreladas

modernizao, que vem atingindo cidades do interior ou do entorno goiano, tal como o

caso de Formosa. Esse processo gera, paradoxalmente, uma disputa entre os diferentes

grupos de folies da regio pelo statusde folia mais tradicional da cidade.

O relato etnogrfico acima quer levar o leitor a compreender que existem, dentro do

amplo espectro significativo que define hoje tradio e folclore, gradaes do que vem a

ser uma tradio. Assim, o folclore revela-se no contexto da pesquisa empreendida, uma

prtica cultural dinmica que parece estar entrando em contato cada vez mais acelerado

com o campo de poderdefinido por Bourdieu.

O Programa Nacional do Patrimnio Imaterial

Voltemos portanto s aes que pretendem regulamentar uma poltica pblica de

Patrimnio Imaterial no Brasil.

A elaborao do Inventrio Nacional de Referncias Culturais - INRC pelo

IPHAN, a partir do projeto piloto do antroplogo Antnio Augusto Arantes o Museu

Aberto do Descobrimento significou um grande avano na direo da implementao

de uma poltica nacional que pretende efetivar a responsabilidade do Estado na

valorizao e legitimao de celebraes, formas de expresso, saberes e lugares

significativos para a formao das identidades sociais no Brasil.

De acordo com Arantes4, embora desde 1960, instituies como o IPHAN e o

Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular j trabalhassem no sentido de valorizar o

patrimnio cultural brasileiro (a cultura acumulada por geraes passadas, disponvel

hoje como recurso), era necessrio fortalecer o aspecto de polticas culturais,

inscrevendo no texto constitucional a responsabilidade do Estado em relao a uma face

4Revista Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 147:129/139, out.-dez., 2001.


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menos visvel da cultura, ento denominada imaterial. Nesse sentido, o Decreto 3551,

de 4 de agosto de 2000, criou o Registro do Patrimnio Imaterial e instituiu o Programa

Nacional do Patrimnio Imaterial, dando um passo fundamental para que se

consolidasse a responsabilidade do Estado no sentido de resguardar e estimular as

celebraes, formas de expresso, saberes e lugaressignificativos para a manutenodas diferentes identidades sociais no Brasil. Assim, ao lado dos bens materiais de

pedra e cal os bens de natureza imaterial passaram a ter reconhecimento legtimo por

parte do Estado brasileiro.

A atual poltica do IPHAN tem procurado estabelecer uma dinmica entre o

meio acadmico e os profissionais da poltica pblica do patrimnio, acreditando numa

interface entre tcnica e ao efetiva do Estado e nesse contexto que se insere a

disputa de ordem poltica a qual me refiro neste artigo.

Abre-se uma perspectiva para a investigao etnogrfica de referncias culturais

tradicionais encontradas em determinado lugar e territrio que pode contribuir para

delimitar e fortalecer a identidade contempornea de determinado grupo social. O

inventrio de um conjunto de prticas que delimitam uma cultura tradicional como a

folia, por exemplo, poder criar formas de aprofundar o conhecimento e a memria que

esses brasileiros tm sobre si mesmos, fortalecendo sua auto-estima e garantindo

legitimidade a quem pratica e perpetua essas tradies.

Desde que o Programa do Patrimnio Imaterial foi criado, as experincias de

inventrio e registro do patrimnio imaterial so ainda poucas e recentes. O trabalho de

Dominique Gallois sobre os padres e composies que ilustram o sistema grfico

kusiwa, a pintura corporal dos Wajpi, foi o primeiro a ser registrado como Bem

Cultural de Natureza Imaterial. O ofcio das paneleiras de Goiabeiras Velha, em Vitria,

E.S., que inclui a tradicional panela preta fabricada pelas mulheres paneleiras, foi

registrado como Bem Cultural de Natureza Imaterial a partir da aplicao do INRC,

com a superviso do IPHAN. H ainda, em processo conclusivo de registro, a Festa do

Crio de Nazar e os vrios inventrios de cermica, viola-de-cocho, Bumba meu Boi,

acaraj, entre outros, implementados pelo Centro Nacional de Folclore e Cultura

Popular CNFCP.

Poucos trabalhos acadmicos tm sido publicados no sentido de ampliar uma

reflexo sobre o tema. Na Universidade de Braslia, uma dissertao de mestrado


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acabou de ser defendida este ano e faz uma reflexo preliminar sobre o tema do

Patrimnio Imaterial a primeira tese da UnB sobre o assunto5.

O fato que, com exceo do sistema grfico dos Wajpi, os inventrios que

foram e esto sendo implementados atualmente contam com a surpeviso do IPHAN e

do CNFCP, instituies que representam o Estado brasileiro. E uma poltica pblica depatrimnio imaterial com envergadura nacional no poder ser implementada sem

contar com a parceria de associaes da sociedade civil e agncias estatais. Entretanto,

quando este processo de parceria for instalado, o antroplogo, ao assumir o papel do

profissional que dever coordenar um Inventrio, estar certamente diante de uma arena

de disputa poltica por recursos e interesses que deveriam estar bem equacionados e

respaldados pela prpria poltica do Patrimnio Imaterial. Caso contrrio, os difceis e

tortuosos caminhos dos recursos pblicos e dos interesses polticos locais e

institucionais podero comprometer um trabalho de pesquisa que tem como principal

objetivo a legitimao e a perpetuao de culturas e tradies e de suas respectivas

comunidades.

Concluso

Ao apresentar uma situao de disputa por recursos e sentidos que envolvem um

Projeto de Patrimnio Imaterial, procurei problematizar a arena poltica na qual esta

sendo desenvolvida a mais recente poltica do Patrimnio Imaterial o mesmo pode ser

dito sobre outras polticas ligadas proteo do conhecimento tradicional e da

propriedade intelectual na sociedade brasileira. Ao situarmos o papel do antroplogo

como um mediador de interesses numa arena poltica, assumimos que este novo e frtil

campo de trabalho que se abre para as pesquisas antropolgicas envolve culturas

dinmicas e instrumentos de pesquisa que devero ser negociados num arranjo em

contnua construo e (des)construo.

Lembro, portanto, a seguinte afirmao de Eric Wolf sobre a natureza da cultura:

5Garcia, MVC. De O Belo e o Velho ao Mosaico do intangvel. Aspectos de uma potica e de algumaspolticas de patrimnio. Dissertao de Mestrado, DAN/UnB, 2004.


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... sociedades e culturas no devem ser vistas como dados,integrados por alguma essncia interna, mola mestreorganizacional ou plano mestre. Os conjuntos culturais econjuntos de conjuntos esto continuamente em construo,desconstruo e reconstruo, sob o impacto de mltiplos

processos que operam sobre amplos campos de conexes

culturais e sociais.6

Reconhecendo a cultura como uma acomodao de partes distintas ou como

um arranjo mais ou menos funcional, devemos nos preparar para o desafio de

negociar os sentidos culturais em rpido processo de transformao e apropriao

simblica com mais conscincia de que esta uma negociao poltica de sentidos e

que, por isso mesmo, os divergentes interesses (nem sempre sero divergentes) dos

diferentes agentes deste processo devem ser identificados e enfrentados com coerncia e

transparncia.

6 Antropologia e Poder/ Wolf Eric. Feldman-Bianco B. e Ribeiro, GL.(orgs.) Braslia: Editora


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