1

TIN LÀNH VỚI VĂN HÓA VIỆT: ĐẠO GIỮA ĐỜI (session #2) –

Dr. Nguyễn Kim Sơn, May 28-30, 2018

Nhập đề:

Đạo Tin Lành là một phong trào Cơ đốc giáo với nhiều giáo hội/ hệ phái khác nhau, đang phát

triển mạnh thành một trong những tôn giáo quan trọng tại Việt Nam gần đây. Kể từ năm 2000 trở

đi, chính sách của nhà nước Việt Nam với đạo Tin Lành trong quản lý tôn giáo có phần cởi mở

hơn khi các hệ phái Tin Lành được đăng ký pháp nhân hoạt động.1 Cụ thể là Hội Truyền Giáo

Cơ Đốc (2007), Hội Thánh Liên Hữu Cơ Đốc (2007), Hội Thánh Cơ Đốc Phục Lâm (2008),

Giáo Hội Báp-tít Nam Phương Việt Nam (2008), Giáo Hội Trưởng Lão Việt Nam (2008), Hội

Thánh Phúc Âm Ngũ Tuần Việt Nam (2009), Hội Chứng Nhân Giê-hô-va (2009), Giáo Hội

Mennonite Việt Nam Vietnam (2009).2 Riêng với Hội Thánh Tin Lành Việt Nam (HTTLVN), hệ

phái có lịch sử lâu đời nhất và có số lượng tín hữu đông nhất tại Việt Nam tính đến nay, thì

HTTLVN (miền Nam) nhận giấy đăng ký hoạt động pháp nhân từ năm 2001, trong khi đó

HTTLVN (miền Bắc) đã có tư cách pháp nhân từ năm 1958. Ngoài ra, còn có những nhóm/ hệ

phái Tin Lành, hay còn gọi là Tin Lành Tư gia, đang hoặc chưa đăng ký với nhà nước nhưng vẫn

1 Đỗ Quang Hưng, Chính sách tôn giáo và nhà nước pháp quyền (Religious Policy and Rule of Law State).

(Hà Nội: Hà Nội National University, 2014). 2 See Nguyễn Cao Thanh, "Đạo Tin Lành ở Việt Nam từ 1975 đến nay, tư liệu và một số đánh giá ban

đầu," [The Evangelicalism in Vietnam from 1975 to the present, sources and initial comments], Ban Tôn giáo Chính phủ, http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/2737/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_tu_1975_den_nay_tu_lieu_va_mot_so_danh_gia_ban_dau, accessed November 29, 2014. This figure also appeared in other articles by the Government Committee for Religious Affairs, for instance, in Đỗ Quang Hưng, "Đạo Tin Lành ở Việt Nam: Một cái nhìn tổng quát," [Protestantism in Vietnam: An Overview], Ban Tôn giáo Chính phủ (The Government Committee for Religious Affairs), http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395, accessed February 20, 2014; Đoàn Triệu Long, "Đạo Tin Lành buổi đầu vào Việt Nam," [Begining of Evangelicalism in Vietnam.] Nghiên Cứu Tôn Giáo (Journal of Religious Studies), no. 1 (2012).

2

hoạt động tại nhiều địa phương trên cả nước, và vẫn đang được nhà nước hướng dẫn đăng ký

hoạt động, đặc biệt khi luật tôn giáo 2016 có hiệu lực năm nay.3 Theo thống kê của tác giả

Nguyễn Cao Thanh trên trang Ban Tôn Giáo Chính Phủ tính đến nữa cuối thập niên đầu tiên của

thế kỷ XXI, có khoảng 1.460.000 người theo đạo Tin Lành đang sinh hoạt ở 6.000 chi hội và

điểm nhóm khác nhau.4 Trong bài báo của mình, tác giả đưa ra nhận xét như sau:

Việc phát triển nhanh tín đồ và mở rộng phạm vi hoạt động của các tổ chức, hệ phái Tin lành đã đưa đến sự khác biệt, thậm chí sung đột về văn hoá, lối sống giữa những người theo đạo Tin lành và những người tại chỗ, nhất là khu vực Tây Nguyên và Tây Bắc. Đa số đồng bào dân tộc thiểu số ở hai khu vực này đều thờ đa thần và giữ phong tục tập quán truyền thống. Lối sống, văn hoá, phong tục tập quán đều gắn với tín ngưỡng, tôn giáo nên khi theo đạo Tin lành, đồng bào dân tộc thiểu số đã từ bỏ nhiều phong tục, tập quán truyền thống. Họ không chỉ gỡ bỏ mà còn đập phá bàn thờ ông bà tổ tiên, không chỉ không sử dụng mà còn đập phá, huỷ bỏ chiêng, ché,… những vật dụng gắn với cuộc sống của đồng bào ngàn đời nay. Những hành động trên có yếu tố phản ánh tâm lý khá phổ biến là khi cải đạo theo tôn giáo mới thì người ta thường tỏ ra đoạn tuyệt với tín ngưỡng, tôn giáo cũ với những hành vi cực đoan. Dù vậy, nhưng với những hành động phủ nhận mang tính sạch trơn như trên đã dẫn tới sung đột văn hoá, ảnh hưởng tiêu cực đến xã hội. Tuy nhiên, theo thời gian, những sự khác biệt cùng những tác động tiêu cực nói trên ngày càng giảm dần. Điều đáng ghi nhận và biểu dương lµ những khác biệt và tiêu cực trong việc truyền đạo và theo đạo Tin lành gây ra đã và đang được khắc phục. Đặc biệt, văn hoá lối sống tích cực của đạo Tin lành ngày càng được béc lé và phát huy. Sinh hoạt của cộng đồng người dân tộc thiểu số theo đạo Tin lành ở Tây Bắc và Tây Nguyên đang đi vào ổn định, các mặt tiến bộ về lối sống Tin lành đang được thể hiện, như: Việc tuân thủ và chấp hành chính sách pháp luật, chăm lao động, sống tiết kiệm, không uống rượu, không hút thuốc, từ bỏ nhiều hủ tục lạc hậu,…

Như vậy, về phương diện văn hoá sinh hoạt, ngoài việc phát huy “văn hoá lối sống tích cực của

đạo Tin Lành” giữa vòng cộng đồng người dân tộc theo đạo Tin Lành ở Tây Bắc và Tây Nguyên,

thì việc “cải đạo” sang đạo Tin Lành vẫn là điều đang quan tâm trong mối quan hệ có tính giằn

co giữa “Tin Lành” và “văn hoá bản địa”. Mối quan tâm đó không chỉ từ công tác quản lý tôn

giáo ở các địa phương, hoặc những người chủ trương bảo lưu những truyền thống văn hoá bản

3 https://thuvienphapluat.vn/van-ban/Van-hoa-Xa-hoi/Luat-tin-nguong-ton-giao-2016-322934.aspx#, truy

cập ngày 13/03/2018. 4 See Tổng Cục Thống Kê, "The 2009 Vietnam Population and Housing Census: Completed Results,"

(Hanoi, Vietnam2009); Nguyễn Cao Thanh, "Đạo Tin Lành ở Việt Nam từ 1975 đến nay, tư liệu và một số đánh giá ban đầu".

3

địa với bất cứ giá nào, nhưng còn là suy tư và trăn trở của người Tin Lành, đặc biệt với cộng

đồng người Kinh theo đạo Tin Lành, mà tôi là một phần trong đó.

Tình hình nhóm ‘Đức Chúa Trời mẹ’ gần đây đang làm nhiều Hội thánh Tin Lành tại

Việt Nam, đặc biệt ở các tỉnh miền Bắc bị ảnh hưởng khi chính quyền cho lên truyền thông “việc

đập phá bàn thờ ông bà tổ tiên” của nhóm này gắn với tên “Hội thánh Đức Chúa Trời”, không

nói rõ nhóm “Đức Chúa Trời mẹ” nên đã làm nhiều người dân hiểu rằng người Tin Lành có chủ

trương “đập phá bàn thờ ông bà tổ tiên”. Tuy nhiên, xét về thực tế, thì trước khi có nhóm Đức

Chúa Trời mẹ thâm nhập vào Việt Nam thì Hội thánh Tin Lành ở Việt Nam đã và đang bị xem là

những người theo đạo bỏ ông bỏ bà. Việc không tìm ra hình thức nào phù hợp để thay thế cho

bàn thờ tổ tiên để tiếp tục bày tỏ chữ hiếu trong truyền thống văn hóa Việt với tổ tiên, làm cho

người Tin Lành ở Việt Nam gặp nhiều lúng túng và thậm chí xem đây là việc của đời cũ khi

chưa tin Chúa, hoặc gán cho cái mũ thờ hình lạy tượng, vì thề khi tin Chúa thì nên từ bỏ tất cả.

Là người Tin Lành dưới góc nhìn học thuật, tôi muốn chia sẻ vài điều học hỏi được trong thời

gian nghiên cứu vừa qua để đưa ra một cái nhìn toàn diện hơn về mối quan hệ giữa Tin Lành,

hay cụ thể hơn giữa Phúc âm và văn hoá Việt. Trong phần trình bày này tôi sẽ nhấn mạnh đến

nhận thức Đạo của người Việt và Đạo trong quan điểm Kinh Thánh của người Tin Lành khi nói

về sự nhập thể của Đấng Christ vào thế gian, Người chính là Đạo giữa đời. Đồng thời tôi cũng sẽ

đưa ra cái nhìn về vấn đề tôn kính tổ tiên, một trong nhiều rào cản lớn gây ngăn trở người Việt

đến với Tin Lành. Cái nhìn này cũng được chia sẻ bởi một số nước Á Châu, nơi mà người Tin

Lành ở đây đã và đang thực hiện nhiều hoạt động Phúc âm hoá trong bối cảnh văn hoá của họ

4

nhằm thu ngắn khoản cách xung đột và hiểu lầm giữa bối cảnh đa văn hoá tôn giáo của Á Châu

và Phúc âm do người Phương Tây truyền sang.

1. Cộng đồng Tin Lành

Về “cộng đồng Tin Lành”, tôi đang nói đến cộng đồng Tin Lành Việt Nam nói chung,

gồm cả những hệ phái Tin Lành đã đăng ký, cũng như những hệ phái đang và sẽ đăng ký pháp

nhân hoạt động tại Việt Nam.

Khi nghiên cứu về cơ cấu tổ chức riêng lẽ trong cộng đồng Tin Lành tại Việt Nam, tôi chỉ

thu gọn phạm vi là Hội Thánh Tin Lành Việt Nam (HTTLVN), mà tiền thân của Hội Thánh là

Hội TGPÂLH bắt đầu công tác truyền đạo tại Việt Nam (sau này có cả Lào và Campuchia) sớm

nhất là vào những năm 1890s. Tên chính thức của Hội Thánh bắt đầu từ 1927, dưới tên gọi là

Hội Tin Lành Đông Pháp. Đến năm 1950, Hội Thánh đổi tên thành Hội Thánh Tin Lành Việt

Nam (the Evangelical Church of Vietnam). Về phương diện lịch sử Hội thánh thì có thể tạm chia

thành 4 giai đoạn: 1) Thiết lập công tác truyền giáo tại Việt Nam từ những năm 1900s; 2) Những

nỗ lực bản địa hoá theo phong trào thực hiện nguyên tắc “tam tự” vào những năm 1920s;5 3) giai

đoạn hình thành Giáo hội thành Hội Thánh Tin Lành của Việt Nam với bản hiến chương đầu tiên

của Giáo hội năm 1927; 4) giai đoạn thứ tư, vì yếu tố hoàn cảnh xã hội-chính trị, năm 1955, Giáo

hội tách thành hai, HTTLVN (miền Nam) và HTTLVN (miền Bắc), và việc các giáo sỹ phương

Tây phải rời khỏi Việt Nam năm 1975.6

5 Tam tự: tự trị (self-government), tự cung (self-support), và tự truyền (self-propagation) 6 In 1954, in Geneva, Switzerland, an agreement called “The 1954 Geneva Accords” was settled to bring

about an end to the Indochina war. A ceasefire was signed and France agreed to withdraw its troops from the region of French Indochina.

5

“Tin Lành” có nghĩa ngắn gọn là “những tin tức tốt lành”, evangelion trong tiếng Hy-lạp

và evangelical trong tiếng Anh. Tuy nhiên, chữ “evangelical” sử dụng ngày nay có rất nhiều

nghĩa khác nhau và gây bối rối cho nhiều người. Molly Worthen gần đây cho rằng “Tin Lành

giáo (Evangelicalism) là một thế giới đa dạng và gây nhiều suy nghĩ hơn bất cứ điều gì khác cho

các nhà phê bình – thậm chí ngay cả những người Tin Lành cũng khó mà nhận ra”.7 Worthen đề

nghị, để hiểu được “người Tin Lành” cần phải thấy họ từ nhóm Kháng cách/ Thệ phản

(Protestants) có lịch sử kết hợp lại với nhau chung quanh “ba điều quan tâm cơ bản”: 1) làm sao

hàn gắn sự sứt mẻ giữa tri thức thuộc linh và tri thức lý luận; 2) làm sao để chắc chắn về sự cứu

rỗi; và 3) làm sao để giải quyết sự căng thẳng giữa nhu cầu niềm tin cá nhân và những hạn chế

của nhu cầu đó ở nơi công cộng.8 Nói ngắn gọn hơn, theo Worthen, đó là việc “làm cách nào để

hoà giải niềm tin và lý trí; làm cách nào để nhận biết Chúa Giê-su; và làm cách nào để thể hiện

niềm tin cách công khai sau thời kỳ thịnh hành đã quá độ của chủ nghĩa Cơ đốc giáo”.9

Với quan điểm truyền thống thì cho rằng người “tin lành” cùng chung “vài tín lý quan

trọng và nhấn mạnh tính thực hành”, ví dụ, bốn dấu hiệu của “tin lành giáo” (evangelical

7 Molly Worthen, Apostles of Reason: The Crisis of Authority in American Evangelicalism. (New York, NY:

Oxford University Press, 2014), 2. Here, Worthen has specific “modern American evangelicals” in mind where their relationships fraught with secular reason and imagination are examined. See also Molly Catherine Worthen, "Unlike A Mighty Army: Anxiety and Authority in American Evangelicalism" (Ph.D. diss., Yale University, 2011).

8 Worthen, Apostles of Reason: The Crisis of Authority in American Evangelicalism, 4. See also Worthen, "Unlike A Mighty Army: Anxiety and Authority in American Evangelicalism."

9 Worthen, Apostles of Reason: The Crisis of Authority in American Evangelicalism, 6.

6

religion) của David Bebbington nêu lên.10 Những dấu hiệu này gồm có: 1) sự biến đổi

(conversionism), tức là tin rằng đời sống cần phải đổi mới; 2) hành động (activism), tức là nổ lực

bày tỏ phúc âm; 3) duy kinh thánh (Biblicism), tức là Kinh thánh có tầm quan trọng nhất; và 4)

sự đóng đinh trên thập tự giá (crucicentrism), tức là nhấn mạnh đến sự hy sinh của Đấng Christ

trên thập tự giá.11 George M. Marsden sau đó thêm vào dấu hiệu thứ năm “xuyên-hệ phái”

(“trans-denominationalism”) để mô tả người tin lành sẳn sàng tiếp nhận các nhóm tin lành khác

như là một phần trong gia đình cho dù có nhiều khác biệt hệ phái, và cùng chia sẻ những dự án

chung cũng như cùng chung những nổ lực rao truyền phúc âm.12

Về mặt lý luận tín lý (thần học), thì “Tin Lành” là “Phúc âm” tức là Đấng Christ. Trong

Kinh Cựu Ước, “tin lành” có nghĩa đơn thuần là “tin tốt lành,” như thấy trong II Sam. 18:19-31;

II Các Vua 7:9; Châm ngôn 15:30; 25:25; Na-hum 1:15. Rồi lời dự ngôn về Đấng Mê-si trong

tiên tri Êsai 61: 1-3 “Thần của Chúa Giê-hô-va ngự trên ta; vì Đức Giê-hô-va đã xức dầu cho ta,

đặng giảng tin lành cho kẻ khiêm nhường . . .”. Trong Kinh Tân Ước, “tin lành” là sứ điệp của

nước Đức Chúa Trời mà Đức Chúa Giê-su rao giảng (Ma-thi-ơ 4:23; 9:35; 11:5). “Tin lành” là

10 See http://www.wheaton.edu/ISAE/Defining-Evangelicalism/Defining-the-Term, accessed February 28,

2017. Besides, this site suggests to look at evangelicalism as “an organic group of movements and religious tradition.” Within this context “evangelical” denotes a style as much as a set of beliefs, and an attitude which insiders “know” and “feel” when they encounter it. As a result, groups as disparate as black Baptists and Dutch Reformed Churches, Mennonites and Pentecostals, Catholic charismatics and Southern Baptists can all come under the evangelical umbrella – demonstrating just how diverse the movement really is. Also, according to this site, “a third sense of the term is as the self-ascribed label for a largely Midwest-based coalition that arose during the Second World War. This group came into being as a reaction against the perceived anti-intellectual, separatist, belligerent nature of the fundamentalist movement in the 1920s and 1930s. Importantly, its core personalities (like Carl F.H. Henry, Harold John Ockenga and Billy Graham), institutions (for instance, Moody Bible Institute , Wheaton College, and Fuller Theological Seminary), and organizations (such as the National Association of Evangelicals and Youth for Christ) have played a pivotal role in giving the wider movement a sense of cohesion that extends beyond these ‘card-carrying’ evangelicals.”

11 See particularly “Preaching the Gospel: The Nature of Evangelical Religion” in David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s. (Routledge (1993). London: Unwin Hyman, 1989), 7-18. A similar formulation worded differently is found in Alister E. McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 22.

12 George M. Marsden, Evangelicalism and Modern America. (Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1984), vii-xvi.

7

tin tức tốt lành của nước Đức Chúa Trời, chính là Đấng Christ đã đến để rao giảng, và chính

Ngài đã làm ứng nghiệm lời tiên tri Êsai (61:1-3), như trong Luca 4:18-19 “Thần của Chúa ngự

trên ta; Vì Ngài đã xức dầu cho ta đặng truyền tin lành cho kẻ nghèo; Ngài đã sai ta để rao cho

kẻ bị cầm được tha, Kẻ mù được sáng, Kẻ bị hà hiếp được tự do; Và để đồn ra năm lành của

Chúa”. Đấng Christ là “tin lành” của nước Đức Chúa Trời cho con người. Vậy nên, “hễ ai tin

Con ấy [tức tin Đấng Christ] thì không bị hư mất mà được sự sống đời đời” (Giăng 3:16).

2. Văn hóa và cách nhìn văn hóa của người Tin Lành Việt Nam trong bối cảnh Á châu

“Văn hóa là một hệ thống hữu cơ các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo

và tích lũy qua quá trình hoạt động từ thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi

trường tự nhiên và xã hội của mình”.13

“Văn hóa nên được đề cập đến như là một tập hợp của những đặc trưng về tâm hồn, vật

chất, tri thức và xúc cảm của một xã hội hay một nhóm người trong xã hội và nó chứa đựng,

ngoài văn học và nghệ thuật cả cách sống, phương thức chung sống, hệ thống giá trị, truyền

thống và niềm tin”.14

Theo học giả Đào Duy Anh, thì văn hoá là “sinh hoạt,” “tức là sinh hoạt thì không kể là

dân tộc văn minh hay dã man đều có văn hoá riêng của mình, chỉ khác nhau về trình độ cao thấp

mà thôi.” Những “sinh hoạt” khác nhau vì “điều kiện địa lý khác nhau.” Những biến chuyển (do

vận dụng sự khôn ngoan để xử trí, hoặc do yếu tố tự biến chuyển) về “điều kiện địa lý” (nơi đang

13 Trần Ngọc Thêm, Cơ sở văn hóa Việt Nam [Vietnamese Culture]. (Nxb. Giáo Dục, 1999), 10. 14 “culture should be regarded as the set of distinctive spiritual, material, intellectual and emotional features

of society or a social group, and that it encompasses, in addition to art and literature, lifestyles, ways of living together, value systems, traditions and beliefs”, http://www.unesco.org/education/imld_2002/unversal_decla.shtml, truy cập ngày 13/03/2018.

8

sống và làm việc), sẽ dẫn đến “cách sinh hoạt vì thế mà cũng biến chuyển và khiến văn hoá cũng

biến chuyển theo.”15

Từ những khái niệm trên về văn hoá, thì có thể rút ra văn hóa là một chuỗi hệ thống

những niềm tin đan xen lẫn nhau: niềm tin vào 1) những giá trị thật (ví dụ: chân lý, điều tốt đẹp,

các chuẩn mực); 2) những tục lệ hay truyền thống tốt đẹp cần gìn giữ; 3) những cơ chế thực hiện

niềm tin-giá trị-tục lệ đó. Tất cả được ràng buộc với nhau trong một xã hội và giúp cho cộng

đồng đó có nhận dạng riêng của mình. Như vậy, điều tôi sẽ trình bày phần 3 liên quan đến vấn đề

niềm tin vào giá trị thật, đó là Đạo trong nhận thức về cội nguồn và mối tương quan trời-đất-

người của người Việt.

Nhận định về Tin Lành tại Việt Nam

Mục sư Tiến sĩ Lê Hoàng Phu trong nghiên cứu của mình đã nhận định hầu hết các hội thánh địa

phương của HTTLVN trong giai đoạn 1927 đến 1965 đã ít nhiều thực hành nguyên tắc tam tự.16

Nguyên tắc đó được thể hiện qua việc các tín hữu tại đất nước Việt Nam có thể tự trị, tự cung

qua việc dâng hiến, và tự truyền đạo đáp ứng theo những khía cạnh xã hội khác nhau, tuy nhiên,

cách truyền đạo đó vẫn chưa đáp ứng được những mặt liên quan đến văn hoá. Mục sư Phu đề

xuất “ngoài nguyên tắc tam tự, HTTLVN cần chú trọng đến những nỗ lực ‘tự dưỡng’ và ‘tự diễn’

là những việc có ý nghĩa đóng góp quan trọng từ giáo hội bản địa với di sản văn hoá từ đất nước

mình, và cùng chung tinh thần Cơ đốc giáo thế giới”.17

15 Ðào Duy Anh, Việt Nam văn hóa sử cương [An Outline of Vietnamese Culture]. (1951. Reprint, Hà Nội:

Nxb. Văn học, 2010), 9. 16 Lê Hoàng Phu, "A Short History of the Evangelical Church of Viet Nam (1911-1965)" (Ph.D. diss., New

York University, 1972), iii. 17 Lê Hoàng Phu, "A Short History of the Evangelical Church of Viet Nam (1911-1965)," iv.

9

Dù nguyên lý tam tự thể hiện trong HTTLVN, cái tự thứ tư là tự thực hiện tín lý (làm

thần học) cách thuần Việt thì Tin Lành tại Việt Nam vẫn chưa làm được.18 Nói theo cách của

Mục sư Phu thì chưa có cách để tự dưỡng và tự diễn thần học thích hợp với bối cảnh văn hoá

Việt Nam, nơi giáo hội đang hiện diện. Từ lễ nghi, âm nhạc, phong cách, HTTLVN vẫn còn chịu

ảnh hưởng văn hoá của các giáo sỹ từ Tây, Mỹ trước đây.19 Theo Violet James, thì “HTTLVN

như là một hệ phái Mỹ khác ở Việt Nam”.20

Các giáo sỹ Tin Lành Pháp và Mỹ đầu thế kỷ 20 trong quá trình hoạt động của có vẻ đã

tìm cách khiến người Việt lúc bấy giờ giống người phương Tây. Cách truyền giáo kiểu thuộc địa

lúc đó đã làm mất đi ít nhiều tính thuần Việt của dân bản xứ.21 Phải chăng một tín hữu người

Việt theo đạo Tin Lành vẫn là một người Việt ưu tú của nước Việt? Trong lá thư gửi đến một

mục sư Tin Lành Pháp năm 1921, Nguyễn Ái Quốc đã bức xúc với cách truyền bá đạo cho người

An Nam trẻ lúc bấy giờ rằng “Cho dù sinh viên hay dân mù chữ, họ là người An Nam, và họ nên

tiếp tục làm người An Nam. Là người An Nam tốt không ngăn trở việc họ trở thành người tín

18 Paul G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries. (Grand Rapids, MI: Baker Book House,

1985), 193-224. This fourth self was proposed and articulated firstly by Hiebert. 19 For instance, Robert J. Priest discusses this similar situation elsewhere. See in Robert J. Priest,

"Researching Contextualization in Churches Influenced by Missionaries," in Communities of Faith in Africa and the African Diaspora: In Honor of Dr. Tite Tiénou with additional essays on World Christianity, ed. Casely B. Essamuah and David K. Ngaruiya (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2013), 299-318.

20 Violet B. James, "American Protestant Missions and the Vietnam War" (Ph.D. diss., University of Aberdeen, 1989), 354.

21 “History will help us evaluate the critique of missions and empires, of missionaries creating ‘rice Christians,’ and of missionaries ‘making one more Christian and thus one less Chinese.’” See Scott W. Sunquist, Understanding Christian Mission: Participation in Suffering and Glory. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 14.

10

hữu tốt…. và vì vậy nếu mục sư tìm một tín hữu An Nam chân chính, thì trước tiên phải tìm thấy

nơi họ là những người An Nam tốt, không cần tìm đâu xa”.22

Nhìn qua châu Á

Nhìn ra các nước khác tại Á châu trong bối cảnh xã hội-chính trị-đa văn hóa tôn giáo thì đã có

những nỗ lực đem Phúc âm vào văn hóa bản địa. Chỉ riêng giai đoạn hậu thuộc địa và phong trào

độc lập trong thế kỷ 20, nhiều nỗ lực tại Á châu xuất hiện nhằm đáp ứng với các khía cạnh xã

hội-chính trị, đa văn hoá-tôn giáo tại châu lục này. Những người Tin Lành Á Châu với khuynh

hướng hội nhập vào bối cảnh đã bắt đầu vật lộn với những thách thức khác nhau mà Cơ đốc giáo

đã chưa thể vượt qua được sau bao nhiêu thế kỷ tại lục địa này, đó là tìm sự gắn kết với người

dân Á châu.23 Với tiền đề lập luận rằng sự nhập thể và sự mạc khải của Đức Chúa Trời bày tỏ

trong Kinh Thánh qua các nền văn hoá cụ thể như Do thái và Hy lạp, thì người Tin Lành Á châu

cần chú trọng vào các hình thức văn hoá bản địa của mình để diễn đạt tư tưởng tín lý (thần học)

22 In Nguyễn Ái Quốc’s (known as Hồ Chí Minh) original writing, “Etudiants ou paysans illettrés, annamites

ils sont annamites ils doivent le rester. Etre bons annamites n’empêche pas d’être bon chrétiens . . . si vous voulez trouver un vrai chrétien en Indochine, cherchez le chez le bon Indochinois, mais pas ailleurs.” See Ho Chi Minh, "Unpublished Letter by Ho Chi Minh to a French Pastor (September 8, 1921)," trans. by Kareem James Abu-Zeid, Journal of Vietnamese Studies 7, no. 2 (2012): 3; Pascal Bourdeaux, "Notes on an Unpublished Letter by Ho Chi Minh to a French Pastor (September 8, 1921) or the Art of Dissenting Evangelization," Journal of Vietnamese Studies 7, no. 2 (2012): 14.

23 For instance, John C. England, Asian Christian Theologies: A Research Guide to Authors, Movements, Sources, 3 vols. (Delhi: ISPCK, 2002-2004).

11

theo bối cảnh cụ thể của mình (hay còn gọi thần học bối cảnh).24 Cách diễn đạt đó theo ít nhất 3

khuynh hướng chính:25

Hoà hợp: khuynh hướng này cố gắng pha trộn Cơ đốc giáo với một tôn giáo bản địa như

Ấn giáo, Phật giáo, hay Hồi giáo, trong nổ lực hoà hợp niềm tin của mình vào bối cảnh cụ thể

của đất nước mình. Ví dụ tại Ấn độ, có Raymond Panikkar (Christ Đấng chưa được biết đến

trong Ấn giáo - Unknown Christ of Hinduism), với mục đích của ông là giải thích sự mạc khải

của ĐCT qua Đấng Christ theo cái nhìn đa thần của Ấn giáo.

Thích ứng: khuynh hướng này nổ lực thích ứng với những ý tưởng phổ biến trong tôn

giáo, đặc biệt tại những nước Phật giáo. Những ngôn từ và khái niệm của Phật giáo kể cả từ

dharma đã được lựa chọn để áp dụng cho từ ngữ Logos trong Giăng 1:1 bởi Thánh Kinh Hội

Thái Lan. Matteo Ricci trước đó đã chọn từ Tien Chu cho danh xưng Đức Chúa Trời (God) vì đó

là khái niệm Trời phổ quát của Phật giáo Trung Quốc. Chuan-Seng Song (người Đài Loan),

trong Thần học Con Mắt Thứ Ba của mình, đã dùng satori (sự khai sáng tâm trí - enlightenment

of the mind) trong Phật thuyền (Zen Buddhism) của Nhật, để lý luận rằng cũng là Thần Linh đó

đang vận hành trong cả Phật giáo và Cơ đốc giáo.

Nhìn chung, khuynh hướng này khuyến nghị mục tiêu công tác truyền giáo của Cơ đốc giáo nên

là sự tương tác giữa đời sống tâm linh của người Cơ đốc giáo và đời sống tâm linh của người Á

24 For instance, Christopher J. H. Wright holds that these “contextual theologies” believe that context does

matter, that in the act of reading and interpreting the Bible, the questions of who you are, where you are, and whom you live among as a reader make a difference. See in Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 41-43. Others, such as Donald Leroy Stults, disagree with Asian “contextualized theology” by two criteria: 1) the parameters for contextualizing the gospel in Asia are not established by the Scripture; and 2) they cannot go beyond the non-negotiable evangelical doctrines or traditional formulations, including salvation by grace alone, the Great Commission, and the return of Christ. See specifically Chapter 8 “The Parameters of Theological Contextualization” and Chapter 9 “A Critique of Recent Contextualized Theology” in Donald Leroy Stults, Developing An Asian Evangelical Theology. (1998. Reprint, Denver, CO: iAcademic Books, 2001), 133-88.

25 The entry “Asian theology” listed these Asian theological trends in three categories before proposed the fourth one, “biblical theology.” See Bong Rin Ro, "Asian Theology," in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), 106-08.

12

châu. D.T. Niles trong cuốn Phật giáo và Những Tuyên Bố của Đấng Christ khuyến nghị nên

dùng dharma (để biểu đạt tín lý Cơ đốc) và sangha (biểu đạt cho “thân thể của Đấng Christ”).

Cũng theo ông, ba đặc tính về sự hiện hữu của Phật giáo là – anicca (vô thường- impermanence),

dukkha (khổ đế- suffering), and anatta (vô ngã- no-self) – là những cách giúp nhận thức đầy đủ

về tình trạng của con người, thì đây cũng là những điều cơ bản khi luận về thần học Cơ đốc.

Tình huống: không nhất thiết đồng tình với tất cả những tín lý thánh kinh và hay phải

nhất quán với những chủ đề thần học chung từng thấy trong lịch sử của Hội thánh, khuynh

hướng này nỗ lực thể hiện rõ tình hình cụ thể Á châu. Ví dụ Thần học về nỗi đau của Chúa của

Kazoh Kitamori (the pain-of-God theology) tại Nhật bản, nhằm diễn đạt nỗi đau của Chúa đã

cảm thông với nỗi của người dân Nhật sau thế chiến II. Thần học đại chúng tại Triều Tiên (tức là

của đại đa số dân chúng) dạy rằng Giê-su Christ là Đấng giải phóng (liberator) khỏi bất công xã

hội, bóc lột về phương diện kinh tế, đàn áp chính trị, và phân biệt chủng tộc.

Nhận định chung, về mặt phương pháp, bối cảnh đã đặt nền tảng cho hầu hết các thần học

bối cảnh Á châu nổi lên trong thế kỷ 20, thời kỳ hậu thuộc địa và độc lập quốc gia của nhiều

nước Á châu. Nếu lý luận rằng thần học sinh ra từ bối cảnh là đúng, thì thần học bối cảnh Á châu

đã cho thấy những đáp ứng của họ ra sao đối với nhu cầu tại châu lục này. Cơ đốc giáo Á châu

đã khích lệ việc dự phần và trách nhiệm của người bản xứ đối với bối cảnh hậu thuộc địa của

chính họ. Ví dụ, Giáo hội Công giáo Việt Nam lần đầu tiên kể từ thế kỷ 17, đã có những giám

mục người Việt dẫn dắt giáo hội sau một thời gian dài dưới tay người ngoại quốc.26 Đó cũng là

26 An excellent analysis of the Vietnamese Catholic Church done by Charles Patrick Keith, Catholic

Vietnam: A Church from Empire to Nation. (Berkeley, CA: University of California Press, 2012). Also, a brief study of the church as an example of contextualization in Nguyen KimSon, "The Catholic Church in Vietnam: An Example of Contextualization," Asia Journal of Theology 29, no. 1 (2015).

13

một trong những cách diễn đạt tín lý theo tinh thần Á châu, một trong nhiều nỗ lực không mệt

mõi trong việc bối cảnh hoá phúc âm tại Á châu.27

Tuy nhiên, với bối cảnh Việt Nam (có liên hệ đến tư tưởng Á Đông), nhận thức về Đấng

Tối Cao từ các tôn giáo và triết học Á Đông góp phần mang lại tiếng nói quan trọng cho việc xây

dựng một quan điểm tín lý Tin Lành thuần Việt, ít nhất về bản chất lý luận.28 Đây là phần tôi sẽ

trình bày tiếp theo.

3. Đạo giữa đời: Phúc âm và văn hóa Việt

Khái niệm ‘Đạo’

Trong cuốn Lịch sử vương quốc đàng ngoài (Histoire Du Royaume Du Tonkin) của

Alexandre de Rhodes, ông kể lại “khi nghe nói đến Luật lệ (the Law) mà người bảng xứ gọi là

đạo trong ngôn ngữ học thuật, và đàng hoặc đường trong tiếng thông thường, người dân ở đây

càng tò mò muốn biết về luật chân lý, đường đạo thật mà tôi muốn trình bày với họ. . . Vì không

tìm được một từ nào trong tiếng của họ phù hợp với danh xưng Chúa (God), tôi quyết định sẽ

giải thích cho họ biết dưới một danh xưng là Đức Chúa của trời và đất. Thật ra, những danh

xưng mà họ thường gọi như Phật hay Bụt chỉ là hình tượng chứ không nói lên được gì. Vì biết

rằng những việc thờ thần lạy tượng được những bậc quan lại và các thuật sỹ của đàng ngoài rất

coi trọng trong vương quốc của họ, nên tôi không nghĩ những từ như Phật hay Bụt có thể dùng

27 For example, the Jesuits’ inculturation in East Asia, and the Protestants’ translation/ adaptation efforts in

India by William Carey, and in China by Hudson Taylor. 28 This could be “the beginnings of a self-theologizing i.e. authentically true to the Asian context and i.e.

built on the very pluralism of the continent;” see Allen Yeh, "Asian Perspectives on Twenty-First-Century Pluralism," in The Gospel and Pluralism Today: Reassessing Lesslie Newbigin in the 21st Century, ed. Scott W. Sunquist and Amos Yong (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), 215-32.

14

cho danh xưng của Chúa - God. Thay vào đó, tôi áp dụng danh xưng mà sứ đồ Phao-lô khi giảng

đạo cho dân thành A-thên khi họ lập bàn thờ cho việc Thờ Thần Không Biết (an unknown God)

[Công vụ 17: 16 - ].”29

Thật ra, hệ thống niềm tin hoà hợp với bản chất ‘chống lại’ và ‘hoà nhập’ của người Việt

bắt đầu từ rất sớm. Tín ngưỡng truyền thống của Việt Nam được xây dựng trên cơ tầng văn hoá

lúa nước Đông Nam Á cổ, và từ nhận thức tổng hợp “kiểu tư duy và nhu cầu nhận thức tự nhiên,

nhân sinh và xã hội là các động lực quan trọng giúp xây dựng các thành tựu quan trọng như tư

duy lưỡng phân, triết lý âm dương, Tam tài, Ngũ hành, hệ thống lịch pháp nông nghiệp, tư tưởng

hài hòa giữa con người và tự nhiên, quan niệm cái tục và cái thiêng v.v. làm nền tảng cho nhiều

phương diện văn hóa khác”.30

Tính tổng hợp đó thể hiện trong Tam giáo (những giáo huấn của Nho-Lão-Phật) sau này,

hình thành một hệ thống niềm tin hoà hợp trong đời sống tâm linh của người Việt Nam suốt thời

nhà Lê (1428-1788). Theo học giả Nguyễn Tài Đồng, thì việc dung hợp Tam giáo theo cách Việt

diễn ra trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, là để: “thực thi tinh thần độc lập, tự chủ cho dân tộc

Việt và thể hiện tính nhân nghĩa trong tư tưởng (tức là tôn trọng sự công bằng chính nghĩa, bằng

hành động yêu thương đùm bọc nhau – nhân văn)”31

Hệ thống niềm tin hoà hợp với bản chất “chống lại” và “hoà nhập”, được thể hiện rõ nhất

qua các văn bia, ví dụ văn bia Tam giáo tự. Cho dù mục tiêu của các nhà Nho khi can dự vào

những hoạt động tín ngưỡng tại địa phương là để thể hiện vai trò trọng tâm của Nho giáo, các

29 See Histoire du Royaume, 129-30, cited by Peter C. Phan, In Our Own Tongues: Perspectives from Asia

on Mission and Inculturation. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003), 163. 30 Nguyễn Ngọc Thơ, "Văn Hoá Bách Việt Vùng Lĩnh Nam Trong Quan Hệ Với Văn Hoá Truyền Thống Ở

Việt Nam" [Bach Viet Culture of the Linh Nam in the Relation with Traditional Culture in Vietnam] (Luận Án Tiến Sĩ Văn Hoá Học (Doctoral diss.), HoChiMinh City University of Social Sciences and Humanities, 2011), 195.

31 Nguyễn Tài Đông, "Tam giáo đồng nguyên và tính đa nguyên trong truyền thống văn hoá Việt Nam," Tạp chí Khoa học Xã hội Việt Nam 5, no. 66 (2013).

15

nhà Nho cho thấy khả năng lồng ghép (hay việt hoá) những “cốt lõi chung/ tương đồng” trong

niềm tin của Nho-Lão-Phật. Tam giáo tự sau đây của Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585), một nhà

Nho nổi tiếng của thế kỷ 16, cho thấy việc lồng ghép những cốt lõi của Tam giáo với nhau diễn

ra như thế nào.

Bài minh rằng:

Trời ban cho là tính

Tuân theo tính là đạo

Gốc vốn ở trong làng

Gửi vào lời huấn giáo

Tượng còn lại trong nghiêm

Trời mênh mông bất lão.

“Trời” trong Nho học được hiểu như “Đạo” trong Lão giáo trong trường hợp này. Trời (Thiên),

một thực tại như Ngọc Hoàng Thượng Đế mà Nguyễn Bỉnh Khiêm xác định ở đây (dù mượn lời

của Trung dung), là xu hướng nhận thức về Trời phổ biến trong thế kỷ 16 ở Việt Nam.32

‘Đạo’ nhập thể vào ‘đời’

Ngay dòng đầu tiên trong Đạo đức kinh,33 Lão Tử nhận ra rằng ngôn từ không thể diễn

đạt bản chất của Đạo, “Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh”, tức là

32 Đinh Khắc Thuân, Văn Bia Thời Mạc [Stele Inscriptions of the Mac Period]. (Hà Nội: Nxb Khoa học Xã

hội, 1996); Đinh Khắc Thuân, "Contribution à l'histoire de la Mac (1527-1592) du Viet Nam" [Contribution to the History of the Mac (1527-1592) of Vietnam] (Ecole des hautes études en sciences sociales, 2000); Đinh Khắc Thuân, Lịch Sử Triều Mạc Qua Thư Tịch và Văn Bia (A History of the Mac Dynasty as Seen Through Written Documents and Stele Inscriptions). (Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, 2001).

33 Lao Tse, Tao Te Ching, Or, The Tao and Its Characteristics, trans. James Legge. ([S.l.]: The Floating Press, 2008), 8. Dao De Ching (Tao Te Ching) is translated by other translators besides James Legge, for example, Lao Tse, The Wisdom of Laotse, trans. Lin Yutang. (New York: modern library, 1948); Jonathan Star, Tao Te Ching: The New Translation from Tao Te Ching. (New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2008).

The famous line that begins the text of Lao-tzu says, “The Tao that can be troden is not the enduring and unchanging Tao. The name that can be named is not the enduring and unchanging name.” Or “The Way (Tao) that can be spoken of, is not the constant [true] Way (Tao)”.

16

Đạo mà có thể gọi được, không phải là Đạo vĩnh cửu. Tên mà có thể gọi được thì không còn phải

là tên vĩnh cửu.34 Nhìn nhận Đạo như vậy có giá trị rất lớn không chỉ trong thế giới quan của

người Á Đông về vạn vật và Đấng Tối Cao. Julia Ching explains, “There is a double play on

words here, since the term tao [dao] is also a verb, “to speak.” It is really saying, ‘The Tao that

can be tao-ed, is not the constant Tao;’” nói khác hơn “A Tao that can be told of is not the

Permanent Tao” 35

Trong Kinh Thánh Đạo (logos, word, ngôi lời) là Đấng Christ. Giăng 1: 1-2, 9 (BDPX)

1Ban đầu có Đạo. Đạo ở cùng Đức Chúa Trời và Đạo là Đức Chúa Trời. 2Ngài ở cùng Đức Chúa

Trời ngay từ ban đầu. 9Đạo là ánh sáng thật, đã đến thế gian để chiếu sáng mọi người. Theo

BDNC- 1 Ban đầu có Đạo, Đạo ở cùng Đức Chúa Trời, và Đạo là Đức Chúa Trời.2 Đạo ấy ban

đầu ở cùng Đức Chúa Trời.

Đấng Christ chính là Đạo nhập thể: Giăng 1:14 (BNC) - 14 “Đạo đã trở nên xác thịt, đóng

trại giữa chúng ta, đầy ân điển và lẽ thật; chúng ta đã ngắm xem vinh hiển của Ngài, thật như

vinh hiển của Con độc sanh của Cha”. Đấng Christ chính là đạo (“đường đi”) là chân lý là sự

sống (Giăng 14:6). Trong cuốn Thần đạo học của John D. Olsen, đã luận về “Đấng Christ” rất

rõ. Ông nhận định về Giăng 1:1 như sau: “Theo câu này, ‘Đạo’ (Logos Christ) không những là ở

cùng Đức Chúa Trời, nhưng chính ‘Đạo’ ấy là Đức Chúa Trời”). Olsen trích dẫn Justin Martyr

nói rằng “các dân ngoại bang chẳng phải là không có hột giống của Đạo (Logos) thật. Chữ Đạo

34 Quoted in Hans Küng and Julia Ching, Christianity and Chinese Religions. (New York: Doubleday, 1989),

132. Ching argues that the Chinese word Tao is an equivalent of both the Greek word logos, the Word, and the Greek word hodos, the Way. It has been used in translations of St. John’s Prologue – ‘In the begining was the Tao’ – and its contents therefore echoes the line ‘I am the Way, the Truth and the Life.’

Xem Đạo đức kinh, http://nhantu.net/TonGiao/DaoDucKinh/DDK01.htm 35 The verse also appeared as “A Tao that can be told of is not the Permanent Tao,” in Paul S. Chung, "The

Mystery of God and Tao in Jewish-Christian-Taoist Context," in Asian Contextual Theology for the Third Millenium: Theology of Minjung in Fourth-Eye Formation, ed. Paul S. Chung, Kyoung-Jae Kim, and Veli-Matti Karkkainen (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 247; Paul S. Chung, Constructing Irregular Theology: Bamboo and Minjung in East Asian Perspective, Studies in Systematic Theology (Leiden, Netherlands), v. 1. (Leiden: Brill, 2009).

17

ấy là chữ Đạo trong Giăng 1:1, tức là Christ, xưa kia bày tỏ mình ra trong lương tâm và cõi lịch

sử của loài người. Ông cũng nói sự dạy dỗ của nhà triết học Platon có chỗ giống đạo Christ, và

các trước giả đời xưa nhờ hột giống Đạo thật gieo trong mình mà được thấy một tí ánh sáng như

mờ như tỏ về lẽ thật.” 36 Khi luận về vai trò Đấng Christ trong sự cứu chuộc, Olsen tin rằng

Đấng Christ có thẩm quyền chuộc tội cho loài người, bởi vì 1) “Đấng Christ là ‘Đạo’ (Logos)

của Đức Chúa Trời” – tức là Đấng Christ là trời; và 2) “Đấng Christ là con người” – tức là trời

nhập thể thành người, sự mạc khải đầy trọn nhất để đem hoà thuận đến với con người và Đấng

Tạo Hoá.37 Chỉ có Đấng Christ là Cứu Chúa của chúng ta (đây là nền tảng thứ nhất trong Phúc

âm Tứ diện của A. B. Simpson).

‘Đạo’: sự hòa hợp của nhận thức và thực tại về biểu đạt niềm tin của người Việt

Trong văn hoá Á đông và Việt Nam, khái niệm Đạo có ý nghĩa hết sức quan trọng. Trước

khi các giáo sỹ truyền giáo đến vùng này, thì người Việt (và người Á đông nói chung) đã có ý

thức về Đấng Tối Cao, đạo trong Lão giáo, hay trời/ thiên trong Nho giáo (về khái niệm trời/

thiên trong Nho giáo, xem thêm Luận án). Những hình thức Đạo đó và việc vâng theo ý trời (gọi

là thiên mệnh) của người Á Đông không thể xoá nhoà khả năng nhận biết Đức Chúa của cả Trời

và Đất (người Tin Lành gọi Đấng đó là Đức Chúa Trời). Tất nhiên, những hình thức nhận biết về

Đấng Tối Cao qua khái niệm Đạo như vậy có thể giúp người Việt/ Á Đông mở lòng cho việc

nhận biết Đấng chân thần. Người dân Á Đông/ Việt Nam có lẽ sẵn sàng cho một nhận thức trọn

vẹn hơn về Đạo tức Đấng Christ nhập thể thành người, sống giữa loài người.

36 John Drange Olsen, Thần đạo học [Theology], vol. I & II. (Sài Gòn: Nhà in Tin-Lành, 1957), 378. 37 Olsen, Thần đạo học, 464-65.

18

Nếu gạt bỏ tất cả những dị biệt về văn hoá của Đông và Tây, của những gì thuần Việt và

những gì ngoại lai mà ta thấy trong lịch sử Việt Nam, thì sẽ không có nhiều xung đột giữa Tin

Lành (Cơ đốc giáo nói chung) tại Việt Nam. Thực tế thì xung đột đã xảy ra, sự khác nhau giữa

bên đạo và bên lương, giữa thực dân và những bàn tay lông lá thực dân núp dưới tôn giáo và một

dân tộc bị áp bức bởi chế độ thực dân đó, thì xung đột đã tồn tại đâu đó cả trong ý thức lẫn trong

thực tại của đời sống, điều dường như không thể tránh được.

Cốt lõi đời sống tâm linh Việt chính là Đạo (Con Đường) mà trong đó quá trình hoà hợp

đã tạo ra một dạng lồng ghép đặc trưng của đời sống tâm linh của người Việt. Bày tỏ sự kính

trọng với những thực tại (realities) cụ thể nào đó khi đối diện với thiên nhiên mỗi ngày, kính

trọng những vị anh hùng những vị thánh sống khi họ còn sống, hay tôn kính (venerate) họ như

những vị thần linh khi chết đi, và việc thờ Thiên, Ông Trời qua các lễ Tế Trời (còn gọi, Tế Nam

Giao), đều chỉ là vài biểu lộ ra ngoài mà ta có thể thấy được từ đời sống tâm linh Việt rất phong

phú ấy. Vì thế, việc nhận biết Đạo là nền tảng căn cơ cho việc nhận biết bản chất hoà hợp cách

đầy đủ về những thực tại trong vạn vật và vũ trụ, và với người Tin Lành thì Đấng Christ đã là

Đạo nhập thể vào thế gian và sống giữa loài người.

Tóm lại, với khái niệm Trời/ Đấng Tối Cao hay nói cụ thể hơn là Đạo mà người Tin Lành

nhận thức đó là Chúa Giê-su Christ, sự hiện thân của Đạo của Trời nhập thể vào đời, thì có thể

thấy đây là điểm quan trọng để “đối thoại” với nhau giữa Tin Lành và bối cảnh đa văn hoá tôn

giáo Việt Nam. Ở đây cả Đấng Christ và văn hoá Việt Nam là cần đến nhau và bổ sung cho

nhau. Nếu thấy rằng ý thức về Đấng Tối cao/ ông Trời (God) đã được thu nhận-phản kháng ra

sao xuyên suốt lịch sử Việt Nam, cụ thể là trong Tam giáo, khả năng vừa chống lại những ảnh

hưởng tôn giáo-văn hoá từ bên ngoài, nhưng lại vừa thu nhận một cách chừng mực, không hoàn

toàn hấp thu triệt để một tín lý tôn giáo nào, thì rõ ràng lực kép vừa thu nhận-vừa phản kháng

19

này đã cho thấy đời sống tâm linh Việt rất khéo léo chọn ra những yếu tố cần thiết của những tư

tưởng có tầm ảnh hưởng từ bên ngoài, rồi đưa chúng thành những lợi ích cụ thể cho người Việt

Nam.38

4. Tôn kính Ông bà Tổ tiên: tái xét khái niệm từ cái nhìn của người Tin Lành Việt

Như nhiều nước Á Châu khác, người Tin Lành Việt cần nêu vấn đề tôn kính tổ tiên và

vấn đề thờ cúng tổ tiên một cách thỏa đáng vì đây là sự cản trở lớn nhất đối với người Việt với

đạo Tin Lành.39 Việc tôn kính tổ tiên tức là bày tỏ lòng hiếu kính với tổ tiên “phải được phân biệt

với tập tục thờ cúng tổ tiên với những nghi lễ cụ thể để tỏ bày sự quan tâm báo hiếu người chết”,

một điều phổ biến diễn ra ở Á Đông.40

Với người Tin Lành Việt, việc cấm đoán quy định rõ trong Điều thứ VII “Tín đồ thánh

chức” Khoản I, trang thứ 8 của Điều Lệ HTTLVN 1956 có nêu: “… không nên dự vào các việc

38 Cao đài giáo có những nỗ lực như vậy trong đầu thế kỷ 20. The Cao Dai in Vietnam is among some “newer

Asian religions” developed in Asia which have been ‘inspired’ or ‘shaped’ by their encounter with Christianity in the 20th century. See Scott W. Sunquist, The Unexpected Christian Century: The Reversal and Transformation of Global Christianity, 1900-2000. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2015), 164-67.

39 Simon Chan, Grassroots Asian Theology: Thinking the Faith from the Ground Up. (Downers Grove, IL: IVP Acadamic, 2014), 72. Chan believes a thorough understanding of the practice of ancestral veneration in Asian context can form “one of the most important backdrops for the contextualization of the gospel.”

40 Scott W. Sunquist, "Ancestor Veneration and Christianity: Overview," in The Cambridge Dictionary of Christianity, ed. Daniel Patte (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2010), 30.

20

hương hỏa, cúng cấp cùng các sự dị đoan”.41 Điều này cần được làm rõ và cần có thêm nghiên

cứu từ cộng đồng Tin Lành Việt.42

Ở đây cần phải nói rằng, người Tin Lành Việt cần phải sống bày tỏ đức tin thực hành của

mình với các vấn đề thuộc phạm trù văn hóa, thay vì phớt lờ, ngăn cấm hay tìm cách thoái thác

đối với những điều quan trọng như thờ cúng tổ tiên. Về lý luận, người Việt không thể hiểu tại sao

những người Tin Lành có thể kỷ niệm sự chết của Chúa Giê-su thường xuyên mỗi tháng (Lễ Tiệc

Thánh) trong sự thờ phượng của mình, những lại không làm gì với chính tổ tiên của họ. Ngay cả

khi lý giải việc thực hiện lễ nghi Tiệc Thánh chỉ là dịp để tưởng nhớ (để “nhớ đến Ta”), thì cũng

có thể thấy rằng nhiều nhóm Tin Lành không cho đó chỉ đơn thuần là lễ nghi mang tính biểu

tượng để nhớ lại sự chết của Chúa, mà lễ nghi này là cũng là một hoạt động của sự thờ phượng.

Về phương diện Kinh Thánh thì, Chúa Giê-su Christ là Con Đường (Tao) tức là Đức Chúa Trời,

vì Ngài là sự hiện thân của Đức Chúa Trời đến ở cùng với con người, vậy thì thực hiện nghi lễ

Tiệc Thánh như là một hành động thờ phượng Đấng Chân Thần (the One True God), chí ít thì nó

41 See Part 1. – Qualifications for Church Membership of Section VII. – Church Membership in Hội Thánh

Tin Lành Việt Nam, Constitution of the Evangelical Church of Vietnam (Điều Lệ của Hội Thánh Tin Lành Việt Nam), The 1956's Amended Text ed. (Saigon: Nhà in Tin-Lành, 1958), 6-7 (in English); 8-9 (in Vietnamese). This Constitution, based on the Constitution of the Evangelical Church of Indochina in 1928, was recognized by The Annual General Assembly of the Evangelical Church of Vietnam met in the My-Tho church (South Vietnam) on at the July 5, 1928. The 1928 Constitution stated clearly that a member of the ECVN “must put away his idols and give up his ancestral worship,” and “cease from any employment unworthy of the Gospel” such as “selling wine, tobacco, or things pertaining to idolatry,” namely “incense, lamps, paper money,” quoted in Lê Hoàng Phu, "A Short History of the Evangelical Church of Viet Nam (1911-1965)," 182. Dr. Lê commented that this particular statement in the 1928’s Constitution was to deal with the sensitive problem which has confronted the Christian Churches in East Asia, both Catholic and Protestant. But, he noted that “the cult of ancestors [was] being considered by the [American] missionaries as another form of idolatry.”

42 The world of spirits is very much a part of everyday life in Vietnam as likewise in Asia. Therefore, how the doctrine of the Spirit (pneumatology) is related to the church in the Vietnamese spirit beliefs context is very important and suggested for further study. An example can be seen in “The Holy Spirit and Spirituality” in Chan, Grassroots Asian Theology: Thinking the Faith from the Ground Up, 129-56; Simon Chan, "Asian Christian Spirituality in Primal Religious Contexts," in Walking with God: Christian Spirituality in the Asian Context, ed. Charles Ringma (Manila, Philippines: OMF Literature Inc Asian Theological Seminary, 2014).

21

đã là một phần trong đời sống thờ phượng Cơ đốc trải qua nhiều thế kỷ.43 Vậy thì, Lễ Tiệc

Thánh có nên được xem là một hành động tỏ lòng tôn kính với Chúa Giê-su trong các cuộc thờ

phượng Cơ đốc?

Trở lại vấn đề, tôn kính tổ tiên là vấn đề liên quan thần học vì thần học được sinh ra từ

một bối cảnh văn hóa cụ thể, thì có thể thấy đây là một trong nhiều chủ đề quan trọng về công

tác hội nhập phúc âm vào văn hóa (contextualization) mà người Tin Lành Việt cần phải nhìn

nhận nghiêm túc để vấn đề tôn kính tổ tiên có thể trở thành cách thực hành phù hợp với Kinh

Thánh, tinh thần thần học Tin Lành, và bối cảnh văn hóa. Như cái nhìn của Cơ đốc giáo Hàn

Quốc và Trung Quốc, người tin Chúa tại Việt Nam không nên loại bỏ hoàn toàn vấn đề ông bà tổ

tiên vì đây là một trong nhiều truyền thống tốt đẹp mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta và đó

cũng là mạng lệnh của Ngài rằng “Hãy hiếu kính cha mẹ ngươi!”. Vậy thì truyền thống này cần

phải được ghi nhận cẩn thận dưới cái nhìn của Cơ đốc nhân Việt. Một thần học gia người Hàn có

nói, “vấn đề tôn kính tổ tiên kêu gọi Cơ đốc nhân mở tầm nhìn thần học về sự cứu chuộc có tính

bao quát hơn, đó là một cộng đồng của những người thánh đã được cứu chuộc, là cộng đồng gồm

cả những người đã khuất và những người chưa được sinh ra”.44 Jung Young Lee cũng đề xuất

rằng “chúng ta nên phát triển một hình thức nghi lễ Cơ đốc thay vì của Nho giáo, trên phương

diện mà Cơ đốc nhân có thể đưa việc bày tỏ lòng tôn kính vong linh tổ tiên vào sự thờ phượng

của gia đình.”45

43 The meaning of the Lord’s Supper with its various practices is one of important themes in systematic

theology, for instance, see “The Lord’s Supper and Christian Worship” in Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, trans. Geoffrey W. Bromiley, vol. 3, T & T Clark Academic Paperbacks. (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1993), 283-336.

44 Heup Yong Kim, "Ancestor Veneration and Christianity in Asia," in The Cambridge Dictionary of Christianity, ed. Daniel Patte (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2010), 32.

45 See “Ancestor Worship: From a Theological Perspective,” in Jung Young Lee, ed. Ancestor worship and Christianity in Korea, vol. 8, Studies in Asian Though and Religion (Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1988), 83-91. See also, Jung Young Lee, The Theology of Change: A Christian Concept of God in an Eastern Perspective. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979).

22

Vì đây là vấn đề hết sức phức tạp với người Tin Lành Việt, nó cần được xét cẩn thận

dưới nhiều khía cạnh khác nhau: 1) từ văn hóa Việt (tức là đời sống tâm linh Việt rất hỗn hợp/

theo chủ nghĩa chiết trung luận; 2) từ những nền văn hóa tương tự ở Á Đông; 3) từ việc giải kinh

(ví dụ, cách giải kinh về ‘sự thờ hình tượng’ trong Kinh Thánh, hoặc ‘điều răn thứ nhất’ trong

Xuất 20: 3-4). Ở đây, bản ‘tuyên bố chung về cách thực hành vấn đề tổ tiên’ từ cuộc hội thảo của

98 nhà thần học Tin Lành, mục sư, giáo sỹ từ 9 quốc gia Á Châu tại Taipei, Đài Loan, 26-31/ 12/

1983, có thể là cách tiếp cận ‘tin lành’ đối với cách thức thực hành vấn đề tổ tiên dành cho người

Tin Lành Việt.46

Về phương diện văn hóa Việt, người Việt bày tỏ lòng tôn kính tổ tiên của mình như trình

bày trong Chương 2 của Luận án.47 Đời sống tâm linh Việt phức tạp hơn nhiều khi ai đó muốn

hiểu thế nào là tôn kính.48 Có phải là tôn thờ không? Hai từ ‘tôn kính’ và ‘tôn thờ’ gây bối rối

trong cả tiếng Việt lẫn tiếng Anh. Cả 2 đều là động từ: ‘worship’ là đễ diễn đạt hành động thờ

trong khi ‘venerate’ diễn đạt việc kính. Như đã thấy trong 27 Vị Thần Linh (the Tales of Twenty-

seven Spirits) trong phần “Những niềm tin đa thần phổ biến” trong Chương 2, khi một người thờ

46 See “A Working Document Towards a Christian Approach to Ancestor Practices” (by 98 evangelical

theologians, pastors, and missionaries from nine countries in Asia met in Taipei, ROC, December 26-31, 1983) in Bong Rin Ro, ed. Christian Alternatives to Ancestor Practices (Taichung, Taiwan: Asia Theological Association, 1985), 3-10.

47 Léopold Cadière also described that, “This presence of the ancestors in the midst of the family is not a purely passive state. They act. Ordinarily their influence is exercised for the well-being of the living members of the family. When the latter fulfill their obligations of filial piety punctually, then the ancestors, furnished on ritual days with all that they need, [being happy and tranquil], make their presence felt by distributing all sorts of good things to their descendants. But if they have chosen a defective place for burial, or if they forget to make requisite offerings or if they are cheap, the ancestors will take revenge, or more precisely, they will punish the guilty. Then a geomancer or sorcerer must be consulted, and following their advice, the bones must be relocated, an expiatory sacrifice made in honor of such displeased ancestors.” See Léopold Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, 3 vols., vol. I. (Hanoi: Impremerie d’Etrême Orient, 1944), I:39.

48 For instance, Léopold Cadière analyzed Vietnamese philosophical popularity that was associated with the spiritual world, including the cosmology (heaven, earth, and the pantheon of occult beings), and the ancestors and their relationship with descendants, see Léopold Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, 3 vols., vol. III. (Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient, 1957). See also Nguyen Joseph Huy Lai, La tradition religieuse spirituelle et sociale au Vietnam: sa Confrontation avec le Christianisme, Beauchesne religions 11. (Paris: Beauchesne, 1981), 53-126.

23

những anh hùng, các bậc thánh nhân, thì có nghĩa là những đối tượng này xứng đáng được kính.

Nếu lúc còn sống họ làm những việc thiện điều tốt cho cộng đồng, đất nước, thì họ cũng là

những bậc thánh, những thần linh thiện tiếp tục đem lại sự bảo vệ cho chúng dân cả khi họ đã

chết rồi. Sự chết không có nghĩa là chấm hết ở đây, mà là một trạng thái chuyển tiếp thành thần

linh.49 Từ cái nhìn của niềm tin đa thần linh, thì 27 Vị anh hùng này là “những thần linh thiện”,

là những bậc không chỉ nhận việc được kính mà còn cả việc được thờ của dân chúng. Theo nghĩa

này, niềm tin vào tổ tiên của người Việt là sự kết hợp của cả hai động từ thành một, tức là là thờ

kính (venerably worship). Những anh hùng, những vị thánh này là những thần linh thiện được

người dân thờ kính và nhờ cậy. Người dân mong đợi khi làm vậy họ sẽ được mạnh khỏe và thịnh

vượng, và được bảo vệ khỏi những ác linh.50

Thiết nghĩ cùng cần nói thêm, hành động kính không nhất thiết có nghĩa là phải thờ cúng.

Theo cách này, từ kính (venerate) cần được hiểu là một hành động bày tỏ sự kính trọng, tức là

tôn kính hay hiếu kính, hay ‘honor’ trong tiếng Anh (ví dụ, anh ấy tỏ lòng kính hay trọng với một

ai đó).51 Ở đây, sự khác biệt giữa việc được thờ kính (venerably worshiped) và kính (venerated)

hoặc kính trọng (honored) chỉ là một lằn ranh mong manh. Người ta có thể thờ đối tượng mà

người đó kính (hoặc tôn kính). Có thể đây là chỗ gây hiểu nhầm cho các giáo sỹ CMA đến Việt

Nam lúc bây giờ về tính chất phức tạp của việc tôn kính tổ tiên của người Việt, và vì vậy tín đồ

bị buộc phải ‘quên đi tổ tiên’ [đã chết] của mình khi trở thành Cơ đốc nhân. Giáo sỹ CMA, Paul

49 Vietnamese animistic spirit belief makes no clear distinction between soul (hồn) and spirit (linh) as in the

Western worldview, see, for instance, in Reginald Eugene Reimer, "The Religious Dimension of the Vietnamese Cult of the Ancestors," Missiology: An International Review 3, no. 2 (1975): 155-68. Reimer argues that one can understand Vietnamese cults of the ancestors by understanding Vietnamese beliefs concerning the soul. For the Vietnamese “entire man” perspective that is “body and soul,” see Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, vol. III.

50 Whether these good spirits came to protect people from evil spirits or not, and the religious rituals that are accompanied with this spirit belief and practices, is beyond the scope of this study.

51 As seen in Emperor Kang-Xi’s argument in Chan Kei Thong and Charlene L. Fu, Finding God in Ancient China: How the Ancient Chinese Worshiped the God of the Bible. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009).

24

M. Hosler đã nói rằng, “thờ cúng tổ tiên là một hình thức tôn giáo, và tôn giáo này thờ cúng tất

cả các thần không bỏ sót vị nào. Tất cả những quy phạm đạo đức hay tập tục của người dân ở

đây đều đặt nền trên tôn giáo thờ cúng tổ tiên này, và vì thế mọi khía cạnh của xã hội cũng bị tôn

giáo này cai trị. Thật vậy, ‘người chết đang cai trị người sống’.”52

Nếu tổ tiên không phải là đối tượng thờ phượng của Cơ đốc nhân Việt, vì thờ cúng tổ tiên

tức là thờ lạy hình tượng, là điều mà điều răn thứ nhất của Mười Điều răn đã cấm “trước mặt ta

ngươi chớ có các thần khác” (Xuất. 20: 3), vậy thì, việc tổ tiên phải được đối xử như thế nào cho

phải lẽ theo như điều răn thứ ba, “hãy hiếu kính [tôn kính] cha mẹ ngươi” (Xuất. 20: 12)? Phải

chăng điều răn thứ ba này đang ám chỉ là dành cho ông bà cha mẹ còn sống? Làm sao để tâm trí

và mong ước trong lòng người Việt được thỏa đáng với việc trọn hiếu nghĩa đối với người thân

yêu đã khuất của họ? Ở đây, khái niệm về đại gia đình áp dụng rất hay, vì với tính bao quát tất

cả, cả những người đang sống và những ông bà tổ tiên đã khuất, cả những người trong tộc họ đã

khuất nữa. Mỗi khi đại gia đình (tức là gia tộc, dòng họ) người Việt hiệp lại trong những sự kiện

quan trọng, như đám giỗ, đám kỵ thì tổ tiên sẽ được cầu khấn (prayed for) và tưởng nhớ

(remembered). Dĩ nhiên, Cơ đốc nhân Việt không cầu khấn người chết hay thờ cúng họ như “các

thần khác” (như điều răn thứ nhất). Nhưng, người Việt đang xem việc tôn kính tổ tiên là sự bày

tỏ tấm lòng thành kính đối với các bậc tiền nhân.53 Nhiều người Việt chắc hẳn không tin rằng tổ

tiên của họ trở thành một ‘Đấng như Đức Chúa Trời’ đòi hỏi việc thờ phượng như cách Cơ đốc

52 Paul M. Hosler, "The Dawn of Protestant Missions in Annam," The Alliance Witness, no. December 2

(1911): 137. 53 For instance, to argue for the view of Christ as the eldest son within the context of Vietnamese ancestor

worship and to respond to the “objection” that there is no ancestor worship among the Jews, Peter C. Phan says that, “Vietnamese ancestor veneration sometimes contains, especially at the popular level, magical practices assimilated from Taoism [Daoism]. But shorn from these superstitious practices, ancestor veneration as a religious manifestation of deep gratitude and filial piety to one’s forbears and of a living communion with them does not seem to be foreign to the Jews.” See “Jesus as Eldest Son and Model of Filial Piety,” in Peter C. Phan, Christianity with an Asian Face: Asian American Theology in the Making. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003).

25

nhân thờ lạy Đức Chúa Trời. Vậy thì, câu hỏi còn lại đó là Cơ đốc nhân Việt tỏ lòng tôn kính

hiếu thuận với tổ tiên như thế nào cho đúng với Kinh Thánh (theo như điều răn thứ ba) và phù

hợp với văn hóa Việt?

Đâu là những hình thức thay thế cho vấn đề thực hành tổ tiên cho người Tin Lành Việt?

Có thể những đề nghị của những nhà thần học ở châu Á và châu Phi như thấy ở trên cũng góp

phần cho việc mở rộng tìm hiểu của chúng ta với vấn đề này. Ví dụ, “Chúa Giê-su là Anh cả và

Tổ tiên” (Jesus as the Eldest Son and Ancestor) của Peter Phan, “Thầy tế lễ Trung gian với tổ

tiên” (the Ancestor-Mediator (Priest) của Simon Chan, và “Tổ phụ mẫu mực” (Proto-Ancestor)

của Bujo, có thể gióp cho việc suy nghĩ xa hơn về ý nghĩa của Đấng Christ (đề xuất mang tính

Đấng Christ học) đối với vấn đề tôn kính tổ tiên giữa vòng người Tin Lành Việt.54 Đồng thời,

một số cách thức đang được áp dụng tại một số nước ở Á Châu cũng có thể nên được xem xét.

Ví dụ, tại Đài Loan, một thực hành khá phổ biến giữa vòng các tín hữu Trưởng Lão đó là họ bày

trí bảng Mười Điều Răn, những câu Kinh Thánh, bức họa Chúa Giê-su treo trên tường giữa nhà.

Những tín hữu này cũng tham dự những buổi giỗ của họ hàng chưa tin Chúa để duy trì mối quan

hệ bà con họ hàng và để tỏ cho dòng tộc thấy họ không bỏ ông bà tổ tiên và gia tộc.55 Tại Trung

Quốc, Cơ đốc nhân có ngày tưởng niệm hằng gọi là “Ngày Tổ Tiên Ông Bà” (Ancestor’s Day)

hay “Ngày Tưởng Niệm” (Memorial Day), “những buổi lễ này được tổ chức tại nhà thờ hoặc tại

nghĩa trang nhằm tưởng nhớ những ông bà cha mẹ đã khuất. Những ngày như vậy cũng được các

gia đình Cơ đốc gìn giữ và tổ chức trong phạm vi gia đình”.56

54 For the Vietnamese Roman Catholic perspective, see Chapter 4 “Vấn đề cúng bái tổ tiên” [Ancestor

Worship Issue] in Đỗ Quang Chính and Nguyễn Văn Hậu, Hoà mình vào xã hội Việt Nam [Inculturating into the Vietnamesese Culture and Soceity]. (Hà Nội: Nxb Tôn giáo, 2008), 184-242.

55 See David Liao, "Christian Alternatives to Ancestor Worship in Taiwan," in Christian Alternatives to Ancestor Practices, ed. Bong Rin Ro (Taichung, Taiwan, ROC: Asia Theological Association, 1985), 214.

56 See China Christian Yearbook (Shanghai: Christian Literature Society, 1917), 296, cited by Liao, "Christian Alternatives to Ancestor Worship in Taiwan," in Christian Alternatives to Ancestor Practices, ed. Ro, 215-16. We note that many Western (Christian) nations also have a “Memorial Day.”

26

Tóm lại, việc tôn kính tổ tiên tức là bày tỏ lòng hiếu kính với tổ tiên cần được phân biệt

với tập tục phổ biến tại Việt Nam và các nước Á Đông đó là tập tục thờ cúng tổ tiên với nhiều lễ

nghi rườm rà xưa bày nay bắt chước để báo hiếu người chết. Đồng thời, cộng đồng Tin Lành

Việt cần tìm cho mình những cách thích hợp để bày tỏ sự hiếu kính tổ tiên không ngược với

Kinh Thánh mà vẫn giữ tinh thần văn hóa Việt.

27

References: Bebbington, David. Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s. Routledge

(1993). London: Unwin Hyman, 1989. Bourdeaux, Pascal. "Notes on an Unpublished Letter by Ho Chi Minh to a French Pastor (September 8,

1921) or the Art of Dissenting Evangelization." Journal of Vietnamese Studies 7, no. 2 (2012): 8-28.

Cadière, Léopold. Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens [in French]. vol. I. 3 vols. Hanoi: Impremerie d’Etrême Orient, 1944.

———. Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens [in French]. vol. III. 3 vols. Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient, 1957.

Chan, Simon. "Asian Christian Spirituality in Primal Religious Contexts." In Walking with God: Christian Spirituality in the Asian Context, edited by Charles Ringma. Manila, Philippines: OMF Literature Inc Asian Theological Seminary, 2014.

———. Grassroots Asian Theology: Thinking the Faith from the Ground Up. Downers Grove, IL: IVP Acadamic, 2014.

Chung, Paul S. Constructing Irregular Theology: Bamboo and Minjung in East Asian Perspective. Studies in Systematic Theology (Leiden, Netherlands), v. 1. Leiden: Brill, 2009.

———. "The Mystery of God and Tao in Jewish-Christian-Taoist Context." In Asian Contextual Theology for the Third Millenium: Theology of Minjung in Fourth-Eye Formation, edited by Paul S. Chung, Kyoung-Jae Kim and Veli-Matti Karkkainen, 243-66. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007.

Ðào Duy Anh. Việt Nam văn hóa sử cương [in Vietnamese] [An Outline of Vietnamese Culture]. 1951. Reprint, Hà Nội: Nxb. Văn học, 2010.

Đinh Khắc Thuân. "Contribution à l'histoire de la Mac (1527-1592) du Viet Nam." [in French] [Contribution to the History of the Mac (1527-1592) of Vietnam], Ecole des hautes études en sciences sociales, 2000.

———. Lịch Sử Triều Mạc Qua Thư Tịch và Văn Bia (A History of the Mac Dynasty as Seen Through Written Documents and Stele Inscriptions). Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, 2001.

———. Văn Bia Thời Mạc [in Vietnamese] [Stele Inscriptions of the Mac Period]. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, 1996.

Đỗ Quang Chính, and Nguyễn Văn Hậu. Hoà mình vào xã hội Việt Nam [Inculturating into the Vietnamesese Culture and Soceity] [in Vietnamese]. Hà Nội: Nxb Tôn giáo, 2008.

Đỗ Quang Hưng. Chính sách tôn giáo và nhà nước pháp quyền (Religious Policy and Rule of Law State) [in Vietnamese]. Hà Nội: Hà Nội National University, 2014.

———. "Đạo Tin Lành ở Việt Nam: Một cái nhìn tổng quát." [in Vietnamese] [Protestantism in Vietnam: An Overview], Ban Tôn giáo Chính phủ (The Government Committee for Religious Affairs), http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395, accessed February 20, 2014.

Đoàn Triệu Long. "Đạo Tin Lành buổi đầu vào Việt Nam." [in Vietnamese] [Begining of Evangelicalism in Vietnam]. Nghiên Cứu Tôn Giáo (Journal of Religious Studies), no. 1 (2012): 7.

England, John C. Asian Christian Theologies: A Research Guide to Authors, Movements, Sources. 3 vols. Delhi: ISPCK, 2002-2004.

Hiebert, Paul G. Anthropological Insights for Missionaries. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1985. Ho Chi Minh. "Unpublished Letter by Ho Chi Minh to a French Pastor (September 8, 1921)." [in English

(trans. from French)]. trans. by Kareem James Abu-Zeid, Journal of Vietnamese Studies 7, no. 2 (2012): 1-7.

Hội Thánh Tin Lành Việt Nam. Constitution of the Evangelical Church of Vietnam (Điều Lệ của Hội Thánh Tin Lành Việt Nam) [in English and Vietnamese]. The 1956's Amended Text ed. Saigon: Nhà in Tin-Lành, 1958.

Hosler, Paul M. "The Dawn of Protestant Missions in Annam." The Alliance Witness, no. December 2 (1911).

28

James, Violet B. "American Protestant Missions and the Vietnam War." Ph.D. diss., University of Aberdeen, 1989.

Keith, Charles Patrick. Catholic Vietnam: A Church from Empire to Nation. Berkeley, CA: University of California Press, 2012.

Kim, Heup Yong. "Ancestor Veneration and Christianity in Asia." In The Cambridge Dictionary of Christianity, edited by Daniel Patte, 32. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2010.

Küng, Hans, and Julia Ching. Christianity and Chinese Religions. New York: Doubleday, 1989. Lao Tse. Tao Te Ching, Or, The Tao and Its Characteristics. Translated by James Legge. [S.l.]: The

Floating Press, 2008. ———. The Wisdom of Laotse. Translated by Lin Yutang. New York: modern library, 1948. Lê Hoàng Phu. "A Short History of the Evangelical Church of Viet Nam (1911-1965)." Ph.D. diss., New

York University, 1972. Lee, Jung Young, ed. Ancestor worship and Christianity in Korea. Vol. 8, Studies in Asian Though and

Religion. Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1988. ———. The Theology of Change: A Christian Concept of God in an Eastern Perspective. Maryknoll,

NY: Orbis Books, 1979. Liao, David. "Christian Alternatives to Ancestor Worship in Taiwan." In Christian Alternatives to

Ancestor Practices, edited by Bong Rin Ro, 209-18. Taichung, Taiwan, ROC: Asia Theological Association, 1985.

Marsden, George M. Evangelicalism and Modern America. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 1984. McGrath, Alister E. A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism. Downers Grove,

IL: InterVarsity Press, 1996. Nguyễn Cao Thanh. "Đạo Tin Lành ở Việt Nam từ 1975 đến nay, tư liệu và một số đánh giá ban đầu." [in

Vietnamese] [The Evangelicalism in Vietnam from 1975 to the present, sources and initial comments], Ban Tôn giáo Chính phủ, http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/2737/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_tu_1975_den_nay_tu_lieu_va_mot_so_danh_gia_ban_dau, accessed November 29, 2014.

Nguyen Joseph Huy Lai. La tradition religieuse spirituelle et sociale au Vietnam: sa Confrontation avec le Christianisme [in French]. Beauchesne religions 11. Paris: Beauchesne, 1981.

Nguyen KimSon. "The Catholic Church in Vietnam: An Example of Contextualization." Asia Journal of Theology 29, no. 1 (2015): 74-87.

Nguyễn Ngọc Thơ. "Văn Hoá Bách Việt Vùng Lĩnh Nam Trong Quan Hệ Với Văn Hoá Truyền Thống Ở Việt Nam." [in Vietnamese] [Bach Viet Culture of the Linh Nam in the Relation with Traditional Culture in Vietnam] Luận Án Tiến Sĩ Văn Hoá Học (Doctoral diss.), HoChiMinh City University of Social Sciences and Humanities, 2011.

Nguyễn Tài Đông. "Tam giáo đồng nguyên và tính đa nguyên trong truyền thống văn hoá Việt Nam." Tạp chí Khoa học Xã hội Việt Nam 5, no. 66 (2013): 35-43.

Olsen, John Drange. Thần đạo học [in Vietnamese] [Theology]. vol. I & II. Sài Gòn: Nhà in Tin-Lành, 1957.

Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology. Translated by Geoffrey W. Bromiley. vol. 3. T & T Clark Academic Paperbacks. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, Germany. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1993.

Phan, Peter C. Christianity with an Asian Face: Asian American Theology in the Making. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003.

Priest, Robert J. "Researching Contextualization in Churches Influenced by Missionaries." In Communities of Faith in Africa and the African Diaspora: In Honor of Dr. Tite Tiénou with additional essays on World Christianity, edited by Casely B. Essamuah and David K. Ngaruiya. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2013.

Reimer, Reginald Eugene. "The Religious Dimension of the Vietnamese Cult of the Ancestors." Missiology: An International Review 3, no. 2 (1975): 155-68.

29

Ro, Bong Rin. "Asian Theology." In Evangelical Dictionary of Theology, edited by Walter A. Elwell, 106-08. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001.

———, ed. Christian Alternatives to Ancestor Practices. Taichung, Taiwan: Asia Theological Association, 1985.

Star, Jonathan. Tao Te Ching: The New Translation from Tao Te Ching. New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2008.

Stults, Donald Leroy. Developing An Asian Evangelical Theology. Manila: OMF Literature Inc, 1998. Reprint, Denver, CO: iAcademic Books, 2001.

Sunquist, Scott W. "Ancestor Veneration and Christianity: Overview." In The Cambridge Dictionary of Christianity, edited by Daniel Patte, 29-30. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2010.

———. Understanding Christian Mission: Participation in Suffering and Glory. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013.

———. The Unexpected Christian Century: The Reversal and Transformation of Global Christianity, 1900-2000. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2015.

Thong, Chan Kei, and Charlene L. Fu. Finding God in Ancient China: How the Ancient Chinese Worshiped the God of the Bible. Previously published as Faith of our fathers: Shanghai: China Publishing Group Orient Publishing Center, 2006. Originally published in simplified Chinese. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009.

Tổng Cục Thống Kê. "The 2009 Vietnam Population and Housing Census: Completed Results." Hanoi, Vietnam, 2009.

Trần Ngọc Thêm. Cơ sở văn hóa Việt Nam [in Vietnamese] [Vietnamese Culture]. Nxb. Giáo Dục, 1999. Worthen, Molly. Apostles of Reason: The Crisis of Authority in American Evangelicalism. New York,

NY: Oxford University Press, 2014. Worthen, Molly Catherine. "Unlike A Mighty Army: Anxiety and Authority in American

Evangelicalism." Ph.D. diss., Yale University, 2011. Wright, Christopher J. H. The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative. Downers Grove,

IL: IVP Academic, 2006. Yeh, Allen. "Asian Perspectives on Twenty-First-Century Pluralism." In The Gospel and Pluralism

Today: Reassessing Lesslie Newbigin in the 21st Century, edited by Scott W. Sunquist and Amos Yong. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015.