I, SINIRLARI, - Kaabakaabalive.net/ilahiyat/2S1D/ilh2007-ISLAMDUSUNCETAR_Vize.pdf · Kınalızade Ali Efendi, İbn Haldun, hatta felsefeye karşı olup felsefecileri eleştiren İbn

İÇİN

DEK

İLER

• İslam Düşüncesinin Tanımı

• İslam Dünyasına Akli Çabanın Girişine Zemin Hazırlayan Unsurlar

• İslam Felsefesinin Fikrî Kökleri

HED

EFLE

R

• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

• İslam düşüncesinin özel ve genel tanımlarını yapabilecek,

• İslam düşüncesinin kaynakları hakkında bilgi sahibi olabilecek,

• İslam düşüncesinin doğuşu ve gelişimi hakkında açıklamalar ve yorumlar yapabileceksiniz.

ÜNİTE

1

İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİNE

GİRİŞ (KAVRAMLARI, SINIRLARI,

OLUŞUMUNA ETKİ EDEN İÇ VE

DIŞ FAKTÖRLER)

İSLAM DÜŞÜNCE

TARİHİ

Doç. Dr. Cevdet Kılıç

İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu

Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2

Düşünme, insanın en

değerli çabasıdır.

GİRİŞ

Günümüzde gerek üniversitelerimizde gerekse entelektüel alanlarda felsefi

bir etkinlik olan “İslam düşüncesi”, genelde “İslam felsefesi” olarak anılmaktadır.

Zira İslam düşüncesinin önemli bir kısmını İslam felsefesi oluşturmaktadır. Kısmen

İslam tasavvufu ve İslam kelamı başta olmak üzere diğer İslami ilimler de bazı

yönleri itibarıyla İslam düşüncesinin kapsamına girerler. Bu dersler ayrıca

görülecektir. Bu itibarla bu ünitede daha çok “İslam felsefesi” merkezli konular ele

alınacaktır.

Düşünce, iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen, sözlü ya da yazılı başka

öznelere aktarılabilen insana özgü bir eylem, zihinsel bir üründür. Düşünme eylemi

sürecinde, bilinçli bir şekilde çıkarsama, akıl yürütme, hatırlama, kuşku duyma,

isteme, merak etme, hissetme, anlamlandırma, analiz ve sentez yapma, bağlantı

kurma gibi, zihinsel faaliyetlerde bulunulur. Bu yönüyle de düşünce, felsefeyle pek

çok yönden yakınlık, hatta aynilik içindedir. Bunun için de felsefenin tanımı ve

niteliği üzerinde durmak gerekir.

Köken olarak “felsefe”, Latince "philo" sevgi ve "sophia" bilgi, hikmet

kelimelerinden oluşmuştur. Felsefenin de bu iki sözcüğün bileşimi olan

"philosophia"dan geldiği bilinir. Aynı sözcük bazen “hikmeti seven” anlamında

“filozof" diye de ifade edilir. Felsefe kelimesi Arapça “falsafa” kelimesinden

gelmektedir. Daha doğrusu “falsafa” Yunanca “filosofia”nın Arapçaya uydurulmuş

şeklidir. “Filosofia” kelimesi sevgi anlamına gelen “filo” ve hikmet anlamına gelen

“sofia” dan müteşekkildir. Felsefe kelimesini ilk kullananın Pythagoras olduğunu

söyleyenler de vardır (Taylan, 1983: s. 19).

Bir terim olarak “felsefe”yi Aristoteles, “İlkeler ya da ilk nedenler bilimi”,

İslam filozoflarından Kindî ise, “insanın gücü nispetinde Allah’ın fiillerine, sıfatlarına

benzemeye çalışması” ve “insanın gücü oranında, ebedî ve tümel şeylerin

hakikatlerini, mahiyetlerini ve nedenlerini bilmek çabası” (Kindî, 1982, s. 34-35)



Felsefe aklın düşünme

sanatıdır.

olarak tanımlamışlardır. Fârâbi’ye göre ise felsefe, büyük hikmeti tercih etmek,

varlıkları var olmaları itibarıyla bilmektir.( Fârâbî, el- Cem, 1985, s. 80-86). Birçok

tanımına rağmen felsefenin genel geçer bir tanımının yapıldığı pek söylenemez.

Her filozofun kendine özgü felsefe anlayışı olduğu gibi, bu anlayışına uygun

bir ya da birkaç tanımı da olmuştur. Dolayısıyla her felsefe tanımı, bir felsefe

anlayışını yansıtır. Felsefenin tek bir genel geçer tanımının olmamasının

nedenlerinden biri de, felsefeyi anlatmak için, yalın ve düz bir anlatım yönteminin

yetersiz kalmasıdır. Bir diğer neden de, her dönem felsefenin ilgi alanına yeni

konuların girmesi ve felsefi eylemlerin devamlılığıdır.

Bu açıklamadan sonra yine de felsefenin genel bir tanımını yapabiliriz.

Felsefe; insanın karşılaştığı problemler üzerinde düşünme, sebeplerini açıklamaya

çalışmasıdır. Yine o, insanın bilmesi gerekenleri öğrenme adına yöntemler

geliştirmesi; nasıl yaşaması gerektiğini bilmek amacıyla, -yaşadığı kültür ve

medeniyetin etkisi ve akli çabası ile- düşünmesi sonucu ortaya çıkan bir üründür. Bu

ürün bir düzen içinde gerçekleştirdiğimiz akli bir etkinlik sonucunda oluşur. Bu

anlamda da felsefe amaç değil, bir araçtır. Bu bağlamda felsefe için yapılan kısa

tanımların bazılarını aktarabiliriz: “Felsefe, aklı kullanma sanatıdır,” “Felsefe, yaşam

bilgeliğidir,” “Felsefe, bilgeliktir,” “Felsefe, yolda olmaktır,” “Felsefe,

sorgulamaktır,” “Felsefe, uyuyan köpeği uyandırmaktır.”

Felsefe ve Hikmet

“Felsefe” ve “hikmet” kelimeleri İslam düşünce tarihinde genellikle aynı

anlamda kullanılmıştır. İslam filozofları XI. yüzyıldan itibaren felsefe yerine hikmet

kelimesini kullanmışlardır. Bunun sebebi ise, İslam dünyasında çok erken

dönemlerde başlayan felsefe aleyhtarlığıdır. Filozoflar felsefe yerine hikmet

kelimesini kullanarak mevcut olan bu tepkiyi azaltmayı düşünmüşlerdir. Çünkü

hikmet kelimesi Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette geçmektedir. Bunun bir başka



Filozof; İlminde hakkı

bulan, amelinde hakla

amel eden kimsedir.

sebebi olarak da felsefe kelimesinin zaten anlam olarak hikmet kelimesinde

mevcut olması gösterilebilir.

Bununla birlikte İslam filozofları bazen hikmet kelimesini felsefe

kelimesinden ayırarak farklı anlamda kullanmışlar ve bu kelimeye felsefeden daha

yüce bir değer vermişlerdir. Hikmet, kesin doğru bilgi, yapılması fazilet olan bir

hareket tarzıdır. Her felsefe hikmet olabilir, fakat her hikmet felsefe olmayabilir.

Çünkü hikmetin felsefeden daha geniş bir anlam sahası vardır (Bayraktar, s.27).

Filozofun (Feylesof) Tanımı

İlk Çağ düşünürlerine önceleri “hikmet sahibi” anlamına gelen “sofos”

denmekteydi. Bu ismi taşıyan kimseye her şeyi bilen kişi gözüyle bakılıyordu.

Bunun iddialı bir durum olduğu anlaşılınca daha mütevazı bir tabir olan “filosof”

yani “hikmeti seven” kelimesi kullanılmıştır (Taylan, 1983: s.26).

Filozof kelimesi İslam dünyasında “feylesof” şeklini almıştır. Filozof kelimesi

yerine önceden Arapça asıllı “feylesof” kelimesi kullanılmaktaydı. Feylesof kelimesi

de tıpkı “falsafa” kelimesi gibi Yunanca filosofos kelimesinin Arapçaya uyarlanmış

şeklidir. Günümüz Türkçesinde kullandığımız “filozof” kelimesinin telaffuzu

Fransızcadan gelmiştir (Bayraktar, 1988: s.27-28).

İslam düşüncesine baktığımızda feylesofun değişik şekillerde tanımlanmış

olduğunu görmekteyiz. Biz burada Kindî, Farabî ve İsmail Ankaravî’nin tanımlarını

vermekle yetineceğiz.

Kindî’ye göre feylesof, ilminde hakkı bulan, amelinde hakla amel eden

kimsedir.

Farabî ise feylesofu, bizatihi Vacibu’l-Vücud’un -kemal derecedeki- bilgisine

sahip olmak için çaba gösteren kimse, olarak tanımlamaktadır.



Her hakîm aynı zamanda

filozoftur. Fakat her

filozof hakîm değildir.

Düşünür hangi

müktesebata sahip ise o

müktesebat

doğrultusunda düşünce

üretir.

İsmail Ankaravî ise, felsefe ve feylesofu bir arada şöyle tarif eder: “Hikmet

konusunda şeyhlerin ve âlimlerin sözleri çoktur. Bazıları “Hikmet, sözünde ve

yaptıklarında isabetli olmaktır.” demişlerdir. Bazıları ise “Hikmet, bilgiyi elde etmek

ve fiile yaklaşmaktır.” demişlerdir. Kısaca bir kimse, nesnelerin hakikatlerini bilse

ve bunlar gereğince hareket etse, her şeyi yerli yerine koysa, o kişiye tam anlamıyla

hikmet sahibi denir (Bayraktar, 1988: s.28-29). Hakîm (feylesof) o kimseye derler

ki, her şeye hakkını verir; bunun sınırını geçmez ve zamanı gelmeden bir şeyi

aceleye getirmez.

İslam düşünce tarihinde geleneksel kullanılışıyla ve klasik anlamda feylesof,

akli düşünceye ağırlık veren Kindî, Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd vb. kimselere

denmektedir. Fakat feylesof olarak zikredilmemiş olmalarına rağmen en az yukarda

ifade ettiğimiz filozoflar kadar feylesof olan nice mutasavvıf ve kelamcı vardır.

Çünkü günümüzde filozof tabiri, varlık-bilgi konusunda gerçeğe sadece akılla

yaklaşanlara değil; sezgi, duyular ve hatta duygularıyla yaklaşmak isteyenlere bile

verilmektedir. Buna en güzel örnek egzistansiyalistlerdir.

Feylesof-Hakîm ve Hekim İlişkisi

Antik Çağ’da filozofa, hikmet sahibi, bütün bilgileri kendinde bulunduran

kimse anlamında “hakîm” denmekteydi. İslam dünyasında ise bu iki kelime hemen

hemen aynı anlamda ve yan yana kullanılmıştır. Bununla birlikte hakîm kelimesi

filozof kelimesinden daha umumi ve daha derin bir manaya sahiptir. Bu ilişkiyi şu

şekilde formülleştirebiliriz: “Her hakîm aynı zamanda filozoftur. Fakat her filozof

hakîm değildir.” Hakîm aynı zamanda ilahî bilgiye sahip olan kimse olduğundan

filozoftan daha üstün bir kişidir. Kur’an’da Hz. Lokman’a “Hakîm” denmiştir. Çünkü

ona hikmet verilmişti.

Fakat dilimizde hakîm kelimesi ile hekim kelimesi birbirine karıştırılmış ve

bilindiği üzere Hz. Lokman’a doktor manasında Lokman Hekim yakıştırması



İslam düşüncesi, İslam

kültür ve medeniyetinin

bir ürünüdür.

Felsefe hakkında daha

geniş bilgiyi, bu

kaynakların dışında, S.

Hayri Bolay’ın

“Felsefeye Giriş” 2004

Ankara, adlı eserinden

edinebilirsiniz.

yapılmıştır. Yalnız bu çok yanlış değildir. Çünkü filozofların birçoğunun aynı

zamanda doktor oldukları da bilinen bir gerçektir (Bayraktar, 1988: s.29-30).

Felsefeyi aklı kullanma ve düşünme sanatı olarak da tanımlamıştık. Düşünme

insanın aklı, müktesebatı, kültürü, bilgi birikimi, benimsediği doğru ve değerlerle

gerçekleşir ve bir felsefi ürün ortaya çıkar. Nitekim boş akıllar, zihinler, düşünüp,

felsefe yapamazlar. İnsan, hangi kültür ve medeniyet içinde ve hangi bilgi, inanç ya

da inançsızlıkla yetişmiş ise o birikimle akli ürünler ve felsefi düşünceler ortaya

koyar. Dolayısıyla düşünceler ya da felsefeler diğer düşüncelerden kaynakları

bakımından ayrılırlar.

İslam Düşüncesi Tanımı

İslam kültür ve medeniyeti içinde düşünme eylemi, entelektüel geleneklere

hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden

insani bir çabadır. Özellikle İslam dini bu insani çabayı sürekli desteklemiştir.

İslam düşüncesi, İslam kültür ve medeniyeti bünyesine dâhil düşünür ve

filozofların düşünce faaliyetlerinin tamamı ve ortaya koydukları düşünceleri

kapsamaktadır. Aynı şekilde İslam felsefesini de şöyle tanımlayabiliriz. VIII. yy. dan

itibaren İslam kültür ve medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada meydana gelen

felsefe, düşünce hareketlerinin tamamına İslam felsefesi denir. Bu noktada İslam

felsefesi ile İslam düşüncesi bir anlamda aynileşmektedir. Bazı araştırmacılar bu

Tart

ışm

a

•İnsanların kendi müktesebatlarıyla düşünce eyleminde bulunduklarını, felsefe yaptıklarını dikkate alarak;

•—İstanbul, 30 Mayıs 1453 de fethedildi.”

•—İstanbul, 30 Mayıs 1453 de işgal edildi.” Bu iki yargı arasındaki farkı oluşturan unsurlar nelerdir? Tartışınız.



tanımı “Müslüman düşünürlerin ve filozofların ortaya koydukları düşünceler,

felsefeler ” (Bayraktar, 1988: s 1.) olarak tanımlarlar. İslam düşüncesi,

Müslümanlar tarafından üretilen her türlü düşüncenin bütününü ifade eder. Ancak

bu tanımlama genel olarak doğru kabul edilse de her bağlamda doğru olmayabilir.

Ayrıca bu düşünceye “İslam düşüncesi” adının verilmesi, onu meydana getiren

düşünürlerin Müslüman olmasından değil de, bu düşüncenin en önemli kaynağının

İslam olmasındandır. Bu konuya ileride yer vereceğiz. Öncelikle bu tanımdaki

“İslam” kavramı üzerinde durmak gerekir.

“İslam” her şeyden önce değişmez inanç ve prensipler üzerine kurulmuş bir

dindir. O; düşüncelerin, felsefelerin aksine, teorilerden oluşmaz. İslam, bir dinî

yaşam biçimi oluşturduğu gibi, bir kültür ve medeniyet de oluşturmuştur. Bunun

için, bir dinin adı olduğu kadar, kendi sisteminin etrafında oluşan bir toplumun, bir

uygarlığın ve bir medeniyetin de adıdır.

“İslam” ve “felsefe” kavramlarının birleşmesinden meydana gelen “İslam

Felsefesi” ya da “İslam Düşüncesi” tıpkı “İlk Çağ Düşüncesi”, “Yeni Çağ Felsefesi”,

“Yunan Düşüncesi”, “Helenistik Düşünce”, “Hint Felsefesi” “Budist Düşüncesi”, gibi

bir isimlendirmedir. Bu terimlerdeki “düşünce” ya da “felsefe” neyi ifade ediyorsa

İslam felsefesindeki felsefe de aynı şeyi ifade eder. Yoksa anlaşılması gereken,

“İslam’ın felsefesi” değildir. “İslam” kelimesi bir dinin özel bir adı olarak İslam

dininin felsefesi anlamında kullanılmamıştır. Burada ki “İslam” kelimesi bir sıfat

olarak ve bu felsefenin kime ait olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Aynı şekilde

“İslam Düşüncesi” terimindeki “İslam” kelimesi bu dine bağlı bulunan insanların

oluşturduğu kültür ve medeniyeti ifade etmektedir. Bu medeniyet de

Müslümanların, İslam dinine bağlı kalarak veya ondan ilham alarak meydana

getirdikleri medeniyeti ifade eder. Dolayısıyla “İslam Felsefesi ya da İslam

Düşüncesi” tabirindeki “İslam” kelimesi İslam diniyle eş anlamlı olarak

kullanılmamıştır. “İslam düşüncesi” insan tarafından, İslam’ın temel metinleri ile

tarihin içinde cereyan eden olay ve olguların anlamlandırılan bir düşünce



İslam Düşüncesi insanın

sahip olduğu ve sahip

olmayı başarabileceği

bütün alanları içerir.

Müslümanlar kimliklerini

kendi kültürel ve düşünsel

mirasında bulmalıdır.

Bu konuda Burhanettin

Tatar’ın “İslam

Düşüncesine Giriş” adlı

eserini inceleyebilirsiniz.

hadisesidir. Yani dinî metinlerin aksine yanlışlığı olabildiği gibi, her zaman

geçerliliğini koruyamayabilir. Ancak bu da onun için bir eksiklik olarak kabul

edilmemelidir.

İslam Düşüncesinin Alanı

İslam Düşünce Tarihi alanını belirlerken bazı zorluklar olduğunu baştan

belirtmeliyiz. Nitekim İslam düşüncesini “tarihsel olgular tarihi” ya da “ tarihî

süreçte üretilen sorular ve cevaplar tarihi” veya “düşünürler tarihi”, “fikirlerin

sosyal, siyasi, kültürel ortamlarla karşılıklı oluşum ve etkileşim tarihi” yahut “klasik

eserler tarihi” gibi çok farklı açılardan ele almak mümkündür. (Tatar, 2009: s. 11).

Dolayısıyla İslam düşüncesi, Allah’tan insana, tarihten günümüze, varlıktan bilgiye

ve ahlaka, kısaca insani alanla ilişkili her konuyla ilgili olarak İslam düşünürlerinin

ürettikleri akli düşünceleri kapsar. Bu alanlarla ilgilenen bütün bilim dalları, İslam

düşüncesine ya da felsefesine malzeme sağlayan taşıyıcılar olarak bu alanla

ilgilidirler. Dolayısıyla Kindî, Farabî, Maturidî, Eşarî, İbn Sina, Gazzalî, Mevlana,

Kınalızade Ali Efendi, İbn Haldun, hatta felsefeye karşı olup felsefecileri eleştiren

İbn Teymiyye gibileri ve eserleri de bu alana dâhildir. (Taylan, İslam Düşüncesinde

Din Felsefeleri, s. 20-21). Ancak biz bu dersimizin alanını, diğer derslerinizin

konularını da dikkate alarak ve onların konularını girmemeye özen göstererek

önemli ölçüde İslam filozofları ve düşünceleriyle sınırlayacağız.

İslam Düşüncesi Amacı

Kendini İslam kültür ve medeniyetinin kapsamında hisseden milletlerin

felsefe, estetik, sanat hatta bilim ve teknik alanlara yapmış oldukları katkıları

belirlemek ve İslam düşünürlerini tanıyarak dünya düşünce tarihi içindeki

yerlerini belirlemek İslam düşüncesinin amacını oluşturur. Çünkü düşünce,

geçmişte ve bugün yaşayan milletlerin oluşturduğu bir üründür. Bu ürünün

oluşumunda İslam mütefekkirlerinin payını bilmek hem bir borç hem de gelecek

için azim ve aydınlatıcı alternatif çözüm seçenekleri sunan bir rehber olacaktır.



Felsefe insana pratik bir

yarar sağlamaktan çok,

insanın bilme, anlama ve

gerçeği görebilmesini

sağlayarak dış olaylar

karşısındaki insanın insan

olarak tavrını yeniden

ortaya koymayı amaçlar.

Bu konuda Ömer Mahir

Alper’in “İslam

Düşüncesinin Bugün İçin

Anlamı Sorunu Üzerine”

başlıklı makalesi

okunabilir. Bilge Adamlar,

üç aylık düşünce kültür ve

edebiyat dergisi (2008,

sayı: 19-20.)

Dolayısıyla en genel anlamıyla İslam Düşüncesi’nin amacı, Müslümanları

ötekileştirmeden, kendilerine özgü olan kimliklerini belirginleştirerek, insan

bilincinin İslamın temel naslarıyla, bilim ve teknolojiyle farklı yaşam alanlarında

bireysel ya da toplumsal ilişkiye girip, anlamlandırma ve uygulama kolaylığı

sağlamaktır.

İslam Düşüncesi’nin Doğuşuna Zemin Hazırlayan Unsurlar

1- Nas

İslam Düşüncesi’nin doğmasında İslami nassın ilme ve düşünceye vermiş

olduğu önemin çok büyük bir etkisi vardır. Özellikle bilgi edinme konusunda

İslam’da rasyonel düşünmenin, deney ve gözlemin son derece önemli bir yeri

vardır. Nitekim Kur'an'da düşünme etkinliği bağlamına göre; nazar, re'y, tefekkür,

tezekkür, tedebbür, itibar ve akıl kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bu amaçla Kur’an-ı

Kerim’de bu etkinlik ve türevleri yüz elli kadar yerde zikredilmiştir. Örneğin “… Biz

ayetleri düşünen bir toplum için ayrıntılı olarak açıkladık.” (En’am, 6/126); “Aklınızı

kullanacağınız umulur.” (Bakara, 2/73) gibi ayetler bunu açıkça ortaya

koymaktadır.

Diğer taraftan İslam, sorgulayarak, entelektüel bir çabayla, rasyonel ve

deneysel bilgiye dayanarak kendinin benimsenmesini ister. Bunu şu ayetlerden

kolayca çıkarmak mümkündür;

Doğrusu, göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün gidip

gelmesinde, insanlara yarar sağlayan şeyleri denizde taşıyan gemilerde,

Allah’ın gökten indirip, ölümden sonra yeri kendisiyle dirilttiği suda ve

orada yarattığı her türlü canlıda, rüzgârları ve gök ile yer arasında

yürütülen bulutları yönetmesinde, aklını kullanan toplumlar için belgeler

(deliller) vardır.” (Bakara, 2/164).



Diğer taraftan İbn Rüşd, Faslu’l-Mâkâl isimli eserinde felsefe yapmanın

şeriatın, Kur’an’ın emri olduğunu ifade etmektedir. Buna dayanak olarak ise şu

ayetleri göstermektedir:

“Bu insanlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların

nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?” (Gaşiye, 88/17-20).

Yine İbn Rüşd, “Ey akıl sahipleri ibret alınız.” ayetindeki “ibret alınız.”

ifadesini, hem akli hem de dinî kıyasın farz kıldığınının delili olarak algılamaktadır.

(İbn Rüşd, 1992: s. 64).Dolayısıyla düşünce üretmek, akli çıkarımlarda bulunmak,

İslam’ın bir emri olarak kabul edilmiştir.

Allah, her şeyin yaratıldığını ve yaratılanların bir yaratıcısının olduğunu

bildirdikten sonra inanmayanlara, akıllarını ve duyularını dış dünyaya çevirmelerini,

dış dünyadaki nesneler üzerinde düşünmelerini istemektedir. Zira bu düzene,

varlıklara bakıp sağlıklı bir akılla düşünen insanın evrenin bir yaratıcısının olduğunu

bulabileceğine işaret ediyor. Bu şekilde düşünmeyi önceleyen bir yaklaşımla

gelişen düşünme eylemleri, felsefi bir eylem olarak takdim edilebilir.

Özellikle İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in vefatına kadar Müslümanlar

her türlü problemlerini ya da merak ettikleri hususları nassa dayalı çözme fırsatına

sahiplerdi. Müslümanlar, Hz. Peygamber’in çözüm getirdiği bir problemi başka

kaynaklara dayanarak çözme ihtiyacı duymuyorlardı.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra önemli bir otorite ve ihtiyaçlara çözüm

üreten bilgi boşluğu oluşmuştur. Bu sebeple insanlar Hz. Peygamber’den sonra

kendi akıl ve müktesebatlarını daha yoğun olarak kullanmaya başlamışlardır. Daha

sonra ortaya çıkan dinî ve siyasi bölünmeler ve Müslümanların bu meseleleri

yorumlamaya çalışmaları, akli tartışmaların başlamasına neden olmuştur. İslam

dünyasındaki ilk ciddi siyasi ayrılık halifeliğin iki güçlü adayı Hz. Ali ile Muaviye

arasındaki mücadele sonucu ortaya çıkmıştır. (Fahri, 1992: s. 41). İşte bu ve bunun



Hz. Peygamber’in

vefatından sonra ciddi bir

bilgi otoritesi boşluğu

olmuştur.

Yemen’e vali olarak

gönderilen Muaz b.

Cebel’e Hz. Peygamber’in

söylediği sözleri ihtiva

eden hadis-i şerifi bulunuz

ve tartışınız.

gibi olaylar İslam’da akli veya felsefi diyebileceğimiz bir düşüncenin başlamasına

önemli ölçüde zemin hazırlamıştır.

VII. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında önemli tartışmalar olmuştur. Bu

tartışmalarda “Halku’l-Kur’an”, “büyük günahlar”, “hilafet”, “kaza, kader ve

irade” meselesi gibi konular ele alınıyordu. Bu problemlerin yorumu sonucu

Cebriye, Kaderiye, Mutezile gibi farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır.

Yukarıda zikredilen anlayışlardan Mutezile, akla güvenen ve aklı ön

planda tutan tavrıyla yeni düşüncelerin ve felsefelerin doğuşunda oldukça etkili

olmuştur. Gittikçe Kaderiye’den ayrılan Mutezile, Helenistik ve Yunan felsefelerinin

de etkisiyle felsefi bir mahiyet kazanmıştır. Bunlara ilaveten Mansur ve Me’mun

dönemlerindeki tercümeler sonucu, saf felsefi düşünceye yönelen Müslüman

düşünürler ortaya çıkmaya başlamıştı. (Fahri, 1992: 41-44; Bayraktar, 1988: s.70-

74) Sonuç olarak Hz. Peygamber’in vefatıyla ortaya çıkan mutlak otorite boşluğu

zamanla büyümüş, özellikle Dört Halife’den sonra saygınlık otoritesinin boşluğu

insanları yeni yeni arayışlara sevk etmiştir. Bu yönelişlerin arasında yeni düşünceler

ve felsefe de kendine yer bulabilmiştir. VII. yüzyılın sonlarına gelindiğinde insan aklı

daha fazla düşünce üretmeye başlamış, belki de buna mecbur kalmıştır.

(Günaltay, 2001: s. 61–78).

2- Orta Doğu’nun Kültürel Tarihi ve İslam Coğrafyasının

Genişlemesi

İslamiyet’in ortaya çıktığı bölge olan Orta Doğu bilindiği gibi önemli bir

kültürel ve dinî geçmişe sahipti. Pek çok din ve medeniyetin doğup geliştiği

bir coğrafya idi. Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra yapılan fetihler

sonucu İslamiyet farklı kültür ve düşüncelerle karşılaştı. Kısa sürede İslam

coğrafyasının sınırları oldukça genişledi. Bu bölgede farklı din ve kültüre

mensup milletlerle birlikte yaşanmaya başlandı. Bu durum da yeni fikir ve



düşüncelerin tartışılmasına yol açmıştır.

3- Akdeniz Havzasının Coğrafi ve Ticari Konumu

Orta Doğu o günkü şartlarda dünyanın ticaret merkezi konumundaydı.

Dolayısıyla bu coğrafya, farklı kültür ve düşüncelerin buluştuğu, yoğrulduğu bir

yerdi. Bu ortamda Müslümanlar yabancılara İslam’ı anlatmak istedikleri gibi, kendi

değerlerine yapılan eleştirilere de yanıt verme çabası içinde oluyorlardı. Bunu

yaparken de kullanılması gereken en uygun yöntem, felsefe ve rasyonellik

olmuştur. Aynı şekilde Batı’dan İslam dünyasına gelen mütefekkirler, buradaki

medreselere öğretmen olarak atandılar. Onlar bu okullarda mantık, felsefe

öğrettiler, kendi düşüncelerini aktarmaya çalıştılar. Bu durumda da Müslümanlar

gerek kendi değerlerini savunmak, gerekse karşı tez üretmek için felsefeye gerek

duymuşlardır.

4- Tercüme Hareketleri

İslam Felsefesi’nin doğuşunda felsefi tercümeler önemli bir yer tutar. İlmî ve

felsefi eserlerin tercümesi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, ciddi olarak Abbasi

Halifesi Mansur’un Dönemi’nden itibaren başlamıştır. Halife Mansur ilmî ve felsefi

eserlere ilgi duymuş, mütercimlerin faaliyetlerini desteklemiş ve himaye etmiştir

(Fahri, 1992: s.13).

Halife Me’mun, tercüme büroları kurup felsefe ve diğer akli ilimlerden

yabancı dillerde yazılmış olan eserleri Arapçaya tercüme ettirdi. Bu amaçla ayrıca

Bağdat’ta 830 yılında çok kapsamlı ve fonksiyonel, bilimler akademisi niteliğinde

bir kurum olan “Beytül-Hikme” yi kurdu. (Yâkût, 1907-26: V, 66). Burası büyük bir

ilim merkezi hâline geldi.



5- İslam Coğrafyasında Bulunan Medreseler

Felsefe ve diğer yabancı kültürlerin İslam dünyasına sirayetinin önemli bir

yolu da medreselerdir. İslam dünyasında felsefenin doğmasının neden olan

medreselerin mühimleri şunlardır; İskenderiye, Urfa ve Nusaybin, Antakya,

Cundişapür ve Bağdat. Bunlara ilaveten gerek Müslüman gerekse İslam dünyasında

yaşayan, fakat Müslüman olmayan, başka dinlere mensup kişilerin felsefi düşünce

ve dinî inançlar üzerinde başta Arapça olmak üzere diğer dillerde yaptıkları özel

inceleme ve araştırmalara da değinilmelidir. İşte bu araştırmalar yoluyla felsefe ile

diğer fikir hareketleri İslam dünyasına girme imkânı bulmuştur. Bu tür araştırma ve

incelemelere en güzel örnek Birunî’nin Sind ve Hind’e yaptığı seyahattir. O, bu

seyahati esnasında buradaki insanların düşünce ve inançları hakkında

incelemelerde bulunmuş ve “Tahkik Mâ-li’l-Hind” isimli eserini yazmıştır.

Müslümanlar, bu eser sayesinde bölge insanının düşüncelerini, kültürünü ve dinî

inançlarını yakından tanıma olanağı bulmuşlardır.

İslam Düşüncesi’nin Fikrî Kökleri

İslam Düşüncesi’nin oluşumunda çeşitli kaynakların katkısı olmuştur. İslam

mütefekkirleri felsefelerini, fikirlerini, düşüncelerini oluştururken, doğal olarak

başka felsefelerden fikirlerden ve kültürlerden yararlanmışlardır. Bu anlamda İslam

Düşüncesi’nin fikrî kaynaklarını iki grupta değerlendirmek mümkündür:

a) Yerli Kaynaklar

Yerli kaynaklardan maksat, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sözleri başta

olmak üzere, İslam kültür ve medeniyetidir. İslam Düşüncesi kapsamında yer alan

hiçbir düşünce, filozof ya da felsefi sistem yoktur ki, bu iki kaynaktan

yararlanmamış olsun. Bütün düşünürlerde, müfessirlerde, mutasavvıflarda ve

filozoflarda bunların izlerini görmek mümkündür.



Kur’an-ı Kerim’in ve hadislerin İslam Felsefesi’nin kaynaklarından olduğunu

gösteren bir başka delil de, Müslüman düşünürlerin yabancı kaynaklardan aldığı

bilgilerin İslam’ın temel prensiplerine ters düşmesi hâlinde bunları İslamileştirme

yoluna gitmeleridir. Örneğin Yeni Eflatunculuk’tan aldıkları evrenin yaradılışının akli

bir açıklaması olan Sudur Nazariyesi’ni, İslam’daki Allah’ın hür iradesi ile yaratması

prensibiyle uyuşturmaya çalışmışlardır (Bayraktar, 1988: s. 10).Bütün bunlar bize

Müslüman filozofların Kur’an ve Sünnet’ten etkilendiklerini göstermektedir.

İslam Felsefesi sadece saf felsefe ile sınırlı olmayıp, İslami prensiplerin etkisi

de son derece önemli bir yer tutmaktadır. Bu felsefenin adına “İslam” denilmesi,

kaynakları arasında ana kaynak ve esas unsurun İslami prensipler olmasına

dayanır. İslam; insanları, insan aklının ulaşabileceği çeşitli bilgi ve ilimleri ortaya

çıkarmaya sevk ettiği gibi, onları ayrıca sosyal kanunlar ile tabiatla ilgili meseleler

üzerinde düşünme, araştırma ve hüküm çıkarmaya da davet eder. İslam

kültürünün düşünürleri de bu fikrî çerçeve içinde hareket etmişlerdir. Kur'an-ı

Kerim’de ve hadislerde bu türden hedeflere davetler pek çoktur. Bu nedenle İslam

Filozofları “İslam'dan etkilenmiştir.” ifadesini kullanmak dahi istemiyoruz. Çünkü

onlar, zaten İslam kültür ve medeniyeti içinde doğmuş, İslam'ın içinde yetişip

felsefe yapmış düşünürlerdir.

b) Yabancı Kaynaklar

İslam dininin yanı sıra yabancı kültürlerin felsefi mirasları da İslam

Felsefesi’nin oluşmasına kaynaklık etmiştir. Yabancı kültürlerdeki akli ve felsefi

düşünceler, özellikle yukarıda aktardığımız medrese ve tercümeler, bu konuda aktif

rol oynamıştır.

İslam dünyasında felsefe ve kelamın gelişmesi VIII. yüzyılın ortalarında

Abbasiler’in yönetime gelmeleriyle başlamıştır (Macit,1992: s.4). Nitekim birçok

yabancı ilim adamı, özellikle de Suriye’de yaşayan Süryani ve Sabii’lerden birçok

ilim adamı, dinî inançlarına bakılmaksızın, Müslümanların idaresi altında



VIII. yy. da Doğu

felsefeyi Batı’dan

öğrenirken,XIII. yy. dan

itibaren de Batı felsefeyi

Doğu’dan öğrenmeye

başlamıştır.

çalıştırılmıştır. Müslümanlar bunlardan öncelikle tıp, astronomi ve matematik gibi

ilimleri öğrendiler. Bu konulardaki eserleri Arapçaya tercümeye başladılar. Ancak

bu dönemde bu ilimlerin felsefeyle iç içe olması ve bu işlerde görev alanların

birçoğunun aynı zamanda da filozof olması felsefenin bu yolla İslam dünyasına

girmesine imkân sağladı. Bu tercümeler sayesinde Müslümanlar kendilerinden

öncekilerin felsefi fikirlerini öğrendiler. Biz burada “yabancı düşünceler” derken,

İslam’dan önceki dönemlerde gerçekleştirilen bütün düşünce hareketlerini kast

etmekteyiz. Çünkü temelinde İslam kültür ve medeniyeti olmayan düşüncelerin

hepsini bu kategoride değerlendirmekteyiz. Bundan dolayı daha sonra İslam kültür

ve medeniyeti kapsamına dâhil olan bazı düşünceleri “yabancı kaynaklar” başlığı

altında değerlendiriyoruz. Bu bağlamda İslam Düşüncesi’nin doğuşuna etki eden,

kaynaklık yapan başlıca yabancı düşünceler şunlardır: Antik Yunan ve Helenistik

Devir Felsefesi; İran Kültür ve Düşüncesi; Hind Kültür ve Düşüncesi; Arap Kültür ve

Düşüncesi; Türk Kültür ve Düşüncesi.

1- Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi

V. yüzyılda Batı’da felsefe tamamen yasaklanarak sınır dışı edilmiştir. Sınır

dışı edilen felsefe İslam dinindeki fikir özgürlüğünden yararlanarak Orta Doğu’ya

gelmiştir. Bunun sonucunda felsefeye dair bazı eserler tercüme edilmiş ve böylece

Yunan Felsefesi ile irtibat kurulmuştur. İşte bunların sonucunda da Yunan Felsefesi

İslam Felsefesi’ni çeşitli boyutlarda etkilemiştir. (Bayraktar, 1988: s.61).

İslam dünyasında felsefenin doğuşuna en çok etki eden yabancı kaynak

Klasik Yunan ve Helenistik Dönem felsefeleridir. Filozof olarak ise Sokrates, Platon

(Eflatun), Aristoteles ve Plotinos’un tesirleri diğerlerine oranla daha fazla olmuştur.

Ayrıca Yeni Eflatuncular, Presokratikler, Stoacılık vb. gibi ekollerinin de etkisi

olmuştur.



2- İran Kültür ve Düşüncesi

İran Düşüncesi’nin İslam Felsefesi’nin doğuşuna iki yönden tesiri olmuştur:

Birincisi Eski İran Düşüncesi’nin kendi öz düşüncesiyle olan etkisi; ikincisi ise, Yunan

Helenistik Felsefi Düşüncesi’yle Hint Düşüncesi’nin İslam dünyasına geçişinde

aracılık etmesidir. Bu iki etki İranlıların Müslüman olması ve Farsçadan yapılan

tercümeler yoluyla gerçekleşmiştir.

İran düşünce ve felsefesinin İslam felsefi düşüncesi üzerindeki etkisi sınırlı

olup, birkaç ahlaki ve hikmetli sözden ibarettir. Bunun yanında İslam’daki felsefi

düşünüşün temel akımlarına yeni nesil İranlı mütefekkir ve filozofların önemli

oranda tesirleri olmuştur Ayrıca Müslümanlar üzerinde en kalıcı etkide bulunan

İran dinlerinin Zerdüştlük ve Mani dinleri olduğunu da ifade etmeliyiz.

3- Hint Kültür ve Düşüncesi

Fetihler sonucunda Hintliler gruplar hâlinde Müslüman olmuş ve Hint

ruhaniyeti ile İslam ruhaniyeti birbiriyle buluşmuştur. Bu bölge ile ilgili en doğru ve

sağlam bilgileri Birunî’nin “Tahkik Mâ-li’l-Hind” isimli eserinden elde etmekteyiz.

Ayrıca İbn Mukaffa’nın yapmış olduğu tercümeler de Hint Düşüncesi’nin

anlaşılmasına katkıda bulunur. Ayrıca Budizm’deki münzevi hayat, tasavvufta etkili

olmuştur. Ayrıca Hint Düşüncesi’nin, Müslümanların ilk zamanlarda önem

verdikleri tıp, hesap ve astronomi alanlarına da tesiri olmuştur.

4- Arap Kültür ve Düşüncesi

Arapların İslam kültür ve medeniyetine sistematik düşüncelerinden ziyade,

özellikle dil ve edebiyat yönünden katkıları olmuştur. Bu manada atasözleri,

vecizeler ile hikemiyat alanlarında etkileri görülmüştür. Bunlara ilaveten Arabistan

yarımadasının Musevilik, Yahudilik, Hristiyanlık, Sabiilik ve Müşriklik gibi birçok

değişik din ve inanca ev sahipliği etmesinden dolayı bunlardan kalan şeyler

vasıtasıyla bir etkilerinden de bahsedilebilir.



Bu konuya bir örnek

olarak “Aydın, İbrahim

Hakkı, İlk Dönem Türk

Destanlarında İnsan

Anlayışı”, Uluslararası

Türk Bilgisi

Sempozyumu 25-27

Nisan 2007 Erzurum,

Bildiriler Kitabı I, s. 131-

138” makaleyi okuyup

değerlendiriniz.

5- Türk Kültür ve Düşüncesi

Türkler, zengin maddi ve manevi kültürleriyle, özellikle evrenin var oluşu

hakkındaki teorileriyle; masal, hikâye ve destan gibi anonim eserleriyle İslam

Düşüncesi’ni etkilemişlerdir.

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, İslam düşünürleri birer hakikat

arayıcıları olduklarından, onu nerede bulursa bulsun almışlardır.



Öze

t

•Düşünce, insana özgü olan düşünme faaliyeti; iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen, sözlü ya da yazılı olarak başka öznelere aktarılabilen zihinsel bir üründür. İslam Düşüncesi ise öncelikle Kur’an-ı Kerim’i ve Sünneti esas alması yanında bazı insani çabalar ve yabancı düşüncelerden yararlanarak İslam dünyasında üretilen felsefi, akli düşüncedir. Bunun yanında felsefe ve hikmet kelimeleri İslam düşünce tarihinde genellikle aynı anlamda kullanılmıştır. İslam filozofları XI. yüzyıldan itibaren felsefe yerine hikmet kelimesini kullanmışlardır.

•İslam Felsefesi ya da düşüncesi İslam'ın felsefesi değildir. “İslam Düşüncesi” insan tarafından, İslam’ın temel metinleri ile tarihin içinde cereyan eden olay ve olguları anlamlandırılan bir düşünce hadisesidir. Yani dini metinlerin aksine yanlışlığı olabildiği gibi; her zaman geçerliliğini koruyamayabilir.

•İslam Düşüncesi'nin alanı insanın sahip olduğu ve sahip olmayı başarabileceği bütün alanları içine alır.

•İslam Düşüncesi'nin amacı, Müslümanları ötekileştirmeden, kendilerine özgü olan kimliği belirginleştirerek, insan bilincinin İslami temel naslarıyla, bilim ve teknolojiyle farklı yaşam alanlarında, bireysel ya da toplumsal ilişkiye girip, anlamlandırma ve uygulama kolaylığı sağlamaktır.

•İslam Düşüncesi'nin doğmasına başta mutlak bilgi otoritesinin (Hz. Peygamber) vefatı olmak üzere, İslam coğrafyasında bulunan medreseler, tercüme hareketleri, İslam coğrafyasının genişlemesi, Akdeniz havzasının coğrafi ve ticari konumu, Orta Doğu'nun kültürel tarihi gibi etkenler tesir etmiştir.

•İslam Düşüncesi başta temel İslami kaynaklar olmak üzere, Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi, İran Kültür ve Düşüncesi, Hind Kültür ve Düşüncesi, Arap Kültür ve Düşüncesi, Türk Kültür ve Düşüncesi gibi kaynaklardan beslenmiştir.



Ödev gönderimi

Öd

ev

• İslam filozofları geçmiş felsefe birikimine niçin önem vermişlerdir? Araştırınız ve tartışınız. Oluşturduğunuz metni yandaki ödev gönderme linkini kullanarak gönderiniz.



Değerlendirme

sorularını etkileşimli

olarak

cevaplandırabilirsiniz

DEĞERLENDİRME SORULARI

1. Aşağıdakilerden hangisi İslam dünyasında felsefenin gelişmesine katkı

veren medreselerden biri değildir?

a) Nusaybin Medresesi

b) Gök Medrese

c) İskenderiye Medresesi

d) Cündişabur Medresesi

e) Harran Medresesi

2. Aşağıdakilerden hangisi düşüncenin tanımı olamaz?

a) Düşünce, düşünme faaliyeti, iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen,

zihinsel bir üründür.

b) Düşünce, sözlü ya da yazılı olarak başka öznelere aktarılabilen bir üründür.

c) Düşünce, bilinçli bir şekilde çıkarsama, akıl yürütmeyle oluşan bir üründür.

d) Düşünce,insanın deney ve tecrübeyle oluşturduğu bir üründür.

e) Düşünce; hatırlama, merak etme, hissetme, anlamlandırma, analiz ve

sentez yapma gibi zihinsel faaliyetlerle elde edilen üründür.

3. “Felsefe” kelimesini ilk kez kullanan düşünür aşağıdakilerden hangisidir?

a) Hermes

b) Eflatun

c) Farabî

d) Pythagoras

e) Demokritos



4. Aşağıdaki eserlerden hangisi bir Müslüman düşünür tarafından başka bir

coğrafyada yapılan bir inceleme ve araştırma sonucu kaleme alınmıştır?

a) Faslu’l-Makal

b) Tehafütü’l-Felasife.

c) Eş-Şifa

d) Tıbbu’r-Ruhanî

e) Tahkik mali’l-Hind

5. Aşağıdaki kelimelerden hangisi “filozof” kelimesinin karşılığı değildir?

a) Hikmet sahibi

b) Filosofos

c) Sofos

d) Hakem

e) Hakîm

6. Felsefeyi ilk kez “ilkeler ya da ilk nedenler bilimi” olarak tanımlayan

düşünür hangisidir?

a) İbn Sina

b) Aristo

c) Farabi

d) Sokrat

e) Kindî

7. Aşağıdaki düşünürlerden hangisi İslam Felsefesi’nin oluşumunda etkili olan

Yunanlı filozoflar arasında değildir?

a) Sokrates

b) Descartes

c) Aristotales

d) Platon

e) Plotinos



8. “İslam Düşüncesi” tanımında ki “İslam” kelimesi, kullanıldığı amaç

bakımından aşağıdakilerden hangisinde doğru ifade edilmemiştir?

a) Bu düşüncenin en önemli kaynağının İslam olması

b) İslam’ın bir dinin adı olduğu kadar, bir uygarlığın ve bir medeniyetin de

adı olması

c) İslam kelimesinin bu dine bağlı bulunan insanların oluşturduğu kültür ve

medeniyeti ifade etmesi

d) İslam kavramının İslam’ın Felsefesi anlayışını vurgulaması

e) Burada ki İslam kelimesinin sıfat olarak kullanılmış olması

9. Aşağıdakilerden hangisi islam düşüncesinin doğuşuna zemin hazırlayan

unsurlardan biri değildir?

a) Tercüme faaliyetleri

b) Düşünürlerin doğup büyüdüğü şehirler

c) Akdeniz havzasının coğrafi ve ticari konumu

d) Orta Doğu’nun kültürel tarihi ve İslam coğrafyasının genişlemesi

e) İslam coğrafyasında bulunan medreseler

10. Aşağıdakilerden hangisi İslam düşüncesine kaynaklık eden yabancı

düşüncelerden biri değildir.

a) Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi

b) Arap Kültür ve Düşüncesi

c) Hind Kültür ve Düşüncesi

d) Çin Kültür ve Düşüncesi

e) Türk Kültür ve Düşüncesi

Cevap Anahtarı

1-B, 2-D, 3-D, 4-E, 5-D, 6-B, 7-B, 8-D, 9-B, 10-D



YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER

KAYNAKLAR

Abdulvahhab Hallaf, İslam Hukuk Felsefesi, çev. Hüseyin Atay, II. Baskı,

Ankara 1985.

Afifi, A. E., Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasvvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ,

Ankara 1975, s. 98; Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnu’l-Arabi, İstanbul 1966, 35-38.

Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Kahire 1964, VII. Baskı, (I-III) III, 18.

Alper, Ömer Mahir “İslam Düşüncesinin Bugün İçin Anlamı Sorunu Üzerine”,

Bilge Adamlar, üç aylık düşünce kültür ve edebiyat dergisi (2008, sayı: 19-20).

Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul.

Aydın, İbrahim Hakkı, “İlk Dönem Türk Destanlarında İnsan Anlayışı”,

Uluslararası Türk Bilgisi Sempozyumu 25-27 Nisan 2007 Erzurum, Bildiriler Kitabı I,

s. 131-138.

Aydın, İbrahim Hakkı, “Fârâbî Örneğinde İslam Filozoflarına Harran Okulunun

Etkisi”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu

Sempozyumu 28-30 Nisan 2006 (Bildiriler Kitabı), Şanlıurfa 2006, II, (93-107), 97.

Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1988.

Cevizci, Ahmet, Paradikma Felsefe Sözlüğü, 4. baskı, İstanbul 2000, s. 359.

Cutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Çev. Lütfü Şimşek, İstanbul

2003, 59-65.

Fahri, Macid, İslam felsefesi Tarihi, İklim, İstanbul, 1992.

Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Tarhan, İhsâu’l-Ulûm, nşr. Osman Emin, II.

Baskı, Kahire 1949, s. 107-108.

Farabî, el- Cem Beyne Ra’yeyi’l-Hakimeyn, nşr. A.N. Nadir, IV. Baskı, Beyrut

1985.

Farabî, el-Cem' beyne Re'yey el-Hakimeyn, Leiden, 1890, s. 25-26.

Farabî, el-Medînetü'l-Fâzıla, Neşreden: Elbir Nasrî Nadir, Beyrut, 1991, s. 55-

56; Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, I, 182-183; Türker-Küyel, Mübahat,

Aristoteles ve Farabî'nin Varlıkve Düşünce Öğretileri, Ankara, 1969, s. 109-111,

139-165.



Gazalî, el-Munkızu min ed-Dalâl, Mecmuatu Resâil el-İmamu’l-Gazalî (içinde)

Thk. ve Nşr. Ahmet Şemseddin, Beyrut 1988, s. 32.

Gazalî, el-Munkizu mine'd-Dalal, s. 42.

Günaltay, Şemsettin, Antik Felsefenin İslam Dünyasına Girişi, Sadeleştiren

İrfan Bayın, İstanbul 2001.

Gürsoy, Kenan, Bir Felsefe Mirasımız Var mı? İstanbul 2006, s. 16.

İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut Tarihsiz, s. 458; Taylan, Necip, İslam

Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s.20-21.

İbn Rüşd, 1992: Faslu’l-Makal, Türkçesiyle birlikte nşr. B. Karlığa, İstanbul.

İbn Usaybia, Uyunu’l-Enba fî Tabakati’l-Etıbba, nşr. Nizar Rıza, Beyrut,

Tarihsiz, s. 604.

Karl Jaspers, Felsefe Nedir?, çev. Zeki Eyuboğlu, II. Baskı, İstanbul 1995.

Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnu’l-Arabi, s. 52.

Kindî, Risâle fî Hudûdi’l- Eşyâ ve Rusûmihâ, “Felsefe” md., Yuhanna Kumeyr,

el-Kindî, (içinde), Beyrut 1982.

Necip Taylan, 1994: İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul.

O’leary de lacy, 1971: İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev. H. Yurdaydın –

Y. Kutluay, Ankara.

Olguner, Fahrettin. Türk İslam Düşüncesi Üzerine, İstanbul 2001, s.110.

Russell, B., Dünya Görüşüm, çev. S. Tiryakioğlu, İstanbul 1977, s. 5.

Tatar, Burhanettin, 2009: İslam Düşüncesine Giriş, İstanbul.

Russell, B., The ABC of Relativity, London 1941.

Şahin, Hasan, İslam felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara 2000, s. 60.

Türker-Küyel, Mübahat, Aristoteles ve Farabî'nin Varlık ve Düşünce

Öğretileri, Ankara, 1969.

Yâkût, ibn Abdullah er-Rûmî el-Hamevî, İrşâdü’l-erîbe, D. S. Margoliouth (ed.

VII cilt) Leiden, Brill ve London, Luzac, 1907-26, V, s.66.

Yazıcı, Sedat, Felsefeye Giriş, İstanbul 1999.



İÇİN

DEK

İLER

• Giriş

• Sokrates Öncesi Dönem

• Natüralist Dönem

• Plüralist ve Antropolojik Dönem

• Sokrat Öncesi Dönemin İslam Felsefesi'ndeki Yansımaları

HED

EFLE

R


• Sokrat öncesi dönem felsefesini tanıyabilecek,

• Sokrat öncesi felsefenin İslam Düşüncesi üzerindeki etkisini kavrayabilecek,

• Düşünsel üretimlerin evrensel olduğunu fark edebilecek,

• Medeniyetlerin birbirlerini etkilediğini öğrenebileceksiniz.

ÜNİTE

2

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN

OLUŞUMUNDA SOKRATES

ÖNCESİ FELSEFENİN YERİ

İSLAM DÜŞÜNCESİ

TARİHİ

Doç.Dr. Osman ELMALI

İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri


Olay ve olguları

açıklamada mitolojiden

bağımsızlaşan ilk

düşünce Yunan’da

görüldüğü için, felsefe

Yunanla başlatılır.

GİRİŞ

Felsefe tarihi, farklı nedenlerle Yunan Düşüncesi’yle başlatılmasına rağmen

bu, Yunan’dan önce felsefe olmadığı anlamına gelmemektedir. Düşünce tarihine

bakıldığında, Yunan Düşüncesi’nden önce veya onunla çağdaş olan bazı fikir

hareketlerinin var olduğu görülür. Bunlar arasında Doğu’da Çin ve Hint, Asya’nın

ortalarında Türk, Afrika’nın kuzeyinde Mısır ve Ön Asya civarında da Babil

medeniyeti ve düşüncesi sayılabilir.

Ancak bu felsefeler dinî karakter taşımaları, birer ahlak sistemi olmaları ve

mitolojiyle karışmaları yüzünden, felsefe tarihi kaynaklarında konu

edilmemişlerdir. Yunan Düşüncesi’nde, varlık, ahlak, siyaset, insan, Tanrı vb.

problemler daha önceleri dinsel verilerle açıklanmaya çalışılmasına rağmen, m.ö.

altıncı asırdan itibaren dinî dogmalara dayandırılarak değil, gözleme ve bağımsız

akıl yürütmeye dayalı olarak açıklanmaya çalışılmıştır. Felsefede istenen de zaten

budur. Dolayısıyla olay ve olguların açıklanmasında dinden bağımsızlaşarak aklın

kullanılmaya başlaması bu döneme rastladığı ve bunu da ilk defa olarak Yunanlılar

yaptığı için felsefenin Yunanla başlatılması gelenek hâlini almıştır.

Felsefe tarihinin Yunanla başlatılmasının nedenlerinden biri de önceki felsefi

hareketlerin kayıt altına alınmamaları, buna karşın Yunan Düşüncesinin yazılı

kaynaklarla günümüze kadar gelmesidir.

Felsefe tarihi genel olarak İlk Çağ, Orta Çağ, Rönesans, Yeni Çağ ve Çağdaş

felsefe olmak üzere beş dönemde değerlendirilmektedir. İlk Çağ felsefesi Thales’le

başlayıp Roma İmparatorluğu döneminde Hristiyanlığın resmî din olarak kabul

edilmesinden sonra, İmparator Justinianus tarafından Atina’daki felsefe okulunun

kapatılmasına kadar devam eden dönemdir.

Bu dönemin elbette, kendinden sonda gelen düşünce hareketlerine ciddi

etkileri olmuştur. Bu etki, yalnızca Sokrates öncesi felsefenin doğduğu coğrafyayla

sınırlı kalmamış, dünyanın diğer bölgelerindeki birçok fikir hareketi üzerinde

görülmüştür.

SOKRATES ÖNCESİ DÖNEM

Teologlar

Yunan Düşüncesi’nde evren hakkında ilk düşünceyi geliştirenler,

teologlardır. Bunlar, mitolojiden hareketle bir din ortaya koymuşlardır. Bu

teologların en bilinenleri, Homeros ve Hesiodos’tur.



Homeros

İlyada ve Odisseia destalarının da yazarı olan Homeros, şiirlerinde Tanrı,

evren, insan ve hayat hakkında sorgulamalar yapmayı denemiştir. Yunan Dini’nin

asıl kurucusunun Homeros olduğu söylenebilir. Homeros, Tanrılarla dolu olarak

tasarladığı dünyada, insan iradesinin yerini tespit etmeye çalışmıştır. O, dünyadaki

kötülüğü Tanrılarda değil, insanların kendilerinde aramaları gerektiğini Zeus’un

dilinden aktarmakta, ayrıca yine şiir ve destanlarında ahlaki konular üzerinde de

durmaktadır.

Hesiodos

Hesiodos, Homeros’tan yaklaşık yüz yıl sonra yaşamış olup, Theogonia

isimli kitabından günümüze birkaç parça kalmıştır. Bu kalan kısımlarda geçen

terimlerden biri “khaos”tur. Hesiodos’a göre Tanrılardan bile önce kaos

bulunmaktaydı. Kaos esneyen boşluk, hiçlik, boş mekân ve zaman, kendisinden

bütün varolanların meydana geleceği karmaşa, düzensizlik demektir.

Hesiodos’ta artık yavaş yavaş mitoslardan ayrılma ve bunun yerine aklı

kullanma çabası kendini göstermektedir.

TABİAT FİLOZOFLARI/NATÜRALİST DÖNEM

Milet Okulu

Thales (mö. 625-545)

Thales, o günkü bilim ve felsefenin merkezi sayılan Batı Anadolu kıyılarında

bir şehir olan Milet’te doğmuştur. Mısır, Babil ve Girit’e gitmiş, buralardan bilim ve

felsefe bilgisine katkı sağlayan şeyler öğrenmiştir.

Thales, bugünkü terimlerle tanımlamak gerekirse, fizik (tabiat) ve

astronomiyle ilgilenen bir filozoftur. Thales, varlıkların meydana geldiği “ana

madde” (arche) sorunu üzerinde ilk kez duran ve bunu yaparken de Hesiodos’un

teolojik izahları dışında kendi gözlemlerine dayanarak ve bu gözlemlerini rasyonel

bir tarzda açıklayarak ortaya koyan ilk filozof olarak bilinmektedir. (Aster, 1943:

15,16)

Kendi gözlemlerinden yola çıkan Thales, evrendeki bütün varlıkların ana

maddesinin “su” olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre, evrende var olan her şey

suyun değişik şekiller almasından ibarettir. Thales, maddenin yani bütün varlıkların

sürekli olarak şekil değiştirdiğini ve bu değişikliğin maddenin her kısmında içkin bir



Bütün varlığın kaynağı

olan Aperion, zıttı

bulunmayan yegâne

varlıktır

Anaximenes’e göre

bütün varlığın

temelinde hava

bulunmaktadır.

güç tarafından meydana getirildiğini savunmuştur. Thales’e göre “Yeryüzünde

varolan her şey Tanrılarla doludur.” O, bunu derken muhtemelen, varlığın

meydana geldiğini savunduğu suyun, her şeye canlılık veren bir ilke olmasını ve her

şeyin özünde bulunmasını kastetmiştir.

Anaximandros (mö. 611-546)

Miletli Anaximandros, hem astronomi hem matematik hem de coğrafyayla

ilgilenen bir düşünürdür. Anaximandros ilk kez şimşeğin, depremin, ay ve güneş

tutulmalarının nedenlerini de bulmaya çalışmıştır.

Anaximandros da Thales gibi “arche” problemi üzerinde durmuştur. Ancak

Anaximandros Thales’ten bir adım daha ileriye gitmiş ve archenin su gibi duyularla

algılanan somut bir yapısının olmadığını düşünmüştür. Bu filozofa göre arche;

sonsuz, sınırsız, tanımlanamayan, var olmamış (ezelî), yok olmayacak olan (ebedî)

ve ne olduğu tam olarak bilinmeyen bir madde olan ‘apeiron’dur. Apeiron, zıttı

bulunmayan yegâne varlıktır. Bütün varlıkların bu apeironda iken hiçbir şekli

bulunmamaktadır. Varlıklar, sonradan apeirondan zıtlar hâlinde çıkarak doğal

durumlarını alır ve tekrar apeirona dönerler. Böylece apeirondan meydana gelen

her varlığın aynı zamanda karşıtı da meydana gelmiş olur ve bu karşıt ile varlıklar

birbirlerini sınırlamış olurlar.

Anaximadros’a göre bütün canlılar başlangıçta suda yaşamaktaydılar ve

tüm evren, suyla kaplıydı. Daha sonra meydana gelen sarsıntılarla yeryüzü şekilleri

oluşunca, yükseklerdeki sular da çekilmeye başladı. Balıklar, suda yaşayan ve tüm

canlıların en ilki olan varlıklardı. Sular çekilince bazı balıklar yükseltilerde kaldılar ve

karada yaşayabilmek için değişikliğe uğradılar. Kanat yüzgeçleri kollara, kuyruk

yüzgeçleri ayaklara dönüştü. Böylece karada yaşayan bütün canlılar, sürekli bir

tekâmüle (evrim) uğrayarak oluştular.

Anaximenes (mö. 585-525)

Anaximenes’e göre arche, hava’dır. Anaximenes’in havayı ana madde

olarak kabul etmesinin nedeni, hayatın devamlılığı açısından taşıdığı önemdir.

Gerek Thales, gerekse Anaximenes, archeyi belirlerken hayat için taşıdıkları önemi

dikkate almışlardır. Anaximenes’e göre hava, hayatın devamlılığı bakımından sudan

daha önemlidir. Çünkü havasız yaşamak mümkün değildir.

Anaximenes, havadan diğer varlıkların nasıl meydana geldikleri konusunda

Thales ve Anaximandros’a göre daha ayrıntılı ve daha somut açıklamalarda

bulunmuştur. Buna göre hava bir yandan yoğunlaşır, diğer taraftan da gevşer.

Havanın yoğunlaşmasıyla önce buhar ve duman, dumanın sıkışmasıyla yağmur ve

su, suyun sıkışmasıyla da çamur, toprak ve taş meydana gelir. Havanın gevşemesi



Pythagoras, reenkarnasyona

inanmaktaydı

ise ateşi oluşturur. Buna göre doğadaki temel maddeler olan su, toprak ve ateş,

havanın değişik derecelerdeki sıkışma ve gevşemelerinden meydana gelir.

Anaximenes, ana madde olan havadan söz ederek, ruh kavramının

felsefeye girmesine yol açmış ve yine felsefesinde ruha yer vererek, evrende canlı

cansız ayrımına ilk kez temas etmiştir. Ancak, bunu fark eden ilk insan elbette

Anaximenes değildir. Belki o, konuyu felsefi bir problem şeklinde ilk kez ele alan

düşünür olarak kabul edilmelidir. Anaximenes’e göre, nefes alan varlıklar

soludukları hava ile ruh sahibi olmakta ve canlılık kazanmaktadır. Nefes almakla

içine ruh alan canlılar, nefes alamaz duruma gelince canlılıklarını yitirip, son nefesle

birlikte ruhunu da dışarıya çıkarmış olur.

Pythagoras (mö. 590/580-500)

Sisam adasında doğmuş olan Pythagoras, daha sonra Sisam’ı terk etmiş ve

uzun yıllar Finike, Mısır ve Babil’i gezmiş, bu bölgeye ait metafizik öğretileri ve

geometriyi öğrenmiş, sonra İtalya’nın güneyindeki Kroton şehrine yerleşmiştir.

Burada kendi adını taşıyan mistik ve eğitim amaçlı bir topluluk görünümünde olan

tarikatını kurmuştur. Fikirleri âdeta bir din gibi kabul edilmiş, etrafındaki

insanlardan fevkalade saygı görmüş, düşüncelerini ailesi ve öğrencilerine kabul

ettirmiştir. Bundan dolayı Pythagorasçı okulun kurucusudur. Felsefe tarihinde

kendisini philosophos (filozof = hikmeti seven) olarak tanımlayan ilk şahsiyettir.

Pythagoras’ın en önemli yönlerinden biri, reenkarnasyonu öne

çıkarmasıdır. O, bu anlayışını Orphik dinden almıştır. Orfizm, kelime olarak efsanevi

bir şarkıcı olan Orpheus’un adından gelmektedir. (Gökberk, 1980: 31)

Orfik dininin inancına göre, insanın bu dünyada sürdürdüğü yaşamın değeri

doğrultusunda, ölümden sonra ruh, yeni bir bedende, yeniden ortaya çıkacaktır. Bu

beden insan, hayvan veya bitki de olabilir. Bu nedenle Pythagoras ve

Pythagorasçılar et yemekten, deri mamulü giymekten, canlı öldürmekten, kurban

kesmekten ve hatta bazı sebzeleri bile yemekten kaçınmışlardır. Çünkü

öldürdükleri hayvan, bir yakınlarının ruhunu taşıyan bir canlı olabilir.

Pythagoras’a göre ruh, bedene hapsedilmiştir. O, insan ruhunu bu

hapishaneden kurtarıp özgür ve mutlak bir ruh hâline getirebilmek için topluluk

üyelerinin uymak zorunda oldukları bir takım ahlak kuralları da geliştirmiştir:

Örneğin tensel hazlardan olabildiğince kaçınmak, namuslu ve dürüst bir hayat

sürmek ve bu yolla ruhu mümkün olduğu kadar arındırmak.

Pythagorasçılar, öğretilerinde dinsel öğelerin yanında arche problemine de

yer vermişlerdir. Pythagoras, bir matematikçi olduğu için öğretisi sayılara dayalı

olup, evreni sayılarla açıklamaya çalışmıştır. Pythagoras, uyumlu seslerle sayısal



Xenophanes’e göre tek Tanrı, sabit ve

değişmezdir, her şeyi görür, işitir, bilir,

ebedidir, hareket etmez. Herhangi bir

mekânı yoktur.

oranlar arasındaki bağlantıdan hareketle, her şeyin temelinin sayı, evrendeki tüm

oranların sayılardan ibaret olduğunu iddia etmiştir. Yani ona göre arche, sayıdır.

Bütün varlığın esası olarak bir “1” sayısını kabul etmiş, bir olan varlığın da Tanrı

olduğunu ileri sürmüştür. Bu bir sayısından ortaya çıkan diğer sayılar da evrenin,

evrende var olan şeylerin esası, özü ve varlık nedenidir. İnsan da az veya çok

yetkinleşmiş sayılardan ibarettir. Diğer bütün varlıklar da yine belirli ölçülerde

yetkinleşmiş birer sayıdır.

Pythagorasçılar, ilgilendikleri alanlardan biri olan müzikteki perdeleri ilk

defa bilimsel bir temele oturtmaya çalışmışlardır. Uyumlu ses, telin uzunluğu veya

kısalığı ile ilgili olup bir takım sayısal oranlara bağlıdır.

Xenophanes (mö. 570-478)

Xenophanes, bir tabiat bilgini filozof olmaktan çok, Pythagoras gibi bir

yenilikçidir. Yenilikçiliği, din konusundadır. Ancak o, bir din kurucusu değil, bir din

ıslahatçısıdır.

O, Homeros ve Hesiodos’un anlattığı insan biçimli Tanrı anlayışına ve

politeizme karşı çıkmakta ve eleştirmektedir.

Xenophanes, daha çok Homeros’un şiirlerindeki Tanrı anlayışına karşı

çıkmaktadır. Çünkü Homeros’un âdeta portresini çizdiği Tanrılar, insanların yapmış

olduğu tüm kötü eylemleri yapmaktadırlar. Bu Tanrılar, kendi aralarında birbirlerini

aldatır, akla gelmedik entrika, düzen ve hileler gerçekleştirir, hırsızlık, zina gibi yüz

kızartıcı suçları işleyebilir, adam öldürebilir, başkalarının olan şeyleri ellerinden

alabilirler. Bu kötülükleri artırmak mümkündür. Hâlbuki bütün bu eylemler,

insanlar tarafından yapılabilecek olan türdendir.

Xenophanes, Tanrılar için söylenen bu tarz aşağılayıcı sözleri ahlak dışılık

olarak değerlendirir. Onun bu karşı çıkışı, ilk devir filozofları tarafından bu

efsanelere yönelik yapılan muhalefetin en şiddetlisidir. Diğer taraftan

Xenophanes, bu teologların, Tanrıları insan biçiminde kabul etmelerine de şiddetle

karşı çıkmaktadır. Tanrı’nın insan şeklinde olduğunu kabul eden anlayışa,

“antrophomorfizm” denilir. Xenophanes, bütün ömrü boyunca antrophomorfizme

karşı çıkmış, insan şeklinde Tanrı tasarlanamayacağını kabul etmiştir.

O hâlde Xenophanes’e göre Tanrı, ne insan ne de başka bir varlığın

şeklindedir. Ayrıca Tanrılardan değil, bir tek Tanrı’dan söz edilebilir. Bu tek Tanrı,

sabit ve değişmezdir, her şeyi görür, işitir, bilir, ebedîdir, hareket etmez. Herhangi

bir mekânı yoktur. Bu sebeple Tanrı yer değiştirme ihtiyacı hissetmez. Ama

evrendeki tüm değişmeleri ve olayları yalnız kendi soyut düşüncesi ve gücüyle

düzenler, idare eder.



Not: Buraya mevsimlerin sürekli

değiştiğini ya da insanın çocukluktan

yaşlılığa doğru değişimini gösteren bir

video konulabilir

Xenophanes, bu tek Tanrı anlayışıyla, Hristiyanlık ve İslamiyet’in getirmiş

olduğu monoteist Tanrı anlayışından biraz daha farklı bir monoteizme ulaşmıştır.

Onun kabul ettiği bu monoteist anlayış, saf ve katıksız bir monoteizm değil, evrenle

iç içe olan bir monoteizmdir ki, bunun felsefi literatürdeki karşılığı “panteizm”dir.

Dolayısıyla insan, baktığı her yerde aslında Tanrıyla karşı karşıyadır. Ancak bu Tanrı,

yaratıcı bir Tanrı değildir, evrenin kendisidir. Buna göre Tanrı evrenle özdeştir ve

evrendeki hareketin nedeni de yine evrende içkin olan Tanrı’dır.

Herakleitos (mö. 535-475)

Herakleitos, zengin bir ticaret şehri olan Efes’te doğmuştur. Yazılarında

gururlu ve kendine güvenen bir tarz ortaya koyan Herakleitos, küçümsediği halk

tarafından anlaşılmak istememiş, yazılarında sıradan halkın anlamayacağı bir üslup

kullanmıştır. Bu yüzden İlk Çağ’ın, anlaşılması en zor olan filozoflarından biri olduğu

için kendisine “Karanlık Herakleitos” denilmiştir.

Herakleitos, yeryüzündeki her şeyin sürekli bir oluş ve akış sürecine tabi

olduğunu ve henüz asıl şeklini almamış bir hâlde bulunduğunu kabul eder. Ona

göre, varlıklar hiçbir zaman kesin şekillerinde değillerdir, sürekli olarak değişirler ve

değişeceklerdir. Herakleitos, evrendeki bu sürekli değişimi meşhur “Bir nehirde iki

kere yıkanılmaz.” sözü ile özetlemektedir.

Buna göre evrende değişmeyen, aynı kalan hiçbir şey yoktur. Her şey

sürekli bir oluş ve değişim içindedir. Bu değişim, olguların devamlı olarak kendi

zıtlarına dönmeleriyle ortaya çıkar. Oluş, zıtların var olmasını gerektirdiği gibi,

zıtların varlığı da oluşu gerektirir. Bu zıtların mücadelesinde her şey sürekli

değişmekte ve aynı kalan hiçbir şey bulunmamaktadır. Bu değişim içerisinde

değişmeyen tek şey, “değişme yasası”dır. (Weber, 1993: 23)

Değişimin ana ilkesi evrenin ruhu (küllî ruh) anlamına gelen Logos’tur.

Logos, işte bu değişimin yasasıdır. Bütün akış ve oluşun getirdiği değişmelere

rağmen her zaman kendi kendisinin aynı kalan, evrendeki bütün olgulara egemen

olan Logos’tur. Logos, bağlantılı ve anlamlı söz manasında olduğu gibi, akıl

anlamında da kullanılır.

Herakleitos, Logos ile Tanrı’nın aynı olduğunu da kabul eder. Böylece Tanrı

evrende içkin olan ve evreni düzenleyip idare eden Logos’un kendisi olmaktadır.

Evrendeki değişim ve oluş, insanın Logos’tan aldığı akıl tarafından algılanır.

İnsanın Logos’tan aldığı pay, bu algılamadaki dereceyi gösterir. Duyular ise,

evrende bir değişim olduğunun farkında değildir.

Buna göre Herakleitos,” iki evren” anlayışından ilk kez söz eden filozof

olmuştur. Bunlardan birincisi, “gerçek evren”dir. Sürekli değişim hâlinde olan bu



Gerçek evren, tek ve birlikli olan ve asla bir

değişmenin yaşanmadığı evrendir. Görünüşler evreni ise, sürekli bir değişme ve

akış içinde olan evrendir.

evreni akıl anlayabilir. İkincisi ise “görünüş evreni”dir. Bu, değişmeyen, hep aynı

kalan maddelerden oluşuyor gibi görünür. Evrenin sürekli durağan gibi görünmesi,

tamamen duyuların yanlış algılamasının bir sonucudur. Oysaki akıl bize gerçeği,

yani evrenin sürekli bir akış içinde bulunduğunu ve evrenin gerçek görünüşünün

nasıl olduğunu gösterir. Bu sebeple her zaman akla uymalı, duyuların aldatıcılığına

karşı uyanık olmalıyız. Buna göre Herakleitos, bilgi konusunda akılcı bir yaklaşım

ortaya koymaktadır.

Parmenides (mö. 540- 450?)

Eserlerindeki üsluptan anlaşıldığı kadarıyla Parmenides, hem

Xenophanes’ten hem de Pythagoras’tan etkilenmiştir. Ancak onun asıl etkilendiği

filozof şüphesiz Herakleitos’tur. Parmenides, Herakleitos’un sürekli değişim

düşüncesine karşı çıkmış ve onun düşüncelerini yalanlamak ya da yanlış olduklarını

ispat edebilmek için çabalamıştır. Dolayısıyla Herakleitos’tan etkilenmesi,

doğrudan değil, dolaylıdır.

Parmenides, Herakleitos gibi, evreni “gerçek olan” ve “görünüşte olan”

diye ikiye ayırmıştır. Ona göre akıl, çokluğu, hareketi, değişmeyi ve oluşu

reddetmekte, duyular ise bunları kabul etmektedir. Böylece birbirinden tamamen

ayrı iki evren varsaymaktadır. Bunlardan duyuların kavradığı evreni, sahte ve

görünüşte olan evren, yani değişmekte olan evren olarak nitelendirir. Değişmeyen,

kendi kendisiyle aynı kalan evren ise gerçek olan evrendir ve bu evren

Parmenides’e göre küre şeklindedir. Gerçek evren, tek ve birlikli olan ve asla bir

değişmenin yaşanmadığı evrendir. Görünüşler evreni ise, sürekli bir değişme ve akış

içinde olan evrendir. O, akıl ile duyu arasındaki ayrımı kesin olarak ortaya

koymuştur. Ona göre bilgi, yalnızca akılla kazanılabilir. Duyu ve deneyin, bilginin

elde edilmesinde hiçbir değeri ve önemi yoktur. Çünkü duyu ve deney bilgisi,

sanıdan öteye geçmez. Sanı, gerçeğin ve doğrunun aksi olandır. O, gerçek dünyanın

akılla; görünüşler dünyasının ise, duyularla bilineceğini düşünmektedir.

Parmenides’in bütün felsefesini özetleyen düşüncesi, “Varlık vardır, yokluk

ise yoktur.” önermesidir. Parmenides’e göre, varlık ve düşünce aynı şeydir.

Dolayısıyla var olmayan şey düşünülemez ve kavramlarla ifade edilemez. Buna

göre doğru düşünmek, yalnızca var olanı düşünmek demektir. Yani var olmayanı

düşünmek çelişkiye düşmektir. Yok’luğu düşünmenin bir anlamı yoktur. Çünkü

yokluktan varlık çıkmaz. Bir şey ne yokluktan var olabilir ne de hem var hem de yok

olabilir. Bu nedenle çelişkiye, tutarsızlığa düşmeden değişimden bahsetmek, bunu

rasyonel bir temele oturtmak mümkün değildir.

Varlıkta bölünme, çokluk, parça, bütün kavramları da insanın çelişkiye

düşmesine neden olur. Kendinden öncekilerin bu konuda çelişkiye düştüğünü iddia



eden Parmenides, onların bir şeyin önce bir şey, daha sonra başka bir şey

olduğunu, yani değişime uğradığını iddia ettiklerini ifade etmiştir. Buna göre, bir

şey bir taraftan parçalardan meydana gelmiştir, diğer taraftan da bir bütündür

demek bu şey hem kendisi hem de kendisinden başka bir şeydir, demekle aynıdır.

Bu, yine apaçık bir çelişkidir.

Öte yandan hareketin var olabilmesi için mekâna ihtiyaç vardır. Bu

durumda iki seçenek söz konusu olabilir: Mekân vardır veya yoktur. Eğer mekân

yoksa zaten hareketten söz etmek saçmadır. Eğer mekânın varlığı kabul edilecek

olursa, o zaman varlığın mekânda hareket ettiğini söylemek, varlığın varlıkta

hareket ettiğini söylemek olur ki, bu da saçmadır. Dolayısıyla varlık; hareketsiz,

ezelî, ebedî ve sürekli kendisiyle aynı kalan bölünmez bir bütündür.

Ona göre varlık, parçalardan meydana gelmiş değildir, bölünmez, değişmez

ve hareketsizdir, bundan dolayı da birdir. Bu ise bir olan Tanrı ile bir ve aynı şeydir.

Zenon (mö. 495- 430)

Zenon, İtalya’daki Elea şehrinde doğmuş olan bir Yunan düşünürü ve

matematikçisidir. Aristoteles tarafından diyalektiğin kurucusu olarak

nitelendirilmiştir.

Zenon, Elea Felsefe Okulunun kurucusu filozof Parmenides’in sistemine bir

şey eklemiş değildir. Sadece onu, İyonya Okulu’na karşı savunmuştur. Zenon ve

hocası Parmenides, kendilerinden öncekilerin aksine bilim adamı olmaktan çok,

birer filozoftular.

Zenon, Parmenides’in öğrencisi, Gorgias’ın hocası ve meşhur bir

mantıkçıdır. Aslında mantık, sofistler tarafından etkileyici bir biçimde kullanılmış

olup, ikna edici esasları içeren ve delilleriyle karşıt düşünceleri zor durumda

bırakan bir özelliğe sahiptir. Her ne kadar mantık ilkeleri ilk kez sofistler tarafından

belirlenmişse de mantıkta oldukça önemli olan ve Pythagorasçılardan geldiği

bilinen sonsuz küçüklük ve sonsuz bölünebilme kavramlarını kendine konu yapan

ve sonsuzluk kavramının zorluklarını göstermeye çalışarak bu kavramın ihtiva ettiği

aporie (çözümlenemezlik-çıkmaz) ve antinomileri (çelişki) ilk defa bulan filozof,

Zenon’dur. Elealı Zenon ürettiği paradokslarla hocası Parmenides’in görüşlerini

desteklemek istemiştir.



Plüralist Dönem, varlığın birden çok

unsura dayandırıldığı dönemdir.

Kendisinden sonra ortaya çıkan sistemli

felsefe döneminde çok etkili olan “dört unsur

teorisi” (anasır-ı erbaa) Empedokles’e aittir.

PLÜRALİST VE ANTROPOLOJİK DÖNEM

Plüralistler

Antik Çağ’ın Sokrat öncesi son dönemi, Plüralist felsefenin etkili olduğu

yeni bir dönemdir. Bu döneme Plüralist denmesinin nedeni, daha önceki filozofların

maddeyi açıklamak için arche olarak tek bir unsura dayanmış olmalarına rağmen,

bu dönem filozoflarının maddenin temeline birden çok unsur koymalarıdır.

Empedokles (mö. 492-432)

Sicilya adasının güney kıyılarında bulunan Akragas sitesinden olan

Empedokles, tabiat bilimci, hatip, hekim, şair ve din adamı olarak Güney İtalya

sitelerinde yaşamıştır.

Dinî görüşlerini yayma çabasından dolayı Peloponnes’e sürgün edilerek

orada öldüğü iddia edilmekle birlikte, ölümü efsaneleştirilmiştir. Aslında onun

böyle efsanevi bir kişiliğe büründürülmesinde, kendi ifadeleri etkili olmuştur. O,

Empedokles olmadan önce, kız, erkek, kuş, balık, çalı gibi varlıklar şeklinde

yaşadığını belirtmiştir. Böylece Empedokles’in reenkarnasyona inanan bir düşünür

olduğu da anlaşılmaktadır.

Kendisinden sonra ortaya çıkan sistemli felsefe döneminde çok etkili olan

“dört unsur teorisi” (anasır-ı erbaa) bu filozofa aittir. Bu unsurlar: Toprak, hava, su

ve ateştir. Aslında kendisinden önce gelen filozoflar, bu unsurları tek tek ele alarak

birer arche olarak kabul etmişlerdi.

Hâlbuki Empedokles, bu dört maddenin evrenin meydana gelişinde eşit

olarak etkili olduklarını kabul etmektedir. Empedokles’e göre bu dört unsur farklı

oranlarda bir araya gelerek ya da ayrışarak evrendeki varlıkları meydana getirirler.

Evrende meydana gelen oluş ve değişim, bu unsurların oluşturduğu varlıklarda

gerçekleşir. Unsurlarda ise değişme söz konusu değildir. Toprak, hava, su ve ateş

ne sonradan meydana gelmişlerdir ne de yok olacaklardır. Bunlar ezelî ve ebedî ana

unsurlardır. Dolayısıyla da evrendeki asıl gerçeklik bu dört unsurdur. Bunların bir

araya gelmesiyle oluşan diğer bütün varlıklar ise sonradan meydana geldikleri için,

sonludurlar.

Evrendeki bütün oluş, bu dört unsurun hareketinden ibarettir. Bu hareket

sırasında başlangıcından itibaren değişmemiş ve değişmeyecek olan unsurlar,

birleşir ya da ayrılırlar. Bu birleşme ve ayrılma hareketi esnasında bir şeyler yok

oluyor veya meydana geliyormuş gibi bir yanılgıya düşeriz. Bu, aslında gerçek



Anaxsagoras, archenin bir ya da Empedokles’in

savunduğu gibi dört tane değil sınırsız

olduğunu düşünmektedir.

değildir. Bir şeyin yok olması demek, onun sonsuz küçük parçalara ayrılması

demektir. Meydana gelmesi ise bu sonsuz parçaların bir araya gelerek somut bir

varlık oluşturması demektir.

Ancak bu unsurların kendilerinde, başka varlıkları meydana getirecek bir

güç bulunmadığını kabul eden Empedokles, bu dört unsurdan diğer varlıkların

meydana gelmesini sağlayacak, onları birleştirecek veya ayıracak, içsel olmayan iki

güç kabul etmektedir.

Ona göre evrende egemen olan bu iki güçten biri sevgi, diğeri nefret (kin),

yani ahenksizliktir. Çoğunlukla sevginin kazandığı bu mücadeleyi bazen de nefret

kazanır. Sevgi kazandığı zaman unsurlar bir araya gelip ahenkli ve birlikli varlıklar

meydana getirirken, nefret kazandığı zaman unsurlar kenarlara doğru itilerek birlik

bozulur ve uyumsuzluk gözlenir.

Empedokles’in bu teorisi Zerdüşt’ün Mecusiliğe kattığı iyilik ve kötülük

Tanrıları olan Hürmüz ve Ehriman adındaki iki zıt gücü hatırlattığı gibi, sonradan

bazı düalist düşünürlerin ortaya koydukları fikir ve nazariyelerle de ilişkili

görünmektedir.

Anaxagoras (mö. 500-429)

Anaxagoras, bugünkü Urla’da doğmuştur. Anaxagoras’a göre gerçek

anlamda bir var oluş veya yok oluş söz konusu değildir. Evrende yalnızca hareket

vardır. Anaxagoras da kendinden önceki filozoflar gibi, varlığın bir archeye

dayandığı kanısındadır. Ancak Anaxsagoras, archenin bir ya da Empedokles’in

savunduğu gibi dört tane değil, sınırsız olduğunu düşünmektedir. Ona göre ne

kadar varlık varsa, o kadar da unsur (spermata, tohum) vardır. Aynı cinsten,

sayılamayacak kadar çok unsur bir araya gelerek, bir varlığı meydana getirir.

Örneğin et, et unsurlarının; kemik, kemik unsurlarının; kan, kan unsurlarının; deri,

deri unsurlarının… Bir araya gelmesiyle oluşur ve bu farklı oluşların toplanmasıyla

da söz gelimi insan veya hayvan meydana gelmiş olur. Anaxagoras’a göre etin et

olmayan bir unsurdan, kemiğin de kemik olmayan bir unsurdan meydana gelmesi

mümkün değildir. Fakat bu unsurlar doğada tamamen saf hâlde de bulunmazlar.

Aslında her varlık bir karışımdır. Nesnelerin içinde hangi unsurdan fazla varsa, o

nesne o unsurdan oluşmuş sayılır. Buna göre insan veya hayvanın aldıkları

besinlerde bu unsurlar çok küçük olduklarından dolayı gizli bir şekilde bulunmakta

ve insan ya da hayvanın bu besinleri almalarıyla bedenlerindeki et, kemik, tüy, kan

gibi bütünlükleri meydana getirmektedir. Bu görülemeyen sınırsız küçük unsurlar

ezelî ve ebedîdirler. Yani belirli bir zaman dilimi içinde var olan nesneleri, kendileri

öncesiz olan ve yok olmayacak bu unsurlar meydana getirmiştir.



Not: Buraya varlık-

atom ilişkisini gösteren

bir resim konulabilir

Bütün varlıklar atomdan meydana gelmiştir.

Anaxagoras’a göre kaosu kozmosa dönüştüren bu düzenleyici güç,

düzenleyici ruh, insanın beynindeki kıvrımlardan fikirlerin çıkmasını sağlayan ve

kapalı bir fikirden belirli bir fikir meydana getiren insan zekâsı gibi bir zekâdır. Bu

zekâ sahibi varlığa o, Nous adını verir. Anaxagoras, başlangıçta kaos hâlinde

bulunan evrene, kaosun dışında bulunan Nous’un müdahale ederek belli bir plan

doğrultusunda bir düzen verdiğini belirtmektedir. Ona göre Nous, öncesiz ve

sonrasız bir kuvvet olup, yine kendisi gibi öncesiz ve sonrasız olan unsurları düzene

sokmuştur. Aynı zamanda onun Nous olarak adlandırdığı güç, yaratıcı olmayıp,

yalnızca düzenleyicidir, yani maddi niteliklidir. Nous, bütün varlıklar içerisinde en

ince olanıdır. Diğer bütün varlıklar az çok karışık olmalarına rağmen Nous, mutlak

olarak saftır. Oluşu meydana getiren bütün hareket ise Nous tarafından

başlatılmıştır. Anaxagoras’a göre spermatalarda tam bir ölüm ve doğum söz

konusu değildir. Doğum, bütünden ayrılıp yeni bir varlık şeklinde ortaya çıkmak;

ölüm ise bu birlikli farklılıktan uzaklaşıp bütüne dönmektir.

Demokritos (mö. 460- 371)

Leucippos’un öğrencisi ve atom teorisinin kurucusudur. Bilime ve bilgiye

çok önem veren Demokritos, bir kanıt bulmayı Pers kralı olmaktan daha üstün

saymıştır.

Demokritos, düşünce tarihinin bilinçli ilk materyalist ve ateist filozofudur.

Ona göre madde, bölünemeyen ve sayıları bilinmeyen küçük parçacıklardan

meydana gelmiştir ve buna “atom” denmektedir. Atomlar ezelden beri sürekli

hareketli olup devamlı olarak birbirlerine çarparlar, birleşirler, küme teşkil ederler,

birbirlerinden ayrılır ve uzaklaşırlar. Böylece evrendeki oluş ve bozuluş, yani her

şeyin meydana gelmesi veya yok olması bu birleşme ve ayrışmalarla açıklanabilir.

Ne varlığı ne de oluş ve bozuluşu meydana getiren metafizik bir güç vardır. Madde

var edilmemiştir ve ezelîdir. Evrendeki bu oluş ve bozuluş tamamen zorunluluk

kanunları ve mekanik bir işleyişe tabidir. Demokritos’un kendi örneğini verecek

olursak, harmanda saman savrulurken ağır olan buğday taneleri bir yere, daha hafif

olan saman parçacıkları ise ayrı bir yere toplanırlar. Yine deniz kıyısındaki kum

tanecikleri de böyledir. Bu aynı cinsten atomların, bir araya gelerek varlıkları

meydana getirmeleri tamamen mekanik bir zorunlulukla olmaktadır. (Vorlander,

2004: 72)

Atomların bir takım asli özellikleri bulunmaktadır; bu özellikler, sertlik,

büyüklük-küçüklük, şekil ve hareket olup, başlangıçtan itibaren atomla birlikte

bulunan ve sonradan kazanılmış olmayan özelliklerdir.

Atomlar bir araya gelip birlikli bütünler oluşturunca, bu bütünlükte,

atomun aslından olmayan renk, ses, koku, sıcaklık-soğukluk gibi nitelikler açığa



çıkar. Bunlar, sadece duyu organlarıyla algılanabilen ve duyu organları olmadan

düşünülemeyen niteliklerdir.

Atomun asıl özelliklerinden biri de hareketli olmasıdır. Tabiata mekanik bir

zorunluluk hâkim olduğu için, atomların hareketleri de mekaniktir. Atomlar, boş bir

mekânda sürekli hareket hâlindedirler. Varlıkların meydana gelişi de bu hareketlilik

sayesinde olur. Atomların ağır olanları aşağı, hafif olanları da yukarı doğru hareket

ederler ve aynı cinsten olan atomlar bir araya gelerek dünyadaki varlıkları meydana

getirirler.

Demokritos, ahlak anlayışında ise oldukça tutarlıdır. Akla dayalı bir ahlak

anlayışı benimseyen Demokritos’a göre insan, aşırı isteklerin esiri olmamalı, ruh

hiçbir korku ve boş inançla veya başka bir takım tutkularla bulandırılmamalı, bazı

isteklerini akılla engellemeyi bilmelidir. İnsan, hayatını ruh dinginliği içinde ve

ölçülü olarak yaşamalıdır. Akıl, duygulardan bağımsız olarak özgür bir şekilde,

gerçek anlamda düşünmeyi sağlayan önemli bir güçtür. Bu bakımdan akıl, değişik

hazlar arasında insan için en güzel ve yararlı olanları ayırabilir. Yapılacak en iyi şey,

elden geldiği kadar hayata sevinç katmak ve az acı duymaktır. Ancak buradaki acı

ve hazdan kasıt, duyusal ve tensel hazların sınırsızlığı değildir. Çünkü ona göre

önemli olan ruhun dinginliğini (ataraxia) ve mutluluğunu (eudaimonia)

gözetmektir. Beden ve duyular, insanın mutlu olmasını sağlamaz. Çünkü mutluluk

için önemli olan bedenin dinginliği değil, ruhun dinginliğidir. Bu nedenle aslında

mutluluk, elde edilmek için çaba gerektirmektedir ve bilgisiz insanların, bedensel

hazları ölçü alanların, mutlu olmaları söz konusu değildir. İnsanın mutlu olması için

aklını kullanması gereklidir. İnsanın bazı tutkuları vardır. Bu tutkularını aklıyla

yenebilir. Bilge olabilmek için tutkulara yenilmemek gerekir ki, bu nedenle ancak

bilgeler mutlu olabilir. Ayrıca mutluluğu elde etmek için ölçü, düzen ve uyum

gereklidir. İnsanın kendisi ve başkalarıyla uyum içinde olması da akıl yoluyla olur.

Demokritos’un insanlık tarihiyle ilgili düşünceleri de oldukça önemlidir. Bu

düşünceleri onun bir tarih filozofu olarak değerlendirilmesine neden olmuştur. O

tarihi, bir hikâyeler bütünü olmaktan öte insanlığın gelişim süreci olarak

görmüştür. Ona göre insanlar erken tarihlerde primitif bir hayat tarzına sahiptiler.

Doğayla doğrudan iç içe olup, doğanın nimetlerinden, diğer hayvanlar gibi

yararlanıyorlardı. Barınma için mağaraları ve ağaç kovuklarını kullanıyorlar ve

gerektiğinde avlanıyorlardı. Ancak zaman içerisinde alet yapıp onu kullanabilen bir

varlık hâline geldiler. Bu aletleri kullanarak yavaş yavaş gelişmeye başladılar.

Doğayı gözlemlemesi insanın bazı icat ve keşifler yapmasına da neden oldu. Bu

süreçte insanoğlunun en büyük icadı ise Demokritos’a göre lisandır.

Demokritos’un insanlık tarihiyle ilgilenmesi; tarihi, bir olaylar yığını olarak

görmemesi, kendisinden sonraki düşünürlerin gözlerini insana ve kültüre, yani



Antropolojik Dönem’de düşüncenin merkezine

daha çok insan ve insana özgü

problemlerin araştırılması

konulmuştur.

Doğru bir tane değildir. İnsan sayısınca doğru

vardır.

insanın ürettiklerine çevirmelerine neden olmuş ve buradan itibaren insan, başlı

başına bir felsefe problemi hâlini almıştır.

Antropolojik Dönem

Başlangıcından itibaren Yunan Düşüncesi, tabiat bilgini diyebileceğimiz

filozoflar tarafından doğanın araştırılmasına ve varlığın anlaşılmasına yöneltilmişti.

Bu dönemde büyük çapta varlık felsefesi yapılmıştı. İlk Çağ’ın aydınlanması sayılan

bu yeni dönemde ise düşüncenin merkezine daha çok insan ve insana özgü

problemlerin araştırılması konuldu. İnsanın ancak eğitim yoluyla ilerleyebileceği ve

kendini geliştirebileceği anlayışından yola çıkılarak eğitime ağırlık verildi. Bu görevi

de bir grup Sofist üstlendi.

Sofistler

İlk Çağ’ın aydınlanmacıları olan bu düşünürler, birçok konuyla ve özellikle

de mantıkla bilimsel bir tarzda ilgilenmişler, düşüncelerin analizi yoluyla mantık ve

ikna yöntemlerini kullanmış ve öğretmişler, dolayısıyla da ilk mantıkçılar olarak

kabul edilmişlerdir. Aslında çok sayıda Sofist bulunmasına rağmen bunların en

meşhurları Protagoras, Gorgias ve Prodikos’tur.

Sofistler kendilerinden önceki hiçbir felsefe ekolüne itibar etmemişler,

hatta onların yanlış yolda olduklarını savunmuşlardır. Sofistlere göre kendilerinden

önceki düşünce tarihinde aynı doğruyu savunan iki felsefe ekolü bulunmamaktadır;

ne evren hakkında ne de insan ya da başka bir konuda aynı doğruya ulaşmış iki ekol

bir yana, iki filozof bile söz konusu değildir. Bu nedenle filozoflar, aynı konuda tek

doğruya ulaşamamıştır. Her filozof kendi düşündüklerinin doğru, diğerlerinin yanlış

olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla burada hakikatin ne olduğu sorusu ortaya

çıkmaktadır. İşte Sofistlerin üzerinde durdukları en önemli problem budur.

Protagoras (mö. 480-410)

Protagoras’ın felsefi düşüncelerini en iyi “İnsan her şeyin ölçüsüdür.”

cümlesi ifade eder. Bu cümle anlaşılacağı gibi, bilginin duyularla elde edildiğini ve

gerçekliğin insandan insana değişeceğini anlatmaktadır. Buna göre tek bir gerçeklik

değil, insan sayısınca gerçeklik vardır. Doğru, bir tane değildir. Herkesin doğrusu

kendine aittir. Doğru, kişiye göre şu anda algılanan, duyulan ve istenilen şeydir. Bu

da tam anlamıyla bir rölativizmdir. Bunun diğer bir ifadesi, sübjektivizmdir.

Bu göreci yaklaşım, genel anlamda Sofistlerin, şüphecilikleriyle de

bağlantılıdır. Bunun felsefi literatürdeki adı, septisizmdir. Protagoras’ın kendi

örneğini vererek bunu şöyle açıklayabiliriz: Biri sıcak, öteki soğuk ve üçüncüsü de

ılık su ile dolu olan üç kap düşünelim. Bunlardan bir elimizi sıcak, diğerini soğuk



suya koyup bir süre bekleyelim. Sonra ikisini birden ılık suya sokalım. Bu ılık suyu,

sıcak sudaki elimiz soğuk, soğuk sudaki elimiz ise sıcak olarak algılayacaktır. Böyle

bir durumda aynı kişi aynı anda farklı iki algıyla karşı karşıya kalacaktır. Aynı anda

ılık su hem sıcak hem soğuk olamayacağına göre, hangi elimizin doğruyu

algıladığını söylemek mümkün değildir. Bu yüzden de doğru değişkendir, rölatiftir

ve genel geçer bir doğru yoktur.

Protagoras’a göre doğrudaki bu değişkenlik içerisinde bir Sofiste düşen,

görev, kendine göre doğru olan konusunda muhataplarını ikna etmeye çalışması ve

kendi doğrusunu onlara kabul ettirmesidir.

Gorgias (mö. 483- 376)

Gorgias’ın en büyük iddiası, özellikle güzel konuşma (hatiplik)

konusundaydı. O, hocası Zenon gibi hareket ve mekânın yokluğunu iddia etmekle

kalmamış, aynı zamanda varlığın olmadığı düşüncesini de savunmuştur. Bu filozof,

sofistlerin genel tavrına uyarak, hitabet sanatının inceliklerini kullanıp varlığın

yokluğu iddiasını paradoksal ifadelerle savunmuş ve bu yolla muhataplarını

etkilemeye çalışmıştır. Bu yolla varmak istediği nokta ise varlık konusunda bilgiye

ulaşmanın imkânsızlığını ortaya koymaktır. Nitekim Platon, Gorgias adını verdiği

diyaloğunda Gorgias’ı, her türlü felsefenin muhalifi olarak tanıtmaktadır.

Onun varlık konusunda ileri sürdüğü iddialar oldukça farklıdır. Buna göre,

a) Gerçek anlamda varlık yoktur. Bir şey hakkında vardır diyecek olursak,

bunun ya sonradan olduğunu veya öncesiz olduğunu söylemiş oluruz. Bu şey

sonradan meydana gelmiş olsa, ne var olan bir şeyden ne de var olmayan bir

şeyden olmuş olur. Öncesiz de olamaz, çünkü öncesiz olanın sonsuz da olması

gerekir; sonsuz olan ise hiçbir yerde yoktur.

b) Bir şey olsa bile biz onu bilemeyiz. Çünkü biz, dış dünyayı ya algılarımızla

veya aklımızla bilebiliriz. Varlığın algılanması duyularımıza bağlıdır. Oysa Sofistlerin

genel felsefesine göre, duyular her zaman hem yanıltıcı hem de evrenin herkes

tarafından farklı biçimde algılanmasına neden oldukları için, bize gerçeği olduğu

gibi veremezler. Duyular yoluyla ortak bir düşünce oluşturulması mümkün değildir.

Dolayısıyla bizim var sandığımız şey reel değil, sübjektiftir; bir başka ifadeyle o şey,

bize göre, algıya göre vardır. Bu da gerçek bir varlık değildir. Bilme aracı olan

duyular bizi yanılttığına göre, bildiğimizi sandığımız nesneyi gerçekte bilemiyoruz

demektir.

Gorgias’a göre, aklın bir fonksiyonu olan düşünme yoluyla da varlığı

bilemeyiz. Çünkü akılla her türlü şeyi düşünmek mümkündür. Akılla, hiç var

olmayan şeyler bile düşünülebilir. Örneğin su üzerinde yürüyen bir adam



Not: Kol kola girmiş

veya ‘bir işi birlikte

yapan insanlar’la ilgili

bir resim konulabilir

Thrasymachos’a göre adalet diye bir şey

yoktur, sadece iktidar için kuvvetli ile zayıfın

yaptığı mücadele vardır. Kallikles’e göre ise

aslında adalet yoktur, yalnızca akıllılar ve

aptallar vardır.

düşünülebildiği gibi, hiçbir donanımı olmadığı hâlde havada uçan bir insan da

düşünülebilir. Dolayısıyla düşünme de, tasarlanan şeyin doğru olup olmadığı

konusunda kesin bir ölçü veremez.

O hâlde algılarımız da aklımız da bize varlık hakkında kesin bir bilgi

kazandırmaktan, bir gerçekliğe götürmekten uzaktır. Bu bakımdan bir şey var olsa

bile onu bilemeyiz.

c) Bilsek de başkalarına aktaramayız. Çünkü aktarma vasıtası dildir ve

sözcükler hiçbir zaman varlığın tam karşılığı değildir. Söz gelimi, rengi kelimelerle

anlatmak imkânsızdır. Kaldı ki, tanımlanabilen veya anlatılabilen şeylerin

zihinlerdeki kavramsal iz düşümü de farklıdır. Bir kavram iki farklı insanın zihninde

aynı çağrışımı uyandırmadığı için, varlık hakkındaki bilgimizi bir başkasına

aktaramayız.

Sofistlerin Siyaset Felsefesi

Sofistlerin siyaset felsefesiyle ilgili görüşleri tek doktrinden oluşmaz.

Siyaset felsefesinin her dönemde temel iki doktrini olan ve sonraları felsefe

tarihinde çokça tartışılmış Sözleşme Teorisi ve Kuvvet Teorisi’nin ilk biçimini

Sofistler ortaya koymuşlardır.

Sözleşme Teorisi

Bu teori Protagoras ve Antiphon tarafından ileri sürülmüştür. Teoriye göre,

varlıklar içerisinde dış dünyaya karşı en savunmasız olan varlık insandır. Bu

savunmayı sağlayabilmek için de insanlar âdeta gizli bir sözleşme yapmış gibi bir

araya gelerek çevrenin olumsuz şartlarına karşı bir topluluk oluşturmuşlardır. Bu

topluluk içerisinde giderek bir iş bölümü ortaya çıkmış ve insanlar birbirleriyle

yardımlaşmış, toplum içerisindeki haklardan eşit olarak yararlanma yoluna

gitmişlerdir.

Kuvvet Teorisi

Bu teori Thrasymachos ve Kallikles tarafından savunulmuştur.

Thrasymachos’a göre adalet diye bir şey yoktur, sadece iktidar için kuvvetli ile

zayıfın yaptığı mücadele vardır. “Kanun” denilen şey de kuvvetlilerin güçsüzleri

egemenlikleri altına almak için uydurdukları bir iktidar aracıdır. Adalet de

güçlülerin koyduğu kanunlara uymaktan başka bir şey değildir. Buna göre devlet,

iktidar uğrunda yapılan bir mücadelenin ürünüdür.

Kallikles’e göre ise aslında adalet yoktur, yalnızca akıllılar ve aptallar

vardır. Kanun, zayıfların, güçlülerin güçlerini kendilerine karşı kullanmalarını



Hiçbir medeniyet katışıksız ve saf değildir.

Sokrat öncesi filozofların, birçok İslam filozofu üzerinde etkisi

bulunmaktadır.

Sokrat öncesi doğa felsefesinin İslam

Felsefesi’ndeki yansımaları

Tabiiyyun’da görülmüştür.

engellemek için uydurdukları hilelerdir. Zayıflar güçlülere güç kullanarak egemen

olamadıkları için böyle bir hileye başvurmuşlardır. Buna göre devlet, zayıfların

güçlüleri yönetimleri altına almak için yaptıkları mücadelenin bir sonucudur.

SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMİN İSLAM FELSEFESİNDEKİ

YANSIMALARI

Her tür bilginin kabul gördüğü ölçüde evrensel olduğu ilkesinden

hareketle, medeniyetlerin birbirleriyle çatışma içerisinde olmadığını hatta

birbirlerini etkileyip geliştirdiğini söylemek mümkündür. Tarihte veya bugün hiçbir

medeniyet katışıksız ve saf değildir. Dolayısıyla İlk Çağ Yunan Düşüncesi’nin ve daha

sonrasında gelişen Batı düşünce ve felsefesinin İslam Düşüncesi’ni etkilediğini

söylemek gerekmektedir.

Yunan Düşüncesi’nin İslam coğrafyasında tercüme edilmeye başlanmasıyla

birlikte, bu düşüncenin İslam Felsefesi üzerinde etkisi de söz konusu olmaya

başlamıştır. Yukarıda felsefeleri kısaca ele alınan Sokrates öncesi filozofların, birçok

İslam filozofu üzerinde etkisi bulunmaktadır. Bu etkinin varlık, ahlak, mantık, Tanrı,

bilgi, yani felsefenin hemen hemen her alanında olduğunu söylemek mümkündür.

İslam Felsefesi’nde önemli bir yer tutan ve yüzyıllar boyu medreselerde

okutulan klasik mantığın ilkeleri sistematik olarak Aristoteles tarafından belirlenmiş

olsa da, ilk olarak Sokrates öncesi dönemde ele alınmıştır. Zenon, hareketin,

değişmenin ve bölünmenin olmadığını ispatlayabilmek için tamamıyla mantıktan

hareket etmiştir. Öte yandan Sofistler herkesin kabul edeceği bir doğrunun

olamayacağını, yine belirledikleri mantık kurallarıyla ispatlamaya çalışmışlardır.

İslam düşünce tarihinde Tabiiyyun (doğa felsefecileri) olarak adlandırılan

bazı İslam filozofları, tıpkı Sokrates öncesi doğa filozofları gibi, gözlem ve deneyle

doğayı anlamaya çalışmışlar ve doğaya dayalı bir metafizik kurma çabası içinde

olmuşlardır. İslam düşüncesindeki tabiatçı felsefe, Yunan Felsefesi’nin etkisiyle

mutezile akılcılığının daha da ileriye götürülmesi sonucunda ortaya çıkmıştır.

Örneğin doğa felsefesinin etkisiyle gözlem ve deneye dayalı bir felsefe ortaya

koyan Ebu Bekr Zekeriya Razî, Sokrat öncesi doğa filozoflarında olduğu gibi, evren

ve metafiziğin temelinin beş ilkeden oluşan bir archeye dayandığını savunmuş ve

maddenin ezelî olduğunu kabul etmiştir. (Bayrakdar, 1988: 95) Ayrıca Pytagoras ve

Empedokles gibi Razî de reenkarnasyonu benimsemiş ve canlıların öldürülmesine

karşı çıkmıştır. Yine Pytagorasçı bir ahlak anlayışı benimseyen Zekeriya Razî, gerçek

mutluluğa ulaşabilmek için ruh ve nefsin arındırılması gerektiğini kabul etmiş ve

tensel zevklerden arınmış bir hayatı ideal saymıştır.



Sokrat öncesi filozofların bazılarının

savunduğu reenkarnasyon, bazı İslam filozoflarını da

etkilemiştir.

Demokritos’un atom teorisi, birçok İslam

filozofu üzerinde etkili olmuştur.

Sokrat öncesi bazı filozoflarda var olan evrim teorisi, birçok

İslam filozofu tarafından

benimsenmiştir.

Öte yandan İslam dünyasında İhvan-ı Safa adı verilen felsefe topluluğunda

bulunan Hurufilik ve Cifrcilik olarak bilinen sembolizm, yani harf ve sayıların

arkasında bir takım anlamlar arama düşüncesi yöntem olarak, Pytagoras’ın evrenin

oluşumunun ardında bazı sayısal oranlar aramasına oldukça benzemektedir.

(Bayrakdar, 1988: 98)

Başka bir İslam filozofu olan Serahsî’nin Sofistlerden etkilenmiş olması

muhtemeldir. Çünkü Serahsî de Sofistler gibi aşırı şüpheci ve akılcıdır. Yukarıda

belirtildiği gibi Sofistler herkesin kabul edebileceği bir hakikatin olmadığını

savunmuşlardı. Serahsî ise inanan herkesin üzerinde uzlaştığı doğrular olan dinî

doğruları, aşırı şüpheci bir yöntemle reddetmiş, bu anlamda dinî doğruların

herkesin kabul edeceği doğrular olmadığını öne sürmüştür. Ayrıca İslam

dünyasında Reybiyyun (septikler) olarak isimlendirilen şüphecilere İbnu’l-Mukaffa

ve Ebu’l-Atahiyye’yi de dâhil etmek gerekmektedir. Bu iki düşünür, Sofistleri

çağrıştıracak tarzda dinî doğrular da dâhil olmak üzere her tür “doğru”dan şüphe

edilmesi gerektiğini öne süren düşünceler kabul etmiştir. (Bayrakdar, 1988: 92, 94)

Öte yandan Sofistlerin aşırı rölativizminin, en azından cisim, hareket, zaman ve

mekânla sınırlı ve aşırı olmamak kaydıyla Kindî’de de bulunduğunu söylemek

gerekmektedir.

Hatırlanacağı gibi, Sokrates öncesi dönemdeki en önemli filozoflardan

birisi, materyalist ve ateist olan Demokritos’tu. İslam dünyasında ise kendilerine

Dehriyyun denilen ekolün ileri sürdüğü düşünceler Demokritos’u çağrıştırmaktadır.

Bu ekolün mensubu olan İbn Ravendî de Demokritos gibi, felsefi materyalizmi

benimsemiş, evrenin ve maddenin ezelî olduğunu savunmuştur. Öte yandan aynı

ekole mensup olan ed-Damî de, Demokritos’un düşüncelerine paralel olarak

yaratılışı reddetmiş, insanın hakikate ulaşması için tek rehberin akıl olduğunu ileri

sürmüştür. (Bayrakdar, 1988: 91)

İslam düşünce tarihindeki atomculuğun da yine Sokrates öncesi felsefeye,

özellikle Demokritos’a dayandığı düşünülmektedir. Bu tezi İslam felsefesinde,

çoğusu Mutezile bilgini olan Ebu Huzeyl el- Allaf, el- İskafî, Ebu Ali el- Cubbaî,

Muammer İbn Abbad, Hişam el-Fuvatî, Abbad bin Süleyman ve Ebu Bekr Zekeriya

Razî savunmuşlardır. Örneğin Allaf’a göre madde, atomların bir araya gelmesinden

oluşmuştur. Atomların boy, yükseklik vb. özellikleri olmadığı gibi, onlar bölünmez

ve parçalanmazlar. Atomlar varlığı oluşturmak için hareket edebilir ve

birleşebilirler. Ayrıca atomların renk ve kokuları yoktur. Görüleceği gibi Allaf’ın

atom anlayışı, Demokritos’un atom anlayışıyla hemen hemen aynıdır. (Bayrakdar,

1988: 194)

Sokrates öncesi felsefenin İslam felsefesindeki bir başta etkisi de

Empedokles’in dört unsur teorisidir. İslam düşüncesinde anasır-ı erbaa olarak



bilinen, cisimlerin varlığın, dolayısıyla evrenin ateş, hava, su ve topraktan meydana

geldiği düşüncesi örneğin Farabî, İbn-i Sina, Zekeriya Razî ve İbrahim Hakkı

Erzurumî gibi düşünürlerde de görülmektedir.

Farabî evrenin, Tanrı’nın iradesi doğrultusunda dört unsurun birbiriyle

karışımı, birleşimi veya birbirinden ayrılmasından meydana geldiğini söyler. Bazı

farklarla adı geçen diğer filozoflar da Farabî’yle aynı düşünceyi savunmuşlardır.

İslam düşüncesindeki dört unsur teorisinin, Empedokles’in öne sürdüğü teoriden

farkı ise maddenin oluş veya bozuluşunda, bu dört unsuru birleştiren ve ayıran

gücün belirlenmesi noktasındadır. Empedokles bu dört unsuru birleştiren ve ayıran

gücü sevgi ve nefret olarak kabul ederken, İslam filozofları bu gücü Tanrı olarak

belirlemişlerdir.

Bir başka etki ise Pytagoras’ta bulunan, ruhun bedenin hapishanesi olduğu

ve ruhun bedenden kurtulunca asıl özgürlüğüne kavuşacağı düşüncesinin İslam

düşünce dünyasındaki yansımalarıdır. Bilindiği gibi, İslam sufizmi, bireyin benliğini

tamamen yok ederek Tanrı’da yok olması, yani farklılaşmamış ilk birlik hâline

dönerek sonsuzluğa ulaşma ve Tanrı’yla aynı olma düşüncesini içermektedir. Bu

düşünce Sokrat öncesi dönemde Pytagoras’tan başka filozoflar tarafından da

benimsenmiş olmakla birlikte, Hinduizm ve Budizm gibi dinî yapıları bildiği

anlaşılan Pytagoras’ta daha belirgin olarak vardır. İslam dininin ilk dönemlerinde

çok belirgin bir şekilde var olmayan İslam mistisizmi, Yunan Felsefesi’nin

Müslümanlar tarafından tercüme edilmesiyle muhtemelen bu konuda Sokrat

öncesi dönemden etkilenmiştir.

İslam düşünürlerinin Sokrat öncesi dönemden etkilendikleri bir başka konu

ise evrimle ilgilidir. Yukarıda belirtildiği üzere, örneğin Anaximandros gibi filozoflar,

canlıların zaman içerisinde evrildiğini öne sürmüşlerdir. İslam düşünürlerinden

Nazzam, Cahız, Birunî, İhvan-ı Safa, İbn Tufeyl, İbn-i Miskeveyh, İbn-i Haldun ve

daha sayılalabilecek bazıları, bir tür evrim düşüncesinden söz etmişlerdir. Ancak

İslam düşünürlerindeki bu evrim anlayışı elbette kendine özgüdür ve diğerlerinden

farklı tarafları vardır. Örneğin Nazzam’ın meşhur kumun-zuhur teorisine göre

Tanrı, bütün varlıkları içine alan bir öz yaratmış ve diğer bütün varlıklar, zaman

içerisinde bu özden meydana gelmişlerdir; yani evrilerek var olmuşlardır.

(Bayrakdar, 1987: 15, 40-44)

Öte yandan çok daha genel etkilerden söz etmek de mümkündür. Mesela

Pytagoras ve Pytagorasçılar ilk defa müzikteki perdeleri bilimsel olarak ele almış ve

nota bilgisine giden yolu açmışlardı. İslam dünyasında ise gerek dinî alanda gerekse

sanat alanında önemli bestelerin yapıldığını, hatta ezanın bile her namaz vaktinde

ayrı makamlarda okunacak şekilde bestelendiğini göz önüne alırsak, bu genel

etkinin anlamını pekiştirmiş oluruz.



Yine genel bir etki olarak İslam Düşüncesi’nde çok tartışılan “ruh”

kavramının, Sokrat öncesi dönemde Anaximenes ve Demokritos tarafından

incelendiği bilinmektedir. Hatırlanacağı gibi Anaximenes’te ruh, görünmeyen bir

varlığa sahipti ve insanın teneffüs ettiği hava idi; canlılık da ruhun varlığına

bağlıydı; ruhun bedenden ayrılmasıyla da hayat son bulmaktaydı. İslam

düşüncesinde de ruh, benzer şekilde ele alınmıştır. Elbette ruh kavramıyla ilgili

ulaşılan sonuçlar belki farklıdır. Ancak kavramın, İslam düşüncesinin oluşumundan

çok daha önce ele alınması, genel bir etkiyi akla getirebilir.

Bir başka genel etki de toplum felsefeleriyle ilgilidir. İslam düşüncesinde

Farabî ve İbn-i Haldun gibi filozoflarca tartışılan, toplumun oluşumundaki

teorilerden biri olan Sözleşme Teorisi, ilk defa Protagoras ve diğer Sofist filozoflar

tarafından konu edilmiş ve incelenmiştir.

Öze

t •İlk Çağ Yunan Felsefesi genellikle Sokrates öncesi ve Sokrates sonrası olarak adlandırılan iki bölümde ele alınır. Sokrates öncesi dönemin başlarında daha çok doğa felsefesi yapılmış evren, madde, insan vb. gözleme, deneye ve usavurmaya dayalı olarak anlaşılmaya çalışılmıştır. Bu dönemin en önemli problemi, maddenin esasının ne olduğu, yani arche problemidir. Varlık ve oluşun meydana gelmesinde her filozof farklı bir faktör öngörmüştür. Varlığın oluşmasının nedenini ararken bazı filozoflar panteizme, bazıları mistisizme, diğer bazıları da materyalizme ulaşmıştır. Sokrates öncesi felsefenin sonraki dönemlerinde ise insan, kültür, toplum ve devletle ilgili kavramlar sorgulanmaya başlamış, yine gözlem ve usavurma yöntemleriyle belli sonuçlara ulaşılmıştır.

•Bu sonuçlar, felsefenin doğduğu bölgede, daha sonra gelen filozofları ve felsefeleri etkilediği gibi, farklı coğrafya ve farklı medeniyetlerin mensuplarınca üretilen düşünceleri de etkilemiştir. Bu çerçevede İslam felsefesi de bu etkiden nasibini almıştır. Yunan Felsefesi'nin Müslüman düşünürler tarafından tercüme edilmesiyle, İslam dünyasında yeni fikir hareketleri ortaya çıkmaya başlamıştır. İlk Çağ Yunan düşüncesinin, İslam Felsefesi'nin oluşumunda pay sahibi olması, oldukça normaldir. Çünkü medeniyetler birbirine katkı sağlayarak gelişmişlerdir.





Değerlendirme


olarak



1. Varlıkların meydana geldiği ana maddeyi (archeyi) “su” olarak belirleyen filozof aşağıdakilerden hangisidir?

a) Anaximenes

b) Thales

c) Demokritos

d) Homeros

e) Pytagoras

2. Aşağıdaki Sokrates öncesi dönem filozoflarından hangisi ruh üzerinde durmuş ve ruhu “hava” (nefes) olarak kabul etmiştir?

a) Thales

b) Anaximandros

c) Anaximenes

d) Gorgias

e) Zenon

3. Reenkarnasyona inanan, arche olarak sayıyı belirleyen ve müzikle ilgili çalışmalar yapan filozof aşağıdakilerden hangisidir?

a) Pytagoras

b) Parmenides

c) Protagoras

d) Anaximandros

e) Kallikles

4. Evrende sürekli değişimi kabul eden ve “karanlık” lakabıyla bilinen filozof aşağıdakilerden hangisidir?

a) Thales

b) Parmenides

c) Zenon

d) Pytagoras

e) Herakleitos



5. Sokrates öncesi dönemde, “dört unsur teorisini” savunan filozof aşağıdakilerden hangisidir?

a) Anaxagoras

b) Parmenides

c) Nazzam

d) Empedokles

e) Herakleitos

6. Atom teorisini ilk defa ortaya koyan ve ilk materyalist sayılan Sokrates öncesi dönem filozofu aşağıdakilerden hangisidir?

a) Demokritos

b) Homeros

c) Hesiodos

d) Zenon

e) Gorgias

7. İslam Felsefesi’ndeki “Tabiiyyun” kavramı, Sokrates öncesi için kullanılan hangi kavramı karşılamaktadır?

a) Plüralizm

b) Reenkarnasyon

c) İnsan felsefesi

d) Kültür felsefesi

e) Doğa felsefesi

8. Ebu Huzeyl el- Allaf, el- İskafî, Ebu Ali el- Cubbaî, Muammer İbn Abbad, Hişam el-Fuvatî, Abbad bin Süleyman ve Ebu Bekr Zekeriya Razî gibi İslam düşünürleri, ilk kez Sokrates öncesi dönemde ortaya konulan, aşağıdaki hangi akımı savunmuşlardır?

a) Panteizm

b) Reenkarnasyon

c) Evrim

d) Atomculuk

e) Mistisizm



9. Nazzam, Cahız, Birunî, İhvan-ı Safa, İbn Tufeyl, İbn-i Miskeveyh gibi İslam düşünürleri evrim konusunda, aşağıdaki Sokrates öncesi filozofların hangisinden etkiledikleri varsayılabilir?

a) Thales

b) Zenon

c) Anaximandros

d) Parmenides

e) Homeros

10. Aşağıdaki filozoflardan hangisinin İslam mistisizminin oluşumunda etkisi olabilir?

a) Hesiodos

b) Thales

c) Demokritos

d) Zenon

e) Pytagoras

Cevap Anahtarı

1. B, 2. C, 3.A, 4. E, 5. D, 6.A, 7.E, 8.D, 9.C, 10.E




KAYNAKLAR

1. Aster, Ernst Von. (1943). Felsefe Tarihi Dersleri I-İlkçağ ve Ortaçağ Felsefesi, Çev. Macit Gökberk, İstanbul, Ahmet İhsan Matbaası. 2. Bayrakdar, Mehmet. (1987). İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul, İnsan Yayınları. 3. Bayrakdar, Mehmet. (1988). İslam Felsefesine Giriş, Ankara, Ankara Ün.Yayınları. 4. Capelle, Wilhelm. (1994). Sokrates’ten Önce Felsefe I (Fragmanlar-Doksograflar), Çev. Oğuz Özügül, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 5. Capelle, Wilhelm. (1995). Sokrates’ten Önce Felsefe II (Fragmanlar-Doksograflar), Çev. Oğuz Özügül, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 6. Cevizci, Ahmet. (2001). İlkçağ Felsefesi Tarihi, 3. Baskı, Bursa, Asa Kitabevi. 7. Çetinkaya, Bayram Ali. (2010). İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, İnsan Yayınları. 8. Elmalı, Osman. (2005). “Farabi’de Toplum Felsefesi”, Felsefe Dünyası Dergisi, 42, 113-125. 9. Elmalı, Osman. (2003). “İbn Haldun ve Machiavelli’in Realist Siyaset Kuramları”, 15, 133-142. 10. Erdem, Hüsamettin. (2000). İlkçağ Felsefesi Tarihi, 4. Baskı, Konya, Hü-Er Yayınları. 11. Fahri, Macit. (1992). İslam Felsefesi Tarihi, 2. Baskı, İstanbul, İklim Yayınları. 12. Gökberk, Macit. (1980). Felsefe Tarihi, 4. Baskı, İstanbul, Remzi Kitabevi. 13. Güngör, Erol. (1996). İslam Tasavvufunun Meseleleri, 6. Baskı, İstanbul, Ötüken Yayınları. 14. Kenny, Anthony. (2006). Ancient Philosophy, V: I, Oxford, Clarendon Press. 15. Kranz, Walter. (1994). Antik Felsefe, -Metinler ve Açıklamalar-, Çev. Suad Y. Baydur, 2. Baskı, İstanbul, Sosyal Yayınlar. 16. Kumeyr, Y. (1992). İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, 2. Baskı, İstanbul, Dergâh Yayınları. 17. Leaman, Oliver. (1992). Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, Çev. Turan Koç, Kayseri, Rey Yayıncılık. 18. Magee, Bryan. (1998). The Story of Philosophy, London, Dorling Kindersley. 19. Özden, H. Ömer. (1990). İslam Felsefesi Tarihi Ders Notları, Erzurum, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını. 20. Pazarlı, Osman. (1964). Metinlerle Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi. 21. Sena, Cemil. (1974). Filozoflar Ansiklopedisi, İstanbul, Remzi Kitabevi. 22. Solomon, Robert C. - Higgins, Kathleen M. (1996). A Short History of Philosophy, New York, Oxford University Press. 23. Taylan, Necip. (1991). İslam Felsefesi, 3. Baskı, İstanbul, Ensar Neşriyat. 24. Timuçin, Afşar. (1992). Düşünce Tarihi, İstanbul, BDS Yayınları. 25. Ülken, Hilmi Ziya. (1933). Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul, Matbaa-i Ebuzziya. 26. Vorlander, Karl. (2004). Felsefe Tarihi, Çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadeddin, Sadeleştiren. Yüksel Kanar, İstanbul, İz Yayıncılık.



27. Weber, Alfred. (1993). Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, Sosyal Yayınlar.

İÇİN

DEK

İLER

• Yunan Felsefesi'nin İslam Dünyasına Girişi

• Sokrates ve Felsefesi

• Platon ve Felsefesi

• Aristoteles ve Felsefesi

• Helenistik Felsefe

• Stoa

• Plotinus ve Felsefesi

• Sokrates ve Sonrası Yunan Filozoflarının İslam Düşüncesi Üzerindeki Etkileri

HED

EFLE

R

•Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

•Sokrates, Platon, Aristoteles, Plotinus gibi Yunan filozoflarını tanıyabilecek,

•Bu filozofların nasıl bir düşünce sistemine sahip olduklarını anlayabilecek,

•Bu filozofların hangi sebeplerle İslam dünyasında tanındıklarını görebilecek,

•İslam Düşüncesi'nin nasıl ve hangi nedenlerle felsefeyle tanıştığını anlayabilecek,

•Müslüman araştırmacıların bu filozoflardan nasıl ve hangi sebeplerle istifade ettiklerini kavrayabileceksiniz.

ÜNİTE

3

İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN

OLUŞUMUNDA SOKRATES

SONRASI FELSEFENİN YERİ

İSLAM DÜŞÜNCESİ

TARİHİ

Prof.Dr. H. Ömer ÖZDEN

Allah’a İman ve Tevhid


İslam düşüncesi, İslam

dünyasında meydana

gelen felsefi, dinî,

edebî, bilimsel,

tasavvufi her tür

düşünce hareketinin

adıdır.

GİRİŞ

İslam Düşüncesi, dar anlamda düşünüldüğünde Müslüman filozofların

ortaya koydukları felsefi hareketlere verilen ad, şeklinde tanımlanırken geniş

anlamda İslam medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada ortaya çıkan her türlü

felsefi, edebî, tasavvufi, bilimsel faaliyetlere verilen isim olarak

tanımlanabilmektedir. Şüphesiz her faaliyetin etkilendiği bir takım iç ve dış

faktörler bulunmaktadır. İslam Düşüncesi’ne kaynaklık eden iç etkenlerin en

önemlileri Kur’an ve hadisler olarak gösterilirken, dış etkenler olarak da Hint

Düşüncesi, Türk Düşüncesi, Fars Düşüncesi ve en önemli etken olarak da Yunan

düşüncesi gösterilmektedir. Bu etkenlerin bir araya gelmesiyle bir İslam düşüncesi

ortaya çıkmıştır. Hiç şüphe yok ki, İslam Düşüncesi’nin ilk ve en önemli kaynağı

bizzat yine İslam’dır. Kuran’ın ve Hz. Peygamber’in bilim ve tefekkür konusundaki

tutumu bilinmektedir. Ancak bir düşüncenin hem ortaya çıkması hem de gelişip

olgunlaşması için dış tesirlere de ihtiyaç bulunmaktadır. İslam Düşüncesi’nin de

hem teşekkül edişinde hem de gelişmesinde, iç etkenlerin yanı sıra dış etken olarak

Yunan Düşüncesi’nin önemli bir payı vardır.

Bu ünitede İslam filozofları üzerinde etkili olan Sokrates sonrası Yunan

Felsefesi anlatılarak bu etkilerin hangi konularda olduğu üzerinde durulmaya

çalışılacaktır.

YUNAN FELSEFESİ’NİN İSLAM DÜNYASINA GİRİŞİ

Yunan Felsefesi, İslam dünyasına tercümeler yoluyla girmiş ve tanınmıştır.

Yunan filozofları, önce bu tercümelerle tanınmış, sonra da İslam dünyasında

müstakil ve özgün bir İslam Felsefesi oluşmuştur. Aşağıda İslam Düşüncesi’nin

oluşum ve gelişim döneminde etkin olmuş Yunan düşünürlerini ve görüşlerini

kısaca tanıtmaya çalışacağız.

Tart

ışm

a •Felsefenin Yunanla başlayıp başlamadığını tartışabilirsiniz.



Sokrates’e göre

kötülüğün kaynağı

cehalettir. Kimse

bilerek kötülük yapmaz.

SOKRATES VE FELSEFESİ (mö. 469/470-349):

Sokrates’in kendisi tarafından yazılmış bir eseri yoktur. Onun fikirlerini,

öğrencilerinden ve özellikle de Platon’dan öğrenmekteyiz.

Sokrates, yaşadığı gibi düşünen ve düşündüğü gibi yaşayan, savunduğu

düşünceleri hayatına aktaran, hatta bu uğurda hayatını feda etmekten çekinmemiş

bir filozoftur.

Felsefesinde temel problem olarak insanı ele almıştır. Sokrates, tümel bir

doğrunun bulunabileceğini savunarak, böyle bir bilginin olamayacağını kabul eden

Sofistlerden ayrılmıştır.

Sokrates, bilgiye değer veren bir filozoftur; gerçek bilginin varlığına inanır

ve bu bilginin ahlak duygusu ile de yakın ilgisi bulunduğunu savunur. Ona göre

erdemli olmakla bilgili olmak arasında doğrudan bir bağ vardır. Hiç kimse bilerek

kötülük yapmaz. Buna göre erdemsizlikle de bilgisizlik arasında bir bağ vardır.

Öyleyse Sokrates’e göre erdem nedir? Sokrates’e göre erdem, neyin iyi neyin yanlış

olduğunu bilmektir. Buna göre bilgisiz bir ruh aydınlatılarak bilgisizlikten

kurtarılmak suretiyle düzeltilip erdemli hâle getirilebilir.

Bunun için de insanın ruhunun derinliklerindeki bilginin açığa çıkarılması

gerekir. Sokrates bilginin ortaya çıkarılmasında iki aşamalı bir yol takip eder:

Birincisinde karşısındaki muhatabının hiçbir şey bilmediğini varsayarak ona

bilemeyeceği bazı sorular sorar. Sokrates buna alay anlamında İronik Yöntem der.

Sorular sorduğu kişi bir şey bilmediğine inanınca bu kez onun aslında her şeyi

bildiğini ortaya çıkaracak sorular sorarak ondaki bilgiyi doğurtur. Bu yönteme

doğurtma anlamına gelen Mayotik Yöntem der. Buna göre bilgi, insanın ruhunda

saklı-gizli durumdadır. Asıl olan bu bilgiyi ortaya çıkarabilmektir.

Sokrates, düşünce ile davranış arasında sıkı bir ilgi ve tam bir uyum

bulunduğu kanaatindedir. Erdemin varlığı, bu dünyada mükemmel bir nizamın

varlığının da ifadesidir. Dünyada bulunan bu intizam, ancak iyiliği dileyen bir

Tanrı’nın varlığıyla açıklanabilir.

Dindar bir kişi olan Sokrates, başlangıcından itibaren hayatını yüce bir

kudretin yönettiğine inanmıştır. Yapmış olduğu her işte ve harekette kendisini

uyaran bir sesin varlığını duyan ve hisseden Sokrates, bütün hayatını bu sesin

uyarılarına göre tanzim ettiğini ifade etmiştir. Hayatının her anında, içinden bir

sesin kendisine yol gösterdiğini ve nasıl hareket etmesi gerektiğini hatırlattığını

belirtmiştir. Sokrates, bu uyarıcı sese “Daimonion” adını vermiş ve bu ses sayesinde

kötülüklerden uzak kaldığını, iyiye yöneldiğini belirtmiştir. Sokrates’e göre doğruyu

gösteren, uyaran bu gizli ses Tanrı’nın sesidir.



Sokrates, içinde duyduğunu söylediği bu sesin varlığına inandığından dolayı,

dine karşı gelmek, Atina’ya yeni Tanrılar getirmek suçuyla itham edilerek

yargılanmıştır. Çünkü Yunanlıların inandığı Tanrılar, aynı zamanda devletin de

resmî dinini oluşturuyordu. Sokrates’in bu tavrı devletin resmî dinine karşı gelmek

olarak algılanmış ve siyasi bir boyut da kazanmıştı.

Sokrates’in suçlandığı ikinci bir konu da gençleri yoldan çıkarma iddiasıydı ki,

bu da onun gençlerle yapmış olduğu konuşmalarda Sofistlerin yöntemini

kullanmasıydı. Sokrates, her iki konuda da kendisini çok iyi savunmasına rağmen,

mahkûm edilmiş ve baldıran zehiri içirilerek öldürülmüştür.

Sokrates, savunması sırasında ölümden korkmadığını, aksine kendisinin

ölümünden sonra Atinalıları uyaracak biri kalmayacağı için onlara üzüldüğünü

belirtmiştir. O, bu savunması sırasında ölümün, sadece bedenin yok olması demek

olduğunu, insan ruhunun ölümsüz olduğunu ifade etmiştir. İnsan ruhu, bedenin yok

olmasıyla yok olmaz, yaşamaya devam eder. Ölümsüz olan insan ruhu, bedenin

ölümünden sonra yeni vazifelerle donatılmış olarak yaşamaya devam edecek,

önceki hayatında yapmış olduğu iyi fiillerinden dolayı mükâfatlandırılacak, kötü iş-

lerinden dolayı da ceza görecektir.

Sokrates, hayatı boyunca öğrencilerine hep kendileriyle uyumlu olmaları

gerektiğini söylemiş ve bu uyumu hiçbir zaman bozmamaları gerektiğini

anlatmıştır. Mahkemedeki dürüstlüğü ve cesareti, hakkında verilen ölüm cezasına

karşı takındığı tavırla o, ömrü boyunca inandığı, yaşadığı ve telkin ettiği değerlere

daima sahip çıktığını göstermiş ve kendisiyle uyumsuzluğa düşmemiştir.

Öğrencilerinin kendisini hapishaneden kaçırma isteklerini de bu uyumu bozmamak

için reddetmiştir. (Birand, 1964: 34-39; Elmalı-Özden, 2011: 97-103)

Sokratesçi Okullar

Sokrates’in düşüncelerini takip edenlerin oluşturdukları düşünce gruplarına

Sokratesçi Okullar adı verilmiştir. Bunlar Kynik, Kyrene, Megara ve Elis-Eretria

okullarıdır. Bunlar arasında en etkili olanlar Kynik ve Kyrene okullarıdır. Her iki okul

da daha ziyade ahlak alanında görüşler ileri sürmüşlerdir.

Kynikler, hayatı fazlaca dikkate almamayı, pejmürde ve dağınık bir yaşamı,

nerde akşam orda sabah anlayışını tercih eden bir hayat anlayışını dikkate

almışlardır. Mutlu olabilmek için istek ve hazların dizginlenmesini, hatta hazlardan

kaçınılması gerektiğini savunmuşlardır.

Kyreneliler ise aksine hedonist bir ahlakı savunarak hazlara önem verip

acılardan kaçmayı mutlu olmanın yolu olarak göstermişlerdir. Ancak hazzın da



Platon’un Akademisi’nin kapısında şöyle yazılıdır: “Matematik bilmeyen Akademi’ye giremez!”

sonunda acıya dönüşmeyecek olanlarının tercih edilmesini öngörmüşlerdir.(Birand,

1964: 39-42)

PLATON VE FELSEFESİ (mö. 427-347):

Platon, yirmi yaşında Sokrates’in öğrencisi olmuş, bu tanışma hayatının

dönüm noktasını oluşturmuş ve ondan çok şey öğrenmiştir.

Sokrates’in haksız yere ölümünden sonra Atina’dan ayrılan Platon,

maceralı bir seyahat sürecinin sonunda tekrar Atina’ya dönmüş ve burada 387

yılında Akademia adını verdiği ünlü felsefe okulunu kurmuştur. Tam kırk yıl bu

okulda dersler veren Platon, burada matematik, felsefe ve musiki gibi temel

derslere ve eğitime çok önem vermiştir.

İlk Çağ filozofları içinde eserlerinin neredeyse tamamı günümüze kadar

ulaşan Platon’un gençlik döneminde yazdığı eserleri Sokrates’in düşüncelerini

aktardığı ve Sokratesçi bir tavır takındığı diyaloglardır. İkinci dönem eserleri “geçiş

dönemi diyalogları” olup kendi düşüncelerini de öne çıkarmaya başladığı

eserleridir. Platon’un “olgunluk dönemi diyalogları” olarak nitelenen eserlerinde

artık kendi düşünceleri anlatılmaktadır. “İhtiyarlık dönemi diyalogları” ise yeni bazı

düşüncelerini şekillendirdiği eserleriyle, önceden yazmış olduğu bazı düşüncelerini

tekrar gözden geçirerek yazmış olduğu eserlerinden oluşmaktadır. Hepsi çok

önemli olan eserlerinden bazıları Sokrates’in Savunması, Şölen, Devlet,

Kanunlar’dır.

Platon’un, Sokrates’in tesirinden çıktıktan sonra ele aldığı kendine ait

felsefesi, başlıca üç kısma ayrılır: Bunlar; ideler ve varlık nazariyesi, ruhun

ölümsüzlüğü ve devlet hakkındaki düşüncelerinden oluşmaktadır. Şimdi biz

Platon’un bu temel düşünceleriyle birlikte diğer felsefi konulardaki düşüncelerini

de kısaca anlatmaya çalışalım.

Bilgi Anlayışı ve İdeler Nazariyesi

Sofist Protagoras’ın bilgiye sübjektif bir nitelik kazandırmasına karşı çıkarak

objektif bir bilginin var olduğunu kabul etmiştir. Çünkü bilgi, yalnızca algıdan ibaret

değildir. Duyularımız bize sadece görünüşler dünyasının algılarını verir. Algının

bittiği yerde, gerçek bilgi başlar. Fakat gerçek bilgi, görünüşler dünyasından elde

edilemez.

Platon, gerçek bilginin varlığının en önemli delili olarak matematiği

gösterir. Matematik bilgiler, her zaman ve her yerde açık-seçik ve şüpheden uzak

olan doğru bilgilerdir. Dış dünyada gerçek bir üçgen bulunamaz, ama zihnimizde bir



Erdem, neyin iyi, neyin

kötü olduğunu

bilmektir.

üçgen fikri vardır. Platon’a göre gerçek üçgen, insan ruhuna kazınmış olup bu

dünyada onun benzeri görülünce o şeyin asıl üçgene benzediği hatırlanmakta ve

ona üçgen denmektedir. Yani Platon’a göre gerçek bilgi, kavramlı bilgidir. Bu

kavramlı bilgi ise Platon’un kendi ifadesiyle, idelerden kaynaklanır. Bu ideler, yani

kavramlar, tecrübe dünyasından elde edilmiş bilgiler değildir. Ancak görünüşler

dünyasında görülen nesneler, onların aslı olan idelerin hatırlanmasını sağlar.

Öyleyse bilgi aynı zamanda bir hatırlamadır.

Platon’a göre bir ağacın ağaç olduğunu nasıl idelerin bilgisiyle anlıyorsak,

bunun gibi “aynılık, adalet, iyilik ve güzel” denilen şeylere ait kavramlar da böyle-

dir. İyi ya da güzel denilen şey, mutlak iyi veya güzelin bizzat kendisi olmayıp, belki

mutlak iyiye ve güzele az-çok yaklaşan şeydir. Ruh, ideler dünyasında gördüklerinin

benzerlerini, görünüşler dünyasında görüp hatırlar, sonra bunu hüküm verme

gücüyle bir kavram olarak ifade eder. İnsan, ideler dünyasında ruhunun

derinliklerine kazınmış olan asıl varlıkların yansımalarını üzerinde yaşadığımız

görünüşler dünyasında görüp hatırladığı zaman, o varlığın ne olduğunu anlar ve

örneğin “bu, iyidir.” “Bu güzeldir.” diye bir hüküm verir. Eğer daha önceden iyiyi,

güzeli veya üçgeni bilmeseydik, yaşadığımız dünyada gördüklerimizin iyi veya güzel

olduğuna hükmedemezdik. O hâlde Platon’a göre gerçek bilgi, kavramlı ve objektif

olan bilgidir. Bu bilgiye ulaşmada ruhun hüküm verme gücü etkilidir.

Buraya kadar anlattıklarımızdan da anlaşılacağı gibi Platon birbirinden

tamamen farklı olan iki evren kabul etmektedir. Biri her şeyin asıllarının bulunduğu

“ideler âlemi”, diğeri de her şeyin görüntülerinin, yansımalarının veya gölgelerinin

bulunduğu “görünüşler veya gölgeler âlemi”dir.

Platon, bu iki evren anlayışını “mağara benzetmesi” ile açıklar. Buna göre

görünüşler dünyasında yaşayan insanlar, sırtları mağaranın girişine, yüzleri de

duvarına gelecek şekilde oturmuş insanlar gibidirler. Bu mağaradaki insanlar, nasıl

ki dışarıdan içeriye giren ışığın duvara yansıttığı gölgeleri görebiliyorlarsa, üzerinde

yaşadığımız dünyaya da ideler evrenindeki gerçek varlıkların gölgeleri

yansımaktadır. Biz bu asılları hatırladığımız için yansıyan varlıkların ne olduklarını

bilmekteyiz. Ama bunlar, asıl değil, sadece birer gölgeden ibarettir. Asıl varlıklar,

ideler âleminde bulunmaktadır. Ama bu gölgeler âlemi, devamlı olarak ideler

âleminin etkisi altında bulunmaktadır.

İdeler, ezelî ve ebedîdirler. Hâlbuki görünüşler dünyasındaki varlıklar, yok

olmaya mahkûmdurlar. İdeler dünyasındaki uyumlu ve düzenli bir kozmostur. Bu

kozmosun en tepe noktasında “varlık” ve “iyilik” idesi bulunmaktadır.

Platon, görünüşler dünyasındaki maddeye ideler âlemine göre şekil veren

bir Tanrı’nın varlığını da kabul etmiştir. Bu Tanrı, yaratıcı değil, Demiurgus adı

verilen şekil verici veya mimar bir tanrıdır. İdeler evreninin en üst noktasında varlık



idesi bulunur. Platon, idelerin gerçekliğini kabul ettiği için idealizmin kurucusu

sayılmaktadır.(Birand, 1964: 49-53)

Ruh ve Psikoloji Anlayışı

Platon felsefesinde ruhun önemli bir yeri vardır. Belirtildiği gibi bilgi, ruhun

daha önceden var olmasını gerektirir. Buna göre ruh, ideler evreninde daha

önceden yaşamış, ideleri gözlemlemiş ve bu bilgilerle bedene girmiştir. Platon’a

göre ruhun bedenden önce var olduğunun en önemli delili, daha önce gördüğü

ideleri hatırlamasıdır. Ruhun bedenden önce var olduğu düşüncesi, mantıksal

olarak ölümsüz olduğunun da delilidir.

Platon’a göre insan, ruhun ölümsüzlüğüne inanmakla bir şey kaybetmez;

buna inanmak, inanmamaktan daha iyi ve faydalıdır. İtalya’dayken kısmen orphik

inancın etkisinde kalan Platon’a göre bedendeki ruh, kendisini âdeta bir

hapishaneye girmiş gibi hisseder. Ruh, bedende iken ideler âlemini sürekli

hatırlayarak kurtulma ve bağımsız olma arzusu taşımaktadır. Bu bağımsızlık özlemi,

ruhun bir gün eski hayatına döneceği düşüncesine neden olmuştur. Platon, orphik

düşünceden etkilenmesine rağmen ruhun bir bedenden çıkıp başka bir bedene

girmesinden söz etmemiştir. Yani Platon’da tenasüh (reenkarnasyon) anlayışı

yoktur. Aksine Platon, ruhun bedenden ayrıldıktan sonra tekrar ideler dünyasına

döneceğini düşünmüştür.

Platon’a göre ruhun ölümsüzlüğünün bir başka kanıtı da şudur: Ruh,

birleşik bir varlık değil, yalın bir varlıktır. Bir şeyin yok olması demek, birçok

unsurdan meydana gelen bir terkibin dağılması demektir. Beden, birçok unsurdan

meydana gelen bir terkip olduğu için ölümüyle dağılıp yok olmaktadır. Oysa ruh,

yalın bir varlık olduğu için, bedenden ayrıldıktan sonra yok olmamakta, arzuladığı

ilk yaşantısına dönmektedir.

Platon’a göre ruh âdeta bedenin bütününe yayılmış bir varlık olup, üç ayrı

işlevi olan bir bütündür. Bu bakımdan o, ruhun işlevleriyle bedenin bölümleri

arasında bir bağ kurmaktadır. Buna göre ruhun en aşağı işlevi, insanı istemediği

şeylere de sürükleyebilen zorlayıcı anlamındaki ilcalardır ve bedende ayaklara

karşılık gelmektedir. Ruhun bu aşağı özelliği, insanın hazlara olan eğilimini temsil

eder. Ruhun ikinci işlevi, iradedir ve bu da bedendeki kalbe tekabül etmektedir.

Eğer irade ilcaları kontrol altına alabilirse, insan hataya düşmekten kurtulabilir.

Ama eğer irade ilcaların boyunduruğu altına girerse o takdirde yanlıştan

kurtulamaz. Bu bakımdan üçüncü bir ruh işlevine ihtiyaç vardır ki, bu da akıldır.

Platon’a göre ruhun en önemli gücü akıl olup, diğer tüm ruh işlevlerini, akıl kontrol

altına alabilir. Aklın kontrolünde olan insan, aynı zamanda erdemli işler de



yapabilir. Bu insan, aynı zamanda mutlu insandır. Platon aklın, bedendeki en üst

bölüm olan başa karşılık geldiğini belirtmektedir.(Elmalı-Özden, 2011: 126-128)

Ahlak Anlayışı

Platon, başlangıçta İlk Çağ’ın karakteristik mutçu ahlak anlayışına sahiptir.

O da Sokrates gibi düşünerek ahlakın bilgi ile ilgili olduğunu ve hiç kimsenin bilerek

kötülük yapmayacağını, kötülüğün bilgisizlikten kaynaklandığını kabul eder.

Platon’a göre iradeyle yapılan fillerin asıl gayesi iyiyi istemektir. İyilik

yapmak insanı mutlu kılar, kötülük ise mutsuzluğa neden olur. İyinin ve kötünün ne

olduğunu anlamanın yolu ise erdemli olmaktan geçer. Buna göre Platon’un ahlak

anlayışında temel kavram, erdemdir. Erdem, neyin iyi, neyin kötü olduğunu bilip,

kötüden kaçınmaktır. Asıl erdem, doğruya ve iyiye göre hareket etmektir. Buna

göre erdem ruhun iyi durumda olmasından başka bir şey değildir ve buna

eudaimonia denir. Çünkü erdemin kaynağı bizzat iyi idesidir.

Ona göre insanı özgür, zengin ve huzurlu yapan erdemdir; erdemi

belirleyen de insanın aklıdır. İhtiraslarına boyun eğenler ise hem akıldan uzaklaşmış

olur hem de bu yüzden korku, endişe ve huzursuzluğa düşerler.

Platon’un ahlak anlayışının asıl amacı, insanın Tanrı’ya benzemesidir.

Çünkü Tanrı’da büyüklük, güç, iyilik, güzellik ve gerçeklik fikirleri içkindir. Bunlarla

tam anlamıyla donanmak ancak Tanrı’ya aittir. İnsanlar bunlara belirli oranda

uyarlar. Örneğin Tanrı adildir, adalet ve doğruluk ancak Tanrı’dadır; insan adil

olamaz, ancak adillerden biri olabilir. Platon en yüksek erdem olarak adaleti

görmektedir. Bu en yüksek erdemin ortaya çıkmasına yardımcı olan erdemler ise

devlet anlayışındaki sınıfların varlığını gerekli kılmaktadır ve bu erdemler de ölçülü

olma, cesaret ve bilgeliktir. Adalet erdemini gerçekleştiren insan, olgunlaşmaya

başlamış demektir. Bunun için de insanın, ruhun işlevleri arasında adaleti sağlaması

gerekir. Bilgelik, aklın adaleti; cesaret kalbin adaleti ve ölçülü olmak da duyumların

adaletidir.

Platon’a göre gerçek erdeme, insanın doğuştan getirdiği erdem idesinin

açığa çıkarılması, yani işlenmesi ile ulaşılır. Bilge insanların erdemi işte bu şekilde

elde edilen erdemdir. Oysa sıradan insanlar erdeme ulaşmak için bir çaba

harcamaksızın, alışkanlıklarıyla yaşadıklarından tam anlamıyla bir erdeme sahip

değillerdir.

Platon’un ahlak anlayışında üç husus öne çıkarılabilir. Bunlar en yüksek iyi,

erdem ve bu iki kategorinin içinde gerçekleşebileceği devlettir. En yüksek iyi, ahlaki

davranışın en son amacıdır ve bu en yüksek iyi ise mutluluktur. Bu iyinin tek kişide



Platon’a göre devlet, bir

organizma gibidir.

gerçekleşmesi erdemdir. Yine bu iyinin toplum hayatında gerçekleşmesi ise ancak

devlet sayesinde olabilir.(Birand, 1964: 57-58)

Devlet Anlayışı

Platon, devleti bir organizmaya benzetir; mükemmel ve adil devletlerin

mükemmel insanlar yetiştireceği kanaatine ulaşır. Bu bakımdan gençliğinden

itibaren incelediği yönetim biçimlerinin hiçbirinin insanı mutlu etmeye ve adaleti

sağlamaya uygun olmadığı düşüncesinden hareketle hepsinin yanlış olduğunu

savunarak kendine özgü bir devlet anlayışı geliştirmiştir.

Platon’a göre insanları mutlu edecek devlet, ideal devlettir. Bu ideal devlet,

vatandaşları arasındaki iş bölümüne dayalıdır. Bu da belli sınıfları gerektirir. Platon

devletin içindeki yurttaşların üç sınıf olması gerektiğini belirtir. Her sınıfın kendine

özgü bir erdemi bulunmalı ve her sınıf buna uymalıdır. Bu üç sınıf işçiler, bekçiler

ve yöneticilerden oluşur. Bu sınıfların görevleri ve bulundurmaları gereken

erdemleri ise şunlardır:

İşçiler sınıfı çalışmak ve itaat etmek zorundadır. Çünkü çalışma olmaksızın

devlet devam etmez. Bu sınıf, kendi aralarında evlenebilir, çoluk çocuk sahibi

olabilir, mülkiyet edinebilirler. Ama bir üst sınıfa geçemezler.

Bekçiler sınıfı bir üst sınıftır ve bunlar devleti her tür tehlikeye karşı

korumak zorundadırlar. Bekçiler, seçkin bir sınıf olup erkek kadın ayırımı olmaksızın

güçlü, güzel, dayanıklı olan herkes bu sınıfa dâhil olabilir. Bu sınıfta görev alanların

bulundurmaları gereken erdemleri, cesaret sahibi olmalarıdır. Çok iyi bir beden

eğitimi alarak bu cesaretleri artırılırken aynı zamanda ruh eğitimi ile de adaletten

ayrılmamaları sağlanır. Görevleri, ideal devleti korumaktır. Bu görevlerini tam

hakkıyla yerine getirebilmeleri için bekçilerin servet sahibi olmaları, mülkiyet

edinmeleri ve kendi aralarında serbestçe evlenmeleri yasaktır. Bekçiler, devletin

seçtiği çiftler tarafından kutsal bir evlendirmeyle evlendirilir, çocukları olunca

ellerinden alınıp kreşe konur, devletçe büyütülür. Evlilik, çocuğun oluşuyla biter.

Her çocuk bütün bekçi kadınları anne, bekçi erkekleri de baba bilirler. Sonra aynı

kişiler başka bekçilerle evlendirilebilirler. Kısacası ideal devlette her şey ortaktır.

İdareci veya yöneticiler de bekçilerin aldığı eğitimlerin yanı sıra felsefe

eğitimi de alırlar. Çünkü ideal devleti ancak filozoflar yönetebilirler. Platon’un

felsefe eğitiminden maksadı, en yüksek iyinin de aralarında bulunduğu idelerin

öğretilmesidir. İdeal devleti gerçekleştirecek olanlar da bu ciddi eğitimi almış olan

filozof hükümdarlardır. İdeal devleti tek bir hükümdar değil, filozofların

oluşturduğu bir aristokratlar zümresi yönetir. Bu heyettekilerin hepsi de filozof

olduklarından, devleti yönetirken kanuna ihtiyaç duymazlar. Onlar, gerek duyulan

her şeyi akılla tespit edip uygularlar. Buna da herkes boyun eğmek zorundadır.



Ders anlatım videosunu

izleyiniz

İdeal devletin yöneticilerinin de aile hayatları, özel mülkiyetleri ve

servetleri olamaz. İdeal devletin yöneticilerinde bulunması gereken erdem, hikmet

ve felsefe bilmektir. Bunun yanında idarecilerin öğrenmeleri gereken bilimler

arasında âlemdeki genel düzeni tanıtan matematik ile göklerdeki düzeni anlatan

astronomi de bulunmaktadır.

Platon’un bekçiler ve yöneticilerin bazı haklarını kısıtlaması ve

yasaklamasının nedeni, kendi çıkarlarını devletin çıkarlarına tercih etmelerini

önlemek içindir.

Platon, devlet ile insan arasında bir bağ kurarak devletin büyük çapta bir

insan, insanın ise küçük çapta bir devlet olduğunu belirtmiştir. Ruh görüşünde

insan ruhunun işlevlerini üç kısımda değerlendiren ve insan bedeninin bölümleriyle

eşleştiren Platon, devletin bölümleriyle insan bedenini de eşleştirmiştir. Buna göre

aralarında köleler ve sanatkârların da bulunduğu işçiler sınıfı bedendeki ayaklara;

devletin koruyucusu durumundaki bekçiler bedende göğüse ve özellikle kalbe;

yöneticiler de başa ve özellikle de başta bulunduğunu varsaydığı akla tekabül

etmektedir.

Platon’un ideal devleti, ortak bir yaşantıyı öne çıkaran ve bu anlamda

komünizmin öncüsü sayılan ve tamamen ütopik niteliği bulunan bir anlayıştır.

Zaten Platon, bu devlette yaşayacak olan insan sayısını da çok az ve sınırlı olarak

düşünmüştür. Bu devletin uygulanma imkânının bulunmadığını İtalya’daki

girişimleriyle anlayan Platon, yaşlılık döneminde Nomoi (Kanunlar)adını verdiği bir

kitap daha yazarak bazı görüşlerini daha uygulanabilir hâle getirmeye çalışmıştır.

Örneğin ideal devletteki sosyalist ve komünist anlayışı terk ederek aile hayatı, özel

mülkiyet ve servet edinmenin serbest bırakılmasından yana olduğunu ifade

etmektedir. Yine bu yeni devlet modelinde bir orta sınıf bulunması gerektiğini

savunmaya başlamıştır. Bu yeni devletin ekonomisinin belirlenmesini ve

kanunlarının bulunması gerektiğini de kabul etmektedir. Çünkü bu yeni anlayışında

Platon’a göre insan bir tanrı veya melek olsaydı o takdirde ideal bir devlet

düşüncesi gerçek olabilirdi. Ama insan ne tanrıdır ne de melek. Bu sebeple iktidar

makamının kötüye kullanılmasını önlemenin tek yolu, devletin belli kanunlara göre

yönetilebilmesini sağlamaktır. Hükûmet, yasaların üstünde değil, kontrolünde

olmalıdır.(Erdem, 2000: 223-231)

Din Anlayışı:

Platon Felsefesi’nde ideler doktriniyle dindarlık duygusu, birbirine bağlıdır.

Platon, özellikle Kanunlar adlı eserinde dine büyük önem vermiştir. İdeal devlette

topluluğu şekillendiren gücün bilim ve ideler olduğunu savunurken, bu yeni



anlayışında her şeyin ölçüsünün ve belirleyicisinin Tanrı olduğunu kabul eder. Buna

bağlı olarak dinî de topluma nizam veren bir kurum olarak görmüştür.

Evrenin bütününde bulunan uyumluluk, aşkın bir zekânın var olduğunun

çok açık delilidir. Esasen idelerin özünü de Tanrı ihtiva etmektedir. Çünkü Tanrı,

mutlak anlamda gerçeklik, bilgelik, güzellik ve adalettir. Ezelî ve ebedî olan Tanrı,

ideler göre dünyayı meydana getirmiştir. Tanrı yine mutlak olarak vardır. Var olmuş

veya var olacak değildir. Çünkü Tanrı, değişmeyen ve mükemmel olan bir varlıktır;

iyiliğin de kendisidir. İyilik idesi ile Tanrı, bir ve aynı şeydir. Tanrı, varlığın ve bilginin

de temelini teşkil eder. Bilge kişi, iyiliğin kendisi olan Tanrı’yı kendisine örnek

almalı ve düşünceleriyle ona benzemeye çalışmalıdır.(Erdem, 2000: 235-238)

ARİSTOTELES (mö. 384-322):

Platon’un öğrencisi olan Aristoteles, Makedonya kralı Philipp’in oğlu

İskender’e özel dersler vermiş, İskender kral olunca onun danışmanlığını da

yapmıştır. Aristoteles, İskender’in İran ve Hindistan’ı kapsayan Doğu seferine

çıkması üzerine Atina’ya dönmüş ve Lykeion Gimnasyum’unda Lykeion adını verdiği

okulunu kurmuştur. Bu okul, bu günkü Lise’nin temelini oluşturmaktadır. Burada

derslerini yürüyerek anlattığı için de Aristoteles düşünce ekolü, Peripatos okulu

olarak tanınmıştır.

Bilim tarihinin ilk sınıflandırıcısı olan Aristoteles, mantık, felsefe ve pozitif

bilimlerle ilgili Organon, Metafizik, Ruh Üzerine, Retorika, Poetika, Nikomakos’a

Ahlak, Politika adlarını taşıyan pek çok eser yazmıştır.

Aristoteles, dikkatli gözlemlerde bulunan bir tabiat bilginidir. O tek tek

varlıklarla ilgilenmiş, onları duyularımızın algılarına yansıdıkları şekliyle bilmek

istemiştir. Bununla birlikte Aristoteles, bu ayrı ayrı varlıkları, genel kavramlar

altında toplamayı deneyerek Platon’la bir noktada birleşmiştir. Ancak Platon, genel

kavramların realitesini kabul ederken; Aristoteles, kavramların realitesini

reddetmiş, kavramların nesnelerle beraber olduğunu benimsemiştir.

Aristoteles’e göre gerçek varlık, elimizle tutup gözümüzle gördüğümüz

varlıklar olup bilimin görevi, onları sınıflamak, sonra da sınıflardan sistemlere

yükselmektir.

Aristoteles, “İlk Felsefe” adını verdiği ve daha sonra “Metafizik” olarak

isimlendirilen eserinin ilk bölümünde kendi zamanına kadarki felsefe tarihini

anlatmıştır. Böylece Aristoteles, ilk felsefe tarihçisi unvanını da almıştır.

Aristoteles’e göre metafizik, genel olarak varlığın bilgisidir; varlığı, varlık

olarak değerlendirmektir. Evrenin ilk ve son nedenlerini araştırmaktır. İlk ve son



neden Aristoteles’e göre Tanrı olduğu için ilk felsefe aynı zamanda teoloji olarak da

isimlendirilebilir. Yine ilk felsefe genel kavramlara ulaşmayı ve genelin bilgisini elde

etmeyi amaçlamakta olduğuna ve bu da ancak insan tarafından yapılabildiğine

göre bu nokta insanı diğer varlıklardan ayırma noktası olarak görülebilir. Genel

kavramlara ulaşabilen tek varlık insandır ve bu da mantık yoluyla yapılabilir.

Mantık Anlayışı

Yunan filozofları arasında daha önce mantıkla ilgilenenler bulunmasına

rağmen mantığı sistemleştiren ve kurucusu sayılan, Aristoteles’tir. Mantık

konusunda altı kitaptan oluşan Organon’u yazmıştır.

Aristoteles’e göre mantık, felsefenin bir bölümü değil, düşünmenin

yollarını ve yasalarını gösteren temel bir bilgidir. Fakat mantık, aynı zamanda doğru

ve tutarlı düşünceler üretebilmeyi amaçlayan felsefenin de bir organıdır.

Aristoteles mantığının, formel, metodolojik ve ontolojik bir karakteri

bulunmaktadır. Ona göre düşüncenin formları, aynı zamanda gerçekliğin de

formlarıdır. Yani düşünmek, dış dünyadaki varlıkların, zihnimizdeki formlara

uygunluğudur. Dolayısıyla da düşünce, dış dünyadaki varlıkların zihnimizdeki

sübjektif bir yansıması ve suretidir. Nesneler ancak bu suretler vasıtasıyla

kavranabilirler.

Aristoteles’e göre bilmek, objeyi belirli bir kavram grubunun içine

sokabilmek demektir. Bu da hüküm, yani önerme yoluyla olur. Her hüküm veya

önermede bir konu, bir yüklem ve bir de bu ikisini birbirine bağlayan bir bağ

bulunmaktadır. Doğru önerme, konusu ve yüklemi objektif gerçekliğe uygun olarak

birbirine bağlamak demektir; yanlış hüküm de konusu ve yüklemi bu gerçekliğe

uygun olmayacak şekilde bağlamaktır. Aristoteles, önermeleri kullanarak kıyas

yöntemini geliştirmiştir. Kıyas veya anoloji, bilinen bir bilgiden yola çıkıp

bilinmeyen bir sonuca ulaşmak demektir.(Gökberk, 1980: 76-81)

Bilgi Anlayışı

Aristoteles’e göre gerçek bilgi, kaynağını duyu verilerinde bulan kavramlı

bilgidir. Bu, şu anlama gelmektedir: İnsan, Platon’un dediği gibi zihni tam anlamıyla

dolu olarak dünyaya gelmiş değildir. Ancak tamamen boş da değildir. Aristoteles,

insan zihninde bir takım temel prensiplerin bulunduğunu kabul etmektedir. Zihnin

bu temel prensipleri, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü ihtimalin olmayışı ilkeleridir.

Ancak bu ilkelerin kullanılıp kavramların oluşturulabilmesi için duyuların işletilmesi

gerekmektedir. Duyulardan akla ve zihne gönderilen malzeme, akıl tarafından

işlenip kategorize edilerek hangi kavram altında ifade edileceğine karar verilir.

Bunun için de tümevarım ve tümdengelim gibi bazı mantık yöntemleri de kullanılır



Tanrı ilk muharriktir ve

her şeye hareket veren

odur.

ve böylece bilgiye ulaşılır. Ulaşılan bilgi dış dünyadaki gerçekliğe uygun ise bu

doğru bir bilgidir, değilse yanlış bilgidir. Kavramlar zihin tarafından üretildiği için

Aristoteles rasyonalist, yani akılcı bir filozoftur.

Metafizik Anlayışı

Aristoteles, Platon’un gerçekliğinden asla kuşku duymadığı idelerin

varlığını kabul etmez. Çünkü Aristoteles’e göre üzerinde yaşadığımız dünya,

gerçektir; ideler, varlıkların özünü meydana getirmedikleri gibi varlığın dışında bir

ide aramak da yanlıştır. Varlığın nedenlerini, duyularımıza konu olan gerçeklikler

dünyasında aramak gerekir.

Aristoteles’e göre varlığın bir genel yönü vardır ki bu onu aynı cinsten olan

varlıklarla birleştirir; bir de özel yönü vardır ki, bu da onu aynı cinsten olan varlıklar

arasından ayırt etmemizi sağlar. Örneğin bir ağaç, onu benzerleriyle bir araya

getiren genel yönüyle çınar ağacıdır. Bir de her çınarın özel bir yönü vardır ki, bu

onu diğer çınarlardan ayırır. Öyleyse genel yön, aynı cinsten olan tüm varlıklarda

zorunlu olarak bulunurken özel yönde bir zorunluluk yoktur.

Aristoteles, varlığın ortaya çıkmasında iki ana etken kabul eder. Bunlardan

biri form, yani şekil; diğeri de maddedir. Birincisi, bu varlığın genel özelliklerini

zorunlu olarak belirler. Örneğin bir çınar tohumundan hiçbir zaman çınar

ağacından başka bir şeyin meydana gelememesi bu etkenin eseridir. İkinci etkenin

tesiri ise zorunlu değildir. Bunda dış etkiler daha fazla belirleyici rol oynar. Örneğin

çınar ağaçlarından bazısı daha dolgun gövdeli, bazısı ise daha cılız olabilir.

Madde ve şekil, oluşun gerçekleşmesinde birbirinden ayrılmayan, birbirini

gerektiren iki etkendir. Şekilsiz bir madde asla düşünülemez. Bu iki ilke, belirli bir

zamanda meydana gelmiş değildir. Yani ikisinin de bir başlangıcı yoktur. Madde,

her zaman bir dayanaktır. Ama ne olduğu belirsizdir. Şekil ise ona bir ne’lik, yani bir

belirlilik kazandırmaktadır. Gerçeklikler dünyasında şekil kazanmamış madde

bulunmaz. Şekil kalıbına girmemiş madde, sadece zihinde tasarlanabilir.

Gerçeklikte var olan madde, her zaman bir şekil kalıbı içinde ortaya çıkar. Madde,

şekil almaya hazır bir imkân, şekil ise onu imkân hâlinden gerçekliğe çıkaran bir

güç, aktif bir nedendir. Yani gerçeklik, şekildedir.

Aristoteles’e göre evrende meydana gelen her oluşta dört sebep

bulunmaktadır. Bunlar maddi neden, şekil kazandıran neden, harekete geçiren

neden ve gaye nedendir. Her oluşta mutlaka maddi ve şekil kazandıran nedenlerin

yanında, şekli maddeye kazandıracak bir hareket ettiricinin ve bu şeklin neye göre

olacağını belirleyen bir gaye nedenin bulunması gerekmektedir.



Madde ve şekilde kendiliklerinden bu oluşu gerçekleştirebilecek bir güç

bulunmadığına göre, oluşun sebebi Tanrı’dır. Madde ve şekil ezelîdir,

yaratılmamıştır, bir aradadır; ama onlardan yeni varlıkların ortaya çıkmasına neden

olan güç, Tanrı’dır. Her oluşun başlangıcında Tanrı bulunduğu gibi, sonunda da

Tanrı bulunmaktadır. Çünkü Tanrı tarafından harekete geçirilen oluş, Tanrı’ya

doğru dönen bir oluşu da içermektedir.

Aristoteles’e göre bütün varlıklara ilk hareketi vermesinden dolayı Tanrı,

“ilk muharrik”tir. Ancak bu ilk muharrikin kendisi hareket etmez. Çünkü Tanrı’nın

da hareket edebilen bir varlık olduğu kabul edilecek olursa, hareket eden ve

harekete getiren sonsuz bir sebepler zinciri oluşur ki, o takdirde hareketin ilk

sebebine ulaşma imkânı ortadan kalkar. İlk hareketi veren Tanrının verdiği bu

hareket, artık sonsuz bir hüviyet kazanmaktadır. Hareket gibi Tanrı da sonsuzdur,

ancak Tanrı, âleme hareket kazandıran madde ve formdan daha yüce ve saf bir

güçtür.

İşte bu ilk hareketle başlayan oluş, organik ve inorganik varlıkların

meydana gelmesini sağlar. Organik varlıklardaki oluş, bu varlıklardan yeni varlıklar

meydana getirebilecek imkânı da (potansiyel) kendi cinsinden olan varlıklara

aktarır ve böylece aynı cinsin devamlılığı sağlanır. İnsanlardaki ve hayvanlardaki

durum böyledir. İnorganik varlıkların devamlılığı ise bir yapıcı veya sanatçının

etkisiyle olur ki, söz gelimi şekil alma imkânını bulunduran taştan bir heykelin

meydana gelmesi, heykeltıraşın ona şekil kazandırmasıyla gerçekleşir.

Âlemdeki her oluş, bir harekettir ve her hareketin, biri hareket eden,

diğeri de harekete getiren olmak üzere iki güdüsü vardır. Organik varlıkların

hareketlerindeki güdülere bakılacak olursa harekete getiren ruh, harekete getirilen

ise madde yani bedendir. Aristoteles özellikle canlı varlıkların oluşu ve gelişmeleri

üzerinde durmuş, bütün âlemdeki oluşu da tıpkı bir organizmanın oluş ve gelişmesi

gibi anlamıştır. Tabiattaki organik kuvvetler, sürekli olarak şekil kazandıracak

etkilerde bulunurken, şekilsiz olan maddeyi şekillendirerek âdeta gizli bir amacı

gerçekleştirme çabasındadırlar. Şeklin gerçekleşmesini sağlayan güçlerle amacın

gerçekleşmesini sağlayan güdüler aynıdır. Böylece Aristoteles doğadaki organik

güçlerin gelişmesi ile bir taşa şekil veren mimarın çalışması arasında benzerlik ve

yakınlık görür. Çünkü doğadaki organik gelişme de tıpkı mimarın taşa şekil verme

amacında olduğu gibi, belli bir hedefe göre gelişen teleolojik bir oluştur. Buna göre

Aristoteles doğadaki her gelişmenin ve oluşun belli bir amacı olduğunu kabul

etmekte ve doğa hakkındaki açıklamalarını tamamen teleolojik bir temele

oturtmaktadır.(Gökberk, 1980; 81-85)



İnsan, düşünen canlıdır.

Aristoteles

Evren ve Fizik Anlayışı

Aristoteles, tabiatın inorganik olan toprak, hava, su ve ateşten meydana

geldiğini kabul etmektedir. Bu dört temel unsur değişik miktarlarda bir araya

gelerek bu kez bitki, hayvan ve insan gibi organik varlıkların meydana gelmesine

neden olur. Aristoteles’e göre bu dört unsur, ezelî ve ebedî olan şekilsiz madde ve

suretten meydana gelmiştir. Yani unsurlar, sonradan şekil kazanıp var olmuşlardır.

Aristoteles, bu unsurların bazı ana vasıfları olduğunu ve birbirlerine

dönüşebileceklerini iddia etmiştir. Bu unsurların özelliklerini belirtmesinden dolayı

Aristoteles’in fiziği, nitelikçi (kalitatif- keyfiyetçi) bir fiziktir.

Bu unsurlardan meydana gelen varlıklar arasında birbirlerine dayanak olma

özelliği de bulunmaktadır. Örneğin inorganik olan âlem (toprak, hava, su, ateş)

organik âleme göre madde; organik âlem ise (bitki, hayvan, insan) inorganik âleme

göre şekildir. Organik dünyayı meydana getiren üç ayrı varlık arasında da bu ilişki

devam etmektedir. Yani bitki, hayvana nispetle madde, hayvan da bitkiye göre

şekil; hayvan insana nispetle madde, insan hayvana göre şekildir. Başka bir ifadeyle

her aşağı grup bir üst gruba nispetle madde, her üst grup ise bir aşağı gruba göre

şekildir.

Aristoteles evreni, ay altı ve ay üstü olmak üzere iki kısma ayırarak sanki

ay’ı bir sınır olarak kabul etmiştir. Nitelikçi fizik anlayışı gereği her iki evrenin farklı

yapı ve nitelikte olduğunu kabul eden Aristoteles’e göre ay üstü evren “ether”

(İslam düşünürlerine göre “esir”) adı verilen bir maddeden oluşmuştur. Bu yüzden

hareketleri daireseldir. Bu varlıkların hareketlerinin dairesel olarak düşünülmesinin

nedeni, başlangıç ve sonucunun bulunmayışı ve bunların mükemmel varlıklar

olmalarından dolayıdır. Çünkü bu varlıklar insanüstü bir akla sahiptirler ve

akıllarıyla hareket etmektedirler. Kendileri de küresel olan bu varlıklar, Aristoteles

tarafından gökyüzünü meydana getiren gezegenler olarak nitelendirilmiştir. Bu

gezegenler, şeffaf küreler (yörüngeler) üzerinde sürekli ve ölçülü olarak hareket

hâlindedirler. Bu hareketleriyle onlar, Tanrıya en çok yaklaşan varlıklardır.

Antik Çağ’da kabul edilip Aristoteles tarafından da benimsenen astronomi

anlayışına göre gökyüzünde elli civarında gezegen ve sabit yıldızlar kümesi

bulunmakta ve bu varlıklar ay altı evrendeki varlıkları da etkilemektedirler.

Ay altı evrene gelince, burada bulunan varlıklar, dört unsurun farklı

ölçülerde bir araya gelmelerinden oluşan fiziksel varlıklardır. Ay altı varlıkların

hareketleri düz harekettir. Çünkü hareketlerinin başlangıcı ve sonu bulunmaktadır.

Burada bulunan varlıkların nitelikleri de bu dört unsur tarafından

benimsenmektedir. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi, yeryüzünde bulunan

varlıklar dünya ve onda bulunan bitki, hayvan ve insanlardır. Bu varlıklar içerisinde



en üstün konumda bulunan ise, Aristoteles’e göre insandır.(Elmalı-Özden, 2011:

157-159)

İnsan Görüşü

Aristoteles’e göre insan, akıl sahibi olması ve yeni bilgiler üretebilmesi

sayesinde yeryüzünde mevcut diğer varlıklardan Tanrı’ya en çok benzeyen ve

yaklaşan varlık olmasıyla ayrılır. Tanrı’yı, varlığı, oluşu ve oluşun nedenlerini

kavrayabilecek yegâne varlık, insandır. İnsanı diğer canlı varlıklardan ayıran diğer

nitelikleri, başını vücuduna paralel olarak, yukarıda ve dik tutması, bakışlarını

uzaklara ve gökyüzüne çevirebilmesi, ellerini kullanabilmesi ve hepsinden önemlisi

akla sahip olmasıdır. İnsan vücudu iç organlarının işleyişi bakımından da âdeta

evrenin küçük bir özetidir.

İnsan, hayvanlardan farklı olarak düşünebilen, düşündüklerini kelimelere

aktarıp kendisini ifade edebilen bir varlıktır. İnsan, bu önemli özelliği sayesinde tek

başına yaşayan varlık olmaktan çıkıp toplumsal bir varlık hâline gelmektedir.

Ruh Anlayışı

Aristoteles’e göre canlılıkla ilgili bütün olaylar, ruhun etkisiyle gerçekleşir.

Ruh maddeye canlılığını vererek ona şekil kazandırdığı gibi, kişilik de kazandırır. Bu

durumda ruh ile beden arasındaki ilgi, madde ile şekil arasındaki ilgiye

benzetilebilir. Ruh bedenden ayrılıp da beden ölünce bedenin şekli dağılmış olur.

Bu sebeple Aristoteles, olgunlaştırıcı aktif ilke anlamında ruha “entelechia” adını

vermiştir.

Ruh, bedene canlılık kazandıran entelechia olduğu için beslenme, nefes

alma, hareket etme hep ruhun birer fonksiyonu olarak görülmüştür. Ayrıca ruh,

bedenin amacını oluşturan sebeptir. Yani bedeni canlı hâle getiren, canlılığın ana

prensibi olan ruh, aynı zamanda onun hedefini de belirlemektedir.

Aristoteles, organizmaları olduğu gibi, onlara karşılık gelen ruhları da

madde şekil ilişkisi içinde değerlendirir. Her alt basamaktaki üst için madde, üstteki

de alt basamaktakine göre şekildir. Aristoteles’e göre her canlı organizmaya karşılık

gelen bir ruh formu vardır ve her ruh formunun da o organizmayı belirleyen

özellikleri bulunmaktadır. Bitkilerde bulunan ruh, nebati (bitkisel) ruhtur. Bitkisel

ruh, organik hayatın en alt basamağını meydana getirir. Bu ruh, bitkiye canlılık

verdiği gibi onun beslenip büyümesini ve çoğalmasını da sağlar.

Ruhun bir üst basamağı, hayvani ruhtur. Bitkisel ruh, hayvani ruha göre

madde, hayvani ruh ise bitkisel ruha göre şekil gibidir. Hayvani ruh, bitkisel ruhun



Aristoteles, mutluluğu

altın ortaya uymakta

görür.

özelliklerinin yanında hareket ve algı niteliklerini de barındırır. Hayvan, bu iki özellik

sayesinde bir yerden bir yere gidebilir veya tehlikeyi algılayabilir.

Ruhun en yüksek formu, insan ruhu olup, hayvani ruha nispetle şekil

konumundadır. Bitkisel ve hayvani ruhlarda bulunan nitelikler, insan ruhunda da

bulunur. Çünkü bu ruhlara ait nitelikler insanın, insanlıkla ilgili olan özelliklerini

gerçekleştirmek için birer madde görevi görürler. Ancak insan ruhunu diğer

ruhlardan ayıran akıl ve düşünme gücü, bitki ve hayvan ruhlarında bulunmaz. İnsan

ruhu, hayvani ruhun nitelikleri gibi bedene bağlı olmayıp, bedenin yok olmasıyla

kaybolup gitmez. Çünkü insan ruhu ve buna bağlı olan aklı, bedenden bağımsız ve

sonsuzdur. Hayvan ruhuna egemen olan içgüdü, insan ruhunda yerini iradeye

bırakmıştır. Hayvani ruhtaki karışık ve belirsiz hatıralar, insan ruhunda bilinçli ve

kavramlı bilgiye dönüşmüştür. İnsan, kavramlı bilgiye sahip olmasından dolayı diğer

tüm varlıklardan üstün konumda bulunmaktadır. İnsan, kavramlı bilgiye ulaştığı

andan itibaren pasif aklı artık kullanmamakta ve daima aktif akılla düşünmektedir.

Bedenin ölümüyle, bedenle birlikte var olan pasif akıl yok olup gitmekte, oysa aktif

akıl varlığını sonsuza kadar sürdürmektedir.(Birand, 1964: 79-82)

Ahlak Görüşü

İlk Çağ felsefesi ahlak anlayışlarının genel özelliklerinden biri, mutluluğa

nasıl ulaşılacağı sorusudur. Her filozofun mutluluk anlayışı ise farklıdır. Bazılarınca

mutluluk hazza götüren yollardır. Bazı filozoflar ise bireysel ve toplumsal erdemleri

elde ederek mutluluğa ulaşılabileceğini öngörmüşlerdir. Diğer anlayış ise yaşamın

anlamını, gözlem ve araştırma ile elde edilecek mutluluk ve erdemde görmektedir.

Aristoteles, insanın akıllı bir varlık olmasından hareketle, ahlak problemini bu

üçüncü yöntemle ele almıştır.

Ona göre her varlık bir mükemmelliğe, bir yetkinliğe doğru gitmektedir.

İnsan, aktif aklıyla hayvanlardan ayrıldığı için, bilinçsiz bir biçimde hazzın vb. peşine

koşmamaktadır. İnsanın akla uygun olan eylemleri, aynı zamanda erdeme de

uygundur. Çünkü Aristoteles’e göre erdem, akla uygun ve ölçülü hareket etmektir.

Aristoteles’e göre her ne kadar akıl, erdemin bilgisinin ne olduğunu

bulabilirse de asıl olan, erdemin bilgisine sahip olmak değil, bu bilgiyi insanın kendi

yaşamına uygulaması, yani erdemli olmasıdır. Akılla tespit edilen erdem ölçülü

olmayı, sınırsızca hazzın peşinden koşmamayı gerektirir. Çünkü ölçüsüz maddi

hazlar, insana mutsuzluk getirir. Bu sebeple soyut hazlar, aslında maddi hazlardan

daha değerli olabilir. Maddi hazlar konusunda ölçülü olan insan, erdem ve

mutluluğa ulaşmış olan insandır. Çünkü asıl mutluluk eudaimonia’ya (ruhun dingin

durumda olması) ulaşmaktır.



Aristoteles’e göre bu mutluluğa ulaşmanın yolu, insanın hem olumlu, hem

de olumsuz yöndeki iki aşırılıktan da kaçınması, yani bütün eylemlerinde ölçülü

olmasıdır. Örneğin cesaret, korkaklık ile bilinçsizce atılganlık arasındaki orta

noktadır. Diğer yandan cömertlik, cimrilikle savurganlık arasındaki orta yoldur.

Aristoteles bunu “altın orta” terimiyle de nitelemektedir.(Gökberk, 1980: 87-88)

Devlet Anlayışı

Aristoteles de Platon gibi düşüncelerini küçük çaplı bir devlet üzerine

kurgulamış ve Yunan site (polis) devletini model olarak kabul etmiştir.

Aristoteles, devlet konusunda da ahlak anlayışındaki orta yolu benimsemiş

ve sosyalizm ile individüalizm arasında bir toplum modeli düşünmüştür.

Yine Aristoteles de Platon gibi insanın tek başına yaşayamayacağını,

toplumsal bir varlık olduğunu belirtmiş ve toplum içinde yaşamayı zorunlu

görmüştür. Hatta Aristoteles insanı, toplumsal canlı (zoon politikon) olarak ifade

etmiştir. Kişi kendi varlığının anlamını ancak bir toplum içerisinde yaşamakla

anlayabilir. Bazı hayvan grupları da toplum hâlinde yaşarlar. Ama devlet kuran tek

varlık insandır.

Aristoteles, Platon’un ideal devlet anlayışına karşı çıkarak realist bir devlet

anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayış çerçevesinde Aristoteles’e göre insanlar, devlet

içinde ahlak ve adalet ilkelerine uymak zorundadırlar. Devletin en önemli hedefi,

adalet duygusunun üst düzeyde bulunduğu iyi insanlar yetiştirmektir.

Aristoteles’in devlet anlayışını oluştururken, Yunan toplumunun

geleneklerinden hareket ederek iki grup insandan söz etmiştir: Hürler ve köleler.

Hür insanlar yurttaşlıkla birlikte her tür hakka sahip iken, köleler yurttaşlık hakkına

bile sahip değildir. Çünkü Yunan toplumunda da durum böyledir, kölelik doğal bir

yapıdır. İnsanlar ya hür veya köle olarak doğarlar. Dolayısıyla hürlük de kölelik de

doğaldır, sonradan meydana gelen bir yapı değildir. Aristoteles’in yaşadığı

dönemde henüz endüstrileşmemiş bir toplum yapısı bulunduğu için, güce dayalı

işleri köleler yapmakta, dolayısıyla da bu tür işleri yapacak insanların bulunmadığı

bir toplum düşünülememektedir. Aristoteles bu durumu ifade etmek üzere

“Dokuma makineleri ne zaman kendi kendine kumaş dokumaya başlarlarsa, kölelik

ancak o zaman kalkar.” demiştir. Aristoteles’e göre, köleler bedensel olarak güçlü

olsalar da zihnen gelişmemiş varlıklar sayıldıkları için kendi kendilerini

yönetmekten acizdirler. Bunları ancak zihin bakımından gelişmiş olan hürler

yönetebilirler. Köleler devlet yönetimine ve siyasete karışamazlar.

Hürlere gelince, hürler de kendi aralarında üç sınıfa ayrılırlar: Fakirler,

zenginler ve orta hâlliler. Bu üç sınıf mal, mülk edinebildikleri gibi, rahatlıkla aile de



kurabilirler. Ancak ekonomik güç, köylüler, satıcılar ve işçilerin elindedir. Devletin

maddi temelini bu kesim oluşturur. Ekonomiyi elinde tutan sınıftan köylüler, ne

köle ne de yurttaş konumundadırlar. Bunlar kendilerine özgü ekonomik

özgürlükleri olan ve üreten bir sınıftır. Satıcılar ve işçiler ise hür olmakla birlikte

erdemli bir hayat süremedikleri için yurttaşlık haklarına sahip değildirler.

Devleti yönetecek olan insanların çok iyi eğitilmiş, erdemli ve bilgili kişiler

olmaları, belli bir ahlaki seviyeye ulaşmış olmaları gerekir. Bunların günlük geçim

kaygısı olmayan zengin kimseler arasından seçilmeleri esastır.

Devletin asıl amacı, yurttaşlarının iyilik ve mutluluğunu sağlamak olduğu

için iyi bir devlet biçimi seçilmesi gerekmektedir. Ayrıca yurttaşlara iyi bir eğitim de

vermek gerekir.

Aristoteles, Platon gibi ideal bir devlet düşünmez. Doğru ve adil yurttaşlar

yetiştirebilmek için, doğru ve adil bir devlet biçimi seçmek gerekir. Aristoteles, üç

tür devlet bulunduğundan söz eder. Bunlar: Monarşi, aristokrasi ve demokrasidir.

Bu üç yönetim şeklinin de iyi ve kötü tarafları bulunabilir. Her biri ne tam iyi ne de

tam kötü kabul edilebilir. Yönetici, yurttaşlarının iyilik ve mutluluğunu sağlamak

için çalışırsa bu yönetim biçimlerinin her biri iyi olabilir. Örneğin bir kral,

yurttaşlarının mutluluğunu ön plana çıkarıp kendi çıkarlarını gözetmiyorsa, monarşi

idaresi iyi bir devlet modeli sayılabilir. Ama eğer kral kendi çıkarlarını kamunun

çıkarlarından üstün görüp, onları ezmeye kalkarsa monarşi yönetimi en kötü idare

şekli olur. Aristokrasi ve demokrasi için de aynı şeyler söylenebilir. Öyleyse asıl olan

halkın mutluluğunu ve iyiliğini gözetmek ve devleti buna göre yönetmektir.(Birand,

1964: 83-86; Cevizci, 2001: 228-230)

HELENİSTİK FELSEFE

Bu felsefe dönemi, Büyük İskender’in Doğu seferinden sonra ortaya

çıkmıştır. Doğu mistisizmi ve dinlerinin de felsefeye katıldığı ve yaygın olarak Stoa

Felsefesi’nin işlendiği dönemdir.

Septik Felsefe

Bilginin gerçekliğinin tartışıldığı ve gerçek bir bilgiye ulaşılamayacağını

kabul eden felsefedir. Tüm bilgilerden şüphe etmek gerektiğini ve en doğru tavrın

her konuda hiçbir yargıda bulunmamak olduğunu kabul etmişlerdir. En meşhur

septikler (şüpheci), Pyrrhon ve Timon’dur. Bu iki düşünür, bilgi ile mutluluk

arasında bir ilgi kurarak mutlu olmak isteyenin nesnelerin gerçek yapısının

kavranamayacağını, nesneler karşısında yargıdan kaçınmasını ve böylece



sarsılmazlığı kazanacağını belirterek felsefe tarihinin en keskin şüphecileri

olmuşlardır.

Stoa Felsefesi

Üç dönemde incelenebilecek olan Stoa Felsefesi, Kıbrıslı Zenon tarafından

kurulmuştur. Bu felsefeye Stoa denmesinin nedeni, Zenon’un ve takipçilerinin

derslerini sütunlu revakların altında yapmalarından kaynaklanmıştır. Okul, bilgi

konusunda algıları öne çıkararak maddi nitelikli varlıkların gerçekliğini ve ruhu

madde olarak kabul etmiştir. Ahlak alanında insanın asıl amacının logos tarafından

yönetilen tabiata uygun yaşamak olduğunu kabul etmişlerdir. Tabiata uygun

yaşayan insan, akla uygun yaşıyor demektir. Bu da insanı erdemli yapar. Erdemli bir

hayat, insanı her kötülükten uzak tutup mutlu eder.

Epiküros

Epiküros, atomcu bir anlayışa da sahiptir. Ancak evrende zorunluluğun

yanında tesadüfe de yer olduğunu belirtmiştir. Epiküros, mutlulukla hazzı

özdeşleştirmiş bir filozoftur. Ancak bu haz, ona göre zihinsel hazlardır. Akla uygun

hazları, itidal, dinginlik ve doygunluğu getirir. Ruhun ölümsüz olduğu anlayışına

karşıdır. Ölüm konusunda Sokrates’e benzer bir anlayış sergilemiş ve ölüm yokken

biz varız, ölüm geldiğinde de biz yokuz anlayışıyla ölümden korkarak hayatı

mutsuzlaştırmamak gerektiğini belirtmiştir.(Elmalı-Özden, 2011: 173-188)

Yeni Eflatunculuk

Plotinus ve Felsefesi (203-270)

Plotinus Mısır’da doğmuş, felsefeyi İskenderiye’de öğrenmiş, sonra

Roma’ya gidip burada bir okul kurarak, felsefi görüşlerini anlatmıştır. Kendisini

Tanrı’ya adadığını belirten Plotinus, cüzzam hastalığına yakalanarak Roma’da

ölmüştür.

Plotinus, 50 yaşından sonra düşüncelerini küçük risaleler hâlinde yazmaya

başlamış, ölümünden sonra öğrencisi Porphyrius, hocasının yazmış olduğu bu

küçük kitapçıkları, kendi seçimi ile her biri dokuz bölümden oluşan ve altı ayrı kitap

şeklinde düzenlemiş ve bunlara “Enneades” (Dokuzlar) adını vermiştir.

Plotinus’un felsefi ekolü, Platon’la hem düşüncelerinin hem de adlarının

benzerliğinden dolayı New Platonizm (Yeni Eflatunculuk) olarak tanınmıştır.



“Bir’den yalnız bir sudur

eder!” Plotinus

Tanrı Anlayışı

Plotinus, Tanrıyı âlemde immanent kabul eden Stoa ile Aristoteles’in

transcendent anlayışını sentezleyerek, Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir birlik

olduğunu, çokluk ve değişikliğin ise Tanrı’nın etkisiyle ortaya çıktığını kabul

etmiştir. Plotinus’a göre Tanrı ilk varlıktır ve bir olandır. Bu yüce varlık bütün

zıtlıkların ve sınırlı belirlemelerin üstünde olandır ve o, kavramlarla anlatılamaz.

Onun hakkında söylenecek her söz noksandır. Çünkü o, en tam ve belirlenemeyen

varlıktır. Bu uluhiyet hakkında söylenebilecek tek şey, onun sonsuz birlik

olduğudur. O, tam olarak belirlenemediği için, sadece sezgiyle anlaşılabilir. Bu da

ancak bir vecd hâlinde söz konusu olabilir.

Varlık Anlayışı

Plotinus’a göre, varlığın kaynağı Tanrı’dır. Bütün evren bu en üstün

kuvvetten meydana gelir. Fakat bu meydana gelme, Tanrı’nın bölünmesi veya

kısımlara ayrılmasıyla değil, Tanrı’dan bir taşma (sudur) yoluyladır. Bu taşma

esnasında asli cevher olan Tanrı’nın özünde hiçbir değişiklik meydana

gelmemektedir. Sudur ise zorunlulukla olmaktadır.

Plotinus, evrenin Tanrı’dan taşmasını, ışığın güneşten çıkmasına

benzetmektedir. Nasıl güneşten ışıklar zorunlu olarak taşıyorsa, Bir olan Tanrı’dan

da varlıklar aynı şekilde taşmaktadır. Bir başka ifadeyle bütün varlığın kaynağı, bu

Bir olan Tanrı’dır. Buna göre Tanrı, varlığın ve birliğin kendisidir. Her şey onun

özünden belli bir düzende (hiyerarşi) türemiş ve taşmıştır.

Tanrı bir olduğu için, ondan tek varlık sudur eder. Çünkü Plotinus’a göre

“Birden yalnız bir sudur eder”. Sonradan meydana gelen tüm varlıklar, Tanrı’dan

taşan bu ilk varlıktan meydana gelir. Bu ilk taşan varlık, “Nous” yani “tümel akıl”

olarak isimlendirilir. Bu ilk varlık, akıl alanını meydana getirir. Buradan itibaren

Tanrı’nın ayrılmaz vasfı olan birlik, Tanrı’nın düşünmesi yoluyla varlık tabakalarına

dönüşmektedir. Dolayısıyla düşünce ile varlık aynı olmaktadır. Nous’ta aynı

zamanda idelerin varlığı bulunmaktadır. Tanrı’dan ilk sudur eden Nous, bir yandan

Tanrı’yı, bir taraftan da kendisini düşünmeye başlayınca düşünen ve düşünülen

olarak ikili bir düşünme süreci başlamış, bununla da çokluğa geçilmiştir. Nous’un

Tanrı’yı düşünmesiyle ideler dünyası varlık kazanmıştır. Bu düşünmeyle tümel ruh

da taşar.

Plotinus’a göre Tanrı, meydana getirmiş olduğu bu idelere göre varlık

dünyasını şekillendirir. Öyleyse var olan her şey bu idelerin birer yansımasıdır. Bu

bakımdan ideler evreni, görünüşler evreniyle karşılaştırıldığı zaman sonsuzluğun



ifadesi olmaktadır. Bu, aynı zamanda ideler evreninin manevi bir evren olduğu

sonucunu da ortaya çıkarmaktadır.

İdeler evreninde Tanrı’nın birliği, yerini çokluğa bırakmıştır. Ancak bu

çokluk, zaman ve mekân içerisinde düşünülen bir çokluk değildir. Bu idelerin

karşısında hiyerarşik yapının bir başka tabakası olan ruhlar meydana gelmiştir.

Anlaşılıyor ki, her ideye karşılık bir de ruh söz konusudur ve ideler dünyasının

maneviliği, bu ruh anlayışından kaynaklanmaktadır. Ruh, bir yandan ideler

dünyasını görür ve düşünür, diğer taraftan da görmüş olduğu ideleri örnek alarak

görünüşler dünyasını şekillendirir. Nous karşısında ruh pasiftir. Ama madde ile

karşılaştırılırsa, aktif ve etki edici bir prensiptir. Kendi üstündeki ideler dünyasını

görüp gözlemesi onun üstün yönünü ortaya koyarken, maddeyi şekillendiren yönü

de aşağı ruhu oluşturur.

Düşünme, bir yaratma gibi anlaşılmalıdır. Yani Tanrı’nın kendini

düşünmesi, kendisinden başka varlıklar meydana getirmesi anlamını taşır. Ancak

Tanrı’dan aşağı doğru meydana gelen varlıklarda bu düşünme özelliği giderek

azalmakta, özellikle maddeye ulaşıldığında da artık bir düşünme söz konusu

olmamaktadır. Bir başka ifadeyle en son sudur eden maddede düşünme özelliği

bulunmamaktadır. Plotinus’a göre madde çokluğun hüküm sürdüğü ve

gerçeklikten ve birlikten tamamen uzaklaşmış bir yoksunluk, hatta bir hiçliktir ve

madde, varlık tabakalarının da en aşağısıdır.

Plotinus, bu anlayışı ile bütün varlıklardaki tesir etme gücünü ortadan

kaldırarak bütün gerçekliği ve gücü Tanrı’ya vermiştir. Bu tavır Plotinus sisteminin

dinî içerikli bir varlık anlayışı olduğunu göstermektedir.

Ruh ve Madde Görüşü

Plotinus kendisinden önceki bazı materyalist anlayışlara zıt olan bir ruh

görüşü geliştirmiştir. Çünkü ona göre ruh, ne bir cisim ne de bir kuvvettir; varlığını

Tanrı’dan alan özel bir cevher ve özdür. Plotinus, bir evren ruhu kabul eder. Tek tek

insan ruhları, bu tümel ruhtan ayrılmış birer hayat gücüdür. Ruhun maddeye şekil

kazandırma gücü de vardır. Plotinus, insanın ruh ve bedenden meydana gelmiş bir

varlık olduğunu, ruhun bedeni bir araç olarak kullandığını düşünür. Beden sürekli

bir akış ve değişim içinde olan bileşik bir yapıya sahiptir; ruh ise, bölünmez bir birlik

ve kendi kendisiyle özdeş bir varlıktır. Bu bakımdan ruh, bedeni düzenleyen, ona

kişilik kazandıran ve bedendeki bütünlüğü sağlayan bir güçtür. Ruh olmasaydı

bedende ne bir hareket ne de oluş söz konusu olurdu; beden dağılıp giderdi.

Beden ölümlüdür, buna karşılık ruh ölümsüzdür ve kendiliğinden bir

birliktir. Plotinus, ruhun ölümsüzlüğünü, tenasüh yani ruh göçü teorisiyle açıklar.

Bir bedenden ayrılan ruh, bulduğu yeni bedende tekrar dünyaya gelir ve varlığını



devam ettirir. Ancak ruhun asıl hedefi bedenden tamamen kurtulup tümel ruha

dönmek, saf ruh hâline gelmektir. Çünkü bedende kalmak, ruhun bağımsızlığına

engeldir. Ancak ruhun durumunu belirleyen, önceki hayatıdır. Bedenini duyusal

bağlardan kurtaramayan ruh, bedenden bedene geçmeye devam eder; ama

duyulur dünyadan uzaklaşabilirse, o takdirde saf ruha dönüp bağımsızlaşabilir.

Evren ruhunun bir parçası olan ruhun bedene girmesi, aslında bir

cezalandırmadır. Ancak sudurun bir tabakası olan maddi evrenin oluşabilmesi için

de bireysel ruhların maddi evrene düşmesi gerekmektedir. Evren ruhundan kopup

gelen bireysel ruhlar, kendilerini düşündüklerinde Bir’den ve Nous’dan geldiklerini

bilirler. Bireysel ruhlar, Nous karşısında pasiftirler, ama maddi evren karşısında

aktiftirler. Maddeyi şekillendiren ruh, bu yönüyle aşağı bir ruhtur, ancak vecd

hâlinde iken evren ruhunu ve Bir’i düşünmesiyle de yücelik kazanmaktadır. Bu

yoğunluk artıp da kendisini maddi bağlardan kurtaran ruh, artık başka bir bedene

dönmez ve tümel ruha kavuşup ıstıraptan kurtulur.

Plotinus’un felsefi sisteminde varlığın en alt tabakasını, sudur etme

sırasında da en son sırada yer alan madde oluşturur. Madde, her türlü gerçeklikten

yoksun olan bir hiçliktir, mutlak bir var olmayıştır. Çünkü maddenin, cisimle bir

ilgisi yoktur. Cisimler her ne kadar maddeden meydana geliyorlarsa da madde, her

türlü realiteden yoksun bir hiçlik olduğu için cisim değildir. Maddenin Bir’e nispeti,

karanlığın ışığa nispeti gibidir.

Plotinus varlığı iyi olarak nitelemekte, maddeyi ise kötü olarak kabul

etmektedir. Buradaki kötülük, iyinin eksikliği veya iyinin olmayışıdır. Plotinus’a

göre, “Tanrı”, “varlık” ve “iyi” aynı şey demek olduğu için madde, “iyi”nin

bulunmayışı, iyinin yokluğu demektir. Yani madde, kötüdür; varlığın yokluğu

demektir. Yokluk, kötülük demek olduğuna göre, varlık da iyi olmak demektir.

Burada Plotinus, tıpkı Platon gibi maddeyi Tanrı’dan en uzak olan şey

olarak gördüğü için kötü saymaktadır. Çünkü maddi evren yani dünya, Tanrı’dan

pay aldığı nispette iyi ve düzenlidir; maddeden aldığı pay nispetinde de kötüdür.

Duyular dünyasının gerçeklik yönü, Nous ve evren ruhu tarafından aydınlatılmış

olan yönüdür. Plotinus’a göre maddi olan şey, yalnızca varlığı ve gerçekliği gizleyen

bir görünüştür. Bu görüntüyü sağlayan da ruhi kuvvetlerdir. İşte bu anlayış,

Plotinus’un ‘spiritualizm’inin esasıdır.

Bilgi Görüşü

Plotinus’a göre insanda, her varlık tabakasını anlayabilecek bilgi melekeleri

vardır. İnsan, cisimler dünyasını, duyularıyla algılayarak bilirken; ruh âlemini, kendi

ruhuyla, ideler âlemini ise aklıyla bilir. Böylece insan, cisimleri maddi bir bilgi yolu

olan duyularla, ideleri ve manevi dünyayı da sezgi kabiliyetiyle anlar. Çünkü insanın



ulaşabileceği en üstün bilgi derecesi vecd hâlidir. İnsan kendi bilinci dışına çıkıp

cezbe hâline ulaşınca, ruhu Tanrı’yla birleşir ve böylece insan, mistik bir bilgi

yoluyla Tanrı’yı kavrayabilir. Bu bilgi yolu insanı aynı zamanda en üstün huzura ve

mutluluğa ulaştırır.

Ahlak Anlayışı

Plotinus bilgi ile ahlak arasında bir ilgi kurar. Çünkü sadece bilinçli bir

davranışa ahlaki değer yüklenebilir. Ona göre haz, hiçbir şekilde iyinin ölçüsü

olamaz. İyi, başka bir şeyin amacı olmamalı, yalnızca kendisi amaç olarak

belirlenmeli ve istenmelidir. İyinin Tanrısal bir yönü olduğundan dolayı mutlaktır.

Bu nedenle onu ancak kendi iç dünyamızda, ona benzer olanla bilebiliriz. Bu

nedenle iyi, zaman içerisinde asla değişikliğe uğramaz. Gelenekler, örfler, âdetler

değişse de iyi, değer olarak hep aynı kalır.

Plotinus, ahlak konusunda dinin belirleyici faktör olduğunu kabul etmiş,

bedene sıkışıp kalmış olan ruhun asıl geldiği yere tekrar dönebilmesi için arınması,

duyusal şeylerden vazgeçmesi ve duygusal eğilimlerini öldürmesi gerektiğini ileri

sürmüştür. Ona göre en yüksek mutluluğa ancak bu şekilde ulaşılabilir. Yani sıradan

hazlardan kurtulmuş olan bilgenin düşünce faaliyetiyle duyduğu mutluluk, en

yüksek mutluluktur. Daha yüksek bir aşama ise, bütün duygulanımlardan uzaklaşıp,

ilahi varlığı aracısız düşünme ve algılamadır. Sadece bu en yüksek aşama olan cezbe

hâlinde Tanrı’yla, yani Bir olanla bir olunabilir, bütünleşilebilir. En yüksek mutluluğa

ulaşmanın yolu budur. Plotinus, böyle bir durumu hayatında yalnızca dört kez

yaşadığını söylemiştir.

Plotinos’un ahlak anlayışında, insanları Tanrı’ya götürecek olan üç yol

vardır. Bunlar: Sanat, sevgi ve felsefedir. İnsan bu basamaklardan çıkarak Tanrıya

ulaşabilir. Sanatçı ideyi duyulur görünüşlerinde, seven insan ruhunda, filozof ise

Tanrı’da aramaktadır.

Plotinus felsefesinin tanınmasında öğrencisi Porphyrius’un önemli katkıları

olduğu gibi, yazmış olduğu İsagoci adlı küçük eseriyle de Aristoteles mantığına katkı

sağlamıştır.(Elmalı-Özden, 2011: 221-228)

SOKRATES VE SONRASI YUNAN FİLOZOFLARININ İSLAM

DÜŞÜNCESİ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

İslam dünyası fetihler yoluyla genişleyince, Roma İmparatorluğu’yla komşu

veya Roma topraklarından bir kısmına sahip olmuştur. İmparatorluğun bu uzak

sınırlarındaki felsefe okulları da Emevi ve Abbasi Devletlerinin sınırları içerisinde



“Hikmet, müminin

yitiğidir. Nerede bulursa

alsın” Hadis-i Şerif

kaldıkları için Müslümanlar, erken dönemlerden itibaren buralarda bulunan

okullara ilgi duymuşlardır. Bilim ve felsefeyle tanışılması, bir ihtiyacı ortaya

çıkarmış ve İslam dininin teşvikleri doğrultusunda bilim ve felsefeyle ilgilenilmiştir.

Kur’an ve hadislerin teşvikiyle bilimsel faaliyetlerde bulunmak isteyen

Müslümanlar, tabiat bilimlerine ilişkin Yunan kaynaklı eserlerin tercüme

edilişleriyle birlikte ciddi anlamda bilimsel faaliyetlere başlamışlar ve kısa zamanda

matematik, fizik, astronomi, kimya ve daha birçok alanda önemli bilim adamları

yetiştirmişlerdir.

Yine Kur’an ve hadislerde hikmeti elde etmenin teşvik edilmesi, tefekkürün

öneminin vurgulanması Müslümanları bir arayışa sevke etmiş, bunu nasıl

yapacaklarını da Yunan düşüncesiyle tanıştıktan sonra anlamışlar ve felsefeyle

ilgilenmeye başlamışlardır.

Felsefe alanıyla ilgili eserlerin tercümesiyle birlikte ilk ilgi alanlarından

birini mantık oluşturmuştur. Müslümanlar, Aristoteles mantığının dinî bilimlerden

felsefi ve doğal bilimlere kadar her kapının anahtarı olduğunu anlamakta

gecikmemişler ve kıyas yöntemini geliştirerek fıkıh problemlerinin çözümüne katkı

sağlamışlardır. Özellikle akılcı yöntemi benimseyen rey okulu, nasların sınırlı,

olayların sınırsız olduğu anlayışından yola çıkarak kıyaslama yöntemiyle naslarda

bulunmayan konular hakkında hüküm verme kolaylığına ulaşılmıştır. Bu ekolün en

somut örneği, Hanefilik’tir.

Tefsir yazımında da felsefe ve mantıktan yararlanılarak rey veya akli tefsir

ekolleri kurulmuştur. Bunun en güzel örneğini de Fahrettin Razî’de görmek

mümkündür.

İslam Düşüncesi içerisinde felsefeden en çok etkilenen alanlardan birisi

kelamdır. Allah’ın varlığının delillere dayandırılarak anlatılması konusunda pek çok

delil, kaynağını felsefede bulmuş ve bu konuda da ünlü kelamcılar yetişmiştir.

Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi’nde etkilediği bir başka alan

tasavvuftur. Tasavvuftaki sezgi yöntemi, Yeni Platonculuğun izlerini taşımaktadır.

Tasavvuf hareketinde asketik bir hayat tarzının seçilmesinde Peygamber ve

ashabın hayatından esinlenme varsa da Kyniklerin ve Uzak Doğu düşünce

dünyasının da etkilerini görmek mümkündür.

Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi üzerindeki asıl etkileri saf felsefe ve

mantık çalışmalarında görülmüştür.

Yunan Felsefesi’nin etkisiyle ortaya çıkan bir başka ekol de İşrakiyyun

ekolüdür. Bu ekol, Platon’un fikirlerinden yola çıkmakla birlikte Aristoteles ve

Plotinus’un düşüncelerine de yer vermiş ve İslam inancı da ihmal edilmemiştir.



Farabî’ye göre erdemli

şehrin yöneticisi,

Peygamber’dir.

İslam Düşüncesi’nde

felsefenin etkili olmadığı

alan yoktur. Mesela

Hanefilikteki kıyas

yöntemi, bir mantık

problemidir.

Mantık konusunda iyi bir eğitim alan İslam mantıkçıları, Aristoteles’in altı

kitaptan oluşan Organon adlı kitabına, Yeni Eflatuncu Porphyrius’un İsagoci adlı

eserini ilave ederek yedi bölüme çıkarmışlar, ilerleyen dönemde ünlü Türk-İslam

düşünürü Farabî, Aristoteles’in Poetika ve Retorika’sını da ekleyerek Organon’un

dokuz bölüme çıkmasını sağlamıştır. Aristoteles’in mantığını esas alan İbni Sina,

“Mantıku’l-Meşrikiyyin”, Gazali “Miyaru’l-İlm” ve “Mihekkü’n-Nazar” gibi yeni

mantık eserleri yazmışlar ve bu eserler yüzyıllarca medreselerde okutulmuştur.

İslam Düşüncesi’nde Yunan Felsefesi’nden kaynaklanan bir başka önemli

felsefe sistemi de Meşşaiyyun ekolüdür. Aristoteles tarafından kurulan Peripatos

okulunun karşılığı olan İslam Meşşai Felsefesi, genel olarak Aristoteles felsefesine

dayanmakla birlikte Platon ve Plotinus felsefelerinin de dikkate alındığı bir düşünce

sistemidir. Bu ekolün en önemli temsilcileri arasında Kindî, Farabî, İbni Sina, İbni

Rüşd gibi filozoflar bulunmaktadır. Meşşai ekolünde, bir uzlaştırma yöntemi

uygulanmıştır. Bu uzlaştırmada önce Aristoteles ve Platon felsefeleri birbirleriyle

uzlaştırılmıştır. Daha sonra da bu felsefe, Plotinus felsefesinden yararlanılarak

İslam dini ile uzlaştırılarak sunulmaya çalışılmıştır. Meşşailer aklı esas almalarına

rağmen, İslam inancının temel kaynaklarını ihmal etmeyerek bu uzlaştırmayı

gerçekleştirmişlerdir.

İslam inancındaki evrenin yaratılmış olduğu düşüncesiyle Yunan

düşüncesindeki evrenin ezelîliği konusunda İslam filozofları, İslam inancının

bildirdiklerini yani evrenin yaratılmış olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak

yaratmanın nasıl gerçekleştiği hususunda uzlaştırıcı tavırlarını ortaya koyarak

Aristoteles-Platon anlayışını Plotinus’un sudur teorisiyle birleştirerek evrenin

Allah’tan sudur ederek varlık kazandığını savunmuşlardır. Yaratıcıyı, varlığı zorunlu

olan, yani var olmaması düşünülemeyen olarak kabul eden İslam düşünürleri,

Vacibü’l-Vücud’un kendi varlığını düşünmesi ile yaratmanın aynı anlama geldiğini

iddia etmişler ve Allah’ın yaratmasının bu düşünme sonucunda zamansız olarak

gerçekleştiğini benimsemişlerdir. Yaratılan ilk akılla birlikte meratibu’l-vücud yani

varlık mertebelerinin oluştuğunu kabul etmişlerdir.

İslam filozofları, Aristoteles’in evren anlayışını da benimseyip evreni ay altı

ve ay üstü şeklinde iki bölümlü düşünmüşlerdir. Ay üstü ile ay altındaki varlıkların

nitelik farklarını da kabul edip, ay altı evrendeki maddi varlıkların meydana

gelmesinde Empedokles ve Aristoteles’in dört unsurunun (anasır-ı erbaa)

etkinliğini kabul ederek evrenin toprak, hava, su ve ateşin belli oranlarda bir araya

gelmesiyle oluştuğunu kabul etmişlerdir. Ay üstünün ise “esir” denen bir

maddeden oluştuğunu ifade etmişlerdir.

İslam filozofları, evrendeki her şeyin maddi, surî, fail ve gaî olmak üzere

dört sebepten kaynaklandığını da kabul etmişlerdir. İslam filozoflarına göre gerçek



İslam felsefesi, orijinal

bir felsefedir.

fail, Vacibu’l-Vücud’dur. Evrende her şeyin bir gayeye doğru gittiğini kabul eden

Aristoteles’in gaye-sebep anlayışı da İslam filozoflarınca benimsenmiş ve gerçek

gayenin de Vacibu’l-Vücud olduğu kanaatine ulaşılmıştır.

Ruh anlayışlarında da Aristoteles’in nebati, hayvani ve insani ruh görüşünü

benimsemişler, ruhun ölümsüzlüğü konusunda uzlaşımcı tavırlarını göstererek

insandaki pasif aklın ölümlü, aktif aklın ise ölümsüz olduğunu belirtmişlerdir.

İdelerin gerçekliği konusunda özellikle tasavvuf ekolleri ön plana çıkmış ve

dünyanın görünüş ve gölgeden ibaret olduğu, asıl varlıkların ise misal âleminde

bulunduğu kabul edilmiştir. Bu âlem, Platon’un ideler âleminden başka bir şey

değildir.

Devlet felsefesinde Farabi, Platon’un ideal devletini benimsemiş ve “el-

Medinetü’l-Fazıla” diye isimlendirdiği erdemli şehir anlayışında bilgiyi ön plana

çıkarmıştır. Böyle bir kentin ancak peygamber tarafından yönetilebileceğini ifade

etmiştir.

Ahlak konusunda başta Sokrates olmak üzere diğer filozofların da

görüşlerinden yararlanılmıştır. Kendini bilme ve tanıma ilkesi, birçok İslam

düşünürünce benimsenmiş ve insanın iç dünyasının önemi vurgulanmıştır. Ahlak ile

bilgi arasındaki bağ, İslam filozoflarınca da kabul edilmiştir.

Diğer taraftan İslam düşüncesinde materyalist düşüncelere de

rastlanmaktadır. Özellikle Ebu Bekir Zekeriya Razî gibi yarı materyalist, İbni Ravendî

gibi tam materyalist düşünürlerle İhvan-ı Safa gibi eklektik felsefelerde de Sokrates

sonrası felsefelerden Kyreneliler ve Stoa felsefesinden özellikle Epiküros’un etkileri

bulunmaktadır.

Razî’nin beş ezelî prensip arasında zaman, mekân ve maddeyi zikretmesi,

İbni Ravendî’nin maddeden başka gerçeklik tanımaması Epikuros’un atomcu

felsefesinden etkilendiklerini göstermektedir. İhvan-ı Safa, eklektik yapısının gereği

olarak her felsefe ve dinden yararlanarak düşüncelerini ortaya koymuşlardır.

Mantıkta Aristo, metafizikte Plotinus ve Yeni Eflatunculuk, ahlakta Sokrates’ten

yararlanmışlardır.

Yine İslam Felsefesi’nde ortaya çıkan Revakiyyun ekolü de gerek şüpheci

yaklaşımları, gerekse diğer konularda Stoalılardan etkilenmişlerdir. El-Cahız’dan

nakledilen bir ifadeye göre Stoa felsefesine ve İslam dünyasındaki karşılığı olan

Revakiyyun’a Üstüvaniyyun, ashabu’l-üstüvani denildiği de olmuştur. Stoa

felsefesinin Epikürosculukla birlikte, İslam Düşüncesi’ndeki tabiatçı, materyalist ve

ateist (dehrilik) düşünürlere etki ettiğinden kuşku yoktur.



Yine septisizm anlamında İslam dünyasında ortaya çıkan reybiyyun akımına

da Pyrrhon gibi şüphecilerin etki ettiği bilinmektedir.

Özetlemeye çalıştığımız gibi Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi üzerinde

oldukça mühim etkileri olmuştur. Öyleyse burada akla şu soru gelmektedir. Acaba

İslam Felsefesi bir adaptasyon felsefe midir, yoksa orijinal bir felsefe midir?

Burada akla bir soru daha gelmektedir. İslam Felsefesi tercümelere dayalı

ise o zaman o, bir felsefe olarak adlandırılabilir mi?

İslam Felsefesi, Yunan Düşüncesi’nden etkilenmiş olmakla birlikte orijinal

bir felsefedir. Çünkü yapılan hatalar, yeni ve orijinal düşüncelerin doğmasını

sağlamıştır.

Bunun cevabı İslam Felsefesi’nin orijinal olduğudur. Çünkü her ne kadar

birçok konuda Yunan Düşüncesi’nden etkilenilmişse de Müslüman düşünürler

kendi düşüncelerini de katmışlar ve tüm yorumlarında, almış oldukları İslam

kültürünün izlerini de göstermişlerdir. Yapılan tercümelerdeki hatalar da bu

felsefenin orijinalliğine katkı sağlamıştır.(Ülken, 1967: 1-18)



Etkileşimli Alıştırmalar

Öze

t •İnsanlığın başlangıcından bu yana var olan düşünce sistemlerinden hiçbiri saf ve katıksız değildir. Felsefenin beşiği olarak kabul edilen Yunan düşünce sistemi bile Mısır, Babil, Hint düşüncelerinden ciddi sayılabilecek oranda etkilenmiş durumdadır. Bu bakımdan İslam Düşüncesi de ortaya çıkış ve gelişme aşamalarında özellikle Yunan Felsefesi'nden etkilenmiştir. Aslında bu etki normaldir ve hatta kaçınılmazdır. Çünkü bu durum, düşüncenin devamlılığı bakımından çok önemlidir. Bir fikrin yaşatılabilmesi için o düşünceye başkalarının da bir takım katkılarda bulunması önemlidir. İslam düşünürleri, Yunan Filozofları'ndan etkilenerek hem yeni bir felsefe olarak İslam Felsefesi'nin doğuşunu ve gelişmesini sağlamışlar, hem de Yunan Felsefesine sahip çıkarak, bu felsefenin devamlılığına katkıda bulunmuşlardır. Çünkü bir düşünce ne kadar işlenir, üzerinde durulursa o kadar ilerler ve gelişir.

•İslam Felsefesi de yabancı düşüncelerden etkilenip bunlara yeni fikirler katarak orijinal bir felsefe olmuş ve Orta Çağ’dan itibaren de hem Batı felsefesinin yeniden canlanması ve gelişmesine hem de Doğu felsefelerine katkı sağlamıştır.

Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz



Değerlendirme


olarak



1. Platon’un devlet anlayışında kalbe (göğüs) karşılık gelen kesim hangisidir? a) Yöneticiler b) Bekçiler c) Köylüler d) İşçiler e) Kentliler

2. Aristoteles’in, metafiziğe verdiği isim hangisidir? a) İlk Felsefe b) Epistemoloji c) Gneseoloji d) Organon e) Meteoroloji

3. Aristoteles’e göre aşağıdakilerden hangisi dört sebepten biri değildir? a) Şekil b) Madde c) Sertlik d) Gaye e) Fail

4. Aristoteles’e göre Ayüstü evrendeki hareket aşağıdakilerden hangisidir? a) Düz hareket b) Paralel hareket c) Şakuli hareket d) Dairevi hareket e) Doğrusal hareket

5. Plotinus’a göre evrenin meydana gelişi hangi esasa göre olmuştur? a) Yaratma b) Taşma c) Patlama d) Genişleme e) Büzülme

6. İslam Düşüncesi’nde Peripatosçuluk hangi kavramla karşılanmıştır? a) İşrakiyye b) Revakiyye c) Hissiyyun d) Mutasavvıfe e) Meşşaiyyun

7. E. Z. Razî’nin beş ezelî prensipten biri olarak ve İbn Ravendî’nin tek gerçeklik olarak maddeyi kabul etmelerinde hangi Yunan filozofunun etkisi vardır?

a) Platon b) Plotinus c) Epiküros d) Sokrates e) Timon



8. İslam düşünürleri, gaye-sebep doktrinini aşağıdakilerden hangisinden almıştır?

a) Sokrates b) Aristoteles c) Porphyrius d) Philon e) Epiküros

9. Mutasavvıfların “misal âlemi” dedikleri âlem aşağıdakilerden hangisine tekabül eder?

a) Dünya b) Ay altı c) Madde âlemi d) İdeler âlemi e) Rüya âlemi

10. Farabî’nin el Medinetü’l-Fazıla olarak nitelediği toplum modeli kaynağını nereden almıştır?

a) Aristoteles’in Politika adlı kitabından b) Sokrates’in İdeal Devlet adlı kitabından c) Platon’un Retorika adlı kitabı d) Aristoteles’in İdeal Yönetim’inden e) Platon’un İdeal Devlet’inden

1-B, 2-A 3-C, 4-D, 5-B, 6-E, 7-C, 8-B, 9-D, 10-E


KAYNAKLAR

Aristoteles(1952). Organon, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul,

1947.

Aristoteles(1996). Metafizik, Terc. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul.

Birand, Kamıran(1964). İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Yayınları, Ankara.

Boer, T. J.(2001). İslam’da Felsefe Tarihi, Çev. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, 4.

Baskı, İstanbul.



Cevizci, Ahmet(2001). İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, 3. Baskı, Bursa.

Çetinkaya, Bayram Ali(2010).İlk Çağ Felsefesi Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul.

Eflatun(1992). Sokrates’in Savunması, Çev. Teoman Aktürel, Remzi Kitabevi,

İstanbul.

Elmalı, Osman-Özden, H. Ömer(2011). İlk Çağ Felsefesi Tarihi -Metinlerle-, Arı

Sanat Yayınevi, İstanbul.

Erdem, Hüsameddin(2000).İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er yayınları, Konya.

Gökberk, Macit(1980). Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Kumeyr, Y.(1992). İslam Felsefesinin Kaynakları, Terc. Fahrettin Olguner, Dergah

Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.

O’leary, De Lacy(2003). İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev. Yaşar Kutluay-

Hüseyin Yurdaydın, Pınar Yayınları, İstanbul.

Olguner, Fahrettin(1975). Felsefe Tarihi Ders Notları, Atatürk Üniversitesi İslami

İlimler Fakültesi, Erzurum.

Olguner, Fahrettin(1993). “Batı ve İslam Dünyasında Eflatun Kanunları”, Türk İslam

Düşüncesi Üzerine, Akademi Kitabevi, İzmir.

Olguner, Fahrettin(2001). “İslam Felsefesi İle Yunan Felsefesi Arasındaki Bağ

Üzerine”, Türk-İslam Düşüncesi Üzerine, ss. 132-145, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Platon(1999). Devlet, Çev. Sabahattin Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası

Yayınları, İstanbul.

Şerif, M. M.(1990). “Yunan Düşüncesi”, Terc. Kasım Turhan, İslam Düşüncesi

Tarihi, Editör. M. M. Şerif, c. 1, ss. 97-133, İnsan Yayınları, İstanbul.

Ülken, Hilmi Ziya(1967). İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası

Kültür Yayınları.

Von Aster, Ernst(1943). Felsefe Tarihi Dersleri I-İlk Çağ ve Ortaçağ Felsefesi, Çev.

Macit Gökberk, Ahmet İhsan Matbaası, İstanbul.

Vorlander, Karl(2004). Felsefe Tarihi, Çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadeddin,

Sadeleştiren. Yüksel Kanar, İz Yayıncılık, İstanbul.

Weber, Alfred(1964), Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul.

İÇİN

DEK

İLER

• İslam Düşünce Tarihinde Ekollerin Ortaya Çıkış Nedenleri

• İslam Düşünce Tarihinde Gelişen Başlıca Felsefi Ekoller

• Bu Ekollerin Temel Düşünceleri ve Temsilcileri

HED

EFLE

R


• İslam düşünce tarihinde gelişen felsefi ekollerin oluşmasının nedenlerini bilecek,

• İslam düşünce tarihinde geçen kavramları öğrenecek,

• İslam düşünce tarihinde gelişen felsefi ekoller ve temsilcileri hakkında bilgi sahibi olacak,

• Bağımsız filozoflar hakkında temel bilgiler edineceksiniz.

ÜNİTE

4

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE GELİŞEN

EKOLLER

İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ

Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN

İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller


Giriş

Önceki ünitelerde İslam dünyasında felsefenin başlamasına neden olan

faktörlere yer vermiştik. Orada belirtilen nedenlerden dolayı İslam dünyasında

gittikçe yoğunlaşan bir şekilde düşünce hareketleri gelişmiştir. Ancak bu süreçte

düşünce hareketleri, doğası gereği, tek düze, aynı anlayışlarda devam etmemiştir.

Düşüncenin en temel öznesiolan insanın ihtiyaçları farklılaştıkça, değişik

düşüncelerin de ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bu ünitede düşünce

farklılıkları nedeniyle ortaya çıkan değişik ekolleri ve oluşum sebeplerini ele

alacağız.

İslam’ın yeryüzünde yegâne ve en etkin beşerî otoritesi olan Hz

Peygamber’in vefatından sonra -bugün de olduğu gibi- Müslümanlar, karşılaştıkları

problemlere çözüm bulmak durumundaydılar. Karşılaşılan problemlere insanların

yaklaşımlarının, değişken olmasından dolayı bu farklılıkları da yansıtacak biçimde

İslam düşünce dünyasında fıkıh, kelam, tasavvuf ve felsefe okulları oluşmuştur.

Ancak bu ana sınıflandırmanın içinde olan her bir sınıf da kendi içinde çeşitli

ekollere ayrılmıştır. Bu düşünce okullarını ortaya çıkaran nedenleri, “dinî

metinlerden kaynaklanan nedenler” ve “yeni ortaya çıkan problemlerden doğan

nedenler” olarak iki başlıkta değerlendirebiliriz.

İslam Düşünce Tarihinde Ekollerin Ortaya Çıkış Nedenleri

1- Dinî metinlerden kaynaklanan nedenler

Doğrudan dinî metinlerden kaynaklanan nedenler, daha çok anlamlandırma

noktasında olmuştur. Bu bağlamda Allah'ın sıfatları, insanın irade hürriyeti ve

bilgisi gibi konularda, bazen ayetlerin kendi içinde bazen de ayetlerle hadislerin

çeliştikleri düşünülmüş ve bu metinler farklı farklı anlamlandırılmıştır. Örneğin,

Kur'an-ı Kerim’de “Allah'ın eli”. “O (Allah) göğe yükseldi.” ve benzeri ifadeler

kullanılmıştır. Bu ve bunun gibi müphem ifadeler insanların farklı düşünmesine yol

açmıştır. Bunun sonucunda kelam, felsefe ve tasavvuf ekolleri oluşmuştur.



2- Yeni ortaya çıkan problemlerden doğan nedenler

VIII. yy.a gelindiğinde, Suriye, Filistin, Irak, Kuzey Afrika, İran, Horasan

Maveraünnehir, Sind ve İspanya fethedilmişti. Bu bölgelerdeki halkın büyük kısmı

İslamiyet'i kabul etmekle birlikte, bir kısmı da İslam’ın onlara tanımış olduğu dinî

özgürlüğe ve hukuki özerkliğe dayanarak, dinî ve kültürel varlıklarını sürdürmeye

devam etmişlerdir. Hatta İslam’ı yeni kabul eden bu milletler, eski dinî

kabullerinden ve kültürlerinden, tabii olarak, tamamen sıyrılamıyorlardı. Yani bir

tür “İsrailiyat” hareketi gerçeklik kazanıyordu. Bu şekilde İslam coğrafyasının

genişlemesi ve İslam yönetiminde bulunan milletlerin çeşitliliğinin artmasına

paralel olarak, dinî, siyasi, ekonomik, sosyal, felsefi merkezli yeni problemler de

çoğalmış ve çeşitlenmiştir. Ayrıca zaman içinde İslam’a muhalif karşı hareketler de

gelişmiştir. İslam düşünce ekolleri işte bu problemlere çözüm üretmek amacıyla

ortaya çıkmıştır. Özellikle fıkıh, kelam, tasavvuf ve felsefe ekolleri, hem sorunların

ortaya çıkışı itibarıyla hem de kavramsal içeriklerin aktarılması bakımından,

oluşum süreçlerinde bu kültürel zenginlikten istifade ederek farklı çözüm yolları

üretmişlerdir.

Diğer din ve kültürlerden gelen akli eleştiriler de İslam düşüncesini etkilemiş,

Brahmanizm, Mecusilik, Dehrilik, Tabiatçılık ve Bâtınilik gibi hareketler ortaya

çıkmış, İslam'a yönelik entelektüel eleştiri ve saldırılar da hız kazanmıştır.

Mecusilerin bir kısmı evren ve evrendeki oluş ve bozuluşu, ezelî kabul ettikleri iyilik

ve kötülük ilkesiyle açıklamaya çalışarak bir anlamda Allah'ın birliğine karşı

çıkıyordu. Dehriyye ise, evrenin zamanın eseri olduğu şeklinde görüşler ileri

sürüyordu. Tabiatçılar Tanrı'yı dışlayarak evrenin sadece tabiatın bir eseri olduğu

iddiasındaydılar. Hint kökenli Brahmanların (Berahime) ahiret hayatına yönelik

olarak tenasüh inancını benimsiyor, peygamberliğin imkân ve gerekliliğini

eleştiriyorlar ve peygamberliğin Allah'ın mutlak adaletine aykırı olduğunu ileri

sürüyorlardı. Hristiyanlar ise teslis inançlarının doğru olduğunu savunuyorlardı. Bu

eleştiriler ve saldırılar sonucunda İslam düşünürleri kendi metinlerini daha farklı ve

detaylı yorumlamışlardır. İşte bu problemlerin çözümü konusunda kelam, tasavvuf

ve felsefe alanında farklı görüşler oluşmuştur. Daha sonraki dönemlerde yapılan

çalışmalarla bu konulardaki görüşleri daha iyi ortaya koymak ve değerlendirmek



amacıyla, bu farklı görüşlerin ortak noktaları dikkate alınarak ekol sınıflandırılması

yapılmıştır.

İslam Düşünce Tarihinde Gelişen Başlıca Felsefi Ekoller

Bu ünitede ve diğer ünitelerimizde sadece felsefe ekollerini işleyeceğiz.

Çünkü kelam, tasavvuf ve fıkıh usulü gibi ekoller diğer derslerinizde ayrıntılı olarak

işlenecektir. Dolayısıyla İslam Düşünce Tarihi dersinde Bâtınilik, Dehriyyun,

Tabiiyyun, Revâkıyyun, Meşşailik, İşrâkilik, İhvan-ı Safa gibi ekoller işlenecektir.

Bâtınilik

Her şeyin bir bâtını bir de zahirî tarafı olduğunu kabul eden Bâtıniler, daha

ziyade siyasi bir teşkilat olarak ortaya çıkmışlardır. Bunlar ayrıca, “mezdekî”,

“karmatî”, “ta’limiyye” ve “mülahide” diye de anılırlar. Bu ekol felsefi kavramlarla

şüphecilik, tasavvuf ve mutezilenin karışımından oluşmuş bir ekoldür.

Bâtıniliğin temel meselesi, siyaset felsefesi ve imamet (yönetici) konusudur.

Bu ekole göre, “İmam” âlemdeki her şeyin bilgisine sahip olup İslami esasları

değiştirip onlara uygun gördüğü anlamı verebilecek güçtedir. Nitekim Bâtıniler

zahirin hakikatin kabuğu; bâtının ise özü olduğunu, bu özün nassların teviliyle

anlaşılabileceğine ve bunu da ancak imamın yapabileceğini benimsemişlerdir.

(Çubukçu, 1964: s. 41 vd.) Onlara göre en yüksek mutluluk dinin iç manasını

kavramaktır. İmama uyanlar her türlü mesuliyetten kurtulurlar.

Bâtıniler Aristoteles’in “Yokluğun tasavvuru mümkün değildir.” sözünden

hareketle âlemin kadim olduğunu kabul ederler. Materyalizmin aksine kısmen de

olsa, peygamberleri kabul ederler. Kötü ruhlar bir cesetten diğerine geçer ve azap

görürler. İyi ruhlar ise semaya yükselerek ilahî varlıkla birleşir. (Taylan, 1983:,

s.144-147) İslam düşünce tarihinde ciddi eleştiriler alan bu ekole en önemli tenkidi

Gazalî “Fedâilu’l-Bâtıniyye” adlı eserinde yapmıştır.

İslam düşünce okullarını oluşturan nedenleri kendi aranızda tartışınız ve

yapılan eleştirilere kendinîzce yanıtlar bulunuz.



Dehriyyun (Maddiyyun)

“Ezelî zaman” anlamına gelen "dehr" kelimesinden türetilen ve İslam

dünyasında ortaya çıkan ilk felsefi ekol olarak kabul edilen “Dehriyyun”; İslam

düşünce tarihinde maddeci bir varlık anlayışına dayanarak sadece duyularla

algılanabilen maddi dünyanın gerçek ve ezelî olduğunu, ruhun ve Tanrı'nın var

olmadığın, benimseyen materyalist felsefe ekolüne verilen addır. Her şeyin bozulup

değişip, eskidiğini; değişmeyen tek gerçeğin dehr, zaman olduğunu benimsedikleri

için bu ad ile isimlendirilmişlerdir. Dehriyyun, materyalist ve ateist düşünce

olmasından dolayı İslam toplumunda ortaya çıkan “ilhad” hareketleri de bu

kapsamda değerlendirilir.

Dehriyyun, İslam'dan önce oluşan ve VII. ve VIII. yüzyıllarda Orta Doğu’da

varlığını devam ettiren bir ekoldü. Nitekim Kur’an-ı Kerim bu anlayışa mensup

olanlardan şöyle bahsetmektedir.

İslam düşünce tarihinde bu ekole mensup kabul edilen filozofların

düşünceleri arasında bazı farklar varsa da genel olarak temel fikirlerini şöyle

özetleyebiliriz: Her varlık bir bakıma maddidir. Maddeden ayrı bağımsız bir ruh

yoktur. İnsan ruhu ölümden sonra müstakil olarak devam edemez, küllî varlığa

karışır.

Allah'ı ve ruhu inkâr ettikleri için Mülhitler ve Muattıla (Ateistler) olarak

kabul edilmişlerdir. Dehriyyun bütün metafizik olguları inkâr etmiş, dinleri ve

Bir

eyse

l Etk

inlik

•Bu konuda İbrahim Agah Çubukçu’nun “Gazzâlî ve Bâtınilik” adlı eserini okuyabilirsiniz.

“Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi

ancak zaman helak eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur. Onlar sadece

zanna göre hüküm veriyorlar.” (45. Casiy, 24).



peygamberi gereksiz görmüştür. Bu ekolün mensupları her şeyin dış duyuların

verilerinden ibaret olduğunu ve duyularla elde edilen bilgiyi, gerçek bilgi kabul

ettikleri için duyumcular (Hissiyyun) olarak da kabul edilirler. Ayrıca maddenin

ötesinde başka hiçbir gerçek kabul etmedikleri için Maddiyyun (Materyalistler)

olarak da isimlendirilmişlerdir. Bu ekol İslam kelamcıları ve Meşşai filozoflarca

şiddetle eleştirilmiştir. İslam düşünce dünyasında sürekliliği olan bağımsız bir ekol

hâline gelememiştir. (Ülken, 1957, s. 42-44; Bayraktar, 1988; Cevizci, 2000, s. 208;

Şahin, 2000, s. 69-70)

Dehriliğin temel fikirlerini şu şekilde özetleyebiliriz:

a-Kainatı idare eden ve her şeye kadir olan bir yaratıcının varlığını kabul

etmezler.

b-Âlemin bir yaratıcı tarafından değil, kendiliğinden ezelî olarak mevcut

olduğunu kabul ederler.

c-Onlara göre her varlık bir bakıma maddidir. Maddeden ayrı ve müstakil bir

ruh yoktur.

d-Evren ve Tanrı birdir. Evrenden ayrı şuurlu ve irade sahibi bir yaratıcı

yoktur.

e-İnsanın varlığı küllî varlığın bir neticesidir. Bu sebeple insan, psikolojik bir

şahsiyet değildir. Ruh ölümden sonra ferdî bir varlık olarak devam etmeyerek küllî

varlığa karışır. (Taylan, 1991: s.143-144).

İslam düşünce tarihinde bu materyalist felsefe akımının en önemli temsilcisi

olarak Horasanlı İbnü'r-Ravendî kabul edilir.

İbnü'r-Ravendî

Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Yahya b. Muhammed b. İshak er-Ravendî (ö.

301/914-914), Horasan'ın Merveruz'a bağlı olan Rivend köyünde dünyaya

gelmiştir. Yaşamını genelde Bağdat'ta geçirmiş. Mu'tezilî fikir çevreleriyle ilişki

kurmuş,fakat daha sonra, mülhitlik sayılan görüşleri nedeniyle mülhid ilan

edilmiştir. İbnü'r-Ravendî’ye “Kitabu'l-İntisar”; “Kitabü't-Tac”; “Kitabü'z-Zümürrüd”

adlı eserler nispet edilir. Bu eserin bazı bölümleri günümüze ulaşmıştır.



Tabiiyyun

İslam düşüncesinde, dünyanın yoktan var edildiğini, kendi dışındaki mutlak,

iradeli ve yüce bir güç tarafından düzenlenip yöneltildiğini savunan ve bu

çerçevede, Kur’an ve hadislere dayanan düşünce akımlarına karşı olan ve doğayı

temel almakla birlikte, madde dünyası dışında ruhun ve Tanrı’nın varlığını kabul

eden görüşe tabiiyyun adı verilir. Ahiret, vahiy ve peygamberlik konularında ciddi

endişeleri olan bu ekol, doğayı bilimsel ya da doğal yöntemlerle araştırmayı

benimseyip bilginin temeline deney ve tümevarımı yerleştirir. (Bolay, 1996,

“doğacılık” md. s. 103; Fahri, 1992:, s. 89-91 Cevizci, 2000, s. 897). Tabiatçı

(natüralist) düşünürler, metafizik düşünceleri pek önemsemediklerinden dolayı

"Deist" düşünürler kapsamında da değerlendirilirler.

İslam Düşüncesi’nde “tabiiyyun” olarak da nitelenen filozoflar, tabiat

felsefesi yaptıkları için değil, ilahiyata ait fikirlerini tabiat felsefesinden çıkarmak

istedikleri için böyle bir isimle adlandırılmışlardır. Nitekim İslam tabiatçıları, her

türlü tabiatüstü metafizik varlıkları reddeden natüralizmin aksine, metafizik

varlıkları benimserler, fakat varlıktaki her türlü oluşum, değişim ve gelişimi sebep-

sonuç ilişkileriyle ve rasyonel olarak açıklamaya çalışırlar.

İslam dünyasında en ünlü tabiatçı filozoflar olarak Hekim Ebu Bekir Zekeriyya

er-Razî, Cabir b. Hayyan ve Kindî’nin öğrencilerinden olan Serahsî kabul edilir.

(Bayraktar, 1988: s. 92-93; Kaya, 1995, XII, 313) Bu ekolün mensupları, yaratan bir

Tanrı'nın varlığını kabul ettikleri hâlde dine ve peygamberlere gerek olmadığını

iddia ettiklerinden ve Allah'ın evrenle sürekli ilişkisini mümkün görmediklerinden

deist görüşü savundukları için İslam dünyasında takipçileri olmamıştır.

Hekim Ebu Bekir Zekeriyya er-Razî (865 - 925)

Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya b. Yahya er-Razî, Rey Şehri'nde

doğmuştur. (el-Bimni, 1996: s. 4; ez-Zirik1i, 1954:VI, 364). Çeşitli ilim ve kültür

merkezlerinde öğrenim görmüş, tıp sahasında birçok yeniliğin öncüsü olmuştur.

Hayatının sonlarına doğru görme yetisini kaybeden Razî, 313/925 tarihinde Rey

şehrinde vefat etmiştir. (İbn Nedim, 1994, s. 360; İbn Cülcül, 1985, s. 77; İbnu'l-



İnsanlar yaratılış

itibariyle bilgiye aynı

yatkınlıktadırlar.

Kıfti, 1903, s. 273).

Ebu Bekir er-Razî’ye göre felsefe, her tür davranış biçimine değer kazandıran

bir düşünce tarzıdır. Bu tanımıyla insanın sürekli mükemmele doğru yönelmesinin

gerekliliğine işaret etmiş ve felsefeyi, bir yaşam şekli olarak kabul etmiştir.

Kendisinin bu anlamda erdemli, filozofça bir yaşam sürdüğü nakledilir. Çünkü ona

göre filozof, mantığın şartlarını ve kanunlarını bilen, matematik, fizik ve metafizik

ilimlerini en üst seviyede elde eden kimsedir. (Razî, 1982: et-Tıbbu'r-Rûhanî, s. 43).

Zekeriya er-Razî, felsefenin sadece seçkin insanların yapabileceği bir eylem

olmadığını, herkese açık olduğunu benimsemiştir. Çünkü ona göre insanlar, yaratılış

itibarıyla bilgiye aynı yatkınlıktadırlar. Fakat daha sonra çalışarak ve bu

yatkınlıklarını geliştirilmek suretiyle insanlar arasında bilgi seviyeleri açısından

farklılıklar olabilir.

İslam dünyasında "Tabiat Felsefesi" akımının en önemli temsilcisi olarak

kabul edilen Ebu Bekir Zekeriya er-Razî, bütün meselelere tabiat bilimlerinin

metodu sayılan, deneye dayanan ampirik ve tümevarım metotlarıyla yaklaşmıştır.

Nitekim o felsefi konularda akılcı; bilim ve tıpta ise tecrübecidir. (Walzer, 1962: s.

15).

Ebu Bekir Zekeriya er-Razî'nin metafizik düşüncesini “beş ezelî varlık"

öğretisi üzerine kurmuştur. Ona göre beş ezelî varlıktan olan Allah ve Küllî Ruh,

canlı ve faaldir. Üçüncü ezelî varlık olan “Heyûlâ” yani mutlak madde, cansız ve

pasiftir. Dördüncü ve beşinci ezelî varlıklar olan “Halâ” yani mutlak mekân ve

“mutlak zaman” ise ne canlı, ne faal ne de pasiftirler. Bu ezelî varlıklar âlemin var

olabilmesi için zorunlu olan varlıklardır. (Aydın, İ. H., 2001: s. 110).

Ebû Bekir er-Razî, felsefi sisteminde, Allah'tan başka ezelî varlıklar olduğunu

kabul ettiği gerekçesiyle İslam dünyasından ciddi anlamda eleştirilmiş, hatta mülhit

olarak vasıflandırılmıştır.



İslam Meşşaileri

Aristoteles’i her konuda

benimsemeyip, bazı

konularda

eleştirmişlerdir.

Revâkıyyun

İslam düşünce tarihindeki bir diğer felsefi ekol de Revâkiyedir. Sözlük anlamı

itibarıyla “revâka mensup” demektir. İslam dünyasında bir grup düşünürün,

derslerini sütunlar arasında, revaklarda yapan Stoacıların felsefi düşüncelerini

hareket noktası olarak benimsemesinden dolayı bu ekole mensup filozoflara “İslam

Stoacılığı” ya da “Rivâkiyyun” denilmiştir.

Bu ekolün ana düşüncesi özetle, yaşam ve ölüme karşı kayıtsız kalmaktır.

Yaşamın amacı olan mutlu ve erdemli bir hayat için ihtiraslara hâkim olmak

gerekir. Bunun için her bakımdan doğal yaşamı, doğaya uygun yaşamayı

benimsemişlerdir. Zira bu anlayışa göre, Tanrı’nın iradesine, rızasına bu tür bir

yaşam uygundur. Ayrıca doğaya uygun olan akla da uygun olur. Tamamıyla Stoacı

bir İslam düşünürü olmamakla birlikte, İslam dünyasında en önemli temsilcisi

Üstüvanî Mehmet Efendi (1608-1668) kabul edilir. (Bayraktar, 1988: s. 119-120;

Kaya, “Revakiyyun”, DİA, XXXV, 24-26; Bolay, 1999: s. 423-424; Cevizci, 2000, s.

330).

İslam Meşşaî Ekolü

Meşşailik (Meşşaiyyun) “yürüyenler” (yürüyücülük) anlamına gelen bu

isimlendirme Aristoteles’e dayanır. Atinalılar, Aristoteles ve öğrencilerine Latincede

“yürüyenler” veya “yürüyücüler” anlamına gelen “Peripataticiens” şeklinde

isimlendirmişlerdir. İslam dünyasında Aristoteles’in felsefesinden yaralanan ve

felsefesini onun mantığıyla oluşturan filozoflara “İslam Aristoculuğu” anlamında

Arapçada “yürüyenler” veya “yürüyücüler” anlamına gelen “Meşşaiyyun” adı

verilmiştir. Ancak hemen şunu belirtmeliyiz ki, İslam filozofları her konuda

Aristoteles’i benimseyip onun yolundan gitmiş değillerdir. Bu ekole mensup

filozoflar Aristoteles’in yanında Platon’dan, Yeni Eflatunculuktan ve pek çok

kaynaktan istifade etmişlerdir. Bu hususa yeri geldikçe değinilecektir. İslam

dünyasında, Kindî (ö. 866), Farâbî (ö. 950), İbn Sina (ö. 1037). İbn Bacce (ö. 1138)

ve İbn Rüşd (ö. 1198) gibi filozoflar bu ekol kapsamında değerlendirilir.

Meşşai ekol kapsamında değerlendirilen İslam filozofları, problemleri



öncelikle İslam’ın temel kaynaklarına müracaat ederek, felsefi bir yöntemle

çözmeye çalışmışlardır. İslam’ın temel kaynaklarıyla çözüm getirilmeyen

durumlarda ise Aristoteles, Platon ve Yeni Platoncu kaynaklardan aklın

kılavuzluğunda yararlanmışlardır. İslam Meşşaî filozofları genelde mantık sahasında

Aristoteles’i metafizik, siyaset ve ahlak sahalarında Platon’u ve Yeni Platoncuları

izlemişlerdir. Dolayısıyla İslam dünyasında meşşai felsefe denilince, Aristo felsefesi

ile Eflatun felsefesinin Plotin tarafından yorumlanmış ve birbiriyle uzlaştırılmış şekli

anlaşılmalıdır. Ancak İslam Meşşaî filozofları dışarıdan gelen fikirleri hiçbir zaman

sorgulamadan kabul etmemişlerdir. Onlar yabancı kaynakları kendi temel

kriterlerine uyması durumunda benimsemişlerdir. Zaman zaman da bu

filozoflardan farklı düşünmüşlerdir. Örneğin Farâbî, Aristo metafiziğinin kuvve ve

fiil nazariyesini kendi metafiziğine temel olarak almış olmakla birlikte Aristo'nun

metafizik anlayışından özellikle üç noktada ayrılmıştır:

1- Aristo'ya göre, Tanrı ve madde birbirinden bağımsız iki ayrı varlıktır. Tanrı

maddeye suret verir ve âlemin merkezinde bulunur. Farâbî'de ise, madde Allah'a

dayanmaktadır ve varlığını Allah'tan almaktadır.

2- Aristo'ya göre Tanrı âlemi sadece güzellik ve iyilik kurallarına ve belirli

hedeflere göre mekanik olarak idare eder. Farâbî'ye göre ise, bilerek, inayeti ve

varlığı ile idare eder.

3- Aristo'ya göre ilk hareket ettirici olan Tanrı, aynı zamanda tümel akıldır ve

maddeye mekanik olarak etkide bulunur. Hâlbuki Farâbî'ye göre Allah, biricik

zorunlu varlıktır. Eşya âlemi; varlığını ve zorunluluğunu böyle bir Vâcibu'l-

Vücud’dan alır. Fakat Tanrı, tümel akıl değildir. Tümel akıl, Tanrı'nın ilk yarattığı

şeydir. Bu bakımdan Aristo'da Tanrı ile âlem arasında aracı bulunmadığı hâlde,

Farâbî'de sudûr nazariyesi gereğince ilk akıldan itibaren bir takım akıllar, nefisler ve

felekler aracılık eder (Farâbî, 1991: s. 55-56; Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: s. 40).

Buradan da anlaşılacağı gibi İslam filozofları Aristoteles'in körü körüne bir takipçisi

olmamışlardır.

İslam Meşşaî filozoflarının fikirleri arasında bazı farkların olmasıyla birlikte,



İslam Meşşailiğini ana hatlarıyla maddeler hâlinde şöyle sıralayabiliriz.

1- Felsefi doktrinler temellendirilirken, bilimsel araştırmalar yapılırken

Aristoteles mantığı bir yöntem olarak kullanılmıştır.

2- Felsefi problemlerin çözümünde öncelikle İslam’ın ışığında akla öncelik

tanınmıştır. Bu anlamda İslam Meşşaileri rasyonalist olarak kabul edilebilir. En

belirgin özellikleri dinle felsefeyi ortak bir paydada toplayarak akılla nassı

uzlaştırmaktır.

3- Ruhun varlığını devam ettirmek için bedene muhtaç olmadığını fakat

bedenin varlığını sürdürmek için ruha muhtaç olduğunu kabul ederler.

4- İslam Meşşaileri felsefe tarihinde ilk defa nübüvveti felsefi olarak

temellendirmeye çalıştıkları için bilgi problemine yeni bir boyut kazandırmışlardır.

5- Ahlak anlayışlarının temelini mutluluk anlayışı oluşturur. Asıl mutluluğun

ahirette, Allah’a ulaşmakla mümkün olabileceğini kabul ederler. (Kaya, 1994, sy. 2,

s. 29-31; Bayraktar, 1988, s. 117-119; Cevizci, 2000, s. 587)

Meşşaîlerde Varlık Problemi

Meşşaî filozoflar genelde varlığı üç kısma ayırırlar:

a) Zorunlu (Vâcibu’l-Vücud) varlık. Bu, sadece nedensiz, ezelî olan Tanrı’dır.

b) Mümkün varlık, sebepli, var edilmiş, mahluk ve gerçekliği olan tüm

varlıklardır. Tanrı'nın dışındaki tüm varlıklar mümkün varlıklardır.

c) Mümteni varlık, gerçekliği olmayan, sadece insanların zihinlerinde

ürettikleri varlıklardır. (Kafdağı, Anka kuşu gibi.)

İslam Meşşaîlerine göre mümkün varlıkların dört nedeni vardır:

a) Fail Neden: İlk fail neden, Tanrı'dır. Fakat mümkün varlıklar çerçevesinde

doğadaki herhangi bir nesne de fail neden olabilir. Örneğin babanın, oğluna neden

olması gibi.

b) Formel (şeklî, sûrî) neden: Bu, varlığa şekil kazandıran nedendir.



c) Maddi neden: Var olan, yapılan şeyin maddesini oluşturan nedendir.

d) Gaye neden: Bir şey ne için var edilmiş ise o, onun gaye nedenidir.

İslam meşşailerinden Kindî ve İbn Rüşd’ün dışında, özellikle Farâbî ve İbn

Sina, âlemin var oluşunu, kozmik varlığın meydana gelişini “sudur” teorisiyle

açıklamışlardır.

Din Felsefe İlişkisi:

Meşşaî ekole mensup filozoflar her şeyden önce din ile felsefe arasında konu

ve gaye birliği bulunduğunu benimsemişlerdir. Bu iki sistem, insanları mutluluğa

götürecek gerçek bilgiyi ve gerçek eylemi onlara öğreterek, onların mutluluğunu

sağlayarak mutsuzluklarını engellemeyi amaçlar. (İbn Rüşd, 63-65). İslam

Meşşaileri bu konuda önemli çabalar harcamışlardır. Onlara göre, din ile felsefenin

mesajları arasında hiçbir farklılık yoktur. Her ikisi de, yöntemleri farklı olsa da,

gerçek hakikate ulaşmak gayesindedirler. Her ikisi de Allah’ın birliğinin ve gücünün,

kudretinin bilgisini verirler. Her ikisi de hakikatin ilmidir. Nitekim onlara göre aklın

bildirdiği hakikatler, dinin bildirdiklerine aykırı değildir. Bu düşünceleriyle de

felsefe ile dinin uzlaşı içinde olduğunu anlatmaya çalışmışlardır.

İnsani Akıllar:

İslam Meşşaîleri aklı, nazari ve amelî akıl olmak üzere iki kısma ayırmışlardır.

Tart

ışm

a • Farâbî ve İbn Sina'nın sudûr anlayışını geliştirmelerinin nedenleri ne olabilir? Tartışınız. Ayrıca bu teori İslam dünyasında ne gibi temel problemlerin doğmasına yol açmış olabilir? Araştırınız.

Bir

eys

el E

tkin

lik • Bu konuda İ. H. Aydın'ın Farâbî'de Metafizik

Düşünce; Hüseyin Atay'ın İbn Sina'nın Varlık Felsefesi; M. Muhammed Şerif’in Klasik Islam Filozofları ve Düşünürleri adlı eserler okunabilir.



Allah tarafından insana

verilen en önemli ve

ayırıcı nitelik akıldır.

el-Kindî ilk İslam filozofu

olarak kabul edilir.

Nazari akıl da bi’l-kuvve, bi’l-meleke akıl, bi’l-fiil ve müstefâd akıl olmak üzere dört

kısımda değerlendirilmiştir.

1- Bi’l-Kuvve/Heyulani Akıl: Potansiyel akıl da denilen bu akıl, insanda

doğuştan var olan ve kendisinde herhangi bir nakış bulunmayan akıldır. Akıl, bu

derecede bilgileri almaya tabiatı icabı yatkındır. Ancak nefiste kuvve hâlinde

olduğu için bu akılla herhangi bir eylemde bulunulmaz.

2- Bi’l-Meleke Akıl: Akıl gücünün mutlak yatkınlıkla mümkün bir güç hâline

gelmesidir. Eşyanın suretlerinin hiçbirisinin bulunmayan bi’l-kuvve akılda, eşyanın

suretleri belirmeye başlayınca bi’l-meleke akıl olur.

3- Bi’l-Fiil Akıl: Eyleme geçebilen, kendisiyle günlük yaşam eylemleri yerine

getirilebilen akıldır. Bilkuvve aklın gelişerek eyleme geçebilme yeteneğini

kazanmasıyla bu adı alır.

4- Müstefad Akıl: İnsan aklının yetkinleşme ve bilgi edinmedeki son

aşamasıdır. Müstefad akıl, mutlak fiil hâlindeki akıldır. Faal-akıl ile iletişime

geçebilir. Bu akıl derecesine ulaşabilen insan, artık varlığın her alanıyla ilgili bilgileri

kıyas ve burhan yoluyla kazanmış, kısaca kendine özgü fiil ve yetkinliğini elde etmiş

demektir. Bu insanın dünyadaki nihai amacı, ulaşabileceği en son yetkinlik,

tadabileceği en büyük lezzet ve kendisi adına gerçekleştirebileceği en yüksek

iyiliktir.

Bazı İslam Meşşaî Filozofları

Kindî:

İslam düşünce tarihinde Kindî, kelamdan felsefeye geçişin ilk temsilcisi

olması hasebiyle ilk İslam filozofu olarak kabul edilir. Ebu Yusuf Yakub b. İshak el-

Kindî, Kufe'de 796’da doğmuş, 866 yılında Bağdat'ta vefat etmiştir. Abbasi

halifelerinden Me'mun (813-833)’un kurmuş olduğu tercüme enstitüsü

konumunda olan Beytü'l-Hikme'de görev almıştır.

Kindî özellikle, “Hududi'l-Eşya ve Rusumiha” (Tarifler Üzerine) adlı eseriyle,



İslam Felsefesine hem terminoloji hem de metodoloji açısından önemli katkılar

yapmıştır. Ayrıca o, “Var mıdır? Nedir? Nasıldır? Niçin?” sorularıyla felsefi açıdan

metodolojisini âdeta özetlemiştir. Kindî; matematik, fizik, felsefe, ilahiyat, siyaset,

tıp, müzik gibi alanlarda iki yüzden fazla eser yazmıştır. Bu eserleri bir kısmı

yayınlanmıştır.

Farâbî:

Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farâbî et-Türkî,

Maveraünnehir bölgesinde, günümüzde Kazakistan sınırları içinde bulunan, Farab

kasabasında 870’te doğmuş, 950’de Şam’da vefat etmiştir. Bir Türk filozof olan

Farâbî Merv ve Bağdat'a giderek dinî ilimler, Arapça, mantık, metafizik, musiki,

matematik, tıp, dil bilgisi, felsefe ve astronomi gibi alanlarda eğitim ve öğretim

görerek eğitimini tamamlamış

Aristoteles’ten sonra en ünlü filozof kabul edildiğinden dolayı "Muallim-i

Sanî" (ikinci Öğretmen) unvanı ile meşhur olan Farâbî, yapmış olduğu çalışmalarla

İslam dünyasındaki felsefe hareketlerini sistemli bir şekle getirmesinden dolayı

İslam Felsefesi’ninde kurucusu olarak kabul edilir. Felsefi görüşleri özellikle İbn

Sina, Yahya b. Adî ve Bağdat okulu tarafından devam ettirilmiştir.

Farâbî, felsefe, mantık, tıp, fen bilimleri, ahlak, müzik ve siyaset alanlarında

iki yüz civarında eser vermiştir. Meşhur eserlerinden bazıları şunlardır: “İhsau'l-

Ulûm”, “Uyunu'l-Mesâil”,” Kitabu'l-Hurûf”, “es-Siyasetü'l-Medeniyye”, “Tahsilu's-

Saade”, “Medinetu'l-Fazıla”, “Risale fi Maani'l-Akl”, “et- Ta'likat”. Bu eserlerin

önemli bir kısmı Latince, İbranice, Türkçe, Farsça, Fransızca, İngilizce, İspanyolca ve

Rusçaya tercüme edilmiştir. (Aydın, İ. H. 2000, s. 38)

Bir

eys

el E

tkin

lik

• Kindî hakkında geniş bilgi edinmek için şu kaynaklardan yararlanabilirsiniz:Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, s. 67-87; Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, s. 184-200; Şahin, Hasan, İslam Felsefesi Tarihi, s. 78-85; Kaya, Mahmut, "Kindî", DİA, XXVI, 41-57.



İbn Sinâ Doğu’ya özgü

bir felsefe ve mantık

kurmayı denemiştir.

İbn Rüşd, Batı

dünyasında felsefenin

yeniden canlanmasına

katkı yapan en önemli

filozoftur.

“Allah’ın ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını bilebiliriz.” Sözünün anlamı

nedir? Tartışınız”.

İbn Sînâ:

Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah b. Ali b Sina, 980 yılında Türkistan'ın Buhara

yakınlarındaki Efşene köyünde doğmuş, 1037 yılında Hamedan'da vefat etmiştir.

İslam dünyasında "büyük otorite" anlamına gelen "eş-Şeyhu'r-Reis" unvanıyla; Batı'

da ise "Avicenna" olarak bilinmektedir. İbn Sina tıp, mantık, felsefe, hukuk ve

geometri okumuştur. O, felsefe, akli ilimler alanında ünlü olduğu gibi; tıp alanında

da “el-Kanun fı't- Tıb” adlı eseri, üniversitelerde ders kitabı olarak okutulacak kadar

ünlü olmuştur.

İslam felsefe tarihine baktığımızda şu tespiti yapabiliriz: Kelamdan felsefeye

geçişi sağlayan Kindî; terminoloji, metot ve problemleri açısından onu

sistemleştiren Farâbî; kendi dönemine kadar gelen bu zengin birikimi yeni baştan

işleyerek büyük bir külliyat hâline getiren İbn Sina olmuştur. İbn Sina “el-Hikmetu'l-

Meşrikiyye” ve “el-Mantıku'l-Meşrikiyye” isimli eserleriyle” Doğu’ya özgü bir

felsefe ve mantık kurmayı denemiştir. (Şahin, 2000: s. 85-92).

Çeşitli alanlarda eser veren İbn Sina’nın eserlerinden bazıları şunlardır: “eş-

Şifâ”, “en-Necât, “el-İşarât ve't- Tenbihât”,” el-Kanun fi't- Tıb”, “Uyunu 'l-Hikme”,

“el-Hikmetü'l-Meşrikiyye”, “el-Mübahasât”, “el-Mebde ve'l-Mead”.

İbn Rüşd:

Endülüs'te yetişen bir İslam filozofu olan Ebu'l-Velid Muhammed b.

Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, 1126 yılında Kurtuba'da dünyaya gelmiş, 1198

yılında vefat etmiştir. Bu düşünürümüz, önce Malikî fıkhı ve Eşari kelamı olmak

üzere dinî ilimleri, daha sonra tıp, matematik, astronomi, mantık ve felsefe tahsil

etmiştir. Ayrıca İslam âleminin yetiştirmiş olduğu önemli fıkıhçılardan biri olarak

İşbiliye (Sevilla) ve Kurtuba kadılık görevlerinde bulunmuştur.

Emir Ebu Yakub'un emri ile Aristo'nun eserlerini yeniden neşir ve şerh



ederek Aristo'yu tam olarak, özellikle Batı dünyasına tanıtmıştır. İbn Sina ve Farâbî

gibi önceki Müslüman filozofların yanlışlıklarını eleştirdiği gibi, doğru bulduğu

konularda da onları desteklemiştir. Bu tutumuyla ciddi bir bilim adamı objektifliği

içinde olmuştur. Ayrıca Gazzalî’nin filozofları eleştiri amacıyla yazdığı “Tehafütü’l-

Felsefe” adlı esere eleştiri niteliğinde yazmış olduğu “Tehafütü’t-Tehafütü’l-

Felasife” adlı eseriyle İslam dünyasında tehafüt geleneğini başlatmış ve bu gelenek

sayesinde İslam düşünce hareketlerinin canlı kalmasına önemli katkıları yapmıştır.

İbn Rüşd bazı İslam filozoflarının varoluş teorilerinden, Sudur teorisini ciddi şekilde

eleştirmiştir.

Eserlerinden bazıları şunlardır. “Bidayetü'l-Müctehid”, “Faslu'l-Mâ-kal”, “el-

Keşf an Menahici'l-Edille”, “Tehafütü’t-Tehafütü’l-Felsefe”, “Tefsiru Maba'de't-

Tabi'a”, “ Makale fi'l-Akl”, “Makale fi'l-Kıyas”, “Kitabu'l-Külliyat”.

Bağımsız Filozoflar:

Bağımsız filozofların en ünlüsü olan Gazzalî ileriki ünitelerde geniş olarak ele

alınacağından burada ona yer vermeyeceğiz. Burada sadece örnek olması

bakımından bağımsız filozoflardan kısaca iki filozofu ele alacağız.

Ebu'l-Berekât el-Bağdadî (1076 - 1166):

Yahudi asıllı olup kırk yaşlarında Müslüman olan bu filozof, Bağdad’da

yaşamıştır. Bağdadî'nin felsefi düşüncelerini, onun en önemli eseri olan “el-

Mu'teber fi'l Hikme” den öğrenmekteyiz. Özgür fikirleri olan bu filozof, Evhadü’z-

Zaman” lakabıyla da anılır. O da, Gazzalî gibi Meşşaîleri bazı konularda

eleştirmiştir. Görüşleri Gazalî’nin görüşleriyle benzerlik arz etmektedir. Doğa

felsefesi açısından önemli bir filozof kabul edilir. Kendine özgü bir zaman anlayışı

ortaya koymuştur. Ona göre zaman, varlığın sayımıdır; yani varlığın bekasının

müddetidir. (Taylan, 1983, s. 288-291).

İbn Haldun (1332-1406):

Bağımsız filozoflar arasında en çok dikkat çeken düşünürlerden olup



Endülüs asıllıdır. Düşünce hayatında ilk tarih felsefesi yapan düşünür olarak

kabul edilir. Ayrıca bir anlamda da tarih felsefesinin ve sosyolojinin kurucusu

olduğu söylenebilir. En önemli eseri olan “Kitabu'l-İber” adlı tarih kitabına giriş

olarak yazdığı “Mukaddime” ile ünlü olmuştur. Düşünce tarihinde özellikle tarih

felsefesi, sosyoloji ve siyaset gibi kültür ilimleri açısından önemli bir yeri vardır.

Devlet, tarih ve sosyal olayları da tıpkı bir canlı gibi kabul eder. (Taylan, 1983, s.

291 - 296).



“Allah’ın ne olduğunu

değil, ancak ne

olmadığını bilebiliriz.”

Tart

ışm

a • , "Vacibu'l- Vücud" terimini varlık problemi anlamında olumlu ve olumsuz anlam ve nitelikleri bakımından forumda tartışabilirsiniz.

Bir

eys

el E

tkin

lik

•İslam tabiatcılarıyla Batı felsefelerindeki tabiatcıların fikirlerini karşılaştıran bir araştırma ve inceleme çalışması yapınız.




Öze

t

•İslam Düşüncesi Allah, âlem, insan ve bu üçlünün arasındaki ilişkilere ait konularda ileri sürülen düşünceleri kapsar. Bu kapsamdaki konular ele alınırken çeşitli nedenlerden dolayı farklı farklı çözüm yolları ve sonuçları ortaya çıkmıştır. Bu farklılıklar, İslam Düşüncesi'nin bir zenginliği olarak çeşitli ekollerin oluşmasına imkân sağlamıştır.

•Bu kapsamda İslam Düşünce tarihinde gelişen ve bu ünitede işlenen başlıca felsefe ekolleri ise şunlardır. Revâkıyyun, Tabiiyyun, Dehriyyun , Bâtınilik ve Meşşaîlik.

•İslam Düşüncesi kendini hiçbir zaman vahye alternatif olarak görmemiştir. Bazen İslami nassı açıklayıcı, rasyonel temellerini tespit edici nitelikte olduğu gibi, bazen de kendi ilkelerini güçlendirmek için nasstan destek almıştır.

•Bu bağlamda İslam Düşüncesi , İslam'ın insani çabaya verdiği önemin bir göstergesi olarak kabul edilebilir.

Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz.



Ödev gönderimi

Öd

ev

• "Aklı kullanma sanatı" olarak tanımlanabilecek olan felsefe pratik yaşamımızda negibi yarar sağlayabilir? Araştırınız.



Değerlendirme


olarak



1. Ebu Bekir Zekeriya er- Razî'ye göre sadece kimler felsefe yapabilir?

a) Hakîmler

b) Felsefeye yatkın olanlar

c) Mütefekkirler

d) Düşünmeye yatkın olanlar

e) Bilgiye yatkın olan insanlar

2. İslam Düşüncesi’nde “tabiiyyun” olarak adlandırılan filozoflara, niçin bu ad

verilmiştir?

a) Tabiat felsefesi yaptıkları için

b) İlahiyata ait fikirlerini tabiat felsefesinden çıkarmak istedikleri için

c) Her türlü tabiatüstü metafizik varlıkları, reddettikleri için

d) Felsefelerinde natüralizmi benimsedikleri için

e) Allah’tan başka dört ezelî ilke kabul ettikleri için

3. Aşağıdaki ekollerden hangisi “İslam Stoacılığı” adı ile de anılır?

a) Tabiatcılar

b) Dehrîler

c) Revâkiler

d) Meşşaîler

e) Bâtıniler

4. İslam Meşşaîleri hakkında aşağıdaki bilgilerden hangisi yanlıştır?

a) Mantık sahasında Aristoteles’i takip etmişlerdir.

b) Metafizik probleminde Platon’u daha fazla takip etmişlerdir.

c) Siyaset probleminde Yeni Platonculuğu daha fazla takip etmişlerdir.

d) Ahlak sahalarında daha fazla Aristoteles’i takip etmişlerdir.

e) Bilgi probleminde Sokrat’ı daha etmişlerdir.



5. Aşağıdakilerden hangisi metafizik konusunda Aristoteles ile Farâbî arasındaki

farklar konusunda yanlıştır.

a) Aristoteles'e göre, Tanrı ve madde birbirinden bağımsız iki ayrı varlıktır.

Farâbî'de ise madde Allah'a dayanmaktadır ve varlığını Allah'tan almaktadır.

b) Aristoteles'e göre Tanrı âlemi sadece güzellik, iyilik kurallarına ve belirli

hedeflere göre mekanik olarak idare eder. Farâbî'ye göre ise bilerek, inayeti ve

varlığı ile idare eder.

c) Aristoteles'e göre Tanrı ile âlem arasında aracı bulunur, oysa Farâbî'ye

göre aracı bulunmaz.

d) Aristoteles'e göre ilk hareket ettirici olan Tanrı, aynı zamanda tümel

akıldır. Farâbî'ye göre ise Tanrı, tümel akıl değildir; tümel akıl, Tanrı'nın ilk yarattığı

şeydir.

e) Aristoteles'e göre Tanrı maddeye mekanik olarak etkide bulunur.

Farâbî'ye göre Tanrı, maddeye inayetiyle etkide bulunur.

6. Aşağıdakilerden hangisi İslam Meşşaî filozoflarının felsefeleri açısından

yanlıştır?

a) Felsefi doktrinler temellendirilirken bilimsel ilke ve yöntemleri

kullanmışlardır.

b) Problemlerin çözümünde öncelikle İslam’ın ışığında akla öncelik

tanınmışlardır.

c) Ruhun varlığını devam ettirmek için bedene muhtaç olmadığını kabul

ederler.

d) İslam Meşşaîleri felsefe tarihinde ilk defa nübüvveti felsefi olarak

temellendirmeye çalışmışlardır.

e) Ahlak anlayışlarının temelini mutluluk anlayışı oluşturur.

7. Aşağıdakilerden hangisi Mümtenî varlığa örnek olabilir?

a) Serçe kuşu

b) Anka kuşu

c) Balıkçıl kuşu

d) Arpaçık kuşu



e) Keklik kuşu

8. Aşağıdakilerden hangisi İslam Meşşaîlerine göre mümkün varlıkların

nedenlerinden biri değildir?

a) Fail neden

b) Formel neden

c) Maddi neden

d)Ruhi neden

e) Gaye neden

9. Aşağıdakilerden hangisi İslam meşşailerinin benimsediği insanî

akılların seviyelerinden değildir?

a) Bi’l-kuvve/Heyulani Akıl

b) Bi’l-meleke Akıl

c) Bi’l-fiil Akıl

d) Müstefad Akıl

e) Faal Akıl

10. Aşağıdaki filozoflarımızdan hangisi “Hududi'l-Eşya ve Rusumiha” (Tarifler

Üzerine) adlı eseriyle İslam Felsefesine hem terminoloji hem de metodoloji

açısından önemli katkılar yapmıştır?

a) Farâbî

b) Gazzalî

c) İbn Sina

d) Kindî

e) İbn Rüşd

Cevap Anahtarı

1.E, 2.B, 3.C, 4.E, 5.C, 6.A, 7.B, 8.D, 9.E, 10.D.



YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR

KAYNAKLAR

Atay, Hüseyin, 1974: Farâbî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, Ankara.

Aydın, İbrahim Hakkı, 2001: "Ebu Bekir Razî'de Beş Ezelî İlke", Atatürk

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi , sy.15, s. 107-144.

Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: Farâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul.

Bayraktar, Mehmet, 1988: İslam Felsefesine Giriş, Ankara

Bolay, S. Hayri, 1993, 1996: Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, IV. Baskı,

Ankara.

Cevizci, Ahmet, 2000, Paradikma Felsefe Sözlüğü, İstanbul.

Çubukçu, İbrahim Agah, 1964: “Gazzâlî ve Bâtınilik, Ankara.

el-Bimni, Ebu Reyhan Muhammed b. Ahmed, 1996:, "Risale li'l-Blmni fi

Fihrist Kutub Muhammed b. Zekeriya er-Razî", ed. Paul Kraus, lslamic Medicine,

vol. 25, Frankfurt.

el-Merzukî, 1332, Ahmet b. Muhammet b. Hasan, Kitabu'l-Ezmine ve'l-

Emkine, Haydarabad.

ez-Ziriklî, Hayreddin, 1954, A'lam: Kamusu Teracimi li Eşheri'r-Rical,

Matbaatu Kustasus, Kahire.

Fahri, Macit, 1992, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, II. Baskı,

İstanbul.

Hayrani Altıntaş, 1999, “Dehriyye”md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedi, İstanbul, 1999, IX, 107-109.

İbn Cülcül, 1985, Tabakatu'l Etıbba ve'l-Hukema, tahkik Fuad Seyyid,

Müessesetü'r Risale, Beyrut.

İbn Nedim, 1994, Fihrist, Daru'l-Maarif, Beyrut.

İbnu'l-Kıftî, 1903, İhbaru'l-Ulema bi Ahbari'lHukema, thk. Julius Lippert,

Dieterichsche Verlagsbuchland, Leipzig.

İbn Rüşd, 1992, Faslul’l-Makâl, çev ve nşr. B. Karlığa, İstanbul.

Kaya, Mahmut “Meşşaiyye", DİA, XXIX, 393-396;

Kaya, Mahmut, “Felsefenin İslam Dünyasındaki Serüveni II", İslami Sosyal



Bilimler Dergisi, C.II, Güz 1994, sy. 2, s. 25-41.

Kaya, Mahmut, “Revâkiyyun”, md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, XXXV, 24-26.

Kaya, Mahmut, 1995, “Felsefe” md. Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, XII, 313

Razî, Ebu Bekir, 1982, es-Sıretü'I-Felsefiyye, Paul Kraus (ed.), Resailu

Felsefiyye (içinde) Beyrut.

Razî, Ebu Bekir, 1982, Makale fi ma Ba'de't-Tabia, Resailu Felsefiyye (içinde),

nşr. Paul Kraus, Darü'l-Afaki'l-Cedide, Beyrut.

Razî, Ebu Bekir, 1982, et-Tıbbu'r-Rûhanî, Paul Kraus (ed.), Resailu Felsefiyye

(içinde) Beyrut.

Şahin, Hasan, 2000, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara.

Taylan, Necip, 1983, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul.

Ülken, Hilmi Ziya, 1957, İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul.

Walzer, Richard, 1962, Greek into Arabic, Essays on Islamic Philosophy,

Bruno Cassirer, Oxford, London.

İÇİN

DEK

İLER

• Giriş

• İhvan-ı SafaHareketi

• Felsefî Düşünceleri

• İşrâkilik

• Ş. Sühreverdî

• Felsefi Düşünceleri

HED

EFLE

R

• Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam düşüncesi ekollerinden

İhvan-ı Safa ve İşrâkilik hakkında bilgi sahibi olabilecek,

• İhvan-ı Safa'nın ortaya çıkış nedenlerini öğrenebilecek,

• İhvan-ı Safa'nın felsefi görüşlerini kavrayabilecek,

• İşrâk ekolünü anlayabilecek,

• Sühreverdî'nin düşünce dünyasını çözümleyebileceksiniz.

ÜNİTE

5

İSLAM DÜŞÜNCESİ EKOLLERİ (İHVÂN-I SAFA ve İŞRÂKİLİK)

İSLAM DÜŞÜNCE

TARİHİ

Doç. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

İslam Düşüncesinin Temel Problemleri


İhvan-ı Safa hareketi,

bilimsel yöntemlerle

İslam dünyasının geri

kalmışlığının önüne

geçilebileceğini ileri

sürmüştür.

.

GİRİŞ

İslam Düşüncesi, ona katkı veren mütefekkirler ve fikir hareketleri

bağlamında ele alındığı zaman, birbirinden farklı yöntemler, görüşler ve yönelişleri

içinde barındıran zengin bir görümün arz eder. Bu farklılıkları sistematik bir şekilde

incelediğimizde karşımıza İslam felsefesi ekolleri çıkmaktadır. İslam medeniyetinde

ilk ansiklopedistler olarak takdim edilen İhvan-ı Safa hareketi ile sezgisel yöntemi

benimseyerek, Meşşaî düşünceye bir reaksiyon olarak ortaya çıkan İşrâkilik bu

ekollerden ikisidir. Bu düşünce haraketlerinin İslam Düşüncesi’ne olduğu kadar

bilim tarihine ve insanlık âlemine de önemli katkılar sağladıkları bilinen bir

husustur. Dolayısıyla onların ortaya çıktıkları siyasi ve coğrafi ortam, bu düşünce

hareketlerinin mimarlarınca kâleme alınan eserler ve onların etkileri; bilim ve

düşünce tarihindeki yerleri dikkatlice araştırılıp öğrenilmeye muhtaçtır. İslam

medeniyetinin ulaştığı zirvenin anlaşılabilmesi bu fikir hareketlerinin yakından

bilinmesi ile ilgilidir.

İhvan-ı Safa Düşüncesi

İslam düşünce geleneğine ayrı bir renk katan İhvan- ı Safa hareketi, kendine

has özellikleriyle diğer ekolerden farklı bir yere sahiptir.

Tam adı “İhvanu’s-Safa ve Hüllanu’l-Vefa Ehlu’l-Adl ve Ebnâu’l-Hamd”dır. Bu

ekol, X. yüzyılda İslam dünyasında meydana gelen iç kargaşalarla oluşan otorite

boşluğunun sebep olduğu birtakım düzensizlikleri ve haksızlıkları düzetme ve

ortadan kaldırma amacıyla kurulmuş gizli felsefi-dinî bir cemiyettir.

Tarihsel seyirde bu ekolün temeli İsmailiye fırkasının ilk kurucusu olan İsmail

(ö.760.)’e kadar geri götürülmektedir. İlk merkezleri Basra olan bu ekol mensupları

faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüştür. Teşkilatlanmalarından ve eğitim

sistemlerinden kendilerine Şii, özellikle de İsmailî renkli bir misyon yükledikleri

anlaşılmaktadır. Buna rağmen her hangi bir fırkaya mutlak anlamda

bağlanmamışlardır.

Cemiyetin başkanı olarak öne sürülen Zeyd b. Rufaa ve sekreteri olarak

belirlenen Ebu Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Bustî el-Makdisî’ye ilaveten

Ebu’l-Hasen Ali b. Harun ez-Zencanî, Ebu Ahmed el-Mihrecani ve Avfî bu akımın

kurucusu ve de eserlerinin müellifleri olarak zikredilmiştir. (Ömer A. Ferruh, 1990:

327)

Kurucularının da ifade ettiği gibi bu cemiyetin gayesi:

a)Taassup içinde gördükleri Müslümanları uyarmak, aydınlatmak



İhvan için başlıca ilke,

ilimden korkmamak,

hiçbir kitabı hakir

görmemek, herhangi bir

inanca taassupla

bağlanmamaktır.

.

b)Din ile felsefeyi uzlaştırmak

c)Tabiat ilimlerinden istifade ile kurdukları ilim zihniyetini ve felsefeyi

yaymak

d) Batıl inanışlarla bozulan dinin aslını, özünü ortaya çıkarmaktır.

Yukarıda ifade edilen gayelerine ulaşabilmek için oldukça eklektik ve

müsamahakâr bir tutum sergilemişlerdir. Bu sebeple her nereden gelirse gelsin

dinî, ilmî, felsefi bütün verileri kullanmayı tercih etmişlerdir. Onlar için bir metnin

kaynağının Kur’an, İncil ya da Tevrat olması çok önemli değildir. Önemli olan

bilginin bizzat kendisidir. Bu bağlamda onlar için Hz. Muhammed’in sözü önemli

olduğu kadar, felsefe alanında Sokrat, Platon ve Aristo’nun sözleri de çok

önemlidir. Müslüman bir toplum içinde yaşıyor olmaları sebebiyle tabii ki

eserlerinde Kur’an ve hadisin belli bir ağırlığı olmuştur.

Bir örgüt düzeninde oluşturulan İhvan için başlıca ilke, “ilimden korkmamak,

hiçbir kitabı hakir görmemek, herhangi bir inanca taassupla bağlanmamak”

şeklinde belirlenmiştir.

Bu amaçlarına ulaşabilmek için hiyerarşik bir yapılanma içinde

teşkilatlanmışlardır. Bu hiyerarşik yapı içerisine katmak istedikleri gençleri fazla

zorlamadan, hatta dine aykırı işleri sebebiyle onları dışlamadan örgütü

benimsetme yöntemini de kullanmışlar; içki, zina gibi eylemleri kabul etmeseler de

göz yumma yoluna gitmişlerdir.

Eserleri:

İhvan- ı Safa düşüncelerini yayabilmek için dönemlerinin bütün ilimlerini içine

alan bir risale meydana getirdiler. Bütün ilimlere yer verme gayretiyle ele alınan bu

eser bir anlamda ansiklopedi niteliği taşıdığı için bunlara İslam’ın ilk

ansiklopedistleri denilmiştir. “Resâilu İhvani’s-Safa” olarak bilinen bu eseri kimin

yazdığı konusu da bir başka muammadır. Yukarıda kurucu olarak zikredilen

isimlerin bu eserin yazılmasında da pay sahibi oldukları ifade edilmiştir. Ancak

gizlilik içinde yürütülen bu faaliyetlerden dolayı eserin kim ya da kimler tarafından

ne şekilde telif edildiği kesinlik kazanmamıştır.

X. yüzyılda İslam dünyasının ilmî ve felsefi düzeyini eklektik bir şekilde

yansıtan bu eser daha sonra yine İhvan müelliflerince özetlenerek “er-Risaletu’l-

Camia” adında bir eser oluşturulmuştur.(Çetinkaya, 2003:108)

İhvan-ı Safa’nın bu eserleri telif ederken kullandıkları kaynaklar dörde ayrılır:

a-Felsefecilerin eserleri, b-Tabiiyyata dair eserler, c-İlahî kitaplar (Onlara

göre bu kitaplara ancak melekler veya melekler gibi olanlar dokunabilir.)



İhvan’a göre felsefe

insanın gücü ölçüsünde

Tanrı’ya benzemesi

eylemidir.

Bütün fikirlerini içeren ve elli bir risaleden oluşan kitapları dört kısımdan

meydana gelmektedir. Bu kitaplar söyledir: (Ömer A. Ferruh, 1990: 328)

a-Talimi Riyazet-Felsefi ve matematik ilimler

b-Tabii ve cismani ilimler

c-Psikolojik ve akli ilimler

d-Kanun ve ilahî ilimler.

Felsefi Görüşleri:

Daha önce değindiğimiz üzere eklektik bir anlayışı benimseyen İhvan, felsefi

tercihlerinde de bu manada geniş bir birikimden istifadeyle fikirlerini işlemiştir.

Buna göre onlar, matematikte Pisagor’a, mantıkta Aristo’ya, metafizikte Yeni

Eflatunculuğa, ahlakta Sokrat’a ve din felsefesinde Farabî’ye ve diğer bazı

düşünürlere fikirlerini geliştirmek için müracaat etmekten çekinmemişlerdir.

İhvan-ı Safa’ya göre felsefe, “İnsanın gücü ölçüsünde Tanrıya benzemesi”

eylemidir. Bu Platoncu yaklaşım onların felsefi anlayışlarının bir özeti olarak ele

alınabilir. İnsan bunu hem teoride hem de pratikte gerçekleştirme çabasında

olmalıdır. Onlara göre felsefenin başlangıcı ilimleri sevmek, ortası insani güç

ölçüsünde varlıkların hakikatlerini kavramak ve sonu da ilme uygun söz ve

davranışlar sergilemektir.

İhvan-ı Safa mensuplarına göre filozof ise davranışları güzel, sanatı sağlam,

doğru sözlü, güzel ahlaklı, düşünceleri düzgün, amelleri sağlam, bilgileri gerçekçi

kişidir.

Felsefe ve filozofa bakışı bu şekilde olan İhvan-ı Safa’nın felsefi anlayışı daha

ziyade Pisagorcu ve Sokratik bir anlayışa yakın ilkeler üzerine temellendirilmiştir.

Bu manada onlar için felsefe sadece hakikati araştırmak için üretilen teorik bir bilgi

yığını olmayıp, kişilerin söz ve davranışlarını da düzenleyen pratik ve ahlaki boyutu

olan bir eylemler bütünüdür. Zira onlara göre ahlaki bir tavır benimsemeden

hikmetin elde edilmesi olası değildir. Ahlaki çaba gösterilmeden felsefe yapılmaya

kalkışılması münasebetsiz bir tutum sergilemek olur. Felsefe deyinde hikmeti ön

plana çıkaran İhvan’ın felsefi anlayışı Allah ve Resulü’nün bu yöndeki ilkeleriyle

şekillenmelidir. Zira onların bu yoldaki en önemli hareket noktaları Allah’ın ahlakı

ile ahlaklanmaya dayanmaktadır.



İhvan, metafizik

anlayışında “Sudur

Teorisini”

önemsemiştir.

Metafizik Görüşleri:

İhvan’a göre bütün bilimlerin gayesi ilahiyatın, yani metafiziğin bilinmesini

kolaylaştırmaktır. Metafiziğin asıl hedefi ise insanın önce kendini bilmesi, böylece

de Rabbini tanımasıdır.

İhvan, metafiziği beş kısımda ele almıştır:

1- Allah’ı hakkıyla tanımak

2- Allah’ın melekleri ve samimi kulları olan ruhani varlıkları bilmek

3- Muhit feleğinden yeryüzünün merkezine kadar tabii-feleki cisimlere nüfûz

eden ruhları ve bunların hayvanların bedenlerine nasıl girdiklerini, ölümden sonra

nasıl dirileceklerini bilmek

4- Siyaset bilimini öğrenmek

5- Ölümden sonra yeniden dirilmenin mahiyetini, ruhların yaptıklarının

karşılığını görmek üzere yeniden dirilmelerini bilmektir.

Sudur ve uruç nazariyesini kabul eden İhvan’a göre, bütün varlıklar tek bir

varlıktan çıkmış olup yine ona karışacaktır. Bu tek varlık ise, Allah’tır. Eşyanın en

aşağı derecesine kadar her şey nurunu O’ndan alır. Buna tecelli, feyz, işrâk veya

sudur denir. Âlem, Allah’ın hür iradesiyle yaratılmıştır.

Âlemin yaratılışını bir bütün olarak Allah’a nispet eden İhvan bunu

gerçekleşme şeklini ise şu şekilde açıklama yoluna gitmiştir.(Ülken, İslam

Düşüncesi, 1995:170)

Onlara göre âlem, kadim değildir; Allah tarafından sudur yoluyla

yaratılmıştır. Sudur dindeki yaratma kavramı ile Aristocu ezelî âlem görüşünün bir

uzlaşmasıdır. Teoride yaratılış iki aşamada ele alınır. İlki, Allah bir şeyi düşünüp

istedi; o an âlem yokluktan var oldu. İkinci aşamada ise sudur başladı ve âlem

şimdiki şeklini alıncaya kadar devam etti. (Macit Fahri, 1992:155)

Âlem’in Allah’tan, O’na hiçbir eksiklik vermeyecek şekilde taşmasını ifade

eden sudurun düzenini ise şu şekilde ifade etmişlerdir:

a) El-Bârî: (Yaratıcı-Tanrı ) İlktir, kadim olan yegâne varlıktır. Birdir,

benzersizdir.

b) El-Akl: (Akıl) Bârî’den sadır olan ilk varlıktır. Allah onu doğrudan zaruri

olarak kesintisiz, hiçbir hareket ve çabaya gerek duymadan yaratmıştır. O, kendi

kıdemini Allah’ın kıdeminden alır. Yine Tanrı’nın ebedîyyet ve sürekliliğinden de

süreklilik ve mükemmelliğini alır. Allah’ın zatının “bir” oluşu gibi o da sayıca birdir.



Bilgi üç yolla elde edilir:

Duyu, akıl ve burhan

c) En-Nefs el –Külliye: (Mutlak Ruh-Âlem Ruhu) Âlem ruhu bütün kâinatın

ruhudur. Bu ruh, akıldan sadır olan basit bir cevherdir. Dünyamızda yaratma

dediğimiz olay fiilen âlem ruhuna mahsustur.

d) El-Heyula: (İlk Madde) İlk maddede, hacmi olmayan, algılanabilir boyutları

olmayan bir cevher, basit ve manevi bir özdür.

e) Et-Tabiah: (Tabiat) Tabiat, âlem ruhunun kuvvetlerinden biridir. Ay-altı

âleme yayılan bu enerji, bu âlemdeki organik ve inorganik tüm cisimleri etkiler.

f) El-Cism el-Mutlak (Mutlak Cisim): Âlem ruhu aklın yardımıyla ilk maddeye

üç yönden meyledip onu harekete geçirmeye başladığında ilk madde uzunluk,

derinlik ve genişlik şeklinde üç boyut kazanmaya başladı ve mutlak cisim veya ikinci

madde oluştu. Bu mutlak madde veya ikinci cisim, bizim şu dünyamızın yaratıldığı

cevherdir.

g) Felekler Âlemi: Sudurun yedinci aşamasında hayalî olmayan, fakat manevi

olan, küresel, oyuk, şeffaf ve ortak merkezli cisimler olan felekler sadır oldu. Sayıca

11 olan bu felekler kalınlıkları ve üzerlerinde bulunan gezegenlerin büyüklerine

nispeti bakımından farklıdırlar.

h) Dört Unsur: Ateş, hava, su ve topraktan oluşan dört unsurun suduruyla ay

feleğinin altındaki varlıklarla yüzyüze geliriz. Bu ay-altı âlemden itibaren oluş ve

bozuluş süreci başlar.

i) Üç Âlem: Sudurun son aşamasında üç âlem, maden, bitki ve hayvanlar

âlemi sadır olur. Bu âlemler dört unsurun birbirine dönüşümünden ve belli bir

nispet içinde karışmalarından şekillenmişlerdir. (Ömer A. Ferruh, 1990:334)

İhvan, bu evren anlayışını hikmet anlayışına uygun olarak “Âlem büyük

insan, insan küçük âlemdir.” özdeyişi ile açılama yoluna gitmiştir. Böylece Tanrı-

Evren-İnsan üçgeninde insanı merkeze alarak onun yegâne görevini evreni

tanıyarak Tanrı’ya ulaşmak şeklinde belirtmiştir.

Bilgi Nazariyesi:

İhvan-ı Safa Risaleleri’nde ilmi, “bilenin nefsindeki bilinenin biçimi” şeklinde

tanımlamışlardır.

İhvan’a göre bilgi üç yolla elde edilir: Duyu, akıl ve burhan.

Bilgi duyularda başlar, nefis yoluyla kendinden aşağıdakileri, burhan yoluyla

da kendinden yukarıdakileri öğrenir. İnsan hem kendi varlığını hem de varlığın

özünü akıl yoluyla öğrenir. Böylece onlar mutasavvıf ile sansualist ve naturalistlerin

görüşlerini eklektik bir şekilde birleştirmişlerdir. Duyulardan gelen bilgi, insanları

yanıltabilir. Bu yanılgı ancak iç (nefis) temizliği ile giderilebilir. Nefis temizliği ile



İhvan-ı Safa da bilimler

sınıflamasına

Risaleleri’nde yer

vermiştir.

.

hakikatin başladığını söyleyerek tasavvuf anlayışına girmişlerdir. Burada da

gördüğünüz gibi duyuların yanılabileceğini kabul ederek şüpheciliğe açık kapı

bırakmışlardır. (Ömer A. Ferruh, 1990: 331)

İnsanın ruhu ebedî olup kemale doğru yükselme istidadına sahiptir.

Dolayısıyla da hayvan ruhundan insan ruhuna geçilebilir. İnsanın işitmesi, anlaması,

öğrenmesi onun cisimden ibaret olmadığının delilidir.

İhvan-ı Safa ve Bilimler Sınıflaması

İhvan’a göre bilimler, riyazî, dinî (vaz’î), felsefi (hakiki) olmak üzere üç sınıftır.

Riyaziye (pratik-eğitsel bilimler) çoğunlukla günlük yaşamı sürdürmek ve dünya

hayatına dair işleri düzenlemek için vazedilen adab ilmidir. Bu ilim, dokuz tür olup

bunlar sırasıyla şöyledir:

1- Okuma ve yazma, 2- Dil ve gramer, 3- Muhasebe ve iş ilişkileri, 4- Şiir ve

aruz, 5- Falcılık, medyumluk vb.,6- Sihir, muska, simya, mekanik vb.,7- Meslek ve

sanatlar, 8- Alışveriş, ticaret ve ziraat, 9- Tarih ve biyografi ilimleri

Ruhları tedavi ve ahireti elde etmek için vaz edilen dinî ilimlerin türlerine

gelince bunlar da altı tür olup şunlardır:

1- Vahiy, 2- Te’vil, 3 Rivayetler ve haberler, 4- Fıkıh, sünen ve ahkâm, 5-

Öğütler, hatırat, zühd ve tasavvuf, 6- Rüya tabir ilimleri

Felsefi ilimler de dört tür olup bunlar:

1-Matematik bilimleri, 2- Mantık bilimleri, 3-Tabiat bilimleri, 4-İlahiyat

bilimleridir.

Mantık bilimleri kendi içerisinde dörde ayrılır. Bunlar:

a) Aritmetik: Sayıların mahiyetini, türlerinin niceliğini, türlerin

özelliklerini ve bu sayıların ikiden önce olan birden nasıl meydana

geldiklerini ve birinin diğerine izafe edilmesi ile oluşan manaları

bilmektir.

b) Geometri: Hendese; boyutlu miktarların mahiyetini, türlerinin

niceliğini, bu türlerin özelliklerini, birinin diğerine izafe edilmesiyle

oluşan manaları ve çizginin başlangıcı olan noktadan doğuşlarının

niteliğini bilmektir. Geometrideki “nokta” aritmetikteki “bir” gibidir.

c) Astronomi: Yıldızbilim, yörüngelerin, gezegenleri ve burçların niceliğini,

boyutlarının ve hacimlerinin niceleliğini, oluşumlarının ve hızlarının



Tenasühe onay veren

ifadeleriyle İslam

düşünce tarihinde farklı

bir yol izlemişlerdir.

niteliğini, yörüngelerinde dönmelerinin niteliğini, tabiatlarının

mahiyetlerini, kâinatın oluşmadan öncesine delaletlerini bilmektir.

d) Musiki: Bu, telif ilmidir. Nispetlerin mahiyetini, cevherleri değişik

suretleri ayrı, kuvveleri birbirine zıt, tabiatları uzak olan varlıkların

birbirinden uzak kalmayacakları bir surette bir araya getirilip bir tek şey

olmaları, bir veya birkaç fiil olmak üzere toplanıp aralarının

uzlaştırılması keyfiyetini bilmedir. Bu sanatlardan her biri için giriş ve

mukaddimeler mahiyetinde bir risale yazılmıştır. (Şahin, 2000,73-74)

Mantık ilmi ise beş türdür:Birincisi Analitikler’dir. O, şiir sanatını bilmektir.

İkinicisi Retorik’tir. O da hitabet sanatını bilmektir. Üçüncüsü Topika’dır. Bu ise

cedel sanatını bilmektir. Dördüncüsü Politika’dır. Bu, burhan sanatını bilmektir.

Beşincisi Sofistika’dır. Bu da münazara ve cedelde mügalata edenlerin sanatını

bilmektir.

Ahlak

İhvan-ı Safa’ya göre doğru fiil, insanın tabiatına uygun, hür, akıl ve

muhakeme ile ve ilahî kanuna uygun olarak yaptığı fiildir. İnsan ancak bu şekilde

hareket ettiğinde yükselir ve mükafata erişebilir. İnsanın ahlakının oluşmasında

dört faktörün etkili olduğunu belirtirler:

a-Yaratılıştan gelen mizaç ve karakter

b-İnsanın doğup büyüdüğü çevre ve iklim

c-Okul ve ailede alınan dinî eğitim

d-Çocuğun anne karnındayken ve doğduğu andaki gökteki yıldızların

durumu.

Tenasüh Görüşleri

İhvan-ı Safa, Risaleleri’nde tenasüh kelimesini kullanmamıştır, aynı anlama

gelen farklı kelimeleri tercih etmiştir. Bunlar arasında “intikal”-“geçişme”, “neş’e”-

(yeniden-ikinci kez ortaya çıkış), “istihale” gibi kelimeler dikkatimizi çekmektedir.

Bu anlamda ruh, bir bedendeki ömrünü tamamlayınca kemale erinceye kadar diğer

bedenlerde yeniden hayatına devam edecektir. Yani ruh bir yolculuk yapmaktadır

ve bu yolculuğun son varış noktası bu cismî âlemden başka, ulvi bir âlemin merkezi

olan yerdir. Ruh temizlenip buraya vardığında yolculuk sona erecektir.

İhvan-ı Safa, Risaleleri’nde insan ruhu için devamlı bir alçalış ve yükselişten

bahsetmiş ve bu seyri de ruhun bir nevi yolculuğu olarak ifade etmiştir. Ruhun

tamamen temizlenip ebedî hayata hazır hâle gelmesini ölümüne kadar devam



Tenasüh görüşlerinde

Pythogorasçı

düşüncenin izlerini

taşırlar.

eden bir yolculuk olarak ele aldığı için bunu bir tenasüh yolculuğu olarak algılamak

isabetli gözükmektedir.

İhvan, Risaleleri’nde özellikle insan nefsi üzerinde durur ve beden

hapishanesindeki insan nefsinin bu karanlık, elem verici, alçaltıcı ve eksik

durumundan ölümle kurtulabileceğine işaret eder. İnsan bedeni ruh için asla uygun

bir konak değildir. Ruh, ulvi âlemdeki meleklerin vasıflarıyla ezelî olduğu yerini

özlemekte ve bu cisimler âleminde tekrar o ulvi âleme geçiş için beklemektedir.

İnsan bu dünyadaki faaliyetleri ile ya melek seviyesine yükselir ya da şeytani

vasıflara bürünür. Beden hapishanesinden kurtulup ruhun ebedî âlemle

mükâfatlanan yolculuğunun son bulması ancak güzel fiillerle

gerçekleşecektir.(Bekiryazıcı, (2008)

İhvan Risaleleri’nde tenasüh açık bir şekilde yer almamışsa da çeşitli simge

ve işaretlerle tenasüh fikri işlenmiştir. Onlar bu konudaki düşüncelerinde

Pyhtagorasçılardan etkilenmiş ve onların görüşlerine benzer açıklamalarda

bulunmuşlardır. Bu nedenle İhvan’ın bu fikre risalelerinde yer vermesi fikrî

kaynakları açısından bir etkilenmeye işaret etmektedir. Sonuç olarak, İhvan-ı

Safa’da bir tenasüh inancı mevcuttur ve bu inancın kökeninde Phytagorasçı öğreti

vardır.

İşrâkilik

İşrâk Terimi ve İşrâk Felsefesi

“Şark” kökünden türetilen “işrâk” kelimesi, sözlükte “güneşin doğuşu

sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağırışı” gibi anlamlara gelir.( el-

İsfehânî, Râgıp, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Daru’l-Marife, trsz. Beyrut) Aynı

kökten türeyen “meşrık” ise coğrafya olarak Doğu’yu ifade eder. Terim anlamında

işrâk, epistemolojik açıdan, akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan

bilginin doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (manevi tecrübeye)

dayanan bilgi için kullanılır. İşrâk ayrıca, güneşin doğudan yükselerek her şeyi

aydınlatması olgusundan hareketle coğrafi anlamda da ışığın ve aydınlanmanın

ana yurdunun Doğu hikmeti olduğunu sembolize eder.( Kaya, DİA, 2001)

Sühreverdî’nin bu terimi felsefi düşüncelerini ifade ettiği temel kitabına isim

yapması da oldukça dikkat çekicidir. Onun bu terime yüklediği anlam, sözlük

anlamının ötesindedir. Onun düşünce ufkunda bu kavram, işrâk teriminin

aydınlanma (illumination) ve Doğu (orient) anlamlarının ikisini de kendisinde

birleştirmesi, güneşin doğudan doğarak her şeyi aydınlatması ve bu yüzden de

ışığın yurdunun (Doğu) irfan ve aydınlık (işrâk) ile aynı olması sembolizmine



İşrâkilikte, “İşrâk” terimi

hem varoluş hem de

aydınlanmayı ihtiva

eden anlamlarıyla

birlikte kullanılmıştır.

.

dayanır. Batı, güneşin batıp karanlığın hükmettiği yer olduğu kadar; madde,

cehalet ve istidlâlî düşünce yurdu ve kendi mantıksal yapılarının arasında şaşırmış

bir yerdir. Öte taraftan istidlâlî düşünce ve rasyonalizmi aşan Doğu ise, ışığın ve

varlığın dünyası, bilginin ve aydınlığın yurdudur. O, insanın nefsinden ve dünyadan

kurtulmasını sağlayan, arınma ve kutsallıkla birleşmiş olan bilginin yurdudur.( Nasr,

1963)

Bütün bu anlamların Sühreverdî’nin fikirleriyle hayata geçirilmesinden önce

kısaca “işrâk” teriminin tarihsel kullanımına da yer vermeliyiz.

“İşrâk” teriminin Sühreverdî'den önce kullanımıyla ilgili olarak yapılan bir

araştırmada bu terimin, İbn Vahşiyye (Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. Kays el-Kesedanî/

ö. 914) adlı bir müellife atfen ortaya koyulduğu tespitine değinmek gerekiyor. Buna

göre İbn Vahşiyye, işrâkiliğin menşeini Hermes'e dayandırmakta, ortaya çıkışını ise

onun haleflerine bağlamaktadır. Müellif, Hermes'in haleflerini dört grupta

değerlendirmekte; ilk iki grubun Hermes'in çocukları ile erkek kardeşinden

oluştuğunu ve bu gruptakilerin aralarına hiçbir yabancıyı karıştırmaksızın gizli

öğretiyi başkalarına açıklamayarak sırrı koruduklarını ileri sürmektedir. Güya

Hermes'in kız kardeşinin çocuklarından oluşan üçüncü grup, yabancılarla temas

kurmuş ve böylece dışarıdan bazıları öğretinin sırlarına vakıf olup onların

sembollerini (rumuz) yorumlamıştır.

Dördüncü grup tamamen Hermes'in halefleriyle teması başarmış olan

yabancılardan oluşmaktadır. İşte İbn Vahşiyye'ye göre üçüncü grup “İşrâkiye”,

dördüncü grup “Meşşaîye” adını almaktadır. Düşünürün çağına ulaşan literatür de

bu iki gruba aittir. (Kutluer, 1996)

Her ne kadar Müslüman tarihçiler Sühreverdî'nin bu iki hikmet geleneğinin

bir sentezi olarak ortaya koyduğu “işrâk” adlı bu bilgi şeklinin anlamı konusunda

ihtilaf içerisinde olmuşlarsa da genelde yukarıda verilen açıklamalar kabul

görmüştür.

İşrâk kavramını ıstılahi olarak ele aldığımızda, bir kısmını daha önce de

belirttiğimiz şu anlamlarla karşılaşırız. “İşrâkiye felsefesinin bir terimi olan işrâk, bu

felsefede hem keşf'i hem de zuhuru ifade eder. Güneşin işrâkı ile eşyanın

görülmesine imkân vermesi gibi manevi işrâk, yahut sezgi de insana bir çok bilgiyi

(marifeti) ilham yoluyla verir. Bu felsefede keşif ve sezgi, akıl ve tetkik çok

önemlidir.”( Bolay, 1993) Yine benzer bir tanım da İ. F. Ertuğrul'a aittir. O, işrâk

kavramının “marifet ve irfan” anlamlarını taşıdığını belirtir. İfade etmeliyiz ki,

felsefe tarihinde işrâk kavramı, âdeta Sühreverdî ile özdeşleşmiştir.

İşrâk, arınmaya ve riyâzete bağlı olarak en yüce âlemden insan ruhuna

yansıyan bilgi ve gücü ifade eder. İşrâkla meydana gelen aydınlanma, insanda daha



Sühreverdî’nin bir

unvanı da “Şeyhu’l-

İşrâk”tır. Yani İşrâkilerin

lideri.

çok bilgilenmeyi ifade ederken nesneler içinse varoluş anlamına gelir. Kaynağı Tanrı

olan bu ışığı alan insan, hakikatin bilgisine ulaşabilir. Kısacası Sühreverdî’nin

epistemik anlayışında işrâk, gerçeğin bilgisine ulaşmayı ifade ederken, ontolojik

tasavvurunda ise varoluşu ifade etmektedir. Bu sebeble işrâk, hem keşf hem de

zuhuru ifade eden bir terimdir, denilebilir. Nasıl ki güneşin doğuşu ile saçtığı ışıklar

nesnelerin varlığını ortaya çıkarıyorsa, işrâk da sezgisel bir yolla nesneleri akıllara

ilham eder ve görünür hâle getirir.

Sühreverdî, felsefesini hem işrâki hem de maşrıki terimlerle ifade etmiştir.

Yeri gelmişken burada bir konuya açıklık getirmek istiyoruz. O da Sühreverdî'nin

İbn Sina'yı yetersiz gördüğü alanlarla ilgilidir. Zira Sühreverdî, işrâki ilkeleri

bilmeyen kimsenin işrâki hikmete ulaşamayacağı kanaatindedir. İbn Sina da bu

ilkeleri bilememiştir. Peki, bu ilkeler nelerdir? “Hikmetu'l-İşrâk” adlı eserde sık sık

kullanılan “işrâki ilke” (el-kaidetu'l-işrâkkiyye) terimi apayrı bir formel işrâkî

mantığın ilkeleri değil, bu hikmet tasavvurunun dayandığı öğretinin, yani nur

metafiziğinin ilkeleridir. İşte bu ilkelerin ortaya konuşu, Sühreverdî'nin belirttiğine

göre, “bahs” ile, yani mantıki istidlallerin bir sonucu olarak değil, “müşahade”nin

sonucudurlar. Mesela nurlar hiyerarşisinin şöyle değil de böyle oluşunu tespit eden

bu nurların müşahedesidir. Biz İbn Sina'nın felsefi anlayışının Sühreverdî'ninkinden

farklı olduğunu biliyoruz. Sühreverdî de buna işaret etmiştir. Ancak yine de

hayatının son zamanlarında sezgiye dayalı anlayışa yönelen İbn Sina'nın,

bahsedilen işrâki ilkelerden haberdar olmadığını söylemek kanaatimizce pek doğru

olmasa gerektir. İbn Sina bunlardan haberdardı ama zamanı yetmemiştir, tarzında

bir yorum bizce daha doğru olabilir.

Sühreverdî, işrâki kaidelerle ilgili olarak doğabilecek yanlış anlamaları

bertaraf etmek için şöyle der: “Bu Mecusi kâfirlerinin kaidesi olmadığı gibi Mani

dininin ilhadı ve şirke götürecek şeyler de değildir. Böyle bir durumdan Allah'a

sığınırım.” Görülüyor ki Şeyhu'l-İşrâk bu irfani kaidelerin, tevhidi (hakikati)

yorumlayan ve insanları hakikate götüren halidî hikmetin anahtarı olduğunu ifade

etmek ister.

Bu kısa tarihçeden sonra konuyu Sühreverdî'nin fikirleri ışığında

değerlendirebiliriz. Çünkü sık sık vurguladığımız gibi işrâkın İslam dünyasında felsefi

bir ekol olarak doğuşu ve “aydınlanma” anlamında ıstılah hâline gelişi Sühreverdî

ile olmuştur. Sühreverdî'nin eserlerinde de bildirdiğine göre “işrâk, ilmî ve akli

suretler nevinden olmayıp kutsal bir şua' (nur) dır. Bu şua ile hasıl olan bilgi ve

kudret ise insanüstü bir bilgi ve kuvvettir. Zira bu şua, Allah'tandır. Böyle olduğu

için de bu şuaya sahip olan kimse, varlıklara ve olaylara hükmedebilir; mucizeler ve

kerametler gösterebilir.” Burada düşünürün açık bir şekilde bu kavramı, insanı

doğrudan bilgiye ve varoluşun sırlarını ulaştıran anlamıyla kullandığını görüyoruz.



İşrâk düşüncesinde,

“İşrâkat”, Tanrı’dan

gelen bir nur’dur ki,

insan ancak bu nur ile

hakikati öğrenebilir.

.

Sühreverdî’nin Hikmetü'l-İşrâk adlı eserinde bildirdiğine göre “insan

hayvanlığından, dolayısıyla tahayyül işlerinden kurtulursa nur âlemiyle temasa

girer. Bu takdirde de işrâki görüşlerle eşyanın sırrına nüfuz eder, geçmişte ve

gelecekte, olmuş ve olacak bütün şeyler de ona açıklanır.” Burada da

Sühreverdî'nin bu kavramı metafizik âlemle irtibatı sağlayan bir özellikte ele

almıştır. Bu anlam örgüsüyle onun, nur âlemiyle temasa geçmeyi ve eşyanın sırrına

nüfuz etmeyi bağladığı işrâkat (aydınlanma) ile Meşşaîlerin müstefat akl'ı

arasındaki fonksiyon benzerliği ortaya çıkmaktadır.

Sühreverdî işrâkat (Tanrı’dan ışığın gelmesi) adını verdiği bu nuru şöyle

tanımlamıştır: En yüce âlemden içe doğan bu nur, bilgi ve güç iksiridir. Dünyanın

itaat etmesi bununla sağlanır. Bütün bu aydınlanmalar yönetici nur, yani insanı

nefs veya soyut nefs üzerine gelir. Ondan beden heykellerine ve hayvani nefse

yansır. Fakat bu manevi yolculukta orta noktada bulunanların derecesidir. Bazen

anılan bu durumlar, tanrısal yolcuları alır götürür. Su üzerinde yürümek, uçmak vs.

gibi hâlleri açıklamak için bu noktadan hareket etmek gerekir. Bu makam, çok

azizdir. Bu gerçeği bize Eflatun, Hermes, Pisagor, Empedokles gibi büyük filozoflar

ve insana ait dünyadan arınan sufi topluluklar kendi müşahedelerine dayanarak

nakletmişlerdir. Devirler ve zamanlar asla bunlardan uzak kalmamıştır. Buna delil

olarak da şu ayetleri hatırlatır:

Böylece düşünürümüz, işrâkatın ilahî yönüne vurgu yapmış olmaktadır. O’na

göre bu makamları kendinde tecrübe etmeyenler, filozofların dayanaklarına itiraz

etmesinler. Zira bu, bilgisizlik ve eksikliktir. Allah’a kulluk edip de karanlıklardan,

yani bedenden ve maddi şeylerden yüz çevirenler ve duyularını terkedenler ancak

başkalarının görmediği şeyleri görürler. Bu şekilde de Sühreverdî işrâkı, bütün

boyutları ve gizemli dünyasıyla önümüze serer. Düşünürümüz, bir yandan İşrâkın

tabii neticesi bu keşfi, bilgi yoluyla kainatı âdeta insanın avucuna verilmiş gibi

gösterirken; bir yandan da kendisinin ona ulaşmış olması nedeniyle övündüğünü

sezmekteyiz. Filozofumuza göre İşrâkatın elde edilmesi bir gayret neticesi ile olur.

Ama bu sıradan bir gayret değil, riyazet ve iç arınmaya dayanan bir çabadır.

Sühreverdî'nin bu konuda tavsiyesi geceleri az uyumak ve az yemek gibidir. Bu

suretle yalnız peygamberler değil, tanrısal bir güç kazanan her nefis, sesler işitir ve

“Gaybın anahtarları, onun katındadır. O'ndan başkası bunları

bilemez.”(En’âm, 6/59).

“…Onun katında her şey, bir miktar iledir.“(Ra’d 13/8).



İşrâk düşüncesinin

temel eseri Sühreverdî

tarafından kâleme

alınan “Hikmetu’l-

İşrâk’tır.

.

hakikatları müşahede eder. Bazen, ilahî ilimler ile uğraşan insanlar yüksek bir cezbe

sonucunda işrâk'ı (aydınlanmayı) elde ederler. Bu işrâkat (aydınlanma) Cenab-ı

Hakk’ın nuru ile meydana gelir.

Sühreverdî’nin felsefi eserlerinin anahtar kelimesi olan “işrâk” kavramının

içerdiği ontolojik ve epistemolojik anlam dikkate alındığında üçlü bir görünüm ile

karşılaşırız:

1. Kavram, bilgelik, ilahî hikmet anlamına gelmektedir. İşrâk bu hikmetin

kaynağıdır.

2. İşrâk kavramında ayrıca, makuller nurlarının tan ışımasında filozofun

tanıklığı üzerine, inziva hâlindeki kişilerin ruhlarına bu nurların inişi üzerine kurulu

olan öğreti anlamı vardır.

3. Bu kavrama şu anlam da yüklenebilir: Kavram şarklıların (işrâkiyyun,

maşrikuyyun), yani eski İran bilgelerinin ilahî hikmeti anlamındadır. Bu anlamda

sadece coğrafi konumu yüzünden değildir. Bu bilgelerin işrâki oluşundan, keşfe

müşahedeye dayanışındandır.

Sühreverdî’ye göre işrâki hikmetin ne anlama geldiğini, bu felsefeyi izah

eden Hikmetü’l-İşrâk adlı eserini yazma sebebini ve şeklini anlatan şu ifadelerinden

anlamaktayız. “Eğer yüce bir makamdan gelen emir olmasaydı bu kitabı ortaya

çıkarmazdım. Bilesiniz ki, bu zor bir iştir. Dostlarım! Sizler benden halvet ve inziva

dönemlerimde aldığım sezgiyi, zevki bir kitapta yazmamı istiyorsunuz... İlim bir

topluluğa özgü değildir ki sonra gelenlere melekutun kapıları kapatılsın ve

âlemlerin ondan daha fazla yararlanması engellensin. Tam tersine ilmi getirip

sunan “Andolsun ki o, Cebrail’i apaçık ufukta görmüştür.” En kötü nesil kendi

dönemlerinde ictihad kaygısı ortadan kalkan, düşünmeden el çeken, keşif kapısı

kapanan ve müşahade yolu tıkanan nesildir.

Bu kitabı yazmadan önce her ne kadar Aristo felsefesi üzerine çok sayıda özel

risaleler kâleme aldıysam da, bu kitap onlardan farklıdır ve kendine özgü bir

yönteme sahiptir... Malzemesinin tümü, düşünce ve akıl yürütme ile biriktirilmiş

değildir; daha çok kalbî sezgi, tefekkür ve zühd bunda önemli rol oynamıştır.

Sözlerimiz rasyonel bakışın değil, iç görüş ve tefekkür ürünü olduğundan, şüphelerin

şüpheleriyle çürütülemez... Gerçeğe giden yolda, kim olursa olsun, benim yoldaşım

ve bu yoldaki yardımcımdır. Felsefenin üstadı ve imamı olan Eflatun-i ilahînin yolu

da, bu yoldu. Felsefenin babası, Hermes’in yolu da bu yoldu.” Böylece Sühreverdî

felsefesinin özelliğini belirtir ve bu felsefeyi ancak “teellüh” ve “bahsi” kendisinde

birleştirenlerin anlayabileceğini, sadece araştırmaya dayananların yani akla dayalı

öğrenim isteyenlerin anlayamayacağını belirtir. Fakat teellüh sahibi olmak için de,

yapılması gereken bir takım şeyler vardır. Mükâşefeye erişmek kolay değildir,



Sühreverdî’yi

izleyenlere “İşrâkıyyun”

denilmiştir.

felekler dünyasında olan sırları öğrenmek, feleklerin nağme ve seslerini işitmek için

nefsini, soyutlama ve riyâzet ile eğitmek gerekir. (Sühreverdî, Hikmetu’l-İşrâk,

1993:11-12.)

Düşünürümüze göre bu yöntemin dışında kalan bir usulle insanın hakikate

erişmesi mümkün olmaz. Zira keşfe dayanmayan hiçbir ilim, insanı hakikate

ulaştırmaz. İşrâki hikmette olaylar doğrudan vasıtasız olarak bir doğuşla ortaya

çıkar, delil ve burhana gerek kalmadan bu içe doğuşla insan hakikate vakıf olur. Bu

sebeple olsa gerek Emil Ma’luf bu felsefeyi, teoloji, ontoloji ve kozmoloji ile ilgili

açıklamalarının Tanrı’nın bilinmesine ve Rabbani hakikatlere dayanmasından dolayı

“Hikmet-i İlahî” ismi ile nitelenmeyi uygun bulmaktadır. (Ma’luf, Emîl, 1991,)

Sühreverdî’ye göre işrâk, Allah’ın yolu ve bütün ilimlerin kendisiyle insana

ulaştığı bir aydınlanmadır. İşrâk, akli nurların zuhuru Allah’tan gelen soyut, özel bir

ışımadır. Dolayısıyla biz de işrâk kavramında Sühreverdî’nin anladığı ve kullandığı

anlam olan akli nurların zuhuru, parlaması ve akışıyla gerçekleşen bilgilenme ve

varoluşu anlayabiliriz.

Sühreverdî’nin işrâk ve işrâkiliği özellikle “Hikmetü’l-İşrâk” eseri esas

alındığında Platonculuk ile Aristoculuğunun bir sentezi olarak görülebilir. O,

kitabında Aristo’yu eleştirmesine rağmen belli noktalardan birikiminden istifade

eder. Böylece karşımıza araştırmaya dayalı ve keşfi esas alan eklektik bir felsefe

çıkar. Ancak Sühreverdî’nin işrâk teriminden hareketle irfani boyuta önem vermesi

ekolünün Bâtıni bir ekol olarak nitelenmesini de beraberinde getirmişti.

Bizzat Sühreverdî, bu yolda kendisini izleyenleri ise “işrâkıyyun” (işrâkiler)

olarak isimlendirmiştir. Böylece o, araştırmaya dayalı felsefi sistemi tercih

edenlerle kendi sezgisel anlayışına uyanları ayırmak istemiştir.

İşrâk kavramı ve İşrâkiyye felsefesi, yukarıda verdiğimiz bağlamda

Sühreverdî’nin ona kattığı özgün anlamda gelişmiştir. İslam dünyasında kabul

görmesi ise ilginç bir sebeple alakalandırılır. Buna göre, Gazalî ve Fahreddin Razî

gibi kelamcıların saldırılarıyla İslam dünyasında rasyonalizmin gücü zayıflatılmış ve

ortam Sühreverdî, İbn Arabî gibi irfani okulların yerleşmesine hazır hâle gelmiştir.

Bu tespite kısmen katılmakla birlikte bu “Doğulu” yaklaşımın sırf rakip ekollerin

gücünün zayıflığından geliştiğini söylememiz doğru olmaz. Çünkü irfani gelenek

İslam düşüncesinde zaten var olan bir bilgi yoluydu; Sühreverdî ve benzeri

düşünürler sadece bu yöntemi felsefi söylemleri ile birleştirmişler ve farklı bir

boyut kazandırmışlardır.

İslam medeniyeti içinde şekilllenen İşrâk düşüncesi kurucusu ve yenileyicisi

olarak Sühreverdî’ye çok şey borçludur. Bu anlamda Sühreverdî’yi anlamak İşrâk



Sühreverdî’yi anlamak

İşrâk düşüncesini

anlamak adına çok

önemlidir.

Sühreverdî kısacık

ömrünün neredeyse

tamamını ilim için

yaptığı seyahatlerde

geçirmiştir.

felsefesini anlamanın temel koşuludur. Biz de bu akımı Sühreverdî çizgisinde

izlemek için aşağıdaki bilgileri paylaşmak istiyoruz.

Sühreverdî’nin Hayatı

Bir kısım eserlerde düşünürün ismi ile ilgili çelişkili bilgiler mevcut olmasına

karşın kaynakların çoğunda, Ebu’l-Fütuh Yahya b. Habeş b. Emirek olarak

verilmektedir. Ünvanları ise “Şihâbuddin Sühreverdî el-Hakîm”, “el-Maktûl”, “eş-

Şehid”, “el-Halebi”, “Şeyhu’l-İşrâk”, “el-Müeyyed bi’l-Melekût” ve “İşrâkî

Sühreverdî” olarak geçmektedir.

Sühreverdî, 549/1153’de Kuzeybatı İran’da, Zencan eyaletine bağlı küçük bir

kasaba olan Sühreverd’de dünyaya gelmiştir.

İslami ilimlerin eğitiminin verildiği bir beldede ve zengin ilmî birikime sahip

bir ailede dünyaya geldiği için çok küçük yaşlarda tahsil hayatına başlama şansı

bulmuştur. Çocukluğunu düşünür ve bilginlerin arasında, riyazet ve mükaşefe

sahiplerinin gözetimi altında geçirmiş ve böylece ilk eğitimini ailesinin yanında

tamamlamıştır.

Eğitimi ile ilgili bilgi vermesi açısından, İbn Hallikân, Sühreverdî’nin, “çok

keskin bir zekâya sahip” olduğunu söylerken, Şehrezurî de, Fahreddin Razî’nin (öl.

1210) onun hakkında “son derece zekiydi” ifadesini kullandığını belirtir. Sühreverdî

de ilmî durumunu “Otuz yaşıma geldiğimde ise artık yeni bir şey öğreneceğim hiç

kimse kalmadı.” ifadesi ile dile getirir.

Eğitim fırsatı bulduğu alanlar şunlardı: Usul-i fıkıh, fıkıh, kelam, hadis, usul-i

hadis, felsefe, tasavvuf, şiir, musiki, kimya, riyazet, simya, edebiyat. Bu ilimleri

tahsil ettiği hocalarından bir kısmı ise, Meraga’da felsefe ve fıkıh okuduğu Şeyh

Mecduddin el-Cilî (öl. 1153), (Bu aynı zamanda Fahruddin Râzi’ye de hocalık

yapmıştır.), Fahreddin el-Mardinî ve Zahir el-Farisî’dir. (öl. 1202) Zahir el-Farisî’den

mantıkçı Zeynuddin Ömer b. Sehlan es-Sehavî’nin (öl. 1058) Kitabu’l-Besâir fi’l-

Mantık’ını okumuştur.

Kaynakların bir kısmında Sühreverdî’nin, “Şafiiyyu’l-mezheb” olduğu

kaydedilmektedir. Ayrıca bâtın ve sapık fikirlere sahip olduğu şeklindeki ithamlara

karşın kaynakların birçoğu, itikadi bağlamda sünni olduğunu ortaya koymaktadır. O

her ne kadar eserlerinde bâtıni ve mistik yorumlara yer vermişse de onun Kur’an

ve sünnete muhalif olmayacak tarzda bir bâtiniliğinden söz edilebilir. Bu nedenle

daha sonra da işaret edeceğimiz gibi, onun İslama ters bir Bâtıni anlayışa sahip

olduğu ithamı çok doğru bir yaklaşım olarak gözükmemektedir.

Ömrünün büyük kısmını seyahatle geçiren düşünür, Azerbaycan, İran, Irak,

Suriye, Anadolu gibi ülkelere yaptığı seyahatleri esnasında uğradığı Meraga,



Düşünürün idam sebebi

dinî değil siyasi

kıskançlığa

dayandırılmıştır.

Isfahan, Diyarbakır, Konya, Sivas, Harbut, Mardin, Bağdat gibi önemli ilim

merkezlerinde zamanın tanınmış âlimlerinden eğitim alma fırsatı bulmuştur. Çeşitli

alanlarda yazdığı hacimli eserleri, bir yönüyle bu yolculuklarda edindiği birikimine

bağlamamız mümkündür.

Farklı ilim alanlarındaki eserlerleri onun daha sonraki dönemlerde adından

sık sık söz edilmesine sebep olmuştur. Zehebî, şiirlerinin edebî değer taşıyan sanat

eserleri olduğunu ifade eder. İbn Ebi Usaybia onun hakkında “Zamanında felsefede

bir taneydi. Bütün felsefi ilimleri toplamış, felsefi hakikatlere vâkıf olmuştu. Aşırı

zekâlı, güzel yaratılışlı, tartışmaların galibi, ilmi aklından fazla bir kimse idi.” (İbn

Ebi Usaybia, Uyûnu’l-Enba fi Tabakâti’l-Etibba) diye bahseder. Sühreverdî’nin

zekâsı, olağanüstü hâlleri, bilgisi ve kişiliği ile ilgili biyografi eserlerinde birçok bilgi

vardır.

Onun hayatını anlatan bibliyografik eserleri bir arada değerlendirip aşırı

ifadelerden kaçındığımızda ve eserlerini göz önüne aldığımızda Sühreverdî’yi,

“fasih, edebî üslupla yazan ve konuşan bir dâhi, zahid ve mütevazı bir kimse olarak

ifade edebiliriz.

Düşünürün geniş bir coğrafi yelpazeye dağılan seyahatlarının son durağı

Suriye’nin Halep şehri olmuştur. Halep, o zamanın İslam dünyasının güçlü

devletlerinden biri olan Eyyubiler’in önemli şehirlerden biriydi. Eyyubi Devleti’ni bu

tarihte yöneten kişi, Selahaddin Eyyubi; Halep şehrinin valisi ise oğlu Melik Zahir

idi.

Sühreverdî’nin bu şehre varması, hayat hikâyesinin son perdesini oluşturur.

Zira o bu şehirde, Bâtıni fikirler taşıdığı iddiası ile idam edilmiştir. Düşünürün hayat

hikâyesinin en önemli yönlerinden biri de, onun öldürülüş sebebinde yatmaktadır.

Bu hususta birçok araştırma yapılmış ve çok farklı bilgiler verilmiştir.

Bu konudaki çeşitli ithamlardan öne çıkanı, “bâtıni nübüvvet” iddiasında

bulunduğu gerekçesi ile öldürülmüş olduğudur. Bu konuda Elvah’ı-İmadiyye’deki

“İlahî inayet her asırda Allah’ın ayetleri ile desteklenmiş olarak Allah tarafından

kendi toplumlarını ıslah ile görevlendirilmiş bir kişinin varlığını gerektirir.”

tarzındaki ifadelerinin delil olarak öne sürülmüş olabileceğini düşünüyoruz. Ancak

biz bu ifadeleri eserdeki konu bütünlüğü açısından ele aldığımızda burada, her

dönem için bir peygamberin var olduğu şeklinde bilinen görüşün dile getirilmiş

olduğu kanaatini taşıyor, böyle bir ifadenin idam sebebi sayılmasını çok ağır bir

karar olarak görüyoruz.

Yukarıdaki itham ve iddiaları değerlendirdiğimizde, Sühreverdî’nin siyasi bir

çekememezlik sonucu öldürüldüğü kanaatine ulaşmamız mümkündür. Zira

Sühreverdî Halep’e geldiğinde, vali Melik Zahir’in etrafında itibar gören bir ulema



Kâtilleri ölüp gittiler,

fakat ücreti kanla

ödenmiş olan felsefesi

hâlâ yaşıyor.

.

Sühreverdî 36 yıllık

yaşamını 50’ye yakın

eserle süslemiştir.

sınıfı vardı. Bu fakihlerin Melik Zahir üzerinde de bir etkileri bulunuyordu.

Sühreverdî’nin şehre gelişiyle birlikte Melik Zahir’le aralarında sıkı bir dostluk

oluşmuş ve Melik Zahir onu neredeyse bütün önemli işlerinin danışmanı olarak

kabul etmiştir. Bu durum fakihleri rahatsız etmiş ve Sühreverdî’yi siyasi ikballeri

açısından tehlikeli görmüşlerdir. Bu yüzden onu ”halkın itikadını bozucu fikirler

taşıyan, Melik Zâhir’in de ahlakını bozacak vasıfları olan biri” şeklinde Şam’da

bulunan Selahaddin Eyyubi’ye şikâyet etmişlerdir. (İbn Ebi Usaybia, 1965)

Aslında yalancı peygamberlik, Allah’ın sıfatlarını ret, küfür manasına

gelebilecek inançlar vazetmek ve genç Melik Gazi’nin zihnini bulandırma, sihir ve

büyü yapma, iktidarın yasalarına uymama gibi suçlamalar, hem siyasi bir rakip

olarak Sühreverdî’yi saf dışı etmek isteyen Halep uleması hem de ülkesinde iç

düşmanları hiçbir şekilde güçlendirmek istemeyen Selahaddin’in dört elle

sarıldıkları “meşru” idam sebebini oluşturuyordu. Ancak H. Ziyâî’nin de vurguladığı

gibi, İsmailî görüşlere yol açtığı iddiası, Sühreverdî’nin eserlerinden

delillendirilemez bir iddiadır.

Y. Ziya Yörükan da, onun öldürülüşünün en genel anlamıyla bir siyasi hadise

olduğu kanaatini taşır. Selahaddin Eyyubi’yi kendi zayıflıklarının farkında olan

kıskanç Halep ulemasının yanılttığını işaret eden M. İkbâl, bu olayla ilgili şu ifadeyi

kullanır: “Kâtilleri ölüp gittiler, fakat ücreti kanla ödenmiş olan felsefesi hâlâ

yaşıyor ve nice ateşli hakikat arayıcısını kendine çekmeyi başarıyor.” Sonuçta

Sühreverdî, Zehebî’nin ifadesiyle “Tartıştı, kazandı ve öldürüldü.” Bu konuda en

önemli araştırmalardan birini yapmış olan el- Beyyumî’ye göre de düşünür asılsız

iddialar sonucu öldürülmüştür. (Beyyumî, 1972)

Yapmış olduğumuz araştırma sonucunda Sühreverdî’nin, kendisine itham

edilen suçları bizzat işlediğinden dolayı değil de, söz konusu ithamların bir sonucu

olarak öldürülmüş olduğu sonucuna vardık.

Eserleri

Sühreverdî, 36 yıl gibi kısa sayılabilecek bir hayata göre oldukça fazla eser

kâleme almıştır. Eserlerinin sayısı ile ilgili elli ya da elliyi aşkın olduğunu söyleyen

biyografistler vardır. Bunlar arasında en sağlam bilgi, eserlerinin sayısını 49 olarak

veren öğrencisi Şehrezûrî ile hakkında yapmış olduğu araştırmalar ile tanınan bir

şarkıyatçıya aittir.( Ritter, 1937)

Sühreverdî’nin eserlerini beş kısma ayırabiliriz:

1. Felsefi Doktrinsel Eserleri: Bunlar, Meşşaîliğe ve İşrâkiliğe ait felsefi

görüşlerini içeren dört ana eseri olup, a) et-Telvihât, b) el-Mukavemât, c) el-Meşari

ve’l-Mutarahât ve d) Hikmetü’l-İşrâk’dır.



2. Felsefi Fikirlerini Özetlediği Küçük Risaleleri: Kelimetü’t-Tasavvuf, Elvâhu’l-

İmâdiyye, Heyâkilü’n-Nur, Pertevnâme gibi.

3. Arapça-Farsça Seyru Süluk Hikâyelerinin Yer Aldığı Alegorik Tarzda

Yazılmış Kısa Romanlar: Kıssatu’l-Gurbeti’l-Garbiyye, Avaz-i Per’i Cebrail, Akl-i Surh

gibi.

4. Şerh Çalışmaları, İbn Sina’nın bir kısım eserleri gibi.

5. Dua ve Münacaat Kitapları. el- Varidâ’t ve’t-Takdisât gibi.

Bunlara ilaveten kaynaklarda Sühreverdî’ye nispet edilen, ancak onun

olduğu şüpheli görülen bazı eserler de vardır. Eserlerinden felsefe ile ilgili olan iki

risaleyi Anadolu’da yazmıştır.

Sühreverdî’nin felsefi fikirlerini işlediği dört büyük eserinin, özellikle de

Hikmetü’l-İşrâk’ın akıcı bir dille yazıldığını söyleyebiliriz. O, teknik felsefi terimlerde

Meşşaîlerle aynı kulvarda hareket etmiştir. Ancak bu terimlere İşrâk felsefesine

özgün yeni terimler de eklemiştir. Bunu yaparken de asla taklitçi olmamış, bilgiçlik

de taslamamıştır. Onun eserlerinde kullandığı dille ilgili referansları Antik Grek ve

Antik Fars bilgeleri ile halidî hikmetin (parennial wisdom) dili olmuştur. Ayrıca o

mutasavvıf bilgelerin dilini de kullanmıştır. Bu eklektik tarza rağmen eserler üslup

açısından anlaşılır bir sadelikle kâleme alınmıştır diyebiliriz.

Sühreverdî’nin eserleri içerisinde en fazla önem taşıyanı 1186 yılında kâleme

almış olduğu “Hikmetü’l-İşrâk”tır. Bu eser, İşrâk felsefesini ele aldığı en kapsamlı

eseridir. Diğer felsefi eserlerinde Meşşaî felsefeye ait görüşleri yer alırken bu eser

Meşşaî görüşlere sadece eleştiri açısından yer verir. Düşünürler Sühreverdî’nin

temel felsefi görüşlerinin bu kitapta yer aldığını belirtirler.

3-Sühreverdî’nin İşrâk Felsefesinin Kaynakları

Bütün düşünürlerin fikirlerinin beslendiği bilgi kaynakları olduğu gibi,

Şihabuddin Sühreverdî’nin de genelde felsefi görüşlerinin, özelde ontolojik

anlayışının oluşmasında etkili olan kaynaklar vardır. Filozofun etkilenmiş olduğu

kaynaklar arasında, yaşadığı kültürel çevreyi, aldığı eğitimi, seyahatleri ve bazı

filozofları sayabiliriz.

Sühreverdî’nin eserlerini incelediğimizde bilgi kaynakları açısından eklektik

bir yapı ile karşılaşırız. Kendisinin bizzat Hermes, Pythagoras, Platon, Aristoteles

gibi filozoflardan, Kiyumart, Keyhüsrev, Feridun gibi İranlı bilge krallar ile, Hallac-ı

Mansur (öl. 309/922), Beyazid-i Bistamî (öl. 261/874), Zunnun-i Mısrî (öl. 245/859)

gibi mutasavvıflardan etkilendiğini ifade ettiğini görüyoruz. Bu farklı fikir ve

yöntem sahibi bilge ve filozofları başarılı bir sentezle İşrâk felsefesinde bir araya



Meşşaî felsefeyi

eleştiren düşünür yeri

geldiğinde ondan

istifade etmekten

kaçınmamıştır.

getiren düşünürün felsefesini, kaynakları açısından zengin bir felsefe olarak

niteleyebiliriz.

O, çağlar boyu devam edip kendisine kadar gelen hikmet-i halide’nin, Hint-

Fars-Babil, Mısır, Antik Yunan (Aristoteles, Pythagoras ve özellikle Platon) mirasına

dayandığına inanır. Elbette ki İslam dini ve onun içerisinde gelişen sufi geleneğe de

atıfta bulunmalıyız. Yine bu kaynaklar arasında Hermetizm, Sabiilik, Zerdüştlük,

Maniheizm’den de bahsedebiliriz.

Bizzat kendisi bu “hikmet” i aldığı iki yol haritası çizer: “Doğulu” ve “Batılı”

yol ismini verdiği her iki yol da Hermes’e dayanmaktadır. Bu yolları şu şekilde ifade

eder:

a) Batılı Yol (Mısır-Yunan Kaynaklı): Asclepius- Pythagoras- Empedokles,

Platon- Neo-Plotenistler- Zünnun-i Mısrî – Ebu Sehl-i Tüsterî – Sühreverdî.

b) Doğulu Yol (Antik İran Kaynaklı): İran Bilge krallar, Kiyumarth Feridun,

Keyhüsrev, Ebu Yezîd Bistamî, Hallac-i Mansur, Ebu’l-Hasan Herrakanî –

Sühreverdî. (Sühreverdî, 1993: II,10-12)

Sühreverdî, Hermes’le başlayıp sonra çeşitli yollara ayrılan bu hikmet

geleneğini kendisinde birleştiren bir görünüm sergilemektedir. Yani Sühreverdî

hikmet nasıl ilk dönem Hermes’in şahsından yayılmışsa, bugün de bunun adresinin

kendisi olduğuna dair bir imada bulunur. Aslında bu, aynı dönemde faaliyette olan

Meşşaî felsefe taraftarlarına da bir göndermedir.

Ancak şunu da ifade etmeliyiz ki Sühreverdî’nin yukarıda sıraladığımız ve

daha sonra ifade edeceğimiz bütün fikir kaynaklarının birleştirici ana unsuru, İslam

dinidir. Sühreverdî’nin felsefesi temelde Kurân’a dayanır ve o, fikirlerini âdeta bir

Kur’an tefsiri yapar gibi eserlerinde ortaya koyar. Bu konuya dikkat çeken şu

ifadeler önemlidir. “İbn Sina’dan sonra Kur’an’ı ele alan filozof, Sühreverdî’dir. İşrâk

öğretisinde Kur’an üzerine tefsir yapan Sühreverdî, İbn Sina’nın aksine ayrı bir

Kur’an tefsiri yazmamış, fakat felsefi ve teolojik konuları işlediği eserlerinde

doğrudan Kur’an’dan ayetler alarak tefsir yapmıştır. Dolayısıyla düşünürün bütün

eserlerinde çeşitli felsefi konuları açıklarken ayetleri delil getirmesi bu görüşü

desteklemektedir.

Sühreverdî’nin felsefi kaynaklarını genel hatlarıyla şu şekilde sıralayabiliriz:

1. İslam dini (Kur’an ve Sünnet, Tasavvuf, Gazalî, Meşşaî felsefe), 2. Antik

Yunan kültürü (Pythagoras, Empledokles Platon, Aristo ve Plotinos), 3. Antik İran

kültürü (Pers bilge kralları), 4. Zerdüştlük, 5. Hermetizm, 6. Seyahatler (Bekiryazıcı,

2005:37)



Gazalî İşrâk

düşüncesinin

oluşmasına zemin

hazırlamıştır.

Molla Sadra, İşrâk ve

Meşşaî düşünceyi

sentezleyen fikirlere

ulaşmıştır.

Bütün bu kaynakları birlikte ele aldığımızda İşrâki ekolünün seçmeci bir

sistem olduğunu söyleyebiliriz. Buna rağmen ekolün kaynağını daha çok nereden

ve hangi filozof veya doktrinden aldığını kesin tespit etmemiz mümkün

gözükmemektedir. Ancak vurgulamamız gereken şey, onun bilgi edinmede yapancı

kaynaklardan yararlanırken İslami düşüncenin sınırlarını aşmamaya, yani İslami

ilkelere ters düşmemeye özen göstererek bu kaynaklara yönelmiş olmasıdır.

Felsefesinin Etkileri

Sühreverdî’nin “felsefi görüşlerinin” ve özellikle de “işrâk” anlayışının

günümüze değin süre gelen etkisini değerlendirdiğimizde onun felsefe tarihindeki

önemi bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Daha önce de değindiğimiz gibi,

Sühreverdî, felsefe tarihinde ne İbn Sina, ne Farabî, ne de İbn Rüşd kadar

tanınmıştır. Onun felsefi anlayışı, yeterince bilinip tanınmadığı için hak ettiği ölçüde

değerlendirilememiştir. Bunun birçok sebebi bulunmaktadır. Her şeyden önce

fikirleri ve dinî görüşleri öne sürülerek idam edilmiş olması fikirlerine ve eserlerine

yönelmeyi engellemiş, kendi zamanında bir öğrenci topluluğunun oluşmasına fırsat

vermemiştir. Devamlı seyahat hâlinde olması ve genç yaşta öldürülmesi de,

tanınması ve fikirlerinin bilinmesi noktasında ayrı bir engel teşkil etmiştir. Belki de

bir baskı sonucu eserlerinden uzak durulması, onların Latinceye çevrilmemesi,

sadece İslam dünyasında değil, Batı’da da tanınmasını oldukça geciktirmiştir.

Bu konuyu değerlendiren bir incelemede, şu fikirler ileri sürülür:

Kendisinden önce yaşayan Gazalî (ö. 1111) ve İbn Sina’nın aksine eserlerinin hiçbiri

Latince’ye çevrilmediği için Batı dünyasında tanınmamıştır. Bu yüzden Doğu’daki

etkisi, en az İbn Sina’nınki kadar büyük olduğu hâlde ondan ve işrâktan

bahsetmeyen bir İslam felsefesi, en azından eksiktir. Munk ve De Boer gibi

Batılılarca yazılan İslam felsefesi tarihleri, genellikle İbn Rüşd ile sona erer.

Gerçekte ise VII./XII. yy. İslam düşüncesinin teşekkülünün sona erdiği değil, aksine

çok önemli İşrâki ekolün başladığı bir dönemdir. Gerçekten de araştırmacıların da

tespit ettiği gibi, ilk dönem sadece Şii çevrelerde ve Doğu’daetkili olan görüşleri,

daha sonraları bütün İslam dünyasında ve günümüze uzanan süreçte Batı’da da

yayılmıştır.

Sühreverdî’nin aynı dönemde yaşamasalar da, Şehrezurî üzerinde de derin

etkileri vardır. Hatta Şehrezurî, bir takım felsefi tanımlamalarda aynen

Sühreverdî’yi taklit eder. Onun iyi bir izleyicisi olarak Şehrezurî ile Sühreverdî

arasındaki ilişkiyi İbn Arabî (ö. 1240) ile Sadreddin Konevî (ö. 1274) arasındaki

ilişkiye benzetebiliriz.

Özellikle İran’da, Sühreverdî sonrası gelişen İşrâki hikmet, günümüze değin

süregelmiştir. Bugün Sühreverdî’nin etkisinde kalan İslam düşünürlerine örnek



olarak İbn Arabî, İbn Kemmune (ö. 1284), Allame Hillî (ö. 1325), Kutbeddin Şirazî (ö.

1311), Mir Damad (ö. 1631), Celaleddin Devvanî(ö. 1502), İbn Türk İsfahanî,

Sadreddin Şirazî (1640), Mir Findirinskî (ö. 1640), İbn Cumhur, Hacı Molla Hadi

Sebzevarî, Şeyh Ahmed Ahsai, Şeyh Behaî, Molla Şems Ceylanî, Molla Muhsin Feyz

Kaşanî (ö. 1679), Abdurrezzak Lahicî, Kadı Said el-Kummî isimlerini sayabiliriz.

(Bekiryazıcı, 2005:25)

Bu, çoğunluğu Şii ve Farisî geleneğe ait düşünürlerle, Sühreverdî’nin felsefi

görüşleri özellikle İran ve Hindistan’da oldukça yaygınlık kazanmıştır. Bunda,

özellikle Hindistan’da hem kendi eserlerinin hem de Molla Sadra’nın eserlerinin

günümüze dek okullarda ders kitabı olarak okutulmasının etkisi büyük olmuştur.

Ülkemizde de Kâtip Çelebi, Celaleddin Devvanî, İsmail Ankaravî (ö. 1631)

Esiruddün el-Ebherî (633/1264), Molla Fenarî ve Yusuf Ziya Yörükan’ın

çalışmalarıyla tanınmıştır. Ancak yapılan araştırmalarda da vurgulandığı gibi,

Halep’in Anadolu’ya yakın olması ve Konya’nın mistik öğretisinin Türkçe konuşulan

bölgelerde hızla yayılması, sistematik bir şekilde olmasa da, İslam Felsefesi’nin bu

ekolünün Osmanlı İmparatorluğu topraklarında yeşermesine yol açmıştır.

Sühreverdî’nin eserlerinin el yazmalarının büyük bir kısmının İstanbul’da bulunuyor

olması ve Osmanlı kâtiplerince kopya edilmeleri, Osmanlı düşünürlerince şerh

edilmeleri bu açıdan önemli olsa da, bugün için Sühreverdî’nin özellikle Osmanlı

İmparatorluğu içindeki önemi ve etkisinin hâlâ keşfedilmemiş olduğunu

söyleyebiliriz.

Diğer taraftan Molla Sadra Şirazî, Sühreverdî ile İbn Sina’nın öğretileri

arasında bir senteze giderek İslam’ın bin yıllık fikrî yaşamını özetleyen bir anlayış

ortaya koymuştur. Molla Sadra, varlığın birliği öğretisi temeli üzerine kendi varlık

metâfiziğini kurmuştur. Bu metâfizik, Sühreverdî’nin mahiyet metâfiziğinin başka

bir versiyonudur. Bu açıdan Molla Sadra, Sühreverdî’nin etkisini en çok taşıyan

düşünürlerden biridir. Bu nedenle araştırmacılar Molla Sadra’nın “asaletü’l-vücûd”

teorisi ile, Sühreverdî’nin “asaletü’l-mahiyet” teorisine zıt bir görüş geliştirmesine

rağmen; onun, hocasına (Sühreverdî) organik olarak bağlı bir felsefi vizyonunun

olduğunun inkâr edilemeyeceğini ifade ederler. Şu hususa da dikkat çekmeliyiz ki,

Sühreverdî’nin işrâk anlayışının Şii dünyasında etkili olması, Molla Sadra ve Mir

Damad ile gerçekleşmiştir.( Nasr, “The Spread of the Illuminationist School of

Suhrawardî”,1972:163)

Yine Sühreverdî’nin etkisinde kalan önemli bir bilge de, VII. /XIII. yy. filozof

ve bilimcisi, Hoca Nasiruddin et-Tusî’dir. (öl. 1274) O her ne kadar İbn Sina

yorumcusu olarak Meşşaî felsefeye ait eserler vermişse de, Allah’ın dünya

hakkındaki bilgisi gibi belirli noktalarda işrâki eğilim taşır. Onun, bu konuda İbn



Sühreverdî’nin eserleri

idamı sebebiyle ilk

dönemler fazla ilgi

görmemiş ve Batı’ya

geç intikal etmiştir.

.

Sina’nın görüşlerini açıkça reddederek Sühreverdî’nin görüşlerini izlediği ifade

edilir.

Batı da ise ilk karşımıza çıkan isim Sühreverdî’nin çağdaş yorumcusu, Henry

Corbin’dir. Onun Sühreverdî ve felsefesi ile ilişkisi bir araştırmacının araştırdığı

konu ile arasındaki ilginin çok ötesindedir. Bu hâliyle biz, Henry Corbin’i,

Sühreverdî’nin 20. yüzyılda bir öğrencisi olarak niteleyebiliriz. Bugün

Sühreverdî’nin yazma hâlindeki birçok eserinin, edisyon-kritiği yapılmış hâlde

elimizde olmasını H. Corbin’e borçluyuz.

Sühreverdî’nin Batı’daki etkisiyle ilgili Yusuf Ziya Yörükan’ın da tespit ettiği

farklı yansımalar vardır. O, Bergson ile Alman Stiner’in, sezgiye dayalı anlayışlarında

Sühreverdî’den etkilenmiş olduklarını ifade eder.

Yine İsmail Hakkı İzmirli’nin düşünürün Batılı filozoflar üzerindeki etkisiyle

ilgili tespitleri dikkat çekicidir. O, Sühreverdî’nin Aristo mantığına olan itiraz ve

eleştirileri ile Bacon ve Descartes’in bu yöndeki çalışmaları arasında ilgi kurarak,

Descartes’in formel mantık’a itirazını Bacon’un Aristo mantığını inkârını,

düşünürümüzün görüşleriyle paralel sayar. Yine İzmirli, Shaftersburg’un “âlem

ebedî olup başka bir âlemin mümkün olamayacağı” görüşünün de Sühreverdî de

bulunduğuna dikkat çeker.(İzmirli, 1973)

Görüldüğü gibi Sühreverdî’nin görüşleri oldukça geniş bir alanda etkili

olmuştur. Hatta Hindistan’da Moğol hanedanı döneminde bazı eserleri

Sanskritçeye ve bu dönemden biraz daha önce de İbraniceye çevrilmiş ve böylece

görüşleri Yahudi ve Hindu dünyası gibi birbirinden ayrı dünyalara ulaşmıştır.

Sonuç olarak Sühreverdî’nin etkisini değerlendirdiğimizde karşımıza

fikirlerinin yayıldığı geniş bir coğrafi yelpaze çıkar. Bu, İran’dan, Hindistan’a;

Avrupa’dan Anadolu’ya uzanan bir fikir haritasıdır. Bugün için onun fikirleri ve

işrâki geleneği İran’da faal durumdadır. Ayrıca geç tanındığı Batı’da ve yeni

keşfedildiği Türkiye’de de hakkında birçok çalışma yapılmaktadır

Suhreverdî’nin İşrâk Felsefisinin Temel Kavramları

Sühreverdî’nin işrâk anlayışını tam anlamıyla ortaya koyabilmemiz, onun bu

alanda kullandığı temel kavramları iyi anlayabilmemizle doğru orantılıdır. Bu

sebeple öncelikle bu temel kavramları ele almayı uygun gördük. Şunu ifade

etmeliyiz ki, Sühreverdî’nin felsefi anlayışında öne çıkan birçok kavram, Meşşaî

felsefenin kavramlarıyla örtüşür. Roxanne Marcotte de, Sühreverdî’nin nur

ontolojisinin kavramları ile Meşşaî ontolojinin kavramları arasında yakın

benzerliklere dikkat çeker ve tamamen aynı olan kavramlardan başka aynı anlam

alanına sahip bir çok kavramın bulunduğunu da ifade eder.



Sühreverdî, eserlerinde

nur-zulmet kavramlarını

düalist bir yaklaşımla

ele almamıştır.

1. İşrâki ontolojinin aydınlık yüzü: Nur

Sühreverdî felsefi anlayışına temel olarak Kur’an-ı Kerim’deki kullanımı

itibarıyla İslami düşüncede önemli yeri olan “nur” kavramını tercih etmiştir. Bu

kavram taşıdığı zengin anlam itibarıyla Sühreverdî’den önce de İslam

düşünürlerince örneğin Gazalî tarafından kullanılmıştır. Ancak onu bütün

düşüncelerine temel alarak kullanan Sühreverdî olmuştur.

Sühreverdî’nin felsefesini bir “nur” felsefesi olarak tanımlamamız

mümkündür. Çünkü o, felsefesinin temeline bu kavramı koyar ve ondan yola çıkar.

Biz yararlandığımız kaynaklarla paralellik kurabilmek için “nur” kavramını, zaman

zaman “ışık/aydınlanma” terimleri ile; “işrâk felsefesini” de bazen “aydınlanma

felsefesi” terimi ile karşılamaya çalışacağız. Burada şu noktaya da dikkat çekmeliyiz:

Sühreverdî’nin kullandığı “nur” kavramı, metafizik anlamda bir nur olup beş duyu

ile algılananın nesnel nurun ötesindedir. Bu bağlamda onun kullandığı beş duyu ile

algılanan nurun, ancak mecazi bir kullanım olabileceğine vurgu yapılır. Yani

Sühreverdî’nin felsefesinin temel kavramı olan nur, somut evrenin bir elemanı

değildir. Ancak somut nesnelerde yer bulan nur da mecazi anlamıyla bu felsefenin

konusuna girer.

Görülüyor ki, nur, İşrâk felsefesinde varlığın temel prensibidir. Varlığın

kaynağı ve bütün varlık hiyerarşisinin her derecesinde çeşitli formlarıyla bulunan

oluş ilkesidir. Sühreverdî’ye göre nur; “Apaçık olan ve hiçbir şekilde tanınma

ihtiyacı olmayan şeydir. Çünkü o kadar açık ve belirgindir ki, bu sebeple onun

tanımı yapılmaz. Her şey ondan esinlenerek tanımlanabilir”. Sühreverdî’nin bu

tanımı bize İslam Meşşaîleri’nin “varlık” kavramının tanımını hatırlatmaktadır.

Sühreverdî’ye göre “nur, hakikatte, özünde aynıdır. Ancak mükemmellik, noksanlık

ve haricî işlerde farklı olabilir. Ancak özünde farklılık olmaz.” Nurun çeşitli

belirlenimleri ancak sahip olduğu ışığın yoğunluk farkıyla tespit edilebilir.

(Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, II, 106)

Sühreverdî, varlığı özünde nur ve ışık olanla nur ve ışık bulunmayan şeklinde

ikiye ayırmıştır. Sühreverdî’nin yukarıda ifade ettiğimiz sözlerinden anlaşılacağı gibi

“nur”un, en açık seçik olan ve kendisinden daha açık seçik olmayan bir şey olarak

tanımlanmaya da ihtiyacı yoktur.

Sühreverdî’ye göre “nur/ışık” özünde apaçık ve diğer varlıkları açığa

çıkarandır. Işık asli manasıyla belirgindir. Bir şeyin maddeden tecridi nispetinde

olumsuz olarak bilineceğini savunan Meşşaîlerin kanaatinin aksine idrak, aslen ışıklı

ve aydınlık objelerde tecelli eden kendiliğinden ortaya çıkma fiili gibi müspet olarak

anlaşılmalıdır. Sühreverdî’ye göre varlığın hakikati nurdur ve bu nurun en temel

özelliği de kendi başına aydınlık olması ve diğer varlıkları da aydınlığa



Nuru’l-Envar yani Tanrı,

en yoğun ve zatıyla

kaim, biricik nurdur.

.

çıkarmasıdır(varoluş). İşte nurun bu şekilde yüce, temel bir prensip olması

dolayısıyla bu yönlerinin akıl yürütmeyle kavranması mümkün değildir. Bundan

dolayıdır ki, Sühreverdî nurun kavranması için yöntem olarak akıl yürütmeden

tamamen farklı olan manevi müşahade ve işrâkı ön görmüştür. (Sühreverdî,

Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 106)

Sühreverdî’nin felsefi anlayışında nurun bir başka fonksiyonu da bilginin

ediniminde karşımıza çıkar. Daha sonra da ifade edeceğimiz gibi, Sühreverdî’ye

göre hakiki bilgi, ilahî âlemden insana nurlar vasıtasıyla, onların ışımasıyla gelen

bilgidir. Bu bilgilenmeye vesile olan nurun ona hazır olan insanın ruh hâline uygun

çeşitli dereceleri vardır. Görüldüğü gibi Sühreverdî’de nur, hem varoluşun hem de

bilgi edinmenin biricik ilkesidir.

Sühreverdî nuru, varoluşun her aşamasında temel ilke olarak görür. Zaten

nurun temel fonksiyonu da yayılmasıdır. Nurun bu felsefi anlayıştaki

sınıflandırılması şöyledir:

a) Nuru’l-Envar ya da Tanrı

Sühreverdî’ye göre Tanrı, Nuru’l-Envar yani Nurların Nuru’dur. En yoğun

ışıktır. Bütün mükemmelliklerin kendinde olduğu, bütün varlıklara varlık veren,

hiçbir şeye muhtaç olmadan kendi kendine yeten yegâne varlıktır. Nurunun ve

ışığının yansıması, sonsuz ve sınırsızdır. Başlangıcı ve sonu düşünülmeyendir. Onun

varlığı bizzat kendisinden kaynaklanır. Bu konu ileride detaylı olarak ele alınacağı

için burada kısaca değinmekle yetiniyoruz. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993:II,

121)

b) Mücerret nur ya da soyut nurlar

Soyut nur (Mücerret Nur), Sühreverdî’nin ontolojik algısında Nuru’l-

Envar’dan sonra yetkinlik bakımından en üst nurdur. Bu nuru Sühreverdî, “Mahz

Nur”, “Mücerret Nur”, “Saf Nur” olarak isimlendirir. Soyut nurların varlıkları

özlerindendir ve bu yönüyle diğer nurlardan ayrılırlar. Onların en temel özellikleri

özlerini bilmeleridir. Bu yönleriyle de cisimlikten uzaktırlar. Soyut nurlar, özü ile

algılanırlar ve bu bilme sürecinde dışarıdan bir etki onları yönlendirmez. Aynı

şekilde soyut nurların cisimsel bir varlığı olmadığı için ve dış âlemde de bir varlıkları

bulunmadığından, herhangi bir mekânları yoktur ve onların bir yönü de bulunmaz.

Dolayısıyla Soyut Nurlar, duyularla algılanamayan, kendisine işaret edilmeyen ve

hiçbir yönle belirlenemeyen saf nurlardır. Soyut nurlar hayat sahibidir ve her hayat

sahibi olan da soyut nurdur; algılayan ve aktif olandır. Bu durumda soyut nurlar,

özlerini ve başkasını bilen, nuruyla başka şeyler üzerinde etkin niteliğe sahip



Karanlık, nurun

yokluğudur ve var

olabilmek için nura

muhtaçtır.

.

nurlardır. Bu nurlar, karanlığın ilintilerinden, alakalarından uzak oldukları için,

Tanrı’dan sonra en mükemmel nurlardır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 110)

c) Arız nur ya da ilişen nur

Sühreverdî, Soyut Nuru nasıl cisimle ilgisi olmayan, duyularla işaret

edilmeyen nur olarak tanımlamışsa, İlişen Nur’u (Arız Nur) da duyularla algılanan

ve fiziki olan bütün nurları içeren bir anlamda ele almıştır. Bu nurlar, Soyut

Nur’ların Tanrı’dan esinlenerek oluşturduğu nurlardır. Yani varlıkları soyut nurlara

bağlı olup bizzat kendi özlerinden kaynaklanmayan nurlardır. Bu sebeple

Sühreverdî, bu nurlara “yansıyan (sanih) nurlar” da demiştir. Bu nurların “oluşu”

sağlamak için taşıdığı ışık, bizzat kendilerinden olmadığından özünde varolabilmek

için başkasına muhtaçtırlar. Bu nedenle duyulur olan Arızi Nur kendi kendine

yeterli değildir. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II, 117)

2. İşrâki ontolojinin karanlık yüzü: zulmet

Sühreverdî’nin felsefi anlayışının inşa edildiği nur kavramının karşısında

dikkatimizi çeken bir ikinci kavram alanı zulmet yani karanlıktır. Ancak

Sühreverdî’nin felsefi anlayışında ışık ve karanlık düalist bir yaklaşımla ele

alınmamıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi, Sühreverdî’de ışık, bütün varoluşu

açıklayan temel unsurdur. Bu sebeple “Ona göre evren, ışık ve karanlığın çeşitli

dereceleri ile doludur. Karanlık ise ışığın yokluğudur.” Yani karanlık bir anlamda

maddedir. Sühreverdî’nin dilinde nur ile karanlık, iki bağımsız varlığı ifade etmez.

Biri diğerine eğilimli yani zulmet nura âşıktır. Zulmet, nura yükseldikçe yoğunluktan

kurtulur. Oysa düalist yaklaşımlarda örneğin Zerdüşt’tün anlayışında ise nur ve

zulmet mücadele hâlindedir. Bunların ikisi de insanı sevk ve idare ederler, mahiyet

olarak da farklıdırlar. Dolayısıyla Sühreverdî’nin anlayışında nur, asıl; karanlık ise

onun gölgesidir. Bunlar birbiriyle mücadele hâlinde olan iki farklı kutup değildir.

Karanlık nura kavuşmak ve varlığa çıkmak ister. Yoksa karanlık kendi başına sırf bir

varlık değildir. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 133)

Karanlık temelde nurun/ışığın olmaması anlamındadır. Böyle olunca da

karanlık varlığa çıkmak için ışığa muhtaçtır. Yani karanlık ışığa bağımlı, ikincil ve

onunla varlık kazanan bir yokluğun adıdır. Sühreverdî’ye göre yokluk, ancak varlıkla

düşünülür ve akledilir, tıpkı her şeyin zıddıyla kaim olması gibi. Bu mantıksal bir

gerekliliktir. Bu manada varlık olmazsa yokluk anlaşılmaz Nasıl varlık kendi

dışındakilerle dikkate alınırsa, yoklukta kendi dışındaki varlıklarla dikkate alınır.

Sühreverdî, karanlığı da çeşitli boyutlarda belirler ve inceler. Bunları, karanlık

(zulmet), Cevher-i Gâsık (Belirsiz Cevher), Hey’et-i Zulmâniyye (Karanlık Form) ve

Berzah olarak sınıflandırır ki bu sınıflandırma, aynı zamanda cisim ya da maddenin

sınıflandırılması anlamına da gelebilir.



Arız Nur, ışığını Soyut

Nur’dan alan ve

duyularla müşahade

edilebilen nurdur.

.

a) Cevher-i gâsık (belirsiz, örtük cevher)

Karanlık, bizzat kendisinin farkında, ama kendi kendine var olamıyorsa, yani

özü bakımından nur değilse “belirsiz cevher”-“örtük cevher” ya da “alaca-karanlık

cevher” adını alır. Belirsiz cevher, bizatihi nur olmayandır. Var olabilmek için

mutlaka Arizi (ilişen) Nur’a ihtiyaç duyan şeydir. Belirsiz cevher, kendisinde zahir

olmadığı gibi, kendisi içinde zâhir değildir. Çünkü kendisini bilme, nur olanın

özelliğidir. “Belirsiz cevher”in bizzat özü algılanamaz, özü algılanabilen de cevher-i

gâsık olmaz. Belirsiz cevher’in bir “mahal”e ihtiyacı da yoktur. Zira mahal de, onu

böylesi bir cevher olmaktan çıkarır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II, 133)

b) Hey’et-i zulmaniyye (karanlık form)

Bu, varolabilmek için kendisinden başka bir şeye (Arizi Işık) ihtiyaç duyan

karanlıktır. Bu karanlık biçimi, hem kendisinin farkında değildir hem de ancak

başka bir şeyle var olabilen formlardır. Örneğin renkler ve kokular gibi. Bunlar

mahalle muhtaç olan karanlık olup varlıklarını Arizi Nurlardan almaktadırlar. Arizi

Nurlar, soyut nurlardan, onlar da Tanrı’dan varlık alırlar.

c). Berzah/Cisim

Sühreverdî’nin felsefi anlayışında berzahın, hem nesnelere ad olan bir anlam,

hem de kozmolojik anlayışında bir âleme karşılık gelen kullanımı söz konusudur. Bu

noktanın dikkate alınması gerekir. Yoksa bir takım ifadelerin anlaşılması güç

olabilir.

Sühreverdî’nin anlayışında hem nuru hem de karanlığı almaya elverişli olan

objeler, “berzah” (gölge) diye adlandırılmıştır. Berzah en genel anlamıyla “cisim”

demektir ve o, “işaretle gösterilen cevher” şeklinde tanımlanabilir. Aslında her

“berzah” özü itibarıyla karanlıktır, bundan dolayı onda aydınlıktan yana ne varsa

dış bir kaynaktan ona gelmiş olmalıdır.

Berzahlar, aynı zamanda “cisim” dediğimiz objelere de ad olabilirler. Bu

yönüyle (berzah) cisim ya tek başına, basittir; kendisiyle ilintili bir berzahtan

oluşmuştur ya da bileşiktir. Bu da iki farklı berzahtan oluşmuştur. Berzahlardan

oluşan bu cisimler, üç hâlde bulunurlar. Bunlar, ya basit cisim olup katıdırlar. Bu

şekliyle ışığın geçmesini de engellerler, ancak ışık alırlar, “yer” gibi. Bir kısmı

şeffaftır, ışığın geçmesini engellemezler; “gökyüzü”, “uzay boşluğu” gibi. Veya yarı

saydam (transparan) dırlar ve ışığı kısmen engelleyen yönleri vardır; “su” gibi.

Sühreverdî’ye göre bizimle yüksek berzahlar arasında katı ve yarı saydam berzahlar

yoktur. Sadece yüksek nurların bize ulaşmasına engel olmayan saydam “feza”

berzahı vardır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 106)



Varlık hiyerarşisinde

üsteki nur altakini

yönetir ve alttaki nur

üsteki nura sevgi ile

itaat eder.

.

Sühreverdî’nin Metafizik Anlayışının Temel İlkeleri

Burada düşünürün işrâk anlayışı bağlamında ontolojik yaklaşımının

belirlenmesine yardımcı olabileceğini düşündüğümüz ilkeleri tespit ederek ele

alacağız. Bu ilkeleri çoğaltmak mümkünse de biz sadece konumuz açısından etkin

olanları açıklamakla yetineceğiz.

1. En yetkin olanın önce varolması (eşref-i imkân kaidesi)

Bu ilke, düşünürün varoluş sürecinde ön planda tuttuğu ve sık sık atıfta

bulunduğu bir ilkedir. Sühreverdî varoluşun Tanrı’dan başlayan hiyerarşisinde bu

ilkeye yer verir. Özellikle evren ve içindekilerin sınıflandırmasında bu ilkeyi esas

alan açıklamalarda bulunur. Bu anlayış, temelde eğer bir ikincil varlık varsa onun

daha mükemmelinin ondan önce mevcut olması gerekir, görüşüne dayanır.

Sühreverdî’ye göre en düşük varlığın varlığı, en mükemmel varlığın varlığını

gerektirir. Sühreverdî, bu önermeye önemli birçok neticeyi bina eder. Bunlardan

bir kaçı şöyle sıralanabilir: a) “Biliniyor ki bir’den ancak bir çıkar.” Bu, bir eşreftir ve

aynı şekilde ondan da ancak bir çıkabilir. Bu şekilde bu ilkeyi sudur anlayışına temel

yapar. b) Bir diğer netice, bedenlerimizi çekip çeviren nefislerimizin sabit oluşuna

dayanarak soyut aklın varlığının kanıtlanmasıdır. Bu şekilde ilkeden soyut

nesnelerin idrakinde yararlanır. c) Son olarak, nur âlemindeki düzen Berzah

âlemindeki duruma oranla daha uygundur. Çünkü soyut nurlar arasındaki nispetler

cisimler âlemindeki zulmani nurlar arasındakinden daha şereflidir. Dolayısıyla da

berzah âleminin varlığı kendisinden daha yetkin olan nur evreninin varlığını da

gerekli kılar. Böylece de ilkeyi evren anlayışında ele alır. Görüldüğü gibi bu ilke

Sühreverdî tarafından bir çok fikrin inşasında kullanılmıştır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-

İşrâk,1993: II, 154)

2. İşrâkın kahr/hâkim olma ve müşahedeye/muhabbete dayalı

olması

Daha önce kavramlar bölümünde yer verdiğimiz bu iki terim taşıdıkları

anlam itibarıyla düşünürün işrâk anlayışının temel ilkeleri arasında da ele

alınabilirler.

Sühreverdî’ye göre işrâk ve müşahede iki değişik nitelik olan iki eylemdir.

Bunlar, bir yönden varlığın iki muhafızı ve iki yapı taşıdır. Diğer yönden ise zevk

bilgisinin iki yoludur. İşrâk bir soyut nur’un bir başka soyut nura, nurani ışınlarının

feyezanını ifade ederken, müşahede ise başka bir yol ve yön edinmek

anlamındadır. Müşahedede soyut nur kendisinden daha yüce olan soyut nurlara

yönelmekle ve onları müşahede etmekle daha mükemmel bir kazanım elde eder.

Bu işrâk ve müşahedenin bir başka ifadesi de kahr ve muhabbettir. “Kahır”



Sudur nazariyesi

Sühreverdî tarafından

da kullanılmıştır.

kuşatma ve hâkimiyet ile icat anlamı taşır. Bu da işrâk anlamınadır. “Muhabbet”e

gelince onun manası görerek taklit ve hikâye etme yoluyla daha olgun olana boyun

eğmedir. Dolayısıyla her üsteki ışık aşağıdaki nura hâkimken, her aşağı nur da

yukarıdakine muhabbet duyar. Görüldüğü gibi Sühreverdî, işrâk ve müşâhedeyi

ontolojik varoluşun zorunlu iki ilkesi olarak ele alır. Varlıklar çift gerektirmeli bir

yapı içinde birbirleriyle ilişki içinde olurlar. Yani her üsteki nur için, alttaki nura

İşrâk ve kahr yoluyla egemen olma söz konusu iken, her alttaki nurun da üstteki

nura müşahade ve muhabbetle boyun eğmesi söz konusudur. Bu aynı zamanda

varoluşun temel ilkesidir. Bu ilke sürekli olduğu için varoluş devam edip gider.

(Sühreverdî, Kitabu’l-Meşari ve’l- Mutarahat,1993: I, 194-196)

3) Tulî tabaka/dikey-boylamsal boyut

Evrenin oluş şemasını açıklayan terimlerden biridir. Düşünür bunu evrenin

Tanrı’dan sudurundaki Soyut Nur’ların yer aldığı aşamayı isimlendirmek için

kullanır. Oluşun bu dikey boyutunda sayıları ne kadar çok olursa olsun, bütün Soyut

Nurlar, hem Tanrı’dan hem de kendi üstündeki diğer mücerret nurlardan ışık alarak

bir hiyerarşi oluştururlar. Bu düzende her bir nur üstekine sevgi ile bağlı iken her

bir üst nur da alttakine yönetimiyle bağlıdır.

Sühreverdî’nin öngördüğü bu boylamsal boyutun üstünde “En Yakın Işık”,

“En Büyük Işık” (Nuru’l-Akreb, Nuru’l-A’zam) yer alır. Sühreverdî, eski Farisîlerin

bunu “Behmen” olarak isimlendirdiğinden bahseder. Bu yüce Melek, kendinden ve

aynı zamanda Işıklar Işığından ışın alan altındaki başmeleği oluşturur. Her bir

üyesine “kâhir nur” denilen “boylamsal düzen” tamamlanıncaya değin bu ışıma

sırasıyla birinden diğerine geçer. Evrendeki tüm eşya kendinden türediği ve üyeleri

her bir başmeleğin, altındakine hâkimiyeti (kahr) ve alttaki başmeleğin de

üstündekine karşı sevgisi (muhabbet) olacak şekilde sıralandığından, bu düzeye

temeller/asıllar (ümmehat) âlemi de denir. Ayrıca her bir ışık, alttaki ve üstteki iki

aydınlık için bir ara bölge de (berzah) oluşturur. Bu aynı anda daha üstteki düzeyi

hem gizleyen hem de ortaya koyan bir perde görevi yerine geçer. Böylece tüm

yoğunluğuyla geçemeyecek şekilde gizler ve hiyerarşide hemen yanı başındaki alt

üyeyi meydana getirecek kadar ışığın geçmesine izin verecek bir şekilde de ortaya

koyar. Bu aşama sonsuza dek devam etmeyerek, belli bir noktada son bulur.

(Sühreverdî, Hikmet-i İşrâk, 1993: II,133)

4) Arzî tabaka/yatay-enlemsel boyut

Sudur sürecinde dikey boyutun üstün özellikleri ve Tanrı’ya olan

yakınlığından kaynaklanan gücü, ikinci bir boyutun oluşmasına da neden olur. İşte

buy arzî tabakadır. Bu enlemsel ya da yatay boyut, sudurun sırf nur olan boyutunun

aksine Soyut Nurlar dışındaki varlıkları içeren oluşu ifade eder. Bu tabaka, ilk



İşrâk düşüncesinde

“nur” kavramı

Meşşaîlerin

“varlık”terimine karşılık

gelmektedir.

.

tabakanın fonksiyonelliğine göre oldukça zayıftır. Zaten ona göre buradaki varlıklar

daha alt derece varlıklardır. Hem de bu varlıklar, Tanrı’dan daha uzaktadırlar. Bu

tabakadaki meleki oluşumların birbirini meydana getirme gibi bir nitelikleri yoktur.

Sadece yan yana bir arada bulunurlar.

Her iki boyut birlikte düşünürün sudur sürecinin bir çok kavramını içinde

barındırır. Dikey boyutun egemenlik yönünden “arketipler” veya “Platonik idealar”

dünyasına karşılık gelen enlemsel melekler düzeyi doğar. Bu düzeyin üyeleri,

boylamsal düzeyde olduğu gibi, birbirini meydana getirmezler. Aksine yan yana

bulunurlar. Görünür evrendeki her şey, bu arketiplerin birinin kendine özge

“meleki etkisini” içeren bir “büyü” (tılsım) sü veya ikon (sanem) udur. Bu nedenle

Sühreverdî, bu arketiplere türlerin erbabı (erbabu’l-enva) veya büyülerin erbâbı

(erbabü’t-tılsım) demiştir. Çünkü Sühreverdî’ye göre her bir “göksel arketipin” veya

“Platonik ideanın” cisimler âleminde var saydığı türü üzerinde hâkimiyeti vardır.

Metafizik Anlayışı

Sühreverdî, bir yandan bir kısım eserlerinde Meşşaî seleflerinin varlık

anlayışını inceleyip açıklarken, öte yandan İşrâk felsefesinin doktrinal eserlerinde

onların metâfizik görüşlerini eleştirerek kendine özgü bir nur metafiziği kurgular.

Sühreverdî seleflerinin varlık anlayışlarını bildiğini göstermek için onların varlık

felsefelerini özetler. Böylece kendi eserlerine müracaat eden okuyucuya Meşşaî

felsefeden haberdar olduğunu ima eder. Zaten düşünür daha önce de ifade

ettiğimiz gibi bu felsefi anlayışın tamamen karşısında değildir. Tıpkı varlık

anlayışında olduğu gibi temel felsefi problemlerin birçoğunda Meşşaîlerle ortak

görüşleri vardır. Ancak onlardan en fazla ayrıldığı husus yine de varlık

problemindedir.

Çünkü Sühreverdî, Aristocu yaklaşımı benimseyen seleflerinden farklı bir yol

izleyerek felsefi fikirlerine, dolayısıyla da ontoloji problemine değişik bir anlam

kazandırmıştır. Ona göre “varlık”, asıl gerçeklik olan “mahiyet”e eklenmiş bir

arazdır. O, böylece asırlarca birçok kişi tarafından benimsenen “özcü” –

essentialistic- bir metafizik meydana getirmiştir. Sühreverdî, “ışığı” gerçekliğin özü

kabul etmiş ve önceki filozofların varlığa (vücuda) atfettikleri tüm özellikleri ışığa

atfetmiştir. Dolayısıyla burada konu edindiğimiz ontoloji, aynı zamanda bir nur/ışık

ontolojisidir.

Sühreverdî’nin metafizik anlayışını tam olarak çözebilmek için onun ilim

olarak felsefeyi tanımlamasını iyi tahlil etmek gerekir. O, felsefeyi bir anlamda tıpkı

Meşşaîlerde olduğu gibi, en genel anlamıyla ve metafizik boyutuyla var oluşu

bakımından varlıkla ilgilenen bir ilim dalı olarak ele alırken, öte yandan İşrâki

düşüncesinin bir gereği olarak da nurlar hiyerarşisi olarak gördüğü varoluşu ifade



Sühreverdî, varlığı,

varoluşu açısından tıpkı

İslam Meşşaîleri gibi

zorunlu ve olurlu

oluşları açısından

inceler.

eden bir ilim olarak değerlendirir. Dolayısıyla onun ontolojik yaklaşımı da “varlık”

ya da “varoluş” kavramları çerçevesinde şekillenmenin ötesinde nurlar hiyerarşisini

de içinde barındırır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II,. 135-136)

Sühreverdî, varlık konusunda Orta Çağ’ın yukarıda özetlemeye çalıştığımız

bilinen işleyişini aynen kabul etmeyerek farklı bir ontoloji ortaya koyar. O, hem

Aristoteles, hem de İslam Meşşaîlerinin kullandığı varlık (vücud) kavramının yerine

“nur” (ışık) kavramını koyarak bir ontoloji kurar. Daha önce de değindiğimiz gibi o,

bu kavramı tanımlamada İslam Meşşaîlerinin varlık kavramına getirdiği

tanımlamaya benzer ifadeler kullanır. Onların varlık kavramına yükledikleri anlam

gibi, Sühreverdî de, nuru tarife gerek duymamış; onu mükemmellikte basit, apaçık

ve en belirgin temel belirlenim olarak ele almıştır. Böylece o bütün evreni çeşitli

yoğunluk derecelerine sahip nurun, en mükemmel olandan yani, Tanrı’dan

beslenen ışığın hiyerarşik yapısı içinde açıklamıştır.

Bu farklı ontolojik tasavvur, Sühreverdî’nin İşrâki eğiliminin bir sonucudur.

Ancak o, Meşşaîler gibi varlık taksimine de giderek kendi sisteminin anlaşılması için

bir zemin hazırlar. Biz de bu yönteme uygun olarak Sühreverdî’nin hem nur

ontolojisini hem de nesneler âleminde daha çok yer verdiği Meşşaî tarzı varlık

anlayışını birlikte ele alacağız.

Varlığın kısımları, olurlu ve zorunlu varlık

Sühreverdî, varlığı varoluşu açısından tıpkı selefleri olan İslam Meşşaîleri gibi

zorunlu ve olurlu oluşları açısından inceler. Ona göre bu oluş içerisinde varlık üçe

ayrılır:

1. Ya zorunludur; Nuru’l-Envar gibi.

2. Ya olurlu, mümkündür; Nuru’l-Envar dışındaki bütün varolanlar gibi.

3. Ya da olursuz, mümtenidir; ilk sebebin zorunlu olmadığını ifade etmek gibi.

Sühreverdî, bu taksimi varlıkların varoluş ilkelerini esas alarak

oluşturmuştur.

Sühreverdî varlığı varoluşu açısından da taksim eder, buna göre varlık:

1-Bizatihi kendi başına var olan -ki bu zatıyla var olan- Tanrı’dır. Varlığının

bizzat olması dolayısıyla Tanrı diğer bir sebebe bağlı değildir. Kendisi için tam

anlamıyla yeterli olduğu için başkasına da ihtiyaç duymaz.

2-Başkasından dolayı var olan, yani zatı için var olup, bizzat var olmayandır.

Bu mahalden müstagni olan cevherdir. Bu durum, onun varlığının bizzat

kendisinden değil de başkasıyla var olmasından dolayıdır. Çünkü onun varlığı bazı



şeyler için sebeptir. Bu durumda cevher tıpkı hey’et gibi varlığı kendinden

olmayandır.

3- Lizatihi var olup, bizatihi var olmayandır ki, bu da arazdır. Araz, ne zatıyla

ne de zatı için var değildir. Bu durumda araz, sebep olmayan, aksine var olmak için

sebebe ihtiyaç duyandır. (Sühreverdî, Kitabu’l-Meşari ve’l- Mutarahat, 1993:I, 212-

213)

Sühreverdî’ye göre varlık, sebep ve sebep olunan şeklinde de

sınıflandırılabilir. Çünkü her sebepli olan, mutlaka bir sebebi gerektirir. Bir şeyin

oluşumu, irade, zaman, yakınlık, yer ve yetkinlik gibi her neye bağlı bulunuyorsa,

bu onun sebepliliğini teşkil eder. Ancak sebep tam olarak bulunmazsa sebepli de

ortaya çıkmaz. Dolayısıyla bir şeyin var olması için gereken şartlar olgunlaştığında

ve bütün olumsuzluklar ortadan kalktığında o şey zorunlu olarak ortaya çıkar.

Sühreverdî ayrıca sebepler zincirinin ilk halkasının Zorunlu Varlık olduğuna

vurgu yapar. Ona göre, her sonradan olanın bir sebebi bulunması zorunlu

olduğundan bu sebep-sebepli ilişkisinin bizi teselsüle götüreceği açıktır. Bunu

zorunlu bir ilk nedende durdurarak sonuçta mümkün varlıkların bir ilk zorunlu

varlığa dayandığını belirtir.

Düşünür, bu Zorunlu Varlığın bizzat kendi zatından kaynaklanan

zorunluluğunu da Ona nispetle kullandığı kendi başına zorunlu olan (Kayyum) ismi

ile ön plana çıkarır. Sühreverdî’ye göre varlık âleminde ilk nispet, varlığı kendinden

olan cevherin Kayyum’a nispetidir. Bu ilişki, bütün diğer ilişkilerin temeli ve en

şereflisidir. Bu ilişkinin ahengi, alt cevherin Tanrı’ya olan aşkıdır. Varlığı zorunlu ve

kendinden olan Tanrı da “yönetme” ilgisiyle bu ilişkiye aktif olarak katılır. Bu

yönetme ve aşk şeklindeki iki yönlü ilişki, tüm varlıkların varoluşunun ana ilkesidir.

Görüldüğü gibi düşünürün metafizik konulara yaklaşımında İslam Meşşaîleri

ile arasında kavramlara yüklenen anlamlar ve bunların sınırlarını belirleme dışında

(varlık-nur/ sudur hiyerarşisi) çok bariz farklar bulunmamaktadır. Ancak yine de

Sühreverdî azımsanamayacak oranda Meşşeiler yönettiği eleştirilerle de sisteminin

farkını ortaya koymaktadır.

Kısacası gerek ontolojik gerekse epistemolojik konulara yaklaşımı dikkate

alındığında, şahıs olarak Sühreverdî’nin, ekol olarak İşrâkiliğin İslam düşüncesinin

özgün bir formu olarak kabul edilebileceğini ifade edebiliriz.



Öze

t • İslam Düşüncesi Tarihi, felsefenin temel problemlerini birbirinden farklı usullerle ele alan değişik ekollere sahiptir.

•İhvan-ı Safa hareketi, İslam dünyasındaki kültür, medeniyet ve bilim alanlarındaki düzeysizleşmeyi önleyerek İslam medeniyetinin yeniden dünyanın en etkin gücü hâline gelebilmesi için mücadeleyi amaç edinerek ortaya çıkmış bir ekoldür.

•Eklektik bir yöntemle meseleleri ele alan İhvan-ı Safa bilgiye ulaşabilmede her yolu mübah kabul etmiş ve bütün bilgi türlerinden yararlanma gayretinde olmuştur. Onlar İslam dünyasının ansiklopedistleri olarak tanınmışlardır. En önemli eserleri "er-Resailu İhvan-ı Safa" da böyle bir yaklaşımla kâleme alınmıştır.

•İslam Düşüncesi'nin özgün ekolerinden biri de İşrâkilik'tir.

•Ş. Sühreverdî tarafından geliştirilen bu ekolde temel kavram "nur" olmuştur.

•Sezgici yöntemle problemleri ele alan bu ekolün etkisi günümüze değin süre gelmiştir.

•İslam dünyasında kendine özgü yöntemiyle bir "Doğu Felsefesi" olarak ele alınabilecek olan İşrâkilik, İslam Düşüncesi'nin orijinal bir oluşumu olarak görülebilir




Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz.



Değerlendirme


olarak



1. Kuruluş amaçlarını İslam dünyasında meydana gelen iç kargaşalar sonucunda

oluşan otorite boşluğunda ortaya çıkan birtakım düzensizlikleri ve

haksızlıkları düzetme ve ortadan kaldırmaya dayandıran gizli felsefi-dinî

cemiyet aşağıdakilerden hangisidir.

a) Meşşaîler

b) İşrâkiler

c) İhvan-ı Safa

d) Bacıyan-ı Rum

e) Bâtıniler

2. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa Risaleleri’nin dört ana konusundan biri

değildir?

a-Talimi Riyazet-Felsefi ve matematik ilimler

b-Tabii ve cismani ilimler

c-Psikolojik ve akli ilimler

d-Kanun ve ilahî ilimler

e) Enfusi ve hususi ilimler

3. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’nın kitaplarını hazırlarken müracaat

ettikleri kaynaklar arasında yer almaz.

a) Felsefecilerin eserleri

b) Peygamberlere gönderilmiş kitaplar

c) Mitolojik söylemler

d) Tabiiyyata dair eserler

e) İlahî kitaplar



4. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’ya göre metafiziğin konuları arasında

bulunmaz.

a) Allah’ı hakkıyla tanımak

b) Allah’ın melekleri ve samimi kulları olan ruhani varlıkları bilmek

c) Ölümden sonra yeniden dirilmenin mahiyetini, ruhların yaptıklarının

karşılığını görmek üzere yeniden dirilmelerini bilmek

d) Dört unsurun işleyişini anlamak

e) Siyaset bilimini öğrenmek

5. İhvan-ı Safa, âlemin yaratılışını aşağıdaki teorilerden hangisi ile ifade eder?

a) Nefs Teorisi

b) Kabz-Bast Teorisi

c) Kevn-Fesat Teorisi

d) Tenasüh Teorisi

e) Sudur Teorisi

6. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’nın felsefi bilimler taksiminde yer

almaz?

a) Siyaset Bilimleri

b) Matematik Bilimleri

c) Mantık Bilimleri

d) Tabiat Bilimleri

e) İlahiyat Bilimleri

7. Aşağıdaki düşünürlerden hangisi “İşrâk” felsefesinin İslam dünyasındaki

kurucusudur?

a) Farabî

b) Kindî

c) Sühreverdî

d) Ebu Bekir er-Razî

e) İbn Miskeveyh



8. Ş. Sühreverdî’nin düşünce sistemini açıkladığı temel eseri aşağıdakilerden

hangisidir?

a) Pertevname

b) el-Meşarî

c) Lemehat

d) Telvihât

e) Hikmet-i İşrâk

9. Aşağıdakilerden hangisi, Sühreverdî’nin “Tanrı” kavramının yerine kullandığı

terimdir?

a) Nuru Mücerret

b) Nuru’l-Envar

c) Nuru Arız

d) Nuru Sanih

e) Nuru Akrep

10. Aşağıdakilerden hangisi İşrâk felsefesinin oluşumunda rol oynayan kaynaklar

arasında yer almaz?

a) İslam Dini

b) Tasavvuf

c) Antik Yunan Felsefesi

d) Fars Hikmeti

e) Materyalist Felsefe

Cevap Anahtarı

1.C, 2.E, 3.C, 4.D, 5.E, 6.A, 7.C, 8.E, 9.B, 10.E



Kaynaklar:

Bağdâdî, İsmail Paşa, (1995), Hediyyetü’l-Ârifin Esmaü’l-Müellifin Asaru’l-

Musannifin, İstanbul.

Bekiryazıcı, Eyup, (2005) Şihabuddin Sühreverdî’nin Felsefesinde Ontoloji

Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum.

Bekiryazıcı, Eyup, (2008)“Bazı İslam Filozoflarının Tenasüh Nazariyesine

Yaklaşımları”, Marife, yıl 8, sayı 1, ss. 203-219.

Bolay, Süleyman Hayri, (1993), Aristo Metafiziği İle Gazzali Metafiziğinin

Karşılaştırılması, MEB, İstanbul.

Brockelmann, Carl,(1937) GAL, Leiden.

Çubukçu, İbrahim Âgâh, (1970)“Sühreverdî ve İşrâkîye Felsefesi”, Ankara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara.

De Lacy O’leary, (1971)İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev., Hüseyin

Yurdaydın, Yaşar Kutluay, AÜİFY:, Ankara.

Ebu Reyyân, Muhammed Ali, Usûlu’l-Felsefetu’l-İşrâkîyye inde Şihâbuddin

es-Sühreverdî, .

Ferruh, Ömer A., (1990)“İhvan-ı Safa”, İslam Düşünce Tarihi (içinde), çev.,

İlhan Kutluer.

Hüseyin Ziyâî, (1997)“al-Suhrawardi” md., The Encyclopedia of Islam (New

Edition), Leiden 1997.

Izutsu, Toshihiko, (1987)“Ishrâqiyah”, Encyclopedia of Religion, New York.

İkbâl, Muhammed, (1997)İslam Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İnsan

Yayınları, İstanbul.

İbn Ebi Usaybia, (1965)Uyûnu’l-Enba fi Tabakâti’l-Etibba, Beyrut.

İbn Hallikân, Ebu Bekr, (1949)Vefeyatu’l-A’yan ve Ebnau Ebnai’z-Zaman,

Kâhire.

İhvan-ı Safa, (trsz)Resailu İhvan-ı Safa, Daru Sadr, Beyrut.

İhvan-ı Safa, (1984)Risale el-Camia, Beyrut.

İzmirli İsmail Hakkı, (1928)“İhvan-ı Safa”, Daru’l-Fünun Edebiyat Fakültesi

Mecmuası, sayı IV, İstanbul.

Kâtip Çelebi, (1943)Keşfu’z-Zünun an Esami’l-Kütübi ve’l-Fünun, İstanbul.



Kaya, Mahmut, (2001)“İşrâkiye”, DİA, İstanbul, XXIII.

Marcotte, Roxanne D., (2001)“Suhrawardî al-Maqtûl, The Martyr of Aleppo”,

al-Qantara, vol. XXII, Madrid.

Ma’luf Emil, (1991)“Hayatu’s-Sühreverdî ve Âsâruhu”, Kitabu’l-Lemehât’ı-

Sühreverdîyye (içinde), Daru’n-Nehâr, Beyrut.

Netton, I. R, Meisami, Julie S., (1998)“al-Suhrawardi, Yahya ibn Habash”

Encyclopedia of Arabic Literature, Vol 2, London.

Seyyid Hüseyin Nasr, (1985)Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları, çev, Ali

Ünal, İstanbul.

Seyyid Hüseyin Nasr, (1963) “Shihâb al-Din Suhrawardî Maqtûl”, A History of

Muslim Philosophy içinde, (ed. M. M. Sherif), Otto Harrassewitz, Weisbaden.

Sühreverdî, Şihabuddin, Yahya b. Habeş b. Emirek, (1993)Kitabu’l-Meşari

ve’l- Mutarahat, tsh. Henry Corbin, Mecmû’a-i Musannefâtı Şeyhi’l-İşrâk (içinde),

Tahran .

Şemseddin eş-Şehrezûrî,(1998)Tarihu’l-Hukema Nüzhetü’l-Ervah ve

Ravzatu’l-Efrâh, Cem’iyyetu’d-Da’veti’l-İslamiyyeti’l-Âlemiyye, Trablus.

Ülken Hilmi Ziya, (1983)İslam Felsefesi, İstanbul.

Ülken, Hilmi Ziya,(1995) İslam Düşüncesi, Ülken Yayınları, İstanbul.

Yakıt, İsmail, (1992)İhvan-ı Safa Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul.

Yörükan, Yusuf Ziya, (1925)“İhvan-ı Safa”, Daru’l-Fünun Edebiyat Fakültesi

Mecmuası, sayı I, İstanbul.

Yörükan, Yusuf Ziya, (1998)“Şihabeddin Sühreverdî’nin Hayatı”, Şihâbeddin

Sühreverdî ve Nur Heykelleri,(içinde) çev. A. Kamil Cihan, İnsan Yayınları, İstanbul.

Zehebî, Şemsuddin Muhammed, (1984)Siyeru A’lami’n-Nübela,

Müessesetü’r-Risale, Beyrut.

Zehran, Ömer Talat, (1950)“es-Sühreverdî Maktûl”, Mecelletü’l-Ezher,

Kâhire.

İÇİN

DEK

İLER

• Giriş

• Kindî ve Felsefe Din İlişkisi

• Farabî ve Felsefe Din İlişkisi

• İbn Rüşd ve Felsefe Din İlişkisi

HED

EFLE

R

•Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

•Dinin İslam dünyasında filozoflarca nasıl kavrandığını öğrenebilecek,

•Felsefe ile dinin içeriğini, konularını ve gayesini kavrayabilecek

•İki alan arasındaki bağlantı noktalarını, ortak ve farklı tarafları görebileceksiniz.

ÜNİT

E

4

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ


Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN

ÜNİTE

6

İslam Düşüncesi’nde Felsefe Din İlişkisi


Felsefe, insanın kendini

bilmesidir.

Felsefe din ilişkisi ile ilgili örnek videoyu

izleyiniz.

GİRİŞ Felsefe, var olan şeyler üzerine yapılan genel bir incelemedir. Din de insan

hayatında var olan şeylerden biri olduğu için, o da felsefenin konularından birini oluşturmuştur. Özellikle büyük dinlerin vahye bağlı olarak varlık, ölüm sonrası yaşam, hayatın anlam ve amacı üzerine ortaya koyduğu esaslar, filozofların dikkatini çekmiş ve bunların insan bilgisine bağlı olarak ortaya çıkan felsefi görüşlerle ilgisi merak konusu olmuştur. Bunun başka türlü olması da beklenemezdi, zira filozof da toplumunun bir ferdidir. Ait olduğu toplumun dinine ilişkin az veya çok bir bilgi, görgü ve deneyime sahiptir. (Kılıç, 1992: 91-95; Bayraktar, 1999: 220)

Felsefe Din İlişkisinin İslam Düşüncesindeki Yeri Müslüman düşünürler her ne kadar İslam dinine mensup olsalar da

Hristiyan, Yahudi ve Mecusilerle temas hâlinde olmuşlar onların dinleri hakkında sözlü ve yazılı kaynaklardan bilgi edinmişlerdir. Diğer taraftan, farklı ve antik felsefeden itibaren gelen bir kültüre sahip olmaları, onları dini hükümlerle felsefi hükümler arasında bir ilgi aramaya sevk etmiştir. Ne var ki, farklı kültür ve felsefenin ileri sürdüğü görüşlerin kimilerince anlaşılamaması, İslami esaslardan farklı olması, tutuculuk, bağnazlık vb. durumlar, onların soğuk ve olumsuz karşılanmasına da sebep olmuştur. Nitekim ilk Müslüman filozoflardan biri olan Kindî (795-870) bu sıkıntıyla karşılaştığını İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde belirtmektedir. (Kindî, 1993: 4-5) Kindî aynı zaman da Kuran’daki hükümlerle felsefe kültürü arasında ilgi kurmaya çalışan ilk Müslüman filozoflardan biridir. Söz gelimi Allah’ın birliğini, göklerin Allah’a secde edişini felsefi olarak açıklamaya çalışmıştır. Aşağıda Müslüman filozofların felsefe ile din arasında tespit etmiş oldukları ilişkiler birkaç örnekten hareketle açıklanacaktır.

KİNDÎ VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ Soylu bir aileden gelen Kindî, hem kelam kültürüne hem de felsefe kültürüne

vâkıf bir düşünürdür. Felsefe kitaplarının Arapçaya çevrilmesinde redaksiyon işinde bulunmuş ve bu kültürü tanıtıcı nitelikte eserler yazmıştır. İlk filozoflardan biri olması hasebiyle İslam felsefesi tarihinde önemli bir konuma sahiptir.

İki şey arasındaki ilişki gündeme geldiğinde önce bu ikisinden anlaşılan anlamın ortaya konması gerekir. Bu nedenle, önce felsefenin sonra da dinin ne olduğunu, buna bağlı olarak da aralarında bir ilginin olup olmadığını görmeye çalışacağız.

Felsefenin Tanımı Kindî nazarında felsefe, konum ve derece itibarıyla insani sanatların en

üstünüdür. Çünkü felsefe, insanlık gücü kadar varlıkların bilgisini elde etmekten ibarettir. Ona göre filozof; bilgisinde doğruya ulaşma, davranışında ise doğruya göre eylemde bulunma amacını güder. Kindî Tanımlar Risalesi’nde çeşitli açılardan yola çıkarak felsefenin şu tanımlarını vermiştir:

Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde tümel ve ebedî varlıkları

varoluşları, mahiyetleri ve nedenleri itibarıyla bilmektir.

Felsefe, insanın kendini bilmesidir.

derssunumu/index.htm


İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi


Vahiy dilini

anlamak için o dilden kaynaklanan

hususları bilmek gerekir

Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde davranışlarında Allah’ın

fiillerine benzemeye çalışmaksı, yani erdemlere tamamen

sahip olmasıdır.

Felsefe, iradi ölümü gözetmektir, yani şehvet ve hevesi

kırmaktır. (Kindî, 1993: 66)

Kindî nazarında felsefe rubûbiyet bilgisini, vahdaniyet bilgisini, erdem bilgisini, faydalı tüm şeylerin ve onlara ulaştıran yolların bilgisini içerir. Kindî asırlar önce yaşamış seçkin filozofların hakikat yolunda önemli mesafeler aldığını düşünmektedir. Ona göre felsefe birçok kişinin çabasıyla büyük bir birikime dönüşmüştür. Hakikatin kendisinden daha değerli bir şey olmadığı için, kimden ve nereden gelirse gelsin, hakikat araştırıcısı için ondan daha değerli hiç bir şey olamaz. Bu yüzden başka milletlerden geldi diye onu küçük görmek, onu söyleyeni aşağılamak yakışık almaz. Aksine herkes onunla şeref ve değer kazanır. (Kindî, 1993: 5)

Dinin Tanımı Kindî için din, genel olarak felsefenin içerdiği konuları kapsar. Yani

peygamberler tek olan Allah’ın rab olduğunu, onun katında razı olunacak erdemlere sarılmanın ve erdemsizliklerden sakınmanın gerekliliğini belirtmek üzere gelmiştir. Özel olarak, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği vahyin, akli ölçüler içinde bir karşılığı mutlaka vardır. Yani Allah’tan gelen her bir şey akli yöntemleri uygulamak suretiyle anlaşılır hâle gelir. Bunun aksini söyleyen kişi, akıl nimetinden mahrum biridir. Hz. Muhammed’in peygamberliğine inanıp da din ve akıl sahiplerinin yapmış olduğu tevili/yorumu inkâr eden kişi, açıktır ki, temyiz yani ayırt etme gücü zayıf biridir. Zayıflığının sebebi şudur: O kişi, kabul ettiği şeyi inkâr ettiğini bilmez. Yani hem aynı kişiden gelen haberleri kabul etmekte hem de aynı kişiden gelen yorumları reddetmektedir. Kindî ’ye göre inkârının diğer bir sebebi de dilden kaynaklanır. Zira her dilde olmakla birlikte Arapçada bol bir şekilde çok anlamlı sözcükler, fiil çekimleri ve isim türetmelerine ilişkin etimolojik hususlar vardır. Kindî, çok anlamlı sözcüklere örnek olarak “secde” sözcüğünü verir ve onun “namazda eli, dizi ve alnı yere koymak” anlamının yanı sıra “boyun eğmek; eksiklikten tamlık hâline çıkmak; amirin verdiği emri tam olarak yapmak” anlamlarına geldiğini belirtir. Dolayısıyla secde her zaman namazda eli, dizi ve alnı yere koymak anlamına gelmez. Bu itibarla gök cisimlerinin Allah’a secde ettiğini belirten ayetler, Allah’ın onlar için çizmiş olduğu takdirin dışına çıkmamaları anlamına gelir. Şu hâlde, vahiy dilini anlamak için o dilden kaynaklanan hususları bilmek gerekir. Aksi hâlde tek bir anlama takılıp kastedilen anlamdan uzaklaşma söz konusu olabilir. (Kindî, 1993: 113-115)

Anlaşılacağı üzere Kindî, felsefe ile dinin konuları ve amacı arasında benzerlik görmekte; felsefi bilgilerin, Müslümanlar tarafından da sahiplenmesi gerektiğini düşünmektedir. Felsefeye karşı çıkanların yine felsefenin içinden delillerini bulmaları icap eder. Bu da zaten felsefe yapmanın bir başka örneğidir. Bu itibarla Kindî ‘ye göre her hâlükârda felsefe yapmak gereklidir. Esasen felsefe bir şeyin mahiyetini ve nedenlerini araştırdığı için, inanan insanlara da yardımcı olur. Onların inandığı konuların mahiyetleri ve delilleri hakkında görüşler ortaya koyarak onların inançlarını güçlendirir. Felsefe ile din arasında karşıt hükümler olduğunu sanmak



Felsefe öğrenecek kişi,

anlayışı iyi, paraya düşkün olmamalı, iyiliğe

ve adalete kolayca uymalı, iradesi güçlü,

dini inancı sağlam olmalı ve ibadetleri ihmal etmemelidir.

görünüşte olan bir kanıdır. Aslında dinî hükümler, akli hükümlerin bir başka kılığa girmiş şekilleridir. Bunu da din ve akıl sahibi kişiler bilir.

FARABÎ VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ Farabî (870-950) İslam dünyasında “Muallim-i Sâni/İkinci Öğretmen” unvanı

verilen bir filozoftur. Bunun sebebi, hemen her konuda felsefi açıklama getiren ve bunu bir sistem içinde ifade eden kişi olmasıdır. Felsefe ve din konusu da bunlardan biridir. Farabî, felsefe derken “gerçek felsefe” yi anlar. Ona göre gerçekte felsefe olmadığı hâlde felsefe sanılan görüşler vardır. Bunlar geçersiz felsefe, sahte felsefe, görünüşte felsefe gibi adlarla anılır. Esasında onlar gerçek felsefe olmadığı için, felsefe adını almaya bile layık değildir. Bunlar, belli konularda insanları yanıltma, ikna ve zorlama amacı güden görüşlerdir. Bu itibarla Farabî, felsefe denildiğinde, gerçek felsefeyi anlar. (Şahin, 2000: 40)

Felsefenin Tanımı Farabî’nin vermiş olduğu çeşitli felsefe tanımları vardır. Birkaçı şöyledir:

Felsefe, büyük hikmeti, yani bütün erdemleri tercih etmek ve onu

sevmektir.

Varlıkların bizzat anlamlarını düşünmek ve onları kanıtlarla tasdik

etmektir.

Felsefe, amacı yalnızca iyi olanı elde etmek olan bir sanattır.

Felsefe, varlıkları var olmaları itibarıyla bilmektir.

İyilik, bilgi ve davranış olmak üzere iki çeşit olduğu için, felsefe de

nazari ve amelî diye iki çeşittir. Nazari felsefe varoluşları insana ait

olmayan varlıkların bilgisini kazanmaya yarar. Konusu da fizik,

matematik ve metafizik alandaki varlıklardır. Amelî felsefe ise

yapılacak işlerin bilgisini ve bunlardan iyi olanını yapma gücü

kazandırmaya yarar. Konusu da ahlak ve siyasettir.

Farabî felsefe öğrenecek kişilerde bazı şartlar arar. Söz gelişi, anlayışı iyi olmak, öğrenim sırasındaki sıkıntıya karşı dirençli olmak, doğruluğu sevmek, isteklerde inatçı olmamak, yiyeceğe ve paraya düşkün olmamak, itibarını korumak, iyiliğe ve adalete kolayca uymak, yerinde olanı yapma iradesi güçlü olmak, dinî inancı sağlam olmak ve ibadetleri ihmal etmemek bunlar arasında sayılır. Bir kişi bu şartları taşıdığı zaman felsefe öğrenmeye başlamalıdır. Ancak o zaman felsefenin ne olduğunu, amacını, niçin yapıldığını ve istendiğini bilir. Aksi hâlde o kişi farkında olmadan bozuk ve yanlış görüşlere düşebilir. (Şahin, 2000: 39-41)

Dinin Tanımı Farabî nazarında din, tıpkı felsefede olduğu gibi, çeşitli adlarla anılır. Söz

gelişi, erdemli din, cahil din, doğrudan sapmış din, vb. adlarla anılan dinler vardır. Farabî açıklamalarını daha çok erdemli din üzerinden yürütür. Din denildiği zaman da erdemli dini anlar. Din Kitabı’nda verdiği bilgilere göre din, görüşlerden ve davranışlardan oluşur. Bunlar, sınırlı olup, bir takım şartlarla kayıt altına alınmış ve öylece takdir edilmiştir. Onları halkı için geçerli hâle getiren kişi, o toplumun ilk başkanı sayılır. Farabî’ye göre yeni bir toplum kuran ilk başkan dindeki görüş ve davranışları bazen vahye bazen de vahiy ve vahyedenden alınan güç ve aydınlığa



Din bir konuyu, ya

doğrudan veya dolaylı olarak yansıtır.

göre belirler. Bunlarla ulaşılmak istenen hedef, başkanla birlikte toplumun dünya ve ahiret mutluluğunun elde edilmesidir. (Farabî, 1991: 43) Bu, insanın bugünü ile yarınının birlikte düşünülmesi demektir. Bu yüzden görüşlerin ve davranışların neler olduğunu bilmek hayati önem taşır.

Dinin Bölümleri Farabî’ye göre dinin, görüşler ve davranışlar olmak üzere iki temel öğesi

vardır. Görüşler de kendi içinde nazari ve iradî olmak üzere iki kısımdır. Her ikisinin de halkın anlayacağı şekilde ifade edilmesi gerekir. Dolayısıyla görüşler, ele aldığı konuyu ya doğrudan ya da benzeriyle ifade eder. Doğrudan ifade etmesi konunun gerçek haliyle, yani olduğu gibi anlatılması; benzeriyle olması da konunun gerçek haliyle değil de örnek ve benzetmelerle anlatılması demektir.

Nazari görüşler şu konuları içerir:

Allah’ın sıfatları

Ruhani varlıkların sıfatları, kendi aralarındaki dereceleri ve Allah’a

karşı konumları ve işleri

Evrenin oluşumu, bölümleri, bölümlerin sıralanışı, yalın ve bileşik

cisimlerin oluşumu, düzeni ve kaderi, birbirleriyle ilişkisi, Allah ve

ruhani varlıklarla ilişkisi

İnsanın oluşumu, ruhun meydana gelmesi, akıl ve evrene göre

derecesi, aklın Allah ve ruhani varlıklara göre konumu,

Peygamberliğin ne olduğu, vahyin nasıl oluştuğu,

Ölüm ve ahiret hayatının nitelikleri, iyilerin göreceği ödüller ile

kötülerin göreceği cezaların açıklanması

Farabî, dinin görüşler kısmının alt öğesi olan iradi görüşleri şöyle sıralar:

Geçmişteki peygamberlerin, erdemli başkanların, doğruyu gösteren gerçek

önderlerin ortaklaşa paylaştıkları nitelikler ve yaptıkları iyi davranışlar,

onları ve takipçilerini ahirette bekleyen iyi akıbet.

Yine geçmişte yaşamış olan erdemsiz, günahkâr veya doğrudan ayrılan

başkanların ortaklaşa paylaştıkları nitelikler ve yaptıkları kötü davranışlar,

onları ve takipçilerini ahirette bekleyen kötü akıbet

Görüşlerin belirlendiği zamanda yaşayan iyi ve erdemli başkanların

nitelikleri, onlara özgü iyi davranışlar

Yine aynı dönemde yaşayan kötü ve günahkâr toplumun nitelikleri,

öncekilerle paylaştıkları hususlar, yaptıkları kötü davranışlar ile onları

bekleyen akıbet

Farabî dinin ikinci temel unsuru olan davranışları şu şekilde sıralar:

Allah’ın övüldüğü ve yüceltildiği eylem ve sözler

Ruhani varlıkların yüceltildiği eylem ve sözler

İyi başkanların, doğru yolu gösterenlerin övüldüğü, yüceltildiği

eylem ve sözler

Kötü başkanların ve takipçilerinin kınandığı eylem ve sözler



Eylemlerin takdir edildiği zamanda yaşayan kötü başkanların ve

takipçilerinin kınandığı eylem ve sözler. (Farabî, 1991: 44-46)

Felsefe Din İlişkisi Bu kadar ayrıntılı bilginin ardından Farabî, din ile felsefe arasında bir takım

benzerlik kurar. Bu aynı zamanda ikisi arasındaki ilişkinin bir yönüyle açıklamasıdır. Şöyle ki,

1. Nasıl felsefe, “nazari ve amelî” diye iki kısma ayrılıyor ise din de “görüşler

ve davranışlar” diye iki kısımdır. Yani ikisi de aynı kısımlara ayrılır. Nazari

felsefede varlığı insan iradesine bağlı olmayan konular; amelî felsefede ise

varoluşu insan iradesine bağlı olan konular biliniyor ise dindeki görüşler ile

davranışların durumu da bundan farklı değildir.

2. Dindeki davranışlar, tümelleri yani genel anlatımları ameli felsefede yer

alan konulardır. Başka deyişle erdemli yasaların hepsi ameli felsefedeki

genel ve tümel bilgilerin içinde yer alır.

3. Dindeki nazari görüşlerin kesin kanıtları da nazari felsefede yer alır. Fakat

kesin kanıtların dinde bulunması şart değildir. Bu durum, görüşlerin

kanıtsız olmasını değil, çeşitli gerekçelerle kanıtların belirtilmediğini

gösterir.

Farabî, bunlardan hareketle dinin, felsefenin çerçevesi içinde yer aldığını

düşünür. Zira dinî görüşlerin ve davranışların teorik açıklaması, onların

Din

Görüşler

Nazari İradi

Davranışlar

İyi'yi Yüceltici Eylem ve Sözler

Felsefe

Nazari

Amelî

Din

Görüş

Davranış



Gerçek felsefe, erdemli

dini kuşatır. Erdemli din, gerçek felsefeye

dayanır.

doğruluğuna dair kanıtlar felsefede yer alır. Bu yönüyle felsefe, dini kuşatır. Bütün bunların asıl sebebi Harfler Kitabı’nda da belirtildiği üzere şudur: İstisnai durumlar dışında felsefe, zaman bakımından dinden önce oluşur. Bir topluma dışarıdan müdahâle olmadığı sürece o toplumun akıl, zekâ ve karakteri çeşitli felsefe türleri üretir. Söz gelişi yanıltmacaya, iknaya, zorlamaya veya kesin kanıtlara dayalı felsefe türleri böyledir. Ardından, üretilen felsefe türünü o toplumun fertlerine yayma işi gelir. İşte din, üretilen felsefe türünü kamuya dağıtma işini görür. Bu nedenle, üretilen felsefe, bozuk bir felsefe ise o felsefeye bağlı olan din de onun gibi bozuk olur. Şayet üretilen felsefe gerçek felsefe ise ona bağlı olan din de onun gibi olur. Bu itibarla bir dinin içinde yanlış görüş ve davranışların olması, dayandığı felsefeden ileri gelir. Bir dinde yanlış görüş ve davranışlar bulunmuyor ise bilinmelidir ki, o din gerçek felsefeye dayanmaktadır.

İstisnai durumlara da değinmek gerekir. Zira din ile felsefe arasında görülen karşıtlık ve gerginlik buradan doğar. Şöyle ki, felsefe ile dinin ortaya çıkışı her zaman aynı sıraya göre olmaz. Bazen, bir topluma din dışarıdan geldiği gibi, felsefe de bir topluma dinden sonra aktarılmış olabilir. Nitekim İslam dünyasında durum böyledir. Yani felsefe, İslam dininden sonra Müslüman topluma aktarılmıştır. Fakat bu durum, gerçek felsefe ile erdemli din arasındaki ilişkiye bir zarar vermez. İkisi arasında var olan ilişki, ortaya çıkış sırasının değişmesiyle bozulmaz. Fakat ikisi arasındaki ilişkiyi bilmeyen kimi felsefeciler, dine karşı soğuk ve mesafeli durabilir. Zira onlar dinin nasıl ve niçin takdir edildiğini bilmez. Dindeki görüşlerin örnek ve misallerini gerçek zannedebilir. Şayet onların örnek ve misal olduğunu bilirse bu durumda dine karşı çıkmayı bırakır. Diğer taraftan, din mensupları da gerçek felsefeye karşı çıkabilir. Zira onlar, felsefenin erdemli dini kuşattığını, onun görüşlerini onayladığını, hatta kanıtlarını sağladığını bilmez. Bildiği takdirde onlar da karşı çıkmayı bırakır.

Diğer taraftan, tüm halka gerçekleri ve nazari konuları bütün çıplaklığı ile anlatma imkânı olmadığından din, onları misaller ve örneklerle anlatma yoluna gider. Aynı durum amelî konularda da söz konusu olduğundan, erdemli dinde davranışların somut biçimleri ve şartları da tek tek belirlenmiş olur. Fakat çeşitli sebeplerle her konuda belirleme imkânı olmayabilir. Bu durumda da din âlimleri, belirlenmiş olanlardan hareketle belirlenmemiş yeni durumlar için yapılması gereken davranışı dini vazedenin gayesine göre takdir eder. (Farabî, 2008: 88-91)

Görüldüğü üzere Farabî, gerçek felsefe ile erdemli dinin, konu ve amaç bakımından bir olduğunu, bunu farklı yollarla dillendirdiğini, ikisi arasında aykırılık değil tamamlama ilişkisi olduğunu düşünmektedir. Din, felsefi hakikatin topluma uygun hâle getirilmiş biçimi; felsefe de erdemli dinin teorik anlatımı olmaktadır. Nitekim dinin nazari konularına dikkat edilirse, neredeyse iman esaslarının farklı bir anlatımı olduğu görülür. Şu farkla ki din, iman esaslarını her zaman doğrudan değil, örnek ve benzetmelerle ifade eder. Bu da aralarındaki metot, üslup ve dil farkını gündeme getirir. Bunlar esasa ilişkin değil, aksine aynı esasların farklı anlatım araçlarıdır. Diğer taraftan, gerçekte felsefe olmadığı hâlde felsefe sanılan görüşlere dayanan dinler de vardır. Onlar bozuk ve yanlış görüşler içerdiği için hiçbir zaman insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırmaz.



Felsefe, Allah’ı bilmeye giden yollardan biridir.

İBN RÜŞD VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ İbn Rüşd (1126-1198), bugünkü İspanya coğrafyasında yaşamış, büyük bir

din bilgini ve filozofudur. Ataları ve kendisi yıllarca yüksek mahkemelerde görev yapmış İslam hukukçusudur. İbn Rüşd aynı zamanda felsefe kültürünü derinlemesine bilen ve yorumlayan önemli bir filozoftur. Kimilerince o fakih cübbesi giymiş bir filozoftur. Bunlarla söylenmek istenen, onun dinî ve felsefi kültüre üst düzeyde vâkıf olduğudur.

Din Açısından Felsefe İbn Rüşd, “Din ile Felsefe Arasındaki İlişki Üzerine Söylenen Sözlerin Ayrımı”

adlı eserinde felsefe ile din arasındaki ilişkiyi derinlemesine araştırır. Orada, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi ortaya koymak için, din bakımından felsefenin hükmünü tayin etmek ister. Sorusu şudur: İslam dinine göre felsefe, farz mı, mubah mı, haram mıdır? İslam hukukçusu kimliği ile konuyu ele alan İbn Rüşd, bir filozof titizliği ile araştırmasını sürdürür. Önce felsefenin ne olduğuna ve neler yaptığına bakma gereği duyar. Ona göre felsefe varlıkları tetkik eder ve her biri sanat eseri olan varlıkların büyük Sanatkâr’a delalet ettiğini ortaya koyar. Zira varlıklar büyük Sanatkâr’ın bir eseridir. Bu durumda varlıkların bilgisi ne ölçüde tam olursa, yaratıcı hakkındaki bilgi de o ölçüde tam olur.

İbn Rüşd, İslam dininin varlıkları akılla tetkik etmeye ve onlar hakkında bilgi sahibi olmaya çağırdığını söyler ve ayetlerden de örnekler verir.

Bu durumda İbn Rüşd’e göre varlıklar hakkında bilgi edinmenin dinî hükmü

farz olmaktadır. Varlıklardan ve olaylardan ibret almak ise bilinen şeylerden bilinmeyenleri

çıkarmaktır. Bu da akıl yürütme, yani kıyas ile olur. Bu durumda kıyas türleri kesin kanıtlama biçimi, onu diğerlerinden ayırma bilgisi yani mantık, felsefeyi tamamlayan bir bilgi türü olur. Bu, bir işi tamamlamada ihtiyaç duyulan aletlere benzer. Hâl böyle olunca mantık da farz olur. İbn Rüşd, din âlimi olan fakih ile filozof arasında paralellik kurar. Fakih, kıyası dinî metinlerde kullanırken, filozof varlıklar hakkında kullanır. Biri dinî bir hükme ulaşırken diğeri varlıkları tanımak suretiyle yaratıcısı hakkında bir bilgiye ulaşmaktadır. Ayrıca, mantık ilmi, alet hükmünde olduğu için, bu aleti üreten kişilerle aynı dinden olma şartı aranmaz. Bu sebeple eskilerin bu konuda yazdıkları eserlerden yararlanmak zorunludur. Onların yazdıklarına bakılır ve doğru olanları alınır. Yanlışlar varsa onlara da dikkat çekilir. (İbn Rüşd, 1985: 96-98) ,

Felsefeye Olan ihtiyaç İbn Rüşd’e göre bir insanın bütün ilimleri elde etmesi mümkün

olmadığından, öncekilerin ilimlerinden yararlanmak zorunludur. Durum böyle olunca, eskilerin varlıklar hakkında yapmış oldukları araştırmaları, yani felsefi

Ey basiret sahipleri ibret alınız.” (Haşr 59/2)

“Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı? Göğe bakmıyorlar mı nasıl

yükseltildi?” (Gaşiye, 88/16,17)



eserleri tetkik etmek gerekir. Tetkik sonucu, görüşlerindeki doğrular alınmalı, hatta onlara şükran duyulmalıdır. Şayet yanlış varsa onlara dikkat çekilmeli ve buna karşı başkaları da uyarılmalıdır. Bundan da anlaşıyor ki, bu eserleri okumak ve tetkik etmek için kimi şartlar gerekmektedir. İbn Rüşd’e göre bunlar doğuştan zeki olmak ve dinin istediği adalet, dürüstlük ve fazilete sahip olmaktır. Yani ilim ve amel bakımından bu iş için ehliyetli olmak gerekir. Bu ehliyete sahip olan insanları felsefe kitaplarını tetkik etmekten alıkoymak, Allah’ı bilmeye giden düşünce yolunu kapamak demektir. Ehil olmadığı için sapıtan veya yanlışa düşenler var diye felsefe okumayı yasaklamak, biri su içerken genzine kaçıp da havasızlıktan öldüğü için su içmeyi yasaklamaya benzer. Oysa asli durum, suyu içip rahatlamaktır. Su içerken ölmek arızi bir durumdur. Dolayısıyla arızi duruma bakarak asli durum iptal edilemez. Kaldı ki, felsefede arızi olarak görülen bu durumlara, diğer mesleklerde de rastlanır. Söz gelişi fıkıh ilmi, amelî ve ahlaki faziletlere sahip olmayı gerektirdiği hâlde, birçok fakihin ondan uzak olduğu görülmektedir.

İbn Rüşd İslam dininin hak olduğuna içten inanır ve onun insanları Allah ve yarattıkları hakkında bilgi sahibi olmaya davet ettiğini belirtir. İnsanların bir konu hakkında bilgi edinme şekli de türlü türlüdür. Kimisi kesin kanıtla (burhan), kimisi tartışmayla (cedel) kimisi de güzel konuşmaya ve iknaya dayalı sözlerle (hitabet) bir konuyu öğrenir ve tasdik eder. İnsanların bu farklı tabiatını dikkate alan İslam dini her bir insanın tasdik edebileceği yolları içermiştir. Kısaca bu din, inatçılar hariç, hiçbir insanı ihmal etmemiş, dışarıda tutmamıştır. İbn Rüşd bu görüşün Kuran’da da belirtildiğini söyler ve şu ayeti zikreder:

Ona göre ayette geçen “hikmet” sözcüğü kesin kanıtlama yolunu, yani felsefi araştırma biçimini; “güzel öğüt” hitabet ve edebî sanat biçimini, “en güzel mücadele” ise tartışma ve cedel biçimini ifade eder. İnsanlar da bu yollardan birine göre bir konuyu kabul veya ret eder. Dolayısıyla felsefenin yasaklanması, İbn Rüşd’e göre, bu ayetin gereğine karşı çıkmak demektir. İnsanlar ayette de geçen üç yoldan biriyle hakikati kabul eder. Bu itibarla, felsefi yollarla ulaşılan herhangi hakikat, dinin getirdiği hakikate zıt olamaz. Aksine hakikat hakikate uygun olur ve birbirine tanıklık eder. (İbn Rüşd, 1985: 105-111)

İbn Rüşd’e Göre Felsefe Din İlişkisinde Tevil ve Önemi İbn Rüşd felsefe din ilişkisi noktasında can alıcı bir konuya değinir. O da ikisi

arasındaki uyum ve uyumsuzluk durumudur. Şöyle ki, felsefi yollarla herhangi bir varlık hakkında bir sonuca ulaşıldığında, din o varlık hakkında ya bir hüküm belirtmiş veya belirtmemiş olur. Din o konuda bir hüküm belirtmemiş ise ikisi arasında çatışma veya zıtlık olmaz. Şayet din bir hüküm belirtmiş ise bu durumda felsefi sonuçla dinî hüküm arasında aykırılık veya uygunluk olur. Uygunluk varsa söylenecek bir söz yoktur. Şayet nasların zahirî ile felsefi sonuç arasında aykırılık görülürse işte o zaman ne olacaktır? İbn Rüşd’e göre bu sorunun cevabı kısaca tevil işlemini uygulamaktır. Ona göre tevilin anlamı, bir sözü hakiki anlamından çıkartarak mecazi anlamına götürmektir. Fakat bu, keyfî olarak yapılan bir işlem

“Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle ve en güzel mücadele biçimiyle davet

et.” (İsra 16/125)



Kesin kanıta dayanan

bir görüş, nassın zahiriyle uyuşmuyorsa,

ehli tarafından tevil edilir.

Filozof, varlık hakkında

hüküm veren kişidir. İsabet ederse o da

müctehit gibi iki ecir; hata ederse bir ecir alır.

değildir. Tevil, en azından dildeki kurallar gözetilerek yapılmalıdır. Nasıl ki bir fakih belli kurallar altında dinî naslarda tevil yapıyorsa, elinde kesin kanıt bulunan filozof da dilin kuralları içinde aynı işlemi yapar. İbn Rüşd’e göre, dinin diğer bölümleri incelendiğinde lafızların zahirinde bile yapılan bu tevili destekleyen, ona tanıklık eden dinî naslar bulunur. Dinî nasların tamamını zahirî üzere anlamak zaruri olmadığı gibi, onların tamamını da tevil etmek doğru değildir. Nitekim Kur’an ayetlerinin bir kısmı tevil götürmektedir. Yani zahir ve bâtın yahut muhkem ve müteşabih kısımlarına ayrılmıştır. Bunun böyle olması, insanların yaratılış ve farklı zihnî yeteneklere sahip olmalarından ileri gelmiştir. Dinî naslarda felsefi sonuçlara aykırı zahirî ifadelerin bulunması, İbn Rüşd’e göre, ilimde uzmanlaşmış insanların bu ikisinin aralarını tevil ederek uzlaştırmak gerektiğine dikkat çekmek için olmuştur. Ona göre şu ayet, ilimde derin bilgiye sahip olanların müteşabih ayetleri tevil etmeleri gerektiğine işaret etmektedir.

İbn Rüşd’e göre ayet, müteşabihlerin bir tevili olduğunu açıkça

zikretmektedir. Fakat tevil, herkesin yapacağı bir işlem değil, sadece şartlarını taşıyan kişilerin karşılaştıkları özel durumlarda uygulayacakları bir kuraldır. Ayrıca tevil, kesin kanıt yönünden oluşan bir imanı da gösterir.

İbn Rüşd yapılan tevili, hata ve isabet bakımından da değerlendirir. Ona göre kesin kanıta bağlı ve usulüne uygun olarak yapılan tevil, hatalı da olsa yapanı için ecir ve mükâfat vardır. Çünkü filozofun bir konuyu tasdik etmesi veya etmemesi isteğine bağlı bir şey değildir. Aksine bir delil ve kanıta bağlıdır. Bu durum onu bağlar. Delili olan konuda o, iradesi elinden alınmış gibidir. O konuda hata yapsa bile mazur görülür. İbn Rüşd bu duruma Hz. Peygamber’in şu sözünü şahit getirir:

Burada, Peygamber’in bahsettiği hâkim, delillere bağlı olarak hüküm veren kişidir. Onun da isteği elinden alınmıştır. Onu bağlayan artık elindeki delillerdir. Hükmünü isteğine göre değil, delile göre verir. Üstelik o tekil/somut bir konuda karar vermektedir. Diğer taraftan filozof da onun gibidir. Tekil bir konuda değil genel/soyut bir konuda, yani genel olarak varlık hakkında hüküm verdiği için diğer hâkimden üstündür. Şayet o hata etse bile dinde onun hatası görmezlikten gelinir. Çünkü hem varlık hakkında araştırma yapmak zordur, hem de onlar hakkında incelemeyi zorunlu kılan dindir. Gerekli liyakata sahip olmadan tevil yapanların hatası ise günah olup, sahibi mazur görülmez. Böyle biri, bir hâkimin sünneti ve fıkıh usulünü bilmeden hüküm vermesine benzer. İbn Rüşd üç temel konuda yapılan hatanın hiçbir şekilde mazur olmadığını, aksine küfür olduğunu düşünür. Bu temel konular dinin asılları olup Allah’ı, peygamberliği, ahirette saadet ve bedbahtlık olduğunu kabul ve itiraf etmektir. Zira insanlar, daha önce bahsi geçen üç yoldan biriyle bunları tasdik etme imkânına sahiptir.

“Hâkim ictihat eder de isabetli karar verirse iki ecir, hata ederse bir ecir alır.”

“Kitabı sana indiren odur. Ondaki ayetlerin bir kısmı muhkemdir. Onlar, kitabın esasıdır. Diğer bir kısmı da müteşabihtir… Onların tevilini bir Allah bilir, bir de ilimde yüksek payeye ulaşanlar bilir ve ‘Ona (teviline) inandık; hepsi de Rabbimizin katındandır’ derler.” (Al-i İmrân 3/7)



Felsefe ile din iki

sütkardeştir.

İbn Rüşd, yapılan tevillerin halka açılmaması, sadece ehli arasında kalması gerektiğini düşünür. Çünkü tevil halka açılırsa onlar tevilden de, nassın zahirinden de uzaklaşabilir. Böyle bir durum da onların imanlarına zarar verir. Bu yüzden, halkın nasların zahirine inanması, ilimde derin bilgiye sahip olanların da tevile inanmaları gerekir. İbn Rüşd hiçbir yol ve yordamın yasaklanmadan, herkesin sahip olduğu yetenek ve yeterliliğe göre bilgilenmesi ve hareket etmesi gerektiği kanaatindedir. Esasen din, insanların farklı yetenek ve yaratılışa sahip olduğu gerçeğinden hareketle, bilgilenme hususunda her çeşit yol ve yordamın önünü açmıştır. Dinin açmış olduğu yolu yine din adına kapamak, büyük bir zulüm ve haksızlıktır. (112-148)

İbn Rüşd bütün bu bilgilerin ardından dinin mahiyet ve amacını da atıfta bulunma gereği duyar. Bu, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi görmek bakımından önemlidir. Ona göre dinin hedefi gerçek bilgiyi ve gerçek davranışı öğretmektir. Gerçek bilgi Yüce Allah’ı ve diğer varlıkları, özellikle onların en değerlilerini nasılsa öylece bilmek, ahiret mutluluğunu ve mutsuzluğunu bilmektir. Gerçek davranış ise mutluluk veren davranışları yapmak, mutsuzluk veren davranışlardan kaçınmaktır. Bu davranışların bilgisine de “amelî ilim” denir. Gerçek bilgi ve gerçek davranışın, felsefe ve kısımlarıyla benzerliğine, hatta aynı oluşuna dikkat edilmelidir. Diğer taraftan ilim ve bilginin öğretilmesi tasavvur veya tasdik yollarıyla sağlanır. Tasavvur, bir varlığın kendisini veya benzerini düşünmek; tasdik ise daha önce geçtiği üzere felsefi, cedelî veya hitabi yollarla bir varlığın şöyle veya böyle olduğunu kabul etmek, demektir. Din, azınlığı da ihmal etmeden halkın çoğunluğunun öğretimini içerdiği için tevile muhtaç birçok unsuru da ihtiva eder. Çünkü çoğu insanın anlayışı, hakikatı bütün çıplaklığı ile anlayacak düzeyde değildir. Söz gelişi, bir şeyin benzerinin tasavvuru, bir varlığın cedelî veya hitabi yollarla tasdik edilmesi, bu sebepten ileri gelmiştir. Anlaşılacağı üzere din, öğretilmesi gereken bilgi ve davranışlar için çok çeşitli yolları içermektedir. Felsefe yolunu tutanlara tevil kapısının açılması, dinin içerdiği farklı öğretim yollarından kaynaklanmaktadır.

İbn Rüşd nazarında felsefe ile din, gerçekten birbiriyle uyumludur. Felsefe, dinin arkadaşı hatta sütkardeşidir. Her ikisi de yapısı gereği birbirine dost; özü ve aslı itibarıyla birbirini seven iki şeydir. İkisi de aynı kaynaktan beslenmektedir. Felsefi doğruların da dinî nasların da kaynağı aynı varlıktır. Bu yüzden aynı kaynak farklı sonuç üretmez. Din felsefeye, felsefe de dine aykırı olmaz. Bir konu hakkındaki farklı sonuçlar sadece görünüştedir. Onu uyumlu hâle getirme de filozofa düşen bir görevdir. (İbn Rüşd, 1985: 149-165)



Öze

t

•Felsefe, insanın dikkatini Tanrı’nın varlığına, özüne ve sıfatlarına, kendisine, varlıkların özü ve hakikatine yöneltir. Düşünce ve davranışta hakikatin ve erdemin peşine düşmeyi hedef olarak gösterir. Felsefe, nazari ve amelî kısımlarıyla insanın olgunluğunu amaç edinir. Din de insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırmak için sahip olması gereken bilgi ve davranış modellerini içerir. Bunlar dinde "iman" ve "amel-i salih" olarak bilinir. Şu hâlde ikisi arasında konu ve gaye birliği var demektir.

•İkisi de aynı konu ve gayeler için var olmakla birlikte birbirini tamamlar. Şöyle ki, dinin teorik yönü felsefeye dayanırken. felsefenin pratiği de dinde açığa çıkar.

•İnsanlar aynı zihnî donanıma sahip olmadığı için farklı düzeyde eğitime tabi tutulur. Din, insanlığa uzanan ilahî bir yardım olduğu için, her çeşit insanın anlayacağı eğitim tekniklerine sahiptir. Bu itibarla dinde her insanın nasibi olan yön mutlaka vardır. Anlayışı kıt bir insanın dinden nasibi ile düşünür bir insanın nasibi elbette farklı olacaktır. Evrensel bir dinin gereği de budur.

•Hakikat nereden kazanılırsa kazanılsın farklı değildir. Ancak anlatımı farklı olabilir. Bu itibarla kimi insanların felsefi yollarla ona ulaşması mümkündür. Dinî gerekçelerle onu yasaklamak, Allah’ın açmış olduğu bir yolu kapamak demektir.

•Aynı konuda birbirinden ayrı ve bağımsız hakikat/doğru olmayacağı için, dinî hüküm başka felsefi hüküm başka olamaz. Bunlardan birini tercih etmek de doğru olmayacağı için, aralarını uzlaştırma yoluna gidilir. Bu yolun bilinen en genel adı tevildir.

•Tevil, kesin kanıttan kaynaklanan bir nedenle dinî metindeki zahirî ifadeyi dilin imkânları içinde mecazi bir anlama bağlamak demektir.



Ödev gönderimi


Alış

tırm

alar


Öd

ev

• Felsefe din ilişkisini Kur'an perspektifinden tatışınız.

Odev/Odev.htm

SWF - SON - 28.04.2011/SWF - SON - 28.04.2011/alistirma/default.swf

Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm




Değerlendirme

sorularını etkileşimli olarak



1. Felsefeyle ilgili tanımların ışığındaaşağıdakilerin hangisi söylenemez?

a) Felsefe, bir konunun özünü bilmektir. b) Felsefe, hayatı erdemlerle bezemektir. c) Felsefe, Tanrı gibi özgür olmaktır. d) Felsefe, bilgide ve davranışta isabet etmektir. e) Felsefe kendine hâkim olmaktır.

2. Kindî’ye göre vahyin akli yöntemlere uygun gelen bir karşılığı olduğunu

kabul etmeyen biri için aşağıdakilerden hangisi geçerlidir? a) Bu kişinin temyiz yetisi çok güçlüdür. b) Bu kişi dinin özüne vâkıftır. c) Bu kişi vahiy dilini iyi anlamaktadır. d) Bu kişi din ve akıl sahibi biridir. e) Bu kişi vahiy dilini bilmemektedir.

3. Dinde bulunan “kadere iman” esası, Farabî’nin ortaya koymuş olduğu

nazari görüşlerden hangisinde yer alır? a) Allah’ı ve sıfatlarını tanıtan görüşler b) Ruhani varlıkları, birbirleriyle ilişkisi ve Allah’a karşı konumlarını gösteren

görüşler c) Basitinden bileşiğine kadar evrenin oluşumu ve düzenini tanıtan görüşler d) İnsanı, ruhu, aklı ve peygamberliği tanıtan görüşler e) İyi ve kötü insanları ahirette bekleyen akıbeti tanıtan görüşler

4. Farabî’ye göre, hangi kişiler felsefe ile din arasında aykırılık olduğunu

düşünmezler? a) Dinin felsefeden sonra oluştuğunu bilenler b) Felsefenin dinden önce oluştuğunu bilmeyenler c) Dinin felsefeyi kuşattığını bilmeyenler. d) Felsefenin dini kuşattığını bilmeyenler e) Dinin misal ve örneklere başvurduğunu bilenler

5. Farabî’ye göre, dinin bir konuyu misal ve örneklerle anlatma yoluna

gitmesi hangi sebebe bağlıdır? a) Dinin esası gerçekte onlardır. b) Hakikat, her insana doğrudan anlatılamaz. c) Din, onlarla daha gizemli olur. d) Gerçek iman sahipleri onlarla belli olur. e) Dinî konuları edebî örneklerle süslemek gerekir.

alistirmavetest/test_cs4.html



6. Farabî’ye göre hangisi felsefe ve din ilişkisi içerisinde yer almaz. a) Dindeki ameli konular nazari felsefede bulunur. b) Amelî felsefe dindeki amelî yasaları tümüyle kuşatır. c) Dindeki görüşlerin kanıtları nazari felsefede bulunur. d) Felsefe, dinin teorik bir anlatımıdır. e) Din, felsefenin pratik bir anlatımıdır.

7. İbn Rüşd’e göre felsefenin gerekli olması hangi gerekçeye dayanmaz? a) Varlıklar, büyük sanatkâra delalet eder. b) Varlıkları tanımak isteğe bağlıdır. c) Varlığın bilinmesi, Tanrı hakkındaki bilgiyi artırır. d) Varlıkların tetkiki, dinin de talep ettiği bir emirdir. e) Tüm insanlar felsefeye yeteneklidir.

8. İbn Rüşd’e göre insanın bilgilenmesi “tasavvur” ve “tasdik” olarak iki biçimde olur. İkisinin de birçok yolu vardır. Düşünüre göre hangisi dinin başvurduğu tasavvur ve tasdik yollarından biri değildir?

a) Bir varlığın doğrudan tasavvuru

b) Bir varlığın benzeriyle tasavvuru

c) Safsata veya mugalata ile tasdik

d) Güzel hikâyeler veya hitabetle tasdik

e) Hikmet veya kesin kanıtla tasdik

9. İbn Rüşd’e göre hangisi dinin gayesi değildir? a) Kimsenin bilmediği gerçekleri öğretmek

b) Dünya mutluluğunu öğretmek

c) Ahiret mutluluğunu öğretmek

d) Varlıkların bilgisini öğretmek

e) Erdemli davranışları öğretmek

10. İbn Rüşd’e göre, nassın zahiri ile kesin kanıta dayanan felsefi görüş

arasında aykırılık olduğunda tevile başvurulur. Hangisi tevilde dikkat

edilmesi gereken şartlardan biri değildir?

a) Aykırılık aynı konuda olmalıdır.

b) Tevil, herkes tarafından yapılabilmelidir.

c) Tevil, dilin kurallarına göre yapılmalıdır.

d) Tevili destekleyen diğer naslar gözetilmelidir.

e) Tevili yapan nassın zahirine değil teviline inanmalıdır.

Cevap Anahtarı

1.C, 2.E, 3.C, 4.E, 5.B, 6.A, 7.E, 8.C, 9.A, 10.B



YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Alper, Ömer. (2000). İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul

Ayışığı Kitapevi.

Aydın, Hüseyin. (1975). İlim, Felsefe ve Din Açısından yaratılış ve Gayelilik

(Teleoloji), Ankara.

Erdem, Hüsamettin. (2004). Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 3. Baskı,

Hü-er Yayıncılık, Konya.

Farabî. (1991) Kitabu’l-Mille ve Nususun Uhra, Neşir: Muhsin Mehdi, Beyrut; Çeviri:

Fatih Toktaş, “Fârâbî’nin Kitabü’l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi” isimli

makalesinin içerisinde, Divan. İlmî Araştırmalar, Sayı:12, 2002/1.

Farabî. (2008) Harfler Kitabı: Neşir ve Çeviri: Ömer Türker, İstanbul, Litera

Yayıncılık.

Gazalî. (1995) Hakikat Bilgisine Yükseliş (Mearicu’l-Kuds). Çeviren: Serkan Özburun,

İstanbul, İnsan Yayınları.

Haklı, Şaban. (2004). Farabî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı,

Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis yayıncılık.

İbn Rüşd (1985). Faslu’l-Makal Çeviren: Süleyman Uludağ, Felsefe Din İlişkileri

(içinde), İstanbul, Dergah Yayınları.

Kindî. (1993) “İlk Felsefe Üzerine, Çeviren: Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık.

Kindî. (1993) “Tarifler Üzerine”, Çeviren: Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık.

Kurtoğlu, Zerrin. (2004). Farabî’nin Din Tanmımının İnsani Bilgelikle İlişkisi”,

Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis Yayıncılık.

Kutluer, İlhan (2004), “Farabî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî

Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis

Yayıncılık.

http://www.dinbilimleri.com/dergi/cilt1/Sayi1/F_toktas_Kitabul_mille.htm



Küyel (Türker) Mübahat. (1956). Üç Tehafüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti.

Ankara.

Özcan, Hanifi (1992). Epistemolojik Açıdan İman. İstanbul. M.Ü.İ.F.Vakfı Yayını.

Şahin, Hasan. (1987). Maturidî’ye Göre Din, Kayseri.

Şahin, Hasan. (2000). İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara.

İÇİN

DEK

İLER

• Giriş

• Bilgi Problemi

• Varlık Problemi

• Ahlak Problemi

• Nübüvvet Problemi

HED

EFLE

R


• İslam düşüncesinin temel problemlerinin neler olduğunu bilebilecek,

• Bilgi problemi hakkında bilgi sahibi olabilecek,

• Varlık/ontoloji konusunun nasıl ele alındığını kavrayabilecek,

• Ahlak probleminin nasıl ele alındığı anlayabilecek,

• Nübüvvet problemini bütün boyutlarıyla değerlendirecebileceksiniz.

ÜNİTE

7

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEMEL PROBLEMLERİ


Doç. Dr. Hüseyin KARAMAN



Bilgi, bilen varlıkla

bilinen şey arasındaki

ilişki sonucunda ortaya

çıkan bir kavrama

işlemidir.

Bilgi problemi ile ilgili

örnek videoyu izleyiniz.

GİRİŞ

İslam Düşüncesi, İslam kültür ve medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada

ortaya çıkan düşüncedir. Bu düşünceye İslam Düşüncesi adının verilmesi,

düşünürlerinin Müslüman olmalarından değil, İslam kültür ve medeniyetinden,

özellikle de Kur’an ve sünnet gibi İslam dininin iki temel kaynağından etkilenmiş

olmalarından dolayıdır. İslam düşüncesi, en genel anlamıyla ele alındığında, İslam

medeniyetinde ortaya çıkan felsefe, kelam, tasavvuf, ahlak felsefesi, siyaset

felsefesi, hukuk felsefesi, iktisat felsefesi, tarih felsefesi, bilim felsefesi ve dil

felsefesi gibi birçok disiplini içermektedir.

Ayırıcı özelliği ve kendine has tarihî gelişimi ile birlikte insanlık düşüncesinin

bir parçası olan İslam düşüncesi, düşünce tarihinin üç temel problemi olan bilgi,

varlık ve değer problemlerine ilaveten nübüvvet, din-felsefe ilişkisi, Tanrı ve Tanrı-

âlem ilişkisi gibi birçok probleme sahiptir. Biz, sınırlı hacim dolayısıyla, bilgi, varlık,

ahlak ve nübüvvet problemleri üzerinde duracağız.

BİLGİ PROBLEMİ

“Bilgi nedir?” sorusu düşünce tarihi boyunca insanları meşgul etmiş önemli

sorulardan biridir. Bilgi problemi “bilgiyi bilme, bilgi ilmi veya bilgi nazariyesi”

anlamlarına gelen “epistemoloji” terimiyle ifade edilmektedir. İnsan bilgisinin

yapısını, imkânını, kaynağını, ölçütlerini, sınırlarını, doğruluğunu ve neliğini

inceleyen felsefi disipline “epistemoloji”, “bilgi teorisi” veya “bilgi nazariyesi”

denmektedir.

Bilginin Tanımı

İslam düşünürleri bilgiyi ifade etmek için “ilim” ve “marifet” kelimelerini

kullanmışlardır.

Kelamcılar bilginin ilahî ve beşerî bilgiye uygun düşebilecek bir tanımını

bulmayı amaç edinmişlerdir. Mu’tezile, ilmi “bir itikat ve inanç” olarak; Eş’arîler,

“mahallinin âlim olmasını gerektiren şey” ve “bilinenin olduğu gibi idrak edilmesi”

olarak; Maturidîler ise, “kendisinde bulunduğu kimseye, söylenilebilen ve

düşünülebilen her şeyin açık hâle gelmesini sağlayan bir sıfat” olarak

tanımlamışlardır.

İslam filozofları ise “ilmi” veya “bilgi”yi, “temelde bilen varlıkla bilinen şey

arasındaki ilişki sonucu ortaya çıkan psikolojik bir kavrama işlemi” olarak

tanımlamışlardır. Bu kavrama işlemini bir soyutlama, nesneleri maddelerinden ve

maddesel ilişkilerinden bir arındırma işlemi olarak görmüşlerdir.





Ders anlatım videosunu

izleyiniz

Bilginin kaynakları

duyular, akıl, haber,

sezgi ve ilhamdır.

Mutasavvıflar ise ilmin ilham yoluyla elde edilen deruni bir zevk, içsel bir

tecrübe olduğunu ifade etmişlerdir. (Bayraktar, 1999: 160-161)

Bilginin Kaynağı

İslam düşünürleri duyular ve aklın bilginin kaynakları olduğu noktasında

ittifak etmişlerdir. Bu iki kaynağa kelamcılar haberi; filozoflar sezgiyi (hads);

mutasavvıflar ise ilhamı ilave etmişlerdir.

Farabî, bilginin oluşma sürecinin ilk basamağında bilginin duyulardan

başladığını, ikinci basamağında, duyulardan gelen duyumlamaların tahlilinde ve

makullerin bilinmesinde aklın gerekli olduğunu, üçüncü ve en üst basamağında ise

gerçek ve hakiki bilginin kazanılmasında insanüstü metafiziki bir varlığın vasıta

olması gerektiğini belirtmek suretiyle bilginin duyular, akıl ve hads, sezgi ya da

ilham şeklindeki üç kaynağına da işaret etmiş olmaktadır.

Bilgi kaynaklarının ikincisi olan aklın bir takım dereceleri vardır. İbn Sina aklı,

“bilkuvve akıl”, “bilmeleke akıl”, “bilfiil akıl” ve “müstefad akıl” şeklinde

sınıflandırmaktadır. Bunlar aynı zamanda aklın yetkinlik dereceleridir. İnsana ait

olan aklın en yüksek derecesi müstefad akıl olup onda tüm akledilirler fiil hâlinde

bulunurlar.

Bilginin kaynaklarından üçüncüsü haberdir. Haber, kendisinde doğruluk veya

yanlışlık bulunabilen bir sözdür. Haber kaynağı bakımından iki kısma ayrılır. Birincisi

kaynağı Allah olan haberdir ki, Peygamber ve ondan işiten diğer kişiler aracılığıyla

bize ulaşmakta ve doğruluk bakımından en açık ve kesin bilgi vermektedir. Kur’an

ve sünnet bu gruba girmektedir. İkincisi ise, insanlardan kaynaklanan ve bize çeşitli

şekillerde gelen haberdir.

Bütün bilgilerimizin temelinde tanrısal bir aydınlanma olan vahiy

bulunmaktadır. Her bilimsel veya felsefi faaliyette vahiy ya da ilhamın önemli bir

rolü vardır. İbn Sina’ya göre, yalnızca ilk akledilirlerin kavranması değil, akıl

yürütme sonucu yeni bilgilerin elde edilmesi olayı da vahiy ya da ilhamın bir

sonucudur.

Bilginin Değeri

Bilginin değeri üzerinde daha ziyade filozoflar, kısmen de mutasavvıflar

durmuşlardır. Bilginin değeri konusu bilginin imkânı meselesiyle ilişkilidir.

Bilgilerimiz hangi kaynak ve yöntemlerle elde edilirse edilsin, bilgide esas

sorun, bilginin doğruluğu veya yanlışlığı sorunudur. Bilginin doğruluğu ve yanlışlığı

kelamcılara göre delil, mutasavvıflara göre zevk, filozoflara göre de burhan veya

ispat yoluyla belirlenir.





İslam düşünce

tarihinde ilimlerle

ilgili ilk sınıflamayı Hz.

Peygamber yapmıştır.

İslam filozofları bilginin değeri konusunda ne Sofistler gibi objektif bilgiyi

tamamen inkâr etmişler, ne Şüpheciler gibi bilginin gerçekliğinden kuşku

duymuşlar, ne de Platon gibi bilginin değerini enine boyuna tartışmışlardır. Bilginin

değeri konusunda Aristoteles’i takip etmişlerdir. Bilginin değerini bilgi kaynakları

olarak kabul ettikleri duyu, akıl ve sezgi veya vahiyle ilişkili olarak ele almışlardır.

Bu üç kaynağın koordineli işlemesi sonucunda doğru bilgi elde edilebilir, ancak

eşyanın hakikati bilinemez.

İlimler Sınıflaması

İlimler, eğitim ve öğretimde metodolojik kolaylık sağlamak ve ilimler

arasındaki ortak bağları kurmak, onlar hakkında toplu bir bakış sağlamak gibi

gerekçelerle ilk çağlardan beri çeşitli şekillerde sınıflandırılmışlardır. İslam düşünce

tarihinde ilimler ilk olarak Hz. Peygamber tarafından sınıflandırılmıştır. Hz.

Peygamber bir hadisinde ilmi; beden ilmi ve din ilmi diye iki kısma ayırmıştır. Daha

sonra Harizmî (Havarizmî), Kindî, Farabî, İhvan-ı Safa, İbn Haldun ve Kâtip Çelebi

gibi düşünürler tarafından farklı sınıflandırmalar yapılmıştır.

Harizmî ilimleri, İslami ve Arabi İlimler (hukuk, kelam, dil bilgisi, kâtiplik, şiir

ve nesir, tarih) ile yabancı ilimler (felsefe, mantık, tıp, aritmetik, geometri,

astronomi ve astroloji, musiki, mekanik ve kimya) olmak üzere iki kısma ayırmıştır.

Farabî ilimleri; dil ilimleri (semantik, gramer, konuşma ve şiir), mantık ilmi

(basit tarif ve tanımlar, kıyasın şartlı öncülleri, nutuğun tarifi, şiir); alet ilimleri

(aritmetik, geometri, optik, müzik, ağırlık ve ölçü ilimleri); fizik ve metafizik ilimleri

(tabiat varlıklarının prensiplerinin bilimi, cisimlerin ve elementlerin bilimi,

cisimlerin oluşu ve yok oluşu bilimi, cisimlerin çekim ve itim bilimi, bitkiler ilmi,

hayvanlar ilmi); toplum ilmi (hukuk, siyaset ve ekonomi ilimleri) diye beş kısma

ayırmıştır.

Gazalî ise ilimleri; akli ilimler (mantık, matematik, astronomi, müzik, tıp, fizik,

kimya, kelam, felsefe ve siyaset) ve dinî ilimler (fıkıh, Kur’an ve tecvid, hadis, tefsir,

ahlak ve tasavvuf) olmak üzere iki kısma ayırmıştır. (Bayraktar, 1985: 21-26)

VARLIK PROBLEMİ

İslam düşünürlerinin oluşturdukları metafizik sistem, “var olanın veya

varlığın bilimi” olarak ifade edilen “ontoloji/varlıkbilim” diye isimlendirilmektedir.

Varlık denince ilk olarak Allah’ın varlığı kastedilir. Çünkü varlık ismine en layık olan

Allah’tır.

İslam filozofları varlık konusundaki görüşlerini oluştururken Aristoteles’ten

hareket etmişler, onda kapalı olarak bırakılmış noktaları açıklığa kavuşturmaya

çalışmışlardır. Ontolojilerinde özellikle şu üç soruyu cevaplandırmışlardır: “Var” ya



Varlık, açık-seçik

olduğu, yakın cinsi ile

yakın ayırımı olmadığı

ve kendisinden daha

kapsamlı bir ifade de

bulunmadığı için

tanımlanamaz.

Varlık problemi ile ilgili


Mahiyet-hakikat-

hüviyet kavramları.

da “mevcut” dediğimiz şey nedir? Tümeller gerçek bir varlığa sahip midir? Var

etme ya da yaratma eylemi nasıl meydana gelmiştir?

Varlığın Tanımı

İslam filozoflarının büyük çoğunluğu varlığın tanımının yapılamayacağı

görüşündedirler. Çünkü insan aklı varlığı bir bütün olarak kuşatamayacağı için

hakkında tam bir hüküm de veremez.

İslam Felsefesi’nde kapsamlı bir varlık kuramını ilk defa kuran Farabî, “varlık”

ve “vücud” kelimelerini eş anlamlı olarak kullanmış olup “varlık” sözünün

anlatılamayacak ve tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik

olduğunu, sabit bir anlam taşıdığını belirtmektedir. “Varlık” kavramının

tanımlanamaz olduğunu üç farklı gerekçeye dayandırmaktadır:

Apaçık olan şeylerin tarifi yapılamaz. Varlık sözü de, anlatılamayacak

ve tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik olup

sabit bir anlam taşımaktadır.

Bir şeyin tanımının yapılabilmesi için yakın cinsi ile yakın ayırımının

olması gerekir. “Varlık” kelimesinin ise ne cinsi ne de faslı vardır.

Tarif yapılabilmesi için tarif yapılan şeyden daha kapsamlı bir ifade

bulunmalıdır. Oysa “varlık” kelimesinden daha genel bir ifade

yoktur. (Atay, 1974: 9; Aydın, 2000: 58-60.)

Varlığın Sahası

İslam filozoflarının varlığın bulunduğu saha konusundaki temel hareket

noktaları zihin ve zihin dışı veya ayandır. Bir şey ya zihindedir veya zihin dışındadır.

Zihinde var olanın zihin dışında varlığı gerekmez. Fakat zihin dışında var olan

zihinde de var olabilir.

Farabî varlığın zihin içi ve zihin dışı olmak üzere iki sahasının olduğunu ifade

etmektedir. Bu iki sahada bulunan varlığın dışında hem zihin hem de ayanda

bulunan varlık ile mutlak varlıktan da bahsetmektedir. Mutlak varlık Tanrı’dır.

İbn Sina’ya göre ise bir şeyin varlığı ya ayanda, ya zihinde, ya da mutlak

olarak mevcuttur.

Varlığın Kısımları

İslam filozofları varlık-mahiyet ayırımından hareketle varlığı ontolojik açıdan

vacip -zatı ile zorunlu- varlık ve mümkün -zatı ile zorunlu olmayan- varlık olmak

üzere iki kısma ayırmışlardır. Bu ayırımı yapan ilk İslam düşünürü Farabî’dir.






Zorunlu Varlık (Vacibü’l-Vücud): Mahiyeti varlığının aynı olan, zatı varlığını

gerektiren veya var olmak için bir sebebe ihtiyaç duymayan ve yokluğu

düşünülemeyen varlıktır. Aynı zamanda ilk ve tek “gerçek varlık”tır. Mekân ve

zamandan münezzeh olup, mahiyeti, faslı, haddi, benzeri ve konusu yoktur. En

mükemmel ve en yetkin olan bu varlık, ilk sebep ve mutlak iyiliktir, basittir ve

tektir. Bütün bu özelliklere sahip olan varlık, Allah’tır.

“Mahiyet”, “hüviyet” ve “inniyet” kavramları arasındaki ilişkiyi şu şekilde

ifade etmek mümkündür:

Mümkün Varlık (Mümkinü’l-Vücud): Var olması veya olmaması imkân

dâhilinde olan ve mahiyeti varlığından ayrı olan varlıktır. Varoluş nedeni kendinden

olmadığı için var olmak için başka bir sebebe ihtiyaç duymaktadır. Nedenli varlıktır.

Filozoflar ve müteahhirun kelamcıları mümkün varlığı, zatıyla mümkün varlık

ve zatıyla mümkün olmayan, mümtenî varlık olmak üzere iki kısma ayırmaktadırlar.

Zatıyla mümkün varlık, daha önce ifade ettiğimiz üzere, varlığı ve yokluğu

düşünülebilen varlıktır.

Mümtenî (Olmayan) varlık ise, zatı yokluğunu gerektiren, yani yokluğu zaruri

olan, varlığı ne mantıken, ne de hakikatte düşünülemeyen varlıktır. Anka kuşu

böyle bir varlıktır.

Mevcut olması açısından da varlık; mutlak varlık, zihinde varlık ve ayanda

varlık olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. (Bayraktar, 1999: 177-178; Aydın, 2000:

73-83).

Varoluş

İslam Düşüncesi’nde her bakımdan bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl

meydana geldiği ve mümkün varlıkların nasıl var oldukları konusunda ileri sürülen

görüşleri temelde iki grupta ele almak mümkündür: Birisi daha ziyade kelamcılar

tarafından savunulan kelami görüştür ki, buna göre Tanrı, evren ve evrendeki

varlıkları yoktan, yani öncesinde herhangi bir varlık olmaksızın, hiçten yaratmıştır.

Diğeri de, yoktan yaratmayı kabul etmeyen ve Tanrı’nın varlık veren fiilini ezelî

olarak hazır bulunan bir maddenin işlenmesine hasreden felsefi görüştür.

“Nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına mahiyet; bu kavramların dış dünyada

varlık kazanmalarına hakikat veya inniyet; varlık alanına çıkarak gerçeklik kazanan

nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de hüviyet

denir.” (Kaya, 1984: 453)



Varoluş konusunda, iki kavram ön plana çıkmaktadır: “İbdâ” ve “halk”.

“Halk” kelimesi, hem sözlüklerde hem de Kur’an-ı Kerim’de farklı anlamlarda

kullanılmıştır:

ayetinde de, yalanın olmayan bir şeyi olmuş gibi ifade etme, bir başka ifadeyle,

öncesinde bir şey olmaksızın meydana getirme olması dolayısıyla, yaratma

kelimesi, “ana madde olmadan, yoktan yaratma veya yokluktan varlık alanına

çıkarma” anlamında kullanılmıştır.

Yine;

ayetlerinde “var olan bir şeyden veya bir ana maddeden başka bir şey meydana

getirme anlamında”;

ayetinde de “ölçüp biçmek, şekillendirmek ve takdir etmek” anlamlarında

kullanılmıştır. Dolayısıyla yaratma (halk) kelimesi Kur’an-ı Kerim’de,“bir şeyi

güzelce ölçüp biçmek, takdir etmek; daha önce var olan bir şeyden yeni bir şey

meydana getirmek ve öncesinde herhangi bir madde, örnek, asıl olmaksızın yoktan

var etmek” gibi üç farklı anlamda kullanılmıştır.

“İbdâ” kelimesi Kur’an-ı Kerim’de kullanılmamıştır. Ancak aynı kökten gelen

“bedi” kelimesi iki ayette “göklerin ve yerin yoktan var edeni (bedi’)” anlamında

Allah’a isnat edilmiştir:

Söz konusu ayetlerdeki “bedi’” kelimesi, tefsirlerde, hem kendinden önce

örnek olacak ve benzerlik ifade edecek kanun, şekil, numune denecek hiçbir şey

yokken, eşsiz ve benzersiz olarak meydana getiren, hem de öncesinde herhangi bir

madde olmadan maddesiz olarak yoktan yaratan anlamında açıklanmıştır. Bu

durumda Kur’an-ı Kerim’de “bedi’” kelimesi, birisi herhangi bir örneği, modeli, eşi

“Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan… Allah’tır.” (Secde

32/4) ayetinde,

“O gökleri ve yeri (yoktan) yaratandır.”(Bakara 2/117) ayetinin delaletiyle; “Siz

Allah’ı bırakıp putlara tapıyor ve yalan uyduruyorsunuz.”(Ankebut 29/17)

“Allah insanı, pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”(Rahman, 55/14);

“O, insanı bir kan pıhtısından yarattı.”(Alak, 96/2).

“Yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir.”(Mü’minun 23/14).

“O, göklerin ve yerin yoktan var edenidir.” (Bakara, 2/117; En’am, 6/101)



ve benzeri olmaksızın var eden diğeri ise, hiçten, hiçbir şeysiz veya yoktan yaratan

anlamında olmak üzere iki farklı anlamda kullanılmıştır.

Yoktan Yaratma: Allah’ın hür iradesi, bilgisi ve tekvin sıfatıyla âlemi yoktan,

öncesinde hiçbir şey olmaksızın yaratmış olduğu görüşüdür. Bu yaratma işi bir

tertip ve düzen çerçevesinde zaman içinde olmuştur. Bu noktada bazı Mu’tezile

kelamcıları ile başta Gazalî olmak üzere Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında

yaratmanın “lâ min şey” (bir şeyden değil, yoktan, hiçten) den mi, yoksa “min lâ

şey” (bir şey değilden, hiçbir şeyden, şey olmayandan) den mi olduğu noktasında

tartışma çıkmıştır. Mu’tezile kelamcıları, “yok” kelimesine Aristoteles anlamında

şekilsiz bir ilk madde (heyûla) anlamı verdikleri için âlemin “min lâ şey”den

yaratılmış olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Âlem yok iken Allah tarafından var

edilmiştir. Gazalî ve Ehl-i Sünnet kelamcıları ise “yok” kelimesine “şey”

denemeyeceğine itiraz etmişler ve âlemin “lâ min şey”den olduğunu iddia

etmişlerdir.

“Min lâ şey” demek, bir şeydendir; fakat o şey belli, belirli, önemli, anılmaya

değer ve sınırlı bir şey değildir, demektir. Dolayısıyla da “min lâ şey” tabiri hiçbir,

tam ve mutlak yokluktan yaratılmayı ifade etmemektedir. Zaten gerek felsefede,

gerekse de kelamda somut, mutlak yokluktan yaratmayı (ex nihilo) ifade etmek için

“min lâ şey” ifadesi değil de, genellikle “lâ min şey” ve “mâ min şey” ifadeleri

kullanılmaktadır.

Sudûr Nazariyesi: Farabî ve İbn Sina gibi İslam düşünürleri Tanrı ile Tanrı’nın

dışındaki varlıklar arasındaki yaratma ilişkisini Yeniplatonculuğun kurucusu Plotinos

tarafından ileri sürülen sudûr veya taşma nazariyesi ile açıklamışlardır. Farabî’nin

sudûr nazariyesi üç temel prensibe dayanmaktadır:

Varlık, zaruri ve mümkün diye iki sınıfa ayrılır.

Allah için düşünmek, ibda ve feyz etmek demektir.

Bir’den yalnız bir çıkar.

Farabî âlemin meydana gelişini bu üç prensip çerçevesinde şu şekilde

açıklamaktadır: İlk varlık olan Tanrı’dan kendi zatını düşünmesi ve bilmesi

sonucunda, “Birden ancak bir çıkar.” ilkesi gereğince, ikinci varlık olan İlk Akıl sudur

etmiştir. Bu akıl Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibarıyla mümkün bir varlıktır.

Sayı itibarıyla bir olmakla birlikte özü itibarıyla çoktur. İlk varlıkta aynı zamanda bil

kuvve çokluk da bulunmaktadır. İlk aklın ilk varlığı (Tanrı’yı) düşünmesi veya

bilmesinden ikinci akıl, kendisinin zorunlu varlığa bağlı olarak zorunlu olduğunu

düşünmesinden birinci göğün nefsi ve kendi özünü akl etmesi sebebiyle de en uzak

gök (birinci sema) meydana gelir. Bu sudur birbiri ardınca onuncu akla ve sırasıyla,

onlara tekabül eden Zühal (Satürn), Müşteri (Jüpiter), Merih (Mars), Güneş, Zühre

(Venüs), Ütarid (Merkür) ve Ay Küresi meydana gelinceye kadar devam eder. Faal



İnsanın yapmış olduğu

her davranış ahlaka

konu olmaz.

Ahlâk problemi ile ilgili


akıl olan onuncu akıl ile kozmik akıllar silsilesi ve semavi küreler dizisi tamamlanır.

Faal akıl, ay altı âlemindeki her türlü oluş ve bozuluşun ilkesidir. Faal akıl, dinde

Cebrail denen varlıktır.

Semavi bölgenin altında ay-altı âlem uzanır. Ay-altı âlemde gelişme, ay-üstü

âleme göre tersine dönmüş olup, noksandan daha mükemmele, basitten

karmaşığa doğrudur. En aşağı seviyede ilk madde yer alır. Onu sırasıyla dört unsur -

su, hava, toprak, ateş, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan takip eder. (Aydın,

2000: 164-169)

İslam düşünürlerinin kabul ettikleri sudur veya feyz nazariyesi şekil olarak

Plotinus’un fikirlerine benzemekte ise de aralarında önemli farklar vardır. Örneğin

Plotinos’un sudur nazariyesinde varlıkların Tanrı’dan sudurunda Tanrı’nın irade ve

ihtiyarı söz konusu değildi. Âlem ilk varlığın iradesi ve bilgisi olmadan ondan

taşarak oluşmuştur. Farabî’ye göre, Tanrı’nın bilgisi ve rızası olmaksızın sudur

meydana gelmez.

Gazalî ve İbn Rüşd gibi İslam düşünürleri sudur nazariyesini eleştirmişlerdir.

İbn Rüşd, Kur’an-ı Kerim’de böyle bir nazariyeye yol açacak herhangi bir delil

olmadığı; bu nazariyenin Allah’ın yaratıcılığına gölge düşürdüğü; “Bir’den yalnız bir

çıkar.” sözünün bir faraziye olup yanlış olduğu; çokluğun ya matematiksel ya da

sıfati olacağı, hâlbuki sudur nazariyesini savunanların ikinci akıldan sonra her iki

çokluktan da bahsettikleri gibi gerekçelerle sudur nazariyesini eleştirmiştir.

AHLAK PROBLEMİ

Ahlakın Tanımı

İslam Düşüncesi’nde ahlak değişik şekillerde tanımlanmıştır. Neredeyse her

düşünür kendine özgü bir ahlak tanımı ortaya koymuştur. Örneğin Gazalî ahlakı;

olarak tanımlamıştır.

Ancak insanın korkunca yüzünün sararması, utanınca kızarması ve

hastalanınca ateşinin artması gibi nefisten her çıkan eylem ahlakı

ilgilendirmemekte veya insanın her yaptığı davranış ahlaka konu olmamaktadır. Bir

davranışın ahlak açısından değerlendirmeye tabi tutulabilmesi için üç temel

özelliğinin olması gerekir:

Ruhta yerleşmiş olmak

Düşünüp taşınma olmaksızın kolaylıkla meydana gelmek

“Fikri bir zorlama olmaksızın fiillerin ortaya çıkmasını sağlayan, nefiste yerleşik

olan bir meleke veya yetkinlik” (Gazalî, 1302: III, 49)






Günümüze ulaşan ilk

ahlak eseri et-Tıbbu’r-

Ruhani’dir.

Seçme özgürlüğü ve irade ile yapılmak

Ahlak felsefesi veya etik ise;

Başka bir ifadeyle, kişisel ve toplumsal düzeydeki ahlaki davranışlarla ilgili sorunları

ele alıp inceleyen, ahlak öğretilerini irdeleyip sınıflandıran, aralarındaki benzerlik

ve farklılıkları ortaya koyan felsefe disiplinidir.

Filozofların Ahlak Anlayışları

İslam filozofları, Yunan filozoflarının ahlaki terimlerle ilgili önemli gördükleri

tarif ve tasnifleri benimsemişler ve onlardan hareketle temeli Kur’an ve sünnete

dayanan İslam ahlakını sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır.

İslam filozoflarının ahlak anlayışlarını verirken Ebu Bekir er-Razî ile

başlayacağız. Çünkü her ne kadar ilk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindî,

ahlakla ilgili risaleler yazmışsa da, üzüntü konusunu ele alan Üzüntüden Kurtulma

Yolları/el-Hîle li def’il-ahzân isimli risalesi hariç hiçbirisi günümüze ulaşmamıştır.

Günümüze ulaşan ilk müstakil ahlak eserinin Ruh Sağlığı/et-Tıbbu’r-rûhânî yazarı

Ebu Bekir er-Razî olmaktadır.

Ebu Bekir er-Razî

İslam Orta Çağı’nda ahlak felsefesinin teşekkülüne damgasını vurarak

görmezlikten gelinemeyecek izler bırakmış olan Ebu Bekir er-Razî, ahlaki açıdan

ilginç bir karakter olarak karşımıza çıkmaktadır. Razî, akla dayanan mutlulukçu bir

ahlak anlayışına sahiptir.

Razî’ye göre, insani nefsin birbirinin karşıtı olan akıl ve heva diye iki temel

kuvveti vardır. Cömertlik, adalet ve itidal gibi bütün erdemler akıl kuvvetinden;

haset, cimrilik, kendini beğenme ve yalan söylemek gibi her türlü kötü eylem de

heva kuvvetinden kaynaklanmaktadır. Heva ile akıl arasındaki ilişkide akla öncelik

tanınarak heva akla tabii kılınmalıdır. Çünkü heva aklı istikametinden saptırdığı,

doğru karar vermesini engellediği için ahlakın gayesi olan mutluluğa ancak, akıl ve

irade vasıtasıyla hevayı kontrol altına almak suretiyle ulaşılabilir.

Ebu Bekir er-Razî’ye göre haz, elem ve acı verenin kendi tabii hâlinden (ilk

hal) çıkardığı bir şeyi tekrar bu hâle iade etmesidir. “Elem/ezâ” ise, tabiî halden

çıkış olmaktır. Ancak her tabii hâle dönme haz meydana getirmediği gibi, her tabii

hâlden çıkış da elem meydana getirmez. Her hazdan önce mutlaka bir elem

bulunur ve sürekli haz veren bir hâl yoktur.

Farabî

İslam Felsefesi’nin diğer alanlarında olduğu gibi ahlak sahasında da

sistemleşme Farabî sayesinde olmuştur. Farabî’nin ahlak felsefesinin temelini

“Yaşanan ahlak üzerine düşünmek; ahlaki olanın özünü ve temellerini, insanın

davranışları ile ilgili problemleri, iyinin ne olduğunu ve insanın neyi yapabileceğini

soruşturan felsefe dalıdır.” (Bolay, 1999: 6)



eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini de başka bir şeye araç olmayıp doğrudan

doğruya amaç olan mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır

ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahiptir.

Gerçek ve en yüksek mutluluk ne servette, ne maddi hazda, ne de güçtedir. Gerçek

mutluluk insan aklının faal akılla irtibat kurması ve evrensel bilgiyle

aydınlanmasıdır. Böyle bir mutluluğa ancak peygamberler ile filozoflar ulaşabilir.

Her insan iyilik ve kötülüğe eşit yatkınlıkta yaratılmıştır. Psikolojik olarak her

insanda fazilet ya da rezilet denilen birtakım meleke ve istidatlar bulunur. İnsan,

doğuştan getirdiği özelliklerinden sorumlu değildir. Bu özellik ve yatkınlıklarını

fazilete dönüştürmediği için sorumludur. Ahlak tamamen kesbidir.

Haz, maddi ve manevi olmak üzere iki kısma ayrılır. Sebebi süreklilik arz eden

haz ve elem sürekli olur. Sebebi ortadan kalkan haz veya elem de ortadan kalkar.

Haz ahlaki bir gaye olamaz.

İbn Miskeveyh

İbn Miskeveyh İslam düşünürleri içerisinde ahlak filozofu olarak tanınan bir

düşünürdür. Ahlaka dair en önemli eseri, Ahlakı Olgunlaştırma olarak Türkçeye

tercüme edilmiş olan Tehzibu’l-ahlak’tır. Ahlak anlayışında özellikle Platon,

Aristoteles ve Galen’in etkisinde kalmış olup Gazalî’den Osmanlı düşünürü

Kınalızade Ali’ye varıncaya kadar birçok İslam düşünürünü etkilemiştir.

İbn Miskeveyh’in ahlak anlayışı mutluluk ahlakıdır. Mutluluk, bayağı

lezzetlerden farklı bir lezzettir. Mutluluğu amaçlamak ve bu amaç için gerekli olan

ahlaki hayata yönelmek sadece insana has bir durumdur. Akli ve ahlaki erdemler

sayesinde kişi aralarında hiçbir perde kalmayacak şekilde Allah’a yaklaşabilir. En

yüksek mutluluk ve ahlakın en yüksek amacı da budur. Bu mutluluğa ulaşmış olan

insan, hiçbir harici sıkıntı ve beladan etkilenmez.

Ahlakın doğuştan olduğu, dolayısıyla da değişmeyeceği görüşünü kabul

etmemektedir. İnsan, eğitim ve öğretimle hızlı veya yavaş da olsa ahlaki değişmeye

yatkın bir tabiatta yaratılmıştır.

Gazalî

Gazalî nassa dayanan gelenekçi ahlak ile felsefi ve tasavvufi ahlakı birbirine

yaklaştırmış, hatta birleştirmiştir. Gazalî’nin ahlak anlayışı antiütilitarist (faydacı

olmayan) ahlak anlayışıdır.

Gazalî irade hürriyeti konusunda, bütün Eş’arîler gibi, Mu’tezile ve Cebriyye’yi

eleştirmiştir. Ona göre Allah, kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Yalnız bu durum, insanın

kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Çünkü prensip

olarak kulda, kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. İşte



insan bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun

kesbi olur.

Gazalî’ye göre iyilik ve kötülük gibi ahlaki değerler fiilin kendisinde değil,

yöneldiği gayededir. Ancak bu gaye dünyevi değil, uhrevidir ve ancak nübüvvet

nuru ile bilinebilir.

Kelamcıların Ahlak Anlayışları

Eş’arîyye

Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 260/875), insan fiillerini “zorunlu” ve “kazanılmış”

olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Her iki tür fiili de Allah yaratmıştır. İnsanın

kazanılmış fiillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğunu “Her şeyi yaratan

Allah’tır.”(Rad, 16), “Sizi ve yaptıklarınızı Allah yaratmıştır.” (Saffat, 96) ayetleriyle

temellendirmiştir. Zorunlu fiiller tamamen insanın gücü dışında meydana

gelmektedir. Dolayısıyla da insan zorunlu olarak yaptığı bir fiilden dolayı ahlaken

sorumlu tutulamaz. İnsanda yaratılmış bir güç ile meydana gelen kazanılmış

fiillerde iki fail bulunmaktadır. Birisi o fiili hakikati üzere yaratan Allah, diğeri de söz

konusu fiili kazanan (kesb eden), yani yapan insandır. Dolayısıyla da insanoğlu

kazanılmış türden bir fiilde bulunmak istediği zaman Allah “o fiili kazanma” ve

“yapma gücünü” insanda yaratmaktadır. Zaten insanın ahlaki sorumluluğu da

kendisindeki yaratılmış olan kazanma gücünden dolayıdır.

Eş’arîlere göre iyilik, kötülük ve adalet gibi ilkelerin Allah’ın iradesinden

bağımsız, objektif ahlaki değerleri yoktur. Çünkü insan davranışları ontolojik

manada ahlaken tarafsızdırlar. İyi ve kötü gibi ahlaki kavramlara muhteva

kazandıran Allah’ın emir ve yasaklarıdır. Dolayısıyla da Allah tarafından emredilen

davranışlar ahlaken iyi, yasaklananlar da ahlaken kötüdür. İlahi buyruklarla

belirlenen ahlaki değerlerin bilgisi ise, ancak vahiyle elde edilir. Akıl vahiyden

bağımsız olarak ahlaki değerleri kavrayamaz. (Bayraktar, 1999: 220-221; Kılıç,

1992: 105-107)

Maturidiyye

Ebu Mansur Muhammed el-Maturidî (ö. 333/944), ahlaki sorumluluk ve

yükümlülüğün temellendirilmesinde Eş’arî’ye, ahlaki değerler konusunda ise

Mu’tezile’ye daha yakın durmaktadır.

Yaratılması açısından insan fiillerinin Allah’a mı, yoksa insana mı ait olduğu

hususunda Maturidî, beşerî fiillerin bir yönden Allah’a, bir yönden de insana ait

olduğunu ileri sürmektedir. İnsanın fiilleri yaratma yönünden Allah’a kesb

yönünden ise insana aittir. Fiillerin Allah tarafından yaratılmış olduğu gerçeği, o

fiilleri eyleme geçirmek hususunda insana herhangi bir zorunluluk yüklemez. İnsan

yaratılan fiillerden dilediğini yapıp yapmamakta hürdür.



Maturidî, eşyayı kendinde iyi veya kötü olanlar (adalet ve doğruluk gibi) ile

sonuçlarına ve ihtiyaca göre iyi veya kötü olanlar (hayvanların kurban edilmesinin

iyi olması) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. İyilik ve kötülük gibi ahlaki değerler,

ontolojik manada objektiftirler. İnsan davranışları iyi ve kötü olması açısından;

bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üç

kısma ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine vahiyden bağımsız olarak akılla sahip olurken,

üçüncüsünün bilgisine ancak vahiyle sahip olunur.

İnsan akıl ile faydalı olanları zararlılardan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden ayırt

eder. Ancak insanın gerek ruhi gerekse fiziki şartları, aklın doğru karar vermesine

engel olabilmektedir. Bu gibi durumlarda insanlara doğruyu göstermek üzere

Allah’ın peygamber göndermesine ihtiyaç vardır.

Maturidî’ye göre iyiliği ve kötülüğü Allah’ın emretmesi ve yasaklamasıyla

bilinen ahlaki fiiller de vardır. Bunlar, aklın herhangi bir cihetten zorunluluk veya

imkânsızlık yükleyemediği, hem iyiliği, hem de kötülüğü aklen mümkün olan

fiillerdir. Buradaki iyilik ve kötülük bir ihtiyaca ve sonuca göredir. Hayvanların

kurban edilmelerinin iyiliği böyledir.(Bayraktar, 1999: 222-223: Kılıç, 1992: 119-

124)

Mu’tezile

Mu’tezile ekolünün üzerinde ittifak ettiği beş esastan ahlak felsefesi

açısından en önemlisi “adalet” prensibidir. Bu prensibe göre Allah, adil olup

insanlara zulmetmez. Allah’ın ahirette insanları adil bir şekilde ödüllendirip

cezalandırabilmesi için, insanın dünyada iyi ve kötü davranışlar arasında tercih

yapabilme gücüne sahip olması gerekir. İnsan davranışları üzerinde ilahî bir

müdahale söz konusu değildir. Çünkü ilahî irade ile gerçekleşen bir davranıştan

insanın sorumlu tutulması, Allah’ın adaleti ile bağdaşmaz, zulüm olur. Dolayısıyla

da Allah’ın adaletinin gerçekleşmesi, insanın hiçbir baskı olmaksızın eylemlerine

bizzat kendisinin karar vererek yapmasına bağlıdır. İnsanın fiillerinin yaratıcısı Allah

değil, insanın kendisidir. Ancak insana fiillerini yaratacak güç Allah tarafından

verilmiştir. Bundan dolayı da insan yapmış olduğu fiillerden dolayı Allah’a karşı

sorumludur.

Mu’tezile’ye göre iyilik, kötülük ve adalet gibi ahlaki değerler, Allah’ın

iradesinden bağımsız, gerçek bir varoluşa sahiptirler. Bu gibi özellikler vahiyden

önce fiillerde ontolojik olarak bulunmaktadır. Allah’ın bir şeyi yasaklamış olması,

yasaklanan şeyin kötülüğüne, emretmesi ise emredilen şeyin iyiliğine delalet eder.

Yoksa birinin iyiliğini, diğerinin kötülüğünü zorunlu yapmaz. (Kılıç, 1992: 91-95;

Bayraktar, 1999: 220)



İlk nebi Hz. Adem, ilk

resul Hz. Nuh’dur.

İslami bir konuyu

incelerken, ona ışık

tutabilecek en önemli

kaynak Kur'an-ı

Kerim'dir.

NÜBÜVVET PROBLEMİ

Nübüvvet, farklı tanımları yapılmakla birlikte, genelde şu şekilde ifade

edilmektedir:

Farabî ve İbn Sina gibi İslam filozoflarına göre ise nübüvvet;

İslamî bir konuyu incelerken, ona ışık tutabilecek en önemli kaynak şüphesiz

ki Kur'an-ı Kerim'dir.

Kur’an’da Nübüvvet Öğretisi

Kur'an-ı Kerim incelendiğinde, insanlık tarihinin başlangıcından günümüze

kadar dinsiz bir toplumun bulunmadığı, insanları ilahî hakikatlerden haberdar

edecek ilahî olanla bağlantılı olan uyarıcıların ve yol göstericilerin tarihin bütün

dönemlerinde var olduğu görülmektedir. Kur'an'da nübüvvet felsefesinin dayanağı

olarak kabul edebileceğimiz şu ayet, peygamberliğin ve insanlık tarihinin

başlangıcını özetlemektedir:

Bu ayette de görüldüğü üzere insanlar başlangıçta hak din üzere, bir ümmet

halinde, aralarında dinî kurallara muhtaç bırakacak ayrılıkların bulunmadığı bir

dönem geçirmiştir. Hz. Adem ise onlara, ubudiyyet ve uluhiyet gibi hususları

öğreten bir peygamber olarak gönderilmiş bir nebidir. Ancak daha sonra Allah, her

millete iman edip iyi davrananları müjdeleyen, inkâr edip kötü davrananları uyaran

ardarda nebiler ve resuller göndermiş, onlarla birlikte ihtilafa düştükleri konularda

hüküm vermek için gerçekleri içeren ve doğruya ileten kitaplar indirmiştir (el-

“İnsanlar bir tek ümmet idi. Sonra Allah, müjdeleyici ve uyarıcı olarak

peygamberleri gönderdi. İnsanlar arasında, anlaşmazlığa düştükleri hususlarda

hüküm vermeleri için, onlarla beraber hak yolu gösteren kitapları da gönderdi.

Ancak kendilerine kitap verilenler, apaçık deliller geldikten sonra, aralarındaki

kıskançlıktan ötürü dinde anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah iman

edenlere, üzerinde ihtilafa düştükleri gerçeği izniyle gösterdi. Allah dilediğini

doğru yola iletir.” (Bakara 2/213)

“Allah’ın insanları bilgilendirmek ve buyruklarını iletmek üzere seçtiği bir grup

insana vahiyler indirip elçilik görevi vermesidir.”

“Öğretme ve öğrenme vasıtalarına başvurmadan bilgi algılama gücüne sahip

olmaktır.”



Bakara 2/213; Yunus 10/47; el-Müminûn 23/44; Fâtır 35/24). Dolayısıyla ilk nebi

Hz. Adem iken ilk resul Hz. Nuh’dur.

Nübüvvetin hedefi, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları ortadan kaldırmak,

onlara Allah'ı tanıtmak, şeytanın zararlarına karşı onları uyarmak, insanları iyiliğe

teşvik etmek ve kendi kapasitelerini aşan konuları onlara bildirmektir.

Kelamcılara Göre Nübüvvet

Peygamberlik müessesesinin mevcudiyeti konusunda kelam ekolleri arasında

genel ilkelerde herhangi bir ihtilaf yoktur. Fakat detaylara inildiğinde ehl-i sünnet

kelamcıları ile Mu’tezile kelamcıları arasında farklı görüşlerin olduğu

görülmektedir. “İnsanlık tarihinde peygamberlik fiilen gerçekleşmiş ve

peygamberimizle sona ermiştir.” ilkesi, kelam tarihindeki aşırı fırkaların dışında

ortak kabul görmüştür.

Eş’arîyye

İmam Eş’arî ve onun takipçilerine göre peygamber göndermek Allah'ın bir

fiilidir ve diğer fiillerinde olduğu gibi zorunluluk ifade etmez. Allah'ın insanlara

peygamberler göndermesi aklen mümkün olduğu gibi, göndermemesi de

mümkündür. Allah'ın insanlara nebiler ve resuller göndermesi bir lütuf ve ihsandır;

göndermemesi ise bir zaaf ve noksanlık değildir.

Eş'arîler’e göre insan aklı, şeriat’ın gelmesinden önce Allah'ı bilebilir, ancak

bu bilme beraberinde bir sorumluluğu getirmez. Allah'ı bilmeyi ancak nakil zorunlu

kılar. Bu, Allah'ın “Biz peygamber göndermedikçe azap etmeyiz.” (İsra 17/15)

ayetinden hareket edilerek varılan bir sonuçtur.

Allah dilerse tüm insanlığa sadece bir resul gönderir, dilerse her kavme ayrı

ayrı resul gönderir. Peygamberlik, kesbî değildir ve Allah dilediğini bu makam ile

şereflendirir. Nitekim Cenab-ı Allah “O, dilediğine hikmeti verir.” (Bakara 2/269)

ayetinde nübüvvetin Allah vergisi olduğunu vurgulamıştır.

Eş'arîler, “Senden önce erkeklerden başkasını resûl göndermedik.” (Yusuf

12/109) ayetine dayanarak kadınlardan nebiler gönderildiğini, fakat resuller

gönderilmediğini belirtmektedir (Yavuz, tsz: 77-86).

Maturidiyye

Maturidiler nübüvvet konusunda Mu’tezile ile Eş’arîyye arasında Mu‘tezile’ye

daha yakın bir çizgide yer almışlardır. Bu çerçevede ele aldıkları nübüvveti aklen

mümkün, insanların ona ihtiyaç duymaları dolayısıyla Allah’ın hikmeti açısından ise

vacip kabul etmişlerdir. Allah’ın, ilahî mesajlarını insanlara ulaştıran peygamberler

göndermesini Allah’ın bir lütfu olarak kabul etmişlerdir. Eğer Allah, emir ve

yasaklar türünden ilahî teklifleri koymamış olsaydı, insanlar devamlı olarak hayatta



kalmaya ve nefislerinin arzu ettikleri şeyler peşinde koşmaya kalkışırlardı. Böylece

aralarında itişip kakışma meydana gelir ve birbirleriyle çatışmaya girerlerdi.

İmam Maturidi, peygamberlerin varlığını tespit eden en önemli delilin

mucize olduğunu kabul etmekle birlikte peygamberleri öncelikle kendi varlıklarıyla

delillendiriyor. Onların peygamber olarak gönderilmeleri, en büyük delildir.

Realiteleri nübüvvetlerini ispat eder. Bundan sonra peygamberlerin varlığını tespit

eden en önemli delil, mucizelerdir. Mucize olmadan peygamberin sözünü kabul

etmek zorunluluğu yoktur.

Maturidî’ler Eş'arî’lerin aksine, risaletin hak dine davet amacıyla ortaya

atılmayı, mücadele etmeyi gerektirmesinden hareketle, erkek olmayı

peygamberliğin şartlarından kabul ederler (Yavuz, tsz: 87-93).

Mu’tezile

Mu’tezile, diğer bazı görüşleri gibi, nübüvvet doktrinini de “adalet”

prensibine oturtmaktadır. Ona göre nübüvvet, insanların hayrına olduğu, onların

mutluluğunu gözettiği, Allah’ın insanlara lütfunun tecellisinin bir sonucu olduğu

için, "İnsan için en faydalı ve aslah olanı yaratmak Allah'a vaciptir." prensibinden

hareketle Allah'a vaciptir. Bunun aksini düşünmek Allah'a zulüm isnat etmek olur

ki, bu, adalet prensibiyle çelişir.

Mu’tezile'nin nübüvveti aklen vacip kabul etmesi, genel prensiplerinden olan

"adalet” prensibiyle yakından ilgilidir. Vacip olarak gördükleri nübüvveti direkt

olarak mucizeye bağlamazlar. Mucizeyi Allah'ın bir fiili ve onun emriyle gerçekleşen

bir harika kabul ederek peygamberi tamamen mucizenin dışında tutmaktadırlar.

Peygamberlerin bizzat kendi doğrulukları, mucizeye ihtiyaç göstermeden onlara

iman etmeyi zorunlu kılar.

Sufiyye’ye Göre Nübüvvet

Tasavvuf düşüncesinde nübüvvet konusunda akla ilk gelen isim, Muhiddin

İbnü'l-Arabî (ö. 1162/1240)'dir. İbnü'l-Arabî, nübüvveti iki kısımda mütalaa

etmekte ve yaptığı yorumları bu çerçevede temellendirmektedir. Birincisi Allah'ın,

seçkin kullarından nebi konumunda olanların elde ettiği nübüvvet ki, buna

nübüvvet-i âmme veya nübüvvet-i velâye denir. İkincisi ise, Peygamberimizin vefatı

ile sona ermiş olan nübüvvet-i hâsse veya teşrii nübüvvet’tir. Nübüvvetin sona eren

kısmı budur. Kelamcıların nübüvvetin kesbî olmadığını söylemeleri de nübüvvetin

bu kısmıyla ilgilidir.

İbnü'l-Arabî’nin düşünce sisteminde önemli bir yere sahip olan nübüvvet-

velayet karşılaştırması çoğu kez yanlış anlaşılmış ve bu sebeple de İbnü'l-Arabî

küfürle itham edilmiştir. Ona göre nebilerin şahsında bulunan velayet,

nübüvvetten üstündür. Peygamberler kendilerinde bulunan velayet özelliğinden



devamlı surette istifade ederler. Ancak bu, velinin nebiden ve resulden üstün

olduğu anlamına gelmemektedir. Yapmış olduğu karşılaştırma velayet ile nübüvvet

arasındadır. Velayet vasfı nübüvvet vasfından daha üstündür. Peygamberlerde

velayet vasfı da bulunduğu için fiilen onların veliden üstün olduğunu kabul etmiş

oluyor. Herhangi bir şahısta hem velayet hem de nübüvvet özelliğinin birlikte

bulunması durumunda velayet sıfatı, nübüvvet sıfatından daha üstün olmaktadır.

Sufiyye nübüvvet konusunu izah ederken "nefs"ten hareket eder. Nefs,

soyut ve makul dünyanın, fizik ötesi âlemin bir işaretidir. Kendi türünden olan

bilgileri anlayabilir. Bunun yolu ise, bedenî ve nefsani isteklerden kurtulmaktan

geçer. İnsan, zahirî olan hissî meşguliyetlerden riyazet ve mücahede yoluyla

kurtulunca gaybi bilgileri bilebilir.

Sûfiyye'nin nübüvvete yaklaşımı İbn Teymiyye tarafından eleştirilmiştir

(Yavuz, tsz: 94-107).

Filozoflara Göre Nübüvvet

İslam dünyasında şüphe ve inkâr cereyanlarının dalgalanmaya başlamasıyla

nübüvvet düşüncesi de bu hareketlerden etkilenmiş, bu cereyanlara karşı onları

savunma ve kendi düşünce temellerine uygun bir biçimde izah etme çabası hızla

çoğalmaya başlamıştır.

Farabî

İslam felsefesinde nübüvvet problemini ilk olarak ele alan filozof Farabî (ö.

339/950)’dir. Nübüvvet teorisi, Farabî’nin sisteminde en yüksek mevkiye ulaşmıştır.

Zira din ile felsefeyi uzlaştırma çabaları bilgi problemi üzerinde yoğunlaşır. Bu

açıdan söz konusu uzlaştırma çabaları, İslam'ın temel bilgi kaynağı olan vahiy

konusunda çeşitli spekülasyonların yapılmasına neden olmuştur. Farabî, nübüvveti

psikolojik açıdan açıklıyor ve onu âlem–i arz (dünya) ile âlem-i sema (ulvî âlem)

arasında ittisal vasıtalarından biri yapıyor. Vahyi bilgiyi Medine-i Fadıla başkanı için

gerekli görüyor.

Ona göre erdemli devlet başkanında bulunması gereken şartlardan biri de

nübüvvet şartıdır. Erdemli devlet başkanının, vahiy ve ilhamın dayanağı olan faal

akıl'la bağlantı kuracak bir konuma ulaşan kimse olması gerekir. İnsan bu dereceye

ulaşmak suretiyle Rabbi ile arasında bağlantı noktasına varır. Faal akıl'la bağlantı

kurma düşünce/teemmül ve muhayyile yoluyla gerçekleşir. Muhayyilenin felekler

âlemine yükselerek “faal akıl”la irtibat kurmasıyla nübüvvet, peygamberlik

gerçekleşir. Bu irtibat kurma işi gece olabileceği gibi gündüz de olabilir. Dolayısıyla

da peygamberin en önemli ayırıcı vasfı, uykuda ve uyanık iken “faal akıl”la temas

kurabilen muhayyile gücüne sahip olmasıdır.



Nübüvveti inkâr

edenlerin temel

hareket noktaları

akıldır.

İbn Sina

İbn Sina (ö. 428/1037), birçok konuda olduğu gibi, nübüvvet meselesinde de

Farabî'yi takip etmiş, nübüvveti psikolojik açıdan izah etmeye çalışmıştır.

Nübüvveti izah ederken faal akıl'dan hareket etmekte, nefs-i natıka olan insanın bu

özelliğini akıllar nazariyesi temeline oturtmaktadır. Ancak İbn Sina nübüvvet

konusunda nasslara daha çok yaklaşan bir yorum ortaya koymuştur.

O, insanın yaradılışı gereği toplumsal bir varlık olduğunu, hayatın devamı ve

bekası için başkalarına ihtiyaç duyduğunu, birinin güç yetiremediği şeylere

diğerlerinin güç yetirebileceğini, yardımlaşma ve dayanışma suretiyle birbirlerini

tamamladıklarını temel ilke edinerek bu noktada peygamberliğe ve ilahî kanunlara

ihtiyaç duyulduğunu ortaya koymaya çalışır. Beraberce toplumsal hayatı

sürdürmek zorunda olan insanlar, karşılıklı ilişkilerini düzenleyecek adalet

kurallarına muhtaçtırlar. Bu adalet kuralları ancak peygamberler ve onların

bildirdiği kaideler çerçevesinde tesis edilir.

İbn Sina’ya göre nübüvvetin önemli fonksiyonlarından biri sosyal barışı temin

etmek olmakla birlikte, diğer bir önemli fonksiyonu da dünya ve ahiret saadetinin

temin edilmesi için ibadetlerin insanlığa bildirilmesi ve tanıtılmasıdır (Yavuz, tsz:

109-116).

Nübüvvete Yapılan İtirazlar

İslam düşüncesinde nübüvveti kabul edip gerekli olduğunu savunan

düşünürler olduğu gibi, Berahime gibi, nübüvveti reddedenler de vardır. Bazı

kaynaklar İbn Ravendî (ö.245/910) ile Ebu Bekir er-Razî (ö. 313/925) gibi

düşünürlerin de nübüvveti reddettiğini belirtmektedir. Ancak bu konu tartışmalıdır.

Çünkü son zamanlarda yapılmış olan çeşitli çalışmalar her iki düşünürün de

nübüvveti reddetmeyip kabul ettiğini, reddedenlere karşı nübüvveti savunduğunu

ve bu noktada bir yanlış anlamanın olduğunu belirtmektedir. Bunlara ilaveten

kaynaklarda Sümeniyye, İbahiyye ve Sabiîler'in de nübüvveti inkâr eden

görüşlerinin bulunduğu ifade edilmektedir.

Peygamberliği inkâr edenler veya onu muhal görenlerin temel hareket

noktaları akıldır. Akıldan hareketle ortaya konmuş olan bu itirazları dört grupta

değerlendirmek mümkündür:

Peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğinin tespitinin imkânsız

olduğu şeklindeki metafizik itiraz

Bilginin yegâne kaynağının akıl olduğu ve bütün bilgileri elde etmek

için aklın yeterli olduğu şeklindeki akli itiraz



İnsanlar arasındaki savaşların ve anlaşmazlıkların dinden

kaynaklandığı kabulünden hareketle insanlık barışı açısından yapılan

amelî itiraz

İslam âlimlerinin nübüvvete delil olarak gösterdikleri mucizenin

delaletinin imkânsızlığından hareketle yapılan itiraz (Yavuz, tsz: 148-

162).

Öze

t

• İslam kültür ve medeniyetinin etkisiyle oluşmuş olan İslam Düşüncesi'nin bilgi, varlık, değer, din-felsefe ilişkisi, nübüvvet, Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi gibi birçok problemi vardır.

•İslam düşünürleri bilgiyi ifade etmek için “ilim” ve “marifet” kelimelerini kullanmışlardır. Kelamcılar bilginin ilahî ve beşerî bilgiye uygun düşebilecek bir tanımını bulmaya çalışmışlar, İslam filozofları ise bilgiyi bir tür kavrama işlemi olarak ele almışlardır. Bilginin akıl ve duyular şeklindeki iki temel kaynağına kelamcılar haberi, filozoflar sezgiyi (hads), mutasavvıflar ise ilhamı ilave etmişlerdir.

•Varlık konusunda Aristoteles’ten hareket etmiş olan İslam filozofları, özellikle şu üç soruyu cevaplandırmaya çalışmışlardır: “Var” ya da “mevcut” dediğimiz şey nedir? Tümeller gerçek bir varlığa sahip midir? Var etme ya da yaratma eylemi nasıl meydana gelmiştir? İslâm düşünürleri varlığın tanımının yapılamayacağı, zihin ve zihin dışı diye iki temel sahasının olduğu, bir de zorunlu varlık ve mümkün varlık şeklinde iki kısma ayrıldığı konularında ittifak etmişlerdir. Zorunlu varlıktan mümkün varlığın nasıl meydana geldiği hususunda ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

•İslam düşünürleri mutlulukçu bir ahlak anlayışına sahiptirler. Ahlak konusunda ruhta yerleşmiş olmak, düşünüp taşınmadan yapılmış olmak ve özgürce yapılmış olmak gibi üç özelliğe önem vermişlerdir.



Ödev gönderimi


Alış

tırm

alar


Öd

ev

• İslam düşüncesinde doğru bilginin imkânını tartışınız.

Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm




Değerlendirme


olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi İslam düşünürlerinin kabul ettiği bilgi kaynaklarından biri değildir?

a) Duyu b) Akıl c) Haber d) Sezgi e) Sadık rüya

2. İslam düşünce tarihinde ilimlerle ilgili sınıflamayı kim yapmıştır?

a) Aristoteles b) Hz. Peygamber c) Hz. Ömer d) Farabî e) Harizmî

3. Mahiyeti varlığının aynı olan ve zatı varlığını gerektiren varlık kategorisi

aşağıdakilerden hangisidir? a) Mümtenî varlık b) Nefsî varlık c) Vacib varlık d) Farz varlık e) Mümkün varlık

4. “İyilik” ve “kötülük” gibi ahlaki değerlerin fiilin kendisinde değil, yöneldiği

gayede olduğu görüşünü savunan İslam düşünürü aşağıdakilerden hangisidir?

a) Farabî b) Gazalî c) İbn Sina d) Eş’arî e) Maturidî

5. Aşağıdakilerden hangisi, "İnsan için faydalı olanı yaratmak Allah'a vaciptir."

prensibinden hareketle nübüvvetin Allah için vacip olduğunu savunmaktadır?

a) Eş’arî b) Maturidî c) Gazalî d) Mutezile e) Sufiyye

alistirmavetest/test_cs4.html



6. İnsana ait olan aklın en yüksek derecesi aşağıdakilerden hangisidir? a) Bilkuvve akıl b) Bilmeleke akıl c) Müstefad akıl d) Bilfiil akıl e) Heyulanî akıl

7. Günümüze ulaşan ilk müstakil ahlak eserini yazan İslam düşünürü kimdir?

a) Farâbî b) Kindî c) Ebu Bekir er-Razî d) İbn Sinâ e) İbn Miskeveyh

8. Kur’an-ı Kerim’e göre ilk resul kimdir?

a) Hz. Adem b) Hz. Musa c) Hz. Davut d) Hz. İsa e) Hz. Nuh

9. Aşağıdakilerden hangisi, iyilik, kötülük ve adalet gibi ahlaki değerlerin Allah’ın iradesinden bağımsız, gerçek bir varoluşa sahip olduğu ve vahiyden önce fiillerde ontolojik olarak bulunduğu görüşünü savunmaktadır?

a) Eş’arî b) Mu’tezile c) Maturidî d) Gazalî e) Farâbî

10. Aşağıdakilerden hangisi nübüvvetin hedeflerinden biri değildir?

a) Anlaşmazlıkları ortadan kaldırmak b) Allah'ı tanıtmak c) İnsanları şeytanın zararlarına karşı uyarmak d) İnsanlara kapasitelerini aşan konularda bilgi vermek e) İnsanları dünyada meslek sahibi kılmak

Cevap Anahtarı

1.E, 2.D, 3.C, 4.B, 5.D, 6.C, 7.C, 8.E, 9.B, 10.E




KAYNAKLAR

Akbulut, Ahmet. (1992). Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara.

Arslan, Ahmet. (1994). Felsefeye Giriş, İstanbul, Vadi Yayınları.

Atay, Hüseyin. (1974). Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara, AÜİF Yayınları.

Aydın, İbrahim Hakkı. (2000). Farabî’de Metafizik Düşünce, İstanbul, Bil Yayınları.

Aydın, İbrahim Hakkı. (2003). Farabî’de Bilgi Teorisi, İstanbul, Ötüken.

Aydın, Mehmet. (1999). “Ahlak-İslam Felsefesi”, İstanbul, TDV İslam Ansiklopedisi.

Bayraktar, Mehmet. (1985). İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları.

Bayraktar, Mehmet. (1999). İslam Düşünce Tarihi, Eskişehir, Anadolu Üniversitesi

Yayınları.

Bolay, Süleyman Hayri. (1999). Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara,

Akçağ Yayınları.

Çağrıcı, Mustafa. (1989). İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul, İFAV.

Dağ, Mehmet. (1991). “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde

Düşünceler”, Samsun, OMÜİFD, sy. 5.

Gazalî. (1302). İhya-u Ulumi’d-Din, Mısır.

Karaman, Hüseyin. (2004). Ebu Bekir er-Razî’nin Ahlak Felsefesi, İstanbul, İz

Yayıncılık.

Karaman, Hüseyin. (2005/2). “Ebu Bekir er-Razî’ye Göre Yaratma”, Atatürk

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 23.

Karaman, Hüseyin. (2010). İslam Felsefesi Tarihi, Rize, STS Kitap Kırtasiye.

Karlığa, Bekir. (1986). “Vücud” md. İslam Ansiklopedisi, İstanbu, MEB. Yayınları.

Kaya, Mahmut. (1984). “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı

Eleştirmesi”, İbn Sina Doğumunun Bininci Yılına Armağan (içinde), Ankara, TTK

Yayanı.

Kılıç, Recep. (1992). Ahlakın Dini Temeli, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Kutluer, İlhan. (1989). İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, İstanbul,

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi.

Özcan, Hanifi. (1993). Mutüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul, İFAV Yayınları.



Uludağ, Süleyman. (1994). İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, Dergâh Yayınları.

Ülken, Hilmi Ziya. (1995). İslam Düşüncesi, İstanbul, Ülken Yayınları.

Yavuz, Salih Sabri. (ts.). İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, İnsan Yayınları.

Yavuz, Yusuf Şevki. ve diğr. (1998). İslam’da İnanç Esasları, İstanbul.

Documents

I, SINIRLARI, - Kaabakaabalive.net/ilahiyat/2S1D/ilh2007-ISLAMDUSUNCETAR_Vize.pdf · Kınalızade Ali Efendi, İbn Haldun, hatta felsefeye karşı olup felsefecileri eleştiren İbn