I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMUisamveri.org/pdfdrg/D256957/2017/2017_CIHANGIRE.pdf · coğrafyanın birbirinden ayrılmaz gerçeğidir. Yani, yakın çağ medeniyet

ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ

SEMPOZYUMU

I.

28-30 NİSAN 2016 ANKARA

İnceleme Araştırma Dizisi Yayın No: 41

I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildirileri

Editör Prof. Dr. Ahmet KARTAL

Yayın Koordinatörü Halil ULUSOY

ISBN 978-9944-237-55-0

Baskı Tarihi Nisan 2017

Baskı Merkez Repro Basım Yayın Ltd. Şti.

www.merkezrepro.com

Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı

Taşkent Cad. Şehit H. Temel Kuğuoğlu Sokak. No: 30 06490 Bahçelievler/ANKARA

Tel: 0312 216 06 00 • Faks: 0312 216 06 09 www.ayu.edu.tr [email protected]

Kitapta ifade edilen fikir ve görüşler sadece yazarlarının olup, Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığının

görüşlerini yansıtmazlar.

145

Göçebe Düşüncesinin Şekillenişinde Hoca Ahmet Yesevi ve Tasavvuf Merkezli

Haritaların Teşekkülü

EROL CİHANGİR*

Saygıdeğer misafirler, değerli ilim adamları hepinize merhaba,Tebliğimize konu olan “Göçebe” düşüncesinin şekillenmesinde

Hoca Ahmet Yesevi’nin rolü ve muhtasar adı “Yesevilik” mahreçli ta-savvuf merkezli haritaların teşekkülüne dair iki hususu ihtiva etmek-tedir. Pek tabiî olarak “göçebe dünyasının” düşüncesinin varlığından, tekamülüne kadar değişik sorular sormak mümkün olmakla birlikte, her türlü itiraz hakkı mahfuz olmak kaydıyla, bizim burada üzerinde duracağımız husus, göçebe toplumun düşünce dünyasının sistematize edilmesiyle, bir başka ifadeyle göçebe toplumun yeni bir medeniyet inşasına doğru evrilme aşamalarına dikkât çekmektir. Zira, gerçekten de Avrupa merkezli, lineer ilerlemeci antropolojik görüşü bir yana bı-rakırsak, biz biliyoruz ki ilk insan ve ilk insan toplulukları da yaşadık-ları mekan ve cemiyet içinde yeterli bir düşünce ameliyesi gerektiren “bilgi”ye sahip oldukları kadar, müdriklerdi. Bundan sonrasında “ilk düşünce” tarih (zaman) ve mekân (coğrafya) ile zenginleşerek günü-müze kadar gelecektir. Hâtta bu konuda ilk insan cemiyetleri belki de bizim şu anda bildiklerimizden daha fazlasını biliyorlardı. Sözün gelişi, varlığından pek de haberdar olmadığımız Orta Afrika kadim Tuareg yazılı metinleri bu konuda bize ilginç olduğu kadar çarpıcı bilgiler vermektedir. (S. Çölgeçen, 2015, ve Kolektif, 2015)

* Phd(Dr), INALCO, Paris

I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMU

146

Burada üzerinde duracağımız bir başka husus, “göçebe” toplumla, “yerleşik toplum” arasındaki ezeli farklılığın coğrafya üzerinden an-lamlandırılmasıdır. Bu göçebe toplumun sosyolojik gerçeğiyle, beşeri coğrafyanın birbirinden ayrılmaz gerçeğidir. Yani, yakın çağ medeniyet tartışmalarının omurgasını oluşturan medeni miyiz, değil miyiz, yoksa yerleşik hayata geçmekteki gecikmenin bedeli olarak sınıflı toplum olup olamama gibi konular tabiî olarak, Batı ölçekli mukayese esasın-dan hareket etmekle ilişkili olduğunu da bilmekteyiz. Yine bilindiği gibi yaşadığımız yüzyılın son yarısından itibaren artık bu tür bir sınıf-landırmanın anlamsız olduğu, tek bir “medeniyet” yerine, “medeniyet-ler” olduğu vurgusu yapılmaya başlanmıştır. İşte bu anlamda göçebe toplumun sosyolojik bir vakıa (olgu) ve aynı zamanda kendine özgü bir medeniyet kurucusu ve taşıyıcısı olmakla, kendi başına emsalsiz bir medeniyet olduğu kanaatindeyiz. Ancak böylesi bir sosyolojik olgunun kendi iç dinamikleri ve coğrafi mekanla (çatışmalı-barışık,uyumlu-u-yumsuz) alâkalı olarak düşünce ve fikir dünyasının teşekkül ve tekamül aşamalarından geçerek, kemale ve zevale uğrayacaktır. Burada özellikle belirtmek isteriz ki, göçebe dünyanın düşünce dünyasındaki değişme ve gelişmeler sonuçları itibarıyla her ne kadar başka kültür ve medeniyet unsurlarıyla eklemlenerek, bir “yabancılaşmayı” beraberinde taşırsa da, yine de bugün bile gündelik hayat içindeki ilişkilerimizden, ikamet ettiğimiz mekâna, tercih ettiğimiz beslenme şekillerine, kültüre, dış politika ilişkilerimize kadar genetik hafızamızda bir şekilde muhafaza edilmektedir.

Burada sempozyuma konu olan ve gerçekten bir medeniyet değişik-liğine gitmede bir dönüm noktası olarak kabûl edilen Hoca Ahmet Ye-sevi ve adıyla anılan Yeseviliğin anlamlandırılabilmesi onu Ortadoğu-dan ziyade İç Asyanın klimatik karasal iklimin, sosyolojik olarak göçer yahut konar göçer çoban hayatını hâkim olduğu göçebe toplum bağla-mında değerlendirmek gerekir. Buna tabiî olarak dinî inanç ve itikadî biçimleri de ilâve etmekle, Asya kıtasının inanç sistemlerinin özellikle tasavvuf cereyanlarında tezahür ettiğini belirtmek gerekir. Dolayısıyla İslâm, Ortadoğu menşeli olmasına rağmen, Yesevi ve benzeri İslâm düşünürleri ve mutasavvıfları tarafından yeniden kurgulanarak, göçebe


147

düşüncesinin teşekkülünde Asyatik/bozkırlı bir karakter kazanır. Bu durum özellikle gözden geçirdiğimiz mutasavvıfların eserleriyle, kul-landıkları hakim dilin, din dili olan Arapça yerine, yerli dil Çağatayca veya Uygurca olması yanında, bir başka coğrafyada hüküm süren ve aynı dine mensup (İslâm) âlim ve tasavvuf erbabının eserlerine rağbet etmemelerinde görülür.

Bu babdan olmak üzere Yesevi ve Yeseviliğin hakim olduğu takribi 11.yy’dan, 13.yy’a kadar geçen iki yüzyıllık dönem İç Asyadan Ana-doluya hâtta Doğu Avrupaya kadar uzanan mekân Asyalı göçebe ka-vimlerin kısa süreli yükseliş ve düşüşleriyle ilgili olarak, aynı zamanda Moğol fırtınasının en yoğun yaşandığı döneme rastlar. Sözün gelişi, 1092’de Selçuklu Devletinin iç karışıklıklarla Atabeyliklere bölünme-si, Katvan muharebesiyle Karahıtaylara yenilerek çöküşün başlaması (1141) ve büyük Oğuz isyanıyla Selçukluların dağılmasıyla, Harzem-şahların ortaya çıkması (1154), Moğol Karahıtaylarının Uygur Kara Hoca krallığıyla Karahanlıları zayıflatıp (1132), Fergana’da Karahanlı-ların Harzemşahlar tarafından yıkılması (1212) İç Asya’da sıkışıp kalan Türk toplulukları için ciddi bir sıkıntı yaratmıştı. Diğer tarafta, aynı mekânda oldukça güçlü bir Budist, Zerdüş ve İsmaili etkisi sadece İs-lâmı değil, aynı zamanda toplumsal yapının bütünlüğünü parçalayacak bir başka kültürel tehdit unsurudur. Hoca Ahmet Yesevi, bağımsızlığını yitirmiş ve toplumsal düzenin bozulduğu, bir nevi anarşi içinde boğu-şan bu beşeri coğrafyada, yeni mekân arayışlarıyla, toplumsal yapıyı yeniden inşa etme çabası içinde olan göçebe topluma hitabedecekti. Hoca Ahmet Yesevi ve Yesevilik bu hâliyle Haldun’un deyimiyle “ku-rucu göçebe” (İbn-i Haldun, 1989) rolünü üstlenerek, yeni bir dünya, yeni bir medeniyet kurma misyonunu üstlenir. Zira, yerleşik hayatın hakim olduğu şehir hayatı siyâsî ve fikrî çatışmalar içindedir. Bu durum kendi bağlamında taşıdığı değerler, hâtta üzerinde yapılan tartışmalar tarih ve coğrafyayı (zaman ile mekânı), göçebe ile yerleşikliği, din ile itikat arasındaki ilişkileri kimi zaman karşı karşıya getirerek, birinin di-ğerine hâkim olmasını sağlayacaktır. İç Asya’da mevcut düzenin aksine gelişen bu hareket (Yesevi) dinî olduğu kadar, siyâsî coğrafya açısından da sonraları Yesevî ardılı tasavvuf cereyanlarında göçebe kökenlerine


148

bağlı Selçuklu ve Osmanlı asırlarında yerleşik zadegan sınıfına karşı, muhalif bir hareket olarak değişik adlar altında (Bektaşilik, Bayramilik, Ahilik, Kalenderilik, v.b) ortaya çıkacaktır. (E. Akgün, 2011) Yerle-şik-göçebe ayrımı burada ampirik olmaktan öte, beşeri ve coğrafî bir anlam taşır ki, meselâ yerleşik toplum statükoyu muhafaza etme, ticari kazanç elde etme gayesi taşırken, göçebe veya yarı göçebeler yaşadıkları pastoral hayatın gereği kendilerine olan sınırsız bir özgüven, varolanla yetinmeyi, ama yerleşik hayatın kanun ve nizamlarından azade hür yaşamayı tercih edeceklerdir. Bu konuda özellikle Orta Asya menşeli tasavvuf hareketlerinde hâkim olan serazat hayat tarzıyla, öğreti ve söylemleriyle tasavvuf terminolojisinin esasını oluşturan; nefse haki-miyet/dünya malından vazgeçme, uzlet ve inziva/kalabalık kitlelerden uzak kalma, her şeyden “vazgeçme” içselleştirilmiş bir göçebe/çoban hayatıyla, daha sonraları kendini “Yeniçeri ocağı”nda bulacak olan Bektaşilikte, gezgin dervişlerin Kalenderiliğin/diğergamlığı ve siyâsî hayatın içtimaî dayanışmacılığın Bayramîlik ve müşterek paylaşım-cılığın Ahilikte aynı göçebe ruhunun “dışa vurumu” tezahürü olarak görmek mümkündür. Nitekim, Yesevî menşeli dervişlerden Sarı Saltuk, Küpeli Hafız, Hacı Bayram Veli,Yunus Emre, Gül Baba, v.d. simaların yerleşik içtimaî hayat ve siyâsî otoriteden bağımsız hareket etmeleri de bununla ilgili olmalıdır. Bu durum dinin algılandığı toplumsal yapı ve alanla ilgili olduğu kadar, aynı zamanda coğrafî mekânla da ilgilidir. Zira, “her toplum kendi üretim biçimini ve doğa ile olan ilişkilerini tanımlayan ve meşrulaştıran egemen bir dünya görüşü kavramsallaş-tırması yaratır” (M. Doğan, 2016). Dolayısıyla, İslâmın Asya’da nasıl algılandığı ve göçebe toplumu nasıl etkilediği de önemli bir husustur. Be sebeple Yesevi ve yeseviliği anlamlandırmada kullanacağımız ar-güman İslâmdan ziyade,İslâmın algılanış mekânı olan bozkır/göçebe coğrafyası olmalıdır. Birincide, yerleşik tarım ve ticaret alanlarıyla, bu alanlarda tutunma imkânı bulan o yıllarda çok tanrılı dinleri (Budizm, Manihizm, v.d.) barındırmakla, modern tabirle yozlaşma/çürümeyi (degeneration) beslerken, Hoca Ahmet Yesevi, henüz yerleşik hayattan uzakta ve hâlâ “yaratıcı” tek tanrı dini üzerinde yürüyen kadim ahlâk anlayışını İslâm öğretisiyle mezcederek, Asyalı, göçebe bir dünyanın


149

paradigması olan “Yesevilik” adıyla anılacak yeni bir ahlâkî doktrin ku-ruyordu. Bu doktrin, tam da klâsik göçebe hayat alanına uygun, insan merkezli bir bakışta ifadesini bulacaktır.

Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet’inde;

Kayda körseng köngli sınık merhem bolgılÖyle mazlum yolda kalsu hemdem bolgılRuz-ı mahşer dergahıga mahrem bolgıl Mâ vü menlik halayıkdın kaçdım mene (H. Ahmet Yesevi, 2016)

“Nerde görsen gönlü kırık, merhem olÖyle mazlum yolda kalsa, yoldaş olMahşer günü dergahına yakın olBen-benlik güden kibirlilerden kaçtım ben”

Coğrafyanın belirlediği çetin tabiat şartları altında belki biraz çe-tin, ziyadesiyle savruk ama öz itibarıyla yaradılışın ilk yalın hâli mer-hamet ve vicdani duygularını taşıyan kadim çoban ruhundan örnek bir model düşünce yaratma çabası Yesevi’den itibaren hemen hemen Asya merkezli tasavvuf hareketlerinin temel düsturu olur. Yesevi, yine “Hikmetler”de;

Sünnet imiş kafir bolsa berme garazKöngli kattıq dil-âzardan Huda bizâr (H. Ahmet Yesevi, 2016)“Sünnet imiş, kafir de olsa incitmeGönlü katı, gönül incitenden de Allah şikâyetçidir”

Bu söylem tarzı, elbette çağımızın konuyla ilgili hakim görüşü hâ-line gelmiş “münzevi” bir hayatla, dünyadan bağlarını koparma yahut tam tersine “meta”yı tartışmasız tek gerçek haline getirme değil, insan başta olmak üzere âlemi oluşturan her şeyi, “varlık ve yaradılış” odaklı bir dünya görüşü ortaya koyar. Nitekim ahir zamanda “ Ve ilm-i şeriat birlen amel kılmagay (Ahir zamanda sahte âlim ve şeyhler çıkıp, şeriata/kanunlara uymayacaklar) haber veren Yesevi, Fakrnâme’de “dervişlikte kırk makamdan birinin, insanlara gönül alıcı sözler söylemek, diğerinin de ilim öğrenmek” olduğunu dile getirir. Keza, Yesevi’nin öğrencilerinden olan Süleyman Hâkim Ata’nın artık halk ağzında bir darb-ı mesel hâline gelen “Her geceyi Kadir, her gördüğünü Hızır bil” düsturu, göçebe dünyasının insan ve evren algısını ortaya koyduğu gibi, aynı zamanda


150

yeni bir din anlayışıyla (İslâm) ortaya çıkan anlayışın kavramsal deği-şim aşamalarına işaret eder.

Dinî ilimlerden, tasavvufa ve tasavvuf kanalından beslenen top-lumsal yapı, şeriat alanına tecavüz etmeksizin kendine özgü bir ahlâki doktrin geliştirir. Bu doktrin adîl olmayı, paylaşmayı, yaratılan her nes-neye saygı göstermeyi, hâtta yolda yürümekten, ata binmeyi, konuşma üslûbuna kadar bilumum insanî münasebetleri tefekkür dünyasında formatlandığı, yeni bir medeniyetin teşekkül devrinin başlangıcını oluşturur. Nitekim, bozkır mutasavvıflarının eserlerinde-menkıbe ve darb-ı mesellerle-kullandıkları metaforlar her ne kadar tasavvuf yoluna girmiş taliplere (mürid) ilişkin adab ve erkan, din ve devlet yolunda bir misyonerlik va’zediyorsa da, aslında bu toplum içinde zaten varolan değerlerin değişmesi değil, bu değerlerin dinî bir niteliğe bürünerek, sistematik hâle gelmesinde sufiler öncü rol üstlenmeleridir.

Teşekkül devrinin yalın ve sade hikmetli söze dayanan birikimi daha sonraları gelişerek, edebiyattan, mûsikiye, lûgattan, ilimden, te-fekküre evrilerek belli bir dönemde kemâle erişir. Ne var zaman içinde, bir yandan sınıfsal “egemenliğin” meşruiyet kazanmasında şeriat hü-kümlerinin hâkim hale gelmesi/getirilmesi, bir yandan doğal olarak her oluşumun olgunluk sonrası çöküşü gereği tasavvuf hareketlerinin yozlaşması, diğer yanda Batı emperyalizminin fitilini ateşleyen “akıl ve kültür” karşısında Asya tefekkürünü “hikmet ve irfan” merkezli dün-yasını yenilemeyişi, tenkidin olmamasının getirdiği kendini tekrara düşmesi, Batı karşısında topyekun bir yenilgiyi getirir.

Sonuç olarak Ortadoğu İslâmı, ilâhiyata dair keskin tartışmalarla, toplumsal birliği parçalayan mezhep tartışmaları içindeyken, Yesevi ge-leneği vahdet bütünlüğü içinde bozkırın çoban/göçebe irfanından ah-lâki bir doktrin yaratıyordu. Bu durum bize Yesevi geleneğiyle, bu ge-lenekle ilgili hemen her tasavvufî hareketin Hindistan’dan, İdil-Ural’a, Anadolu’dan Orta Avrupa içlerine kadar yayılmasında aynı zamanda coğrafyanın tarihsel arkaplânının üzerinde durulması gerekliliğini gös-terir. Biz bunu ancak Yesevi coğrafî perspektifinden baktığımızda bir anlam kazandırabiliriz. Bu perspektif tabiî olarak mistik yahut daha doğrusu sufi haritaların oluşumuyla ilgili olup, bize medeniyet daireleri


151

ve döngülerinde coğrafya ile medeniyet arasındaki ilişkileri anlamlan-dırabilmemizi sağlayacaktır.

Bundan hareketle, erken kültür ve coğrafya ürünlerinden biri olan Kaşgarlı Mahmut’un kartografya çalışmasından yola çıkmayı uygun görüyoruz. Zira bu harita erken dönem kartografya çalışmalarının or-tak özelliği “inanç” merkezli olması bir imkân sunduğu kadar, aynı za-manda tebliğimizin özünü oluşturan “bozkır” dünyasını en iyi yansıtan kartografik enstrümanlardan biridir.

Kaşgarlı Mahmut’un Haritası

Kaşgarlı Mahmut’un haritasında görüleceği üzere bozkır/çoban kavimlerin meskun oldukları coğrafî mekan yeralmaktadır. Şimdi bu haritayı zihnimizin arkaplanında tutarak devam edelim: sözkonusu bölgede (İç Asya) hemen hemen bütün sufi hareketlerin coğrafî to-ponomiyle birebir ilgili olduğu görülür. Meselâ, Türkistanî, Horasanî,


152

Bulgarî, Semerkandî, Buharî, Tirmizî, Yesevî, Tebrizî, v.b. (Bu arada elbette tasavvuf şeyhinin bizzat kendi adıyla anıldığı da vakidir) Bu bağlamda tarikat yahut tasavvuf hareketleri çoğrafî mekânla eşanlamlı olarak kavramak veya belli bir topluluk mekân perspektifiyle ilişkili olarak düşünmek gerekmektedir. Tabiî olarak bu tür bakış biçimi bir tasavvuf ve sufi coğrafyayı da anlamlı hale getirecektir.

İster yesevilik olsun, ister diğer İç Asya menşeli sufi hareketlerin şimdiki zaman ve mekândan bakıldığında uzak kalışımızın ve an-lamlandıramamızın sebebi 11. ve 12.yy İç Asyasının inanç ve mekân boyutundan farklı bir zaman ve mekânda bulunmamızdır. Meselâ, Ye-seviliğin doğup geliştiği dönem Türk Asyasında Karahanlı, Gazneli, Selçuklu, Harzemşahlar hâkimiyet mücadelesi verirken, ardı sıra gelen Moğol istilâları bölgede yeni bir organizasyona uyacak biçimde yeni bir idari coğrafyanın da teşekkül çabasına girişir. Biz bu sebeple, 11.yy’dan, 19.yy’a kadar bölgede hâkim olan tarikat ve tasavvuf hareketleriyle, sonuçlarını incelerken bunların hayat bulduğu kurumsal mekânlarla (tekkeler, zaviyeler, ocaklar, v.s.) birlikte ortaya çıkan tasavvufî metin-lerin mekânla olan ilişkilerini de dikkâte almak zorundayız.

Keza, Kaşgarlı Mahmut’un haritasına yeniden dönecek olursak, bu harita etnolojik olduğu kadar İslâm dünyasının hemen hemen tama-mını (Hind’den, İspanya’ya kadar) almakla, aynı zamanda bir inanç ve dünya görüşü haritasıdır. Haritada daha da ilginç olanı, Japonya hariç tutulduğunda islâm ülkeleri dışında başka bir ülke ve bölgenin yeral-maması ve Balasagun’un merkez oluşudur. Dolayısıyla Asya merkezli sufizm (Türkistan) klâsik medrese alanının tartışmaları dışında bir bozkır hümanizminin doğuşuyla, tarihin tamamlayıcısı rolü üstlenir.

Tabiî olarak yukarıda zikredildiği üzre aynı dönemde medrese, Kur’an ve Hadis metinleri üzerinden dini mevzuların keskin kurallarla tartışıldığı alan hâline gelirken, sufi hareketler bu tartışmanın dışında tam da bozkıra özgü hür bir dünya görüşü oluşturuyorlardı. Dahası, medrese-iktidar ikili-sinin tehdidine maruz kalan kişi ve kişiler, tehdit ve tehlikeden kurtulmak için çoğu zaman kaçarak bozkırın sufi ocaklarına sığınıyorlardı.

Özellikle 11.yy ile 14.yy arasında İç Asya’da cereyan eden siyasi hadislerle meydana gelen alt-üst oluşlar karşısında Asya sufiliğiyle, bu


153

cereyanın ortaya çıkardığı edebiyat islâmî bir kavrayış biçimi olarak, potansiyel bölücü ve parçalayıcı karakter taşıyan bölgeci ve itikadi ay-rılıkları, bir ahlâk doktrini etrafında birleştirici ve şekillendirici yanıyla, millî bir kimliğin, yerli bir düşüncenin ortaya çıkması, belki de daha fazlası coğrafyanın/mekânın vatanlaşması kadar İslâmlaşmasını da sağ-lar. Nitekim, takibeden Orta zamanların Türk devletlerinin giriştikleri fetihlerde bu sufi hareketler alp/dervişler adıyla kolonizatör rolü üst-lenirken, daha sonraları çöküş döneminde özellikle Çarlık Rusyasının fetihlerine karşı Kafkasya, İdil-Ural ve Türkistan’da istiklâl ve hürri-yetin korunmasında milli kimliğin temsilen direniş cephesi olurlar.

Burada elbette, dinden, siyâsete, iktidar kavgalarından, toplumsal ve iktisadi yapıya kadar pek çok karmaşık bağlantılar iç içe geçmiş du-rumdadır. Böylesi karmaşık bir yapı içinde bir takım istisnai durumları saymazsak, Yesevi menşeli sufi hareketler çoğu zaman yerleşik düzene ve kurumlara karşı muhalif, fakat genel olarak da özerk hareket olarak kalırlar. Şimdilerde bazı çevrelerin heterodoksi adıyla vulgarize etmeye çalıştıkları sufi hareketler uzun süre varlığını bu şekilde devam ettirirse de, zaman içinde kendini yenileyemediği noktada ya egemen sınıf, iktidarla uzlaşarak, iktidarın kurumsal organlarından biri haline gelir, yahut itikatta meydana gelen kaymalara uğrayarak heretik bir hareket olarak tarihi ve toplumsal misyonunu yitirir.

Ancak, sonuçları ne olursa olsun geniş Asya bozkırlarından baş-layarak, Anadolu, Balkanlar, Kafkasya ve Kıpçak bozkırlarına kadar Avrasya anakarasının beşeri şekillenişinde Yesevilik ve benzeri sufî kav-rayışı kendine özgü bir Turan mekanının kadim göçebe/çoban toplu-luklarını etno-kültürel bir evreye sokarak, Asyatik bir tefekkür geleneği yaratmıştır. Bu anlamda tabiatıyla homojen bir islâm coğrafyasından ziyade birkaç İslâm coğrafyasından bahsetmek daha isabetli olur. Yine aynı sebeple , İç Asya Türkistan’ında doğup, gelişen Yesevi menşeli sufi cereyanları, tefekkür biçimini Ortadoğu çöl coğrafyasından alan benzeri sufi cereyanları birbirinden bağımsız teşekkül eden pastoral/göçebe hikmet ve ahlâk anlayışı olarak değerlendirmek gerekir. Tam da bu noktada farklı siyâsî, fikrî ve üretim tarzlarıyla tartışmaya açılan ilmî konuların coğrafyadan bağımsız olarak düşünmek de mümkün


154

değildir. “Her toplum ve üretim biçimi tabii çevre ile olan ilişkilerinde özel bir ilişki türünü gerekli kılmış” olmakla (M. Doğan, 2016), İç Asya (Türkistan) mistisizmi veya sufizminin teşekkül ve tefekkür alanı olan mekân, her şeyi ile coğrafyanın ayrılmaz bir parçasıdır.

Burada bir yaklaşım tarzı olarak ele aldığımız sufî cereyanların ha-ritalanmasında ölçü olarak 55⁰ Kuzey, 27⁰ Güney pareleliyle, 124⁰ Doğu, 52⁰ Batı meridyenleri arasında (Grosser Weltatlas, 1990) hayat süren, eserlerini Türkçenin Çağatay lehçesiyle yazan ve Türkçe düşü-nen mutasavvıflarla, Türkî tarikatlar esas alınmıştır. Sempozyum gibi sınırlı bir vakit içersinde sözkonusu mutasavvıfların isim ve secerele-rini mümkün olduğunca kısa tutarak Yesevi merkezli sufi haritalara değinmek istiyorum.

Tasavvuf yahut tarikat dendiğinde hemen hemen çoğumuzun aklı-na gelen M. Bahaddin Nakşibendi’den, Hoca Ahmet Yesevi’ye, Hoca İshak’tan, Seyyid Nefes b. Oraz’a kadar tedkik ettiğimiz toplam 51 (ellibir) mutasavvıfın tamamı Türkçe yazıp, Türkçe konuşan Türk dil coğrafyasına mensuptur.

Tasavvuf hareketlerinin bölgesel olarak dağılımına bakıldığında üç bölge dikkat çekmektedir: Doğu Türkistan (bugünkü Uygur bölgesi), Batı Türkistan (bugünkü Kazakistan, Kırgızistan ve Türkmenistan), Kuzey Afganistan ve İdil-Ural (Tataristan, Başkurdistan, eski Bolgar Hanlığı). Genel olarak İç Asya çanağını oluşturan Fergana vadisiyle, Mavera’ün nehir merkez olamak üzere, İdil-Ural bölgesini kapsayan sufizmin doğuş yerleri toplam 31 mekanı teşkil etmektedir. Bunlar Çimkent, Buhara, Oş, Horezm, Saray, Belh, Herat, Kabil, Gazne, Na-mangan, Kaşgar, Yarkent, Aksu, Hoten, Kuca, Semerkant, Hokant, Hive, Taşkent, Ufa, Orenburg, Kazan, Astarhan ve Meşhed’dir. Mez-kur mekanlar, bugünkü Orta Asya kalkanı kuzey yarıküresinin 3/1’ine tekabül etmektedir.

Bölgede doğup, gelişen belli başlı sufi hareketleri genel olarak 6-7 tasavvuf ve tarikat belirleyici olmakla; bunlardan 20’si Yesevi ocağı ilk sırada yeralırken, 7’si Nakşibendi ve kollarıyla ikinci sırada, 3’ü Kalen-derilikle üçüncüsırada yeralmaktadır.


155

Tarikat mensubu sufilerin faaliyet sahaları, doğdukları şehir, köy, kasaba çevresi merkez olmak üzere, genel olarak hinterlandı Doğu-Ba-tı istikametinde bugünkü Doğu Türkistan’dan başlayıp, Özbekistan, Kırkızistan ve Kazakistan, Türkmenistan ve Güney Kafkasya üzerin-den Türkiye; Güney-Kuzey istikametinde Afganistan’dan başlayıp, Hazar’ın doğusundan İdil-Ural boylarına uzanmaktadır. Ancak ken-di merkezi alanı dışında Kafkasya, Anadolu ve Balkan coğrafyasına yöneldiğinde, bir nevi “alp/eren” (misyoner/şövalye) tarzıyla farklı bir örgütlenme ve kavrama biçimine dönüşür.

Netice itibarıyla, konuyla ilgili yapılacak daha özel ve detaylı çalış-maların, gerek bölgesel, gerekse bölgelerarası değişim ve dönüşümleri takibetme ve anlamlandırma açısından önemli olduğunu düşünüyor, hepinize saygılarımı sunarım.

KaynakçaSami Çölgeçen, Büyük Sahrayı Nasıl Geçtim, Ark Yay., İstanbul, 2015Kolektif, Tuaregler, Çev. Zekeriya Kurşun, Taş Mektep Yay., 2015İbn-i Haldun’a Mukaddime, C.2., Dergah yay., İstanbul, 1989Engin, Türk Dünyasında Din ve Gelenek, Doğu Kütüphanesi Yay., İstanbul,

2011Mesut Doğan, “Çevre Sorunları” İstanbul Üniv. Edebiyat Fak., Coğrafya Ders

Notları, İstanbul, 2016Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet (Mısır nüshası), Hazırlayan, M. Mahur

Tulum, Doğu Kütüphanesi Yay., İstanbul, Grosser Weltatlas, Nauman/ Göbel Verlagsgesellschaft, Köln, 1990

Documents

I. ULUSLARARASI HOCA AHMED YESEVİ SEMPOZYUMUisamveri.org/pdfdrg/D256957/2017/2017_CIHANGIRE.pdf · coğrafyanın birbirinden ayrılmaz gerçeğidir. Yani, yakın çağ medeniyet