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Leo StraussEl filósofo en la ciudad

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Claudia Hilb (Compiladora)

Leo StraussEl filósofo en la ciudad

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Leo Strauss : el filosofo en la ciudad /Claudia Hilb ... |et.al.| ; coordinado por Claudia Hilb. • la ed. • Buenos A ires: Prometeo Libros, 2011 .

4 3 6 p . ; 21x15 cm.

ISBN 9 7 8 -9 8 7 -574-499-8

1. Filosofía Política. 1. Claudia Hilb 11. Claudia Hilb. coord. CDD 320.1

Traducciones de Dolores Amat, Luciano Nosetto, Rodrigo López Gadano y Vera Waksman.

Coordinación y supervisión: Claudia Hilb.

Cuidado de la edición: Magall C. Alvarez Howlin

O De esta edición, Prometeo Libros. 2011Pringles 521 (C1183AE1), Ciudad Autónoma de Buenos AiresRepública ArgentinaTel: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297 e-mail: distnbuidora@prometeolibroscom http://www.prometeoediiorial.com

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

índice

Abreviaturas y referencias..................................................................................9

Introducción / Claudia Hilb..............................................................................13

Capitulo 1. Las tres olas de la modernidad / Leo Slrauss............................. 31

Capitulo 2. El Platón de Farabi / Leo Strauss................................................. 67

Capitulo 3. Atenas Jerusalén, la Meca: la comprensión musulmana de la filosofía griega de Leo Strauss / Rémi Brague................................................101

Capitulo 4. Teoría y Práctica: el Platón de Al-Farabi reexaminado/ Christopher Colmo................................................................ 129

Capitulo 3. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón / Catherine Zuckert... 139

Capitulo 6. La ciudad y el hombre de Leo Strauss / Seth Benardete.............199

Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clásica / David Bolotin....... 221

Capitulo 8. Derecho natural e historia de Strauss / Richard Kennington..... 241

Capitulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales en Derecho natural e historia/ Victor Gourevitch................275

Capitulo 10. Leo Strauss y la querella entre los antiguos y losmodernos /Stanley Rosen.............................................................................. 297

Capitulo 11. Strauss, ¿discípulo de Nietzsche? A propósito de una hipótesis reciente sobre el sentido "oculto* de la obra de Leo Strauss /Daniel Tanguay................................................................................................. 315

Capitulo 12. ¿Destruklion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger/Steven Smith............................................................................... 351

Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política /Nathan Tarcov y Thomas L. Pangle...............................................................389

Acerca de los autores.....................................................................................431

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Abreviaturas y referencias

A fin de facilitar la lectura de los textos que componen este volumen, hemos optado por unificar el modo en que se brindan las referencias bibliográficas de las que estos se sirven y, en particular, las que remiten a la obra de Leo Strauss.

Con ese fin, la obra de Leo Strauss será señalada cada vez con las siglas que se indican más abajo, correspondientes a su titulo en inglés, seguidas por el número de página en la edición inglesa y, cuando se dispone del texto en español, también del número de página en la tra­ducción española indicado entre corchetes. En las ocasiones en que los autores refieren a la edición en alemán o en francés de la obra de Strauss, hemos añadido a esas referencias en inglés y en español la referencia de la edición en alemán o de su traducción al francés, debidamente aclara­da cada vez.

Asimismo, cuando textos de otros autores citados en los artículos se hallan disponibles en español, hemos optado por incluir, junto con la referencia original, la referencia bibliográfica de la edición en español y el número de página correspondiente, nuevamente indicado entre cor­chetes.

Por otra parte, cuando los autores remiten a artículos incluidos en el presente volumen, también se brinda el número de página de la edición en idioma original, seguida por el número de página en nuestro volu­men entre corchetes.

Debido a la unificación del modo de citar, en los textos de Rémi Brague, Christopher Colmo, Seth Benardete y Daniel Tanguay, la nume­ración de las citas al pie de página de la presente edición varia respecto de la numeración original.

A continuación, se indican las referencias bibliográficas de la obra de Strauss en inglés y, cuando corresponde, las de las primeras ediciones en alemán y las de las traducciones al español, precedidas por las siglas con las que se las identifica a lo largo de este libro. Para una orientación más

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Claudia Hilb (compiladora)

ágil, hemos optado por ordenarlas alfabéticamente según las siglas y no según el criterio habitual de su fecha de publicación.

AAPL The Argument and the Action ofPlato's Lam , Chicago, The Univer- sity oí Chicago Press, 1975.

CM: The City and Man, Chicago, Rand Me Nally, 1964 (La ciudad y el hombre, Buenos Aires, Katz, 2006).

HPP. Strauss, Leo y Joseph Cropsey (ed.), Hislory ojPolitical Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972 |1* edición: 1963) (Historia de la filosofía política, México, Fondo de Cultura Económica, 1993).

LAM: Liberalism Ancient and Modem, Chicago, The University of Chica­go Press, 1968 (Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007).

NRH: Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago Press, 1953 (Derecho natural e historia, Barcelona, Circulo de Lectores, 2000; no disponible en el momento de la edición de este libro).

OT: On Tyranny, Revised and Expanded Edition. lncluding the Strauss- Kojéve Correspondente Victor Gourevitch and Michael S. Roth (eds ), New York, The Free Press, 1991 |1* edición: 1948; 1* edición ampliada: 1963) (Sobre la tiranía, Madrid, Ediciones Encuentro, 2005).

PAW: Persecution and the Art o f Writing, Glencoe, The Free Press, 1952 (Persecución y el arte de escribir, Buenos Aires, Amorrortu, 2009).

P L Philosophy and Law, Nueva York, SUNY Press, 1995 (1* edición en alemán: Philosophie und Gesetz: Beitrágezum Verstdndnis Maimunis undSeiner Vorláufer, Berlín, Schocken Verlag, 1935).

PPH: The Political Philosophy o f Hobbes: lis Basis and lis Génesis, Oxford. Clarendon Press, 1936 (La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006).

RCPR: The Rebirth o f Classical Political Rationalism: An Introductum lo the Thought o f Leo Strauss, Thomas Pangle (ed.), Chicago, University of Chica­go Press, 1989 (El renacimiento del racionalismo político clásico, Buenos Aires. Amorrortu, 2007), compilación póstuma.

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Leo Strauss. El filósofo en la ciudad

SA: Sócrates and Aristophanes, New York, Basic Books, 1966.

SCR: Spinoza's Critique of Religión, Chicago, New York, Schocken Books, 1965 11* edición en alemán: Die Religionskritik Spinozas ais Crundlage seiner Bibelwissenschaft, Berlín, Akademie-Verlag, 1930).

SPPP; Studies in Platonic Political Philosophy, With an Introduction by Thomas L. Pangle, Chicago, University of Chicago Press, 1983 (Estudios de filosofía política platónica, Buenos Aires, Amorrortu, 2008).

TM: Thoughtson Machiavelli, Glencoe, The Free Press, 1958. (Meditación sobre Maquiavelo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1964; no dispo­nible en el momento de la edición de este libro).

WIPP: What ¡s Political Philosophy and Other Studies, Glencoe, The Free Press, 1959 (¿Qu¿ es filosofía política? Madrid, Ediciones Guadarrama. 1970).

XS: Xenophon's Sócrates, lihaca, Nueva York-Londres, Cornell Universi­ty Press, 1972

XSD: Xenophon's Socratic Discourse: an Inlerpretation o f the 'Oeconomicus', Ithaca. Nueva York-Londres, Comell University Press, 1970.

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Introducción

Claudia Hi Ib

Desde la década de 1990, el pensamiento de Leo Slrauss se ha vuelto objeto de un creciente interés fuera de los circuios restringidos de quie­nes fueron, durante su vida, sus interlocutores directos y discípulos. De ello da testimonio la traducción integral, o casi integral, de su obra al italiano, al francés y al español, la proliferación de estudios sobre el pensamiento straussiano, como también la edición, aún en curso, de sus Obras completas en alemán, en un trabajo excelso a cargo de Heinrich Meier, uno de sus reconocidos intérpretes.

El presente volumen responde al propósito de acercar al lector, en lengua española, algunos textos de importantes comentaristas de la obra straussiana, como asi también dos escritos del propio Strauss, inéditos en español. La selección de dichos artículos obedece a opciones que creo interesante explicitar en esta presentación. No se trata de brindar con ellos una introducción a la obra, que podria sustituir la lectura de los textos de Strauss, proveyendo una visión de sobrevuelo, sino de ofrecer al lector de Strauss un conjunto de interpretaciones destacadas de esta obra compleja, que acompañen su propia labor de comprensión e inte­rrogación. Los artículos han sido escogidos, claro está, en consideración de su calidad y de la pertinencia de los temas que abordan. En todos los casos, se trata de trabajos que se alejan de la simple exégesis o denosta- ción (a la que muchas veces se han librado tanto straussianos como antis- traussianos) y se aproximan a la obra de Strauss, a la vez, con respeto intelectual, inteligencia crítica y afán de elucidación. Pero, además, tie­nen por misión trazar un camino de lectura de los principales tópicos del pensamiento straussiano; en otras palabras, por su temática especifica, asi como por su organización en este volumen, han sido escogidos y

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ordenados con el propósito de restituir un recorrido implícito de la tra­yectoria de Leo Strauss.

A fin de esclarecer este recorrido implícito, expondré entonces en lo que sigue el sentido de la organización de los textos, su ilación temática y problemática, y exhibiré asimismo lo que considero el núcleo argu- mental o interpretativo de cada uno de ellos. No obstante, para abocarme confiadamente a ello, he depositado la tarea más clásicamente esperable de un prólogo, a saber, la de exponer una visión general de la obra del autor, a un articulo de dos importantes discípulos de Strauss, Thomas Pangle y Nathan Tarcov. El texto del capitulo 13 de este volumen, *Leo Strauss y la histona de la filosofia política*, escrito por Thomas Pangle y Nathan Tarcov,1 es el epilogo de la Historia de la filosofía política compilada por Leo Strauss y Joseph Cropsey, y es el único texto no inédito en espa- Aol incluido en este libro. El articulo constituye, en efecto, un recorrido en sobrevuelo de la trayectoria straussiana e introduce de la mejor mane­ra a nuestro propósito. El texto pone en relación los diversos tópicos de la obra straussiana que son aquí objeto de los dos textos de Strauss (capí­tulos 1 y 2) y de la indagación por parte de los demás autores (capítulos 3-12): la critica straussiana al historicismo, que reenvía a la relación Strauss-Meidegger y Strauss-Nietzsche; la búsqueda de una respuesta a la critica de la razón propia del historicismo, en un retomo al racionalismo medieval de Farabi y Maimónidcs, el impacto de este racionalismo me­dieval sobre la lectura straussiana de los griegos, y el retomo critico sobre los principios políticos de la modernidad, a la luz de una renovada re- lectura de la tradición clásica. Todos estos lemas, que emergen con clari­dad del articulo de Pangle y Tarcov, son, a su vez, objeto de elucidación particular en los otros artículos que componen este libro. Invito, pues, al lector no tan familiarizado con la obra de Strauss a comenzar su periplo con este texto, es decir, por el Final del libro.

Eximida, entonces, de ofrecer una introducción a la obra de Strauss, centraré mi atención en los otros artículos que componen el volumen y en su organización dentro del mismo. Comenzaré, para ello, con los propios textos de Strauss.

1 ‘ Epilogue. Leo Strauss and the histoty of política! phitosophy*. en Leo Strauss y Joseph Cropsey (ed s), HiUory o f Potitual Phtlosophy, University of Chicago Press, 1967. Publicado en español en Historio de la filosofía política. México. Fondo de Cultura Económica. 1992, pp 851-881

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Introducción

"Las tres olas de la modernidad*1 2, capitulo 1 de este libro, data origi­nalmente de 1959 y hasta ahora nunca habla sido publicado en español. Es uno de aquellos escritos de Strauss que sin temor a equivocamos po­demos denominar clásico. El texto retoma en buena medida el argumento de la tercera parte del articulo *¿Qué es filosofía política?*, incluido en el libro homónimo, y condensa de manera particularmente clara algunos aspectos esenciales del diagnóstico straussiano de la crisis de la moderni­dad, tal como aparece también en los primeros capítulos de Derecho natu­ra! e historia. La crisis de la modernidad -indica Strauss en estos escritos- se revela en el hecho de que el hombre occidental moderno ya no sabe qué querer, pues ya no cree poder conocer lo que está bien y lo que está mal. El hombre moderno ha descubierto, primero, que el conocimiento no puede refrendar los juicios de valor y, luego, que los valores mismos son históricamente variables En otras palabras, ha entendido que no es posible responder umversalmente a la pregunta acerca de lo bueno y lo malo; lo cual, a su vez, significa que ha arribado a la conclusión de que la filosofía política, si por ella entendemos la determinación de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, es imposible.

La crisis de la modernidad se revela asi como una crisis de la filosofía política. A fin de interrogar dicha crisis, de elucidar más profundamente su naturaleza, Strauss propone centrar la mirada en el momento en que la filosofía política moderna produce su quiebre con el pensamiento clá­sico. Ese quiebre -afirma- se inaugura con la obra de Maquiavelo y se sintetiza en dos puntos clave: en primer lugar, en el abandono, por parte de Maquiavelo, de la búsqueda del orden más conforme a la perfección del hombre, conforme a su naturaleza, y en la afirmación concomitante de que el orden debe dar respuesta al problema de cómo son, y no de cómo deben ser, los hombres. En segundo lugar (y contrariando la com­prensión clásica, que considera que la realización del mejor orden sola­mente puede darse por azar), en la consideración de que la materia hu­mana puede ser moldeada por un hombre excepcional y de que, por lo tanto, la realización del orden pretendido depende esencialmente de la acción voluntaria. Asi. se estimará de ahora en más que es posible alcan­zar el orden deseado, dicho de otro modo, que el problema político puede ser solucionado, porque se ha rebajado el estándar al que se aspira

1 "The ihrcc wraves oí modernity*, incluido en An ¡ntroduction lopohtical philoutphy Ten essays by Leo Sirauss. ed e introducción de MiUíl Gildtn, Detroit, Wayne State University Press. 1989, pp. 81-98. Articulo traducido al español por Luciano Noscilo y citado al pie depagina como 'The ihree waves'

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y porque se considera que el azar puede ser domado. Hobbes -afirma Strauss- completará la primera ola de la modernidad inaugurada por Maquiavelo. Si bien restituye el lazo entre polilica y naturaleza, que Ma- quiavelo habfa cortado, religando la justicia a una noción de ley o de derecho independiente de la arbitrariedad humana, la noción de ley o de derecho que restituye ya no apuntará a la perfección de la naturaleza del hombre sino a promover la autopreservación, es decir, aquello que para los clásicos ocupaba la escala más baja en la jerarquía de los fines del hombre. La preservación de la vida es erigida asi en la finalidad que ha de orientar la determinación de lo justo y del bien.

La segunda ola de la modernidad -afirma Strauss- comienza con Rous­seau. Como lo señala también en otros textos,3 Strauss sostiene en "Las (res olas de la modernidad" que, no obstante su critica de resonancias clásicas del proyecto moderno de sus antecesores, Rousseau termina por profundizar la ruptura moderna con la Antigüedad En efecto, mientras protesta contra el abandono de la noción clásica de virtud, Rousseau acepta el punto de partida hobbesiano del estado de naturaleza como estado original del hombre. Ello lo conducirá a considerar el desarrollo de la humanidad del hombre como un proceso de perfeccionamiento que, partiendo de una naturaleza primitiva, se realiza en la historia. En ausencia de una guia, de una finalidad, que pueda sancionar el carácter virtuoso de dicha realización, el criterio del bien se tomará puramente formal: será virtuosa aquella sociedad en la que los hombres se sujeten a la ley que ellos mismos se dan. En otras palabras, la voluntad inmanente de una sociedad adecuadamente constituida tomará el lugar de la ley trascendente. La segunda ola, inaugurada por Rousseau y completada por Kanl, enseñará asi que la diferencia entre ser y deber ser puede supe­rarse a través de la generalización de una voluntad particular que. en tanto tal, no guarda relación con ningún "bien" sustantivo.

Aún si, en última instancia, Rousseau radicaliza el proyecto moderno inaugurado por Maquiavelo, preserva -afirma Strauss- la apreciación, ella también de resonancias clásicas, de que incluso la mejor forma de sociedad se halla por debajo del mejor individuo. La verdadera felicidad -asi lee Strauss a Rousseau- no es la del ciudadano de la sociedad ade­

1 Véanse en particular NRH, cap. 5 b; y "¿Que es filosofía política?", en WIPP. En <"!»■»«*■» Hilb: "El filósofo y el soltador solitario algunas observaciones acerca del Rousseau de Strauss", Deus Mortalit 8 , 2009, he intentado argumentar que la tesis de *On ihr nurnuon of Rousseau*. Socio) Raearch, M :l/4. 1947. difiere ligera pero signifkatm neaae de la sostenida en los otros textos citados.

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Introducción

cuadamente constituida conforme a la voluntad general; la más alta feli­cidad solo es accesible para unos pocos individuos que encuentran, en la contemplación del paseante solitario, el más elevado sentimiento beatifi­co de la existencia.

Esta separación entre el mejor individuo y la realización de la mejor sociedad será, a su vez, para Strauss, el punto en el que se asentará la tercera ola. Pero en esta tercera ola, inaugurada por Nictzsche, la natura­leza en tanto sentimiento beatifico de existencia, que se oponía en Rous­seau a la sociedad, la razón o la moralidad, invierte radicalmente su signo: este sentimiento deviene ahora terror, angustia. Como para Rous­seau, el problema humano es también para Nietzsche insoluble como problema social, pero no existe ya posibilidad de felicidad genuina o, para decirlo de otro modo, lo más elevado ya no guarda relación con la felicidad. A través de la figura de Fausto, Strauss nos conduce de la beatitud rousseauniana al superhombre nietzscheano: abandonada la fe, en el sentido progresivo de la historia, en una historia poseedora de un sentido intrínseco, los ideales solo pueden mostrarse como pura crea­ción, como proyecto. Así, la más alta capacidad será atributo de quien pueda llevar a realización la forma más alta de esa creación, la transvalo­ración de todos los valores.

La razón más profunda de la crisis de la democracia liberal -Finaliza el artículo- es que, aun si no podemos ignorar que el fascismo encontró su inspiración en Nietzsche, "la crítica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la razón que Nietzsche llevó a cabo no puede ser desestimada u olvidada".4 En otras palabras, es preciso hacer frente a la crítica nietzscheana del racionalismo moderno, en el que se sustentaba otrora la autoconfianza de la democracia liberal. Pero la democracia libe­ral -concluye Strauss un tanto enigmáticamente- posee los recursos para hacer frente a esta crisis porque encuentra sustento en el pensamiento premoderno de nuestra tradición occidental.

Asidos al argumento de este texto, podemos desenrollar el hilo que recorre los textos críticos que aquí presentamos. La aseveración de que la crítica nietzscheana de la creencia moderna en la razón no puede ser simplemente desdeñada encuentra eco, en la obra de Strauss, en otras similares: la crítica de Nietzsche, y la de Heidegger, está en la raíz de la

4 The three waves, p. 98 (65-66 de este volumen)

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crisis de las posiciones filosófico-polfticas del racionalismo liberal. Pero aunque deplore las consecuencias de la crisis de estas últimas. Strauss reconoce el carácter demoledor de la critica de Nietzsche y Heidegger. Ante ello, afirma que no le es posible * *aferrarse a posturas filosóficas que se han mostrado inadecuadas*.1 En otras palabras, y simplificando por el instante el argumento, podemos advertir que Strauss hace suyo, en bue­na medida, el diagnóstico de ambos pensadores, pero rehúsa adherir a sus conclusiones. Asi, para Strauss, el desafio es hacer frente a la destruc­ción moderna de la razón sin renunciar a la razón, sin decir *adiós a la razón*.6

La última frase de *Las tres olas de la modernidad”, que en una pri­mera aproximación calificábamos de enigmática, indica el camino que emprenderá Strauss para ello: es posible encontrar, concluía ese texto, un poderoso respaldo para la democracia occidental ”en una forma de pensar que no puede en absoluto ser llamada moderna: el pensamiento premodeino de nuestra tradición occidental*.7 Desde mediados de la década de 1930 Strauss se tomará hacia la tradición del racionalismo medieval en busca de otra tradición de la razón, distinta de la razón moderna, que haga posible, efectivamente, renunciar a las posturas que, tras la critica radical de Nietzsche y de Heidegger, se han mostrado in­adecuadas, sin que ello signifique, como significa para estos, renunciar en conjunto a la razón, comprendida como el conjunto de la tradición filosófica occidental, desde Platón hasta nuestros dias.8

El giro hacia la filosofía medieval constituye así, indudablemente, un hito decisivo para la comprensión del proyecto intelectual straussiano. La inclusión de "El Platón de Farabi" de Strauss,® capítulo 2 de este libro, pretende dar cuenta de la mejor manera de dicho giro, y responde a la

’ *An miroducilon to Hetdeggertan exisicntialism’ , en RCPR, p. 29 (83].• "Prefacc to the english translation*, en SCR, p. 31 lincluido también en lAM, p. 257(370)1 The three waves. p. 98 [66 de este volumen).• Véase, entre otros, "Introduciion*, en PL, pp 38-39.• T a ra b a Pialo*, en Louis Cinzberg Jubilee Volume, Nueva York. American Academy for Jewish Research, 1945, pp. 357-393. Articulo traducido al español por Rodrigo López Gadano y citado al pie de página como ’Farabii Plato\

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Introducción

convicción del carácter central que posee, para la comprensión de la obra de Strauss, la percepción de la importancia de Farabi en su inter­pretación de la filosofía platónica. Agreguemos a ello que *EI Platón de Farabi" es un texto que no ha sido reeditado desde su primera aparición en 1945, y al que sólo suele accederse a través de una versión reducida que constituye el prólogo a Persecución y el arte de escribir.

El texto ilumina de manera extraordinaria la deuda que la lectura straussiana de Platón posee con Farabi.10 Esto se hace visible, en primer lugar, en el enfoque "genético" de la filosofía de Platón: observando el conjunto de la obra platónica a su disposición, Farabi habría identifica­do la función que cumple cada diálogo en el conjunto, a través de la consideración de la secuencia intema y necesaria de las investigaciones de Platón en su madurez. El lector de Strauss reconocerá allí, sin dificul­tad, la matriz de la lectura "dramatúrgica" e integral de la obra platónica que realizará más tarde el propio Strauss." En segundo lugar, y de mane­ra destacada, en lo que concierne a la tesis principal que recorre "El Platón de Farabi", a saber, la relación entre filosofía y ciudad, o entre contemplación y moralidad, la relación entre filosofía y ciudad serla la clave de intelección de la obra de Farabi y de la lectura farabiana de Platón, como lo será, a su vez, de la filosofía política del propio Strauss. Por otra parte, el tratamiento de la relación filosofía y ciudad nos condu- * 11

M "El Platón de Farabt* constituye asimismo una vía de entrada privilegiada para la adecua­da, y disputada, comprensión de la lectura straussiana de Maimónides En efecto, Strauss comienza el texto seftalando que para comprender a Maimónides, primero hay que com­prender a Farabi. Ademis, puntúa su lectura de comentarios referidos a Maimónides y concluye el texto abundando en el mismo sentido. Si es indudable que para comprender la lectura straussiana de Platón es imprescindible pasar por la lectura straussiana de Farabi, esto parece igualmente cierto en lo que concierne a la lectura straussiana de Maimónides11 Esta lectura integral -indica Strauss- en la que b interpretación de cada diilogo esti Intimamente ligada a b función que ocupa esc texto panicubr en el conjunto de la obra, nos abre a una comprensión mis profunda del proyecto platónico, pero puede dar también lugar a Interpretaciones que, en lo que concierne a los diálogos individuales, pueden parecer antojadizas Sabido es, como aparece en varios textos incluidos en esta compib- ción, que la aproximación de Strauss a b obra platónica adopta un patrón similar al descripto, y no menos sabido es que sus interpretaciones singulares han sido ellas también, m is de una vez, tachadas de antojadizas.

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ce a la relevancia de la distinción entre exoterismo y esoterismo en Fara- bi, en la lectura farabiana de Platón y, finalmente, en la comprensión straussiana de la filosofía.

Podemos observar, entonces, cómo estos tópicos, que devendrán cen­trales en la obra de Strauss, se articulan en su lectura del texto farabiano. Como lo advertíamos, el nudo argumenta! de *EI Platón de Farabi* tiene su centro en la concepción farabiana de la relación entre filosofía y polí­tica, o entre ciencia de la esencia de todos los seres y ciencia de los modos de vida, o entre arte teorético y arte regio (práctico). O también, entre verdadera vinud y virtud. Ahora bien, si tal como lo sostiene insis­tentemente Strauss, aceptamos como válida la premisa de que la filosofía de Platón, o el Platón que restituye Farabi, es reconocida por el Filósofo islámico como la verdadera Filosofía, entonces, la concepción del propio Farabi debe ser detectada en la lectura que este hace de Platón. Strauss propondrá, por ende, que, ante eventuales contradicciones entre distin­tas afirmaciones de Farabi, atribuyamos esas contradicciones a la necesi­dad de Farabi de disimular su pensamiento heterodoxo bajo ropajes or­todoxos, cuando habla en su propio nombre, y tomemos como la verda­dera filosofía de Farabi aquella que el propio Farabi adjudica a Platón. En otras palabras, si queremos comprender el verdadero pensamiento de Farabi debemos poner la máxima atención en la lectura farabiana de Platón.

Guiados por esa premisa, observaremos que el sinuoso recorrido del argumento que Strauss adjudica a Farabi exhibe de manera privilegiada el apotegma straussiano, tantas veces citado, según el cual "el problema inherente en la superficie de las cosas, y solo en la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas".11 En efecto, en el curso de nuestra lectura descubrimos que, habiendo partido de una primera afirmación que sos­tiene que virtud y filosofía son inseparables, y que las virtudes genuinas son diferentes de las virtudes "que son célebres en la ciudad", ambare­mos tras varios movimientos a una aseveración similar hacia la conclu­sión del texto; no obstante, el trayecto recorrido nos permitirá entender esta última afirmación de un modo diferente de cómo comprendíamos la primera. La afirmación inicial sostiene que la perfección o felicidad del hombre es inseparable de una "cierta ciencia" y de "un cieno modo de vida”, y que uno y otro son provistos, respectivamente, por la filosofía y 11

11TM, p. 13.

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por el arte regio. De ello deriva, entonces, en esta primera instancia, que la perfección, la felicidad, serán alcanzadas alli donde filósofo y rey co­incidan en la misma persona.11 Pero en el recorrido del texto que propo­ne Strauss, ascendemos desde esta primera afirmación, la coincidencia entre ‘cierta ciencia* y "cierto modo de vida", hacia una progresiva sepa­ración de la filosofía, entendida como ciencia de las esencias de todas las cosas que tiene por objeto *!as cosas divinas y naturales", de las artes prácticas, y de la más alta de ellas, el arte regio, que provee la ciencia de los modos de vida y tiene por objeto "el modo virtuoso de vida".'* Es decir, asistimos a un distanciamiento entre filosofía y virtud. Si, en la primera instancia, la connotación política de la filosofía estaba dada por su identificación, su no-separación, del arte regio,11 la filosofía es ahora llamada política en un sentido distinto: en una frase que Strauss retoma­rá a su cuenta años más tarde,* 14 * 16 leemos que el filósofo que, "trascendien­do la esfera de las cosas morales o políticas, se compromete en la búsque­da de la esencia de lodos los seres, tiene que dar cuenta de sus acciones respondiendo a la pregunta "¿por qué filosofía?'".17 Esa pregunta, que no es sino una forma de la pregunta política por excelencia "¿cuál es el modo recto de vida?", es, no obstante, filosófica, en tanto sólo el filósofo puede acceder a ella de manera adecuada y darle respuesta. Asi, arriba­mos a la afirmación, contradictoria con la primera, de que si bien la filosofía es siempre también filosofía política, ciencia teorética y ciencia práctica, o filosofía y arte regio, no pertenecen al mismo nivel: "Sí el Platón de Farabi hubiera desestimado esa diferencia de nivel, no habría distinguido a la filosofía como el camino que conduce a la ciencia teoré­tica desde las artes o ciencias prácticas o políticas, sino que habría acep­tado el punto de vista habitual, adoptado en los otros escritos de Farabi, según el cual la Filosofía consiste en filosofía teorética y filosofía práctica."16

Sin embargo, subsiste una dificultad: si por este camino hemos arri­bado a la afirmación de que, para Farabi, filosofía y arte regio no solo son distintos sino ni siquiera pertenecen al mismo nivel, ¿qué hacer, enton­ces, con aquel pasaje en el que Farabi habría identificado explícitamente arte regio y filosofía en el Platón? ¿Por qué, tras distinguirlas, difuminaria

11 FarabiPlato, p. 361 |71 de este volumcn|.14 Op. d i., pp 364-365 I73-74J” Op. til., p. 363 |731 “ WJPP.pp 92-93 |124-125|.

FarabtS Plato, p. 365 |75|." Op cil.. p 366 |75-76|

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Farabi nuevamente su diferencia? Si tal contradicción existe -afirmará Strauss- no puede entenderse sino como un artificio pedagógico; cabe al lector detectar cuál afirmación es verdadera para el autor. Y para ello, debemos observar la relación que establece Farabi entre la perfección humana y la felicidad: pese a las afirmaciones contradictorias al respecto, Strauss se abocará a una paciente demostración destinada a probar que para Farabi la filosofía no necesita ser suplementada por el arte regio, ni por la política, ni por la religión para producir felicidad. Está claro - advertirá- por qué esto no puede ser afirmado abiertamente por Farabi: no debemos olvidar los requerimientos políticos y de tipo religioso bajo los que se encuentran los filósofos medievales, y no debemos olvidar tampoco que la identificación de la vida del filósofo con la más alta felicidad es odiosa para el vulgo.

La última palabra de Farabi -indica Strauss- es que la felicidad es posible en la ciudad imperfecta, pero lo es solamente para los filósofos: la filosofía es la condición necesaria y suficiente para la felicidad. Sin embargo, eso no exime a la filosofía de ser política: el filósofo vive nece­sariamente en una sociedad política y no puede, por lo tanto, sustraerse al conílicto con el "vulgo*. Por ende, sin ser un moralista (su interés no es la moral sino el conocimiento) debe ajustar su conducta a las exigen­cias de la ciudad.19 La felicidad del filósofo es distinta de la que procura el modo de vida virtuoso al hombre moral. O también: la vida verdadera­mente virtuosa es la del filósofo, mientras que la vida del hombre moral corresponde a la "primera perfección", o a lo que el ciudadano común puede entender por virtud.

Con esta última aseveración Farabi reencuentra entonces una formu­lación convencional para la diferencia entre la más alta perfección, como verdadera virtud, y la virtud en su acepción vulgar. Pero tras el trayecto recorrido -nos indica Strauss- habremos comprendido que esta última formulación es tan poco convencional como aquella, perturbadora, que diferenciaba entre el modo de vida esencial a la felicidad y el modo de vida virtuoso. El filósofo no actúa en conformidad con la moralidad por motivos morales; solamente el hombre moral elige la moral por sí misma. Si bien la conducta de uno y otro, del filósofo y el hombre moral, pue­den asemejarse en mucho, sigue siendo cierto que "la diferencia entre una elección moral y una elección que no es moral es esencialmente una diferencia de propósito" .M

'• Op cU., p. 385 |92| » Op. d i., p 388 |961

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El párrafo final de "El Platón de Farabi" advierte que "la filosofía asi entendida es idéntica |...| a la OKéyu en el sentido original del término, es decir, a la búsqueda concreta de la verdad, inspirada por la convicción de que esa búsqueda sola hace que la vida sea digna de ser vivida'.21 * Entendemos que el lector atento de Strauss reconocerá en el Farabi que emerge de esta lectura, y también en el Platón que de ella surge, la matriz de la comprensión straussiana de la filosofía, como asi también la de su lectura de la obra platónica

Esa es, precisamente, la premisa central del artículo de Rémi Brague, "Atenas, Jerusalén, la Meca: la comprensión musulmana de la filosofía griega de Leo Strauss*,u en el capitulo 3 de este libro. Strauss -sostiene Brague- leyó a los griegos con ojos medievales y, muy particularmente, con los ojos de Farabi El Platón de Strauss -afirma enfáticamente- "es básicamente el mismo que el de Farabi (...). Platón es, antes que nada y sobre todo, un pensador político. Desestima sistemáticamente aspectos que trascienden la esfera política: la doctrina de las ‘ideas’, el alma y su inmortalidad, los dioses y los aspectos religiosos en general. Las opinio­nes del Sócrates de Farabi son distinguidas de las propias opiniones de Platón, por no decir criticadas por este último".23 La lectura straussiana de la República en La ciudad y el hombre, el rol que allí atribuye Strauss a Tras!maco, lleva la impronta inconfundible del filósofo islámico.24

El articulo de Brague centra su atención en algunos hitos notorios de la deuda de Strauss con Farabi. Sabido es -advierte- que el descubri­miento, o la recuperación, del esoterismo medieval y su extensión a la filosofía clásica constituye el núcleo central de la hermenéutica straussia­na. Pero anade que es interesante observar que Strauss incorpora a su vez un elemento clave a la lectura esotérica: la convicción de que los textos esotéricos no pueden ser simplemente completados por una comunica­ción oral, sino que deben ser autosuficientes; esto es, deben contener en

11 Op. til., p. 393 Itoi|.u "Athcns, Jerusalem, Mecca: Leo Strauss* 'Muslim' Understanding of Girek Phtlosophy*. Poelics Today, 19 (2), 1998, pp. 233-239. Articulo inducido al espaftol por Dolores Amat y citado al pie de pigina como ’ Aihens, jerusalem, Mecca*.11 Op. til., p. 240 1108 de este volumen).

En el capitulo 5 de este volumen, Catherinc Zuckert destaca también el origen fanbiano de la importancia que Strauss concede a Trasfmaco en la puesta en escena de la República. pero sostiene que el rol que Strauss le atribuye no coincide exactamente con el que le atribuye Farabi (p. 170).

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ellos mismos la enseñanza para el vulgo y para los elegidos. En otras palabras, la propia escritura se despliega simultáneamente en dos regis­tros.'1 De alli resulta, para la hermenéutica straussiana, la postulación de que estamos en presencia de textos perfectos, en los que nada carece de significación, en los que todo es objeto de cuidadosa preparación.

El esoterismo slraussiano, de ongen medieval, es esencialmente mu­sulmán antes que judio, tal es la tesis que sostiene Brague. A fin de apuntalar esta tesis, Brague examina algunas nociones esenciales del eso­terismo tal como este se refleja en la obra de Strauss La propia lectura straussiana de Maimónides -señala- presenta notables similitudes con la de filósofos islámicos contemporáneos del gran pensador judio, en parti­cular, con la de Ibn Tibbon; la concepción straussiana de la élite posee mayor afinidad con la comprensión * filosófica* de los pensadores del Islam antes que con la concepción Vicaria* del judaismo premedieval; incluso, el propio judaismo medieval deja percibir, alli donde Strauss parece más afin a este, la impronta de los falasija del mundo musulmán. Sin decirlo de modo explicito, Brague reafirma con su interpretación el sentido de las frases de introducción y de conclusión del Farabi de Strauss: para entender a Maimónides, es necesario pasar por Farabi.26

No obstante, podemos preguntamos, ¿es el Farabi de Strauss, aquel a través del cual lee no solo a los griegos sino también a Maimónides el verdadero Farabi? ¿Es el Platón de Farabi el verdadero Platón, y es el Platón del Farabi de Strauss el verdadero Platón de Farabi? Estas pregun­tas, que Brague deja conscientemente de lado, no carecen de interés para comprender el proyecto slraussiano. Del mismo modo en que, como lo sostiene Strauss en "El Plafón de Farabi*, Farabi puede haber creído, o puede no haber creído, que la doctnna que adscribe a Platón fuera la verdadera enseñanza platónica,27 es posible también preguntarse si la

“ Véase también el capitulo 5 de este volumen, en particular, el apañado 'Las reglas de Strauss para leer a Platón”, pp. 161-1632t Agreguemos que, a la luz de la centralidad de la oposición entre Atenas y jcrusalen. y de su mediación a través de La Meca, adquiere mayor inteligibilidad el desinterés de Strauss por la tradición del cristianismo. Asi -dice Brague- no sorprende que Strauss 'deje sistemá­ticamente de lado todo elemento cristiano de la tradición occidental. Para Strauss, el silencio es la mejor manera de indicar que un asunto no merece interés* (Athens. JeruSa­lem, Mecca, p. 233 |123] En pocas lineas, casi incidenlalmentc, Brague da cuenta de un tópico muchas veces soslayado por los intérpretes del pensamiento slraussiano, a saber, su poco interés, por no decir su desprecio, por la tradición cristiana como nutriente del pensamiento occidental.* ' Farabib Plato, p 376 |84|

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doctrina que adscribe Strauss a Farabi es, o no es, la verdadera doctrina farabiana. ¿En qué podría la lectura straussiana de Farabi estar forzando el texto farabiano, haciendo emerger de ¿1 una visión de la filosofía más acorde a la del propio Strauss que a la del filósofo medieval? ¿Qué es aquello que, respecto de Strauss, ese forzamiento podría darnos a ver?

Estas son las preguntas a las que hace frente Christopher Colmo en el capitulo 4 del presente volumen, 'Teoría y Práctica: el Platón de Al- Farabi reexaminado*.” Colmo focaliza su mirada en la relación que esta­blece Strauss entre arte teorético y ane práctico, a fin de identificar si­multáneamente los problemas que la distinción conlleva, las modifica­ciones que esta distinción sufre a lo largo de la obra straussiana, como asi también y, sobre lodo, la inflexión conservadora que el modo straussiano de comprender esta distinción, y de comprenderla en Farabi, podría eventualmente estar imprimiendo a la lectura del Platón. Nos limitaremos aquí a destacar algunos de los interrogantes planteados por este texto que nos resultan particularmente desafiantes.

'¿Cuál es el tipo de conocimiento, el conocimiento teorético o prácti­co, que nos permite saber que el modo de vida filosófico es el mejor modo de vida?*, tal es la pregunta -sostiene Colmo- a la que Strauss. dando por adquirido que la filosofía es el mejor modo de vida, dedica la atención en su Farabi. Strauss -afirma Colmo- sostendrá allí que lo que nos provee este saber es el conocimiento práctico. Pero esta respuesta - continúa- es problemática en lo que concierne a la propia filosofía de Strauss, y no es convincente tampoco en lo que hace a la lectura de Farabi

En efecto -advierte Colmo- si admitimos que el conocimiento prácti­co es, a ojos de Strauss, inferior en estatus al conocimiento teorético, y admitimos en consecuencia que posee un estatus cognitivo inferior, nos enfrentamos al problema de que la clasificación del conocimiento del mejor modo de vida como conocimiento (solo) práctico puede derivar fácilmente hacia la afirmación de que un tal 'conocimiento* no es sino una preferencia o mera convicción. Ello -agrega Colmo- acercaría en este aspecto a Strauss peligrosamente de Nietzsche, dando razón a quie­nes, como Rosen, entienden que la filosofía no es, para Strauss, en últi-

“ "Theory and PracUce: Alfarabifc Plato Re vi si lid", The American Poli tica! Science Reriew. 86 (4), 1992, pp. 966-976. Articulo traducido al espaAol por Rodrigo Lópc; Cada no y citado al pie de página como 'Thcory and Practicc*.

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ma instancia, sino un acto de la voluntad.2* Si bien advierte que el Farabi acarrea ese interrogante sin hacerse cargo de responder a ¿I, Colmo afir­ma no estar dispuesto a extraer la conclusión, que si extrae Rosen, de que encontremos alli la postura intencional de Strauss.

Ahora bien, no puede negarse -admite Colmo- que la postura de la separación entre arte teorético y arte práctico, y la superioridad del pri­mero sobre el segundo, es una constante en la obra straussiana. Más aún, la brecha entre ambas solo parece acrecentarse si contrastamos "El Platón de Farabi" con otros textos posteriores, tales como "La filosofía como ciencia rigurosa*10 o Xenophon's Sócrates. Es cierto que de algunos pasajes de La ciudad y el hombre podría inferirse que se concede al conocimiento práctico una mayor certeza que aquella que Strauss le concedía en el Farabi pero, aun asi, Strauss no manifestaría claramente que ello modifi­caría la jerarquía entre conocimiento teorético y práctico. Tal vez si varia­ría más claramente, en textos sucesivos, el estatus que Strauss acordaría al conocimiento de que la filosofía es el mejor modo de vida: de "La filoso­fía como ciencia rigurosa* parecería poder inferirse que ese conocimien­to es ahora, en última instancia, conocimiento teorético.

El problema detectado -adviene Colmo- está lejos de resolverse en la obra de Strauss; resta de todos modos que, en el Farabi, Strauss sostiene sin ambigüedad el carácter práctico del conocimiento del mejor modo de vida, y el estatus inferior de este conocimiento. Es esta última postura la que habilita fundamentalmente el cueslionamiento que Colmo dirige a la interpretación straussiana de la equiparación o, más precisamente, de la distinción, del filósofo y del rey en la obra farabiana, que se sostiene a su vez en la manera en que Farabi entendería la distinción entre conoci­miento práctico y conocimiento teorético. El lector habrá de observar que Colmo interpreta los mismos pasajes que Strauss para indicar que asi como "Strauss enfatiza la diferencia de nivel entre lo teorético y lo prác­tico, Farabi enfatiza la unidad de la función o habilidad que proporcio­na a la vez teoría y práctica";21 Colmo añadirá, a su vez. que si para Strauss la unidad de ambas solo parece poder darse en el plano de lo teorético, en Farabi, si alguna posibilidad hubiera para ello, esta parecería

” Respecto de la cercanía entre Strauss y Nielzsche. véanse, en el presente volumen, los capítulos 10 de Stanley Rosen y 11 de Daniel Tanguay Respecto de la afirmación de la filosofía como acto de la voluntad, vease el capitulo 7 de David Bolotin. también en este volumen.w ’ Phtlosophy as a Rigorous Science and Polittcal Philosophy*, en SPPP, pp. 29-37 |49-611 " Theory and Practtce, p. 971 [143 de este volumen)

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poder darse solo en el plano práctico. En suma, la lectura straussiana de Farabi ejerce, según Colmo, una torsión sobre el texto mediante la cual el estatus del arte práctico en Farabi queda subordinado al arte teorético de un modo que parece más afin a la comprensión de Strauss que a lo que puede atribuirse al propio Farabi.

La comprensión de la jerarquía entre arte teorético y arte práctico impacta por fin, a ojos de Colmo, sobre la consideración que Strauss atribuye a la actividad política del filósofo, en Farabi, y en el propio Strauss. En efecto, Colmo señalará que si bien Strauss atribuye a Farabi una postura que ha sido, sin modificaciones, la del propio Strauss, es discutible que. si nos atenemos al canon de interpretación propuesto por Strauss, esa pueda ser considerada la postura verdadera de Farabi. En la interpretación de Strauss, y que Strauss atribuye a Farabi, el filósofo sola­mente tiene interés en la conversión a la verdad de los pocos capaces de acceder a la filosofía, de los potenciales filósofos, y despliega respecto del resto de la población una postura esencialmente conservadora. Pero - destaca Colmo- resulta difícil soslayar el hecho de que, en la última página del Platón, Farabi sostenga un discurso de tono indisimulable- mente revolucionario. Strauss supera ese escollo subordinando ese pasa­je a otros, claramente más conservadores, de otro texto de Farabi, The Attainement oj Happiness, pero con ello infringe la regla de lectura que él mismo fijó: ante dos manifestaciones contradictorias debe tomarse como verdadera la proferida en el Platón. Colmo concluye así sosteniendo la hipótesis de que, pese a las aseveraciones en contrario de Strauss. po­dríamos aventurar que Farabi se proyecta a sí mismo como legislador, de una legislación desligada de la revelación y sostenida en su conocimiento filosófico, en aras de la constitución de "otro mundo" en la Tierra. Lo cual, a su vez, nos obligaría a repensar la relación entre arte teorético y arte práctico en Farabi, en términos de una compenetración mayor que la que Strauss está dispuesto a adjudicarles.

Más allá de sus divergencias, los artículos de Brague y de Colmo coin­ciden en la importancia que posee la lectura de Farabi para la compren­sión de la interpretación straussiana de Platón. Asi lo entiende también Catherine Zuckert, en el capítulo 5 de este libro, quien comienza su texto "Leo Strauss: una nueva lectura de Platón"32 afirmando que "Leo

“ Adaptación especialmente realizada para este volumen de 'Leo Strauss's New Rcading of Plato*, capitulo 5 en Postmodern Píalos Nictzsche. Heidegger, Gadamer, Strauss, Dtmda, Chi­cago, Univcrsity of Chicago Press. 1996. Articulo traducido al español por Dolores Amat.

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Strauss desarrolló una nueva y muy poco tradicional lectura de Platón, como resultado de su estudio de la filosofía política medieval judia e islámica". El texto de Zuckert recorre de manera exhaustiva los textos que Strauss dedicó a la obra de Platón, poniendo de relieve el modo en que la lectura straussiana se inscribe en disidencia con muchas de las lecturas tradicionales de la obra platónica, y señalando a su vez la deuda que esta "nueva lectura" tributa a Farabi.

En efecto, Zuckert señala que esta lectura poco tradicional de Platón se caracteriza, en primer lugar, por la escasa relevancia que, en la huella de Farabi. Strauss otorga a la "teoría de las ideas* y a la inmortalidad del alma en la enseñanza platónica, las cuales habian constituido el centro de la interpretación tradicional de la obra platónica, como asi también el objeto de la critica más devastadora por parte de la posteridad filosófi­ca.33 Leyendo a Farabi -recuerda Zuckert- Strauss se habla sorprendido por la ausencia de estos tópicos en el sumario que el filósofo islámico realizara de "la filosofía de Platón", y por la centralidad que en su lugar adquiría el conflicto entre filosofía y "ley", entre el filósofo y la comunidad.

Si bien la lectura straussiana de Platón muestra fuertemente la im­pronta de Farabi, Strauss -advierte Zuckert- hace algo más que simple­mente seguir de manera fiel las indicaciones de este último, aunque en ello, de alguna manera, podamos afirmar que sigue también las reglas y enseñanzas que extrae de su lectura del filósofo islámico.34 Más aún -nos recuerda la autora- Strauss establece en el inicio mismo de su ensayo "Sobre la República de Platón" sus propias reglas para leer a Platón: los diálogos deben leerse como puestas en escena, en que discurren perso­najes diversos, y en que ninguno es por si mismo el portavoz del autor. Por más tentador que sea creer que Sócrates serla ese portavoz, no es el único filósofo presente en los diálogos, y más aún, muchas de sus aseve­raciones son irónicas. Por añadidura, Sócrates solamente habló, y Platón por su parte escribe: debe entonces, en la escritura, hacer frente al defec­to esencial que señala Sócrates respecto de la escritura, a saber, que dice lo mismo a diferentes personas. En la puesta en escena, en los caracteres diversos, en las diferentes cosas que Sócrates dice a personas diferentes.

” Como lo señalábamos más arriba, Rémi Brague descaca asimismo la poca importancia que Farabi. primero, y Strauss, en su senda, hablan acordado a la doctrina platónica de las Ideas34 Leo Strauss's New Reading of Plato, p. 161, n.10, de este volumen.

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debemos identificar las características de la enseñanza responsable. Pero, a la vez, la pluralidad de los diálogos platónicos pone en escena no solamente la pluralidad de interlocutores sino también la variedad, la heterogeneidad del ser: el todo consiste en muchas partes, y el tratamien­to de cada parte nos ilustra, además, acerca de su carácter parcial. Cada diálogo deja en silencio algo que. en ese silencio, en esa abstracción, revela a la vez su carácter insoslayable.

Cabrá al lector de este libro seguir paso a paso el pausado recorrido que propone Zuckcrt y que persigue el rastro de la interpretación straus- siana de Platón en cada uno de sus textos. Señalaremos aquí tan solo algunos de los hitos de ese recorrido, que ponen de relieve el carácter a la vez no tradicional y global de la lectura del corpus platónico que propo­ne Strauss. Zuckcrt nos recuerda así que, tal como la lee Strauss en La ciudad y el hombre, la República debe ser comprendida mucho más como una advertencia respecto de las dificultades de reforma política, antes que como una propuesta seria en tal sentido. Y, más radicalmente, debe ser comprendida como la exposición de la imposibilidad de la ciudad justa, y de la superioridad del mejor hombre por encima de la mejor ciudad,M Asimismo, la Apología de Sócrates o el Cntón, que en una primera aproximación parecerían presentar a Sócrates como una victima inocen­te, acusado de entablar conversación con cualquiera que cruzara su ca­mino con el fin de contribuir a hacer de ¿I una persona mejor, ocultan, tras esta versión "popular* de la muerte de Sócrates, la afirmación de que este, en realidad, busca hacerse condenar a muerte por el pueblo de Atenas, y de que por otra parte, lejos de interesarse por el progreso de todos, solo está interesado en conversar con potenciales filósofos. El Eu- iídemo, a su vez, confirma la lectura de que a Sócrates sólo le interesa conversar con potenciales filósofos, y utiliza argumentos piadosos con el único fin de lograr su cometido. A la vez. permite entrever la destitución de la virtud moral, en el sentido que le darla Aristóteles, mientras sugiere asimismo que la distancia entre el filósofo y el sofista es mucho menor que la que separa al filósofo de la multitud.

No menos disruptiva -advierte Zuckcrt- es la lectura straussiana de la filosofía política "práctica" de Platón: en Minos, el Político y en las Leyes

” Contrástese la lectura straussiana de Farabi en el capitulo 2 de este volumen, como asi también la restitución por pane de Seth Brnardete del argumento de La ciudad y el hombre, en el capitulo 6. Adviértase asimismo la referencia en este aspecto al carácter "clásico* de Rousseau en 'Las tres olas de la modernidad* señalado más arriba.

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reaparece en la interpretación de Slrauss la afirmación de que no solo la filosofía no puede reinar, sino que el filósofo no quiere hacerlo. Siendo ello así, el imperio de la ley es la mejor solución posible o, dicho de otro modo, la solución subóptima. Habida cuenta de la distancia inerradica- ble entre los sabios y el vulgo, y de la imposibilidad del gobierno de los primeros, la cristalización de reglas bajo la forma de prescripciones in­violables, a todas luces absurda considerada por fuera del terreno de los asuntos humanos, se vuelve aquf una necesidad. Examinando por fin la interpretación de The Argument and the Action o j Plato's Laws, Zuckert da a ver que la puesta en escena de dicho diálogo y, en particular, la ausencia de Sócrates, exhibe según Strauss, una vez más, la oposición insuperable entre filosofía y legislación.

También en ese punto reside, para Zuckert como antes para Colmo, la oposición más importante entre la lectura de Strauss y la de Farabi. Si para Farabi la ausencia de Sócrates en las Leyes parecía indicar el modo en que la oposición entre filosofía y ley podía ser superada a través de una alteración gradual de las opiniones, propio del extranjero ateniense de las Leyes, antes que del desafío a las mismas, propio de la actitud de Sócrates, la conclusión de la lectura straussiana de las Leyes coincide, en cambio, con la de su lectura de la República: si bien en una primera ins­tancia parecería que en las Leyes la tensión entre filosofía y ley podría superarse, en última instancia, Slrauss dará a ver una vez más que *el establecimiento de una ciudad justa es imposible a menos que, o hasta tanto, un filósofo sea obligado a convertirse en rey".10 Strauss -indica Zuckert- alude tácitamente a Farabi en The Argument and the Action al evocar la comprensión "averroista* de la oposición entre filosofía y ley, pero evita nombrarlo explícitamente; con ese silencio manifestaría su desacuerdo con él sobre este punto fundamental.

Como Christopher Colmo, entonces, aunque por otro camino, Zuc­kert entiende que la conclusión que extrae Slrauss respecto de la relación entre filosofía y ley difiere en un punto significativo de la que propone Farabi. A ojos de Strauss, el propósito primario de Platón no es -conclu­ye Zuckert- la realización de una reforma política sino la protección y la perpetuación de la filosofía. Y esa protección exige a la vez, en un mismo discurso, persuadir a la multitud de que el filósofo no es un enemigo de

“ Leo Strauss's New Reading o í Plato, p. 188 de este volumen

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la moralidad, y persuadir al filósofo de que debe practicar la automode- ración.

Si el texto de Zuckert nos ha franqueado el ingreso a la lectura straus- siana de Platón, el capitulo 6 del presente volumen, "La ciudad y el hombre de Leo Strauss", escrito por Seth Benardete,37 ofrece una llave privilegia­da para penetrar en el interior de la lectura straussiana del pensamiento clásico en su conjunto. Texto arduo, sin dudas, por su erudición y su conocimiento detallado de las preocupaciones de Strauss, el aniculo de Benardete puede ser disfrutado en toda su magnitud si es leído simul­táneamente con el libro de Strauss, cuyo hilo argumental desteje con cuidado.

El articulo de Benardete comienza proveyéndonos de una valiosa cla­ve acerca de cómo hemos de leer La ciudad y el hombre. Aunque a primera vista se asemeje a otros -anuncia Benardete desde el comienzo- este texto de Strauss posee una particularidad singular: en La ciudad y el hombre, Strauss no parte de los antiguos sino que va hacia ellos, de la ciencia política de Aristóteles a la filosofía política de Platón, de la filosofía poli- tica de Platón a la historia de Tucidides. O también, en pos de la pregun­ta de la comprensión de sentido común de la ciudad, descubre en ella la pregunta más metafísica, quid sil deus: "La búsqueda de la comprensión de la ciudad propia del ‘sentido común’ -resume Benardete, en el comien­zo de su articulo, los párrafos finales del texto straussiano-|...] resulta ser equivalente a la más metafísica de las preguntas".38

Benardete indica así que, con la finalidad de restaurar la filosofía política, Strauss deconstruye en La ciudad y el hombre la tradición de la filosofía política, remontando el camino de lo general a lo particular, con la convicción de que solo accediendo a lo particular podremos recobrar la mirada primaria, no contaminada por la tradición, sobre el fenómeno. Manifestación de ello -sugiere Benardete- es que el tema de la forma o de la presentación se torna más y más relevante a medida que avanzamos en el libro: Strauss casi no le dedica atención en la primera parte, centrada en Aristóteles, le consagra la primera sección de la segunda parte dedicada a

H "Leo Strauss' ‘The City and Man’", Polilical Science Reviewer, 1978. 8, pp. 1-20. Aniculo traducido al español por Dolores Amat.“ Leo Strauss' 'The City and Man’, p. 1 |200 de este volumen]

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Platón, y la conviene en tema central en la tercera parte relativa a Tucfdi- des. Benardcte resalta a su vez que Strauss atribuye a La Política de Aristó­teles la forma del tratado, es decir, la forma menos propiamente filosófi­ca: el tratado -recuerda Benardete- "toma los principios de su ciencia como dados",N aunque advierte, citando a Strauss, que allí donde Aris­tóteles no puede dejar de ser consciente del carácter problemático de esta ciencia, el escrito se transforma "prácticamente |en| un diálogo*."0 En otras palabras, el ascenso desde las opiniones de la ciudad hacia la filo­sofía parece coincidir con la creciente relevancia de la forma, y con el movimiento de lo general hacia lo particular; desde allí, y solamente desde allí, podrá iniciarse el ascenso hacia lo universal "Cuanto más cerca está uno de lo particular, más se convierte la propia perspectiva en un problema", escribe Benardete. "Auto-conocimiento y ascensión van juntos"

Si la filosofía se ha visto obligada a convertirse en filosofía politice - glosa Benardete el texto de Strauss- ello se debió a una crisis de la filoso­fía entendida como el estudio de las causas: "En la medida en que el deseo del conocimiento del lodo no puede ser considerado necesaria­mente consistente con el deseo de la bondad y la integridad del alma, la filosofía permanece atrapada entre la urgencia humana y la importancia de su búsqueda primordial".* 41 Esa tensión se expresa, precisamente, en el recurso socrático a la dialéctica, a los diálogos El paso al tratado reve­larla, entonces, un soterramiento de esa tensión, mientras que el retroce­so operado por Strauss, del tratado al diálogo, del diálogo a la historia - parece sugerir Benardete- estarla indicando la aproximación creciente al problema.

Benardete, como lo harán muchos otros después que él, señala la relevancia que otorga Strauss a la puesta en escena de los diálogos plató­nicos. Y señala ante todo, en consonancia con la clave de lectura que destacamos, que lo más difícil de interpretar, a ojos de Strauss, no son los discursos sino los actos: "los actos" -advierte- "son las restricciones a la universalidad de los discursos".41 Pero sin ellos, sin su distorsión, "los

" O p cii .p 4 |202|.*“ Op. cif.. p. 4 12031.

Op. at.. p. 4 |203|.« Op. at.. p 3 |202|.41 Op. cif., p. 7 1203-206]. En el el texto de Benardete seguimos la traducción de deeds como actos, y de Jacts como liechos, utilizada en l a ciudad y el hombre. Buenos Aires, Katz, 2006.

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discursos de Sócrates permanecerían incomunicables*. En otras palabras, una vez más. solo accedemos a lo universal abriéndonos camino a través de lo particular. Benardete confirma esta lectura con una cita de La ciudad y el hombre: "Los discursos se ocupan de algo general o universal (por ejemplo, la justicia), pero tienen lugar en un escenario particular o indi­vidual*/4

Pasemos por alto la sutil lectura que ofrece Benardete de la imposibi­lidad de la ciudad justa, en la lectura straussiana de Platón.4’ Relevemos tan solo la sintesis que propone de esta imposibilidad, que prepara el pasaje de la filosofía política platónica a la historia política de Tucfdides: para que la ciudad pudiera estar fundada en la filosofía -para que, por ende, la dedicación de la ciudad al bien común fuera posible- serla necesario *que pudiera mostrarse que la fuerza no es necesariamente sor­da a los argumentos (327c 12-13), que lo sagrado no fuera un elemento irracional irreductible en la ciudad (458e4). y que la ira o el thymos pudieran siempre aliarse con la razón. La prueba de la imposibilidad de que la primera y la tercera de estas condiciones pudieran cumplirse está en el corazón del análisis de Strauss sobre la República; el problema planteado por la segunda condición resume su análisis de la historia de Tucidides'.4*

La irreductibilidad de lo sagrado nos abre asi las puertas a la interpre­tación del tercer ensayo de La ciudad y el hombre. En esa irreductibilidad accedemos finalmente de la mano de Tucfdides a "aquello que es primero para nosotros", desde donde podremos ascender hacia la filosofía. En la lectura straussiana de Tucidides -dirá Benardete- se da a ver que 'en ningún otro autor surge lo que es primero por naturaleza tan natural­mente de lo que es primero para nosotros*.47 La intención y el argumento de Tucidides en el relato histórico de la guerra del Peloponeso se con­densan en la restitución que hace Strauss, en el tratamiento de lo sagra­do, de su observación y de su violación.* 44 * 46 * * Surge asi del texto de Benarde-

44 CM. p. 60 |pp 92-931.44 Contrástese también la interpretación de Benardete sobre lo que la relevancia de Trasfma- co en el argumento de Strauss debe a Farabt, y en que se apana de el, con los argumentos de Zucken y Bregue44 Leo Strauss' ‘The City and Man*, p. 8 |pp 206-207 de este volumen|. Nótese que Platóny Tucidides dan cuerna, cada uno a su manera, de b imposibilidad de la ciudad justa.Ambos, a su vez. acceden al universal a pamr de un particular; de b ejemplaridad de Sócrates, uno, de b cjempbridad de Atenas, el orro.44 Op. d i., p 15 |2H|44 Op. dr., p. 18 |pp 217-2181.

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te el modo en que, en la pluma de Strauss, en el relato histórico construi­do cual relato perfecto, Tuctdides nos da a ver en Ios hechos la importancia política de la piedad o el carácter a la vez necesariamente acertado y simultáneamente errado de la autocomprcnsión de la ciudad y, con ello, el carácter ineluctablemente político de la justicia. A la luz de la inter­pretación de Tucidides, comprendemos con Benardete, se cierra la pará­bola de La ciudad y el hombre y se ilumina el apotegma straussiano que sostiene que *lo que es primero para nosotros y lo que es primero por naturaleza son y no son lo mismo*.

El capitulo 7 del presente volumen, *Leo Strauss y la filosofía política clásica*, de David Bolotin,** completa la mirada que este libro propone de la lectura straussiana del pensamiento clásico. Y lo hace presentando una lectura a la vez global y aguda de la comprensión straussiana de la filosofía política de Platón y Aristóteles, y de su contraposición con la filosofía política moderna. Strauss --afirma Bolotin- se propuso restituir el conocimiento de la filosofía política clásica porque consideraba que esta ya habla descubierto la verdad respecto de la filosofía política.10 Pero esa verdad -entiende Bolotin- consiste, en última instancia, en el conoci­miento de una sola cosa, a saber, la imposibilidad de la ciudad justa, y la superioridad del mejor individuo por encima de la mejor ciudad: *el resultado crucial, y, en cierto sentido, el único resultado de la filosofía política clásica es el conocimiento de que la vida política no puede alcanzar la justicia que se propone, sino que apunta, en última instancia, a una perfección alcanzable solamente por el individuo que filosofa*.11

Ahora bien, ¿cómo sabe el filósofo que la más alta perfección es la que corresponde al individuo que filosofa? En la lectura straussiana de la filosofía clásica -advierte Bolotin- la necesidad de la filosofía política responde precisamente al hecho de que la filosofía, al no tener a su disposición el conocimiento del todo, no puede demostrar teoréticamente que constituye el mejor modo de vida. La afirmación de la filosofía como el modo más alto de vida, el modo de vida conforme a la perfección de la naturaleza del hombre, solo podrá adquirirse como conocimiento prácti­co. Es la necesidad de perseguir este conocimiento -sostiene Bolotin- la * 50 51

** "Leo Strauss and Classical Política! Philosophy", Intcrprtlation. 22 (1), 1994, pp. 129- 142. Articulo traducido al español por Dolores Amat50 Op. d i., p. 130 |223 de este volumen]51 Op d i., p. 135 [229].

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que habría llevado a Sócrates, a ojos de Slrauss, a tornarse hacia la inda­gación de los seres tal como se reflejan en el médium de la palabra y, en particular, a los asuntos morales y políticos, partiendo del modo en que se reflejan en aquello que los hombres dicen de ellos.

El análisis de Bololin nos remite asi, a su vez, a las preguntas que el texto de Chrisiopher Colmo plantea a la filosofía política straussiana. Como lo indicábamos apenas al pasar allí, remite asimismo a las pregun­tas que le formula el texto de Stanley Rosen. En una palabra, ¿cuál es, según Slrauss, el estatus de la afirmación clásica de que la filosofía es el mejor modo de vida? El artículo de Boloun vuelve a colocar en primer plano este interrogante, y responde a él sin ambigüedad: como la filoso­fía no puede demostrar que la vida filosófica es el mejor modo de vida, se ve en la necesidad de tomarse filosofía política.

En su lectura de la interpretación straussiana de los clásicos, el texto de Bololin subraya la cercanía del punto de partida de la búsqueda de Slrauss con las premisas centrales de lo que Bolotin sintetiza con el tér­mino de "existencialismo", a la vez que enfatiza también la distancia de­cisiva que la respuesta que Slrauss lee en los clásicos guarda con la respuesta moderna. Con ello, establece el puente que conduce hacia los textos que componen las dos últimas secciones de nuestro libro. En ellas, nos enfrentaremos a intérpretes de la obra straussiana que, más indirec­tamente, a través de la indagación del lugar que cumple en el pensa­miento de Slrauss el derecho natural, o más directamente, a través de la contrastación del pensamiento de Strauss con los de Nietzsche y Heide- gger, se interrogan acerca de aquello que a la vez separa y emparenta a nuestro autor con las corrientes de pensamiento más radicales de su época.

¿Considera Strauss, como muchas veces se ha sostenido, que es posi­ble restituir el derecho natural clásico? ¿Puede leerse su obra como el intento de restablecer la vigencia del derecho natural para el pensamien­to filosófico? Tales podrían ser los interrogantes que enfrentan, en este volumen, los textos de Richard Kennington y Víctor Gourevitch que, desde distintos ángulos, pero con igual inteligencia y perspectivas mu­chas veces coincidentes, centran su mirada en el texto clave que Slrauss compuso sobre este tópico; nos estamos refiriendo, por supuesto, a Dere­cho natural e historia

Del mismo modo en que el artículo de Benardete se abría a nosotros en toda su densidad si lo leíamos en paralelo con La ciudad y el hombre, o que el escrito de Colmo debe para su mejor aprovechamiento acompa­ñarse de la lectura de "El Platón de Farabi*, el texto del capitulo 8 del

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présenle volumen, •Derecho natural e historia de Strauss*, de Richard Ken- nington,” adquiere para el lector toda su riqueza si es leído con el libro de Strauss ante los ojos. El articulo de Kcnnington nos da a ver de mane­ra sorprendente y convincente la estructura general del texto y su organi­zación en pares, a la vez que hace emerger del escrito straussiano los presupuestos más profundos que lo organizan A la luz de la lectura de Kcnnington toman sentido los silencios de Strauss, como asi también los deslizamientos que la composición del texto va imprimiendo a muchas de sus afirmaciones más explícitas. Si resumimos con cierto desenfado las claves que organizan la lectura de Kcnnington, podemos decir que el desafio más potente al que, según Derecho natural e historia, se enfrenta el derecho natural, no está ocasionado como Strauss parece decirlo en oca­siones explícitamente por el triunfo de la ciencia moderna, que habría puesto en crisis la posibilidad de un derecho natural sostenido sobre la ciencia teleológica clásica, sino por el hislortctsmo radical. Según Strauss -sostiene Kennington- por un lado, el desafio de la ciencia moderna solo seria realmente tal si hubiera podido demostrar el carácter no ideo­lógico del universo, es decir, si no hubiera fracasado en su proyecto de dar cuenta del lodo, prescindiendo de la teleología Por otro lado, tam­poco es cierto que la filosofía clásica, tal como la entiende Strauss, esté necesariamente atada a la postulación de una ciencia teleológica. En cam­bio, en la medida en que la posibilidad del derecho natural descansa en la posibilidad de la filosofía, y que postular la posibilidad de la filosofía supone, a ojos de Strauss, postular la posibilidad del conocimiento del todo o de la naturaleza, el desafio más potente proviene, si, de aquellas corrientes que, radicalizando las tesis historicistas (Nietzsche, Hcidcg- ger), afirman la imposibilidad de la filosofía

Para hacer frente a ese desafio -adviene Kennington- Strauss adopta una doble estrategia: en primer lugar, se propone demostrar que las tesis historicistas se sostienen sobre premisas transhistóricas de las que el his- toricismo no es consciente, y que no son otras que las del individualismo moderno. El individualismo, bajo la forma primigenia de un individuo *cuya mismidad no viene constituida por ninguna relación con otros hombres, o con nada que sea siempre o eterno; ni por la relación con Dios ni por la relación con los individuos atómicos últimos, como en el

” "Strauss* Natural Right and Hísiory", Rt\it*ofMtiaphy$ks, 35 ,1 9 8 1 , pp 57-86. Articulo traducido al espaftol por Luciano Nosetto

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antiguo materialismo',’1 constituye el punto de partida de la ruptura moderna, y de sus sucesivas transformaciones y aujhebungen, hasta cul­minar en el hisloricismo y, por fin, en el historicismo radical. Este últi­mo, haciendo frente a la crisis del historicismo ingenuo, que habia arri­bado a la autocontradicción de exceptuarse a sí mismo de la historicidad del pensamiento, podría -explica Kennington que entiende Strauss- haber vuelto la vista hacia atrás, hacia el descubrimiento de la historia, para cuestionar el punto de partida en el individuo, punto de partida que lo había conducido a esta autocontradicción. En lugar de ello, el historicis­mo radical se mantendrá fiel a la premisa original individualista y radica­lizará el historicismo para sustraerse a la contradicción: la realidad no es inteligible, el saber de la historicidad no representa la culminación de la historia sino que es, en el mejor de los casos, una dispensación acciden­tal del destino. En otras palabras, mientras el hisloricismo radical se en­raíza, en última instancia, en la premisa individualista, la critica straus- siana del carácter indemostrado, dogmático, de las premisas del indivi­dualismo moderno alcanzará también, finalmente, al historicismo radical.

En segundo lugar, la confrontación de Strauss con el historicismo radical consiste -indica Kennington- en la redefinición de lo que ha de considerarse como el núcleo de la filosofía clásica: ante la crítica hisiori- cista que cuestiona radicalmente la posibilidad de la filosofía, enten­diendo que la filosofía habría, desde sus inicios, asumido dogmática­mente que el todo es inteligible, Strauss opondrá a ello una versión dis­tinta y precisa de la filosofía que se resume en "el sentido socrático de la filosofía*: la filosofía es el saber que uno no sabe, o la percepción de los problemas fundamentales, o de las posibles soluciones alternativas fun­damentales. En última instancia, para que pueda haber filosofía solo es necesario que permanezcan invariables los problemas fundamentales. Derecho natural e historia será asi sobre todo una indagación de la historia de las respuestas a dichos problemas fundamentales, o de las posibles soluciones alternativas fundamentales: de las posibles soluciones alter­nativas a la distinción entre naturaleza y convención, entre filosofía y teología, entre lo natural entendido como lo común, o como lo paradig­mático, de una clase de cosas. Si bien Kennington no lo dice de este modo, su lectura emparenta el gesto straussiano de Derecho natural e histo­ria con el tantas veces mencionado gesto de redescubrimiento de otra

’* Siroussi Natural Right and Hisiory, pp. 64-65 |p. 250 de este volumenl.

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forma de racionalidad distinta de la racionalidad moderna: también aquf, Strauss recusarla la afirmación de que es la filosofía como tal la que ha sido denotada por el historicismo radical. Las premisas del historicismo radical no están fundadas sobre la denota de la filosofía en tanto tal. Están asentadas en las premisas no interrogadas, dogmáticas, del indivi­dualismo moderno, y toman por objeto de su critica una versión dogmá­tica, inadecuada, de la filosofía clásica. Abrir el caso de los antiguos vs. los modernos en el teneno de la posibilidad del derecho natural supone, simultáneamente, intenogar las premisas dogmáticas de los modernos y desenraizar el carácter zetético del ‘sentido socrático de la filosofía".

Ahora bien, en lo que concierne a la posibilidad del derecho natural, ¿qué descubrimos efectivamente cuando, de la mano de Strauss, desen­raizamos el carácter propiamente zetético, no dogmático, de la fílosofla clásica? ¿Cuáles son las alternativas fundamentales? Y, más precisamente, ¿cuál es, en la lectura de Strauss, la respuesta clásica, socrático-platónica, a dichas alternativas? Estas preguntas nos llevan a introducimos de lleno en el corazón del capitulo 9 de este libro, *E1 problema del derecho natural y las alternativas fundamentales en Derecho natural e historia", de Víctor Gourevitch M Este texto procede a una demostración notable de lo que, en el terreno del derecho natural, constituye la postura zetética de Strauss. En efecto, pone en evidencia que asi como Strauss rechaza la afirmación dogmática de la imposibilidad de la filosofía y, por ende, del derecho natural, realizada por el historicismo, Derecho natural e historia deja, no obstante, poco espacio para quienes creen poder encontrar con ayuda de Strauss un fundamento fírme para los principios de derecho en la razón o en la naturaleza

Según indica Gourevitch, la estructura dramática subterránea de De­recho natural e historia se hace visible como una taxonomía de aquellos problemas y alternativas permanentes, que constituyen -ya lo recordaba Kennington- el significado apropiado de la fílosofla clásica para Strauss. Y, más precisamente, como una taxonomía de las posibles alternativas

M ’ The Probkm oí Natural Right and the Fundamental Altematives in Natural Right and Hutory" en Deutsch, Kenneth L. y Sofler, Walter (eds), The Crisis o f Liberal Democracy: A Strausstan Perspectiva Albany, State University oí New York Press, 1987, pp. 30-47 Articulo traducido al español por Luciano Nosetto y citado al pie de pagina como "The Problem oí Natural Right*.

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para el problema del derecho natural. El ‘ problema fundamental* del derecho natural es, en palabras de Strauss citadas por Gourevitch, "¿cuá­les son, si es que existen, los estándares universales e inalterables de justicia accesibles a la razón humana considerada en si misma?*.”

Ahora bien, para poder plantear el problema del derecho natural -indi­ca Gourevitch- es necesario que, por lo menos en principio, el conoci­miento sea posible, que la filosofía sea posible. Y para poder afirmar la existencia del derecho natural, es necesario que este problema, que esta alternativa, pueda ser resuelta de modo definitivo. La taxonomía straus- siana comienza, entonces, en la primera sección de Derecho natural e histo­ria, pasando revista precisamente a las dos posturas que, respectivamen­te, elevan el desafio más potente a la posibilidad de la filosofía, y a la posibilidad del derecho natural. Estas dos posturas son, por un lado, el historicismo radical de Heidegger, que niega la premisa de que haya un marco permanente de problemas, en otras palabras, niega la posibilidad de la filosofía en̂ sentido tradicional. Y, por otro lado, la revelación, curiosamente vista a través del relativismo de Max Weber, quien sin negar la posibilidad de que pudiera haber problemas permanentes, rechaza, en cambio, la posibilidad de que estos puedan resolverse por medio de la razón, en tanto cualquier solución racional puede ser siempre desafiada por la revelación. Estas dos posiciones -advierte Gourevitch- no sola­mente constituyen el desafio más importante para Strauss; por ellas mis­mas "agotan todas las alternativas* de la negación del derecho natural.94

La sección siguiente de Derecho natural e historia -indica Gourevitch- extiende la taxonomía en el interior de la filosofía clásica, sobre la premi­sa, esta vez, de que la filosofía es posible. Gourevitch se concentra en esta sección del texto y extrae de ella las conclusiones más relevantes. Así, hace emerger sucesivamente las alternativas fundamentales que propone el texto straussiano. En primer lugar, destaca la ecuación de lo bueno y lo justo con lo ancestral y lo divino, y su contraposición, con el nacimiento de la filosofía, de lo bueno con lo natural, es decir, de lo que devendrá en la oposición revelación versus razón, o Jerusalén versus Atenas. Lue­go, desde el segundo polo de esta oposición, en el seno mismo de la filosofía, es decir, de la común aceptación de la ecuación de que lo bue­no equivale a lo natural, nos da a ver las alternativas que surgen articula-

” Op. (iL , p. 33 (260 de este volumen|. » Op. di., p. 33 |281|.

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das alrededor de la oposición entre convencional y natural. Asi. una primera lectura parece oponer a quienes sostienen el carácter convencio­nal del derecho -de dos maneras, en un convencionalismo vulgar y en un convencionalismo filosófico- de quienes afirman la existencia del ca­rácter natural del derecho -en tres versiones, la socrático/ platónico/ es­toica, la aristotélica y la tomista.

¿Por qué -se pregunta en ese punto Gourevitch- distingue Slrauss un convencionalismo filosófico y otro vulgar, y no distingue de la misma manera un iusnaturalismo vulgar y uno filosófico? La respuesta a esta pregunta (que exigirá un paso previo por la lectura que hace Strauss de la 'síntesis* hobbesiana de 'platonismo* y 'epicureismo”) coronará la interpretación de Gourevitch. Tal como Strauss comprende la jerarquía de fines y deseos en la filosofía clásica, la vida filosófica ocupa el lugar más elevado. Entendemos, entonces, que la perfección del hombre en tanto ser racional, en la prosecución de la vida filosófica, es distinta de la perfección del hombre como ser social, del hombre cuya perfección es la virtud moral. Surge, entonces, según Gourevitch, la pregunta acerca de cuáles son las reglas que circunscriben el carácter general de una vida orientada a la sabiduría ¿Se trata de las mismas reglas que circunscriben el carácter general de una vida orientada a la justicia? Si no es asi, ¿nos encontramos acaso frente a una definición equivoca del 'derecho natu­ral*, ya sea que hagamos referencia a la vida orientada a ja sabiduría o que hagamos referencia a la vida orientada a la justicia en la ciudad? Si la vida filosófica es lo más elevado, ¿necesita la búsqueda de sabiduría un orden civil justo o la virtud moral? Y si la respuesta es que no la necesita, entonces, ¿tiene la justicia una base natural independientemente del lu­gar que ocupe en la economía de la vida filosófica? La respuesta de Slrauss a estos interrogantes -afirma Gourevitch- es clara: la relación de la justi­cia con la vida filosófica es comparable a la relación de lo útil o lo nece­sario con lo bueno. Sus modelos clásicos, tal como los lee Strauss, y con ello Strauss, él mismo, no reconocen deberes incondicionales o reglas incondicionales de derecho natural.

•Por lo tanto -concluye Gourevitch- cuando (Strauss) se refiere al derecho natural en Derecho natural e historia, debe entenderse que, en la mayoría de los casos, está haciendo referencia a las reglas que gobiernan la vida orientada hacia la justicia, en contraste con las reglas que gobier­nan la vida orientada hacia la búsqueda de la sabiduría*.” Asi, compren-

” Op. cít., p 40 12921

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demos finalmente por qué Strauss no distinguía una enseñanza filosófica del derecho natural de su comprensión vulgar Tal como se extrae con claridad de la última clasificación expuesta por Gourevitch, en su lectu­ra de Derecho natural e historia el derecho natural aparece únicamente como una de las variantes de la comprensión vulgar de la ecuación bueno - natu­ral (la otra variante de esta comprensión vulgar es una de las versiones del convencionalismo). Dicho de otro modo, no existe a sus ojos una enseñanza propiamente filosófica, no vulgar, del derecho natural. Por cierto -termina Gourevitch- la conclusión de Strauss es consistente con su visión escéptica de que existe un marco de problemas permanentes que. tal vez, la razón no pueda decidir de una vez y para siempre. Sin embargo, es consistente también con la afirmación *de que solo puede haber derecho natural si el problema del derecho natural |...| admite una solución definitiva*.*• Y, una vez más, esta solución definitiva no parece, a ojos de Strauss, estar a nuestra disposición.

mEn el recorrido que proponen los textos seleccionados el lector de

esta introducción habrá observado cómo la comprensión straussiana de la filosofía clásica, y su comprensión de la filosofía a secas, se ha ido apartando de la idea, muchas veces reproducida por lecturas superficia­les de Strauss, según la cual con este asistimos, sin más. a una reposición de la afirmación del derecho natural, del 'idealismo* de la filosofía clási­ca o de premisas no interrogadas propias de aquella. Por el contrario, el trayecto realizado nos sitúa frente a un pensador que, como afirmábamos al comienzo, hace frente al desafio radical planteado a la filosofía por el pensamiento de Nietzsche y de Heidegger y que, aun aceptando en bue­na parte el diagnóstico de estos, va en busca de la tradición de la filosofía medieval y clásica, para obtener alli una respuesta a una crisis que, según pretende poder mostrar, no es la de la filosofía como tal, sino un solo la de la filosofía sostenida sobre las premisas modernas.

Pero ¿cómo tomar la medida de aquello que emparenta o separa a Strauss de Nietzsche y Heidegger? ¿Hasu dónde compromete la acepta­ción del diagnóstico de Nietzsche o Heidegger acerca de la crisis de la razón la respuesta que ofrece Strauss? Los textos de Sunley Rosen. Daniel Tanguay y Steven Smith, incluidos en la última parte de este volumen, enfrentan esta pregunta y, con ello, completan nuestra mirada sobre el proyecto filosófico-polltico de nuestro autor.

" Op. (II.. pp. 42-43 |p. 2951

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“Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los modernos” ®, de Stanley Rosen, capitulo 10 del presente volumen, constituye una pieza esencial para el estudio de este interrogante. Como lo señalará Daniel Tanguay, los textos de Rosen sobre Strauss tienen la virtud de estar escri­tos por alguien que conoce profundamente y desde adentro la obra straus- siana, sin por ello creerse, como otros discípulos de Strauss, atado por el deber de guardar celosamente un secreto. Como lo indica, por su parte, el propio Rosen, su texto se propone a la vez restituir su comprensión del tratamiento siraussiano de la querella en cuestión, como asi también ofrecer su propia evaluación de la postura de Strauss.

La tesis que lo recorre puede sintetizarse de esta manera: Strauss dis­tingue la filosofía clásica de la filosofía moderna sobre la base de que la filosofía clásica partiría de la percepción prefilosófica, de sentido co­mún, del mundo natural; mientras la filosofía moderna, como la poesía, somete en palabras de Bacon “las apariencias al deseo del espíritu*. Pero el recorrido de la obra de Strauss nos enseña que la filosofía, tal como la entiende Strauss, no solo está asentada sobre un acto de voluntad que se sostiene en un deseo, sino que es incapaz de sostener de manera cohe­rente el privilegio del acceso a las cosas naturales a partir de las distincio­nes prefilosóficas de sentido común, así como tampoco es capaz de jus­tificar, en última instancia, el privilegio del gobierno de los gentileshom- bres en nombre de la prudencia requerida por la divulgación responsa­ble de la filosofía.

Sin reproducir, claro está, todos los pasos de la argumentación de Rosen podemos, no obstante, anticipar los hitos principales de su lectura de la obra straussiana. A través de las ya clásicas referencias a la imposi­bilidad de la razón por refutar la revelación, extrafdas del capitulo sobre Weber de Derecho natural e historia y del diálogo con Kojéve en Sobre la tiranía. Rosen arriba a la aseveración contundente de que, puesto que no está a su disposición el conocimiento del Todo, el filósofo, como el poe­ta, produce su propio mundo; y de que podemos "concluir con seguri­dad que, para Strauss, la filosofía es una pasión o un deseo, es decir, un eros, pero también, entonces, un acto de la voluntad mediante el cual presuponemos aquello que necesitamos a fin de satisfacer ese eros*.60 * 40

” "Leo Strauss and the Quarrel between the Anctenis and the Módems*, en Udoff Abn (ed ). LeoStraussl Thought • Toward a Critica! Engagement, Boulder, Lynne Rienner Publishm. 1991, pp. 133-166. Articulo traducido al español por Rodngo López Gadano y citado al pie de página como "Leo Strauss and the Quarrel*.40 Leo Strauss and the Quarrel. p 161 [303 de este volumen).

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Sin embargo, ¿no podemos acaso pensar, con Strauss, que el ascenso a través de la percepción de sentido común del mundo natural nos pro­vee un acceso hacia la verdad distinto del de la mera construcción de la voluntad?41 Rosen arremete con fuerza contra este argumento: la situa­ción prefilosófíca -advierte- no constituye de ninguna manera una reve­lación mágica de los orígenes de la filosofía. Serla sucumbir a una suerte de mito positivista considerar que las distinciones naturales se revelan por si mismas. La apelación straussiana a la situación prefilosófica no solo oculta la imposibilidad de la filosofía como conocimiento del Todo, sino también y sobre todo, la dificultad de poder determinar, en ausen­cia del acceso al Todo, cuáles son los 'problemas permanentes y funda­mentales* que sustituyen, en la concepción de la filosofía de Strauss, la comprensión tradicional de las "Ideas*. Pero -advertirá Rosen- "si se re­emplaza a las Ideas platónicas, en el sentido tradicional o platónico, por los problemas" y si no está claro cómo podemos acceder a los "pro­blemas permanentes y fundamentales", el término "fundamental" se con­vierte en un término honorífico para perspectivas humanas o, tal vez, epocales. Estamos peligrosamente cérea de Nietzsche".61

Apoyado en esta cercanía entre Nietzsche y Strauss, Rosen cuestiona, por fin, la coherencia filosófica de las conclusiones politicamente con­servadoras a las que arriba Strauss; estas se muestran asi como una pura cuestión de gusto. El rechazo straussiano de la verdad -entiende Rósen­se distingue del rechazo nietzscheano en que el primero apela en su lugar a la prudencia clásica, y con ello favorece la moderación y el gobier­no de los gentileshombres, mientras que el segundo apela a la creatividad productiva. Pero la apelación de Strauss a la prudencia clásica está soste­nida -según Rosen- sobre una continuidad más que discutible entre la vida del gentilhombre y la vida del sabio y, fundamentalmente, sobre una distinción entre filosofía y poesía que Strauss, carente de una "visión coherente y convincente de la filosofía" ya no puede justificar. El coraje de los modernos, el ateísmo por probidad intelectual de Nietzsche, po­demos traducir, parecería más coherente con la postura filosófica del propio Strauss que su apelación a la moderación. Como Bacon, parece

*' El problema del ascenso al conocimiento desde aquello que es ’pnmero para nosotros* nos remite a la lectura que hace Benardcte del movimiento de La exudad y el hombre, en el capitulo 6 de este libro, a la que ya nos hemos rcíendo. y con ello, por supuesto, al escrito de Strauss sobre Tucldides en dicho libro (y en otros textos del propio Strauss).“ Leo Strauss and the Quarrel, p. 162 [307 de este volumen].

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concluir Rosen, Strauss está más cerca de la poesía de lo que ¿I mismo está dispuesto a creer.

Es probable que Daniel Tanguay, aun coincidiendo en buena medida con las anotaciones de Rosen respecto de la importante influencia de Nietzsche sobre la filosofía de Strauss. no coincida totalmente con esta última aseveración. O esto es, al menos, lo que parece surgir de la evalua­ción de dicha influencia que, a través de la lectura de tres intérpretes de Strauss, realiza Tanguay*1 en el capitulo 11 del presente volumen. "Strauss, ¿discípulo de Nietzsche? A propósito de una hipótesis reciente sobre el sentido "oculto" de la obra de Leo Strauss". Tanguay pasa revista a las lecturas de Rémi Brague, Stanley Rosen y Laurence Lampen que con énfasis diferentes han abonado, de la manera más inteligente e interesan­te, la tesis del cripto-nietzscheanismo de Strauss. Brague y Rosen -desta­ca Tanguay- lo han hecho de manera asistemática, poniendo de relieve importantes afinidades entre ambos, en su comentario de la filosofía del propio Strauss. Lampen, de modo más decidido, y desde una postura abienamente nietzscheana, se propone mostrar hasta qué punto el pro­yecto straussiano se inscribe plenamente en la senda de su antecesor. El texto de Tanguay adquiere un interés panicular no solo por su aguda lectura de los comentaristas, sino también por su propia intervención en el debate, estableciendo en cada uno de los casos sus diferencias con las interpretaciones analizadas.*4

Rémi Brague -advierte Tanguay- sostiene su insinuación de un even­tual nietzscheanismo esotérico de Strauss, oculto bajo un antinietzsche- anismo declarado, en su conocimiento profundo de la lectura straussia- na de la filosofía medieval judia y musulmana. En apoyo de esa hipóte­sis, Brague apela a una conocida declaración de Strauss quien, en una carta a Lówith. reconoce la influencia que Nietzsche ejerció sobre su pensamiento desde muy joven. Y, sobre todo, refiere a la influencia de * **

* ' "Strauss, disctplc de Nietzsche? A propos d'une hypothese recente sur le sens ‘cache* de l'ceuvre de Leo Strauss*, Les Eludes philofophiquts, 1 ,2000 , pp 105-132. Articulo traducido al español por Vera Waksman** En lo que constituye un interesante aporte a la polémica que describe, Tanguay insiste en destacar la hesitación constante en Strauss respecto de si la voluntad de poder nietzscheana debe ser entendida como un hecho natural o como un acto creativo; hesitación muchas veces soslayada por sus interpretes, pero cuya interpretación es crucial para determinar que es exactamente lo que hemos de entender por el ’metzscheamsmo* de Strauss

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Nictzsche sobre Strauss en Philosophy and La»v, haciendo hincapié en el origen nietzscheano de la noción de "probidad intelectual", que Strauss atribuye al ateísmo de los últimos representantes, los más radicales, de la Ilustración. Por su parte, Tanguay argumentará que, si bien en ambos casos las referencias permiten, en efecto, medir la cercanía de Strauss con Nietzsche, ellas permiten también, algo que Brague no hace, medir sus significativas diferencias.

Rosen presenta, a ojos de Tanguay, la argumentación más coherente a favor de la proposición, en la que ya nos hemos detenido, de que la filosofía reposa para Strauss sobre un acto de voluntad o una decisión moral injustificable racionalmente. De manera mucho más exhaustiva que la que presentábamos nosotros mismos, Tanguay traza los hitos prin­cipales del argumento de Rosen: la oposición entre la religión y la filoso­fía es un antagonismo moral que no puede ser regulado por la razón. La filosofía se asemeja a la labor del poeta, que crea un mundo que corres­ponde a sus deseos. En última instancia, toda teoría es construcción de la mente, el hombre no reconoce como verdadero sino lo que construye. El acto de voluntad de la filosofía es, además, tributario de un deseo lo primero no es la decisión moral sino el eros filosófico; la decisión moral es la cara exotérica de la verdad más profunda del deseo del filósofo.

Tanguay apunta a su vez los hitos esenciales de la crítica de Rosen a la coherencia de la postura straussiana, a la que ya hemos referido también más arriba: las debilidades del privilegio de la percepción precientifica, la incoherencia del conservadurismo y de la denigración de la virtud (nietzscheana) del coraje. Si bien no establece un disenso marcado con la lectura de Rosen, con la que sin duda siente mayor afinidad, Tanguay deja marcados dos cuestionamientos interesantes, de naturaleza distinta: en primer lugar scftala que existe en el planteo de Rosen una confusión no aclarada entre la primacía de eros y del acto de la voluntad; en segun­do lugar, y respecto del conservadurismo de Strauss, se pregunta si real­mente es tan cierto que una defensa decisionista de la filosofía -que sería según Rosen el aspecto exotérico del nietzscheanismo esotérico de Strauss- habría de ser menos peligrosa para el filósofo que una defensa hedonista de la filosofía.

Por fin, Tanguay concede un espacio privilegiado a la lectura del tex­to de Lampen, Leo Strauss and Nietzsche Este último representa, en efecto, la tentativa más exhaustiva por demostrar el nietzscheanismo de Strauss y. a la vez, por poner en evidencia aquello que Strauss no habría com­prendido adecuadamente en Nietzsche y que, por lo tanto, lo habría alejado de este.

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Lampen tiene razón -señala Tanguay- en afirmar que la tarea que se propone Nietzsche coincide con la de Platón: ambos reconocen en el seno de la humanidad una jerarquía natural que tiene al filósofo en su cima; el llamado de Nietzsche a un "retorno a una naturaleza que tiende a su realización total en la persona del filósofo" puede ser suscripto por Platón y -añade Tanguay- también por Strauss. Lo que, sin embargo, Lampert reprocha a Strauss, según Tanguay, es precisamente aquello en lo que Strauss se diferencia de Nietzsche explícitamente: Strauss no ha­bría tenido el coraje que exige la probidad filosófica, y habría fracasado así en su defensa de la filosofía. Pero, para Tanguay, el reproche se sostie­ne en una lectura equivocada de Strauss: si la defensa de la filosofía de Strauss no pasa por la exposición a gritos de la verdad más tremenda, no es por falta de coraje, sino porque Strauss comprende la filosofía de otro modo del que la comprenden Nietzsche... y Lampert. El ateísmo de la probidad intelectual es, a ojos de Strauss, una forma del dogmatismo moderno, tributario, en última instancia, del cristianismo. La voluntad de poder es, en la lectura que de ella hace Lampert, una tesis metafísica fuerte, y Strauss -advierte Tanguay- recusó siempre la posibilidad de adherir a una tesis tal. Lampert, como Nietzsche, cree en el advenimiento de Dionisos; Strauss nunca creyó en él Lampert, como Nietzsche, elige la tragedia y sus consecuencias políticas, eventualmente funestas. En una palabra, repitamos, la diferencia entre Nietzsche y Strauss no es, a ojos de Tanguay, una diferencia de coraje sino una diferencia respecto de la comprensión de la filosofía.

Así como reconoce los elementos que emparentan a Nietzsche y Strauss, a la luz de los textos de Lampen, como antes de los de Brague y Rosen, el anículo de Tanguay destaca, no obstante, una y otra vez, las objeciones a una identificación demasiado estrecha entre los dos pensadores, identi­ficación que podría echar en el olvido aquello que los separa.

El propósito de Steven Smith en "¿Destruktion o recuperación? La crí­tica de Leo Strauss a Heidegger*65, capítulo 12 de este libro, no difiere mucho del de Tanguay. La indudable deuda de Strauss con el pensa­miento de Martin Heidegger, el impacto sobre el joven Strauss de la revo- **

** "DíifridMion or Recovery? Leo StraussH Critique oí Heidegger*. Review o f Metaphyacs, SI, 1997, pp. 345-377. Articulo traducido al español por Luciano Nosetto y citado al pie de pagina como ‘ Drsfrulrtioii or Recovery?*.

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lución en la filosofía que ocasiona la enseñanza heideggeriana, y que Strauss reconoce abiertamente, no debe ocultar lo que separa, de manera fundamental, el proyecto straussiano de recuperación de la filosofía y, ante todo, de su origen en la filosofía clásica, del proyecto hcideggeriano de destrucción de la tradición de la filosofía occidental.

Sin disimular el poco aprecio que le merecen, el texto de Smith toma casi como excusa las tesis de Luc Ferry, el adalid más radical de quienes ven en Strauss, ante todo, a un heredero de Heidegger, y que desde ese presupuesto afirma que el antimodernismo straussiano responde a la misma lógica que inspiró a Heidegger. Tomando como contrapunto los argumentos de Ferry, Smith aprovechará para desplegar su propia lectura de la relación entre Strauss y Heidegger, en las antipodas de la de aquel. Fundamentalmente, allí donde Ferry entiende que Strauss habría adop­tado globalmente la crítica heideggeriana de la modernidad para trans­ponerla desde el terreno de la deconstrucctón de la metafísica al terreno de la filosofía política, Smith sostendrá, por su parte, que el hecho de que Strauss dirija su atención "hacia la primacía de las cosas políticas no significa aplicar las indagaciones de Heidegger a algún nuevo dominio, sino que constituye la base de la crítica de Strauss a Heidegger".66

Smith mostrará, en prime? lugar, la distancia que separa la compren­sión de la crisis de "nuestro tiempo" de Heidegger de la de Strauss. Para Heidegger, la crisis refiere ante todo a la situación particular de Alema­nia, que debe sustraerse a la civilización moderna, urbana, tecnológica propia tanto del comunismo como de la democracia, metafísicamen'*: indistintos, frente a los cuales el reencuentro de Alemania con su destino ha de proveer una nueva alternativa. Para Strauss, la crisis es la crisis de la democracia liberal en sí misma y, ante lodo, de su confianza en sus propias premisas; una crisis, por otra parte, que ha sido desencadenada por la emergencia de la filosofía alemana de la historia que ha hecho posible dudar acerca del propio proyecto de Occidente.

A su vez -señalará Smith- si en ambos autores el retomo a los griegos está motivado por el deseo de comprender y, en última instancia, superar el nihilismo, y si el retomo de Strauss está inspirado, incluso posibilita­do por el desenraizamicnto de la tradición propugnado por Heidegger, el retomo de uno y otro difieren de manera significativa. Heidegger retor­na a los griegos para descubrir allí el origen del nihilismo, para detectar

•" ‘ Drilrufction or Recovery?, p. 349 1356 de este volumen).

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en la teoría platónica de las formas y en la Idea de lo Bueno, el paso inicial y decisivo hacia el nihilismo metafisico. Strauss, por su parte, irá hacia ellos para desenraizar con su ayuda el acceso a una comprensión precientifica que nos permita rearticular el acceso a los fenómenos natu­rales que hemos perdido, sepultados bajo las categorías artificiales de la ciencia y la filosofia modernas.

A los ojos de Smith, Ferty erra completamente el blanco; no solo en lo que concierne a la relación de Strauss con Heidegger, sino también en lo referente a la supuesta necesidad del sostén de una cosmología tradi­cional para su visión del derecho natural. En sintonía con otros autores de este libro, Smith insiste en subrayar el carácter no dogmático, zetético, de la comprensión straussiana de la filosofía y en el modo, en que en su lectura de Platón, los "problemas fundamentales" toman el lugar de las Ideas. Pero, nuevamente, el acceso a estos problemas fundamentales pasa por la comprensión precientifica, de sentido común. Y en tanto tal, se da a ver, en primer lugar, como comprensión moral y política. Este carácter moral y político del acceso a los problemas fundamentales y, en particu­lar, al problema del derecho natural -argumenta Smith- "convierte en un absurdo la acusación |de Ferryl según la cual Strauss operaría una simple traducción de las indagaciones heideggeríanas al dominio de la teoría política".67 El modo de acceso al mundo humano es, para Heideg­ger, la ontología fundamental, y para Strauss la filosofía política.

Por fin, también en el terreno de la relación entre filosofia y política, las diferencias que señala Smith entre ambos autores son significativas: allí donde Heidegger "aceptó el veredicto de Nietzsche de la muerte de Dios o, al menos, del Dios de la judeo-cristiandad, y dedicó sus escritos tardíos a acelerar la llegada de nuevos dioses", Strauss, lejos de esperar nuevos dioses, consideró, por su parte, que la religión proveía, en el nacimiento de la filosofía, aquella otra respuesta alternativa al problema fundamental "quid sil deus". Y una vez más -advierte Smith- esa respuesta surge de la experiencia prefilosófica de la creencia en el origen divino de la ley, "una de esas perspectivas prefilosóficas certificadas, para Strauss, por la experiencia virtualmente universal de la humanidad".6*

♦' Op. cil., p 361 |369|. “ Op. rit.. p 370 |380).

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Lejos, entonces, de hacer de Strauss un epígono de Heideggcr, el tex­to de Smith pone de relieve diferencias esenciales entre ambos, asenta­das, sin duda, sobre el tributo indiscutible que rinde Strauss a quien fuera a sus ojos "el único gran pensador de nuestro tiempo*.64 Queda abierto el interrogante de cómo pudo el único gran pensador de su tiem­po convertirse en un participante voluntario del mal radical. Strauss - sostiene Smith- no da una respuesta concluyente; el propio Smith - añadimos nosotros- rehúye, por su parte, contestar abiertamente. Pode­mos concluir, de todos modos, haciendo nuestras las palabras de Smith, que más allá de que creamos o no que "el problema nazi de Heideggcr esté intimamente conectado a su análisis del Ser [...| la crítica de Strauss permite que advirtamos cuán oneroso es el precio del olvido de la políti­ca por parte de Heidegger".70 Al poner el foco en aquello que separa a Strauss, el pensador de la política, de Heidegger, el pensador del olvido de la política, el texto de Smith, claro está, contribuye a ello.

Completamos asi el recorrido del libro que proponemos al lector, que se cierra, como indicamos al comienzo, con el texto más introductorio de Pangle y Tarcov. Solo me resta, para concluir, manifestar mi agradeci­miento a Nathan Tarcov, a cargo del legado de la obra de Strauss, a los depositarios de los derechos de los textos de Kennington y Benardete, y a todos los autores, que me otorgaron su confianza para coordinar la edición de este libro y que contribuyeron generosamente, tanto para faci­litar la obtención de los derechos de edición como para adaptar sus tex­tos, cuando esto fue necesario, o para releer las traducciones cuando ello les fue posible. Asimismo, deseo expresar mi reconocimiento a Dolores Amat, Rodrigo López Gadano y Luciano Nosetlo, quienes realizaron una labor dedicada y delicada de búsqueda de referencias, de remisiones, de cotejo de citas y de términos, que excede con creces la ya exigente tarea de traducción del inglés que tuvieron a cargo y que, como lo hizo, por su parte, de manera igualmente destacada. Vera Waksman en la traducción desde el francés, efectuaron con un cuidado singular. No quiero dejar de mencionar tampoco mi agradecimiento a la editorial Prometeo, en parti­cular a Ricardo Alvarez, por la confianza que depositaron en este proycc- 68 *

68 "An iniroduction to Heideggerian cxisicnualism", en RCPR, p 29 [83|.w Desírufenon or Recovery?, p. 377 [387 de esie volumen).

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lo y la paciencia con que atendieron a su realización, a Mariana Steín, por su labor incansable de orfebrería en la edición de un libro de alta complejidad técnica, y nuevamente a Luciano Nosctto, por su ayuda in­valorable en la última etapa de su concreción.

Por fin, quiero creer que los textos seleccionados, que han sido en mi propia trayectoria de lectura de la obra straussiana claves para una mejor intelección del pensamiento de Strauss, podrán por su calidad proveer al lector interesado algunas herramientas que le posibiliten penetrar más hondamente en el complejo pensamiento de Leo Strauss, disolviendo alguno de los siete sellos que, al decir de Alian Bloom, parecen por momentos obturar la comprensión de esta obra erudita, profunda y con­trovertida.71

71 Refiriéndose al libro de Strauss Thoughts on Machiavetli, Bloom ha dicho que *si uno se sienta y lo lee como quien Ice un tratado, su contenido permanece guardado bajo «etc sellos; nos provee de algunas generalizaciones Aridas que tienen aspecto de oasis en un desierto de arena. Pero el libro es, en realidad, un modo de vida, una especie de caja de herramientas de filosofía". Alian Bloom: "Leo Strauss: september 20, 1899 - october 18, 1973", Political Thtory. 2 (4), 1974, (pp 372-392), p 390

SO

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad’

Leo Strauss

Hacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareció un libro con el ominoso titulo de La decadencia, o el crepúsculo, de Occidente.0 Por Occidente, Spenglcr no entendía lo que habitualmente llamamos civilización occi­dental, la civilización originada en Grecia, sino una cultura que emergió alrededor del arto 1000 en Europa del Norte y que incluye, sobre todo, a la cultura occidental moderna. Predijo, entonces, la decadencia o el cre­púsculo de la modernidad. Su libro fue un poderoso documento de la crisis de la modernidad. Que tal crisis existe es hoy algo obvio incluso para las capacidades más humildes. Para comprender la crisis de la mo­dernidad debemos primero comprender el carácter de la modernidad.

La crisis de la modernidad se revela en el hecho, o consiste en el hecho, de que el hombre occidental moderno no sabe ya lo que desea, ya no cree que pueda conocer lo que es bueno y malo, lo que está bien y lo que está mal. Unas pocas generaciones atrás, se daba generalmente por descontado que el hombre podía saber qué está bien y qué está mal, que podía saber cuál es el orden social justo, el bueno o el mejor -en una palabra: que la filosofía politica era posible y necesaria. En nuestro tiem­po, esta fe ha perdido su poder. De acuerdo a la visión predominante, la

* * *Thc three waves oí modemity*, en Hita) Gildin (ed.) An mtrodiutum lopolillcal philoto- phy: Ten essays by Leo Slrauss. Detroit. Wayne Sute Umverstty Press. 1989. pp 81-98. Traducido al espartol por Luciano Nosetto y publicado con permiso de Nathan Tarcov, a cargo del legado Leo Strauss.* N. de la E.: la aclaración *la decadencia, o el crepúsculo* que hace Strauss remite a la traducción de las diversas acepciones de la palabra alemana Untergang. utilizada por Spen- gler en el titulo original

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filosofía política es imposible: fue un sueño, tal vez un sueño noble, pero un sueño al fin y al cabo. Asi como existe un amplio acuerdo respecto de este punto, las opiniones divergen respecto de la razón por la cual la filosofía política estaba basada en un error fundamental. De acuerdo a una visión muy extendida, todo conocimiento digno de llamarse tal es conocimiento científico; pero el conocimiento ctentifico no puede vali­dar juicios de valor, está limitado a juicios de hecho. La filosofía política, en cambio, presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente validados De acuerdo a una visión menos extendida pero más sofistica­da. la separación predominante entre hechos y valores no es sostenible: las categorías de la comprensión teórica implican, de alguna manera, principios de evaluación. Pero esos principios de evaluación, junto con las categorías de la comprensión, son históricamente variables; cambian de una ¿poca a otra. Es, por lo tanto, imposible responder a la pregunta sobre lo que está bien y lo que está mal o sobre el mejor orden social de manera universalmente válida, de manera válida para todas las ¿pocas históricas, tal como lo requiere la filosofía política.

La crisis de la modernidad es, entonces, principalmente la crisis de la filosofía política moderna. Esto puede parecer extraño: ¿por qu¿ la crisis de una cultura debería ser, principalmente, la crisis de una empresa acad¿mica entre tantas otras? Pero la filosofía política no es esencialmen­te una empresa acad¿mica: la mayoría de los grandes filósofos políticos no eran profesores universitarios. Por sobre todo, tal como se admite generalmente, la cultura moderna es, de manera enfática, racionalista, creyente en el poder de la razón. Ciertamente, si una cultura tal pierde su fe en la capacidad de la razón para validar sus objetivos más elevados, dicha cultura se halla en crisis.

¿Cuál es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? Según una noción muy común, la modernidad es fe bíblica secularizada; la fe bíbli­ca ultramundana se ha vuelto radicalmente mundana. Más sencillamen­te: no esperar la vida en el cielo sino establecer el cielo en la tierra por medios puramente humanos. Pero esto es exactamente lo que Platón dice hacer en su República: producir el cese de todo mal en la tierra por me­dios puramente humanos. Y por cierto, no puede decirse que Platón haya secularizado la fe bíblica. Si se quiere hablar de la secularización de la fe bíblica, se debe entonces ser algo más especifico. Por ejemplo, se asevera que el espíritu del capitalismo moderno es de origen puritano. O, por dar otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en l¿rminos de una polaridad fundamental entre el malvado orgullo y el saludable temor a la muerte violenta; cualquiera puede ver que se trata de una versión secula­

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Capitulo 1 Ij s tres olas de la modernidad

rizada de la polaridad bíblica enire el orgullo pecaminoso y el saludable temor de Dios. La secularización significa, entonces, la preservación de pensamientos, sentimientos o hábitos de origen bíblico tras la pérdida o la atrofia de la fe biblica. Pero esta definición nada nos dice sobre qué tipo de ingredientes son los preservados en las secularizaciones. Por so­bre todo, no nos dice qué es la secularización, salvo de manera negativa: pérdida o atrofia de la fe biblica. Y, sin embargo, el hombre moderno estaba originalmente guiado por un proyecto positivo. Tal vez ese proyec­to positivo no habría podido ser concebido sin la ayuda de algunos in­gredientes supérstitcs de la fe biblica; pero no puede decidirse si este es o no el caso hasta tanto no se haya comprendido aquel proyecto en si mismo.

Pero, ¿es posible hablar de un proyecto único? Nada es más caracte­rístico de la modernidad que la inmensa variedad y la frecuencia del cambio radical en su interior. La variedad es tan grande que podría du­darse de que pudiera hablarse de la modernidad como algo único. La mera cronología no establece una unidad significativa; tal vez haya pen­sadores en los tiempos modernos que no piensen de manera moderna ¿Cómo escapar, entonces, a la arbitrariedad o al subjetivismo? Por moder­nidad entendemos una modificación radical de la filosofía política pre- moderna; una modificación que primero se hace visible como un recha­zo de la filosofía política premoderna. Si la filosofía política premodema posee una unidad fundamental, una fisonomía propia, la filosofía polí­tica moderna -su oponente- tendrá la misma cualidad, al menos por efecto reflejo. De hecho, esto queda a la vista, una vez que fijamos el inicio de la modernidad por medio de un criterio no arbitrario. Si la modernidad emergió a través de una ruptura con el pensamiento premo­derno, las grandes mentes que llevaron a cabo tal ruptura deben haber sido conscientes de lo que estaban haciendo. ¿Quién es, entonces, el primer filósofo político que rechazó de manera explícita toda filosofía política anterior como fundamentalmente insuficiente e incluso errónea? La respuesta a esta pregunta no presenta dificultad alguna: el hombre en cuestión fue Hobbes. Sin embargo, un estudio más ceñido muestra que la ruptura radical de Hobbes con la tradición de la filosofía política solo continúa, acaso de una manera muy original, lo realizado en primer lugar por Maquiavelo. De hecho, Maquiavelo cuestionó el valor de la filosofía política tradicional con una radicalidad no menor a la de Hob­bes: de hecho, proclamó con una claridad no menor a la de Hobbes que la verdadera filosofía política comienza con él; aunque afirmó esta pre­

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tensión en un lenguaje algo más apaciguado que el que Hobbes habría de utilizar.

Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican su intención general con b mayor de las claridades. La primera apunta a lo siguiente: Maquia­velo está profundamente en desacuerdo con la visión corriente respecto de cómo debe un príncipe conducirse en relación con sus súbditos o sus amigos; la razón del desacuerdo es que a Maquiavelo le preocupa b ver­dad efectiva y práctica y no las fantasías; muchos han imaginado repúbli­cas y principados que nunca existieron, porque miraron cómo los hom­bres deben vivir y no cómo viven en los hechos. Maqubvelo opone al idealismo de la filosofía política tradicional un enfoque realista de las cosas políticas. Pero esta es solo la mitad de la verdad (o, en otras pala­bras. su realismo es de un tipo peculiar). Maquiavelo expresa la otra mitad en estos términos: la fortuna es una mujer que puede ser controla­da mediante el uso de la fuerza. Para comprender b carga de estas dos expresiones, es preciso recordar que la filosofía política clásica era una búsqueda del mejor orden político o del mejor régimen, en tanto el más conducente a la práctica de la virtud o al modo en que los hombres deberían vivir. Y que, de acuerdo a la filosofía política clásica, el estable­cimiento del mejor régimen depende necesariamente de b incontrolable y elusiva fortuna o del azar. Según la República de Platón, por ejemplo, el advenimiento del mejor régimen depende de la coincidencia, de la im­probable convergencia de filosofía y poder político. Aristóteles -e l así llamado 'realista'- acuerda con Platón en estos dos puntos fundamenta­les: el mejor régimen es aquel orden más conducente a la práctica de la virtud, y la actualización del mejor régimen depende del azar. Pues, se­gún Aristóteles, el mejor régimen no puede ser establecido si b materia apropiada no está disponible, es decir, si la naturaleza del territorio dis­ponible y del pueblo disponible no es apta para el mejor régimen; el hecho de que esa materia esté o no disponible no depende en absoluto del arte del fundador, sino del azar. Maquiavelo parece coincidir con Aristóteles al afirmar que no es posible establecer un orden politico de­seable si la materia está corrupta, es decir, si el pueblo está corrupto; pero lo que para Aristóteles es una imposibilidad, para Maquiavelo es solo una gran dificultad. La dificultad puede ser superada por un hombre sobresaliente, que utiliza medios extraordinarios para transformar una materia corrupta en buena. El obstácuU r . e el hombre como materia, que la materia humana constituye para el establecimiento del mejor régi­men puede ser superado porque dicha materia puede ser transformada.

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Capitulo I . Las tres olas de U modernidad

Lo que Maquiavelo llama las repúblicas imaginadas de los escritores anteriores se apoya en una comprensión especifica de la naturaleza que él rechaza, al menos implícitamente. Según esa comprensión, todos los seres naturales, al menos todos los seres vivos, están orientados hacia un fin, una perfección por la que se inclinan; a cada naturaleza especifica le corresponde una perfección especifica, en particular, está la perfección del hombre, determinada por la naturaleza del hombre como animal racional y social. La naturaleza provee el estándar, un estándar en todo independiente de la voluntad humana. Esto implica que la naturaleza es buena. El hombre tiene un lugar definido al interior del lodo, un lugar muy elevado. Puede decirse que el hombre es la medida de todas las cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por naturaleza; el hombre tiene su lugar en un orden que él no originó. Decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" es lo opuesto a decir que "el hombre es el amo de todas las cosas". El hombre tiene un lugar al interior del todo: el poder del hombre es limitado, el hombre no puede superar las limitaciones de su naturaleza. Nuestra naturaleza se encuentra esclavizada de muchas maneras (Aristóteles) o somos el jugue­te de los dioses (Platón). Esta limitación se manifiesta de manera particu­lar en el poder ineluctable del azar. La buena vida es la vida acorde a la naturaleza, lo que implica permanecer al interior de ciertos límites; la virtud es esencialmente moderación. No hay, en relación a esto, diferen­cia alguna entre la filosofía política clásica y el hedonismo clásico, que es impolítico: lo deseable no es el máximo de los placeres, sino los placeres más puros; la felicidad depende de manera decisiva de la limitación de nuestros deseos.

A efectos de juzgar apropiadamente la doctrina de Maquiavelo, debe­mos considerar que, en el aspecto crucial, existe un acuerdo entre la filosofía clásica y la Biblia, entre Atenas y Jerusalén, a pesar de la diferen­cia profunda e, incluso, del antagonismo que existe entre Atenas y Jeru­salén. De acuerdo a la Biblia, el hombre es creado a imagen de Dios; se le otorga el gobierno sobre todas las criaturas terrestres; no se le otorga el gobierno sobre el todo; ha sido puesto en un jardín para trabajarlo y cuidarlo; un lugar le ha sido asignado; la rectitud es la obediencia al orden divinamente establecido, así como en el pensamiento clásico la justicia es conformidad con el orden natural Al reconocimiento del elu­sivo azar corresponde el reconocimiento de la inescrutable providencia.

Maquiavelo rechaza la tradición filosófica y teológica en su totalidad. Podemos establecer su razonamiento de la siguiente manera. Las visiones tradicionales conducen o bien a que las cosas políticas no sean tomadas

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seriamente (epicureismo), o bien a que sean entendidas a la luz de una perfección imaginaria -de repúblicas y principados imaginados, siendo el más famoso el reino de Dios. Se debe empezar por cómo viven, de hecho, los hombres; se debe apuntar más bajo. El corolario inmediato es la reinterprctación de la virtud: la virtud no debe ser entendida como aquello en aras de lo cual la república existe, sino que la virtud existe exclusivamente en aras de la república. La vida potinca propiamente dicha no está sujeta a la moralidad; la moralidad no es posible fuera de la sociedad política; presupone la sociedad política; la sociedad política no puede ser establecida y preservada permaneciendo al interior de los limi­tes de la moralidad, por la simple razón de que el efecto o lo condiciona­do no pueden anteceder a la causa o la condición. Más aún, el estableci­miento de la sociedad política -e incluso de la sociedad política más deseable- no depende del azar, dado que el azar puede ser conquistado o que la materia corrupta puede ser transformada en materia incorrupta. La solución del problema político está garantizada porque a) el objetivo es más bajo, es decir, está en armonía con lo que la mayoría de los hom­bres realmente desea; y b) el azar puede ser conquistado. El problema político deviene un problema técnico. Tal como Hobbes lo expresa, ‘cuan­do los Estados llegan a desintegrarse por el desorden intestino, la falta no está en los hombres en tanto son su materia, sino en tanto son sus hace­dores" La materia no es corrupta o viciosa, no hay mal alguno en el hombre que no pueda ser controlado. Lo que se requiere no es la gracia divina, ni la moralidad, ni tampoco la formación del carácter; sino insti­tuciones con dientes. O, para citar a Kant, el establecimiento del orden social correcto no requiere, como es habitual decir, una nación de ánge­les: "el problema del establecimiento de un Estado |es decir, del Estado justo| siempre tiene solución, por muy exirafto que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendi­miento", es decir, basta con que su egoísmo esté ilustrado. El problema político fundamental es simplemente el de 'una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres)".

A efectos de hacer justicia al cambio efectuado por Maquiavelo, se deben considerar dos grandes cambios que ocurrieron después de su tiempo pero que sintonizaban con su espíritu. El primero es la revolu­ción en la ciencia natural, es decir, la emergencia de la ciencia natural moderna. El rechazo de las causas finales (y, con ellas, del concepto de azar) destruyó la base teórica de la filosofía política clásica. La nueva ciencia natural se diferencia de las varias formas de la vieja ciencia natu­ral no solo por su nueva comprensión de la naturaleza sino también, y

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especialmente, por su nueva comprensión de la ciencia. El conocimiento ya no es comprendido como algo fundamentalmente receptivo; la inicia­tiva del conocimiento está del lado del hombre, no del lado del orden cósmico. En la búsqueda del conocimiento, el hombre convoca a la natu­raleza ante el tribunal de su razón, "pone a la naturaleza bajo interroga­torio* (Bacon). Conocer es un tipo de hacer; el entendimiento humano prescribe sus leyes a la naturaleza; el poder del hombre es infinitamente mayor de lo que hasta ahora se creía; no solo puede el hombre transfor­mar la corrupta materia humana en materia humana incorrupta o con­quistar el azar -toda verdad y todo sentido se originan en el hombre; no son inherentes a un orden cósmico independiente de la actividad del hombre. De manera concordante, la poesía ya no es comprendida como imitación o reproducción inspirada, sino como creatividad. El propósito de la ciencia es reinterpretado: propter potentiam, para aliviar el estado del hombre, para la conquista de la naturaleza, por el máximo control, el control sistemático de las condiciones naturales de la vida humana. La conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un caos que debe ser reducido al orden. Todo lo bueno se debe al trabajo del hombre más que a un don natural: la naturaleza solo provee los materia­les de escaso valor. De manera concordante, la sociedad política no es en modo alguno natural; el Estado es simplemente un artefacto que resulta de convenios La perfección del hombre no es el fin natural del hombre sino un ideal que el hombre forma libremente.

El segundo cambio posl-maquiaveliano que sintoniza con su espíritu concierne a la filosofia política o moral en sí. Maquiavelo habla cortado completamente la conexión de la política con la ley natural o el derecho natural, es decir, con la justicia entendida como algo independiente de la arbitranedad humana La revolución maquiaveliana logró su fuerza plena solo cuando esa conexión fue restaurada: cuando la justicia o el derecho natural fueron reinterpretados en el espíritu de Maquiavelo. Esto fue sobre todo obra de Hobbcs. Puede describirse el cambio efectuado por Hobbes de la siguiente manera: si hasta entonces la ley natural era comprendida a la luz de una jerarquía de los fines del hombre, al ¡me­nor de la cual la propia conservación ocupaba el lugar más bajo, Hobbes comprendió la ley natural exclusivamente en términos de propia conser­vación. En conexión con esto, la ley natural comenzó a ser comprendida sobre todo en términos del derecho a la propia conservación, derecho diferenciado de toda obligación o deber -un desarrollo que culmina en la sustitución de la ley natural por los derechos del hombre (la naturale­za es reemplazada por el hombre, la ley es reemplazada por los derechos).

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Ya en el mismo Hobbes, el derecho natural a la propia conservación incluye el derecho a la "libertad corporal" y a una condición en la que el hombre no lleve una vida agotadora; y se aproxima al derecho a una confortable conservación, que es el pivote de la enseñanza de Locke. Aqui sólo puedo afirmar que el incrementado énfasis en la economía es una consecuencia de esto Tarde o temprano llegamos a la visión de que la abundancia y la paz universales son la condición necesaria y suficiente de la justicia perfecta.

La segunda ola de la modernidad comienza con Rousseau. Rousseau transformó el clima moral de Occidente tan profundamente como lo hizo Maquiavelo. Tal como hice en el caso de Maquiavelo, describiré el carác­ter del pensamiento de Rousseau comentando dos o tres de sus expresio­nes. Las características de la primera ola de la modernidad eran la reduc­ción del problema moral y político a un problema técnico, y un concepto de naturaleza como algo que necesita ser cubierto por la civilización como un mero artefacto, la critica de Rousseau tomó como blanco estas dos características. En cuanto a la primera, "los antiguos políticos hablaban sin cesar de costumbres y de virtud; los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero". Rousseau protestó en nombre de la virtud, de aquella virtud genuina, no utilitaria de las repúblicas clásicas; en contra de las doctrinas degradantes y enervantes de sus predecesores. Se opuso tanto al espintu sofocante de la monarquía absoluta como al mercantilis­mo más o menos cínico de las repúblicas modernas Sin embargo, no pudo restaurar el concepto clásico de virtud como fin natural del hom­bre, como perfección de la naturaleza del hombre; se vio obligado a rein­terpretar la virtud porque se hizo cargo del concepto moderno de estado de naturaleza como el estado en el cual se encuentra el hombre en el comienzo. No solo se hizo cargo de este concepto de Hobbes y sus suce­sores; lo examinó acabadamente, hasta llevarlo a su conclusión: "Los filó­sofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha llegado hasta él". Rousseau si llegó hasta él porque vio que el hombre en el estado de naturaleza es un hombre despojado de todo aquello que ha adquirido por sus propios esfuerzos. El hombre en el estado de naturale­za es subhumano o prehumano; su humanidad o racionalidad han sido adquiridas a través de un largo proceso. En lenguaje posi-rousseaunia- no, la humanidad del hombre se debe no a la naturaleza sino a la histo­ria, al proceso histórico, un proceso singular o único que no es ideológi­co: el fin del proceso o su cumbre no fue previsto ni era previsible, pero se hizo visible recién cuando se comenzó a considerar la posibilidad de

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actualizar completamente la racionalidad o humanidad del hombre. El concepto de historia, es decir, del proceso histórico como un único pro­ceso en el cual el hombre deviene humano sin proponérselo, es una consecuencia de la radicalización por parte de Rousseau del concepto hobbesiano de estado de naturaleza.

Ahora bien, ¿cómo es posible saber si un cierto estado del desarrollo del hombre constituye su cumbre? O, de manera más general, ¿cómo es posible distinguir bueno de malo si el hombre es, por naturaleza, subhu­mano, si el estado de naturaleza es subhumano? Repitamos: el hombre de naturaleza de Rousseau no carece meramente de socialidad, como el hombre natural de Hobbes, sino incluso de racionalidad; no es el anima) racional, sino el animal que es un agente libre o, más precisamente, que posee una perfectibilidad o maleabilidad casi ilimitadas. Pero ¿cómo debe ser moldeado o cómo debe moldearse a si mismo? La naturaleza del hom­bre parece ser completamente insuficiente para brindarle una gula. La guia que le brinda se limita a lo siguiente: bajo ciertas condiciones, es decir, en un cierto estadio de su desarrollo, el hombre es incapaz de preservarse a si mismo si no es mediante el establecimiento de la socie­dad civil; sin embargo, pondría en peligro su propia conservación si no se asegurara de que la sociedad civil tuviera una estructura definida, una estructura conducente a su propia conservación: el hombre debe obtener en la sociedad una libertad en todo equivalente a la que poseía en el estado de naturaleza; todos los miembros de la sociedad deben estar igual­mente sujetos y completamente sujetos a las leyes a cuya elaboración todos deben haber sido capaces de contribuir; no debe existir ninguna posibilidad de apelar desde las leyes, desde las leyes positivas, a una ley más elevada, a una ley natural, dado que una apelación de este tipo pondría en peligro el imperio de las leyes. La fuente de la ley positiva, de nada más que de la ley positiva, es la voluntad general, una voluntad inherente o inmanente a una sociedad debidamente constituida toma el lugar de la ley natural trascendente. La modernidad comenzó con la insatisfacción suscitada por el abismo entre el ser y el deber ser, entre lo actual y lo ideal; la solución sugerida por la primera ola fue acercar el deber ser al ser rebajando el deber ser, concibiendo al deber ser de un modo que no postule demandas demasiado elevadas a los hombres, o de un modo acorde a la pasión humana más poderosa y más común. A pesar de este rebajamiento, la diferencia fundamental entre el ser y el deber ser persistió. Ni siquiera Hobbes pudo simplemente negar la legiti­midad de la apelación desde el ser, desde el orden establecido, hacia el deber ser, hacia la ley natural o moral. El concepto de Rousseau de

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voluntad general que, en tanto tal, no puede errar -que, por el simple hecho de ser, es lo que debe ser- mostró cómo puede superarse el abismo entre el ser y el deber Hablando en sentido estricto, Rousseau demostró esto solo a condición de que se establezca la conexión entre su doctrina de la voluntad general -su doctrina propiamente política- y su doctrina del proceso histórico; y esta conexión fue obra de los grandes sucesores de Rousseau -Kant y Hcgcl- más que de Rousseau mismo. De acuerdo a esta visión, la sociedad racional o justa, la sociedad caracterizada por la existencia de una voluntad general reconocida como voluntad general (es decir, el ideal) es necesariamente actualizada por el proceso histórico sin que los hombres se propongan actualizarla.

¿Por qué la voluntad general no puede errar? ¿Por qué la voluntad general es necesariamente buena? La respuesta es: es buena porque es racional, y es racional porque es general, emerge a través de la generaliza­ción de la voluntad particular, de una voluntad que, en tanto particular, no es buena. Lo que Rousseau tiene en mente es que, en una sociedad republicana, es necesario que cada uno transforme sus deseos, sus de­mandas hacia sus pares, haciéndolos aparecer en forma de leyes. Uno no puede decir simplemente ano deseo pagar impuestos*; debe proponer una ley que derogue los impuestos. Al transformar su deseo en una ley eventual, uno descubre lo disparatado de su voluntad particular o pri­mera. Es, entonces, la mera generalidad de una voluntad lo que atestigua en favor de su bondad. No es necesario recurrir a ninguna consideración sustantiva, a ninguna consideración respecto de lo que la naturaleza del hombre o su perfección natural requieren. Este pensamiento -emblemá­tico de su época- alcanzó su completa claridad en la doctrina moral de Kant: es prueba suficiente de la bondad de una máxima que esta sea susceptible de convertirse en un principio de legislación universal; la mera forma de la racionalidad, es decir, la universalidad, atestigua en favor de la bondad del contenido. Por lo tanto, las leyes morales, en tanto leyes de la libertad, ya no son comprendidas como leyes naturales Los ideales morales y políticos son establecidos sin referencia alguna a la naturaleza humana; el hombre es liberado radicalmente del tutelajc de la naturaleza. Las argumentaciones en contra del ideal, sostenidas en la naturaleza humana tal como es conocida por la indiscutible experiencia de los años, carecen ya de importancia. Lo que se llama naturaleza hu­mana es meramente el resultado del desarrollo humano hasta el presen­te; se trata meramente del pasado del hombre, que no puede ofrecer gula alguna para el futuro posible del hombre. La única gula respecto del futuro, respecto de aquello que los hombres deben hacer o aquello a lo

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Capitulo 1 Las tres olas de la modernidad

que deben aspirar, es provisia por la razón. La razón reemplaza a la natu­raleza. Este es el sentido que debemos darle a la afirmación de que el deber ser no tiene base alguna en el ser.

Esto, en lo que concierne al pensamiento de Rousseau que inspiró a Kant y a la filosofía idealista alemana, es decir, a la filosofía de la libertad Pero hay otro pensamiento fundamental de Rousseau, no menos impor­tante que el ya indicado, que fue por cierto abandonado por Kant y sus sucesores, pero que rindió sus frutos en otra parte del globo moderno. El idealismo alemán aceptó y radicalizó la noción de voluntad general y las implicancias de este concepto; pero abandonó la caracterización que el propio Rousseau imprimía a esta línea de razonamiento 'El hombre ha nacido libre y por doquiera está encadenado. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legitimo? Creo poder resolver esta cuestión.* Es decir, la sociedad libre, la sociedad ca­racterizada por la existencia en su seno de una voluntad general, se dis­tingue de una sociedad gobernada despóticamente tal como se distingue la servidumbre legitima de la servidumbre ilegítima; ella misma es servi­dumbre. El hombre no puede encontrar su libertad en sociedad alguna; sólo puede encontrar su libertad regresando desde la sociedad, sin im­portar cuán buena o legitima sea, a la naturaleza. En otras palabras, la propia conservación, el contenido del derecho natural fundamental a partir del cual se deriva el contrato social, no es el hecho fundamental; la propia conservación no podría ser buena si la mera vida, la mera existen­cia, no fuese buena La bondad de la mera existencia es experimentada en el sentimiento de la existencia. Este es el sentimiento que hace emer­ger la preocupación por la conservación de la existencia, por toda activi­dad humana. Pero esta preocupación impide el disfrute fundamental y hace desdichado al hombre. Solamente regresando a la experiencia fun­damental puede el hombre ser feliz, solo unos pocos hombres son capa­ces de alcanzar aquello, mientras que casi todos los hombres son capaces de actuar conforme al derecho derivado a la propia conservación, es decir, de vivir como ciudadanos. Al ciudadano se le pide que cumpla con su deber, el ciudadano debe ser virtuoso Pero la virtud no es bon­dad La bondad (sensibilidad, compasión) sin el sentido del deber o la obligación, sin esfuerzo -no hay virtud sin esfuerzo- es privativa del hombre natural, del hombre que vive en los márgenes de la sociedad sin ser parte de ella. Existe un abismo infranqueable entre el mundo de la virtud, la razón, la libertad moral y la histona, por un lado, y el mundo de la naturaleza, la libertad natural y la bondad, por el otro.

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En este punió, parece apropiado hacer una observación general res­pecto de la noción de modernidad. Desde el comienzo, la modernidad fue entendida en contraposición a la Antigüedad; la modernidad podía por ende incluir al mundo medieval. La diferencia entre lo moderno y lo medieval, por un lado, y la Antigüedad, por otro, fue reinterpretada hacia 1800 en términos de la diferencia entre lo romántico y lo clásico. El romanticismo, en su sentido más estricto, hacía referencia al movimiento de pensamiento y sentimiento iniciado por Rousseau. Sin dudas, el ro­manticismo es más claramente moderno que el clasicismo en cualquiera de sus formas. Tal vez el documento más destacado del fértil conflicto entre modernidad y Antigüedad, entendido como el conflicto entre lo romántico y lo clásico, sea el Fausto de Goethe. Fausto es llamado por el Seftor mismo "un buen hombre". Ese buen hombre comete crímenes atro­ces, tanto privados como públicos. No hablaré aquí del hecho de su posterior redención mediante el desarrollo de una acción pública bene­ficiosa, una acción que le permite alzarse sobre un suelo libre con un pueblo libre, ni del hecho de que esta acción política beneficiosa no es criminal ni revolucionaría sino estrictamente legitima: ello es posibilita­do por la concesión de un feudo a Fausto por parte del Emperador alemán Me limito a enfatizar el hecho de que la bondad de Fausto deci­didamente no es virtud, es decir que el horizonte moral del trabajo más famoso de Goethe ha sido abierto por Rousseau Es cieno que la bondad de Fausto no es idéntica a la bondad en el sentido de Rousseau. Mientras que la bondad de Rousseau va a la par con la abstención de actuar, con una cieña quietud, la bondad de Fausto es inquietud, afán infinito, in­satisfacción respecto de todo lo finito, lo finalizado, lo completo, lo "clá­sico*. La relevancia de Fausto para la modernidad, para la manera en la que el hombre moderno se comprende a sí mismo como un hombre moderno, fue apreciada apropiadamente por Spenglcr, que llamó hom­bre fáustico al hombre moderno. Podríamos decir que Spcngler reempla­zó "romántico* por "fáustico" al describir el carácter de la modernidad.

Así como la segunda ola de la modernidad está relacionada con Rous­seau, la tercera ola está relacionada con Nietzsche Rousseau nos con­fronta con la antinomia de naturaleza, por un lado, y sociedad civil, razón, moralidad, historia, por otro, de forma tal que el fenómeno fun­damental es el sentimiento beato de la existencia -la unión y comunión con la naturaleza- que corresponde en su conjunto al polo de la natura­leza, en tanto distinta de la razón y de la sociedad. La tercera ola podría ser descnpia como constituida por una nueva comprensión del senti­miento de existencia: ese sentimiento es la experiencia de terror y angus-

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Capitulo I. Las frts olas de la modernidad

tía más que la experiencia de armonía y paz; es el sentimiento del carác­ter necesariamente trágico de la existencia histórica. El problema huma­no es efectivamente irresoluble en tanto problema social, tal como Rous­seau lo había dicho, pero no hay escape de lo humano a lo natural, no hay posibilidad alguna de felicidad genuina; o lo más elevado de lo que el hombre es capaz no tiene nada que ver con la felicidad

Cito a Nietzsche: Modos los filósofos tienen el defecto común de par­tir del hombre actual y creer que con un análisis del mismo llegan a la meta. El defecto hereditario de todos los filósofos es la falta de sentido histórico". La crítica de Nietzsche a todos los filósofos que lo antecedie­ron es una nueva enunciación de la critica de Rousseau a todos los filó­sofos que lo antecedieron. Pero aquello que tiene un claro sentido en Rousseau resulta muy extraño en Nietzsche; porque entre Rousseau y Nietzsche ha tenido lugar el descubrimiento de la historia, el siglo que media entre Rousseau y Nietzsche es la era del sentido histórico. Nietzs­che da a entender que la esencia de la historia ha sido hasta entonces malentendida. El filósofo de la historia más poderoso fue Hegel. Para Hegel. el proceso histórico era un proceso racional y razonable; un pro­greso que culminaba en el Estado racional, el Estado post-revoluciona­rio. El Cristianismo es la religión verdadera o absoluta; pero el Cristianis­mo consiste en su reconciliación con el mundo, con el sacculum, en su completa secularización, un proceso que comenzó con la Reforma, con­tinuó con la Ilustración y se completó en el Estado post-revolucionario, que es el primer Estado basado de manera consciente en el reconoci­miento de los derechos del hombre. En el caso de Hegel, estamos en efecto obligados a decir que la esencia de la modernidad es el Cristianis­mo secularizado, pues la secularización es la intención consciente y ex­plícita de Hegel. De acuerdo a Hegel, hay entonces una cumbre y un fin de la historia, esto le permite reconciliar la idea de verdad filosófica con el hecho de que todo filósofo es hijo de su tiempo: la filosofia verdadera y final pertenece al momento absoluto en la historia, a la cumbre de la historia. El pensamiento post-hegeliano rechazó la noción de un fin o una cumbre de la historia, es decir, comprendió al proceso histórico como inacabado e inacabable; y. asi y todo, mantuvo la creencia (ahora infundada) en la racionalidad o el carácter progresivo del proceso histó­rico. Nietzsche fue el primero en enfrentar esta situación. La asunción de la perspectiva del carácter histórico de todos los principios del pensa­miento y la acción no puede ser atenuada por la esperanza infundada de que la secuencia histórica de estos principios sea progresiva o de que el proceso histórico tenga un significado intrínseco, una direccionalidad

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intrínseca. Todos los ideales son resultado de actos humanos creativos, de proyectos humanos libres que forman el horizonte que hizo posible la existencia de culturas especificas; los ideales no se ordenan en un siste­ma y no hay posibilidad alguna de conducirlos a una síntesis genuina. Sin embargo, todos los ideales conocidos han pretendido tener un res­paldo objetivo: en la naturaleza, o en dios, o en la razón. La perspectiva histórica destruye esa pretensión y. con eso, destruye todo ideal conoci­do. Pero precisamente, el reconocimiento del verdadero origen de todos los ideales (en las creaciones o proyectos humanos) hace posible un tipo de proyecto radicalmente nuevo, la iransvatoración de todos los valores, un proyecto que concuerda con la nueva perspectiva aunque no pueda derivarse de ella (caso contrario, no seria producto de un acto creativo).

¿Pero no implica todo esto que finalmente ha sido descubierta la ver­dad, la verdad acerca de todos los principios posibles de pensamiento y acción? Nietzsche parece dudar entre admitir esto o presentar su com­prensión de la verdad como su propio proyecto o su propia interpreta­ción De hecho hizo lo primero; creyó haber descubierto la unidad fun­damental entre la creatividad humana y todos los seres: "En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder". La trans­valoración de todos los valores que Nietzsche intenta alcanzar se justifica en última instancia por el hecho de que su rafz es la más elevada volun­tad de poder -una voluntad de poder más elevada que aquella que hizo surgir todos los valores precedentes. Ningún hombre, tal como ha sido hasta ahora, ni siquiera el más elevado de ellos, será capaz de vivir en acuerdo con la transvaloración de lodos los valores. Sólo el superhombre será capaz de ello. La perspectiva final sobre el ser conduce al ideal final. Nietzsche no aduce, como Hegel, que la perspectiva final suceda a la actualización del ideal final sino, más bien, que la perspectiva final abre el camino para la actualización del ideal final. En este punto, la visión de Nietzsche se asemeja a la de Marx Pero existe una diferencia fundamen­tal entre Nietzsche y Marx: para Marx el advenimiento de la sociedad sin clases es necesario mientras que, para Nietzsche. el advenimiento del superhombre depende de la libre elección del hombre. En lo que hace al futuro, solo una cosa es segura para Nietzsche- el fin ha llegado para el hombre tal como ha sido hasta ahora; lo que vendrá es o bien el super­hombre o bien el último hombre. El último hombre, el hombre más bajo y decadente, el hombre de la manada sin ideales ni aspiraciones, pero bien alimentado, bien vestido, bien albergado, bien medicado por médi­cos ordinarios y psiquiatras; esc hombre es el hombre del futuro de Marx visto desde una perspectiva antimarxista. Así y todo, a pesar de la radical

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Capitulo 1. Las lies olas de la modernidad

oposición entre Marx y Nietzsche, el estado final de la cumbre se caracte­riza a ojos de ambos, de Marx y de Nietzsche, por el hecho de que marca el fin del gobierno del azar: el hombre será por primera vez el amo de su destino.

Existe en Nietzsche una dificultad que le es propia. Para Nietzsche, toda vida genuinamente humana, toda cultura elevada posee necesaria­mente un carácter jerárquico o aristocrático; la más alta cultura del futu­ro debe ser acorde al orden natural de rango entre los hombres, que Nietzsche, en principio, concibe en clave platónica. Pero ¿cómo puede haber un orden natural de rango, dado el -por asi decir- poder infinito del superhombre? También para Nietzsche, el hecho de que casi todos los hombres sean defectuosos o fragmentarios no puede atribuirse a una naturaleza determinante, sino tan solo a una herencia del pasado, o de la historia tal como se ha desarrollado hasta el momento. Para evitar esta dificultad, es decir, para evitar el anhelo de igualdad de todos los hom­bres cuando el hombre se encuentra en la cumbre de su poder, Nietzsche necesita que la naturaleza o el pasado funjan como autoridad o, al me­nos. que sean ineludibles. Pero dado que esto ya no es para él un hecho innegable, debe quererlo o postularlo. Este es el sentido de su doctrina del eterno retomo El retomo del pasado, de todo el pasado, debe ser quendo, si el superhombre ha de ser posible.

De seguro, la naturaleza del hombre es voluntad de poder, y esto significa en un primer nivel voluntad de poder sobre los otros: el hombre no quiere por naturaleza la igualdad. El hombre disfruta dominando tanto a los otros como a si mismo. Mientras el hombre natural de Rous­seau es compasivo, el hombre natural de Nietzsche es cruel.

Lo que Nietzsche dice respecto de la acción política es mucho más indefinido y vago que lo que dice Marx. En cierto sentido, todo uso político de Nietzsche es una perversión de su enseñanza. Sin embargo, lo que él dijo fue leído por hombres politicos que encontraron inspiración en ello. Nietzsche es tan poco responsable del fascismo como lo es Rous­seau del jacobinismo. Esto significa, sin embargo, que es tan responsable del fascismo como lo fue Rousseau del jacobinismo.

Extraigo una conclusión política de las observaciones precedentes. La teoría de la democracia liberal, al igual que la del comunismo, se originó en la primera y segunda ola de la modernidad; la implicancia política de la tercera ola resultó ser el fascismo. No obstante, este hecho innegable no nos autoriza a regresar a las formas anteriores del pensamiento moder­no: la crítica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la razón que Nietzsche llevó a cabo no puede ser desestimada u olvidada.

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Esta es la razón más profunda de la crisis de la democracia liberal. La crisis teórica no lleva necesariamente a una crisis práctica pues la supe­rioridad de la democracia liberal respecto del comunismo, estalinista o post-estalinista, es suficientemente obvia. Y, por sobre todo, la democra­cia liberal, en contraposición al comunismo y al fascismo, encuentra un poderoso respaldo en una forma de pensar que no puede en absoluto ser llamada moderna: el pensamiento premoderno de nuestra tradición occidental.

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Capítulo 2. El P latón de Farabi** 1

LcoStrauss

Eben derselbe Gedanke kann, an einem andcm Orte.einen ganz andcm Wert haben

Lessing, Ixibniz. von den ewigen Strafen

(Incluso el mismo pensamiento puede tener, en un lugar diferente,un valor completamente diferente.

Lessing, Leibniz, Acerca del eterno castigo.)

Generalmente, suele admitirse que no es posible entender la ense­ñanza de la Guia de perplejos de Maimónides sin antes haber entendido la enseñanza de *los filósofos", debido a que la primera se presenta a si misma como una corrección judia de esta última. Para comenzar, puede identificarse a "los filósofos" con los aristotélicos islámicos, y sus ense­ñanzas pueden describirse como una combinación de genuino arisiote- lismo con neoplatonismo y, por supuesto, con premisas islámicas. Sin embargo, si se quiere captar el principio que transforma esa mezcla de elementos heterogéneos en un todo consistente, o inteligible, conviene seguir las señales indicadoras establecidas por el propio Maimónides.

'"Farabi'l Plato", en Louis Ctnzlxrgjubtlee Volume, American Academy íor Jcwtsh Research, Nueva York. 1943, pp. 337-393 Traducido al cspaltol por Rodrigo López Gadano y publicado con permiso de Nathan Tarcov. a cargo del legado Leo Suauss.1 Deseo expresar mi agradecimiento al Profesor A. H. Halkin por haber, tan amablemente, revisado mi traducción del árabe

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En su carta a Samuel Ibn Tibbon, Maimónides deja suficientemente claro que considera que la mayor autoridad en filosofía, aparte de Aristó­teles mismo, es Farabi y no Avicena, ni Averroes, ni tampeo Avempace. En ese contexto, solo menciona uno de los trabajos de Farabi por su título y se lo recomienda a Ibn Tibbon en los términos más enérgicos. Podemos asumir, entonces, para comenzar, que lo consideraba el libro más importante de Farabi Llama a ese libro Los principios de los seres. Su título original es Los gobiernos políticos.

Entonces, no puede haber dudas respecto de cual ha de ser el co­mienzo adecuado, es decir, el único comienzo que no es arbitrario, para la comprensión del trasfondo filosófico de Maimónides, se debe comen­zar por un análisis de Los gobiernos políticos de Farabi. Seria imprudente intentar ahora dicho análisis. En primer lugar, carecemos de una edición satisfactoria1 Sobre todo, la cabal comprensión del libro presupone el estudio de dos trabajos paralelos de Farabi: Los principios de las opiniones del pueblo de la ciudad virtuosa2 3 y La comunidad religiosa virtuosa, el segundo de los cuales todavía no ha sido editado. Probablemente Maimónides prefi­riera Los gobiernos políticos a estas presentaciones paralelas. Para descubrir la razón de esta preferencia o, en cualquier caso, para comprender cabal­mente Los gobiernos políticos, se deben comparar las doctrinas contenidas en este libro con las doctnnas contenidas en los trabajos paralelos, y de esta manera develar la enseñanza característica de Los gobiernos políticos. Porque esta enseñanza consiste, hasta cierto punto, en el rechazo silen­cioso de ciertas premisas sostenidas en los otros dos trabajos.

Nos limitamos aquí a resaltar una característica de Los gobiernos políti­cos (y, mulatis mutandis, de los dos trabajos paralelos) que indica clara­mente por sí misma el más sorprendente rasgo de la filosofía de Farabi. Tal como ya se hace evidente en la diferencia entre el título auténtico y el

2 El original íuc editado en Hyderabad en 1346. La traducción hebrea de H. Ibn Tibbon fue editada por Filipowskl en 0 , Leipzig, 1849, pp. 1-64. Contrístese, también conla traducción alemana de F. Dicterio, Díe Staatsleitung von AíjArábt, Leiden, cd. Dieterici, 1904. El texto que subyacc a la edición tanto de Hyderabad como a la traducción alemana es menos completo que el texto que subyacc a la traducción hebrea; el pasaje correspon­diente a la p. 62, linea 21, hasta el íin de la edición de Filtpowski esil ausente tanto en la edición de Hyderabad como en la traducción alemana; este puede ser parcialmente rastrea­do en Dei Musterstaal de Farabi (Lcidcn, ed Dieterici, 1895, pp 71 y ss.). Una compara­ción de la traducción hebrea de Los gobiernos políticos con su paralela en el Mustertaal muestra que el texto del primero también esti incompleto: toda la parle final de Los gobiernos políticos (a grandes rasgos correspondiente al Musterstaal desde la pagina 72 hasta el final) se encuentra al d(a de hoy perdida.1 Editado por Dieterici bajo el titulo Der Musterstaal, op. cit.

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Capitulo 2 El Platón de Farabi

consuetudinario, el libro aborda la totalidad de la filosofía propiamente dicha (es decir, con la omisión de la lógica y la matemática) dentro de un marco político. En esto, Farabi no toma como modelo ningún escrito aristotélico conocido por él o por nosotros, sino la República de Platón y, en menor medida, las Leyes de Platón, que también presentan la totalidad de la filosoffa dentro de un marco político Para dar cuenta de este pro­cedimiento platonizante no es necesario recurrir a ninguna tradición platónica particular: la República y las Leyes ya estaban disponibles para Farabi en traducciones árabes.

Farabi siguió a Platón no solo en lo que respecta a la manera en que presentó la enseñanza filosófica en sus libros más importantes. Sostuvo que la filosofía de Platón era la verdadera filosoffa. Para reconciliar su platonismo con su adhesión a Aristóteles, podía tomar tres caminos más o menos diferentes. Primero, podía tratar de mostrar que las enseñanzas explícitas de ambos filósofos pueden reconciliarse entre sf. Dedicó a este intento su Concordancia entre las opiniones de Platón y Aristóteles. El argumen­to de ese trabajo se basa en parte en la asi llamada Teología de Aristóteles: al aceptar este trabajo de ongen neoplatónico como genuinamenle aristoté­lico podía fácilmente probar con éxito el acuerdo substancial de las ense­ñanzas explícitas de ambos filósofos en los temas cruciales Es, sin em­bargo, muy dudoso que Farabi haya considerado su Concordancia como algo más que un tratado exotérico y, por lo tanto, que sea sabio de nuestra parte conferir gran importancia a sus argumentos explícitos.4 Segundo, podía mostrar que las enseñanzas esotéricas de ambos filósofos eran idén­ticas. Tercero, podía mostrar que "el propósito" de ambos filósofos era idéntico. Emplea la tercera aproximación en su trabajo tripartito Los pro­pósitos de la filosofía de Platón y de Aristóteles o, como lo cita Averroes, las Dos filosofías. La segunda parte de ese trabajo está dedicada exclusivamente a la filosofía de Platón El estudio de esa parte central, la única accesible en la actualidad en una edición critica,5 permite captar plenamente el ca­

* Paul Kraus- "Piolín chez les Arabes", Bullelin de Pfnstitut dEgypte, 23, 1940-1941, p. 269 Nótese el uso del término "opinión* en el titulo de la Concordance, contrástese con nota 69 m is adelante.’ Plato arabas, vol. II. AlFarabius: De Ptatonis philosophia, F. Rosenihal y R Walzer (eds ), Londres, Warburg Instttute, 1943. La edición es acompañada por una traducción al latín y notas. Seri citada en las notas subsiguientes como "Farabi, Platón", los números entre paréntesis luego de S9 indicarán páginas y linea del texto La primera parte de Dos filosofías de Farabi fue editada bajo el titulo k. tahsil al-sa'áda, en Hyderabad. 1345 H.. la tercera parte (que trata de la filosofia de Aristóteles) todavía no ha sido editada En su conjunto se encuentran accesibles en la traducción hebrea incompleta de Falkera (Reshit hokma, ed David, pp. 61-92)

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rácter del platonismo de Farabi y, con ello, el de la propia filosofía de Farabi, para dar asi el primer paso hacia la comprensión del trasfondo filosófico de Maimónides.

I. Primeras impresiones

La exposición que hace Farabi de la filosofía de Platón pretende ser un estudio completo de sus temas principies:6 los temas platónicos que no son allí mencionados son considerados por ¿1 o bien irrelevantes o meramente exotéricos. El procedimiento que elige puede ser llamado genético: no presenta los ’dogmata* platónicos finales siguiendo el es­quema provisto por la división de la filosofía en lógica, física y ética, ni ningún otro esquema; tampoco adopta el procedimiento de Teón de Es- mima cuando describe la secuencia en la que los diálogos platónicos deben ser leídos; por otro lado, tampoco se involucra en un estudio histórico del •desarrollo* del pnsamiento de Platón;7 simplemente des­cribe lo que considera la secuencia intema y necesaria de las investiga­ciones del Platón maduro. Procura asignar un diálogo platónico a cada uno de los pasos de las investigaciones de Platón; de una manera u otra, consigue asi dar cuenta de la mayoría, sino de la casi totalidad, de los diálogos prtenecicntes al tradicional Corpus platonicum. Lo que dice de los diálogos individuales suena, en algunos casos, bastante antojadizo. Ciertamente, no tuvo acceso a todos ellos, y no sabemos hasta qué punto el conocimiento indirecto que debía a Aristóteles, Galeno, Teón, Proclo u otros se fue distorsionando en el camino más o menos tortuoso por el cual llegó hasta él. Pero lo que creyó, o adivinó, sobre el significado de este o aquel diálogo que nunca leyó es irreievanie. Lo que importa es lo que pensó sobre la filosofía de Platón como un todo, que ciertamente conocía a través de la República, el Timeo y las Leyes.

* Su Ululo es *La filosofía de Platón, sus parles, y el grado de dignidad de sus partes, desde su comienzo a su final*. Contrástese también con el final del Tahstl (citado en Farabi: Platón, IX)7 Se puede ver claramente cuan poco interesado estaba Farabi por la historia en el hecho de que presenta las investigaciones de Platón como completamente independientes de las investigaciones de cualquiera de sus predecesores, aunque sabia, por supuesto (por la Mtlajlítca, por ejemplo), que Platón era discípulo de Sócrates y de otros filósofos. Solo cuando describe uno de los úlumos pasos de Platón menciona "las maneras de Sócrates*, cosa que un historiador habría explicado al comienzo de la exposición. Contrástese con p. 84 y ss., más adelante

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Capitulo 2. El Platón de F*r»bi

Según Farabi, Platón se guiaba por la pregunta acerca de la perfección del hombre, o de la felicidad. Tras tomar conciencia de que la perfección del hombre, o su felicidad, es idéntica a, o al menos inseparable de, •una cierta ciencia ( &naxi'iun ) y un cierto modo de vida (flío,:)", trata de descubrir tanto esa ciencia como ese modo de vida. El examen sucesivo de todas las ciencias y modos de vida que son generalmente aceptados ( Evoo^oi) lo conduce al resultado de que ninguno de ellos satisface sus demandas * * Obligado a descubrir por si mismo la ciencia y el modo de vida deseados,9 encuentra inicialmcnte que la primera es provista por la filosofía y el último, por el arte político o regio, y luego que el "filósofo* y el "rey* son idénticos. Esta identidad implica que la virtud es, sino idéntica a, al menos inseparable de la filoso fia. En tanto esto contradice las nociones populares de las virtudes, primero investigó las diversas virtudes;10 encontró que las virtudes genuinas son diferentes de "aquellas que son célebres en las ciudades" (de Apctal xoXimcai o oiuió&u ) ." Pero la pregunta central atañe, sobre la base del resultado mencionado, al significado preciso de "filósofo". Este tema, a cuya discusión se dedica el Fedro,li se divide en cuatro partes: 1) la <pt*n,c del futuro filósofo (el filosófico); 2) los modos de la investigación filosófica (diairesis y synthe- sis); 3) los modos de la enseñanza (retórica y dialéctica); 4) los modos de transmisión de la enseñanza (oral o por escrito). Una vez que la pregunta sobre qué es la perfección humana recibió así una respuesta cabal. Platón tuvo que dirigir su atención hacia el conflicto entre la felicidad cabal­mente entendida y las opiniones generalmente aceptadas sobre la felici­dad o, en otras palabras, hacia el conflicto representado de forma clásica por el destino de Sócrates, entre los puntos de vista y el modo de vida del filósofo y las opiniones y modo de vida de sus conciudadanos no filosó­

* El modelo platónico de la presentación que hace Farabi del examen sucesivo de las ciencias y las artes generalmente aceptadas se encuentra en la Apología de Sócrates, (2 Ib 9* 22 e 5). Víase también para toda la primera parte del tratado. Eutidrmo, 282 a-d 3 y 288 d 5*290 d 8* Víase nota 7 m is amba.M Con excepción de la justicia, contrástese con la distinción entre justicia y las virtudes en Farabi, Platón. 89 30 (22 , 5)." Ftdón. 68 c 5-69 c 3 y 82 a 11 ss., República, 430 c 3*5; 500 d 8; 518 d 9 * 3 ; 619 c 6 ss.; Leyes, 710 a 5 y 968 a 2. Contrástese con Etic nic., 1116 a 17 ss.11 Al comienzo de su resumen del Fedro ($922), Farabi usa tafakhasa en lugar de la más común fahasa, indicando de esta manera la particular importancia de este pasaje.

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ficos. Al rechazar tanto la asimilación del filósofo al vulgo, como la reti­rada de la vida política, tuvo que buscar una ciudad diferente de las ciudades que existían en su tiempo: la ciudad realizada en el discurso* 11 en la República, cuyos resultados son complementados de diferentes mo­dos por el Timeo, las Leyes, el Menixeno y otros diálogos. La pregunta final que planteó refería al modo mediante el cual las ciudades de su tiempo podían ser gradualmente convertidas a la vida de la ciudad perfecta.

Es evidente a primera vista -y una investigación más atenta no hace más que confirmar la primera impresión14- que esta visión de la filosofía de Platón no puede ser remitida al neoplatonismo. La aparente identifi­cación de la filosofía con el arte regio, la aparente subordinación del tema del Timeo al tema político de la República, el rechazo implícito de la interpretación "metafísica* del Filebo, el Parménides, el Fedón y el Fedro podrían alentar la sospecha de que, según Farabi, la filosofía de Platón es esencialmente política Teniendo en cuenta que Farabi consideraba el punto de vista platónico sobre la filosofía como el punto de vista verda­dero, nos veríamos llevados a creer que Farabi mismo atribuía a la filoso­fía un significado esencialmente político. Esta creencia sería tan paradó­jica, sería tan opuesta a todas las opiniones que hemos heredado, que no podemos más que dudar mucho en aceptarla. ¿Cuál es, entonces, el ver­dadero punto de vista de Farabi respecto de la relación entre filosofía y política en la filosofía de Platón?

II. Filosofía y política

La expresión "filosofía de Platón" es ambigua. Cuando Farabi la usa en el encabezado de su tratado y nuevamente en la oración final, se refiere a las investigaciones de Platón tal y como se encuentran resumidas en el tratado. La "filosofía de Platón" así entendida se ocupa esencial­mente de la felicidad y en particular de la relación de la filosofía con la felicidad; y dado que la felicidad es el tema de la ciencia política,1* se justifica que digamos que la "filosofía de Platón" es esencialmente una investigación política. En el contexto de esta filosofía política, el Platón de Farabi discute, entre otras cosas, el carácter esencial de la filosofía:

11 Contrístense República. 369 c 9 .4 7 2 e 1. 473 e 2. 501 c4-3 y 392 a 11 14 Farabi. Platón. 17 s., 20. 22-24.11 Farabi. fhsrt-ol-'ulúm, cap. 3. Contrístese con Maimónides. Miliot ha-higgftyon, cap. 14

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Capitulo 2. El Platón de Fuabi

para poder establecer la relación de la filosofía con la felicidad, primero tiene que establecer qué es la filosofía misma. Ahora bien, serla precipi­tado, por no decir descabellado, presuponer que la filosofía, cuya rela­ción con la felicidad es el asunto implicado en todos los temas platóni­cos, se agota en la investigación de su propia relación con la felicidad. Ello nos conduce entonces hacia otro significado de la "filosofía de Pla­tón", a saber, hacia lo que el propio Platón de Farabi entendió por "filo­sofía". El segundo significado merece ser reconocido en su autoridad, aunque más no sea porque Farabi mismo se propone presentar a sus lectores, no tanto su propia visión como la de Platón: Farabi conduce gradualmente a sus lectores desde lo que presenta como su visión de la filosofía hacia lo que considera la visión genuinamente platónica.16

La filosofía seria esencialmente política si el único tema de la filosofía fueran "las cosas políticas" y, en particular, "las cosas nobles y las cosas justas". Tal punto de vista se atribuye tradicionalmente a Sócrates, dife­renciándolo de Platón 17 * * Farabi alude a esta diferencia entre el punto de vista platónico y el socrático, cuando habla de "la manera de Sócrates* que consisitía en, o culminó con, "la investigación científica referida a la justicia y las virtudes": no identifica esa investigación, o en términos generales, "la manera de Sócrates", con la filosofía De hecho, distingue a la filosofía de "las maneras de Sócrates" con la misma claridad con que la distingue de "las maneras de Trasímaco".1* La filosofía podría identificar­se con la filosofía política si la "justicia y las virtudes" fueran los temas principales de la filosofía, y esto sería así si la justicia y las virtudes fue­ran los temas más elevados en general. De un platonista que adoptara tal punto de vista podría esperarse que se refiriese a las "ideas" de la justicia y las otras virtudes: Farabi guarda un silencio absoluto sobre estas como asi también sobre otras "ideas” cualesquiera.1* Tan lejos se halla su Platón de circunscribir la filosofía al estudio de las cosas políticas, que define a

'* Obs¿rvex la distinción, realizada al final del Tahfll. entre "la filosofía de Platón* y "el objetivo de la filosofía de Platón*, y también la referencia a los diferentes rangos de dignidad de las diferentes partes de la filosofía de Platón en el titulo del Pintón17 Aristóteles, Metafísica. 987b 1 y ss. Contrástese con El. Eud., 1216 b 3 y ss.; Platón. Gorgioj, 321 d 6-8; Pedro, 229 e2-230a2; Ap. Sócrates, 3 8a l-6 (contrástese también con Jenofonte, Mentor.. L 1, 11-16). Que Farabi sabia de diferencias entre Platón y Sócrates se pone de manifiesto en su Concordancia (Phüosophische Abhandlungm. ed. Dietereci. 1890,19 0“ Farabi, Platón. 9 30 (22 . 4-3). Contrástese con $ 28. el punto de vista opuesto es sostenido por Rosenthal y Walzer (XII).'* Op. cit , XVIII. contrástese con República, 504 d 4 ss.

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la filosofía como el arte teorético que provee "la ciencia de la esencia de cada uno de todos los seres".10 Es decir, identifica a la filosofía con "el arte de la demostración".11 Por consiguiente, su Platón excluye en reali­dad el estudio de los temas políticos y morales del ámbito de la filosofía propiamente dicha. Sus investigaciones se guian de principio a fin por la distinción fundamental (constantemente repetida en la exposición de Farabi) entre "ciencia" y "modo de vida" y, en particular, entre aquella ciencia y aquel modo de vida que son esenciales para la felicidad. La ciencia deseada es la ciencia de la esencia de cada uno de todos los seres o, expresado de una forma más general, la ciencia de los seres que se distingue de la ciencia de los modos de vida.11 La ciencia de los seres es proporcionada por la filosofía que es un arte teorético que se distingue fundamentalmente de las artes prácticas, mientras que el modo de vida deseado es proporcionado por el arte práctico más elevado, es decir, el arte regio. Teniendo en cuenta el hecho de que el arte teorético llamado "filosofía" (es decir, el arte de la demostración) es el único camino que conduce a la ciencia de los seres, es decir, a la ciencia teorética par excellence, la ciencia de los seres también es llamada "filosofía".11 La ciencia teorética (la ciencia de Timeo) se presenta en el Timeo cuyos temas son "los seres divinos y los naturales", y la ciencia práctica o política (la ciencia de Sócrates) se presenta (en su forma final) en las Leyes, cuyo tema es "el modo de vida virtuoso" ,14 Dado que la filosofía es esencialmente teorética y no práctica o política, y dado que solo está esencialmente relacionada con la ciencia teorética, solo los temas del Timeo, y no así los temas mora­les o políticos, pueden ser llamados filosóficos en el sentido preciso del 20 21 22 * 24

20 Op. cit , SS 2 (4, 1-3) y 16 (12, 10-13). Con relación a la ciencia de la esencia de cada uno de iodos los seres, contrástese con República, 480a 11-13, 484d5-6, 485b5-8, 490b2- 4; Parminidei, 130b-c. Fcdro, 262b7-8 y 270a-dl21 Nótese la ausencia del atte de la demostración en la lista de las partes de la lógica en §§8- 11; víase en particular § 11 (9.8). Con relación al uso de 'filosofía* en el sentido de "arte de la demostración", contrástese con Maimónides, Millot hahiggayon, cap. 14.22 Farabi. Platón. SS 6 (6, 15 s.), 8 (7, 13 s.; contrástese con 7, 16s.) y 9 (8, 2 s.).21 Contrástese con SS 22 (15 , 18 ss.) y 23 (16, 13-15) donde claramente 'filosofía* no significa el ane mediante el cual se adquiere la ciencia de los seres sino que significa, si no la ciencia misma, si la investigación efectiva de los seres que conduce a esa ciencia.24 89 16 y 26-28. Contrástese S 16 con S 18 in princ.; víase tambiín i 12 (9 , 11-17). La atribución implícita de las enseftanzas de las Leyes a Sócrates no es del todo sorprendente; víase Aristóteles. Política, 1 2 6 5 a ll ss.

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Capitulo 2. El Platón de Farabi

término.1* Este, me parece a mí, es según Farabi, "el propósito” de Platón.

El significado preciso de "filosofía” puede ser fácilmente reconciliado con el significado más amplio que subyace a la expresión de Farabi *la filosofía de Platón*. Pues el filósofo que. trascendiendo la esfera de las cosas morales o políticas, se compromete en la búsqueda de la esencia de todos los seres, tiene que dar cuenta de sus acciones respondiendo a la pregunta *¿por qué filosofía?”. Esa pregunta no puede ser respondida sino con miras al propósito natural del hombre que es la felicidad, y en tanto el hombre es un ser político por naturaleza, no puede ser respon­dida sino dentro de un marco de referencia político. En otras palabras, la pregunta ”¿por qué filosofía?” es solo una forma particular de la pregunta general ”¿cuál es el modo de vida correcto?”, es decir, de la pregunta que guia todas las investigaciones políticas o morales. Esta pregunta y su co­rrespondiente respuesta, que son estrictamente hablando, meramente preliminares, pueden sin embargo describirse como filosóficas, ya que solo el filósofo posee la competencia para elaborar esa pregunta y para responderla. Es preciso dar un paso más y decir, usando el lenguaje de un antiguo, que (crexpíu ) y ( ooxppocrúvq ), o filosofía (como búsqueda de la verdad sobre el todo) y auto-conocimiento (en tanto toma de con­ciencia de la necesidad de esa verdad, como así también de las dificulta­des que obstruyen su descubrimiento y su comunicación) no pueden ser separadas una de la otra. Esto significa, considerando la relación de las preguntas *¿por qué filosofía?” y ”¿cuál es el modo de vida recto?", que no se puede llegar a ser un filósofo sin involucrarse en 'la investigación científica acerca de la justicia y las virtudes*. Sin embargo, debe com­prenderse que la filosofía propiamente dicha, por un lado, y la reflexión sobre el significado humano o político de la filosofía, o lo que se llama filosofía moral y política, por el otro, no pertenecen al mismo nivel. Si el Platón de Farabi hubiera desestimado esa diferencia de nivel, no habría distinguido a la filosofía como el camino que conduce a la ciencia teoré- 11

11 Este pumo de vista puede rastrearse (considerando la etimología de 'filosofía”) en la distinción aristotélica entre ft*Viyn.; y o o fiu : es la y no la ou^iu la que tienerelación con temas políticos y morales. Contrástese también con Metafísica, 993b 19 ss. El mismo pumo de vista subyace a la interpretación de MaimOmdes de la historia de la calda de Adan en la Cuta de perplejos (I 2): antes de la calda. Adán poseía la perfección intelectual mas alta; conocía todo los voqiu(y, por supuesto, también los ukrfiqiu) pero no tenia ningún conocimiento sobre 'bien y mal', es decir, de k-u/aty uirr/jw. Contrástese también con Millot ha-higgayon, cap. 8, sobre la diferencia entre el conocimiento demostrativo y moral

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tica desde las artes o ciencias prácticas o políticas, sino que habría acep­tado el punto de vista habitual, adoptado en los otros escritos de Farabi, según el cual la filosofía consiste en filosofía teorética y filosofía práctica.

Tanto el punto de vista habitual como el sugerido en el Platón llevan implícito que la filosofía no es esencialmente política. Ambos puntos de vista llevan implícito que la filosofía no es idéntica a la filosofía política, ni al arte al que la filosofía política conduce, el arte regio o político. Sin embargo, podría objetarse que, precisamente en el Platón, la filosofía es explícitamente identificada con el arte regio. Nuestra primera respuesta debe ser que esto no es así. Incluso quienes creen que Farabi adoptó la interpretación política de la filosofía de Platón, deben admitir que su Platón no identificaba a la filosofía con el arte regio sino a la "verdadera” filosofía con el "verdadero” arte regio.14 Esto no es muy preciso. Lo que Farabi dice, antes que todo, es que según Platón el homo philosophus y el homo rex son la misma cosa.” Esto en sí mismo significa tan solo que un ser humano no puede adquirir el arte especifico del filósofo sin adquirir al mismo tiempo el arte específico del rey, y viceversa: no significa necesa­riamente que estas dos arles sean idénticas. Farabi continúa de la si­guiente manera: "(Según Platón] cada uno de los dos (se. el filósofo y el rey) alcanza su perfección a través de una función y una facultad". El Filósofo alcanza su perfección mediante el ejercicio de una función espe­cifica y mediante el entrenamiento de una facultad especifica, y el rey alcanza su perfección mediante el ejercicio de otra función especifica y mediante el entrenamiento de otra facultad específica. Farabi: "(Según Platón] cada uno de los dos (se. el Filósofo y el rey) posee una función que proporciona la ciencia deseada desde el inicio y el modo de vida deseado desde el inicio. Cada una de las dos (se. funciones) produce, en aquellos que la adquieren, y en todos los otros seres humanos, esa felici­dad que es verdadera felicidad.” La función del filósofo proporciona por si sola tanto la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produce verdadera felicidad tanto en los filósofos como en todos *•

*• Farabi. Platón, 25 y XI.IT Ib. 9 18. En relación al 'homo* en la expresión "homo philosophus", contrástese Etic. me. U 78b5-7 con 9 1 6 (1 2 , 10-13). (En la traducción de 9 32 |22, 15) "vir perfectas" y *vir indagator" deberían ser reemplazados por *hoimipet/edus" y ' homo índagator*. El traductor no debe pretender decidir por el autor el asunto acerca de si la perfección o la investigación son prerrogativas del sexo masculino). Contrístese con notas 35 y 54 m is adelante

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Capitulo 2 El Pintón de Farabi

los otros seres humanos; la función del rey proporciona por si sola tanto la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produ­ce verdadera felicidad tanto en los reyes como en todos los otros seres humanos. Se puede decir que en la última de sus tres afirmaciones sobre el tema, Farabi prácticamente identifica a la filosofía con el arte regio: la filosofía demuestra contener al arte regio (ya que proporciona el modo de vida recto que es el producto del arte regio) y el arte regio demuestra contener a la filosofía (ya que proporciona la ciencia de los seres que es el producto de la filosofía). Pero de la misma manera se podría decir, con igual fundamento, que incluso esta última afirmación no elimina la dis­tinción fundamental entre filosofía y arte regio: si bien es cierto que la función especifica del filósofo, que está pnncipalmente dirigida hacia la ciencia de los seres, no puede ser plenamente ejercida sin producir el modo de vida recto y que la función especifica del rey, que está princi­palmente orientada hacia el modo de vida recto, no puede ser plena­mente ejercida sin producir la ciencia de los seres, no es menos cierto que la filosofía es, primero y esencialmente, la búsqueda de la ciencia de los seres mientras que el arte regio está, pnmero y esencialmente, intere­sado en el modo de vida recto. Ni siquiera la última afirmación elimina necesariamente la diferencia de nivel entre la filosofía propiamente di­cha y las investigaciones morales o políticas. Mientras que su tercera afir­mación no deja dudas en cuanto a que la filosofía y el arte regio son coextensivos, Farabi ciertamente no dice explícitamente que sean idénticos.1*

Sin embargo, serla injusto insistir demasiado en sutilezas de este tipo y no distinguir el árbol del bosque. Ciertamente, no podemos suponer

“ En un contexto diferente -9 2 5 (2 0 ,9 )- afirma que, según Platón, La función regia ejercida en la ciudad perfecta es 'filosofía simphcüer' (no como traducen F Roscnihal y R. Walzer. •filosofía ipso*). Pero la ’ filosofla simpficilrr', que abarca tanto la perfección teórica como otras perfecciones, no es idéntica a la ‘ filosofía’ , que consiste solamente en la perfección teórica (ver Tofuil, 4 2 ,1 2 ss y 39 ,1 1 ss). Además, el hecho de que la función regia ejercida en la ciudad perfecta sea filosofía, solo significa que en la ciudad perfecta filosofía y realeza están unidas, no significa que sean idénticas en la ciudad perfecta, y mucho menos significa que sean idénticas como tales Finalmente, la función regia ejercida en b ciudad perfecta no es idéntica con el arte regio: el arte regio, o el rey perfecto, existe también en las ciudades imperfectas (S23). -También debe notarse que en la última afirmación del Platón, que trata explícitamente del tema, no es la identidad sino la unión de las ciencias prácticas y teóricas b que es no tanto afirmada como exigida: I 28. Nótese también el silencio sobre la política en la última parte de 922 (15 , 18 ss.), si se la compara con la primera parte: asi como la ipútn * del filósofo es b misma del rey ti hombre de estado, el trabajo especifico del primen) es diferente al del segundo. Contrástese con nota 57 m is adelante.

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que el lector promedio considerará la segunda afirmación o afirmación central de Farabi como su última palabra sobre la cuestión. A efectos prácticos, Farabi identificó a la filosofía con el arte regio: ¿por qué, en­tonces, dudó en hacerlo abiertamente?1* ¿Cómo puede hacerse inteligible esa identificación en vista de que la filosofía es un arte teorético y el arte regio es un arte práctico? Debemos tratar de entender por qué, luego de haber resaltado el carácter esencialmente teorético de la filosofía en su diferencia con el arte regio, Farabi desdibuja esa distinción sugiriendo que la filosofía proporciona el modo de vida recto, producto del arte regio, de la misma manera y, por así decirlo, en el mismo aliento en que proporciona la ciencia de los seres. Debemos tratar de entender por qué, luego de haber ensenado que la filosofía debe ser complementada por algo más para producir felicidad, enseña que la filosofía no necesita ser complementada por nada más para producir felicidad 30 Sí por ‘ filoso­fía* comprende la misma cosa en ambos casos, se contradice rotunda­mente. Esto no sería del todo sorprendente. Porque, como deberíamos haber aprendido de Maimónides. aquel gran conocedor de Farabi. las contradicciones son un instrumento pedagógico normal de los filósofos genuinos.* 10 11 En tal caso, le correspondería al lector, mediante su propia reflexión y quizá guiado por los indicios del autor, descubrir cuál de las dos afirmaciones contradictorias era considerada verdadera por el autor. Si entiende por "filosofía* cosas diferentes en ambos casos, esa ambigüe­dad seria igualmente reveladora: ningún escritor cuidadoso se expresaría ambiguamente sobre un tema importante, y al mismo tiempo específico, sin buenas razones.

En la argumentación de Farabi, la pregunta sobre la relación de la filosofía con el arte regio está inseparablemente conectada con la pregun­ta sobre la relación de la perfección humana con la felicidad. Para co­menzar, Farabi enseña que, según Platón, la filosofía proporciona en efecto la ciencia de los seres y por lo tanto la perfección más alta del

n La identificación misma de ‘ filósofo' y 'rey ' requiere una explicación, considerando que esa identificación ocurre en lo que parece ser un resumen de el Político y que el Político se basa en la tesis explícita de que filósofo y rey no son idénticos Vease Sofista 217a3-b2 y el Político, in pnne. Contrástese también con Fedro. 252el-2 y 233b l-310 Contrástese § 18 con los pasajes mencionados en la nota 32.11 Gula de perplejos 1, Inlrod (9b -l Ib , Munk)

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Capitulo 2. El Platón de Faiabi

hombre, pero que debe ser complementada por algo más para producir felicidad. Ese complemento es el modo de vida recto, que es el producto del arte regio.32 Con la afirmación de que el filósofo es idéntico al rey. parece sugerir que la filosofía es idéntica al arte regio y, por lo tanto, que la filosofía por sí sola es suficiente para producir la felicidad. Pero aun cuando mantiene la duda respecto de la relación precisa entre la filosofía y el arte regio, deja perfectamente en claro, en su segunda afirmación, que la filosofía por sí sola es suficiente para producir felicidad. Y aunque es difícil entender por qué deberla hablar con circunlocuciones sobre la relación entre la filosofía y el arte regio, es fácil comprender por qué debe hablar de forma evasiva, o incluso contradictoria, sobre la relación de la filosofía con la felicidad. Sostenemos que utiliza la identificación de la filosofía con el arte regio como un instrumento pedagógico para condu­cir al lector hacia el punto de vista de que la filosofía teorética por si sola, y solo ella, produce la verdadera felicidad en esta vida, es decir, la única felicidad posible.

Es fácil ver que la iniciación en la doctrina que afirma que la felicidad consiste "in considcrattonc scientiarum ipcculativarumm,li requería cierta pre­paración y ajuste. Aristóteles era libre de afirmar esa doctrina sin mucho más, ya que no estaba obligado a conciliaria con la creencia en la inmor- * 16

u La filosofía es el ane teorético que provee la ciencia de los seres, y esa ciencia es la perfección mts alta del hombre. 68 16 y 2. [Contrástese también con la alusión a la relación de ‘perfección* y ‘ciencia” en 85 14 (11, 4) y 23 (1 6 ,4 s.: véase ap. c r it ) comparado con 8 12 (9, 12). Obsérvese la distinción entre ‘ filosofía* y ‘perfección* en 58 22 (15, 14) y 32 (2 2 ,1 5 ) Un punto de vista divergente es dado a entender en 88 4 (5 . 7) y 6 (6, 3-4).) La felicidad requiere el modo de vida correcto ademas de la perfección m is alta del hombre: contrástese 8 3 con 88 2, 16 (12 , 10-13) y 1 (3 , 13 f.). (Contrástese con la alusión a la relación de la ‘ felicidad* con el ‘modo de vida* en tanto diferenciado de la ‘ciencia* en 816 (12 , 7*10) y de la ‘ felicidad* con el ‘arte practico* en unto diferenciado del ‘ arte teorético* en 5 18 (1 3 ,4 -3 ) com prado con 8 1 6 1 En 3 1 ( 3 .8 ) Farabt no dice (tal como F Rosenthal y R Waker le hacen decir) *btatiludo quat «imma Jiominis perjectio (est)* sino ’beatiludo quae est ultimum quo homo perfiatur". Falkera traduce esta expresión como ‘beorí- ludo ultima’ evitando ciertamente la identificación de la 'felicidad* con la "perfección". Con relación a la distinción enire perfección y felicidad, contrístese con Maimónides, Cuta de perplejos, III 27 (60a, Munk), donde la perfección humana se descnbc de la misma manera que en el Platón de Farabi y donde se añade el comentario de que la perfección es b causa de la vida eterna (véase Ephodi, ad toe.)-, esto implica que b felicidad (la vida eterna) se diferencia de la prfección.” Tomis de Aquino. Summa thedogtca. 1 2, qu 3, a. 6 ; contrástese Etic. me. l )7 7 b l7 -2 6 con a 25-27 Contrístese también b República, 519c5-6 con el Mítico, 272a8-d4.

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talidad del alma o con los requerimientos de la fe, sin considerar aqui los requerimientos políticos propiamente dichos. Los pensadores medieva­les se hallaban en una posición diferente. Si estudiamos cómo procede Farabi respecto a aspectos relativamente simples de la cuestión, tal vez podamos ser capaces de comprender su intención respecto de los aspec­tos más complejos.

Al comienzo del tratado con el que prologa su exposición sobre las filosofías de Platón y de Aristóteles, emplea la distinción entre "la felici­dad de este mundo en esta vida" y "la felicidad última en la otra vida" como si fuera de suyo.M En el Platón, que es la segunda parte y, por lo tanto, la menos expuesta de un trabajo tripartito,” la distinción entre las dos beatitudines queda completamente abandonada.16 Lo que ese silencio significa se vuelve completamente evidente si se observa el hecho de que en el Platón entero (que después de todo contiene resúmenes del Pedro, el Fedón y la República) no hay absolutamente ninguna mención de la in­mortalidad del alma: el Platón de Farabi rechaza silenciosamente la doc­trina de Platón sobre la inmortalidad,17 o más bien la considera una doc­trina exotérica. Farabi llega al extremo de evitar en sus resúmenes del Fedón y la República el término "alma* y conservar a lo largo del Platón un profundo silencio sobre el ) , * por no mencionar el (voí).

Pudo llegar a tales extremos en el Platón, no solamente porque ese tratado es el segundo, y por lejos la parte más cotia de un trabajo tripar-

M TaJull, 2. Contrístese con fhsd üi-u/úm, cap. 3 (cerca del comienzo).” Considérese Cicerón. Oraíor, 50; y De oralore. II 313 f.M En la traducción de Falkera encontramos una mención a *la felicidad de este mundo* (ResMit Mohína 72, 20) y una mención a la "felicidad última* (7 2 ,1 2 ), (estas lecturas no son indicadas en el ap crit. del Platón).” Farabi, Platón, XVIII y 24. Farabi también sustituye el significado literal de la doctrina platónica de la metempsicosis por un significado moral, contrástese 8 24 (18, 3-19, 3), con Fedón, 81e-B2b. (En la traducción al latín del pasaje p. 1 3 ,17s. el *an defunetus esset... alque transfórmalas’ deberla cambiarse por *an putaret st mortuum esse ti in dlam besiiam alque ruis figuram transformalum’ . Contrástese con la afirmación de Farabi, Cicerón, De of/kus. III 20, 82: "Quidenim Ínteres!, utrum ex homine seconvertat quis in btluam an hominis figura immanila- fem gerat beluae?’ ). En 8 1 (3, 1 ls ), Farabi sugiere la necesidad de bienes externos para la felicidad; contrástese el pasaje con El. nú., 1177*28 s s , 1178a23ss y b33 ss , por un lado, y Tomás de Aquino, Summa Theof, 1 2. qu 4. a 7, por el otro.“ Noeñ' es mencionado en 8 27 (20, 16). En el resumen del Fedón, Farabi menciona una vez ’totpus animarum* |$ 24 (18, 16)].

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tito, sino también porque este enuncia explícitamente no tanto sus pro* pios puntos de vista como los de otra persona. Hemos notado la diferen­cia de tratamiento que le brinda a las dos beatitudines en el Platón por un lado, y en el Tahsll, por el otro. Empleando fundamentalmente el mismo método, expresa perspectivas más o menos ortodoxas referidas a la vida después de la muerte en Los gobiernos políticos y La comunidad religiosa vir­tuosa, es decir, en trabajos en los que expone su propia doctrina. Más precisamente, en La comunidad religiosa virtuosa presenta solamente puntos de vista ortodoxos, y en Los gobiernos políticos expresa puntos de vista heréticos pero que pueden ser considerados todavía tolerables. Pero en su comentario sobre la Etica nicomaquea declara que solo existe la felici­dad de esta vida y que todas las afirmaciones divergentes se basan en ■desvarios y cuentos de viejas*.*

Considerando la importancia del tema, se nos perdonará que presen­temos un tercer ejemplo. En su Enumeración de las ciencias, en la que habla en nombre propio, Farabi presenta las ciencias religiosas (fiqh y kaldm) como corolarios de la ciencia política. A primera vista, podría creerse que, al asignar a las ciencias religiosas ese estatus particular, Farabi sola­mente quiere decir que la religión, es decir, la religión revelada, es decir, la ley revelada (la diari a)* 40 se hace visible primero para el filósofo como un hecho político: precisamente en tanto filósofo, suspende su juicio en cuanto a la verdad de la enseñanza super-racional de la religión. En otras palabras, se podría creer que la descripción de Farabi de las ciencias religiosas es tan solo una manera un tanto extraña de hacer lugar a una posible teología revelada, en tanto diferenciada de una teología natural (metafísica). Toda ambigüedad de este tipo se evita en el Platón. Por boca de Platón, Farabi declara que la especulación religiosa, y la investigación religiosa de los seres, y el arte silogístico religioso no proporcionan la

" Ibn Tufail' Hayy ibn Yaqdhdn. Bcimt. L Gauthier, 1936. p. H . Contristes* también el relato de Averroes citado por Steinschneider. Al-Fdrábl. 94. Contrástese nota 56 m is ade­lante40 En el Platón no hay mención de la shart'ú (ni de la milla). El verbo raíz de Otarl a (shara'a) aparece poco antes de la aserción sobre religión discutida en el texto $6 (6 ,6 ) . 'Creencia* es mencionado en §5 4 (5 , 2 s.) y 22 (15 , 5).

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ciencia de los seres,41 en la que radica la perfección más alta del hombre, mientras que la filosofía si la proporciona. Llega al extremo de presentar el conocimiento religioso en general, y la "especulación religiosa" en par­ticular,42 como el escalón más bajo de la escalera de las actividades cogni- tivas, incluso inferior a la gramática y la poesfa. La religión comparte con la gramática, o más bien con el lenguaje, el hecho de ser esencialmente propiedad de una comunidad particular.

Para comenzar, se podría pensar que para aprehender los puntos de vista de Farabi, deberían consultarse principalmente los trabajos en que * **

"Farabi, Platón. 8 6. Es significativo que el resultado final de la investigación de Platón sobre la religión sea expuesto con la mayor precisión, no en 8 6 (la sección que se ocupa de la religión) donde uno buscarla en primer lugar, sino al comienzo de 8 8 (contrástese el comienzo de 8 8 con los comienzos de 88 7 y 9-11 ) Falkera, que escribió para un público un tanto diferente, omite las conclusiones sobre la religión alcanzadas por Platón, tanto en 8 6 como en 8 8 Contrástese con la exclusión de Maimónides de los lemas religiosos en su Cuta dt perplejos, 111 8 vtn.fin. F. Rosenthal y R Walzer hacen este comeniano respecto de 8 6: 'Cene deorum culius a PUtlont non relcifur. . Cum . AlFarabii opinionihus hoer omma bene cuadrare ridrntur ' (véase también p. XIV). Pero el culto divino no es rechazado tampoco por Farabi. quien siguiendo explícitamente a Platón, considera la conformidad a las leyes y creencias de la comunidad religiosa en la que uno es cnado como una condición neccsa- na para el futuro filósofo (Tohstf, 45, 6 ss) Sobre todas las cosas, en 8 6 Farabi se refiere, no al culto religioso, sino al valor cognilivo de la religión. Su punto de vista sobre este asunto concuerda completamente con el punto de vista de Platón, tal como aparece en pasajes como Tuneo, 40d6 y ss. Carla stptima. 330e, e Ion, 533d ss. Compárese también el fracaso de Sócrates para refutar la acusación según la cual negaba la existencia de los dioses de la ciudad de Atenas en la Apología de Sócrates, y la critica de las leyes divinas de Creta y Esparta en el primer libro de las Leyes. Farabi interpretó la tesis de la Apología (con especial atención a 20d7 ss ) de la siguiente forma: Sócrates dice a los atenienses que el no niega su sabiduría divina pero que no la comprende y que su propia sabiduría es sabiduría humana solamente (contrástese con Simón Duran' Magín abot, Livomo, 1785, 2b) Siguiendo la interpretación de Averroes de estos dichos socráticos, tal como son citados o interpretados por Farabi. los dichos se refieren específicamente a la sabiduría divina basada en, o trans­mitida por, la profecía (paráfrasis de De sensu rt sensato, Parts, Bibliotheque Nationale, Ms Hebreu 1009, fol 172 d)** Según Farabi. Platón examinó el valor cognitivo de la especulación religiosa, de la investigación religiosa de los seres y del arte silogístico religioso. Pero a la vez que afirma que Platón adscribía un valor limitado a tas dos últimas disciplinas, no dice absolutamente nada acerca del resultado del análisis de Platón repecio de la 'especulación religiosa*. El arte silogístico religioso es el /¡qfi y la investigación religiosa de los seres es el kaldm, en la medida en que se encuentra basada en algún tipo de física (contrástese con Ihsa. cap 5, sobre el estudio de los seres sensibles por el mutaJroJ/imún). 'Especulación religiosa* bien puede refenr al conocimiento místico de Dios Mismo (contrástese con E.I., s.* Nazar) Con relación al arte silogístico religioso, contrástese con Steinschneidcr, AI-Fdrdbt, 31, donde se cita una afirmación de Farabi sobre 'los silogismos religiosos | contrástese tambiéncon Maimónides, Millo! ha-htggayon, cap. 7 vers fin

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Capitulo 2 F.l Platón de Farabi

este expone su propia doctrina, y no sus exposiciones de las doctrinas de otros hombres, especialmente si esos hombres fueran paganos. ¿Acaso no puede uno exponer, en tanto comentarista o historiador, con el mayor de los cuidados y sin una palabra de disenso, aquellos puntos de vista que rechaza como hombre? ¿No pudo Farabi haberse visto atraído, en tanto alumno de filósofos, por aquello que aborrecía como creyente? No sé si alguna vez hubo algún "filósofo* cuya mente estuviese tan confundida como para estar compuesta por dos compartimentos herméticamente se­llados: Farabi era un hombre de otra clase. Pero supongamos que su mente fuera del tipo usualmente atribuida a los averroístas latinos. Al­canza con apenas expresar esa presunción para darse cuenta de su ridi­culez. Los averroístas latinos se limitaron a ofrecer la más literal de las interpretaciones de enseñanzas extremadamente heréticas. Pero Farabi hizo justo lo contrario: ofreció una interpretación extremadamente no literal de una enseñanza de lo más tolerable. Precisamente, como simple comentarista de Platón, estaba casi obligado a adherir a una doctrina tolerablemente ortodoxa sobre la vida después de la muerte.43 Su rechazo a sucumbir a los encantos de Platón, que equivale a una flagrante desvia­ción de la letra de las enseñanzas de Platón, prueba, de manera mucho más convincente que cualquier afirmación explícita que pudiera haber hecho, que Farabi consideraba la creencia en una felicidad diferente de la felicidad en esta vida, o la creencia en la otra vida, completamente erróneas. Su silencio sobre la inmortalidad del alma en un tratado desti­nado a presentar la filosofía de Platón "de principio a fin" pone de mani­fiesto, sin dejar lugar a duda razonable alguna, que las declaraciones realizadas en otros de sus escritos que afirmaban esa inmortalidad deben ser desestimadas por ser adecuaciones prudentes al dogma aceptado. La misma consideración es aplicable a lo que el Farabi comentarista o histo­riador dice sobre la religión: no es fácil ver qué pasaje platónico podría haber obligado o, incluso, inducido a un creyente musulmán a criticar el valor del "arte del silogismo religioso", es decir, de la ciencia islámica del fiq h .

Farabi se vale así de la inmunidad especifica del comentarista o del historiador para exponer su pensamiento sobre temas serios en sus traba­

4> El comentarista que, despula de todo, era m is que un mero comentarista, ataca directa­mente las enseñanzas de la República relacionadas con la vida después de la muerte; véase su ParaphwK in Platoms Repubt. (Optra Anslotelis, Véncela 1550, III, 182 c, 40-45 y 191 d 11-39)

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jos "históricos1', antes que en los trabajos en los cuales expone su propia doctrina. Siendo este e) caso, se debe establecer y seguir escrupulosa­mente el siguiente canon de interpretación: dejando de lado considera­ciones puramente filológicas y otras consideraciones preliminares, no nos está permitido interpretar el Platón, o cualquiera de sus partes o pa­sajes, recurriendo a otros escritos de Farabi. No nos está permitido inter­pretar el Platón a la luz de doctrinas expuestas por Farabi en otros textos que no son mencionadas en el Platón. No hace falta decir que, en caso de que la enseñanza del Platón entre en conflicto con las enseñanzas del Tahsíl, Los gobiernos políticos. La enumeración de las ciencias, etc., la presun­ción favorece a la enseñanza del Platón. Comparados con el Platón, todos estos otros escritos son exotéricos. Y si es verdad que todos los escritos en tanto tales son exotéricos,"" como lo sugiere Farabi al recordarnos las enseñanzas del Pedro sobre las deficiencias referidas a la escritura como tal, debemos decir que el Platón es solamente menos exotérico que los otros trabajos indicados y que, por lo tanto, cualquier indicio, por sutil que fuere, presente en el Platón merece tener precedencia sobre las doc­trinas más enfática y frecuentemente expuestas de sus trabajos más exoté­ricos. Porque no siempre existe necesariamente una conexión entre la convicción del autor respecto de la verdad, o la no-verdad, de una afir­mación y la frecuencia, o infrecuencia, con la cual la realiza.""

El silencio de Farabi acerca de las ideas y acerca de la inmortalidad del alma, ciertamente muestra que no duda en desviarse de la letra de la enseñanza de Platón si considera que esa enseñanza literal es errónea. Puede haber creído que Platón mismo consideraba las doctrinas en cues­tión meramente exotéricas. Pero puede, o no, haber creído que la ense­ñanza que atribuye a Platón tanto mediante su silencio como a través de su discurso, era la enseñanza platónica: ciertamente, la consideró la en­señanza verdadera. Su Platón no es, entonces, un trabajo histórico. Pre­senta a Platón como un hombre que tuvo que descubrir enteramente el mismísimo significado de la filosofía por sí solo, sugiriendo de esa mane­ra que no tuvo predecesor filosófico alguno. Sin embargo, sabía, por supuesto, especialmente a través de la Metafísica, que Platón no era el

*" Contras!esc con Fedro. 275 c ss . Timco. 28c4-5, Corla séptima. 341d4-e3. Contrástese con Maimónides. Cuta de perplejos I, Introd. (4a Munk).■” Maímomdrs Treatise on Resurrectton (edición de Finkel) |N. de la E . New York American Academy for Jewtsh Research. 1 9 3 9 ,1 9 . pp. 17 y ss.|

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Capitulo 2 El fluían de Farabi

primer filósofo. Concordantemente. resalta que el tema del Mcntxeno ha­bla sido desatendido por los predecesores de Platón;4* ** considerando el cuidado extremo con el que está escrito el Platón, esa aseveración solo tiene sentido si los temas de todos los demás diálogos platónicos hubie­ran sido tratados por los predecesores de Platón. Farabi presenta no tan­to al Platón histórico, como al típico filósofo que como tal, luego de haber alcanzado la madurez de la mente "comme un homme qui marche seul et dans les téntbres,m4T por mucho que pueda recibir la asistencia de sus maestros, tiene que recomenzar de cero y hacer su propio camino. Su actitud hacia el Platón histórico es comparable con la actitud de Platón hacia el Sócrates histórico, y con la actitud del Sócrates platónico hacia, por ejemplo, el Egipto histórico: "¡Qué bien se te da, oh Farabi, hacer discursos platónicos!"4* En ello se revela como un verdadero platónico. Porque los platónicos no se preocupan por la verdad histórica (acciden­tal) sino que están exclusivamente interesados en la verdad filosófica (esencial).49 Es solo porque el discurso público requiere una mezcla de seriedad y ligereza que un verdadero platónico puede presentar las ense­ñanzas serías, las enseñanzas filosóficas, en un ropaje histónco y, por lo tanto, ligero. El uso soberano que Farabi hace de los materiales históricos supone desde ya que esos materiales se hallaban a su disposición. Es de suma importancia para el historiador establecer, de la manera más exacta posible, la extensión y el carácter de la información que Farabi tenia a su disposición. Pero esto tampoco puede ser realizado adecuadamente si no se toma en cuenta el propósito no histórico del Platón: cierto número de afirmaciones aparentemente antojadizas acerca del sentido de diversos diálogos pueden obedecer más al deseo de Farabi de sugerir una verdad filosófica importante que a la desinformación. Considerar al autor del Platón como un simple epitomador de un texto griego perdido implica desconocer, no solo la admiración que hombres de la capacidad de Avi- cena o Maimónides sintieron por Farabi, sino también el empleo extre-

* Contrástese S 31 con 3 16. Contrástese con nou 7 más arriba.,r Descartes. Discurso del método, II.* Fedro, 275b3-4 Debe notarse que -a l igual que el rechazo de Platón hacia la poesía- el rechazo de Farabi hacia la poesía se aplica solo a la poesía común: 9 8. |N. del T.. En Ftdro 273b dice "¡Que bien se te da, Sócrates, hacer discursos de Egipto o de cualquier otro país que se te antojel'l** Contrástense Protágoras, 347c3-348a6 y Cdrmidrs, 16lc3-6.

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madamcnie cuidadoso de las palabras en el Platón mismo. Pero incluso si eventualmente se probara que la interpretación de Farabi de la filosofía de Platón como un todo hubiera sido tomada de una fuente hasta el momento desconocida, aún tendríamos que entender esa interpretación en sí misma, e incluso deberíamos asimilar el hecho de que un hombre de la talla de Farabi la hubiera adoptado como una exposición verdadera de la filosofia clásica y la hubiera publicado con su propio nombre. Pue­de agregarse que al transmitir los conocimientos más preciosos, no a tra­vés de trabajos "sistemáticos* sino bajo la apariencia de un relato históri­co, Farabi indica su punto de vista respecto de la "originalidad" y la "individualidad" en la filosofía: lo que surge a la vista como la "contribu­ción" "original" o "personal" de un filósofo es infinitamente menos signi­ficativo que su comprensión privada, y verdaderamente original e indivi­dual, de la verdad necesariamente anónima.

Pero retomemos al punto en el que nos habíamos detenido. Por una razón obvia, Farabi no deseaba romper un silencio que solo era elocuen­te para quienes pudieran leer los diálogos platónicos que trataban sobre la inmortalidad del alma. Existía otra razón, en un sentido incluso más apremiante para ocultar la doctrina filosófica sobre la felicidad. Identifi­car la felicidad con la perfección que consiste en la ciencia de los seres, equivale a clausurar la mismísima posibilidad de felicidad para la gran mayoría de los hombres. Aunque más no fuera por razones de filantro­pía,M Farabi debía mostrar una posibilidad de felicidad para otros hom­bres, además de los filósofos. Por consiguiente, distingue entre perfec­ción y felicidad: afirma que la filosofía, siendo un arte teorético, aporta en efecto la ciencia de los seres y con ello la perfección más alta del hombre, pero que debe ser complementada por el modo recto de vida para producir felicidad. Expresado de una forma más general, acepta para comenzar la opinión ortodoxa de que la filosofia es insuficiente para conducir al hombre hacia la felicidad. Sin embargo, deja en claro que el complemento que requiere la filosofía para alcanzar la felicidad es proporcionado, no por la religión o la revelación, sino por la política. Sustituye la política a la religión. De esta manera, sienta las bases para la alianza secular entre filósofos y príncipes ilustrados. Es verdad, inmedia­tamente después revoca su concesión al afirmar que la filosofía por sí sola 50

50 Contrístese Efic. ntc.. 1094b 9 s. y 1099b 18-20 con Política. 132 5a8-11. Con relación a la apariencia "filantrópica* de la enseñanza de la República de Platón, contrástese con Aristóteles, Pofttka, 1263bl5 ss.

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Capitulo 2. El Ptatón <lc Farabi

proporciona el modo de vida correcto y, con ello, por si sola produce Felicidad, pero agrega la cláusula de que la filosofía produce la felicidad, no solo de los filósofos, sino también de todos los demás seres humanos. Esta aseveración extravagantemente filantrópica debería desestimarse por completamente absurda, o debería corregirse su texto si se la quisiera considerar como definitiva; porque ¿cómo puede la mera existencia de un filósofo en alguna parte de la India tener la más mínima influencia sobre la felicidad o infelicidad de gente que vive en las regiones más remotas de Frankistán y que no tiene nada en común con él ni con la filosofía? La afirmación de que la filosofía produce la felicidad de todos los seres humanos apenas sirve para indicar la dimensión total de la dificultad que enfrenta Farabi; así allana el camino para una solución provisional y, por lo tanto, indirectamente, para la solución definitiva. La solución provisional es que la filosofía produce la felicidad de los filóso­fos y de todos aquellos no filósofos que son guiados por los filósofos. En otras palabras, el complemento requerido por la filosofía no es solo el arte regio, sino el ejercicio efectivo del arte regio por parte de los filóso­fos, en el seno de una comunidad política determinada. Farabi va inclu­so más lejos. Declara que no solo la felicidad de los no filósofos - de los ciudadanos en tanto ciudadanos - sino la perfección misma y. por lo tanto, la felicidad de los filósofos es imposible fuera de la ciudad virtuo­sa, cuya parte más importante son los filósofos.51 Denomina enfáticamen­te "una otra ciudad" a la ciudad virtuosa:” indica de esta manera que intenta reemplazar, no simplemente a la religión en general por la políti­ca en general, sino "el otro mundo" o "la otra vida" por "la otra ciudad* "La otra ciudad" se ubica a medio camino entre "este mundo" y "el otro mundo", en tanto es sin duda una ciudad terrenal, pero una ciudad

$ 25 (contrístese en particular con 20, 13 s.). Contrístese con S 24 ven. fin -contrístese con 125 (20, 10) que F. Rosenthal y R Walzer traducen correctamente por *<t philotophot tn eo (civttctte) partem máximum esse*. San Agustín. Civitas Del X I9 '(soncli angeh) quae hufus (se sane tae) eivitatis /...¡ magna pan est*U S 2 5 (1 9 , 12 y 20,4) Contrístese el uso de 'otro* en 88 1 (3.11-13), 11 (9.8) y 22(16 .2). Contrístese también $$ 14 (1 1 ,6 ) y 24 (17, 7). Farabi también habla de "la otra nación* en particular y de naciones en general, pero prefiere hablar de *la otra ciudad* y de ciudades (usa "ciudad* tres veces más que "noción*): "Allí donde hubo primero grandes y florecien­tes ciudades, fue donde primero se cultivó el estudio de la filoíofla " (Hobbes). En su exposición de los estudios que deben seguirse en la comunidad perfecta, usa exclusivamen­te "ciudad" (826). Con relación a los aspectos no cuantitativos de la diferencia entre ciudad y nación, se debe considerar 87, donde solo se menciona 'nación* y no se menciona 'dudad* la nactón se mantiene unida por un lenguaje en común. El vinculo de la ctudad, por su lado, es la ley; contrástese 8 32 (22. 18-23. 1).

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existente, no en la realidad, sino solo aen el discurso*. El Platón de Farabi no lo deja allí: plantea la pregunta sobre cómo la ciudad virtuosa podria actualizarse y responde que esto sólo puede lograrlo *el legislador de esa ciudad*. "Por consiguiente investigó después qué clase de hombre debe ser el legislador.*” Farabi no revela a los lectores el resultado de esta investigación platónica.” En el tratado que precede al Platón afirma la identidad de legislador y filósofo, pero por las razones antes menciona­das no es licito asumir que la enseñanza del Platón de Farabi sea idéntica a la que Farabi presenta en su propio nombre.” El silencio al respecto del Platón nos permite, entonces, imaginar por un momento que el legis­lador es un profeta, el fundador de una religión revelada. Dado que el legislador, en tanto fundador de una ciudad virtuosa, crea la condición indispensable para la concreción de la felicidad, la felicidad no seria entonces posible sino sobre la base de la revelación. El Platón de Farabi * 54

” La técnica de escritura de Farabi es ilustrada por el hecho de que inmediatamente después (530 in princ.) emplea «-»«; (Jecií) -contrástese 829 (21. 11) jiJX, (actu)- y no. como usualmcntc hace, (et mani/estum /uit) u otro termino que designe la actividad puramente mental. El .>» cerca del comienzo de 530 remite hacia atras, no solo a 529, sino a 55 26-29. En este sentido puede mencionarse que la división del Platón en secciones que realizan F Rosenthal y R. Walzer es algo arbitraría La división del propio Farabi está claramente indicada por el uso de Uli o Ul y al comienzo de un parágrafo. De acuerdo a esto, la sección I consiste en 981-3, la sección II en §§4-5. la sección 111 en 556-11, la sección IV en 55 12-15, la sección V en 55 16-22, la sección VI en 55 23 -25, la sección Vil en §5 26-29 y la sección VIH en 5530-32.54 Es igualmente reticente con relación al resultado de las investigaciones de Platón sobre la especulación religiosa (§6), OM^pumWn (519), amor y amistad (521). Compárese con el último ejemplo el procedimiento diferente con relación al coraje: 520. Su procedimiento típico es afirmar primero lo que Platón ‘ investigó* y luego lo que el ‘ dejó en claro* o lo que 'quedó claro para el" Cada desviación de este esquema requiere una explicación. Se debe, entonces, prestar especial atención no solo a las ‘ investigaciones* no seguidas por mencio­nes hacia aquello que Platón 'dejó en claro* o que 'quedó claro para e l' sino asimismo a aquellos casos en los cuales no se menciona ninguna investigación. Probablemente el ejemplo más importante entre las omisiones de 'investigación* es la afirmación referida a la identidad de filósofo y rey: 518 (13 , 6-11). No parece necesario agregar que la diferencia entre lo que Platón dejó en claro (a otros) y lo que quedó en claro para el no es del lodo insignificante. Contrástense notas 12, 40 y 53 más arriba.” Para interpretar la afirmación sobre el legislador, debe considerarse la interpretación que hace Farabi de las Leyes de Platón. Farabi concibe las Leyes no como Platón mismo habla hecho, como una enmienda de la República, sino como un suplemento de la República: mientras que según Platón, la República y las Leyes tratan sobre órdenes políticos esencial­mente (diferentes xo/irciuO, el punto de vista de Farabi se asemeja mucho al de Cicerón (Legg.. 15, 1 5 .6 , 14; 10, 23; 111 2, 4), según el cual la República trata sobre el mejor orden político y las Leyes trata sobre las mejores leyes pertenecientes a ese mismo mejor orden político

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Capitulo 2. El Platón de Farabt

no elimina esa laguna en la argumentación a través de la identificación del profeta, o del legislador, con el filósofo. Da a entender en efecto que la función del legislador no es la perfección humana más alta, y da por sentado que podría existir una pluralidad de ciudades virtuosas,16 exclu­yendo así la creencia en una única religión revelada verdadera o defini­tiva. Pero el auténtico remedio empleado en el Platón es mucho más radi­cal: hacia el final del tratado, Farabi deja absolutamente en claro que puede haber, no solo filósofos, sino inclusive seres humanos perfectos (es decir, filósofos que han alcanzado el objetivo de la filosofía) en ciuda­des imperfectas.57 La filosofía y la perfección de la filosofía y. por lo tanto, la felicidad no requieren -esta es la última palabra de Farabi sobre el tema- el establecimiento de la comunidad política perfecta: son posibles, no solo en este mundo, sino incluso en estas ciudades, las ciudades imperfectas. Pero -y esta es la consecuencia esencial- en las ciudades imperfectas, es decir, en el mundo tal y como es en realidad y como siempre será, la felicidad solo está al alcance de los filósofos: los no filó­sofos están eternamente excluidos, por la naturaleza de las cosas, de la felicidad. La felicidad consiste *in consideralione sácntiarum speculalivarum9 y en nada más.51 La filosofía es la condición necesaria y suficiente de la felicidad.

Sin embargo, sería un error considerar que las enfáticas afirmaciones de Farabi respecto del aspecto político de la filosofía son simplemente un escalón destinado a facilitar el ascenso desde las nociones populares

* Contrástese 9 29 con 9 2. Contrástese i 25 (20 , 5 y 12) con Minierstaat, 70, 9 y Los gobiernos políticos, 72 y 74.” Contrástese 9 32 in princ. con 99 23, 24 veri, fin y 23. En los tres últimos parágrafos Farabi indica su verdadero punto de vista acerca de la rebelón entre filósofo y rey a través de las diferentes formas en las que enumera filósofos, reyes, legisladores y virtuosos. 9930 (2 2 ,6 s.), 31. y 32 (22. 15) Ese punto de vista puede formubrse de la siguiente forma: *rcy* es un término ambiguo que designa o bien al hombre que posee el arte político y que es necesariamente un súbdito ante el legislador, o bien al filósofo que ha alcanzado su objetivo al haber completado la investigación filosófica." Contrástese 99 1-2 y la observación de Avenoes (citada por Sieinschneider, AI-FdrdM. 106): 'In li. Emm de Sicomachia videlur ¡Farabil negare connnuatwnem esse eum tnleffigrnrus abstraed!, et duit hanc esse opinionem Alexandn, el quod non est optntonandum quod finís humanus sU ahud quam perfectio speculativa ’ (Contrástese el comentario de Tomás de Aquino sobre la Etic. me.. X, lect 13 vers./in.). Nuestra interpretación de la tesis del Platón se ve confirma­da. hasta cierto punto, por la observación de Falkera (Resfiit hofema, 72, 22-25) según b cual, de acuerdo a Pbtón, la verdadera felicidad consiste en conocimiento, viz. conoci­miento de Dios que no es posible sin el conocimiento de las criaturas Farabt no habla de Dios sino de lodos los seres. Con relación a un cambio similar desde un punto de vista filosófico hacia un punto de vista más teológico, contrástese el texto auténtico de Maimó- mdes, Mishna lora, H. De'ot IV 1 (Hyamson 50, 19 s.) con el texto en vulgata.

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sobre la felicidad del otro mundo, hacia la filosofía Porque el filósofo vive necesariamente en una sociedad política, y no puede por lo tanto escapar a la situación creada por las relaciones naturalmente difíciles entre el filósofo y los ciudadanos no filosóficos, *el vulgo": el filósofo que vive en una sociedad que no está gobernada por filósofos, es decir, el filósofo que vive en cualquier sociedad existente, se halla necesariamente "en grave peligro".*9 Farabi deja entrever su solución al referirse al doble relato que Platón dio de la vida de Sócrates: nos dice que Platón repitió su relato acerca de las maneras socráticas y que repitió la mención del vulgo de las ciudades y naciones existentes en su época.60 Como tal vez lo hayamos aprendido de Maimónides, la "repetición" es un instrumento pedagógico normal destinado a revelar la verdad a aquellos que son ca­paces de comprender por sí mismos, al mismo tiempo que se la oculta al vulgo: mientras el vulgo es cegado por las características que comparten , la primera afirmación y la "repetición", quienes son capaces de compren­der prestarán la mayor atención a las diferencias entre ambas afirmacio­nes, por más insignificantes que parezcan, y en particular a la "adición" que se agrega en la "repetición" de la primera afirmación 61 Según Farabi, la primera exposición de Platón sobre la manera de Sócrates trata de la actitud de Sócrates respecto de las opiniones y hábitos de sus conciuda­danos. La segunda exposición, por su parte, trata de la enmienda plató­nica de la actitud socrática, o de la actitud de Platón.61 La actitud de Sócrates estaba determinada por el hecho de que este circunscribía sus investigaciones a temas morales y políticos,6’ es decir que descuidaba la filosofía natural. Por ser solamente un filósofo moral, era un moralista. Por consiguiente, no buscó ir más allá de esta alternativa: o bien cumplir las reglas aceptadas de conducta y las opiniones aceptadas, o bien desa­fiarlas abiertamente y, con ello, exponerse a la persecución y muerte vio- **

** S 32 In princ. Contrístese con Platón, Fedán, 64 b y República, 494a4-10 y 520b2-3.“ SS30 (22 . 1) y 32 (22 , 14).*' Cuín de perplejos, III 3 in princ. y 23 (SOa Munk).M Nótese el enfótico (que F. Rosenlhal y R. Walzcr dejaron sin traducir) en 5 32 (23 , 2): Platón describe en sus Cartas lo que ¿I pensó respecto de la manera de tratar con sus conciudadanos. Compárese esto con el correspondiente J en 516 (12. 10): 11 IPIatón] se vio obligado a presentar la filosofía porque no la encontró entre las artes y las ciencias que eran generalmente conocidas 11 Contrístese I 16 con SS 28 y 30 (22 , 4-5).

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Capitulo 2 El Platón de Farabi

lenta.64 A consecuencia de su actitud intransigente, resultó victima de la ira de la multitud. La actitud de Platón fue fundamentalmente diferente. Como hemos visto, este consideraba a la filosofía como un ejercicio esen­cialmente teorético, y no era por lo tanto un moralista: su fervor moral estaba morigerado por su comprensión de la naturaleza de los seres. Ello le permitió adecuarse a los requerimientos de la vida política, o a las maneras y opiniones del vulgo. En su tratamiento de los temas bajo aná­lisis, combinó la manera de Sócrates con la manera de Trasímaco.6’ Mien­tras la manera intransigente de Sócrates es apropiada tan solo para las relaciones del filósofo con la élite política, la manera menos exigente de Trasímaco es apropiada para sus relaciones con el vulgo y los jóvenes Al combinar ambas maneras. Platón evitó el conflicto con el vulgo y con ello el destino de Sócrates. En consecuencia, la búsqueda 'revolucionaria* de la otra ciudad dejó de ser una necesidad: Platón la substituyó por un modo mucho más 'conservador* de acción, a saber, el reemplazo gradual de las opiniones aceptadas por la verdad o por una aproximación a la verdad. El reemplazo de las opiniones aceptadas, por más gradual que fuere, es por supuesto una destrucción de las opiniones aceptadas66 Pero al ser enfáticamente gradual, puede ser mejor descripto como un socava- miento de las opiniones aceptadas Pues no seria gradual si no se combi­nara con una aceptación provisoria de las opiniones aceptadas: tal como Farabi declara en otro lugar, la conformidad con las opiniones de la comunidad religiosa en la cual se es criado es una cualidad necesaria del futuro filósofo.67 El objetivo de la destrucción gradual de las opiniones aceptadas es la verdad, en lo que concierne a la élite, los filósofos poten­ciales; pero solo una aproximación a la verdad (o una representación imaginaria de la verdad)6* en lo que concierne al común de los hom- * •*

• * 1 2 4 (1 9 ,3 -1 1 ) .0 S 30. Incluso si se consideran que ese parágrafo pretende ser únicamente un resumen del CUtoJonte, no podemos desconocer el hecho de que Farabi conoció al Trasímaco de la República Su afirmación sobre la combinación de la forma de Sócrates con la de Trasímaco se basa en la República 498c9-dl.••132•* Contrástese nota 41 m is arriba Contrístense las dos primeras máximas de la *mótale par provisión* de Descanes (Ducoun de la methode. III). Contrástese también con Fonienclle, ílogc de Mr. L/mery ‘ Les chases Jort etablies ne peuvent tíre altaqutes que par degres * Con relación a la necesidad del cambio gradual de las leyes, contrástense Platón. Leyes, 736d2- 4, y Aristóteles. M ítica. 1269a 12 ss.** Contrástese con nota 48 más arriba

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brcs.M Podemos decir que el Platón de Farabi reemplaza al filósofo-rey de Sócrates que gobierna abiertamente en la ciudad perfecta, por el reinado secreto del filósofo que vive privadamente como un miembro de una comunidad imperfecta. Dicho reinado se ejerce mediante una enseñanza exotérica que, sin contradecir demasiado ilagrantemenie las opiniones aceptadas, las socava al mismo tiempo de forma tal de guiar a los filósofos potenciales hacia la verdad.70 Las afirmaciones de Farabi respecto de la política del propio Platón definen el carácter general de toda la produc­ción literaria de 'los filósofos".

En conclusión, puede resaltarse que la distinción entre perfección y felicidad no es enteramente exotérica. Cuando Farabi dice que la felici­dad es ’ultimum quo homo perfiatur”, está pensando en el placer que acom­paña a la concreción de la más alta perfección del hombre. Porque el placer es lo que 'toma perfecto' ( teX ncí) el ejercicio de una facultad, y es un placer especifico, junto con el ejercicio de la más alta perfección del hombre, lo que constituye la felicidad humana.71 Siendo esto así, la felicidad no es simplemente idéntica a la perfección humana o a su ejer­cicio. Farabi indica la particular importancia del placer cuando, refi­riéndose al diálogo platónico que alaba al verdadero placer, dice (cosa que no dice de ningún otro diálogo platónico) que es 'atribuido* (es decir meramente atribuido) a Sócrates;71 ya que, debido a su moralismo, Sócrates se vio obligado a enfatizar el conflicto entre lo noble y lo placen­tero, antes que su armonía.

M Obsérvese como Farabi reemplaza *la verdad* (22. 17), primero, por ’el modo de vida virtuoso* o *los nomo» correctos’ (23,3) y. luego, por ‘ opiniones" (23.6) Falkera traduce acertadamente en este contexto «IJ ('opiniones*) por ,*nxv (‘ planes’ o ‘designios*). (En 122, traduce también acenadamcnlc en ese contexto jip o r ( w a t i ) Explica el significado de mxV en Reshil hollina, 70, 6 ss. Véase también MaimOnides, Gula de perplejos, I 31 (10b Munk)ra La distinción que establece Farabi entre la actitud de Sócrates y la de Platón se correspon­de, hasta cierto punto, con la distinción que establece Muhammad b. Zakanyyi al-Rázi en su k. al-strat al-Jalsafiyya, entre la actitud del joven Sócrates y la del Sócrates maduro Los adversarios de Rázl hablan afirmado que su modelo, Sócrates, *n’a pea pratiquí la dtssimuia- fion, ni vis-ó- vis du vufgaire ni vis-d-vts des auloriUs, mais il les a ajfronUes en ltur disant ce qu d considerait tire vrai en des termes clairs el non-equivoques* Rizt admite que ese relato es correcto en lo que respecta al joven Sócrates: *les (ralis qu'ils rappoitent de Socrate luí ont (te propres au debut de sa carriire Jusqud une date assez avancee de sa vie, date d Iaquelte it en a abandonne la plupart.’ Paul Kraus: ‘ Raziaría* I, Onentoiia, N S., 1 9 3 5 ,1 , pp. 322 y ss. Con respecto a la vida del filósofo en una comunidad imperfecta, contrástese con Platón, República, 196 dss.n Etk. rúe , 1171 b 23, 1175 a 21, 1176 a 21-28. Contrástese con Pofdica, 1339b, pp.18- 20” 115

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Capitulo 2. El Platón de Farabi

III. Filosofía y moral

La relación de la filosoíia con la moral es esbozada en el tercer pará­grafo del Platón. En el primer parágrafo, Farabi habla afirmado que cierta ciencia y cierto modo de vida son esenciales para la felicidad. En el segundo parágrafo, responde a la pregunta acerca de cuál es esa ciencia. El tercer parágrafo trata del modo de vida en cuestión pero no lo hace temáticamente: su tema no es el modo de vida deseado sino la felicidad Farabi da así a entender que no va a develar cual es el modo de vida deseado. Dice:"Deinde postea investigativ, quid esset bealitudo quae revera bea- titudo esset et ex qua scientia oreretur el quis essel habitus el quae actio. Quam disfiníüc ab ea quae beatitudo putatur sed non est. Et aperuit vitam virtuosam (F Roscnthal y R. Walzer: optmam ) esse eam qua haec |F Rosenthal y R. VVal- zer: illa] beatitudo obtincretur.* El modo de vida virtuoso conduce a ’haec beatitudo", es decir, a la felicidad aparente, que se diferencia de la felici­dad verdadera; el modo de vida virtuoso se distingue fundamentalmente del modo de vida deseado, el cual es esencial para la verdadera felicidad. Nuestra interpretación se ve confirmada por la traducción de Fatkera: "hizo saber que el modo de vida virtuoso es aquel mediante el cual se obtiene la felicidad de este mundo " La felicidad de este mundo se diferen­cia naturalmente de, y es inferior a, la felicidad del otro mundo: el modo de vida virtuoso no conduce a la felicidad del otro mundo. De conformi­dad con la afirmación de Farabi, Maimónides enseña que las virtudes morales sirven para el bienestar del cuerpo, o "primera perfección* del hombre, que se diferencia del bienestar del alma o "perfección última* del hombre consistente en, o producida por, el conocimiento o la con­templación exclusivamente.73

Farabi no dice, entonces, cuál es el modo de vida deseado; simple­mente da a conocer aquello que no es. No obstante, al negar que el modo de vida deseado sea el modo de vida virtuoso, tácitamente afirma que el modo de vida deseado es el modo de vida contemplativo. Más adelante afirma que el modo de vida deseado es proporcionado por el arte regio e inmediatamente después parece sugerir que el arte regio es idéntico a la filosofía La identificación de la filosofía como el arte teorético más eleva­do con el arte regio en tanto el arte práctico más elevado puede ser lite­ralmente válida solo si los productos específicos de ambas artes, la cien-

n Guia de perplejas, III 27. De manera correspondiente, Maimónides trata la medicina y la moralidad en una y misma sección del Misiine tora (H. De'ot).

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cía de los seres y el modo de vida deseado, son idénticos, en otras pala­bras, si la contemplación en si misma es la forma más elevada de acción.74 *

Los traductores pueden ser culpados con justicia por el carácter inne­cesariamente no literal de su traducción. Por otro lado, merecen ser elo­giados por poner de manifiesto en sus traducciones su comprensión del pasaje mencionado. Porque, asi como esa comprensión conduce a una confusión radical sobre las intenciones últimas de Farabi, ella no resulta de un error accidental: Farabi deseaba ser comprendido por la mayoría de sus lectores exactamente de la manera en que fue comprendido por sus traductores modernos. Pergeñó los tres primeros parágrafos en su totalidad,” y el tercer parágrafo en particular, de manera tal de crear la impresión de que iba a identificar el modo de vida deseado con el modo de vida virtuoso. Pues dispone a sus lectores a que esperen que el tercer parágrafo esté dedicado a develar cuál es el modo de vida deseado; y el único modo de vida mencionado en el tercer parágrafo es el modo de vida virtuoso. Sabia, por supuesto, que iba a ser comprendido a medias por la inmensa mayoría de sus lectores. No solo la mayoría de los lectores no notarán la diferencia entre el tema esperado del parágrafo (el modo de vida deseado) y su tema efectivo (la felicidad), porque sus expectati­vas determinarán aquello que percibirán; la mayoría de los lectores, ade­más, esperarán desde el comienzo, es decir, independientemente de cual­quier sugerencia del autor, que el autor identifique el modo de vida deseado con el modo de vida virtuoso, porque ellos mismos creen en esa identidad.76

La cuestión de la moral es retomada por Farabi en su discusión sobre las artes prácticas ordinarias. Esas artes, dice, no proporcionan el modo de vida deseado sino solo las cosas útiles (tá ovutpípovru) que son necesarias (ávuyKuIu y las cosas lucrativas (x¿ Kcp¿u).¿(¿ que no son necesarias, pero que son prácticamente idénticas a las cosas virtuosas (o nobles) irá koXú).77 Es decir: el modo de vida deseado no pertenece a la clase de las cosas

7* Aristóteles, Política, 1323bl6-22.77 Los tres primeros parágrafos, y no apenas el primer parágrafo por si solo, como entien­den F. Rosenthal y R. Waber, forman la primera sección del Platón. Contrástese con nota 53 más arriba.74 Contrástese con las observaciones de Montcsquteu sobre este tema en De l'rspnt des lois, ’Avcrtlssement de l'auteur* y XXV 2.77 9 12 (10, 1-10). Contrástese con Aristóteles, Política. 1291a 1 ss. Contrástese con Platón, República, 558 d 11-e 4

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Capitulo 2 El Platón de Farabi

nobles, y dado que el modo de vida virtuoso es la cosa noble par exccllenee, el modo de vida deseado es fundamentalmente diferente del modo de vida virtuoso. Al identificar, al menos para lodo fin práctico, lo noble con lo lucrativo, Farabi indica que las virtudes en particular son solo un medio hacia "la felicidad de este mundo" o la "primera perfección"7* del hombre

Llegado a este punto, Farabi distingue entre lo verdaderamente útil y lo verdaderamente lucrativo o noble, por un lado, y lo que el vulgo cree que es útil y lucrativo o noble, por el otro. Deja en claro que las cosas (verdaderamente) lucrativas y (verdaderamente) nobles son la ciencia deseada y el modo de vida deseado, mientras que la filosofía que guia hacia la ciencia deseada y el modo de vida deseado es lo verdaderamente útil.7* Por lo tanto, allana el camino para la identificación del modo de vida deseado, esencial para la felicidad, con el modo de vida verdadera­mente virtuoso,1’0 y para la distinción entre la virtud, el amor y la amistad genuinas, por un lado, y lo que el vulgo considera virtud, amor y amis­tad, por otro.81

Si la última palabra de Farabi sobre el asunto es, entonces, difícil­mente discemible de aquello sobre lo que han siempre insistido los más influyentes maestros morales de la humanidad, ¿por qué sugirió en pri­mer lugar una doctnna destinada a resultar tan chocante como lo es la distinción entre el modo de vida que es esencial para la felicidad y el modo de vida virtuoso? Solo puede existir una respuesta: su primera afirmación es indispensable para la comprensión adecuada de su afirma­ción última. Su afirmación última está tan alejada de la doctrina general­mente aceptada como su primera afirmación. Si hubiera identificado desde el comienzo el modo de vida deseado con el modo de vida verdadera­mente virtuoso, habría creado la impresión de que la diferencia entre el

ra Contrástese 9 3 tal como es interpretado arriba con 9 1 (3, 10 s.); la felicidad aparente consiste en salud, riqueza, honor y cosas por el estilo. Contrístese la distinción entre filosofía o el arte político, por un lado, y las cosas nobles, por el otro en 922 (14 . 5, contrástese con H , 18). y la distinción entre el filósofo, el ser humano perfecto y el virtuoso en SS 31 s" 9 9 1 2 (1 0 , 10-11, 3) y 17-18" 99 22 (15 . 15-17). 23 (16 . 12 y 17.4); 24 (17 . 15-20); 32 (22 . 17).

99 19-21 y 25.

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Leo Strauss

modo de vida verdaderamente virtuoso y el modo de vida virtuoso "que es célebre en las ciudades” es idéntica a la diferencia entre la moralidad más elevada y la moralidad más baja. Pero de hecho sostiene que solo el modo de vida virtuoso en el sentido ordinario del término es, estricta­mente hablando, moral. Pues la vida moral consiste en la sumisión a las demandas del honor y el deber, sin razonar porqué; consiste en elegir y hacer lo justo y lo noble exclusivamente en razón de que es justo y noble. La elección de lo justo y noble por st mismo es el propósito especifica- mente moral. La diferencia entre una elección moral y una elección que no es moral, es esencialmente una diferencia de propósito, y no una diferencia de conocimiento. Por su parte, la diferencia entre el modo de vida verdaderamente virtuoso y los demás modos de vida se basa, no en una diferencia de propósito, de calidad de la voluntad, sino en una diferencia de conocimiento. Hn otras palabras, existe una concordancia general entre la conducta del hombre moral y la del filósofo: dicha con­cordancia permite aplicar un único término ("virtud”) a ambos. Pero la misma conducta es interpretada de manera fundamentalmente diferente por el hombre moral, por un lado, y por el filósofo, por el otro: esa diferencia obliga a Farabi a negar, para empezar, que el modo de vida deseado sea el modo de vida virtuoso.

IV. El tema de la filosofía

Se llama "Filosofía” al arte teorético que proporciona la ciencia de la esencia de cada uno de todos los seres, como asi también a la efectiva investigación de las cosas que conduce a esa ciencia y a esa ciencia en si misma La ciencia de la esencia de todos los seres a veces es simplemen­te llamada ”aquella (es decir, aquella especifica) ciencia de los seres" o "aquella (es decir, aquella especifica) ciencia de todos los seres”.*1 ’ Ser" no es idéntico a "cosa”; todos los "seres" son ”cosas", pero no todas las "cosas” son "seres*. Hay "cosas* que no son materia de nin­guna ciencia y, por lo tanto, no son materia de la filosofía en particu­lar.*1 Otras "cosas* son adecuadamente tratadas por otras ciencias, por la gramática, por ejemplo, pero no conciernen al filósofo precisamen­te porque no son "seres". La perfección de un *ser" es una ”cosa”,

M § § 4 0 . 13); 6 (6 ,14); 8 (7 ,12); 1 2 (9 . 12 y 15); 1 6 (1 2 , 11). * ’ § 10 (8. 14-16). Contrástese con §22 (16. 7 s.).

9 6

Capitulo 2. El Platón de Farabi

pero siendo la perfección de un •ser", no es en si misma un ■ser".*4 Un modo de vida es una "cosa" pero no un "ser"; por lo tanto, la ciencia de los seres se distingue fundamentalmente de la ciencia de los modos de vida.8’ La ivuyicaiu. KxpóuLéa, m>ji(pr.po\Ta, Kah'i etc. son, como tales, "cosas* pero no "seres*.* 85 86 Desde el momento en que todas las "cosas" que no son "seres" son esencialmente dependientes de "seres", siendo cualidades, relaciones, acciones, productos, etc., y desde el mo­mento en que, por consiguiente, el cabal entendimiento de la esencia de todas esas "cosas" presupone en última instancia la comprensión de la esencia de todos los "seres", la filosofía puede ser llamada "la ciencia de la esencia de las cosas".8'

En un pasaje, Farabi llama "ciencia de los seres naturales" a la ciencia de los seres.88 Con ello ciertamente sugiere que los seres par excellence son los seres naturales, en tanto diferenciados de los seres artificiales 88 Pero, ¿qué hay de lo sobrenatural, de los seres incorpóreos? En otro pasaje, haciendo especial referencia al tema del Ti meo. denomina a la ciencia de los seres la ciencia de "los seres divinos y naturales".80 Hay dos maneras de concillar las dos afirmaciones divergentes. En primer lugar, puede decirse que en la primera afirmación, "natural* se usa en sentido amplio y designa a todos los seres que no deben su existencia al arte humano: *ad philosophiam naluralem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana considerat sed non fácil, ira quod sub naturali philosophia comprehendamus et melaphysicam, .9> Dado que la referencia explícita a "los seres divinos" ocurre en un resumen del Timeo, la manera en la cual Platón utiliza los términos que designan a las cosas divinas en el Ti meo no puede desatenderse com­pletamente. En el Timeo, Platón aplica tales términos al hacedor del uni­verso, a los dioses que se manifiestan cuanto lo desean (Zeus, Hera, etc.), al universo visible, al cielo, a las estrellas, a la Tierra. Por lo tanto, tam­

** 9 I tn princ. Contrístese con Ihsá al-'ulüm, cap 4, sección sobre metafísica, in princ.85 I I 1 (3,12-14); 6 (6. 15 s ); 8 (7, 13 s. y 16 s 9 (8. 2 s.)• Contrístese con §9 12-13." 9 7 (7. 4).• 9 8 (7 , 13 n88 Contrístese Metafísica. 991b 6 s., con los pasajes indicados en la nota 20 mis amba• 926 (20, 15 s ) .81 Comentario de Tomls de Aquino sobre la Efic nic., I. lect 1 Víase Sumnui Theotogica, 2 2. qu. 48.

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Leo Strauss

bién se podría decir que los seres divinos mencionados por Farabi sim­plemente conforman el grupo más destacado de seres naturales, en el sentido de seres "que son cuerpos o corporizaciones", es decir, los cie- lo s« Se dice que la identificación de los cuerpos celestes con Dios fue la enseñanza esotérica de Avicena.93 Ya observamos el profundo silencio del Platón respecto de los (voi), la substantiae separatas, así como respecto de las "ideas*. Debemos agregar que en su tratado sobre la filosofía de Aris­tóteles, que es la continuación de su Platón, Farabi no discute la metafísi­ca de Aristóteles." La segunda interpretación de los dos pasajes bajo estudio es, por supuesto, inconciliable con la enseñanza que expone Farabi cuando habla en su propio nombre.

¿Pero acaso no menciona explícitamente, aunque más no sea una vez, "cosas espirituales", admitiendo asi bastante inequívocamente la existen­cia de substantiae separatas? Nuestra primera respuesta debe ser que las cosas espirituales no son seres espirituales. Aún así, alguien podría repli­car que no puede haber cosas espirituales si no hay seres espirituales, asi como no puede haber Óuipóviov si no hay 6ottpov&; 95 Sea como fuere, basta con afirmar que la única mención de las cosas espirituales que hace Farabi tiene lugar en un resumen de opiniones populares sobre determi­nadas cuestiones, o en todo caso, de opiniones de hombres que no son Platón. En el mismo contexto, usa cuatro veces el término 'cosas divi­nas".96 En tres de los cuatro casos, atribuye el uso del término a personas que no son Platón. El único comentario en el que menciona "cosas divi­nas" mientras relata los puntos de vista de Platón, se refiere al deseo de cosas divinas en tanto diferentes del deseo bestial No explica qué son esas cosas divinas. Me inclino a creer que son idénticas a la ciencia de los seres y al modo de vida recto. En el mismo contexto, menciona deseos divinos y amor divino, entendiendo evidentemente por ellos, pasiones o cualidades de los seres humanos; poco después, llama a estas pasiones o cualidades "dignas de alabanza y divinas", indicando asi que "divino* no * **

91 Timeo, 30 a 2; 34 a 7-b 9; 40 b5-c2 y <14,69c2-4; 92 c5-9. Contrástese con Efic. nic., 1141 b l-2 .

Contrástese con Averrocs, Taháfut al-taháfut X, Beirut, ed. M Bouyges, 1930, p 421.** Harabi, Platón XVIII.” § 22 (15, 2). Contrástese con Platón, Apología de Sócrates 27b3-c3.M § 22 (14. 16; 15. 6 y 12 y 13)

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Capitulo 2. El Platón de Farabi

necesariamente se refiere al origen sobrehumano de una pasión, por ejem­plo, sino que puede simplemente designar su excelencia.97 En cualquier caso, en lodo el pasaje en consideración, "divino* es utilizado como par­te de la dicotomía "divino-humano" o "divino-bestial". Ahora bien, en lo que cabe describir como la "repetición" de ese pasaje, Farabi reemplaza esa dicotomía por la dicotomía "humano-bestial”:98 aquello que llamaba "divino" en la primera afirmación, al final es llamado "humano".99

Sería precipitado sostener que las observaciones precedentes bastan para establecer lo que creía Farabi respecto de toda substanUae separalae. Sin embargo, bastan para justificar la afirmación de que su filosofía no está atada a la aceptación de tales substancias. Para él, la filosofía es el intento de conocer la esencia de cada uno de todos los seres: su concepto de la filosofía no se basa en ninguna opinión preconcebida acerca de cuáles cosas supuestamente reales son verdaderamente cosas reales. Tie­ne muchísimo más en común con un materialista filosófico que con cual­quier creyente no filosófico, por más bienintencionado que este sea. Para él, la filosofía es esencial y puramente teorética. Es el camino que condu­

*' Ib. (15. 3 s y 7 s.). Contrástese con Elií. nic., 1099 b l4 -1 8 y Platón, Leyes 631 d 4-6 Contrástese con Lcssmg, Von Adam Neusern § 14 ven. fin. |N. de la E.: G. E. Lcssing. Von Adam Neusern rinigc authentisehe Nachnch/en, in. Beitráge zur Geschlchte and Literatur aus den Schátzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbuttel, Brunswick, 1774.|"* §24 Para comprender la 'primera afirmación* —522 (14. 4-15, 1 2 )- debe considerarse el hecho de que Farabi evita las expresiones "dejó en claro* y 'quedó claro para él* y en cambio se refiere con bastante frecuencia a lo que Platón 'mencionó*. Contrástense notas 33-54 más arriba. Con relación al silencio de Farabi acerca de Dios, contrástese la siguiente observación de Martin Grabmann (*Der lateinischc Averroismus des 13. Jahrhundcrts*, iitzungsbrrichre der Bayenschen Akademie der Wtssenschaflen, Phdoz-hlst. Abttg , 1931, cuader­no 2. p. 29.): "Boefius von Darán gebraucht dhnhch vete Siger von Brabaní. Martinus von Darán und úberhaupt vicie ándete Profetsoren der ArtistenJakuUdt Júr Cotí die ausgesprochen metaphysische Bezeiehnung eni primum -vtelfach reden die Arrúfen nur vom primum- oder printipium und überlassl den Theologen den Ñamen Deus.* Contrástese con notas 41 y 38 más aruba* La importancia del tópico 'homo* o 'fiumanus* se evidencia desde el comienzo en la densidad de 'homo* en §1. Casi tan importantes como las distinciones homo-Deus (§22) y homo-bestia (§24) son las distinciones homo-vir (contrástese con §14) y homo-óvis u homo- vufgus. (Debe notarse que la densidad de "homo*, por un lado, y la de "civifas", 'natío*, •vu/gus" y *lex*. por el otro, son distinguidas con bastante claridad). En la sección que trata sobre tasarles teoréticas-§ § 6-11 (6 ,1 0 -9 ,1 0 ) -se evita 'homo* en el pasaje que trata sobre la religión, mientras que aparece con frecuencia en el pasaje relacionado con la poesía. Es verdad, también se evita 'homo* en el pasaje relacionado con la retórica; pero allí es reemplazado por un repetido "nos*. Contrástese con notas 2 7 .4 1 y 48 más amba.

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Leo Slrauss

ce a la ciencia de los seres, en tanto se distingue de la ciencia de los modos de vida. Es el camino que conduce a aquella ciencia, más que aquella ciencia misma: la investigación más que el resultado.100 La filoso­fía así entendida es idéntica al espíritu científico *cn acción", a laotróyi^en el sentido original del término, es decir, a la búsqueda concreta de la verdad, inspirada por la convicción de que esa búsqueda sola hace que la vida sea digna de ser vivida, y fortalecida por el recelo respecto de la propensión natural del hombre a quedar satisfecho con convicciones que, aun sin ser evidentes ni probadas, le resultan satisfactorias. Sin lu­gar a dudas, un hombre como Farabi poseía convicciones definidas res­pecto de un número importante de puntos, aun si, contrariamente a lo que los compiladores de libros de texto y la mayoría de los trabajos pare­cen querer demostrar, no resulta tan fácil afirmar cuáles fueron estas convicciones. Pero lo que según su propia visión de la filosofía hizo de él un filósofo no fueron esas convicciones, sino el espíritu con el que fue­ron adquiridas, con el que fueron mantenidas y con el que fueron dadas a entender más que pregonadas desde los picos. Solo si leemos la Guia de p elle jo s de Maimónides contra el trasfondo de la filosofía asi entendida, podemos esperar algún día sondear sus inexploradas profundidades.

No sin buenas razones presenta a la filosofía como el arte que proporciona la ciencia de los seres, y no como esa ciencia misma. Considérese también S26.

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Capítulo 3. Atenas, Jerusalén, la Meca: la comprensión "musulmana” de la filosofía griega de Leo Strauss**

Rémi Brague

El tema de Atenas y Jerusalén

El padre de la iglesia del siglo II d.C., Tertuliano, puede haber sido el primero en declarar, "¿qué tiene Atenas que ver con Jerusalén?", pero recién cuando el filósofo ruso Leo Shestov usó el nombre de las dos ciudades como el titulo de un libro,1 esta expresión se convirtió en una especie de fórmula de la oposición entre el helenismo y el hebraísmo. Entre aquellos que adoptaron el par de Shestov, probablemente se deba dar un lugar de honor a Leo Strauss.

' "A thens, Jeru salem , M ecca: L eo Strau ss 's 'M u slim ' lin d e rsu n d in g o f G reek P hilosophy". Poetíct Today 19 ( 2 ) . 1 9 9 8 , pp. 2 3 5 - 2 5 9 Trad ucido al esp añol p or D olores A m at y p u bli­cad o co n perm iso del autor." A lgunas palabras sobre la historia laberín tica del presente texto : una prim era versión fue preparada en inglés y enviada a u n sim p osio al q u e . p or razones de salud, n o pude asistir, l o s artícu los del con greso iban a ser p u blicad o s, pero finalm ente n o lo fueron. Mi articu lo fue m is tarde trad u cid o al francés (R ém i Brague: "A thén es. Je ru sa lem , La M ecque. La lectu ra 'm usu lm ane’ de la ptu losophic grecqu e par Leo Strau ss", trad u cción al francés d e B. Vetgely, Revire de Metaphysique et de M orale, 1 9 8 9 , pp. 3 0 9 -3 3 6 ) . La versión qu e aquí se presenta se ben efició de los com en tarios del ya desaparecido David R. Lachterm an: "Strauss Read from F ran ce", Review of Politics. 1 9 9 1 , pp 2 2 4 -2 4 5 .1 Afiny i lerusaJim , París, YM CA Press. 195 1 (p óstu m o).

101

Rími Braguc

Leo Strauss (1899-1973) empezó su carrera en Alemania, como es­tudiante de filosofía judía y musulmana. En la década de 1930 huyó a Francia, Gran Bretaña y, finalmente, se estableció en los Estados Unidos, donde enseñó primero en Nueva York y después, en Chicago. Es famoso por su intento de reavivar la idea de derecho natural, a la que consagró uno de sus libros más conocidos, así como por su redescubrimiento de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, quienes -sostenía- son todavía relevantes para nuestro tiempo y nuestra época, si los leemos como ellos querían ser leídos. Strauss colocó el tema de 'Atenas y Jerusalén" en el centro de su pensamiento tardío, desde finales de la década de 1940, por lo tanto, antes de que pudiera haber leído el libro de Shestov.

Este tema aparece mencionado en una fecha relativamente tardía en el desarrollo de Strauss. Pero el asunto está presente desde el principio en sus escritos, si tomamos la frase en su sentido más amplio, esto es, la relación entre las dos ciudades que representan dos 'culturas', dos 'vi­siones del mundo", etc., cuyo conflicto constituye, según se supone, la columna vertebral de la historia europea.2 Respecto de la fórmula, la aparición más temprana que conozco se lee en una carta del 15 de agosto de 1946 dirigida a Karl Lówith;* allí, solo anuncia con ese título una conferencia que tendría lugar en noviembre de 1946. En 1951, Strauss escribió: 'Los clásicos demostraron que la verdadera vida humana es la dedicada a la ciencia, al conocimiento y a su búsqueda. El hen anagkeion (lo único necesario) de la Biblia es algo completamente distinto. No tiene ningún sentido ocultar esta contraposición postulando la existencia de un Icrtium. Toda síntesis es, de hecho, optar por jerusalén o por Atenas V

El tema se hizo público por primera vez en 1952: ”EI problema del judaismo tradicional frente a la filosofía es idéntico al problema de Jeru­salén frente a Atenas*.1 Sobre el contenido de este contraste Strauss sólo

1 PAW, p 10 7 [1 3 4 , n. 35|, probablem ente aludida en PL. 3 8 | versión original en alem án : P 28|1 "C o rresp o n d en te w ith Karl Lúw uh co n ccm in g m od em ity". Independen! Journal o f Pfiiloso- phy, 4 ,1 9 8 3 , pp . 1 0 8 y 111 .* E n e Voegelin, A líied S ch u tz . Leo Strauss y Aron G urw itsch Bne/wechse/ über "Die neue Wiuenseha/l der Po/irik*. ed. Peter J . O p tu , Frtbu rgo, A lber, 1 9 9 3 . p 3 0 . [C an a a E ric Voegelin inclu id a en Ertc Voegelin y Leo Strauss. Fe y filosofía. Correspondencia ¡934-1964, A nton io Lastra y B ernal Torres M orales (ed s ) , M adnd, Trotta, 2 0 0 9 . p 1 16|.• PAW. p. 2 0 1271.

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Capitulo 3. Atenas. Jcrusalén, la Meca...

nos da pequeños indicios El mismo conjunto de ideas recibió un trata­miento cabal en una serie de conferencias dadas en Chicago en 1952 y parcialmente publicadas dos anos más tarde en una traducción hebrea.6 Pero ahi faltan los nombres de Atenas y Jcrusalén. Estos hacen su primera y muy furtiva aparición en 1954. en ocasión de una ponencia presentada en Jcrusalén (!).r Ahi. la ciudad fiel representa a la profecía y Atenas, a la filosofía política. Finalmente, algunos anos antes de 1964, Strauss empe­zó una conferencia sobre Tucídides con una afirmación sobre la tradi­ción occidental que podría constituir la primera orquestación completa del tema:

.| esa tradición (occidental] tiene dos raíces, consiste en dos elemen­tos heterogéneos, dos elementos que. en última instancia, son incompa­tibles entre sí: el elemento hebreo y el elemento griego Hablamos, sin faltar a la verdad, del antagonismo entre Jcrusalén y Atenas, entre fe y filosofía. Tanto la filosofía como la Biblia afirman que, en definitiva, el hombre necesita una cosa, y solo una. Pero la única cosa necesaria proclamada por la Biblia es exactamente lo opuesto de la única cosa necesaria proclamada por la filosofía griega. Según la Biblia, lo único necesario es el amor obediente; según la filosofía, lo único necesario es la indagación libre. Toda la historia de Occidente puede interpretarse como el intento siempre reiterado de lograr un compromiso o una sínte­sis entre estos dos principios antagónicos. Pero todos los intentos han fracasado, y lo han hecho por necesidad |...|. La tradición occidental no permite una síntesis de estos dos elementos, sino únicamente su tensión: este es el secreto de la vitalidad de Occidente.*•

Sin embargo, y desafortunadamente, algunas lineas después leemos una relativización importante, por no decir una retractación: hablar de la tradición occidental como lo hizo Strauss es 'imposible... en último análisis*, y solo es aceptable, o incluso necesario, *en la medida en que hablemos políticamente, es decir, con crudeza".9 De esta manera, no po­demos determinar hasta qué punto Strauss pretendía que sus propias declaraciones fueran tomadas seriamente. El tema deviene finalmente

* 'T h e M utual In flu en ce o f T hco logy and P hilosophy*. Independen! Journal o f Philosophy, 3 . 1 9 7 9 . pp . 1 1 1 -1 1 8 .T W IPP. pp . 9 - 1 0 ( 1 1 -1 3 ) C on una cita sin referencia a Isaíah . 1 :2 6* RCPR, pp. 7 2 - 7 3 1141-1421* O f e il., pp. 7 2 - 7 3 |p. 1 42 ] So bre la fecha, véase op. c it , p p xx xi-xx xit 13 9 -4 0 ) .

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Rími Bregue

central en 1967, en ocasión de la publicación de las actas de una confe­rencia dada el mismo ario con este mismo titulo.10 Una vez más, nos encontramos perdidos respecto de cómo entender un texto que afirma no ser más que •reflexiones preliminares* y cuyo contenido es altamente críptico. Este asunto ya ha desconcertado a varios estudiosos,11 por lo que una franca confesión de perplejidad podría ser la evasión menos deshonrosa.

Entre Atenas y Jerusalén: un ir y venir

El descubrimiento principal que hizo Slrauss, o que afirmaba haber hecho, es el de un olvidado modo de leer.11 Desgraciadamente para nues­tro propósito presente, Strauss redescubrió también un arte de escribir: dado que "las personas escriben como leen*,11 * escribió de la misma ma­nera en la que se supone hablan escrito los autores a los que estudiaba, y ocultó lo que creyó haber encontrado. De alli frases como "Vamos, pues, a dejarlas donde están [las blasfemias de Maquiavelo), cubiertas bajo el velo con que él mismo las ocultó" 14 Por lo tanto, interpretar a Strauss es una tarea casi desesperante. Uno nunca puede saber con seguridad si está sondeando las profundidades de su pensamiento o simplemente está tropezando y deslizándose por su centelleante superficie. Nuestra tarea es aún más difícil debido al hecho de que Strauss, por un lado.

14 C lu d o en 5PPP. (E ste texto podría ser el m ism o qu e aquel sobre la ‘ co n tien d a clásica de la Edad Media* referido en Strauss: ‘ C orrespon den ce w iih Kart Lów ith co n ce m in g m oder- nity*, op c il., pp 1 0 5 -1 1 9 .) V ía se op. c il., p .1 6 511 V íase A n u id o M om igliano: ‘ E rm en eu u ca e penstero p o lítico in Leo Strau ss", en Pagine tbraicht, a cura di Silvia Berfi, Turín, E inaud i, 1 9 8 7 (pp. 1 8 9 -1 9 8 ) , p . 1 9 7 . n. 2 2 y p. 198 . U na útil in trod u cción aparece en Jo rd i Sales i C oderch y Jo se p M ontserrat i M olas "In tro- d u cció a la lectura de Leo Strauss*, en L. Slrauss, jrru salem i Atenes, Sales i C od erch y M ontserrat i Molas (cd s .) , Barcelona, Barcelonesa d 'ed icion s, 1 9 9 1 , pp. 7 -6 2 .11 Sobre la h e rm e n íu tica de Slrauss. v íase R ím i Bregue Leo Strauss and M aim onides*, tradu cción al in g lís de C J S h e ld o n .ed A. U d o ff.en LtoSlrauss's Thought Toward a Critica! Engagemeni. Boulder, Lynn Rienner, 1 9 9 1 , pp. 9 3 -1 1 4 (tex to qu e el presente ensayo presu­pone y com pleta); y Stanley Rosen: Ifrrm enrutics as Polines, O xford , O xford U niversity Press,1 9 8 7 , pp 1 0 7 -1 3 8 So bre el p en sam ien to de Strauss en g eneral, la m ejor d escripción general que co n ozco (co n notas al pie excep cion alm en te n ca s) es Terence M arshall 'L eo Strau ss. la philosophie e t la Science potin qu e", Revire Franjarse de Science Poliiujue, 3 5 .1 9 8 5 , pp. 6 0 5 - 6 3 8 y 8 0 1 -8 3 9 .11 PAW, p 144| 1791“ W fP P .p 41 [54|.

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Capitulo 3. Atenas, }eru salín, la Meca

sufrió una evolución en su estilo, y de que el sentido de esa evolución, por otro lado, lo condujo a un estilo abiertamente esotérico en el que su verdadero pensamiento, si lo habla, quedaba deliberadamente enterrado bajo laboriosos y fastidiosos análisis de textos o prédicas morales o polí­ticas. Strauss se destacaba en el arte de la fachada y el fingido apoyo de palabra a opiniones conservadoras y "cuadradas". Su defensa del dere­cho natural podría pertenecer a ese tipo de retórica, como podria tam­bién ser el caso de otras tesis cuya refutación siempre corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de boxeo de sombra.

El tema "Atenas y Jerusalén" nos proporciona un buen ejemplo de las dos dimensiones del pensamiento de Strauss, asi como del aprieto en el que nos encontramos cuando intentamos interpretarlo. Porque no pode­mos saber a qué capa de su pensamiento pertenecía en realidad este tema: ¿se trata de la posición final de Strauss respecto de algunas cuestio­nes fundamentales, o simplemente del máximo y más elaborado modo de ocultar un punto de vista original y/o subversivo bajo la máscara de una fórmula tradicional?

Voy a elegir un modo de investigación más seguro que consiste en mirar la carrera de Strauss tal como se ve desde afuera. Puede ser descrip­ta como un viaje de Jerusalén a Atenas: mientras las primeras publicacio­nes se ocupaban de pensadores judíos como Maimónides -por no hablar de Mendelssohn, Hermann Cohén, y otros- o de origen judio como Spi- noza, los últimos, en su mayoría, son comentarios sobre filósofos y escri­tores griegos como Platón, Aristóteles, Jenofonte, Tucidides o Aristófanes. Estas interpretaciones son las más famosas y las más controvertidas.15 Pero el interés de Strauss por los antiguos es relativamente tardío, dado que su primer texto publicado sobre un autor griego es el ensayo de 1939 sobre Jenofonte.1* Cuando, en 1946, escribió una mordaz crítica acerca de un libro que trataba de la filosofía política de Platón, ya tenia cuarenta y untos artos.17

Inicialmente, los pensadores griegos eran estudiados como fuentes, pero el propósito principal de Strauss era explorar el pensamiento me­dieval. Véase, por ejemplo, el programa de investigación que Strauss bos­

15 V ía se , por e jem p lo . M iles F B urn yeat: "Sp hynx w iih ou i a Secret", New York Rrview o j Boahs, 3 2 (9 ) , 1 9 8 3 , pp 3 0 -3 6 , y las d iscusiones que le siguieron“ Leo Strauss. "The S p in t o f Sparta o r the Taste o f X en op h on ", Social Research, 6 .1 9 3 9 . pp. 5 0 2 - 5 3 6 .17 Leo Strauss. *O n a New In terp retaro n o f Plato's Political P h ilosop h y", Social Research. 13 . 1 9 4 6 , pp. 3 2 6 -3 6 7

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Rími Brague

quejó al final de su ensayo francés de 1936 sobre la ciencia política de Maimónides y Farabi. Platón debe ser estudiado como la fuente o la ins­piración de Maimónides: "Uno no puede evitar hacer las preguntas, cru­ciales para la comprensión de Maimónides, sobre la relación entre la teología del Moreh y la doctrina platónica del Uno, y la relación entre la cosmología del Morch (esto es, la discusión sobre la creación del mundo) y la doctrina del Timeo*.18

O podemos apuntar a la idea paralela de su libro sobre Hobbcs, en el que da a ver el segundo libro de la Retórica de Aristóteles (su "tratado de la pasión"), y también la Guerra del Peloponeso de Tucidides, como fuentes del pensamiento del filósofo británico.19

Una parada en la Meca: Farabi

Sin embargo, este movimiento retrospectivo desde pensadores medie­vales o modernos hacia sus precursores o inspiradores antiguos no es el único. Podemos detectar otra tendencia: leer a los antiguos con ojos me­dievales. Strauss, en mi opinión, hizo exactamente eso y nunca dejó de hacerlo, aunque rara vez lo reconociera explicitamente. Asi, la tesis que quisiera defender en este ensayo es que el patrón de lectura que Strauss aplicó a los griegos no es antiguo ni moderno en origen, sino medieval - para ser precisos, islámico. En otras palabras. Strauss leyó a los griegos desde un punto de vista que no es ni griego (ateniense) ni judio (jeroso- limitano), sino musulmán -"mecanense", si se me permite acuñar la ex­presión.

Esta perspectiva parece provenir de un pensador que influyó profun­damente en el joven Strauss, Nietzsche.20 Un aforismo que Strauss. hasta * **

'* L eo Strau ss' ‘ Q u elq u es rem arques su r la Science po litiqu e de M aim ontdc e i de Farabi*, Revur des Eludes Ju ives. 1 9 3 6 , 1 0 0 , pp. 1 -3 7 p. 3 3 .'* PPH** V éase Brague, 1 9 9 1 , qp. c il .. p p 1 0 4 - 1 0 5 . Perm ítanm e agregar algunas p alabras so bre la In flu encia de N ietzsche en Strauss. Perm ítan m e, p rim ero , d ecir qu e m i in ten ció n nu n ca fue cu lp a r a Strau ss p o r e so , ni d esacred itarlo co m o u n cn p to -n ic iz sch e a n o (s i e l ú ltim o ad jetiv o tuviera que ser peyorativo), y m u ch o m enos m ostrarlo co m o a u n im itad or de N ietzsch e. Segundo, se me ha señ alado q u e he pasado p or a lto b critica p o sten o r d e Strauss a N ietzsch e. Este argu m en to su pone qu e su critica d ebe ser tom ada se n a m en te , lo qu e es un a apuesta m ás o m enos segura, pero so lam en te un a apuesta. A dem as, esto d e ja abierta b p osib ilid ad de qu e Strau ss estuviera e n d esacu erd o co n b cu ra pero estuviera d e acu erdo c o n e l d iagnóstico general propuesto p o r N ietzsche, qu e e s m i corazonada.

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Capitulo J Atenas. Jerusalén. la Meca.

donde yo sé, nunca usa,21 puede ser leído como un programa para Strauss, o al menos para sus tempranos trabajos sobre los medievales.22

No obstante la influencia de Avicena y Razi, la fuente más importante de la hermenéutica de Strauss probablemente sea Farabi. Especialmente importante es el enfoque de Platón que se encuentra en los escritos de este pensador del siglo X (872-950). Es, por lo tanto, oportuno hacer una pausa para examinar brevemente la relación de Strauss con él. Strauss escribió tres artículos sobre Farabi; los dos primeros no volvieron a pu­blicarse en libros.

En el primero, Strauss. siguiendo la sugerencia de Moritz Steinsch- neider,21 atribuye largos fragmentos del Reshit Hokmak de Falkera a un trabajo perdido de Farabi: la tercera parte del compendio del autor judio sobre ciencias filosóficas cita extractos del escrito de Farabi sobre Platón y Aristóteles.24 Strauss invita al lector a reconsiderar la historia de la filo­sofía medieval como un todo, dándole a Farabi el lugar que le correspon­de: el lugar de primacía.2’ El segundo ensayo24 se ocupa del mismo traba­jo que el primero intentaba elucidar a partir de su adaptación hebrea El texto original acababa de ser publicado en una edición crítica por F. Rosenthal y R. Walzer, en 1943. Algunas páginas de este artículo se con­

n Sin em bargo, Strauss m ism o apunta al paralelism o estab lecid o por N ietzschc en tre Platón y M ahom a en la Voluntad de Poder ( PL. p. 1 4 1 , n. 2 3 (versión original en alem án: p. 6 2 , n 11)a Friedrtch N ietzsche: The DaumoJDay, tradu cción de J . M. Kennedy, en The Complete Works « f Fnedruh Ntetzsche, Nueva York. G ordon Press. 1 9 7 4 | 1911), pp 3 4 6 - 3 4 7 , V, g 4 9 6 lex istcn v an as v ersiones en esp añol] V éase R ím i Brague 'E o n o n praetlara ingenia C o n s- c ien ce de la nouveauté et p rttcn tio n á la co n tin u ité ch ez Farabi e t M alm onld e*, e n Eludes de Pkifosophir Arabe. Aries du CoUotpie, Bordeaux, 1 7 - 1 9 de ju n io de 1 9 9 4 , cd D M allet, Bulletm d 'Eludes Orientales. 1 9 9 6 , pp. 8 7 - 1 0 2 .u M oritz Stctnschn eider: A l-Farabi (Alpharabius), des arabtahen Philosophen Leben und Schrtf- tea |...|, San Petersbu rgo, 1 8 6 9 (citad o e n Strau ss ci-in/rd)* Leo Strauss: ’ E tne verm isste Sch riít Farabts*, Monatssihriji Jur Gesehiehte und Wasenschaft desjudentums, 8 0 ,1 9 3 6 , pp. 1 0 0 -1 0 4 . O tro s fragm entos del trabajo de Falkera , q u e Strauss atnbuye tentativam ente a otro trabajo de Farabi (véase Strauss, op. cu ., p 9 8 , y Strau ss. •Quelques rem arques sur la Science poliuque d e M aimorude et de Farabi*, op. cu ., p. 3 0 , n 3 ), pudieron ser identificados co m o trad u ccion es del hasta ahora perdido Libro de las letras Véanse Farabi: Book o f Lelters, M Mahdi (ed ) , Beirut, Dar el-M achre, 1 9 6 9 , S 1 4 4 , 1 5 2 , 9 - 1 3 : y AJarabt's Philosophy o f Plato and Anstotle, irad e in trod u cción de M uhsin M ahdi, lth aca , C o m cll U niversity Press, 1 9 6 9 . p p .1 5 1 -1 3 2 .a Strauss, 'E m e verm isste S ch n ft Farabts*. op. d i . , pp 1 0 3 -1 0 6 .* F a ra b i* Plato [cap 2 d e este vo lu m en ).

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Rémi Brague

virtieron en panes del ensayo introductorio del principal texto "herme- néutico" de Strauss27 El tercer y último articulo está dedicado al análisis de un compendio de las Leyes, entonces recientemente publicado.28

El Platón de Strauss es básicamente el mismo que el de Farabi. Cite­mos algunos puntos salientes: de acuerdo con el punto de vista común de Strauss y de Farabi, Platón es antes que nada y sobre todo un pensa­dor político. Desestima sistemáticamente aspectos que trascienden la es­fera política: la doctrina de las "ideas*, el alma y su inmortalidad, los dioses y los aspectos religiosos en general. Las opiniones del Sócrates de Farabi son distinguidas de las propias opiniones de Platón, por no decir criticadas por este último.29

Debe plantearse la pregunta acerca de si Farabi fue Reí a Platón. Strauss supone que no: "(Farabi] concibe las Leyes no como Platón mismo había hecho, como una enmienda de la República, sino como un suplemento de la República (...) el punto de vista de Farabi se asemeja mucho al de Cicerón".10 Una diRcultad debe entonces presentarse: si Farabi corrigió a Platón, debe haberlo entendido mejor de lo que Platón se entendió a si mismo. Ahora bien, esta es una regla hermenéutica moderna, defendida por Kanl y Schleiermacher -y una regla que Strauss nunca se cansó de acusar de inadecuada.11

El punto importante no es nuestra evaluación de la importancia de Strauss o de las deficiencias de su interpretación sobre Farabi. Lo que quiero enfatizar es que Strauss usó a Farabi como una llave interpretativa para abrir los diálogos de Platón. Por ejemplo, tenemos buenas razones para conjeturar que su comprensión de la República, establecida en La ciudad y el hombre, proviene de un párrafo del Platón de Farabi. Leemos en este trabajo:

” Op cU., pp 3 7 1 - 3 7 2 |pp. 8 0 - 8 1 ] , PL, pp. 2 5 - 2 6 (versión original e n alem án: pp. 1 3 -1 4 ] . " Leo Strau ss ’ H ow Farab i Read P la to ) Law s*. M donges Louts Masstgnon. 3 , D am asco . In stitu í Fran cais de Dam as, 1 9 5 7 , pp. 3 1 9 - 4 4 . reim preso e n IVIPP, pp 1 3 4 - 1 5 4 1181-209| . " F a ra b i) Plato, p 3 6 2 |p 721 (p o lítica ), p 3 6 4 |73|. (id eas), p p 3 7 1 -3 7 2 |80|: (a lm a), p 3 9 1 ( 9 8 ] ; Strau ss 1 9 5 9 , p p 1 3 4 ,1 4 8 y 153.“ Op. d i. , p . 3 8 0 . n . 5 5 (8 8 n 5 5 ) .11 VVIPP, p. 2 5 |32]; Strau ss, ’O n a New In terp reiabo n o f P la to ) P olitical P hilosophy’ , op. d l„ p 3 2 9 ; WIPP, pp 6 6 - 6 8 1 8 7 -9 1 ). PPM. p xv |19-20|

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Capitulo 3 Atenas, Jerusalín, la Meca

"Cuando hubo hecho esto, investigó después la manera y el método por el cual los ciudadanos de las ciudades y naciones debían ser instruidos en esta ciencia y su carácter formado por esos modos de vida, si el método debía ser aquel usado por Sócrates o aquel usado por Trasimaco. Aquí delineó una vez más el método de Sócrates para realizar su objeti­vo de hacer que su propia gente entendiera a través de la investigación científica la ignorancia en la que estaban. Explicó el método de Trasimaco c hizo saber que Trasimaco era más capaz que Sócrates para formar el carácter de la juventud e instruir a la multitud; Sócrates poseía solo la habilidad de conducir una investigación científica sobre la justicia y las virtudes, y un poder de amor, pero no poseía la habilidad de formar el carácter de la juventud y la multitud; y el filósofo, el príncipe y el legisla­dor deberían ser capaces de usar ambos métodos: el método socrático con los elegidos; y el método de Trasimaco con la juventud y la multitud".”

Todo el trasfondo del pasaje parece ser una exégesis del Clitofonte, un diálogo cuya autenticidad platónica es dudosa.” En este texto, Clitofon- tc, que es mencionado aquí como en otros lugares” como un amigo de Trasimaco, lanza un violento ataque contra Sócrates, burlándose de él sin ecuanimidad, de una manera que recuerda la critica de Hegel a la mora­lidad subjetiva en nombre de la Sittlichfceit objetiva. El Clitofonte puede haber sido interpretado en base al ideal helenístico, tal como se expresa en Cicerón, de la unidad del filósofo y el orador.”

Como sea, la idea general de la lectura de Strauss de la República re­cuerda a una de las expresiones de Farabi. Este hecho ya ha sido destaca­do.” El modo mismo en que Strauss coloca a Trasimaco en el centro de su interpretación, poniendo de relieve la importancia de la amistad que * *

“ A lfarabius, De Plaloms philosophia, en Pialo arabus, ed . E R osenthal y R. W alzer . vol. 2 . L ondres. W arburg In stitu te , 1 9 4 3 , p. X , S 3 0 y pp. 2 1 -2 2 ; o AJarabi’s Philosophy o f Pialo and Aristotle, op. c íe , p. X , I I 3 6 , 6 6 - 6 7 Hay otra referencia a Trasim aco, en Farabi: Ulterances Employed in Logic (tex to arábigo), ed ., in trod u cción y notas de M. M ahdi, Beirut, Dar el- M achreq, 1 9 6 8 , p . 110.

” S. R. Slings: A Commentary o fthe Piáronte Clito/dion, A m sterdam . A cadem ische P ers, 1 9 8 1 .* P latón , República, 1, 340a .11 Richard W alzer, en Farabi's Ideal State, R. W alzer (e d .) , O xfo rd . O xford U niversity Press. 1 9 8 5 , p. xiti.

“ Seth Benardete: ‘ L eo Strauss' 'T h e G ty and M an " , Poltncal Science Reviewer, 1 9 7 8 .8 . p . 9 |cap. 6 de este vo lu m en , p 208| ; O liv ier B errich on-Sedeyn : "Présentation 4 la tradu cuon franijaise de La cite et l'hommc", París, Agora, 1 9 8 7 (p p . i- x x x i), p. x x ix ;C M ,p p . 1 1 6 .1 2 3 - 124 y 13 4 1 1 6 9 -1 7 0 , 1 7 8 -1 8 0 , 1 9 3 -1 9 4 ]

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Rími Braguc

finalmente surge entre él y Sócrates, es tomado de Farabi.17 Por otro lado, la combinación del audaz filosofar 'socrático* y el cauto discurso *trasi- maqueano" caracteriza al propio arte de escribir de Strauss.

Farabi es todavía más interesante para nosotros en la medida en que nos estamos ocupando de Atenas y Jerusalén -en este contexto, de la relación entre la Filosofía griega y la religión monoteísta revelada Desde el punto de vista del historiador, la obra de Farabi encama el pasaje de lo primero a lo segundo. En este sentido, él podría ser el vinculo más per­fecto entre los dos mundos. Disponemos de un fragmento suyo que nos ha sido transmitido por un biógrafo y doxógrafo musulmán, en el que Farabi explica cómo recibió su entrenamiento en filosofía aristotélica (y sobre todo en lógica superior y epistemología, a través de los Analíticos posteriores de Aristóteles) por medio de una ininterrumpida cadena de transmisión directa de maestro a discípulo que se remonta a los últimos descendientes de las escuelas filosóficas griegas. Sin duda, el texto de Farabi no está desprovisto de auto-alabanza: quiere aparecer como el último heredero de la sabiduría antigua. Sin embargo, su historia, salvo algunos detalles, parece auténtica.1*

Ahora bien, esta pretensión, que supone la presencia de una conti­nuidad histórica entre el pensamiento griego tardío (pagano) y el islam, plantea aún otras preguntas: ¿Podemos hablar de la interpretación de Farabi de los griegos como su propio logro? ¿O deberíamos verla más bien como el resultado de su apropiación, critica en parte, de algún epitome o comentarista helénistico y/o del platonismo medio? Esta últi­ma aproximación fue, en términos generales, sostenida por Richard Wal- zer. A menudo, uno tiene la impresión de que, según Walzer, para decir­lo sin rodeos, Farabi "simplemente copió todo" de algún tratado de se­gunda categoría de origen helenístico tardío, perspectiva esta criticada por Strauss.1* En cualquier caso, el sinuoso camino de Strauss desde los griegos y de vuelta hacia ellos no es fácil de evaluar desde la perspectiva

>T F a ra b i* Plato, p. 3 8 3 |p 9 1 ) ; W1PP. p 1 5 3 (206 -207| .” ibn A bi U saybi'a: ‘Uyuna l-anba'fi tabaqdta latibb', Beirut, Dar m aktabat al-H ayah, n .d .. pp 6 0 4 - 6 0 5 El estu d io c la s ico sobre los anteced entes h istó ricos es M ax M eyerhof. ’ Von A lexandrten n ach Bagdad E in Beítrag zur G esch lch te d es p h ilo sop h isch cn und m edizints- ch en U n icrrich ts be i d en A rabe m " , iiu u n gsbencíite dtr Preuisucfirn Akademte d tr W isiens- chafttn. P h ilo log isch -h isiorisch e K lasse, 1 9 3 0 . pp 3 8 9 -4 2 9 . D iscusión e n Sarah Stroum sa: •Al-Farahi and M aim onidcs o n the C h ru ttan P hílosophical Tradilton. A Reevaluatton*, Dtr Islam. 1 9 9 1 .6 8 , pp 2 6 3 -8 7 .** F a ra b i* Plato, pp. 3 5 9 y 3 7 7 |pp 6 9 y 8 5 -8 6 )

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Capitulo 3. Aleñas, Jerusalén. U Meca

del historiador de las ideas: Sirauss leyó a Platón desde el punto de vista de Farabi, pero Farabi mismo pudo haber tomado ideas de la interpreta­ción helenística (estoica o del platonismo medio) de Platón.

Estilo esotérico

En cualquier caso, ponerse lentes medievales con el fin de ver mejor los textos antiguos se vuelve posible en vinud del (¿presunto?) redescu- brimiento de un rasgo común que se supone recorre toda la historia de la filosofía hasta la Ilustración: el estilo esotérico. Es un asunto de público conocimiento que lo más importante de la hermenéutica de Strauss es su redescubrimiento de la escritura esotérica. Su libro Persecusión y el arte de escribir da testimonio suficiente de ello. Brinda una gran cosecha de da­tos en un campo que aún requiere estudio histórico detallado, y que ha recibido poco.40 El esoterismo como medio para comunicar verdades peligrosas sin poner en peligro la propia seguridad o la paz civil es tan viejo como la filosofía. Pues el peligro a ser enfrentado es. él mismo, tan viejo como la filosofía.

La posibilidad de un significado esotérico y. por ende, de una inter­pretación esotérica de los textos, no está limitada esencialmente a la idea de ortodoxia religiosa Podemos encontrar rastros de esta actitud básica en el mundo antiguo previo a la emergencia de las religiones del mundo monoteísta. El peligro es más viejo que ellas -como lo ilustra el caso de Sócrates, considerado en el contexto de los varios juicios por impiedad levantados contra Anaxágoras y otros. Quemar libros era un modo muy viejo de eliminar la heterodoxia, incluso en la Antigüedad clásica, antes de que la misma idea de ortodoxia hubiera siquiera emergido.41

Más inquietante es el hecho de que los filósofos mismos fueran acusa­dos de no haber tenido recelos respecto de esta práctica. Tal parece ser el caso, si debemos creerle al informe de Aristóxeno referido a la propuesta de Platón de quemar los libros de Demócrílo.41 La razón alegada allí -Platón

* V ía se H olzhey y Z im m crll, Esoterik un¿ Exeierik der Ptulosophu: Beilrage zur Gcsthtcht und :u m Sinn phitosophiicher Selbslbestimmung, Basilea. Sehw ahe, 1 9 7 7 .41 Véase D iógenes L ácrelo sobre P ro tig o ras (IX , 3 2 ) . Para e jem p lo s e n Rom a, véase A m al- d o M om igliano: ‘ T he H isiorians o í the C lassical W arld and th eir A u d ien ces*, en Seno confnbuto alia noria degll iludí classul t del mondo am ito , 3 , Rom a. Ediziom di S ioria e L etieralura, 1 9 8 0 , pp. 6 1 -7 6 .41 A ristóxeno, ir. 131 W ehrii - D iógenes L acrcio , IX , 4 0 . Véase Sp in oza, C arta 3 6 , final. O tra exp licación en Jca n Bollack: *U n silence de Platón |...|*, Rrvur de P hilo log ie .il, 1 9 6 7 , pp 2 4 2 -2 4 6 .

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Remi Brague

quería esconder que habla robado ideas de Demócrito- puede ser apó­crifa y puede provenir de la tendencia creciente, en la tardía Antigüe­dad, a la personalización de la historia de la filosofía. Sin embargo, algu­nos filósofos posteriores jugaron con esa idea: según su biógrafo, Proclo pensaba que todo libro filosófico debía ser escondido a la juventud, a excepción de los Oráculos caldeos y del Timeo de Platón.41

La escritura esotérica es tradicionalmente admitida o simplemente discutida en conexión con fenómenos pertenecientes al mundo medie­val (los asi llamados averrolstas, la literatura crípto-judla entre los marra­nos, etc.) o al periodo moderno (por ejemplo, escritores 'ilustrados* ocul­tando su *espinozismo*). Dado que Strauss partió abiertamente de su estudio y extendió su alcance a otros pensadores, una objeción fácil es que vio esoterismo no solo donde efectivamente lo hay sino también donde nunca lo hubo.44

Un punto merece ser fuertemente enfatizado: la originalidad herme­néutica de Strauss no descansa en la afirmación de que hay una diferen­cia entre a) niveles de lectores, más o menos dotados y agudos, y b) niveles de sentidos, más o menos superficiales. Tampoco debe buscarse esa originalidad en su afirmación de que algunos textos son esotéricos ya que estos pueden ser explicados, completados, corregidos, etc. oralmen­te por el maestro que los escribió, en comunicación en vida. Las palabras escritas bien pueden pretender atraer al lector a través de su carácter aporético con el fin de conducirlo hacia un encuentro cara a cara con el autor. Algunos diálogos de Platón, por ejemplo, pueden haber tenido esta función.41 Normalmente, los textos escritos son exotéricos, mientras que el esoterismo pertenece a la enseñanza oral, que tiene lugar en el circulo interior de discípulos. Todos esos datos son bastante conocidos.

Por otro lado, el supuesto central de Strauss es la existencia de una escritura esotérica, esto es, de textos escritos que están destinados, en ellos mismos y fuera de ellos, a transmitir su sentido completo al lector agudo, mientras mantienen ese sentido fuera del alcance de la gente co-

" M arinos' Vito P n x li. ed. 1. F B oissonad c, Leipzig, W rig el. IB M , cap 38 .M V ease. por e jem p lo , una Im parcial reseAa en Yvon Belaval *Pour une sociologie d e la p h ü osop h ie*. Critique, 1 9 5 3 ,9 , pp. 8 5 2 - 8 6 6 ; y la replica d e Strauss en W IPP, pp. 2 2 8 -2 3 2 |311 -3 1 6 ). Para un ataque análogo pero m en o s ju s to co n tra el m étodo d e Strau ss ap licad o a los fa lau fa m edievales, véase, por e jem p lo , O llv er Leam an. *D oes th e In terpretation o í Islam ic P hilosophy Resi on a M istake?*, International Journal o f Muidle Easl Studiet. 1 2 .1 9 8 0 , pp. 5 2 5 -5 3 8 .4< Konrad G a is e r Pmireptik und Paranea bti Pialan. S tu ttgart, K ohlham m er, 1 9 5 9 .

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Capitulo 3. Atenas. Jerusalín, la Meca...

mún. La paradoja reside en la mezcla de la oralidad y la escritura. La comunicación esotérica escrita hace posible algo asi como, si se me per­mite acufiar una fórmula audaz, una enseñanza oral silenciosa. La singu­laridad del tipo de esoterismo que Strauss supone es su capacidad de establecer una comunicación entre filósofos a pesar de estar separados por siglos. Permite a un filósofo A "hablar', transmitir su enseñanza oral, a un oyente B todavía no nacido, a través de un texto escrito de acuerdo con reglas definidas.

Dado que tal texto está planeado para ser accesible a hombres de generaciones futuras, cuando la muerte haya excluido definitivamente la posibilidad de toda comunicación 'viva* *, es necesario que sea completa­mente autosuficiente. Platón, por ejemplo, debe haber escrito no solo textos esotéricos en general, sino también textos esotéricos autosuficicn- tes. Esta puede ser la razón por la que Strauss no podia tolerar la idea de una enseñanza platónica oral, no al menos si esto implica una doctrina definitiva, por ejemplo, la presunta metafísica de los números de Platón, tal como es reconstruida por la escuela de Tubinga,46 ni las discusiones en la Academia, entendidas como vivas investigaciones y comunicacio­nes (synusia) en ocio filosófico, sin ninguna doctrina definitiva, por no hablar de una ortodoxia. Strauss acuerda con el ataque a esas perspecti­vas de Harold Chemiss.47

Platón debe ser el autor de libros comparables a los libros sagrados. Estos deben al menos haber sido escritos con vistas a un modo de lectura análogo al modo en que los libros sagrados son leídos. Strauss descarta tácitamente o minimiza la posibilidad de que circunstancias externas como la aventura en Sicilia, debates internos a la Academia, o incluso la muerte, que impidió que Platón diera el toque final a las Leyes, pudieran haber jugado un rol en la actividad literaria de Platón.4* La más impor­tante de estas circunstancias externas es el hecho mismo de que los textos han sido transmitidos hasta nosotros o perdidos (por ejemplo, los diálo­gos perdidos de Aristóteles), y que la selección hecha por sus transmiso­

* Hans-Joachim Kramer: Piaron? ? i fondamenti della metafísica. Saggio sulla teoría de i principi t suite dottnru non scritte di Platón? |...j, trad. G. Reale, MiUn, Vita e Pensiero, 1982." Strauss, "On a New Interprciation of Plaio's PoUtical Philosophy", op . íil., pp 349-350.* 0 7 , p. 2 5 I-H -451

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Rími Brague

res posteriores responde a criterios que no deben suponerse necesaria­mente idénticos a los del gusto del autor. La comparación con los libros sagrados no quiere decir que estos libros deban ser leídos como sagrados, como sostiene una crítica comúnmente erigida contra Strauss,*9 esto es, como absolutamente verdaderos y libres de contradicción. El acento no cae tanto en "sagrados" como en "libros": que sean sagrados y que sean libros son dos aspectos de un mismo hecho Deben ser sagrados como libros, en la medida en que su composición impecable invariablemente refleja la perfección divina.”

El vínculo entre las circunstancias externas y el sentido interno está dado por la declaración del autor respecto de su trabajo y del modo en que quería que fuera leído. Se plantea un problema general respecto de si el autor de una pieza de escritura esotérica debe confesar que está escribiendo de un modo esotérico. "El caso de autores que dicen explíci­tamente que se han autocontradicho, con el fin de mostrar una doctrina reservada a una minoría preparada de entre sus lectores, es completa­mente diferente de aquel otro de autores que ni dicen ni muestran nada similar*.51

En alguna parte debe decir: "Este trabajo que usted está leyendo en este momento es un trabajo esotérico". De lo contrario, los lectores po­drían confundir sus propias fantasías con la elucidación del sentido se­creto que el autor intentaba velar/revelar en su trabajo. Las insinuaciones no son suficientes. Por ende, aquellos autores, en los que el uso del estilo esotérico es innegable, simplemente destapan la olla, sin más ni más, respecto de su uso de ese estilo. Existen algunos ejemplos de este tipo de escritores. Maimónides está entre ellos, al menos en la introducción de su Cuta de perplejos, como también lo están los autores anónimos de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza que escribieron: "Sabe, hermano, que en esta epístola (risála) hemos dejado en claro qué fin último se busca. No pienses mal de nosotros y no consideres esta epístola como

'* Véase la Ilustración en B um yeat, op. c it , p . 3 2 , pequeñas personas brin dan d o obedien cia a v ie jos folios polvorientos.“ C om párese la d escrip ción de la com prensión "jerosolim itana" de las con trad icc io n es en un lib ro sagrado que ofrece S trau ssen "T h e Mutual In flu cn cc o f Theology and Philosophy", op. cit. p. ) 1 6 c o n , por o tro lado, Strauss: "O n the In ierp rctation o f G énesis*. L'Homme. 2 1 , 198 1 (p p . 5 -3 6 ) , pp 1 9 -2 0 , donde la Biblia y los d iálogos de Platón son con fron tad os en tre

e llos»• W1PP, p 224 13051

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Capitulo 3. Atenas, Jerusalén, la Meca...

una diversión de adolescentes y una historia ociosa de los Hermanos; dado que [de acuerdo con] el hábito que seguimos, cubrimos verdades con palabras, expresiones e indicaciones con el fin de que no seamos [forzados a abandonar nuestro actual modo de vidal".'1

En vista de tales ejemplos, nos sentimos obligados a matizar la afirma­ción de que "es esencial para el éxito de este estilo que el hecho de que un autor esté empleándolo sea comunicado indirectamente".51 Ahora bien, ¿hasta qué punto estamos autorizados a interpretar que trabajos en los que no tienen lugar este tipo de afirmaciones abiertas están llenos de un sentido secreto?

Esoterismo y las tres religiones medievales

Aun si admitimos la existencia de textos esotéricos fuera de las tradi­ciones religiosas, el uso del estilo esotérico es más conveniente cuando una religión ortodoxa ha obtenido el poder Maimónides alude a este hecho: cita Sobre ¡os principios del Todo, de Alejandro de Afrodisias, en lo referente a las tres causas principales de error.51 Agrega después que aho­ra existe una cuarta causa de dificultad en la consecución de la verdad, que no existía en la Antigüedad: el hábito y la educación. De este modo, se refiere, según explica, a la existencia de religiones fundadas en textos cuya autoridad no deberla ser desafiada.55 Esta diferencia crucial entre el

s Ikhw an al-Safa': Rasd'il, ed. B. B ustani, Beirut, D ar Bayrot li-1 -lab a 'a w a 'n-nasr, 1 9 8 3 , p. 3 7 7 ; tradu cción en S h lom o Pines. 'S h i ’ite Term s and C o n cep tion s tn Ju d a h H alcv li K uzarl*, JerusaUm Studics in Arabic and lilam, 2 ,1 9 8 0 (pp. 1 6 3 -2 5 1 ) , pp. 1 8 5 -1 8 6 . Cabe señalar, sin em bargo, que el texto de este pasaje cru cial no es del todo (irme. E n la ed ición de D íelericl leem os palabras que se traducen de o tra m anera. Véase Brague. Review o f A. C iese (tran sí.), llthw an at-Safa', M en sch und T ier vo r dem Kóm g d er D sch in n cn , Bullelin Critique des Amales Islamologiques, 1 9 9 3 , l, (pp. 9 6 - 9 9 ) , p. 99 .“ M uhsin S. M ahdi: Ibn Khatdun's Philosophy o f Hislory: A Study in the Philosophic Foundation o f the Science o f Culture, Londres, G. A lien & U nw in, 1 9 5 7 , p. 118 .* A bdurrahm an Badawi: Aristóteles Apud Arabes, Kuw ait, W akalal a l-m atbu 'at, 1 9 7 8 [ 19471, p. 2 7 6"M a im ó n id e s . Daldlatal-Hd'irnn, 1. Jo e l(e d .) ,Je r u sa lé n ,Ju n o v itc h , 1 9 2 9 , pp. 1, 3 1 ,4 4 , 2 9 - 4 5 , 16 ; M aim ónides: The Gutde o f the Perplexed, trad ., in trod u cción y notas de S. Pines, C hicago, University o í C h icago Press. 1 9 6 3 , pp 6 6 -6 7 Citado o a lud id o en W fPP, pp. 164- 1 6 5 |222-223|, y en Strauss: 'H ow to Begin to Study th e 'C uide o f the Perplexed" en M oses M aim ónides, The Cuide o f the Perplexed. op. cié., (p p xi-lv i), p xx . Véase tam bién Rémi B n g u e : "Averroés e l la Répuhlique", A. N eschke-H em schke (ed ). Imuges de Platón el leclures deses oeuvres. Les mterprétdtions de Platón a ira ven les síteles, Lovaina y P arís. Peeters, 1 9 9 8 , pp. 9 9 -1 1 4 .

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Rémí Brague

pensamiento medieval y el griego deberla excluir cualquier razonamien­to que ascendiera demasiado abruptamente desde el primero hacia el segundo. En cualquier caso, la cuestión de la relación entre "Atenas” y "Jcrusalén" no pudo ser planteada de manera significativa antes de que la segunda se volviera lo suficientemente fuerte como para poder equipa­rarse a la primera. Debemos entonces preguntamos qué tipo de relación existe entre la empresa straussiana y las tres principales versiones del monoteísmo.

El primero en acudir al banquillo debe ser el judaismo. Una imagen común de Strauss es la de un rabino que se ha vuelto loco, la de una lectura perversa de textos filosóficos como si fueran el Talmud. Esta ima­gen, en mi opinión, es radicalmente errónea. La cuestión en juego no es si el hombre Strauss era judio o no: él mismo dijo que lo era,54 y la cuestión del valor de esta afirmación, del significado de "judio* y de cosas del estilo deben ser dejadas de lado La única cuestión que tenemos que enfrentar es la naturaleza judia de la empresa de Strauss. Tenemos entonces que preguntar, ¿es la idea straussiana de esoterismo una idea judia? Ahora bien, los dispositivos de interpretación que son traídos a la luz, en la medida en que son técnicos, no tienen nada de específicamen­te judio o "griego”, ni ninguna otra especificidad, cualquiera fuere. Pue­de que Strauss aluda en alguna parte al modo judio de tratar con las palabras, al muy particular modo de elucidar el sentido de textos oscu­ros.,r Pero lo que realmente importa es, en mi opinión, su visión general del contexto del esoterismo. El descubrimiento de Strauss surgió del es­tudio de un musulmán (Farabi) y de un paria (Spinoza). Strauss refiere repetidamente a un contexto medieval más general, cuya asunción básica era compartida por judíos y musulmanes -pero no por cristianos. La idea de una doctrina secreta puede haber existido en algunas etapas de la historia intelectual cristiana, pero fue expulsada en un fecha relativa­mente temprana." Strauss, podemos conjeturar, era consciente de los orígenes no judios del esoterismo como él lo entendía. A menudo, se

“ M M , p 2 6 0 1371-3721” Leo Strauss: ‘ C ohens A nalyse d er Bibelw issenschaft Sp in ozas*, Der Jude, 1 9 2 4 .8 , Berlín, pp 2 9 5 -3 1 4’* G uy Stroumsa: 'P arad osis Trad ition s ís o t ín q u e s d ans le C h n stian ism e d es p re m ie n stecles’ , École pralique des H auies E lu d es. 5 lh section . Colloque du Ctnlenaire. P arís, 2 2 - 2 5 de sep tiem bre de 1 9 8 6 , C om m unications. Les liu tra tu res apocryph es, 1 9 8 6 . 3 . p p . 9 1 -1 0 6 .

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Capitulo 3 Atenas, Jerusalín, la Meca...

esforzó por realzar el carácter no judio del fenómeno con el que se en­contró. Por ejemplo, puso empefto en subrayar que cierta doctrina de Vlaimónides no puede ser rastreada hasta el Talmud sino que viene de una fuente musulmana. Siempre buscó las fuentes no judias, islámicas, de Maimónides.”

De hecho, algunas dimensiones del esoterismo pueden ser evaluadas más fácilmente en el mundo islámico por razones históricas.*0 Un permi­so y, en algunos casos extremos, un deber de disimulación (laqiyya) se hallan presentes en el chilsmo y, especialmente en los circuios ismailies, con los que los falásifa compartían algunas ideas.* 61 * * El esoterismo podía vincular a la filosofía con un misticismo más o menos político. Y en cuanto al hecho del esoterismo en los filósofos islámicos está común­mente admitido, y no tenemos problemas para encontrar ejemplos. Los testimonios centrales en tiempos medievales son. como es bien sabido, el prefacio de Ibn Tufayl a su Hayy ibn Yaqzdnu y la sospecha dirigida por Averroes contra al-Ghazátl.6J Por otra parte, en tiempos recientes, mu­chos trabajos medievales sobre los que Strauss nunca publicó, incluyen­do tratados de Avicena,64 son comúnmente reconocidos como destinados solo a una élite.

" PL, p. 1 5 3 . n 7 0 Iversión orig inal en alem án, p. U S , n . 41 ; Leo Strau ss. Rcvtcw o f M aim onldes, The M ishneh T orah. B ook 1 . ed . M. H yam son, R enew oJ Religión. 3 ,1 9 3 9 (pp. 4 4 8 - 4 5 6 ) , p 4 5 5 .w V ía se Keddie. 1 9 6 3 , op. cil p 5 9 . El m ism o m étodo es ap licado al estu d io d e pensadores m od ernos del ren acim ien to arábigo e n N tkkie R Keddie: Sayyid Jam óla d-Din al-A/ghani: A polilieal Biography, Berkeley, U niversity o f C alifornia Press. 1972 . V ía s e Fehm t Jad aan e: 'L e s co n d llion s socio -cu llu re lles de la p h ilosop h ie islam ique", eds. Jo liv c l, Je a n , y R oshdi Ras- hed, Studia lila m ica, 3 8 , 1 9 7 3 , (pp. 5 - 6 0 ) , p p . 2 6 -3 2 .61 Sobre la co n cep ción ch illa de laqiyya. v íase E tan K ohlberg 'S o rn e Im am i-Sh i'i V icw s o n laqiyya". Journal o f lh< American OrientalSociety, 9 5 ,1 9 7 5 , pp. 3 9 5 -4 0 2 . Sobre la idea de un acercam ien to progresivo, sucesivo, a la luz d e la verdad, orig in alm ente creada p or D ios, v íase E g b cn M eyer: 'A n lass und A n w en d u n g d er laqyya4, Dtr Islam. 1 9 8 0 ,5 7 ( 2 ) , (p p . 2 4 6 - 2 8 0 ) , p. 2 6 3 .“ Ibn Tufayl: Hayy ben Yaqdhdn. Rom án ph tlosophtque d ’lb n T h o fa il. L. G authier (e d .) , 2 * ed , Beirut, Im prim ene C atholique, 1 9 3 6 , pp 1-16 .•’ Averroes: Tahafot at-Tahafot L'incohirtnce de tincohirenee, Texte arabe ítabh par M. Bouygcs, Beirut. D ar el-M achreq, 1 9 8 7 ( 1 9 3 0 ) . I. §§ 5 2 . 3 0•* Avicenna. Epístola sulla vita futura, ed . F L u cch etta , Padua, A ntcnore, 1 9 6 9 ; v ía se Louis G ard et: "U n cas typique de l 'íso tír ism e avicennien: sa d octrin e de la rísu rre c tio n des co rp s* , Revue du Caire, 1 9 5 1 , 14 ( 1 4 1 ) . pp. 6 8 - 9 4 .

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Rémi Bregue

El hecho de la existencia del esolerismo en el pensamiento musul­mán es manifiesto. Por lo tanto, la hermenéutica straussiana se orienta y encuentra su fortaleza en la exploración histórica de dicho campo, aun­que algunos resultados de investigaciones previas, y para Strauss para­digmáticas. sobre el csoterismo islámico hayan sido objeto de criticas. Por ejemplo, Paul Kraus, siguiendo sugerencias de Saadia Gaon y al-Biruni, había supuesto que los brahmanes citados por los islámicos heréticos eran meros títeres a los que estos podían atribuir su propia critica de la revelación.*’ Strauss habla tomado este procedimiento como modelo de comunicación esotérica.* ** Pero de hecho el escritor islámico probable­mente se aployara en una firme evidencia histórica del encuentro indio- musulmán.*7

No obstante, aun asumiendo que la presuposición del esolerismo puede en general ser cierta, no deberíamos contentamos con meros he­chos. Esto significa que el esolerismo no debería considerarse como deri­vado de meras causas exteriores que el historiador podría evaluar sin más. Se corresponde con rasgos internos de la concepción islámica de la revelación, esto es, con el modo en que concibe la relación básica entre el hombre y el absoluto. Primero, la revelación en el islam es un simple hecho, un factum brulum. Este es el modo en que Strauss concibe la reve­lación religiosa: "Hay solo una objeción a Platón-Anstóteles: el factum brutum de la revelación, o del Dios 'personal'. Yo digo: factum brutum porque no hay ningún argumento cualquiera sea, teórico, práctico, exis­tencia!..., ni siquiera el argumento de la paradoja (una paradoja como tal, después de todo, puede ser solicitada por la razón, como Kierkegaard muestra muy bien) que conduzca del agnoia theou, que caracteriza al filó­sofo genuino, a la creencia."**

Segundo, el contenido es un texto, un texto escrito, un libro. El fenó­meno del libro sagrado*9 es mucho más característico del islam que de la

** Paul Kraus: Alchemu, Kttzerti. Apokryphen im fm hen Islam. G esam m elte A u fsattc. heraus- gegeben und em geleitet von R Bregue, H tldcshetm . O lm s. 1 9 9 4 , p . 1 6 7 ** PAW. p. 1 2 5 . n 9 5 |p. 1 5 5 . n. 95|*’ El golpe íatal con tra la tesis de Kraus. según S. P m es, fue dado en Sarah Stroum sa: 'T h e Barahtm a In Early K alam ", Jtrusalem Siudirs on A. . . end Islam, 1 9 8 5 , 6 . pp 2 2 9 - 2 4 1.“ Strauss. 'Correspondente with KarI Lowith conceming modemity', op. aL . p. 108.** V éan se las im p lica n c ia s d e l te x to d e M aqu iavelo (D iscursos. I I . p . 5 ) en SP P P . p . 2 2 6 1 3 1 4 -3 1 5 1

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r

Capitulo 3. Aleñas. Jerusalen, la Meca.

cnstiandad. En el islam, lo que es revelado por Dios es el libro sagrado en si mismo. Este último es, literalmente hablando, la palabra de Dios dictada al profeta (a través del ángel Gabriel). El cristianismo posee li­bros sagrados también, uno de los cuales comparte con el judaismo. Pero lo que es revelado, propiamente hablando, no es tanto un libro como una persona. La Palabra de Dios es primero y principalmente Jesucristo, y solo de manera derivada lo son los registros escritos de sus enseñanzas y su vida en el Nuevo Testamento. El judaismo está en el medio: a dife­rencia del cristianismo y al igual que el islam, no admite una encama­ción, y lo que es revelado es una ley; a diferencia del islam, sin embargo, sus escritos sagrados no están inmediatamente presentes sino mediados a través del mismo proceso de su recepción, discusión e interpretación.

Conceptos básicos del esoterismo

Podemos dar cierto respaldo a nuestra hipótesis sobre el origen mu­sulmán de la concepción del esoterismo de Strauss examinando los con­ceptos básicos que involucra.

Historicidad

En un articulo muy interesante. Aviezer Ravitsky70 ha demostrado que la lectura de Strauss de Maimónides fue anticipada por algunos comen­taristas medievales de la Guia. En primer lugar, este es especialmente el caso de Samuel ben Judah Ibn Tibbon. el traductor de la Guia: algunas citas nos recuerdan inevitablemente, y con extraordinaria claridad, la hermenéutica de Strauss, cosa que el propio Ravitzky subraya -por ejem­plo, respecto de Salomón (considerado como el autor de Qohelet). de la repetición de enseñanzas contradictorias, o de nuestra necesidad de ele­gir las declaraciones más infrecuentes como expresión de la visión del autor. Por otro lado, Ravitzky subraya en otra parte que hay diferencias trascendentales entre Strauss y los comentaristas medievales. En particu­lar, las visiones de estos últimos sobre el contenido de la doctrina escon­dida indican que la enseñanza escondida de la Biblia es idéntica a la física y la metafísica aristotélica; la visión de Strauss. por su parte, indica

" Aviezer R av iu k y; ‘ Sam uel lbn T ibbo n and (he E soteric C h aractcr o f ih c C uide o f ihe Perplexed", AJ5 Review, 1 9 8 1 , 6 (p p . 8 7 - 1 2 3 ) , pp. 1 0 8 -1 0 9 , 1 1 0 - 1 1 1 n . 9 5 y p. 1 1 1 .

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Remi Brague

que lo que Maimónides se esfuerza por ocultar al lector común es que no pueden ser concilladas.* 71

Con respecto a la idea de historia, Ravitzky menciona "la intrigante noción de lbn Tibbon de la naturaleza dinámica de la historia espiritual de Israel y la purificación gradual del concepto religioso de la comuni­dad a lo largo del tiempo".71 También cita declaraciones fascinantes de lbn Tibbon según las cuales el esoterismo es una necesidad solo bajo determinadas circunstancias y, consecuentemente, puede variar de acuerdo con ellas. Un grado mayor o menor de esolerismo puede ser oportuno en ciertos tiempos. La tendencia general es hacia el progreso: la Ilustración aumenta de manera constante.71 * La cuestión en juego es el carácter provi­sional del esoterismo o su necesidad definitiva. Los comentaristas tem­pranos de Maimónides velan a la comunicación esotérica como un dis­positivo cuya utilidad vanaba según el nivel más o menos extendido de ilustración de sus contemporáneos.

La perspectiva de Strauss, por otro lado, parece negar el progreso de un modo bien radical. La suya es una visión estática de la historia. En este punto también es un seguidor de Maimónides. Por lo tanto, el esote­rismo no puede ser provisorio; ninguna Ilustración será capaz jamás de salvar las distancias entre la élite y el vulgo. "Creían que el abismo que separaba a 'los sabios' y ‘el vulgo' era un hecho básico de la naturaleza humana en el que no podía influir ningún progreso en la educación popular: la filosofía o la ciencia eran en esencia un privilegio de ‘los pocos"74 Esto es más acorde a la visión musulmana que a la judía. De acuerdo con la primera, la revelación (en términos filosóficos: la relación del hombre con lo absoluto) no tiene lugar a través de la historia -aunque sí tiene lugar en la historia, debido a la naturaleza histórica del hombre; por lo tanto, ninguna idea de una historia de salvación está disponible,71

71 Avie2e r Ravitzky; “The Secrets o f ihe Cuide to the Perptexed Betw een ih e Th irteen ih and Tw entieth C en tu ries", enSíu dies on Maimónides, Twersky ( e d ) , C am bridge, Harvard Univer- sity Press. 1 9 9 0 , (p p . 1 5 9 -2 0 7 ) , pp 1 7 8 -1 8 2 .71 Ravuzky. 1 9 8 1 , op. cíL , p 111.71 Véanse en particu lar las ú ltim as p lg in as de M oses lbn T ib b o n ; Ma'amarY iqtfaivuh am-Maytm, M. L. B isseliches (ed ) . Presburg, 1 8 3 7 , pp 1 7 2 -1 7 5 ; y M oses de N arbona. DtrCommentar des Rabbi Moses Narbonensis /../ zu dem \ r* More Nebuehim des Maimónides, V iena, ed. J . G old enthal. 1 8 5 2 , p. 34a , (am b os citados por Ravitzky, 1 9 8 1 , op. cií , p 115 ). M PAW. p. 3 4 |44|.” A bdoljaw ad Falaturi: “D as Fehlen e in er H eilsgeschíchte tm Islam ", Miscellanea Medioevo- Ua, Die Macht d es G u ien und Bóscn, 1 9 7 7 , 11 . pp 7 2 -8 0 .

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Capitulo 3. Atenas. Jerusalén, la Meca

y consecuentemente, ninguna secularización de esta idea es "progreso": "Es característico que los creyentes en el progreso se encuentren, en gran parte, entre los sectarios y aquellos que no se llevan bien con la ortodo­xia"76 - por ejemplo, Razi.77

La idea de élite

La hermenéutica esotérica de Strauss supone que los escritos filosófi­cos están genuinamente dirigidos a lectores de élite a quienes se les revela su verdadero propósito, mientras que a la gente común se le dice lo que debe oír y se la consolida en sus opiniones infundadas pero socialmente útiles con discursos edificantes. La élite puede consistir en un individuo. Dado que Sócrates siempre se dirigía a un solo hombre, la escritura eso­térica es "socrática".78 La idea tiene claros antecedentes en la filosofía griega tardía, por ejemplo en Galeno.7* ** Lo mismo vale para la idea de una "filosofía de la élite".80

La constitución de una élite es un rasgo bastante común en todas las religiones o sistemas científicos. Pero se avanza un paso más en el mo­mento en que la existencia de una élite es tematizada. Como regla gene­ral, esto sucede en la élite misma y a partir de su reflexión sobre su propio estatus. Ello lleva a acuñar una palabra especial, como por ejem­plo el "resto" de los profetas. Esa palabra no existe antes del judaismo medieval. El esoterismo judío está enraizado en el Talmud. Los sabios se consideraban a sí mismos como representativos de Israel, que representa a la humanidad: "El judaismo rabfnico se entendía a sí mismo como una

* G uslav E. von G ru nebaum : Islam: Essays in (he Ndlunr and Crowth o j a Cultural Tradition, Londres, R ouilcdgc and Kegan Paul, 2 " e d . . 1 9 6 1 , p. 7 1 .77 A bu Bakr Razi' A bi B akr M oham m adi íilii Zachariae Raghensis (R azi), Optra Philosophka Jragmtn-taque quae suprrsunt, C airo , P. K ra u s (e d ) , 1 9 3 9 . p 3 0 1 ." S lr a u s s , “The Spirit o f Sp artaor th e T a s te o f X en op hon ", op. eiL, p. 5 3 5 ; y SPPP, p. 172 |pp. 2 4 2 -2 4 3 )

V ía se Dt d if Puls., III, p 3 (V lll , p. 6 5 6 , K uehn). citad o en Richard W alzer: Calen on Jevts an d Chrtslians, O xford , O xford U niversity Press, 1 9 4 9 , p. 39 .** V éase Porfirio: Dt philosophia ex oraculis haurienda Itbrorum reliquiae, Berlín , G . W alíf (ed ) . 1 8 5 6 , prologo E l titu lo ‘ F ilosofía de la élite" se da e n la asi llam ada Teología de Aristóteles. IV. § 6 1 . en A bdurrahm an Badawi: Plolinus Apud Arabes. Kuw ait, W akalat al- m atbu’at, 1 9 7 7 1 1 9 5 5 ), p. 6 1 ; versión en Inglés: Theology o f A ristrtle. ira ti al inglés de G. L ew », Ptotim Optra, Schw yzer y H enry (ed s.), vol. 2 , Bruselas, L edinon um verselle, 1 9 5 9 , p 38 1 Véase Rémi Brague: "La ph ilosoph ie d ans la 'Théologie d’ A ristote'. Pour un inven- taire”, Documcnti (ilu d í sulla Iradizionc filosófica medir vale, 1 9 9 7 , 8 , p p 3 6 5 -3 8 7

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¿lile vicaria, lo que significa que un grupo se separa en el interior de un vinculo que los engloba. El aislamiento del judaismo rabínico no estaba ante todo motivado socialmente, sino que sus rafees se hallaban en la idea teológica del aislamiento de Israel respecto de las naciones del mun­do, en el aislamiento interno de Israel que resultaba necesario por eso, y que los rabinos solían representar”.81 La idea de representación es la idea central: no hay conocimiento reservado a una élite selecta, dado que la élite está destinada a funcionar como un sustituto del vulgo. La élite no es un fin en sí mismo. Su rol es un rol vicario. Por lo tanto, no es autorre- ferencial sino que es responsable del resto de la comunidad a la que pertenece.

Por otro lado, si una élite es concebida como radicalmente separada del resto de la humanidad, a la que no representa y hacia la que no tiene ninguna responsabilidad, la distancia que la separa no puede ser salva­da. Su separación debe entonces ser definitiva, mientras que una élite representativa y, por lo tanto, responsable no está separada más que pro­visionalmente de la humanidad. Las concepciones islámicas de ¿lite pue­den variar.82 Pero "los filósofos restringieron la élite al máximo, y no tenían esperanzas de incorporar a las masas al estatus de la élite, como podrían haberlas tenido los otros grupos (shi'a. sufis)” 82 Un ejemplo extremo de la actitud filosófica se encuentra en la identificación que hace Farabi de la élite, hablando en términos absolutos, con el filósofo que es un filósofo en el sentido absoluto del término.84 En otro trabajo, el mismo autor parece tener una posición más balanceada respecto del res­to de la ciudad:

'Nosotros |los filósofos] somos políticos por naturaleza. Nos incumbe por lo tanto a) vivir en armonía con las personas del público, amarlas y preferir hacer lo que es útil para ellas y redunda en el mejoramiento de su condición (asi como les incumbe a ellas hacer lo mismo con respecto a nosotros), b) Asociarlas en el bien cuyo cuidado nos es confiado a nosotros (asi como les incumbe a ellas asociamos a nosotros en las buenas cosas cuyo cuidado Ies es confiado a ellas) mostrándoles la ver- * **

" G erd W evers: C th eim m s und C theim haltu n g im rabbin ischen Ju d cn lu m , Berlín . De Gruytcr, 1 9 7 5 , p. 1 9 3 ; véase tam bién p. 2 0 3 .M M A. J. Beg: *Al-khassaw a-l-*amma\ E n cy d o p ed ia o f Islam , 1978, 4, col. 1098a-ll00a.1,1 N tkkie R Keddtc: 'S y m b o l and Stncerlty in Is lam ', Studio Islámica. 19, 1 9 6 3 (p p . 2 7 -6 3 ) , p. 5 9 .** Boofc c f L elters, op. c it., III, 1 9 ,1 1 1 3 . 1 3 3

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Capitulo 3. Atenas, Jcrusalén, la Meca...

dad relativa a las opiniones que sostienen en sus religiones, porque cuando compartan con nosotros la verdad será posible para ellas, en la medida de sus capacidades, asociarse con los filósofos en la felicidad de la filosofía, c) Alejarlas de las cosas -argumentos, opiniones, leyes- en las que encontramos que no están en lo correcto'.**

Lo mejor que el filósofo puede hacer por el vulgo es corregir sus opiniones. Básicamente, sin embargo, el filósofo no tiene ninguna res* ** ponsabilidad hacia los no filósofos, sino solo hacia potenciales filósofos. La multitud no filosófica debe ser mantenida a raya. Se la cuida solo en la medida en que su existencia y bienestar aseguran la existencia de una sociedad en la que la filosofía es posible. El vulgo es siempre un medio, nunca un fin. El esoterismo podría ser justificado, y efectivamente lo fue, como un medio para proteger la fe de los débiles.** Para el filósofo, no protege sino el conocimiento del filósofo Porque incluso el 'respeto*, si lo hubiera, por la fe de los más débiles es una manera de evitar los distur­bios entre la muchedumbre, de preservar el orden social y por lo tanto de permitir que el filósofo siga persiguiendo su propia meta, la contemplación.

En el pensamiento judio posterior, la idea de una élite está presente La cuestión es a cuál de los dos modelos de élite que acabamos de bos­quejar brevemente pertenece esta idea, cuando es manejada por autores judíos. Ahora bien, todo sigue siendo ambiguo. Para citar solo a los pre­cursores de Maimónides, el modelo subyacente en Saadia es probable­mente el del 'vicario": los beneficios resultantes de la elección de un individuo (khass, misma raíz que khassa) se orientan hacia el bienestar de la comunidad.*7 En Bahya la idea de una ¿lite está indudablemente pre­sente pero contrapesada, por un lado, por la consideración general de acuerdo con la cual todo privilegio implica una responsabilidad impues­

u Ki lab al-Jadal, in d u c c ió n inglesa citada en M ahdi: 'M an and H is U ní verse in M edieval A rable P hilosophy*, en l.'Homme el son univers au M oyen Age, A cies du sep iitm e co n g r is in tem au on al de philosophie m édiévale |...|, cd . C . \Uenm, Louvain la Neuve. Édiuons de rin stu u t Su p én eu r de Phllosophie. 1 9 8 6 , i. pp. 1 1 2 -1 1 3 . El m anuscrito traducido está ahora p u blicad o , por e jem p lo en F a n b i: Al-M flnliijiyyal It-al-Farabi, ed. M. T. D ancsh- P a ju h , Q u m . M akiabat Ayay Allah al-U zm a al-M arashi al-N ajafi, 1 9 8 7 , 1, 3 8 2 , 1 -6 (om ito scAalar d os enm iend as textuales de M ahdi)** V éase, p or e jem p lo . Corintios I, 8 , pp 9 -1 3 .” C a o n Saadia: Stjtrh a-ntbtítaib e-emunothu -we-de'oth, Maqor nre-largum. ed . J . Q alih , je r u s a l ín , Su ra, 1 9 7 0 . III. p. 1 1 6 : The Boob o j Beliejs and Opinión*, trad u cción de S. R osen- W alt, New H avcn, Yale U ntvcrsity Press. 1 9 4 8 . p 1 3 7 , y véanse III, $ 2 . Saadia, 1 9 7 0 , op. cit , p 1 2 1 ; 1 9 4 8 . p . 14 3

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ta y, por otro lado, por la advertencia tradicional de no apartarse de la tradición y la comunidad.118 En el Kuzari de jehuda Halevi, la idea de una élite, o "sustancia", o "corazón”89 de la humanidad, trasmitida desde Adán a los patriarcas y asi sucesivamente, es bien conocida Pero su origen último deberla ser probablemente buscado en el mundo musulmán, más precisamente en el chilsmo.99

Parecería ser que la idea de Maimónides de una élite es la segunda, la "filosófica", que se origina en los medios culturales paganos o islámicos.91 Pero su elitismo no permaneció incuestionado; por ejemplo, Gersónides polemiza contra el gusto de Maimónides por la comunicación esotérica y el dispositivo del que hace uso -falta de orden, frases oscuras y cosas del estilo. El deber de comunicar los propios resultados que le corresponde al estudioso se deduce de una ontologia que Gersónides, en su introduc­ción a Guerras del Señor, basa en una teoria de la emanación: la famosa bonum dtjfusivum sui neoplatónica o bonaveniuriana.92

El cristianismo como una tercera ciudad

Parecería ser que para Strauss la alternativa real a Atenas y Jerusalén (tal como Strauss entiende la postura fundamental de esta última) es el cristianismo. Strauss expresa esta idea en un texto que, en mi opinión, es particularmente útil para nuestra comprensión de lo que está en juego con el lema "Atenas y Jerusalén": en su ensayo francés de 1936 sobre la ciencia política de Farabi y Maimónides. Leemos en el principio:

"Lo que condujo a la ruptura con el pensamiento antiguo no fue ni la Biblia ni el Corán, sino quizás el Nuevo Testamento, e indudablemente la Reforma y la filosofía moderna La idea rectora sobre la que gnegos y judíos acuerdan es precisamente la idea de la ley divina como una ley * **

“ Bahya b . Paquda: Kildba l-Hiddyai Idfara'tda l-qulub, ed A. $ . Yahuda, Leyde, B n ll, 1 9 1 2 , III . 6 , pp 1 5 6 -1 5 8 ; 111, 3 . n " 7 . pp 1 3 9 -1 4 0 . V III. 2 ; V, 5 . 2 4 1 , 1-2** Safwat Ibn T ib b o n . seguía.*° P in cs, “S h ilie Tcrm s and C on cep tion s In Ju d ah H alev i* K uzari", op. til., pp 1 6 7 -1 7 2 . *' Isaak H ein em an n, I : Di* L ehre von d er Zweckbesíimmungdes M ensthen un grieíhisch-róm is- chen A lien tan und imJüd ischen M ittela llrr B en ch t d es jü d is th -th eo la g is íh en S em in a n |.|, Hel- m ui H olzhey y W alicr C h n sio p h Zim m erli (cd s .), Breslavia. Schatzky, 1 9 2 6 , p. 7 0 , n. 2.” G creónides: Kiilhamot ha-Shem. Riva di Trento, 1 5 6 9 , 3ab y 2d ; Mtlhamol ha-Shem. Lei­pzig. C ari B L orck . 1 8 6 6 ,8 . . 6 - 3 0 , y 5 . 3 3 -3 6 . 2 ; W án o f the Lord. irad S. Feldm an, vol. 1, h la d c llta , Jew w h P u blicaiion Socicty o f A m erica. 1 9 8 4 , 1, 1 0 0 -1 0 1 , v íase (am blen PL. pp. 9 2 - 1 0 0 |versión o n g in al en alem án: pp. 7 9 -8 6 ]

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Capitulo 3. Atenas, Jerusalín, la Meca...

única y global que es al mismo tiempo una ley religiosa, una ley civil y una ley moral. Y de hecho, una filosofía griega de la ley divina se encuentra en la base de la filosofía judía y musulmana de la Torah o de la shari'ah: según Avicena, las Leyes de Platón es el trabajo de referencia sobre pro­fecía y shari'ah".91 * *

Podemos encontrar otras afirmaciones en el mismo sentido. Por ejem- pto. "los filósofos islámicos y judíos de la Edad Media son más 'primiti­vos' que los filósofos modernos, porque no son conducidos, como estos, por la idea derivativa del derecho natural, sino por la idea original, anti­gua, de la ley como el orden unificado y total de la vida humana. En otras palabras, porque son discípulos de Platón y no de los cristianos".94 * O también: "El judaismo y el islam por un lado y el cristianismo por el otro". En oposición al cristianismo, se dice que el mundo islámico-judío se asemeja a la Grecia clásica.94

Podemos extraer una idea básica de estas afirmaciones: una profunda armonía prevalece entre "Atenas" y "Jerusalén" cuando esta última es en­tendida desde lo que podríamos llamar el punto de vista "de la Meca"; esta armonía se disipa cuando ambas son vistas desde el punto de vista del cristianismo (tal vez alcanzaría con decir de "Roma"). La critica de la cultura de Nietzsche, si hemos de creerle a Strauss, "descendió con es­fuerzo hacia las profundidades de la mente del judaismo pre-'cristiano’ como así también de la mente greco-europea".96 Si el cristianismo es visto como un fenómeno superficial que soterra y esconde la profunda verdad de Atenas y Jerusalén, no sorprende que Strauss no olvide simplemen­te.97 sino que deje sistemáticamente de lado todo elemento cristiano de la tradición occidental. Para Strauss. el silencio es la mejor manera de indi­car que un asunto no merece interés.9* Lo que es más, leemos de su pluma frases como "todo el reino de las tinieblas con Tomás de Aquino a la cabeza".99

" Strauss, ’ Q u elq u es rem arques su r la Science potinqu e de M aim onide et de Farabt*, op.H . p. 2 ; sobre la R eform a, v ía se Strau ss. ’ O n a New In terpretation o f P la to * P o litk a lPhúosophy*, op. e tc . p. 3 3 8 ." PL. p. 7 3 (versiOn original en a le m ln : p 6 2 ) .- PAW. pp. 9 . 1 8 -1 9 y 21 1 1 3 -1 4 . 2 4 - 2 5 . 27-28| .“ Leo Strauss. "D as H eilige", Der Jude, 7 , Berlín . 1 9 2 3 (p p 2 4 0 - 2 4 2 ) . p. 2 4 1 a . r Philippe B en cion : Intiodiution 0 la pohtúpte modeme Demacrarte hberaie et totaluansme.Partí. Ila ch ette . 1 9 8 7 , pp. 7 9 -8 0 .• TM. p 30* LAM, p. 2 1 3 | 305 . trad u cción ligeram ente m od ificada!

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Rémi Bregue

Podríamos complementar el contraste explícito que establece Strauss entre Atenas y Jerusalén dándole nombre a su posible reunión, por un lado, y a su mayor divergencia, por el otro. Me gustaría aprovechar el carácter significativo de los nombres de algunas otras ciudades y propo­ner el siguiente esquema:

Atenas [Roma| Jerusalén

En la base de esta estructura más o menos explícita yace la (muy explícitamente enfatizada) idea de ley. *La revelación, tal como la entien­den judíos y musulmanes, tiene la forma de la ley".100 Esta afirmación es una verdad obvia. Strauss la generaliza y supone que el contenido de cualquier revelación debe ser una ley.101 El cristianismo no se presenta a sí mismo como una ley, ni siquiera como una "nueva ley", de manera que la caracterización del cristianismo -incluso por sus partidarios- como una "nueva ley" no debería darse por sentada, como comúnmente se hace La frase "nueva ley" (koinos nomos), que aparece en algunos escritores cristia­nos,,0J está completamente ausente en el Nuevo Testamento. Lo que sí existe allí es la idea de un "nuevo pacto" o, en el Evangelio de Juan, un "nuevo mandamiento". No parece que Strauss haya reflexionado sobre el paralelismo entre el pasaje del Antiguo Pacto al Nuevo, esto es, de la ley a Jesucristo como el hombre, por un lado, y la revolución socrática, vista como el pasaje desde el cosmos al alma humana, por otro lado. Aún más notable es el hecho de que, según Strauss, la misma idea de Ley vale para

>üv Leo Strauss “O n A bravaneU P hilosophical Tendency and Politlcal T eachin g*, en Isaac A bruvunrl.J B Trcnd y H. Loewe (ed s .), Cam bridge. C am bn dge U niverslty Press. 1 9 3 7 (pp. 9 3 - 1 2 9 ) , p 9 7

SPPP, pp. 23-1 y 2 4 4 |pp. 3 2 6 - 3 2 7 , 3 3 9 -3 4 0 ) .'** V éanse, por e jem p lo , Bernard de Clairvaux: *De co n sid era iio n e", en Trocíalos el opúsculo,

J . Leclercq y H. M. R ocháis (ed s .). O pera, 3 , Rom a, E ditioncs C lstercien ses, 1 9 6 3 |1145?1. (pp . 3 9 3 -4 9 3 ) , p. 4 1 8 (Jesú s com o legislad or): Tratado de Tom ás deA quino: Summci iheolo- gica, Rom a, Forzant. 1 9 2 7 , Tratado de la ley, la lla c , q . 9 0 - 1 0 8 , csp . q. 106.

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Capitulo 3. Atenas. Jerusalén. b Meca...

todo el 'mundo*. Tanto "Atenas* (el cosmos) como ’Jerusalén* (la Ley revelada) son básicamente leyes. Slrauss establece un paralelismo entre el cosmos y la Ley: "La Torah está, como el mundo, en tanto que 'mundo*, antes que la filosofía*.101 Con ello, Strauss nos recuerda -extraña pareja- a Schelling, que escribió: "El judaismo y el paganismo, aunque difieren en otros aspectos, tienen en común que ambos están bajo la Ley*.10*

Por otro lado, uno podría tal vez observar la antítesis entre Atenas y Jerusalén desde un punto de vista no *de la Meca* sino más bien "roma­no*. Uno debería entonces ver hasta qué punto la misma antítesis entre Atenas y Jerusalén debe su supervivencia y su permanente dar frutos en b cultura occidental al carácter 'romano* de esta última. Pero esa es otra historia ,w

Conclusión

Como sea, podemos concluir, en lo que hace a Strauss, que su herme­néutica surgió del estudio del pensamiento medieval, en especial de su versión judía, y luego se extendió al estudio del pensamiento griego clá­sico. Pero los escritores filosóficos judíos de los que se nutrió fueron precisamente aquellos sobre los cuales prevalecía la influencia de patro­nes de pensamiento islámicos. En cualquier caso, su comprensión de los gnegos exhibe rasgos que son indudablemente "musulmanes". Esto es asi. por un lado, en razón de la obvia influencia de los faldsifa, que pode­mos llamar con seguridad musulmanes, dado que vivieron en contextos musulmanes, aunque, de acuerdo con Strauss, difícilmente fueran cre­yentes devotos (o incluso si, como Razi, fueron francos librepensadores). Por el otro lado, deberíamos reconocer la presencia más discreta de algu­nos supuestos 'islámicos* básicos en lo que concierne a la naturaleza de b revelación y la 'religión*. La interpretación de Strauss de los antiguos, a primera vista una interpretación judía, atestigua la profunda influencia que el islam ejerció en el modo en que el judaismo medieval tuvo que formular sus principios básicos. Si queremos entenderlo más profunda-

— PL. p 1 0 0 |verstón orig inal en alem án: p. 86|■* Schelling . F. W : Philosophie dtr Offtnbarung, S tu ttg an . C o a s , 1 8 5 7 . p 57 ." Traté de bosqu ejar esa historia en Rém i Brague: Europr. la voie romame. Parts. C riterion , 199 3 Para un resum en en Inglés, véase Rém i Brague: *ls European C ulture 'a Tale o í Two C alles?", S. S tem -C ille t y M. T. Luna ti ( e d s ) , Hiitohcal, Cultural, Socio-Polutcal and Economu. Pmpectivei on Europc, Lew tston. T he Edw in M ellen Press. 2 0 0 0 , pp 3 3 -5 0 .

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Rénti Brague

mente debemos complementar la •querelle des anciens et des modemes* conotra más antigua, la querella medieval entre las tres religiones que recla­man una participación en la herencia de Abraham.

Otras referencias bibliográficas (no citadas en el texto):

Badawi, Abdurrahman* Platón en pays dlslam, Beirut, Dar al-Andaloss, 1983 11973).

Brague, Remi' Review oí jolivet and Rached 1984, Revue de Mtlaphysique et de Morale, 1989, pp 415-417.

Jadaane, Fehmi: Eludes surAvicenne, París, Les Belles Lettres, 1984.Lemer, Ralph y Muhsin Mahdi (eds): Medieval Political Philosophy: A Sourcebook,

Chicago, University oí Chicago Press. 1963.Marx, Alexandcr: 'Texts by or about Maimón ides*, Je wish Quarterly Review, 1935,

25 (4), pp. 371-428.Strauss, Leo: Sócrates and Aristophanes, Nueva York, Basic Books, 1966.Strauss, Leo: "A Giving oí Accounts*, The College (Annapolis y Santa Fe), 1970,

22 (l).pp. 1-5.Strauss, Leo: The Argument and the Action of Plato's Laws, Chicago, University of

Chicago Press, 1975.

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Capítulo 4. Teoría y práctica: el P latón de Al-Farabi reexaminado* *

Christopher Colmo

Uno de los temas más conspicuos del trabajo de Leo Strauss es la relación entre teoría y práctica. Ya sea que Strauss considere esta relación como el más alto o uno de los más altos temas de la filosofía, ciertamente lo ve como uno de los más urgentes o necesarios.1 En un reciente libro sobre Strauss, Heinrich Meter llama la atención sobre un articulo relati­vamente temprano, "El Platón de Farabi",2 en el cual Strauss, de manera directa y especifica, trata este tema.3 Pese a su titulo, el articulo ofrece una exposición asombrosamente explícita, no solo de los puntos de vista de Farabi, o Alfarabi, sino también de los del propio Strauss, al menos en esa ¿poca, respecto de lo que podemos saber sobre la dignidad de la filosofía como modo de vida -la vida teorética- y sobre las alternativas prácticas a ella.

* *Th eory and Practice: A lfarab it P lato R evisited*. T he A m erican P olitical Scien ce Review, 1 9 9 2 , 8 6 ( 4 ) , p p 9 6 6 - 9 7 6 . Traducido al esp añol p or Rodrigo López G adan o y p u blicad o con perm iso del autor y de The A m erican Political Science Review.• .VRH. p p 1 6 2 -6 3 .5 Leo Strau ss' “F a ra b ii Plato* en L ouis G inzberg Ju b ilee Volunte, Nueva York, A m erican Academy for Jew ish R esearch , 1 9 4 5 , pp. 3 5 7 - 3 9 3 jen esp añ ol' cap . 2 de este vo lu m cn l En d p resente cap itu lo las referencias a este e scrito figuran e n el cu erp o del texto b a jo la form a .paginas en ingles (paginas de esta cd ic tó n l).1 H ein rich M cicr: C a r i Schm itt. L eo S trauss, und ’ D er B eg riff d es Pditischen*: Zu einem D ialag tn te r A bw cscnden , Stu ttgart, M etzlerschc, 1 9 8 8 , pp. 9 5 - 9 6 |Cdrf Schmitt. L eo Strauss y "El con cepto d e lo político". S obre un d ia logo en tre au sen tes. B uenos A ires, Kaiz. 2 0 0 8 . pp. 129 - 1311.

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C hnstopher Colmo

Alfarabi (870-950 d.C.) fue un filósofo islámico del que Strauss se ocupó durante por lo menos veinte artos.* Strauss estaba interesado en Alfarabi en tanto predecesor de Maimónides y en tanto representante de una especie de racionalismo distinto del racionalismo moderno Mien­tras Strauss veía el racionalismo moderno, de alguna manera, como al servicio de la conquista de la naturaleza y, como tal, con un objetivo esencialmente práctico, Alfarabi, tal como lo interpretó Strauss, presen­taba un racionalismo alternativo que era esencialmente teorético o con­templativo. Strauss. al igual que Nietzsche, parecen haber diagnosticado una crisis del racionalismo moderno; pero mientras Nietzsche es forzado a alejarse de la razón en búsqueda de una cura, Strauss busca remedio en el retomo a una forma más temprana de racionalismo. Meier encuentra en "El Platón de Farabi" una exposición significativa de la posición filosó­fica que Strauss continuó elaborando durante el siguiente cuarto de si­glo. Ya que la filosofía de Alfarabi es de interés por derecho propio, tenemos dos razones para examinar este ensayo temprano de Strauss.

El título completo del breve trabajo que yo, siguiendo a Strauss, lla­maré el Platón es La filosofía de Platón, sus partes, los órdenes de precedencia de sus partes, del principio al fin. Es la parte 2 del tripartito Filosofía de Platón y Aristóteles, siendo la parte 1 La adquisición de la felicidad y la parte 3, La filosofía de Aristóteles ’ Strauss enfoca su atención en el Platón porque cree que Alfarabi ha sido más cándido en ese trabajo (donde Alfarabi habla a través de la boca de Platón) que en trabajos donde habla en su propio nombre - por ejemplo, La adquisición de la felicidad (pp 371-375 |80-83|).

Consideraré tres tópicos, con la intención de reflexionar sobre la rela­ción apropiada entre conocimiento o ciencia, por un lado, y vida huma­na o práctica, y sus objetivos, por el otro: (1) ¿Pertenece el conocimiento del mejor modo de vida a lo que Strauss llama filosofía "en sentido pre­ciso" (p. 365 (75)) o pertenece a la filosofía moral y política? (2) ¿Cómo ven Alfarabi y/o Strauss el estatus del filosófo-rey de Platón? ¿Es la habi­lidad política, en última instancia, idéntica a la habilidad filosófica? ¿Po-

4 l.as pu blicaciones de Leo Strauss relacionadas co n A líarabi se extiend en a lo largo del periodo 19 3 5 - 1 9 5 7 , desde PftilowjpJue und Geutz ( PL) h asta 'H o w Farabi Rcad P lato* Law\" (M lJanget Louis Massignon, D am asco , Instituí F ra n já is de Dam as, 1 9 5 7 ) , posterior­m ente inclu id o e n WIPP.* He utilizado ttes traba jo s traducidos al ingles por M uhsin M ahdi en Alfarabi: A l/arabi's ph ilosophy o f P lato an d A ristotle, C ornell U nivesiiy Press. 1 9 6 9 , en adelante, citad o com o A lfarabi

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Capitulo 4 Teoría y prédica: El Platón de Al Farmbi reexaminado

drtan ambas alguna vez combinarse en un individuo? (3) ¿Puede la filo­sofía cambiar el mundo, tal como Marx anheló? ¿O existe el filósofo nece­sariamente en un mundo imperfecto, hoy y siempre, tal como lo sostiene el Alfarabi de Slrauss? ¿La filosofía es esencialmente práctica o teorética?

Mientras intento revisar diversos aspectos de la argumentación de Strauss, puede ser de ayuda adelantar la conclusión más significativa de b investigación en este punto. Para Strauss, mucho depende de la pre­gunta ¿cuál es el modo recto de vida? El estándar mediante el cual juzgar al mejor orden político depende del modo de vida recto, o mejor. La pregunta práctica sobre el mejor orden político solo puede ser respondi­da. respondiendo a la pregunta por el mejor modo de vida. La pregunta sobre el mejor modo de vida también es una pregunta práctica. Es una pregunta práctica más profunda -más fundamental- que la pregunta por el mejor orden político Para Strauss, el modo de vida recto, o el mejor, termina siendo la filosofía *en |el] sentido preciso* de investigación teo­rética. no práctica. La filosofía como el modo de vida recto, o el mejor, no es un valor. No es una creencia arbitraría, una convicción, una preferen­cia o un estilo de vida. Según Strauss, puede conocerse que la filosofía es el mejor modo de vida. En *EI Platón de Farabi* Slrauss no intenta probar que la filosofía es el mejor modo de vida. Más bien, centra su atención en b pregunta, dado que puede conocerse que la filosofía es el modo de vida correcto ¿cuál es el estatus de ese conocimiento? ¿Este conocimiento en si mismo es conocimiento teorético o conocimiento práctico? Sin una respuesta coherente a esta pregunta, no podemos tener la certeza de que sabemos lo que queremos decir cuando afirmamos saber que la filosofía es el mejor modo de vida. Este conocimiento es crucial para la filosofía política tal como la entienden tanto Strauss como Alfarabi. Strauss res­ponde claramente a la pregunta afirmando que el conocimiento del me­jor modo de vida es en si mismo un conocimiento práctico, no teorético. Doy razones por las cuales esta posición no es convincente.

En la clasificación de los tipos de conocimiento que hace Strauss, el conocimiento práctico tiene un rango, o dignidad menor, que el conoci­miento teorético. Es difícil evitar la conclusión de que el conocimiento práctico tiene un estatus cognitivo menor. Dado que Alfarabi trata al conocimiento teorético como conocimiento cierto, uno debe preguntarse si acaso el conocimiento práctico no es menos que cierto. Obviamente, si la afirmación de que la filosofía es el mejor modo de vida no es mas cierta, o verdadera, que afirmaciones rivales a favor de la piedad, el ho­nor, o el placer, las consecuencias son serías. Nos obligan, al menos, a hacer la pregunta de cómo la clasificación del conocimiento del mejor

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C hristophcr Colmo

modo de vida como conocimiento meramente práctico puede evitar la deriva hacia la óptica de que ese 'conocimiento" es de hecho un juicio de valor, una preferencia, o una mera convicción. Puede parecer ridiculo sugerir que Strauss adscribe a Alfarabi -y que ¿I mismo suscribe- una posición que colapsa en un juicio de valor; pero puede ser igualmente ridiculo no hacer esta pregunta Nietzsche querría hacernos creer que todos los filósofos hacen ese tipo de juicios, y Rosen identifica a Strauss en este punto como un nietzscheano que considera a la filosofía como un acto de la voluntad.4 * 6 Claramente, Strauss no intenta hacer de la filosofía un acto de la voluntad.7 * Está igualmente claro, de todos modos, que la propia posición de Strauss colapsa si este no puede dar cuenta coheren­temente del conocimiento mediante el cual conoce que la filosofía es el mejor modo de vida. Esa interpretación, tal como Strauss la presenta en la totalidad de sus escritos, no es de ningún modo obvia. Este problema es el motivo de la critica de la perspectiva de Strauss que ahora ofrezco, cuya primera sección contiene los resultados más importantes. Posterior­mente, extraigo otras implicancias más de la posición de Strauss y, en algunos casos, insinúo de qué modo otras interpretaciones sobre Alfara­bi. alternativas a la de Strauss, sugieren respuestas alternativas a la pre­gunta filosófica básica en cuestión.

Filosofía propiamente dicha y filosofía política

Alfarabi deja en claro que el arte práctico o político (nosotros lo lla­maríamos filosofía política) se ocupa de descubrir y proporcionar "el modo de vida deseado".* Comencemos con la pregunta sobre si el modo de vida deseado, la vida que hace al hombre perfecto o feliz, puede ser el modo de vida virtuoso 9 Más específicamente, ¿pueden las virtudes prac­ticadas en las mezquitas y templos (es decir, las virtudes inculcadas por la religión) hacer perfectos y felices a los seres humanos?.10

Strauss argumenta de manera convincente que para Alfarabi la reli­gión y las virtudes basadas en la religión no proporcionan el modo de

4 Stanley R osen ' Hermeneutics os Polines, O xford , O xford UrüversUy P ress. 1 9 8 7 , pp 110-1 1 » . 1 2 2 -1 2 3 . 127 y 13 7' Véase mi traba jo am en o r, C h ristop h cr A. C olm o ‘ Reason and rcv clation tn (he thought o fLeo Strauss*, ¡nterpretatton , 1 9 9 0 ,1 8 ( 1 ) , p p 1 4 5 -6 0* A lfarabi, p 6 0 .9 Op til., p.54 .14 O p c i l . p 6 l .

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Capitulo 4 Teoría y práctica El Elalón de Al-Farabt reexaminado

vida deseado (p 373 |81-82|). Slrauss afirma, más abiertamente que Al- íarabi, que la vida moral (incluyendo, por supuesto, la vida moral basada en la religión) no puede ser el modo de vida deseado, porque la vida moral como tal no le permite a uno preguntarse por qué debería uno ser moral: "La vida moral consiste en la sumisión a las demandas del honor y el deber sin razonar por qué" (p. 388 |96]). La premisa del Alfarabi de Strauss es que el modo de vida deseado debe ser un modo de vida razo­nado, o un modo de vida del que pueda darse cuenta razonadamente. El modo de vida deseado no puede basarse en la mera elección, sea esa elección inspirada, misteriosa, arbitraria o irracional. El modo de vida aceptable para la filosofía debe estar justificado por la razón. Pero la moralidad racionalmente justificada ya no es moralidad. Las acciones morales deben ser "dignas de ser elegidas por sí mismas", esto es, porque son morales y no porque son dictadas racionalmente." El modo de vida virtuoso no puede ser el modo de vida deseado porque la moralidad es mherentemente no-filosófica La filosofía moral, si tal cosa es posible, no puede ser una parte de la filosofía en sentido preciso. Por supuesto, es importante agregar que nada le impide a Strauss, o a cualquier otra per­sona, abandonar el presupuesto planteado aquí y buscar una moralidad fundamentada racionalmente.

La vida moral por sí sola no puede ser el mejor modo de vida porque es no-filosófica. Que el modo de vida mejor -o deseado, como dice Alfa- rabi- es el filosófico queda claro a partir de la discusión de Alfarabi acerca del modo de vida socrático. Alfarabi afirma, en términos mucho más duros que los usados por el Sócrates de Platón, que una vida no examinada no merece ser vivida." La vida filosófica es la única vida de­seable. Pero, ¿qué es la vida filosófica? Según Sócrates, la filosofía incluye el estudio de las cosas morales, políticas o prácticas. Por esta razón, ni siquiera Sócrates escapa según Strauss a la crítica implícita de Alfarabi (pp. 363-365 y 382-383 172-74 y 90|). El mejor modo de vida no es el que estudia asuntos prácticos La perfección del hombre ha de encon­trarse en el conocimiento de la "substancia de cada uno de los seres", "los seres", o los "seres naturales"." El modo de vida dedicado a la prosecu- * **

•• CM. p 27 |46|. u Alfarabi, pp. 63-64** Alfarabi. pp. 34, 36. 60 y 63.

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Chrislophtr Colmo

ción de ese conocimiento es el que Slrauss llama filosófico en sentido preciso (p. 365 |75|). Mientras las cuestiones morales, o prácticas, son producto de la acción o elección humana, la filosofía en sentido estricto solo persigue el conocimiento de las cosas naturales que no son producto de ningún conocimiento, hacer, acción o elección humanas. La filosofía en sentido preciso es estrictamente teorética.

Pero si vamos tan lejos con Alfarabi, arribamos a una apremiante difi­cultad. La *diferencia entre el modo de vida verdaderamente virtuoso y todos los otros modos de vida es esencialmente una diferencia de cono­cimiento y no una diferencia de propósito* (pp. 388-389 |96|). La filoso­fía, en tanto vida de la razón, no puede basarse en una elección arbitra­ria, o un acto de la voluntad. El modo de vida filosófico debe conocerse como superior a la vida moral o política. La dificultad surge cuando intentamos clasificar el tipo de conocimiento mediante el cual sabemos que la filosofía es el modo de vida recto, o deseado. Alfarabi distingue cuidadosamente entre el conocimiento de los seres (cualesquiera sean estos) y el conocimiento de los modos de vida14 (p. 365 |74)). Un modo de vida no es un ser (p. 389 |96-97)). Strauss no trata de eludir la con­clusión obvia de que incluso el conocimiento del mejor modo de vida no es conocimiento filosófico o teorético; el conocimiento del mejor modo de vida es proporcionado por el arte práctico más elevado (p. 365 |74|).

La interpretación de Strauss deberla, en algún momento, ser puesta en armonía con tres trabajos en los cuales Alfarabi afirma o insinúa que *so)o la facultad teorético-racional puede alcanzar un conocimiento ver­dadero de lo que la felicidad es*.15 Esto equivale a decir, contra Strauss, que el conocimiento del mejor modo de vida es conocimiento teorético. En general, Galston parece asumir la perspectiva de que Alfarabi difumi- na la tradicional distinción entre conocimiento teorético y práctico, de manera de que el primero incluya gran parte del segundo.

La aseveración de que el conocimiento del mejor modo de vida no es en sí mismo conocimiento filosófico (estrictamente hablando) excede con mucho a la aseveración, discutida anteriormente, de que el modo de vida virtuoso o moral no es, en tanto tal, filosófico. Esta aseveración está clara­mente basada en conocimiento filosófico. Este conocimiento no supone.

14 Op. cu., p 56.“ Cuado en Miriam Galston. Politui and bceellenct The Pohltcal Phílosophy of Alfarabi. Princeton. Pnnceton Universuy Press. 1990, p 69

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Capitulo 4 TeorU y práctica: El Platón de Al-Faiabi reexaminado

sin embargo, de ninguna manera que no pueda conocerse filosóficamen­te que la filosofía misma es el mejor modo de vida. Y tampoco, cierta­mente, implica que el conocimiento de la filosofía en tanto mejor modo de vida sea por su parte "conocimiento moral", más que conocimiento filosófico.

Strauss se desplaza en otra dirección. Al conservar la diferenciación entre conocimiento teorético y conocimiento práctico, sugiere que sería insensato asumir que la filosofía se agota en la investigación de la rela­ción entre filosofía y felicidad (p. 363 [73]). En otras palabras, sería insensato asumir que la filosofía se agota en la búsqueda del mejor modo de vida, o que el filósofo no consagra su ocio sino a esta búsqueda.1* * Por cierto, la búsqueda del mejor modo de vida y del conocimiento de ese modo de vida son "estrictamente hablando, meramente preliminares" (p. 366 |75|). El estudio del "significado humano o político de la filosofía" no pertenece "al mismo nivel" que la filosofía propiamente dicha (pp. 366 y 368 (75 y 77|). Es incluso un tanto sorprendente encontrar que en d curso de la explicación de las afirmaciones de Alfarabi sobre las limi­taciones del Sócrates de Platón, comparado con Platón mismo, Strauss diga que Sócrates fue "solamente un filósofo moral* que "descuidaba la filosofía natural" (p. 383 (90)).17 La filosofía moral así desacreditada pa­rece incluir a la reflexión sobre la filosofía como mejor modo de vida; la reflexión socrática sin duda incluyó este tema.

Puesto que no es estrictamente filosofía ¿cuál es el estatus de la filoso­fa política, entendida como la investigación del sentido humano de la filosofía? Strauss no puede negar que el conocimiento práctico, en este sentido amplio, es realmente conocimiento. El descubrimiento de la vida filosófica como el mejor modo de vida no puede reducirse al nivel de « a elección arbitraria o de un acto de la voluntad. La superioridad de la nda filosófica debe ser conocida, no deseada (p. 389 |96|). Este punto es central para la posición de Strauss.1* Por lo tanto, la formulación final

• O l .p p 2 1 y 2 9 | 3 7 y 5 0 | .T Vease Alfarabi. pp. 66-67.• Vfcme. por ejemplo, 5CR, pp. 29-30 (incluido en LAM. pp. 367-3691. No tengo explica­ron para la afirmación de Strauss, en el último parágrafo de *EI Platón de Farabi*. de que b Uosofla está movida por una 'convicción* sobre la vida que vale la pena vivir -una «■abra que parecería aludir a creencia y voluntad antes que a conocimiento.

I3S

Christopher Colmo

del problema por parte de Strauss en "El Platón de Farabi* parece ser que el conocimiento del modo de vida correcto "puede sin embargo descri­birse como Filosófica, ya que solo el Filósofo posee la competencia para elaborar esa pregunta y para responderla" (p. 366 |75l). Tal conocimien­to, de todas formas, es de un nivel más bajo que el conocimiento teoréti­co; incluso el más elevado de los conocimientos prácticos es meramente preliminar. Más aún, la comprensión de que el conocimiento de los modos de vida no es un objeto apropiado para la teoría (porque, siendo reitera­tivos. los modos de vida no son seres) es ella misma de tipo teorético (p. 389 |96|). Para resumir, de una forma tal vez más precisa que clara: puede conocerse teoréticamente que el conocimiento de que la vida teo­rética es el mejor modo de vida es un conocimiento meramente práctico.

¿Es el conocimiento meramente práctico conocimiento cierto? Según Alfarabi, el conocimiento teorético es conocimiento cierto.19 Strauss dice que Alfarabi identifica a la filosofía con "el arte de la demostración* (p. 364 |74|). Pero en su Filoso/ía de Aristóteles, Alfarabi llama al arte de la demostración "el arte de la certidumbre".20 Si el rasgo distintivo del co­nocimiento teorético es su certidumbre, ¿es el conocimiento práctico, de alguna manera, incierto? Si lo es, ¿cómo hace entonces la Filosofía para mantener a raya las demandas rivales de otros modos de vida? Modos de vida que están abiertamente basados en la fe, la creencia, o la convicción parecerían ser, en cualquier caso, más coherentes que una vida filosófica dedicada al conocimiento pero en si misma basada en la fe o la convic­ción.21 Lo menos que puede decirse es que en el "El Platón de Farabi" Strauss Fija una posición que acarrea este serio dilema sin, no obstante, reconocerlo o abordarlo.

Es interesante comparar el ensayo de Strauss de 1945 con sus escritos posteriores. En La ciudad y el hombre, Strauss plantea la cuestión de si es posible saber que la vida filosóFica es la mejor vida:

"Sócrates no podía saber esto sin saber que la única alternativa seria a lavida filosófica es la vida política, y que la vida política está subordinada * **

'* Alfarabi, p. 13; Muhsin Mahdi 'Alfarabi on Phllosophy and Religión*. Phtlowphic Fonim. 1973. 4 . (pp. 5-25). pp. 7-9** Alfarabi. p. 87.»' NRH. p 75.

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Capiculo 4 Teoría y práctica El Platón de Al-Fanbt reexaminado

a la vida filosófica: la vida política es la vida en la caverna, separada por un muro de la vida a la luz del sol; la ciudad es la única totalidad, o la única parte de la totalidad cuya esencia puede ser conocida en su tota­lidad

El conocimiento del mejor modo de vida surge de la comprensión de a relación entre la vida filosófica y la vida politica, o vida en la caverna. Pero Strauss no nos dice si esta comprensión es teorética o práctica, aun­que la última frase en el pasaje recién citado parece invitar a la conclu­yan de que la comprensión de la política es de un tipo muy elevado, si no el más elevado, de comprensión ¿Quiere aquí sugerir Strauss la posi- nlidad de que el conocimiento práctico sea más cierto que el conoci- siento teorético? Desde esta perspectiva, parecería ya no haber más razo­nes para excluir al conocimiento práctico (en tanto serla el conocimiento s i s certero) de la filosofía en sentido preciso.

En un ensayo publicado recién hacia el final de su vida (1971), *La filosofía como ciencia estricta y la filosofía política*, Strauss retomó la cuestión de esta relación.21 El equivalente más cercano de lo que Strauss denomina filosofía moral en *E1 Platón de Farabi* es lo que llama Weltans- áiauungsphilosophie24 -suponiendo que no esté más cerca de lo que Farabi ¡lama la investigación religiosa de los seres (p 373, n. 42 (82, n. 42|). Weltanschauungsphilosophie conceptualiza la experiencia religiosa, estética, etica, política y práctico-técnica. Aunque esta clase de filosofía 'presenta la solución relativamente más perfecta a los enigmas de la vida y del mundo', debe ser, de todas maneras, distinguida de la filosofía como ciencia estricta, por la misma razón por la que Alfarabi diferencia entre filosofía moral y filosofía teorética. Weltanschauungsphilosophie es la 'filoso­fía* de la caverna porque, de una manera u otra, presenta como verdades cosas sobre las que, por mucho que lo queramos, no podemos tener certeza. Si esto es asi, entonces el pensamiento de La ciudad y el hombre puede ser reformulado diciendo que Sócrates puede conocer que el me­jor modo de vida es el filosófico solo porque puede conocer que la filo­sofía, en tanto ciencia estricta, es incondicionalmente superior a la WW- tanschauungsphilosophie. Más aún, la superioridad de la filosofía como cien-

a CM. p. 29 |50).M •Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy'. cap. 1 en SPPP.

Op rif.

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Christophcr Colmo

cía estricta parece depender de su más severo estándar de certeza/certi- dumbre.

Nuestra pregunta principal se vuelve ahora la de saber si el conoci­miento de las afirmaciones en pugna de uno y otro tipo de filosofía es en sí mismo conocimiento práctico o conocimiento teorético. En esta oca­sión Strauss nos da una respuesta bastante directa:

"La reflexión sobre la relación entre los dos tipos de filosofía correspon­de, como es obvio, a la esfera de la filosofía como ciencia estricta. Es lo más cerca que está Husserl de hacer un aporte a la filosofía política Con el objetivo de ver con claridad la relación entre la filosofía como ciencia estricta y la alternativa a ella, se debe observar el conflicto polí­tico entre los dos antagonistas, es decir, el carácter esencial de ese con­flicto. *1’

Doy por sentado que el conocimiento del carácter esencial del con­flicto entre los dos tipos de filosofía incluye el conocimiento de la supe­rioridad de la filosofía en tanto ciencia rigurosa. Según Strauss, es única­mente a través de dicho conocimiento que Sócrates pudo saber que la vida filosófica es la mejor vida Finalmente, Strauss deja en claro que tal conocimiento (el conocimiento del mejor modo de vida) pertenece a la esfera de la filosofía en tanto ciencia rigurosa Pero está igualmente claro que en "El Platón de Farabi" este no es el caso Allí, la reflexión sobre la cuestión práctica de la relación entre filosofía teorética y filosofía prácti­ca, o la reflexión sobre el sentido humano de la filosofía, no pertenece a la filosofía estrictamente hablando o a la filosofía en tanto ciencia estricta.

"El Platón de Farabi" deja al lector con cierta incertidumbre con res­pecto al estatus de la reflexión sobre el mejor modo de vida. El conoci­miento del mejor modo de vida, el autoconocimiento del filósofo (p. 366 [75]), no parece ser ni conocimiento estrictamente hablando, ni religión, ni moralidad Pero si no es nada de esto, ¿qué es? Platón sugiere que aquello que yace entre el conocimiento y la ignorancia es la opinión, o la opinión correcta. Incluso es bastante dudoso que la opinión correcta -y mucho menos la mera opinión- "pueda, de todas maneras, ser descripta como filosófica" (op. cif ). Sin embargo, Strauss no puede conformarse con menos, si es que la superioridad de la vida filosófica debe ser cono­cida más que meramente deseada Tales dificultades pueden haber im­pulsado a Strauss a elevar a la filosofía política -entendiendo que abarca la pregunta sobre el mejor modo de vida- al nivel de la filosofía en tanto

n SPPP, pp 36-37 Ipp. 60-61, traducción ligeramente modificada).

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Capitulo 4 Teoría y práctica El P!alón de Al-Farabi reexaminado

acncia rigurosa. A la vez que ello aclara el estatus epistemológico de la filosofía política, parece paradójico. ¿Cómo puede el conocimiento del a q o r modo de vida no ser un tipo de conocimiento práctico? Alfarabi, sm ir más lejos, siempre identifica el conocimiento del modo de vida áeseado como conocimiento práctico. Strauss i r . p u n t o , y Miriam Galston lo refuerza cuando argumenta que, para Alfarabi, lo prác­tico difiere de lo teorético, no por el objeto sino por su propósito, a saber, por la preocupación acerca de la felicidad humana.26 Incluso recia- sficando el conocimiento del mejor modo de vida como conocimiento teorético, persisten algunos problemas.

Al servirse de "El Platón de Farabi* *, Meier corre el riesgo (que sin Zuda no ignora) de que Strauss haya cambiado parcialmente de opinión en artos posteriores. Pero el riesgo puede no ser tan grave como lo hici- aos parecer. La diferencia entre *EI Platón de Farabi* y *La filosofía como orncia estricta y la Filosofía política* esconde un acuerdo básico respecto áe uno de los problemas que, muy seguramente, Strauss debe haber teni­do en mente cuando habló de *los problemas fundamentales y perma­nentes*.27 En lo que coinciden los dos ensayos es en la supremacía del conocimiento teorético por sobre el auto-conocimiento, o conocimiento práctico.26 El conocimiento del mejor modo de vida, o bien es práctico y.

■* Ralston, op cit.. pp. 55 y 69.“ á lP P , p.39 |51, traducción ligeramente modificada]* Meier presenta correctamente el énfasis teórico de Strauss cuando cita la referencia de icau ss a la 'verdad necesariamente anónima* (Heinrich Meier: *Leo Strauss*, Metzler

Lexifcon. Bemd Lutz (ed ). Stuttgan. Mctzlersche, 1988, p. 7 6 ). Véase también Strauss, 'Farabi's Plato", p 377186)) Respecto del punto de vista de Farabi sobre *la verdad «soturna", contrástese el relato relativamente largo del punió de vista de Protigoras (es aecr c."“ •' miente natura! para el hombre no es anónimo, sino relativo a cad-i adrriduo) con el breve y oscuro relato del rechazo de Platón del punto de vista de Prteágoras (Alfarabi, p 54). Este es uno de los dos Orneos lugares en el Plafón (sm contar el so lo ) en que Platón es mencionado por su nombre. En el lugar en el que el tema es el Exxumato del pensar, Alfarabi no permite que el filósofo permanezca en el anonimato.Se me recuerda que las ideas socráticas h_— - s! Star. humano Es extraño, porsen o , que Sócrates y Descartes compartan en mu pciuauucmw> u característica común de sae aquello que es verdaderamente inteligible (las ideas en un caso, el cuerpo como excusión, en el otro) no está vivo. No es sorprendente que un abismo entre lo inteligible y e bueno se haya convertido en un problema (¿el problema?) en el pensamiento occidental S Strauss maduro serta la un 'defecto* similar o relacionado en el Sócrates maduro (Sócrates m i Ansfophanes, Nueva York, Basic Books. 1966. p. 59). Desde mi punto de vista, uno aperarla que Strauss compani'se este 'defecto* y. por lo tanto, que no lo notase en Sócra- k» Uu red no atrapa a todos los peces en las aguas de Strauss

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por lo tanto, el nivel más bajo de la filosofía (como en el primer ensayo), o bien goza de estatus teórico pleno (como en el último ensayo).19 Strauss nunca adopta la perspectiva de que la filosofía propiamente dicha consta de filosofía teorética y práctica en un mismo nivel (p. 366 (731). Nunca sugiere que si el conocimiento del mejor modo de vida ha de ocupar un rango más elevado dentro de los niveles de conocimiento, esto deba lo­grarse elevando el nivel del conocimiento práctico, y no eliminando com­pletamente el conocimiento del mejor modo de vida del nivel de lo práctico. Los dos ensayos comparten una tendencia, o presupuesto, fun­damental.

El filósofo rey

La interpretación de Strauss se basa en la distinción que obviamente hace Alfarabi entre la ciencia de los seres y la ciencia de los modos de v id a* Pero Alfarabi realiza otra afirmación que es difícil de conciliar con las implicancias de esta distinción. Alfarabi identifica explícitamente a la filosofía con el arte regio. Indudablemente sigue a Platón al hacer depen­der a la felicidad humana de la existencia de un filósofo-rey. Vale la pena citar entero el pasaje mencionado, tal como la traduce Strauss:

'(Según Platón,] el homo phHosophus y el homo rrxson la misma cosa. (1) [Según Platónl cada uno de los dos (se. el filósofo y el rey) alcanza su perfección a través de una función y una facultad. (2) (Según Platón] cada uno de los dos (se. el filósofo y el rey) posee una función que' proporciona la ciencia deseada desde el inicio y el modo de vida desea­do desde el inicio. (3) Cada una de las dos (se. funciones) produce, en aquellos que las adquieren, y en todos los otros seres humanos, esa felicidad que es verdadera felicidad' (p. 367 |76]).

Para Strauss, ninguna de las afirmaciones en el párrafo citado identi­fica estrictamente a la filosofía con la realeza, o el arte regio. Las afirma- * **

” Estas dos alternativas están presentes, de alguna manera, en *E1 Platón de Farabi". Al comienzo de esc ensayo, la toma de conciencia sobre la necesidad de ajustarse a tos requerimientos de la vida política pertenece al *auto-conocimiento* (p. 366 |p. 751), mientras que más adelante, esa toma de conciencia parece derivar de la 'comprensión de la naturaleza de los seres' (p. 383 |p. 91|). Este último punto de vista parece muy cercano a la posición que Strauss loma en 'Filosofía como ciencia estricta y filosofía política*.** Alfarabi. en particular, p. 56

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Capitulo 4 Teoría y practica: t i Platón de Al-Farabi reexaminado

aones no hacen más que aseverar que la filosofía y el arte regio existen juntos en el mismo hombre, las dos cosas no son idénticas.” Sin embar­go. en tanto llega incluso a sostener que la filosofía provoca la felicidad de todos los seres humanos, la tercera afirmación 'prácticamente* identi­fica a la filosofía con el arte regio (p. 367 |77|). Pero Strauss considera que, tomada literalmente, esta 'aseveración extravagantemente filantró­pica' es "completamente absurda* (p 378 (87|). Según Strauss, tan ex­travagante afirmación de parte de Alfarabi tiene tres propósitos.

Primero: si la filosofía es el mejor modo de vida, o la única felicidad verdadera, la mayoría de los seres humanos estarán excluidos de la felici­dad (p. 381 |89|). La identificación de la filosofía con la realeza ayuda a evitar, o a esconder, esta conclusión, en tanto el filósofo-rey hace posible la felicidad de "todos* o de la mayoría no-filosófica

Segundo: el arte regio es el arte práctico que proporciona el modo de vida deseado, o recto.” Desde este punto de vista, la identificación de la filosofía con la realeza es un "instrumento pedagógico" que conduce al lector hacia la perspectiva de que la filosofía no solo proporciona la cien­cia de los seres sino también el modo recto de vida (p. 370 [79|). La filosofía es autosuficienle. Si la filosofía es en si misma el arle regio o político, entonces, no depende de manera alguna de la política en tanto gula hacia el modo de vida deseado

El tercer punto de Alfarabi, tal como lo ve Strauss, deriva del hecho de que el filósofo vive necesariamente en un sociedad política y de que sus relaciones con sus conciudadanos no-filosóficos son "naturalmente difíciles* (p 382 |90|). El filósofo necesita de una suerte de arte político para lidiar con estas dificultades. Otra forma de decir esto es que la filo­sofía, o la sabiduría, por un lado, y el autoconocimiento, o la modera­ción (sophrosyne), por el otro, *no pueden ser separadas la una de la otra* (p. 366 |75|). El reconocimiento de que la filosofía y el arte regio no pueden ser separados no exige, sin embargo, que tomemos la identifica­ción de la filosofía y la realeza literalmente. 11

11 Aunque ella no ofrece una interpretación del párrafo reción citado, Galston cita con aprobación el pasaje en el cual Strauss dice que la filosofía y el ejercicio de la realeza no son el mismo arte Pero esta observación esta adjuntada a un párrafo que afirma que ‘Alfarabi parece sostener la tesis m is extrema de que |U excelencia practica racional y la virtud moral] son partes constitutivas de la filosofía misma* (Galston. op. ciL, p. 64). u Alfarabi, p 60

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C hristopher Colmo

Alfarabi, dice Strauss, "no deja dudas en cuanto que la filosofía y el arte regio son coextensivos" (p. 368 (77]). La filosofía y el arte regio, o político, necesariamente existen juntos en el mismo ser humano: "Un ser humano no puede adquirir el arte específico del filósofo sin adquirir al mismo tiempo el arte especifico del rey, y viceversa“ (p. 367 (76|). Strauss piensa que esta perspectiva es una alternativa aceptable a la perspectiva que identifica filosofía y realeza.

Strauss proporciona la siguiente glosa sobre los párrafos 2 y 3 del pasaje citado, en el que Alfarabi describe la relación entre la filosofía y el arte regio:

"La función del filósofo proporciona por si sola tanto la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produce verdadera felicidad tanto en los filósofos como en todos los otros seres humanos; la función del rey proporciona por si sola tanto la ciencia de los seres como el modo de vida recto y, por lo tanto, produce verdadera felicidad tanto en los reyes como en todos los otros seres humanos" (p. 367 |76- 771).

Esta reformulación del texto de Alfarabi resalta el hecho de que el texto es bastante compatible con la perspectiva de que la función del filósofo y la función del rey son dos funciones separadas. Desde el mo­mento en que hay dos funciones distinguibles, Strauss puede preservar "la diferencia de nivel entre la filosofía propiamente dicha y las investiga­ciones morales o políticas" (p. 368 |77|). La referencia a "todos los seres humanos" cae bajo el título de la extravagancia filantrópica explicada más arriba

La reformulación de Strauss, sin embargo, no recalca el hecho de que la función del filósofo es "una función" -o "una sola habilidad", tal como lo traduce Mahdi-” asi como la función regia es "una función". Incluso si se admite algún tipo de distinción entre el filósofo y el rey, sigue siendo una función, o una sola habilidad, la que proporciona tanto la ciencia deseada (la ciencia de los seres, de acuerdo a Strauss) como el modo de vida deseado* Tendríamos que admitir que esa función singular o esa

” Alfarabi. p 60M La enumtradon dt las ciencias de Alfarabi confirma el pensamiento de que la m is alia habilidad regla es provista por una (acuitad, no dos. Víase Muhsin Mahdi: "Science. Philo- sophy. and Religión in Alíarabri Enumeración o/ che Sciences", en The Cultural Context of Medieval Learning, John Emery Murdoch y Ednh Dudley Sylla (eds.), Boston, Reidel. 1975, pp 131-137.

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Capitulo 4. Teoría y práctica El Platón de Al-Farabi reexaminado

sola habilidad combina de alguna manera teoría y práctica. Atento a que Strauss considera a la teoría en un nivel diferente de la práctica, es nece­sario clarificar la noción de que una función, o una sola habilidad, pro­porcionan la teoría deseada y la práctica deseada.

Strauss ofrece la siguiente explicación: la filosofía, al tiempo que se dirige ante todo y esencialmente hacia la ciencia de los seres, "no puede ser plenamente ejercida sin producir el modo de vida recto"; la realeza no puede ser ejercida plenamente sin producir la ciencia de los seres, pero permanece "primaria y esencialmente interesada en el modo de vida recto" (p. 368 [77]). En el mejor de los casos, filosofía y realeza son «separables; pero no son idénticas.

Si la filosofía está esencialmente preocupada por una cosa y la realeza por otra, ciertamente no es improcedente preguntar por qué Alfarabi enfatiza que la sola función-filosofía se preocupa por dos cosas (una teorética y otra práctica) y la sola función-realeza se preocupa asimismo por dos cosas. Para hablar solo de la filosofía, esta puede proporcionar tanto el conocimiento deseado cuanto el modo de vida deseado solo si provee a la vez teoría y práctica. Strauss mismo extrae la conclusión nece­saria de sus propias premisas: "La identificación de la filosofía como el arte teorético más elevado con el arte regio en tanto el arte práctico más elevado puede ser literalmente válida [...] si la contemplación en sí mis­ma es la forma más elevada de acción" (p. 386 |93-94|).

Strauss no indica si la sola función o arte que provee a la vez la cien- da deseada y el modo de vida deseado, proporciona también el conoci­miento del modo de vida deseado. Con esta pregunta, regreso al primer tópico del ensayo. La expresión ambigua de Alfarabi,” ciencia deseada o conocimiento deseado, ciertamente parece sugerir la posibilidad de que la ciencia deseada podría incluir no solo la ciencia de los seres, menciona­da por Strauss en su glosa del texto, sino también "la ciencia de los modos de vida", que Strauss menciona en otro lugar (p. 365 174)). El conocimiento del modo de vida recto ciertamente parecería ser parte de la ciencia deseada. Lo menos que podría decirse es que, mientras Strauss enfatiza la diferencia de nivel entre lo teorético y lo práctico, Alfarabi enfatiza la unidad de la función o habilidad que proporciona a la vez teoría y práctica.

a Alfarabi

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C hnstopher Colmo

Para Strauss, una unidad de teoría y práctica solo puede ocurrir en el plano de lo teorético: la teoría o contemplación es en st misma la forma de acción más alta. Hay un lugar en el que Alfarabi, de una manera un tanto diferente, considera la posibilidad de un hombre que combinara ciencia teorética y ciencia práctica; pero no dice si la combinación misma debería ser considerada teorética o práctica.1* * Sobre el punto precedente solo existe una afirmación explícita en el Platón: Alfarabi trata a las artes prácticas como aquellas que combinan conocimiento y acción.17 Guarda silencio respecto de la posibilidad de una combinación de conocimiento y acción a nivel teorético. Por cierto, poco antes de los pasajes alusivos a un filósofo-rey, Alfarabi enumera tres posibilidades: un arte científico que proporcione el conocimiento deseado, un arte práctico que propor­cione ese conocimiento, o un arte práctico que proporcione el modo de vida deseado.1* Mientras Alfarabi toma en consideración, por lo menos, la posibilidad de un arte práctico que proporcione el conocimiento de­seado, no considera la posibilidad de un arte científico o teorético que proporcione el modo de vida deseado.19

Las afirmaciones relevantes de Alfarabi con relación al tema del filó­sofo-rey no se limitan a formular la pregunta sobre si la teoría no es en si misma la forma más alta de práctica. Tal como hemos visto, sometidas al examen de Strauss, las afirmaciones de Alfarabi también plantean la cues­tión de si la filosofía es coextensiva con la práctica en el sentido de ejer­cicio político de la realeza. ¿Podrían ambas funciones existir en el mismo ser humano? ¿Podría la excelencia del filósofo complementar la del rey y viceversa? ¿O acaso el intento de ejercer ambas funciones menoscabarla el ejercicio de cada una en si misma? En este último caso, ¿es la división del trabajo -una persona, una función- superior a cualquier intento de co­existencia de las dos funciones en un ser humano? ¿O no es la perfección de una de las funciones suficiente para la perfección de la persona en su totalidad?

u Op. ó r . p. 66.” Op. c it, p 58* Op. cil-, p. 59M Alfarabi dice que las anes prácticas no son adecuadas para obtener el conocimiento deseado, o el modo de vida deseado (p. 59). Pero el modo de vida deseado es por definición el producto de un arte práctico (p. 60). La primer* afirmación tiene sentido solo si se limita a las anes prácticas generalmente aceptadas o a las anes prácticas practicadas por la multitud (p. 59).

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Capitulo 4 Teoría y práctica. El PtaUn de Al-Farabi reexaminado

Tal como Strauss lo explica (y como hemos visto), Alfarabi “no deja lugar a dudas* en cuanto que, en el mejor de los casos, la filosofía y la realeza coexisten en la misma persona. Esto no significa que el mejor filósofo deba gobernar una determinada ciudad o nación sino, más bien, que el mejor ser humano combina las dos capacidades. Strauss llega in­cluso a sugerir que el filósofo y el rey poseen la misma naturaleza (p. 368, n. 28 |77, n. 28|).

Aquí es nuevamente instructivo comparar "El Platón de Farabi" con una afirmación posterior de Strauss. En "LzAndbasis de Jenofonte", Strauss realiza la siguiente observación:

"Jenofonte se sitúa en algún lugar entre Ciro el Grande (un hombre masculino o políticol y Sócrates. Al ubicarse en esta posición, no nos presenta una falla de decisión, sino el problema de la justicia: la justicia requiere tanto de la vmud de un hombre... como de la vinud de Sócrates; la virtud del hombre Imasculino o político] apunta hacia la virtud socrática, y la virtud socrática exige como fundamento la virtud del hombre; ambos tipos de virtud no pueden coexistir en su plenitud en un mismo ser humano. **<,

En "El Platón de Farabi" Strauss presenta la coexistencia de la excelen­cia política y filosófica en un solo ser humano como una alternativa a la identificación de esas dos excelencias. No es posible adquirir una sin adquirir la otra "al mismo tiempo" (p. 367 (76]). En su ensayo sobre Jenofonte, presenta las dos virtudes como incompatibles "en su pleni­tud". Estas dos afirmaciones se contradicen. Lo que permanece constante en los dos ensayos es la superioridad de la virtud de Sócrates, el ser humano teorético, por sobre la virtud de Ciro, el ser político. Indudable­mente, la brecha entre ambas se ha profundizado en el transcurso del primer ensayo al segundo; la teoría mantiene la supremacía.

Galston presenta evidencia de que Alfarabi presentaba la visión de­fendida por Strauss en su articulo sobre Jenofonte.*1 Las actividades pre­supuestas por la perfección práctica podrían entenderse "como incom­patibles con la actividad que involucra la perfección teorética y posible­mente como capaces de socavarla". Este problema surge a raíz de los pasajes de Alfarabi en los cuales la perfección teorética requiere la com­pleta transcendencia del cuerpo. Resumiendo, Galston*2 rechaza esta pers- 40 41

40 SPPP, p. 128 |p. 184).4| Galston, op. til., p. 84.41 Op. d i., pp. 53-94, en particular pp. 56 y 91. n. 69.

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C hrisiophrr Colmo

pectiva a favor de lo que ella llama la comprensión cabal de la felicidad, en la cual la actividad teorética y la práctica son ambas parte esencial de la naturaleza de la felicidad.

Mi propio punto de vista es que la actividad práctica es fundamental de alguna manera -aunque con esto no quiero decir que el servicio pú­blico en beneficio de los otros es necesariamente fundamental 45 Ni quie­ro tampoco decir de ningún modo que deba uno ganar una elección y ocupar un puesto público para lograr actualizar plenamente el propio potencial como ser humano. Más bien, la verdad efectiva (tomando pres­tada una frase de Maquiavelo) de la noción de que la perfección teorética requiere la trascendencia del cuerpo es que uno debe escribir.* 44 Escribir es una actividad práctica en tanto, al mismo tiempo que apunta hacia la propia felicidad del autor, constituye una actividad creativa. No puedo pensar en ninguna razón de peso por la cual la actividad legislativa (re­dactar las leyes de un pueblo) o, en todo caso, la de sentar las bases para dicha actividad legislativa, no deberla ser incluida en aquella clase de escritura que es esencial a la actividad práctica del filósofo. Tampoco veo esta actividad práctica como incompatible en última instancia con la per­fección teorética. Por el contrario, si solo conocemos lo que hacemos, entonces algún tipo de actividad creativa es esencial para la actividad teorética.

Soy consciente de que para muchos académicos la noción de que solo conocemos lo que hacemos es una noción típicamente moderna, una noción que ciertamente no puede ser encontrada ni en Platón ni en Alfarabi. Por razones que exceden el alcance de este articulo, rechazo este punto de vista. Platón y Alfarabi (a diferencia de Sócrates, que no escribió nada) muestran a través de sus acciones la importancia de la creatividad para la vida humana más elevada. No es necesario separar el saber del hacer, la teoría de la práctica, para descubrir la diferencia entre antiguos y modernos. La distinción entre antiguos y modernos podría establecerse satisfactoriamente si pudiera mostrarse que solo para los modernos la cognoscibilidad de lo que hacemos conduce a la posibili­dad de la sabiduría. En ningún lugar Platón o Alfarabi arriban a la con­clusión de que a través del conocimiento (hasta donde somos capaces de conocer) de las cosas que hemos hecho podemos aspirar a conocer todo,

41 Véase op. t i l . , p 8 7 .44 Richard Walrer: Al-Farabi en the Perfeet State, Oxford. Clarendon. 1985, p. 261.

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Capitulo 4. Teoría y practica: El Platón de Al-Farabt reexaminado

puesto que en principio hemos hecho lodo. Por el contrario, admitir que solo conocemos lo que hemos hecho es un reconocimiento de la finitud humana. No hay necesidad de seguir a Strauss en la separación entre teoría y práctica, entre conocer y hacer, a fin de evitar la hybris del inten­to de convertir a la filosofía en sabiduría 4’

La Ciudad Justa

Según Strauss, Alfarabi distingue claramente entre teoría y práctica, otorgando a la teoría un lugar más elevado. La meta del mejor modo de vida es esencialmente teorética, no práctica. Aún asi, Strauss también insiste en que la filosofía no puede ser separada del autoconocimiento o de la moderación. El autoconocimiento incluye la toma de conciencia de la necesidad de la verdad acerca del todo, asi como *de las dificultades que obstruyen su descubrimiento y su comunicación* (p. 366 |75|). El autoconocimiento es esencialmente conocimiento práctico o político. Strauss parece separar lo teorético y lo práctico, al mismo tiempo que los ata el uno al otro.

La contradicción en la posición de Strauss (al menos en el ensayo sobre Alfarabi) es meramente superficial. Con el problema de la comuni­cación que Strauss plantea en este contexto, nos ubicamos claramente en el ámbito de la política -no en el sentido esotérico del conocimiento práctico que conduce hacia la filosofía, sino en el sentido ordinario de las relaciones políticas que uno entabla con sus congéneres. El autocono- cimienlo del filósofo es conocimiento esencialmente práctico o político, en un sentido que incluye saber cómo relacionarse cordialmente con los propios conciudadanos. El filósofo sabe que su conocimiento, en tanto filósofo, es estrictamente teorético, dado que es conocimiento sobre las cosas que son independientes de la elección o acción humana, y no sobre los objetos de elección y acción que preocupan a la inmensa mayo­ría de los conciudadanos del filósofo. El filósofo no es esa clase de exper­to que sabe cómo lograr que las cosas se hagan. Solo el conciudadano que es un filósofo en potencia podría beneficiarse del conocimiento práctico del filósofo que indica que la filosofía es el mejor modo de vida. Pero este mismo conocimiento podría ser perjudicial para la mayoría de los ciuda- 44

44 Vé»se Colmo, op cit, p 158.

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Chiltlophcr Colmo

danos, en tanto "equivale a clausurar la mismísima posibilidad de felici­dad para la gran mayoría de los hombres” (p.378 186]) La mayoría de los seres humanos no pueden ser filósofos y están, por lo tanto, excluidos del mejor modo de vida. Pero el filósofo no debe comunicar este conoci­miento, para evitar arrastrar a sus conciudadanos a la ira o la desespera­ción. Por esta razón, el autoconocimienio del filósofo, en la medida en que regula su relación con otros ciudadanos, es ante todo un conoci­miento de la necesidad de la moderación.

Strauss no llega al extremo de abogar por una retirada filosófica de la vida política en nombre de la moderación, aunque si menciona esta al­ternativa (p. 362 |72|). Lo que sugiere es el abandono de lo que el llama la búsqueda "revolucionaria" de Sócrates en pos de la ciudad justa. No es necesario para el filósofo desafiar abiertamente a la ciudad, tal como lo hizo Sócrates, atrayendo sobre si, como consecuencia, lo que Strauss nombra como "persecución y muerte violenta* (p. 383 (901). una expre­sión que parece deber más a Hobbes que a Alfarabi. El Platón de Alfarabi ofrece una alternativa al camino revolucionano de Sócrates:

"Platón sustituyó (la búsqueda revolucionaria] por un modo de acción mucho más ‘conservador', viz., el reemplazo gradual de las opiniones aceptadas por la verdad o una aproximación a la verdad. El reemplazo de las opiniones aceptadas, por más gradual que sea, es por supuesto una destrucción de las opiniones aceptadas. Pero, siendo enfáticamente gradual, puede ser mejor desenpto como un socavamiento de las opi­niones aceptadas" (p. 383 [91]).

Siguiendo esta linea de acción "conservadora", el filósofo-rey que go­bierna abiertamente es reemplazado por "el reinado secreto del filósofo que vive privadamente como un miembro de una comunidad imperfec­ta" (p. 384 |91-92|). Si bien el filósofo vive privadamente, esto no signi­fica necesariamente que se retira completamente de la política. El filósofo no confrontará abiertamente con la ciudad pero podrá aun así ejercer cierta clase de "reinado secreto" -por ejemplo, a través de sus escritos.

Strauss y Alfarabi concuerdan plenamente en que cualquier influen­cia política ejercida por este gobierno privado o secreto será "enfática­mente gradual", pero todavía es necesario preguntar cuál es el objetivo de esta acción filosófico-polltica gradual. Strauss responde:

"El objetivo de la destrucción gradual de las opiniones aceptadas es la verdad, en lo que concierne a la élite, los filósofos potenciales; pero solo

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Capitulo 4 Teoría y practica El Matón de Al-Farabi reexaminado

una aproximación a la verdad (o una representación imaginaria de laverdad) en lo que concierne al común de los hombres* (p. 384 |91 ]).

El objetivo de la acción política gradual del filósofo con relación a los filósofos potenciales es debilitar -y, en última instancia, destruir-su creen­cia en las opiniones aceptadas por su comunidad. Pero ¿por qué llama Strauss a este modo de acción "conservador*? El hecho de que sea gra­dual y secreto solo lo hace conspirativo, no conservador. Es conservador, sin embargo, con respecto a las opiniones aceptadas por la inmensa ma­yoría de los ciudadanos. Estas opiniones solo pueden ser, en el mejor de los casos, aproximaciones a la verdad. Esto podría sugerir que la activi­dad de liberar a los filósofos es solo una versión extrema de la misma actividad de aproximar a la mayoría del pueblo a la verdad. Ambas acti­vidades parecerían ir de la mano, pero en realidad son opuestas. Por mucho que puedan acercarse a la verdad las opiniones aceptadas, estas opiniones son falsas. Por ejemplo, la verdad política es que debería ac­tuarse moralmente porque la acción moral es buena en si misma -al menos eso dice Strauss, aunque Galston indica que "la doctrina de que las acciones deben ser escogidas por sí mismas para calificar como mora­les no aparece en los escritos de Alfarabi* incluso allí donde ello sería esperable por razones morales y políticas.46 Para el filósofo, sin embargo, la moralidad es en palabras de Strauss, "solo un medio hacia* la verdade­ra felicidad de la vida filosófica (p. 387 |95]). Al filósofo potencial se le debe enseñar la verdad filosófica sobre la moralidad de tal manera que esta enseñanza no corrompa a la mayoría no-filosófica. Una situación similar existe con respecto a la religión: "La conformidad con las opinio­nes de la comunidad religiosa en la cual se es criado es una cualidad necesaria del futuro filósofo* (p. 383 |91|) -aun si otra cualidad igual­mente necesaria es que esas opiniones no conserven el dominio sobre su mente. Ciertamente ningún filósofo pondría al descubierto los errores religiosos de su comunidad en un intento irresponsable de crear una sociedad secular en la que el error no existiera. Todo filósofo reconoce la necesidad de la creencia religiosa y moral para una comunidad política sana. También reconoce que estas creencias nunca podrían ser transfor­madas en conocimiento racional. El filósofo, en tanto rey secreto, hará el mayor esfuerzo para favorecer públicamente las opiniones aceptadas con

■" Galston. op. ril.. p. 172. n. 13.

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respecto a la moral y la religión, al tiempo que trabajará esotéricamente a través de sus libros para destruir la influencia de esas opiniones sobre las mentes de los filósofos potenciales. Este es el objetivo de la actividad política secreta y gradual del filósofo, tal como lo entiende Strauss.

La actividad política de los filósofos persigue el beneficio de los filó­sofos potenciales, pero ¿qué hay del deber del filósofo hacia la comuni­dad en su conjunto? Ciertamente el filósofo trata de evitar herir a los no- filósofos con acciones que pudieran socavar las opiniones morales y po­líticas de la comunidad; pero ¿nene el filósofo el deseo o la obligación de beneficiar de manera positiva a la comunidad en su conjunto? Reformar la estructura impositiva o mejorar el sistema educativo ciertamente no son deberes del filósofo en tanto filósofo; tampoco son objetivos suscep­tibles de ser sometidos a la actividad secreta y gradual del filósofo. Strauss guarda silencio respecto de este tifio de reforma política. El mejoramien­to gradual de la estructura impositiva o del sistema educativo son cierta­mente posibles pero no incumben al filósofo, y no es probable que pue­dan ser alcanzados a través de escritos esotéricos (a no ser que interprete­mos los diálogps platónicos como una contribución masiva a la reforma educativa). Tales reformas requieren precisamente la forma pública y abier­ta de participación en los asuntos políticos que el filósofo de Strauss elude. La reforma gradual de las creencias morales y religiosas de su comunidad podría estar más en linea con el trabajo del filósofo, pero esto solamente redundarla en el beneficio máximo del filósofo potencial. Alterar ¡as creencias religiosas sostenidas por la vasta mayoría de los ciu­dadanos solo puede significar el intercambio de una oscuridad por otra, porque dichas creencias nunca pueden transformarse en conocimiento racional.

A la luz de este conservadurismo filosófico con respecto a la acción política ¿cómo comprender la afirmación de Platón de que la ciudad justa se realiza a través del gobierno del filósofo?.47 Alfarabi nos dice que el gobierno del filósofo no es posible en ciudades imperfectas,48 y Strauss agrega que las ciudades imperfectas constituyen *el mundo tal como es en realidad, y como siempre será* (p. 381 [89)). En otras palabras, "hay ejemplos de hombres de la máxima excelencia mientras que no hay ejem-

República. 475d-e. “ Alfarabi, p. 62

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píos de ciudades de la máxima excelencia*.4* Por lo tanto, el filósofo debe aprender a vivir en la ciudad no-filosófica, un lugar en el cual siempre se encuentra en ‘ grave peligro* (p. 382 1901).* Parte del autono- cimiento del filósofo incluye el aprendizaje sobre cómo lidiar con este peligro. Debe aprender a ‘ajustarse a los requerimientos de la vida poli- tica, o a las maneras y opiniones del vulgo* (p. 383 [911). Hasta cierto punto, entonces, el filósofo debe, después de todo, asimilarse a las ma­neras del vulgo (p. 362 |72|). El auloconocimiento del filósofo es mode­ración. Precisamente porque el modo de vida teorético nunca puede ser traducido directamente a la práctica moral o política, es necesario que la teoría no se separe de la sabiduría práctica (aunque Strauss no dice si la filosofía y la moderación pueden 'coexistir en su plenitud*). La modera­da conclusión de Strauss es que no puede haber una revolución que conduzca a la ciudad justa.

Intentaré sintetizar la interpretación de Strauss sobre Alfarabi acerca del tema de la actividad política del filósofo. El filósofo no confrontará con la comunidad no-filosófica en la que vive. Indudablemente, porque es un filósofo corre peligro ante la comunidad moral y creyente. Puede considerarse afortunado si simplemente lo dejan tranquilo. Más aún, su mayor placer y felicidad no consiste en ningún tipo de actividad política sino, más bien, en la contemplación teorética. Por estas razones el retiro completo de la vida política debe ser tentador. Si no sucumbe a esta tentación ello solo puede deberse a su interés y preocupación por aque­llos potenciales filósofos de la comunidad.* * 11 Su intento por comunicarse con estos futuros filósofos representa una grave amenaza para las creen­cias religiosas y morales de la comunidad. Por lo tanto, el filósofo debe emprender la comunicación de los pensamientos más radicales y desa­fiantes de manera tal de minimizar su impacto político.” En ese sentido, la acción política del filósofo puede ser correctamente dése ripia como conservadora.

m CM, p. 49 |781** Alfarabi, p. 67.11 No obstante, víase Galston, op. r it , p. 87u Las propias publicaciones de la última decada de la vida de Strauss podrían pensarse como ejemplos de este tipo de escritura.

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Probablemente no pueda yo en este caso repetir el procedimiento de contrastar estas impresiones con algo de lo que Strauss dijo más tarde. Él no cambió de parecer. Es instructivo, no obstante, comparar la afirma­ción de Strauss con la última página de "El Platón de Alfarabi", sobre la que se basa. Alfarabi dice que Platón:

"Mencionó a los atenienses (su propio pueblo) y su modo de vida. Des­cribió cómo abolir sus leyes y cómo darles la espalda. Describió su opi­nión respecto de la forma en que podrían ser conducidos gradualmente y describió las opiniones y las leyes hacia las cuales deberían ser condu­cidos después de la abolición de sus leyes y modo de vida".”

Nada podría ser más impactante que el contraste entre el modo de acción "conservador" de Strauss (que no debe ser confundido con un modo de pensar conservador) y el tono revolucionario del último párrafo de Alfarabi.14 Strauss y Alfarabi acuerdan en que el cambio debe ser gra­dual, pero Alfarabi menciona como objetivo último cambios mucho más radicales que cualquier cosa que haya sido siquiera sugerida por Strauss. Por cierto, Strauss hace lo que puede para suavizar el lenguaje de Alfara­bi. Por ejemplo, mientras en el párrafo completo Alfarabi se refiere tres veces a (^abolición o destrucción de los modos de vida generalmente aceptados y á las leyes corruptas, Strauss dice que ese movimiento puede ser "mejor descripto como un socavamienio" (p. 383 (91]). La mejor descripción, según parece, no era la de Alfarabi. La glosa de Strauss la volvió menos chocante. En cambio, Alfarabi parece hacer todo lo posi­ble, por así decir, para alarmar al lector con el pensamiento de que, al * 54

” Alfarabi, p. 67.54 El contraste entre el final del Platón y el punto 2.17 de la Cuta de perplejos de Maimónides también es llamativo. Maimónides se presenta a si mismo como construyendo *un gran muro" alrededor de la Ley para protegerla, un proyecto que ciertamente suena conserva­dor. Strauss nos dice que estudia a Alfarabi para tener el trasfondo necesario para entender a Maimónides (pp 357 y 393 |67 y 100|). Sin embargo, ¿no es posible que la comprensión de Strauss sobre Alfarabi esté teñida porque lee a Alfarabi influenciado por el conocimiento de la intención de Maimónides de proteger y preservar la ley judia? ¿Se convierte de hecho Maimónides en el trasfondo para la interpretación He Strauss sobre Alfarabi? Sea como fuere, el contraste que sugiero entre Alfarabi y Mai. «*? ,des no necesita ser explicado en términos de diferencias filosóficas básicas. Una cosa es atacar la shari'a en tiempos de poder musulmán; habría sido muy otra atacar la halajd durante la diáspora Sobre Alfarabi y Maimónides, véase Lawrence V. Berman: 'Maimónides. the disciple of Alfarabi*, Israel Oriental Siudies, 1974, 4, pp. 154-178, en particular, p. 163

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Capitulo 4. Teoría y práctica. El Plalán de Al-Farabi reexaminado

menos un filósofo. Platón, buscó abolir el modo de vida de su propio pueblo. Más aún. Platón buscó actuar como legislador reemplazando las antiguas leyes por nuevas leyes.

La lectura esotérica que hace Strauss del pasaje arriba citado tiende a hacerlo más conservador, más moderado de lo que superficialmente pa­rece ser. Tal como el mismo Strauss entiende la escritura esotérica, seria esperable, sin embargo, que la superficie de una afirmación fuera más moderada que la verdad oculta. Al menos un detalle del pasaje sugiere que la verdadera intención de Alfarabi es más radical que lo que dice en la superficie. Observamos que Alfarabi explica que los atenienses son el pueblo de Platón. ¿Es posible imaginar que hubiera un estudiante del Platón que no supiera esto? Y si este conocimiento es útil ¿por qué res­guardarlo hasta el Piñal del libro? Strauss seguramente está en lo cierto al pensar que el Platón es una obra esotérica; enseAa por inferencia e insi­nuación. Bajo esas circunstancias, la noción de que un filósofo podría intentar destruir o abolir el modo de vida y las leyes de su propia ciudad o nación, solo puede ser entendida como un sutil (pero no demasiado sutil) desafio de Alfarabi a su propia gente y a la ley islámica, la shari'a (p 372, n 40 (p. 81, n. 40)). Naturalmente, con relación a Platón, Alfarabi habla de cambiar los nomoi (leyes) atenienses, pero también usa la expre­sión comprehensiva "modos de vida," que en el caso de su propia gente incluirla seguramente a la shari’a.” No creo que su interpretación global del Platón le permita a Strauss advertir la posibilidad de que Alfarabi pueda estar haciendo aquí una declaración increíblemente audaz de sus propios objetivos políticos.’6 Desde luego, Strauss no menciona este punto.

Como hemos visto, Strauss si subraya y utiliza una afirmación de La adquisición de la Jelicidad en la que Alfarabi aconseja que la "conformidad con las opiniones de la comunidad religiosa [...] es una cualidad nece­saria del futuro filósofo" (pp. 383-384 y 373, n. 41 |91 y 82, n. 41). El filósofo acepta el mundo tal como lo encuentra; y esto, claro está, es en algún sentido cierto. Strauss sostiene su interpretación "conservadora"

” Para la distinción entre nomm y shan a. véase el punto 2.4 de la Cuta de perpleja de Maimónides Galston comenta que no hay razón 'para asumir que Alfarabi haya visto las convenciones de su tiempo con el mismo desprecio con el que Sócrates consideró el modo de vida de los atenienses*, pero no ofrece ningún texto de Alfarabi en apoyo de esta afirmación, o de su propio punto de vista según el cual 'muchas características del islam fueron una gran mejora respecto de la moralidad y opiniones griegas* (Galston. op. t II, p 73)" Véase Mahdi, 1973, op. cit., p. 23, n. 10.

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de Alfarabi citando una referencia de La adquisición de la felicidad referida a la apariencia de conformidad en cuestiones de religión Strauss interpre­ta la última página del Platón a la luz de una afirmación hecha en La adquisición de la felicidad y utiliza esa afirmación de modo tal que la conclu­sión del Platón parezca más moderada o convencional de lo que podría de otra forma parecer. Lo menos que puede decirse es que esto es sor­prendente, habida cuenta del 'canon de interpretación* que Strauss de­sea que el lector 'siga escrupulosamente*: 'Dejando de lado las conside­raciones puramente filológicas y otras consideraciones preliminares, no nos está permitido interpretar el Platón, o cualquiera de sus partes o pa­sajes, recurriendo a otros escritos de Farabi. No nos está permitido inter­pretar el Platón a la luz de doctrinas expuestas por Farabi en otros textos que no son mencionadas en el Platón* (p. 375 (84)). Strauss menciona explícitamente que debe favorecerse al Platón en cualquier situación en que sus enseñanzas estén en conflicto con La adquisición de la felicidad. Más aún, está claro que Strauss tiene en mente de manera particular la prio­ridad del Platón en materia religiosa. Es consciente del 'profundo silen­cio* del Platón con respecto a la otra vida, a la inmortalidad del alma, al alma misma, e incluso a las ideas platónicas y el nous (intelecto) a través del cual las ideas son conocidas (pp. 364 y 371-72 |73 y 80|).,? Es cons­ciente -y nos ha vuelto conscientes- de que, mediante este silencio, Alfa- rabi rechaza esas ideas o creencias. Pero el Platón mantiene un profundo silencio (o en todo caso, un silencio directo o explícito) en materia de conformidad religiosa. Es difícil evitar la conclusión de que al introducir la idea de la necesidad de la conformidad religiosa en su interpretación

M Tal como lo señala Strauss, Alfarabi guarda silencio sobre la inmonalidad mientras menciona el Ftdón, en el cual la inmonalidad, por supuesto, es un tema central. Strauss concluye, creo que acertadamente, que este silencio conlleva el rechazo de la doctrina de la inmonalidad. De acuerdo al resumen de Alfarabi. el Fedán parece ser un libro acerca de si un hombre debería estar dispuesto a morir por la practica de las vinudes morales verdaderas, siendo esto razón suficiente para sacrificar la propia vida de ser necesario (Alfarabi, p 63). Considero que hay una conexión entre el rechazo de Alfarabi a la inmor­talidad y su negativa a dar una respuesta afirmativa clara a la pregunta que formula aquí. Alfarabi y Kant parecen coincidir en que si la moral debe ser tratada como un fin en si mismo, y si se espera que los seres humanos realicen sacrificios acordes a ese fin, entonces es necesario asumir que el alma es inmortal. Sin embargo, Alfarabi no esta de acuerdo en asumir este último presupuesto.

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Capitulo 4. Teoría y practica El Platón de Al-Farabl reexaminado

del Platón, Strauss no sigue las implicancias de su propio canon de inter­pretación.* *

¿Cuáles son esas implicancias? ¿De qué manera comprenderemos la última página del Platón si no la leemos a la luz de las afirmaciones pia­dosas que Alfarabi realiza en otro lugar? Ciertamente, el Platón no niega que el filósofo deba ser circunspecto; después de todo se encuentra en grave peligro. Efectivamente, Alfarabi deja en claro que el arte de Trasí- maco (es decir, el arte del sofista) puede ser de la mayor utilidad para el filósofo al hablar este con la multitud (p. 383 [91|).M Alfarabi traduce el título del diálogo platónico Sofista como "falsificador11. Uno de los aspec­tos más necesarios de tal falsificación, en las circunstancias de Alfarabi, debe haber sido seguramente la aparente conformidad en cuestiones de religión.60

Aun asi, queda claro que el Platón es mucho más renuente que La adquisición de la felicidad en lo que respecta a declarar la necesidad de conformidad en cuestiones religiosas. No creo que esta diferencia de én­fasis pueda ser entendida sobre la base de la interpretación que hace Strauss del Platón. La preocupación principal de Strauss en "El Platón de Farabi" es el hecho de que la mayoría de los hombres "están eternamente excluidos, por la naturaleza de las cosas", de la filosofía (p. 381 |89|).

* Se podría evitar esta conclusión st se asumiera que Strauss escribe aquí esotéricamente. Dado que Strauss es un escritor esotérico, ¿alcanza ello para resolver el presente caso? En esa instancia podríamos eludir lo que parecen ser contradicciones en el argumento de Strauss ignorando sus afirmaciones ‘ conservadoras* sobre la acción política, tal como estamos dispuestos a ignorar los sermoneos de Alfarabi a favor de la conformidad religiosa,* en cualquier caso, a minimizar su significancia. Pero la evidencia indina su peso en cotura de este punto de vista sobre la intención de Strauss en este caso en particular Para comenzar, es posible descubrir en Alfarabi una alternativa política a la aceptación de tas comunidades imperfectas que existían en su tiempo. Las afirmaciones 'conservadoras' de Strauss parecen ser, sin embargo, su 'última palabra* sobre el tema He escrito la palabra emserxadoras cncomilladas como un recordatorio de que solo es aplicable a la actitud de Strauss hacia la acción política, no hay nada conservador en el pensamiento de Strauss* Alfarabi, p 66.* Esto ciertamente no significa que se compartimentalice el propio pensamiento de forma de ser un creyente en los días sagrados y un filósofo en los demás (p. 374 |83|). Véase la tzcica de Alfarabi del sofista I tipias, de quien Alfarabi habla como si de hecho fuera dos hombres (Alfarabi, p 39). Este pasaje nos ayuda a comprender cómo distinguirla Alfarabi d Mósofo y el sofista. El sofista es. de alguna manera, un hombre en contradicción consigo ■ m o Pero entonces, podríamos preguntar, ¿acaso alguien escapa completamente a la «aatradirción?

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Por lo tanto, en caso de que la filosofía sea en efecto posible, deberá serlo en ciudades imperfectas, no filosóficas. Según Strauss, "la última pala­bra" de Alfarabi sobre esta materia es que la filosofía, y la perfección de la filosofía, no requieren la creación de una comunidad política perfecta (p. 381 |89j). En consecuencia, Strauss aleja el foco de su atención de la pregunta sobre cómo mejorar la vida política, y lo dirige hacia la pregun­ta acerca de cómo puede el filósofo sobrevivir y continuar filosofando en ciudades imperfectas, consideradas tal cual son. En el intento de lidiar con este problema, Strauss persiste en su inclinación o tendencia a sepa­rar lo filosófico, o teorético, de lo práctico, o político. Por cierto, la sepa­ración deviene oposición en la medida en que el radicalismo filosófico se yuxtapone con el conservadurismo político. Volviendo a Alfarabi, vemos que también él reconoce los severos límites del cambio político (véase, por ejemplo, p.384, n. 69 |p.92, n. 69|). Reconoce que el filósofo nunca será glorificado ni exaltado por los ciudadanos (es decir, nunca goberna­rá abierta u oficialmente) y que todo cambio debe ser gradual.61 A pesar de la interpretación de Strauss, sin embargo, el Platón enfatiza el cambio político que es posible.62 Aparentar conformidad no es siempre necesa­rio, al menos no lo es siempre ni en el mismo grado, ni hacia el mismo tipo de leyes. En lodo caso, el Platón deja claro que Alfarabi puede haber sobreestimado, en un caso particular, su habilidad para abolir los modos de vida y las leyes de su "propio pueblo".

Strauss sugiere que cuando Alfarabi habla sobre el legislador que hará realidad la ciudad justa del filósofo, Alfarabi está pensando en el legisla­dor como profeta, "el fundador de una religión revelada" (p. 380 |88j).6> Según esta interpretación, la ciudad justa solo sería posible sobre la base de la revelación. Strauss no deja dudas respecto de que, en tanto la ciu­dad justa solo es posible sobre esta base, no es posible como ciudad real, o de que la ciudad justa solo es posible "en el discurso" (p. 379 |87- 88)). * 42

*' Alfarabi. p. 67.42 Muhsin Mahdi considera la concreción del bien político como la ‘ principal preocupa­ción* de Alfarabi. Con relación al punió de vista de que los filósofos ‘deben cuidar solo sus jardines privados.* Mahdi escribe: ‘ Tal vez haya tiempos y lugares que precisen este punto de vista. Pero uno no necesita hacer de necesidad virtud* (‘Alfarabi and the Foundation of the Islamic Phllosophy*. en ftlamic Phllosophy and MyMicum, Parviz Morewedge (ed.). Delirar, Caravan Books. 1981. pp. 19-21).** Víase Alfarabi. p 66

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Capitulo 4 Teoría y práctica: El Platón de Al-Farabt reexaminado

Mi propia sugerencia es que el propio Alfarabi es un ejemplo del tipo de legislador que él mismo tiene en mente como el fundador de lo que siempre llama "la otra ciudad" -esto es, ciudades distintas de las existen­tes en su tiempo pero ciertamente no de otro mundo.64 Si esto transforma a Alfarabi en un profeta -un tema nunca mencionado explícitamente en el Platón-6' entonces, que asi sea. La "profecía" o legislación de Alfarabi claramente no está basada en la revelación divina. La única fuente plau­sible de la autoridad legislativa de Alfarabi es su sagacidad filosófica. Los esfuerzos de Alfarabi en aras de ser el fundador de "la otra ciudad* supo­nen menos oposición y más cooperación entre la vida teorética y la vida práctica, política, de lo que Strauss parece conceder. * **

** De acuerdo a Alfarabi, el titulo del libro que trata del legislador (Ejiúiomis) significa 'investigador* En el Platón, quien es mencionado repetidamente como investigador es Platón mismo Alfarabi es. por supuesto, un legislador-investigador.** No obstante, véase Alfarabi, p. 61.

Capítulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón*

Catherine Zuckert

Leo Strauss desarrolló una nueva y muy poco tradicional lectura de Platón como resultado de su estudio de la filosofía política judia e islá­mica medievales.1 La comprensión dominante de los diálogos platónicos en la tradición filosófica occidental enfatizaba la centralidad de la "teoría de las ideas" de Platón y la inmortalidad del alma.2 Ambas doctrinas han sido objeto de criticas devastadoras por filósofos posteriores. Pero Strauss descubrió que extrañamente ambas faltaban en el resumen de "la filosofía de Platón" del filósofo islámico medieval Alfarabi.1 En cambio, el filósofo islámico sugería que el conflicto entre filosofía y ley (que para judíos, musulmanes y antiguos griegos incluía tanto a la religión como a la polí­tica) estaba en el núcleo del pensamiento de Platón. Volviendo sobre Platón con nuevos ojos luego de haber leído a Farabi, Strauss desarrolló

' "Leo Strauss's New Rcading of Pialo". Texto establecido por la autora especialmente para esta edición. Traducido al español por Dolores Amat.* "Quelques remarques sur la Science politique de Matmontde ct de Farabi," en Re rué des Etudesjuivti 100 .1936 . pp. 1-37 |trad. al ingles de Roben Barlett, Interpretatton 18 (1),1990, pp. 4-17|; PL; Farabik Pfato.‘ Véase por ejemplo Manin Heidegger: "Plato* Doctrine of the Truih", irad. de John BaHow. en William Barret y Henry D. Aiden (ed.), P hiloscphy in the Ttvenrin/i Century Nueva York. Random llouse. 1962, vol. 3, p. 231.* Alfarabi-. The Philosophy o f Plato and Arittotle, irad. de Muhsin Mahdi, Ithaca, Comell L'niversity Press, 2001.

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Catherine Zucktn

una nueva forma de leer los diálogos en términos de este conflicto que confinó renovada vitalidad y relevancia al pensamiento de Platón.4

La nueva lectura que hace Strauss de Platón puede ser apreciada pri­mero y principalmente en su comentario sobre la República de Platón. Strauss publicó este ensayo sobre 'Platón", por primera vez, en Historia de la filosofía política, obra que editó con Joscph Cropsey, junto con una breve sección final sobre el Político y las Leyes, para mostrar que los tres diálogos principales de Platón sobre polftica apuntan a la conclusión de que el gobierno de las leyes es la mejor salida práctica.’ La versión ligeramente más larga de este ensayo, 'Sobre la República de Platón", en La ciudad y el hombre, estuvo acompañada por un prefacio con las reflexiones de Strauss sobre cómo debían ser leídos los diálogos. Strauss escribió posteriormen­te una serie de ensayos sobre los diálogos relacionados con el juicio de Sócrates. "Sobre la Apología de Sócrates y el Crifón de Platón" y "Sobre el Eutidemo" fueron reeditados de manera póstuma en Estudios de filosofía política platónica. Según nos cuenta Cropsey en su prólogo, Strauss pla­neaba agregar allí un ensayo sobre el Corgias.* Los últimos trabajos de Strauss sobre Platón estuvieron dedicados principalmente a las Leyes. En 1957, Strauss publicó una interpretación de cómo Farabi leyó las Leyes de Platón. Más tarde, en 1968, incluyó en Liberalismo antiguo y moderno un ensayo sobre el Minos, el diálogo que es tradicionalmente considerado

' Daniel Tanguay: Leo Strauss. An Intelleaual Biography, liad de Christophcr Nadon, New tlavcn, Yate Universtty Press, 2007, pp 80-84 Tanguay llama a esto "el giro íarabiano* de Strauss Como Tilomas L. Panglc señala en su introducción a SPPP (pp. 2*3 110-12)), la desestimación que hace Strauss de la doctrina de las ideas o del conocimiento que los filósofos supuestamente necesitan adquirir es el elemento más inusual de su lectura, no solamente de la República, sino de la obra de Platón como un todo En su ensayo 'Sobre la República de Platón* (CM, p. 119 1173-174]) Strauss observaba: 'Nunca se ha logrado describir de forma clara o satisfactoria esta doctrina de las ideas. Sin embargo, es posible definir con bastante precisión la dificultad central.* Strauss no estableció su fuente de explicación de esa dificultad -la existencia de las ideas separadas de las cosas que participan de alguna forma de ellas- pero la critica era básicamente la misma que la que Aristóteles presenta en su Metafísica en una parte que Strauss habla citado antes J HPP, pp 7-63 |43-95|.* SPPP, 38-88 |63-129| Strauss también escribió, aunque no lo publicó el personalmente, un ensayo sobre el Eulijrón de Platón en el que concluyó que Sócrates era culpable de los cargos, es decir, que no creía en los dioses de la ciudad. Este ensayo esta incluido en una colección de escritos inéditos de Strauss reunidos en RCPR (pp. 187-206 1271-293]) Debido a que Strauss escribió ensayos sobre los tres primeros de los cuatro diálogos que usualmente se piensa que describen el juicio y la muerte de Sócrates, llama la atención que Strauss nunca escnbtera sobre el Fcdón, dialogo en el que Sócrates expresa que debe hacer una segunda apología para sus amigos y en el que defiende no solamente su hipótesis sobre las ideas sino también la inmortalidad del alma

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Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

como una introducción a las Leyes de Platón, pues en él Sócrates plantea a pregunta acerca de qué es la ley.7 Strauss acababa de terminar su pro* pío comentario sobre las Leyes en The Argumenl and the Action o f Plato's Laws cuando murió, en 1973.a Tanto la selección de los diálogos como los análisis que brindó de ellos reflejan la influencia de Farabi, porque tanto ia selección de los diálogos como los análisis enfatizaban el conflicto entre filosofía y política.9

Las Reglas de Strauss para leer a Platón

Strauss no se limitó a seguir las sugerencias de Farabi acerca del ca­rácter y el contenido de las enseñanzas de Platón.10 Por el contrario, en el comienzo de su ensayo "Sobre la República de Platón", en La ciudad y el hambre, Strauss establece sus propias reglas para leer a Platón.

'L A M .p 65. |I01|* Publicado primero en el tercer volumen de MClanges Louis Maságium. Damasco. 1957, Strauss incluyó *llow Farabi read Plato's Laws" en WIPP. pp, 131-51. (181-209).* Subrayando hasta qué punto rompta con la comprensión heredada de la historia de la filosofía, en sus comentarios sobre Platón, Strauss se concentró en los diálogos y raramente se refinó a otros comentaristas o interpretes Tres excepciones notables fueron: su larga reseña del texto de John Wild, Platoi Theory of Man, "On a New Intcrpretation of Plato* Política! Philosophy*, Social Research 13 (3), 1916. pp. 326-67, que nunca reimpnmió; su icseAa sobre la obra de Eric Havelock. The Liberal Tempcr in Creek Pofifics en The Revievv of Methaphysiís 12 (3), 1959, pp. 390-139, incluido en LAM, pp. 26-61 |17-99|, un comen­tario entre paréntesis sobre un error cometido por Cien Morrow en AAPL, p 11, y una referencia a England en AAPL. p. I67.* Tanto en sus observaciones iniciales sobre el carácter de la escritura de Farabi en PAW (PP 10-37 |11-17|) como en su posterior "Correspondance concemlng Wahrhrif und Utlhodc" con Hans George Gadamcr (Independen! Journal of Phylotophy 2, 1978, pp. 5 - 12) Strauss insistía en que cada autor debe ser leído en sus propios términos Platón y Farabi escribieron en tiempos muy diferentes y. por lo tanto, bajo condiciones muy diferentes: también redactaron sus obras de formas muy diferentes Para marcar las diferencias mis obvias. Farabi escribía explícitamente a la luz de la revelación de las escrituras y de las guerras religiosas provocadas por diferentes versiones o creencias sobre el contenido y el carácter de esa revelación; Platón, no. Farabi también escribió tratados y comentarios, mientras que Platón escribió diálogos. Strauss mismo escribió también bajo circunstancias tfeferentes, en un tiempo en el que una sene de los más grandes filósofos del mundo -Hegel. Marx. Nictzsche y Heidcggcr- hablan declarado, todos, si bien por razones algo diferentes, qpe la filosofía habla llegado a su fin. Strauss estaba tratando de reanimarla retomando a sus mfgenes en Platón y dando a esos orígenes una lectura fresca. Véanse Strauss, *Philo$ophy as a Rigorous Science and Political Philosophy*. en SPPP, pp. 29-37 (19-61)); *An Introduc- ñon to Heldggerian Exisiencialism", en RCPR, pp. 27-16 |8l-l03|); y Zuckett C : Pasmo- dern Platos: Nietzsche, ifrideggrr. Gaitamer, Strauss, Derruía. Chicago, Universily of Chicago Press. 1996

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Caihcrinc Zuckcrt

En sus diálogos, subraya Slrauss, Platón presenta exclusivamente dis­cursos y hechos de otros." Por lo tanto, los diálogos deben ser leidos como dramas en los que uno nunca identifica las opiniones del autor con un personaje en particular. Puede ser tentador tomar a Sócrates como el portavoz de Platón, pero Sócrates no es el único filósofo que aparece en los diálogos, y si lo tomamos como el portavoz de Platón, nos enfren­tamos con el hecho de que explícitamente se dice de ¿1 que es irónico. Además, hay una diferencia notable entre Sócrates y su alumno: Sócrates no escribió. Platón era indudablemente consciente del defecto esencial de la escritura que Sócrates subraya al final del Fedro, a saber que la escritura dice lo mismo a todas las personas; debe entenderse entonces que sus diálogos remedian este defecto. Para Platón *el trabajo adecuado de un texto es |...| el de revelar la verdad a algunos mientras se guia a otros a opiniones saludables; |...| despertar al pensamiento a aquellos que son aptos para ello por naturaleza*. Platón muestra asi a Sócrates diciendo cosas diferentes a diferentes personas, ante todo, porque esas diferencias son un requisito característico de una enseñanza responsable y efectiva. Pero las enseñanzas presentadas en los diversos diálogos no reflejan meramente las diferencias entre los caracteres de quienes partici­pan de la conversación, ni son simplemente cuestiones de retórica o persuasión." *La obra de Platón está compuesta por muchos diálogos porque imita la multiplicidad, la variedad, la heterogeneidad del ser |...j. Hay muchos diálogos porque el todo está compuesto de muchas * 11

11 En sus últimos trabajos, Slrauss rara vez hace referencia a las cartas de Platón. Nunca menciona la segunda cana en la que, como Slrauss recordaba a sus lectores en su rescAa sobre John Wild. Platón dice que no escnbió nada, que <1 informó simplemente sobre los dichos de un Sócrates convenido en joven y bello (noble). Strauss hace referencia a la Carta séptima en CM (p 63 (97)), en una nota al pie, donde seAala las diferencias entre la discusión de la RepúbtUa e intentos históncos posteriores de derrocar la democracia ate­niense. Pero nunca discute la versión de Platón sobre los resultados problemáticos de su propio compromiso político.11 "| l los diálogos platónicos nos muestran con mucha mayor claridad de lo que podría hacerlo una epístola, de qué manera el orador principal adapta la enseAanza que transmite en la obra a un público particular y, por ende, cómo se podría replantear esa enseAanza para que fuera valida mis alió de la situación particular de dicha conversación* (CM, p. 34 1851).

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Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

panes " A diferencia de las unidades numéricas, sin embargo, las partes no pueden ser simplemente sumadas para constituir el todo.'1

"[...] el diálogo individual no es un capitulo de una enciclopedia de las ciencias filosóficas menos aún una reliquia de una etapa del desa­rrollo de Platón. Cada diálogo |.„) revela la verdad acerca de esa parte. Pero la verdad acerca de una pane es una verdad parcial, una verdad a medias. Cada diálogo, nos atrevemos a decir, hace abstracción de algo que es esencial para el tema del diálogo."

Para poder ver el modo en que la verdad presentada en cada diálogo es parcial, los lectores deben prestar particular atención a los elementos dramáticos El principio que guia hacia la abstracción especifica que ca­racteriza a un diálogo "se revela, principalmente, por la ambientación del diálogo: su tiempo, el lug?r, los personajes y la acción".14 La ambien­tación es lo que da lugar y limita, esto es, lo que literalmente define la conversación representada. Es lo que Platón elige mostrar, presentado como aquello que sucedió históricamente, esto es, al menos parcialmente por casualidad 15 La tarea que enfrenta el lector de un diálogo platónico es asi la de ver la forma en que la puesta en escena, es decir, la ambienta- ctón, los personajes y la acción dan forma o distorsionan el argumento. Platón no nos dice lo que piensa, nos lo muestra presentándonos los discursos y las acciones de otros. 11

11 Tinto Gadamer como Strauss eran amigos de Jacob Klein y ambos le atnbuyen algunas de sus comprensiones decisivas. Sin embargo, las comprensiones por las que agradecen a Klein son muy diferentes. Gadamer se basa de manera explícita en el análisis de Klein de la comprensión gnega del número para su propia comprensión de la relación entre el todo y las partes. Strauss elogia a Klein en NRH (p. 78) y en *An Unspokcn Prologue to a Public Lectura at St. John's" (.¡nterpretauon 7 (3), 1978, pp 1-3) principalmente por mostrar cómo, finalmente, las doctrinas modernas encubrían y conducían a los filósofos a olvidar que sus propias ideas tenían su fundación y sus ralees en ideas antiguas, que estaban basadas en la experiencia común o natural, ingenua *" RCPR, p. 155 I235J.“ Strauss séllala que los dos únicos aspectos de los diálogos que pueden ser atribuidos incuestionablemente a Platón son los títulos y la selección de conversaciones a ser repre­sentadas (CM, pp. 56-57 |p. 891). Además, en la medida en que los diálogos son obras de arte, más que productos de la naturaleza o conjunciones aleatorias, son productos de la intención que se abstrae del azar (CM. p. 6 0 |93)).

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Catherine Zuckert

La lectura de Strauss de la R epública de Platón

Strauss aplicó sus reglas para leer dramatúrgicamente a Platón prime­ro y principalmente con la República, el diálogo que muchos comentaris­tas piensan que contiene las declaraciones más completas de Platón acer­ca de la política y la filosofía. Strauss sugería que la ambientación del diálogo -tiempo, lugar y participantes- advierte desde el inicio al lector atento que la República podría contener no tanto una propuesta sería de reforma política como una advertencia sobre las dificultades inherentes a todo intento de ese tipo. Platón nos hace saber el lugar donde la conver­sación ocurrió y los nombres de algunos de los participantes, pero no el tiempo preciso. "Sin embargo, no se nos deja enteramente en la oscuri­dad" acerca de "las circunstancias políticas en que la conversación sobre el principio político tuvo lugar". Al establecer el diálogo en el Píreo, donde Sócrates es obligado a hablar a un grupo de diez hombres. Platón recordaba a sus lectores que "algunos anos después de la conversación, hombres unidos a Sócrates y a Platón por parentesco o amistad intenta­ron |...| acabar con la democracia y restaurar un régimen aristocrático dedicado a la virtud y a la justicia. Entre otras cosas, establecieron una autoridad llamada los Diez en el Pireo".

La composición de los dos grupos de diez era diferente, de lodos modos. "Polemarco, Lisias y Nicerato fueron meras victimas del régimen que se conoce por el nombre de los Treinta Tiranos".1* Al discutir sobre "justicia en presencia de las victimas de un intento fallido de hombres muy injustos por restaurar la justicia," Platón prepara a sus lectores "para la posibilidad de que la restauración buscada en la República no ocurra en el plano político".17 Strauss seftaló que, en la República, el interlocutor más importante de Sócrates es el hermano de Platón, Glaucón. Y "Jeno­fonte nos cuenta que Sócrates |...| lo curó de su ambición política extre­ma |...|. Es innegable que la República proporciona la más espléndida

“ Strauss corrige asi la tendencia a asociar a Sócrates con los Treinta Tiranos debido a su asociación con Crinas y Carmides, por ejemplo en Indra Kagts McEwen Sócrates'Ancestor, Cambridge, MIT Press. 1993, p. 97 Como Strauss señalara en su reseña de Wild. m Platón ni su Sócrates fueron miembros de partidos políticos, ni sus argumentos pueden ser usados para brindar apoyo partidario IT CM, p. 63 |971

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Capitulo 5. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

cura concebida alguna vez para roda forma de ambición política*.18 En un siglo que habla presenciado los intentos de dos regímenes ’ totalita- rios" diferentes por establecer un dominio mundial, Strauss consideró que nuevamente habla necesidad de esa "magnifica cura".

La pregunta planteada explícitamente en la República es *¿qué es la justicia?* Si bien las refutaciones de Sócrates a las tres definiciones ofre­cidas por Céfalo, Polemarco y Trasimaco en el Libro I parecen frustrarse - explicaba Strauss- ellas apuntan tanto a una definición de la justicia como a la dificultad que esta implica. Si, como sugiere la refutación de Sócrates de la definición más tradicional de la justicia que presenta Céfa­lo, esto es, darle a cada uno lo que merece, la justicia consiste en darle a cada uno lo que es bueno para él o para ella, y si la injusticia consiste, como se supone que muestra la refutación de Sócrates a Trasimaco, en que una parte de la comunidad se aprovecha de la otra, la justicia se convierte en un problema si lo que es bueno para la comunidad como un todo no es bueno para todos sus miembros como individuos. La República de Platón muestra que este es el caso: seria bueno para la comunidad que el filósofo gobernara, pero no lo seria para el filósofo.

Sócrates empieza, de todas formas, sugiriendo que la justicia en el Estado y en el individuo debe ser esencialmente la misma. Cuando Glau- cón desafia a Sócrates a que muestre que la justicia es elegible por si misma, Sócrates responde que primero deben determinar qué es la justi­cia. Para averiguarlo, sugiere, deben buscar la justicia "a gran escala", en

,a CM, p. 65 Ipp. 99-100|. En el relato que hace Jenofonte de la conversación de Sócrates con Glaucón, en Memorabilia (111. 8), descubrimos que es muy diferente del de la República. Mientras el Sócrates de Jenofonte cuestiona a Glaucón con el Tin de avergonzarlo, hacién­dole admitir que no sabe nada sobre política y que. por lo tanto, no tiene nada valioso que ofrecer al pueblo de Atenas, el Sócrates de Platón ofrece a sus compañeros una lección sobre ‘auto-control respecto de los placeres e incluso las necesidades del cuerpo*, sustitu­yendo con la conversación sobre la justicia -un banquete de pensamiento en el que evoca ‘ muchas visiones grandes y desconcertantes*, como la ciudad en el discurso y su famosa imagen de la alegoría de la linea y de la caverna- la cena que se les prometió inicialmente. Esta doble lección de moderación -física e intelectual o política- constituye la acción del dillogo. Asi. ambos alumnos de Sócrates lo muestran ensenando continencia como la pre- condición para la sabiduría, pero el Sócrates de Platón es mucho menos austero. Da a sus lectores una indicación del tipo de placer intelectual que, como el Sócrates de Jenofonte le explicaba a Antifonte. producía su continencia respecto de las cosas del cuerpo. Para hacerlo, debe convertirse él mismo en algo asi como un poeta, presentándoles 'grandes visiones* o imágenes

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una ciudad. Strauss señaló que desde la perspectiva tradicional que lee a Platón principalmente en términos de su teoría de las ideas, el modo de proceder de Sócrates en la República aparece como anómalo. En lugar de buscar la respuesta a la pregunta *¿qué es la justicia?* en la idea eterna de justicia (que debería ser la misma no solamente en el individuo y en la ciudad sino en todas partes y en todos los tiempos), sigue el ejemplo de Glaucón, buscándola en el nacimiento de una ciudad, una nueva ciu­dad que a diferencia de todas las demás ha sido establecida enteramente de acuerdo con la naturaleza.19 Hay una diferencia significativa, en otras palabras, entre el tipo de educación que Sócrates ofrece al hermano de Platón en el diálogo y aquella que especifica para los 'guardianes* de su "ciudad en el discurso".20

El hecho de que la ciudad deba ser fundada muestra que no existen bases enteramente naturales para la ciudad; las ciudades son productos del hacer o del arte humanos. La primera "verdadera" ciudad que Sócra­tes describe no es, por otra parte, humanamente satisfactoria, como lo indica la apasionada protesta de Glaucón contra la *ciudad de los cer­dos". Al hacer que cada persona haga lo que mejor hace por naturaleza y que se intercambie lo resultante, esta ciudad satisface las necesidades de la preservación física. Sin embargo, para desarrollar cualquier forma de excelencia humana los seres humanos tienen que poseer más bienes u ocio de los que son necesarios para su preservación, y al esforzarse por obtener esos bienes, sugiere Sócrates, entran obligatoriamente en conflic-

19 Strauss luego comenta: *Et procedimiento de Sócrates en la República quizás pueda explicarse del siguiente modo: hay un vinculo particularmente estrecho entre la justicia y la ciudad, y si bien no cabe duda de que existe una idea de justicia, tal vez no exista una idea de la ciudad |...|. Las ideas eternas e inalterables se distinguen de las cosas particulares que nacen y mueren |...]. Tal vez la ciudad pertenezca de forma tan radical a la esfera del cambio que no pueda haber una idea de la ciudad. Aristóteles afirma que Platón solo admitía ideas de seres naturales |...] Sin embargo, si hay un paralelo eslneto entre la ciudad y el individuo humano, la ciudad se parecería a un ser natural * (CM, pp. 92-93. 1137- 138|.)" El alumno de Strauss, Seth Benardetc, enfatiza esa diferencia en la lectura de la JtcpdMica que da en Sócrates' Second Sailing, Chicago. University of Chicago Press. 1989.

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Capitulo 5 leo Strauss: una nueva lectura de Platón

to. Asi, resultan necesarios guardianes armados para defender a la ciu­dad de invasiones.21

Una vez que una parte de la ciudad está armada, sin embargo, se convierte en potencialmente peligrosa para la parte desarmada. Por lo tanto, los guardianes deben ser cuidadosamente educados, para que no hagan un mal uso de su poder Pero, observó Strauss. "toda la discusión participa del carácter del mito”. El carácter explícitamente irrealizable de las prescripciones educativas, especialmente la ”noble mentira* en que culminan, muestra que Sócrates no está presentando un programa prác­tico. Pero el contenido de la educación prescrita es, no obstante, instruc­tivo. Las dificultades señalan las razones por las que la institución de un régimen perfectamente justo es imposible.

Estas dificultades surgen desde el inicio de la educación de los guar­dianes. De acuerdo con las historias tradicionales, los dioses que debían defender la justicia eran ellos mismos seres orientados por el placer e injustos. Para demostrar la superioridad de la justicia sobre la injusticia, como pedia Glaucón, Sócrates debia divorciar su elogio de la justicia de la mitología tradicional.21 Asi, empieza su presentación de la educación de los guerreros con dos leyes concernientes a lo que Adimanlo llama 'teología”: 1) solo debe decirse de dios que causa el bien; y 2) como un corolario aparente de la primera, no debe decirse de los dioses que cam­bien de forma (eidos o ideas, indicaba Strauss) o que mientan.21 Adimanto 11 * *

11 Strauss señalaba que, aunque también se dice que estos guardianes son expertos en un arte militar, se admite de ellos, a diferencia de los demás ciudadanos, no solo que tengan sino también que necesiten una naturaleza dual, que contenga dos impulsos o tendencias opuestas. La proposición según la cual cada ser humano está disertado por naturaleza para hacer una cosa, y solo una, se muestra asi. en el mejor de los casos, como una verdad parcial. Recién cuando la ciudad se divide asi en dos facciones potencialmente opuestas, una armada y la otra desarmada, su organización se vuelve propiamente política; reciénentonces hay gobernantes y gobernados Strauss no estaba de acuerdo con Hans Georg Gadamer (‘ Plato and thc Pocis*, Dtolog and Dialtttk. trad de P. Christopher Smith, New Haven, Yale University Press, 1980. pp. 54-56) sin embargo, en que lo político es lo histórico. Por el contrarío, seftalaba que la premisa de la descripción de los regímenes inferiores en el libro 8 es que el mejor régimen fue alguna vez real. Los regímenes inferiores son versiones decadentes; no hay noción de un progreso alcanzado gradualmente con el oempo (CM, p. 129 1187]). a RCPR. p 157 [pp 237-2381.a El uso de Strauss de la cláusula restrictiva *lo que Adimanto denomina teología* (CM. p. 96 1144)) sugiere que no piensa que Sócrates o Platón llamaran ‘ teología* a algo que no empezara con la pregunta ‘ ¿qué es dios?'.

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está perturbado por la segunda ley, porque esta sugiere que los dioses no pueden gobernar (Sócrates luego demuestra que para ello se requiere engaño) ni, por tanto, ser justos."

En su análisis de la 'noble mentira* con la que termina la presenta­ción de Sócrates de la educación de los guerreros, Strauss da a ver que la fundación supuestamente natural de la ciudad es tan problemática como su soporte "divino*. La necesidad de convencer a los ciudadanos de que (contrariamente a lo que puede observarse) ellos nacieron del pedazo de tierra donde habitan indica que ningún pueblo particular tiene un dere­cho natural y absoluto a poseer una parte particular de la tierra. (En efecto, no está claro que ninguna asociación política que no incluya a la totalidad de la raza humana tenga un fundamento sencillamente natu­ral.) Al declarar que los fundadores tendrán asimismo que convencer a los ciudadanos, nuevamente contra hechos fácilmente observables, de que las diferentes clases tienen diferentes tipos de sangre, Sócrates tam­bién admite indirectamente que el orden convencional de la ciudad no refleja perfectamente un orden natural de talento.

Además, la justicia demuestra ser difícil de encontrar en la ciudad que han establecido. *Se dice que la justicia consiste en que cada parte de la ciudad o del alma ‘haga el trabajo para el que está mejor provisto naturalmente' (...) Si cada parte de la ciudad hace bien su trabajo (...), la ciudad es sabia, valiente y moderada y de ese modo perfectamente bue­na; no necesita, además, a la justicia.* Pero, señalaba Strauss, *el caso del individuo es diferente. Si es sabio, valiente y moderado, no es todavía perfectamente bueno; porque su bondad hacia los otros hombres, su voluntad de ayudarlos |...|, diferente de su falta de voluntad de no ha- 14

14 "Luego, en la conversación, Sócrates sugiere que la justicia es una vinud específicamente humana (392a3-c3), tal vez porque el origen de la justicia reside en el hecho de que todos los seres humanos carecen de autosuficiencia y por eso necesitan de la ciudad (369b5-7) y, por consiguiente, que el hombre es esencialmente 'erótico' mientras que los dioses son autosulicicntes y por eso están libres de eros. Al parecer, eros y la justicia poseerían la misma raiz*(CM,pp 99-100) |p 147]) Por esta razón, en el libro 10 de la Etica nicomaquca (1178 blO-15) Aristóteles declara que, siendo autosuficientes, los dioses no tienen necesidad de justicia La existencia de los dioses de Sócrates no parecería depender de que los seres humanos crean en ellos

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cerlcs daño, no se desprende de la posesión de las tres primeras virtu­des.* La ciudad no necesita ser justa, pero el individuo sí, porque la ciudad es autosuficiente, en cambio, el individuo no lo es.”

Para mantener el paralelo entre la ciudad y el individuo, Sócrates debe encontrar las mismas partes o "naturalezas* en el individuo y en la ciudad. Pero Strauss sertaló que el paralelo depende de una abstracción del cuerpo, porque las partes del individuo que son equiparadas a las clases de la ciudad son partes del alma.” El cuerpo, para cuyo bien la ciudad fue originalmente establecida, es completamente ignorado. Es ig­norado, descubrimos más tarde en la discusión, porque el apego que cada individuo tiene a su propia existencia corporal es la fuente de la injusticia.

Si la justicia consiste en el buen orden o salud del alma, queda claro que la justicia es elegible por si misma, disfrute o no el individuo de una reputación por su virtud. Hacia el final del libro 4, Sócrates ha satisfecho asi la demanda de Glaucón del libro 2 de que mostrara que la justicia era 11 * * * * * * * * * * * * * * *

11 Tanto Sócrates como Strauss parecen ignorar o abstraerse de las relaciones internaciona­les. ¿No necesita la ciudad relacionarse de manera justa con otras ciudades? Como Sócratessugiere al explicar, primero, por quó los guardianes resultan necesarios y. después, por quedeben ser educados cuidadosamente, la ciudad que no restringe los deseos de sus ciudada­nos a lo que necesitan para sobrevivir deber* tomar cosas de otros de manera injusta. Las relaciones de una ciudad justa con otras estarln limitadas, por lo unto, a la defensa ¿Unaciudad que contiene el número suficiente de personas y la variedad de oficios para satisfa­cer las necesidades ser! suficientemente grande como para defenderse de las otras? No esticlaro. (Asi, en las Leyes de Platón el extranjero ateniense sugiere que una buena ciudadnecesita ser fundada en un lugar aislado pero suficientemente fértil). La necesidad mismade defensa plantea ademas un problema. Cuando la ciudad ptde a algunos de sus ciudada­nos que den sus vidas para defenderla, subordina el bien del individuo al bien del resto.Pero tal subordinación del bien de uno al bien o provecho de otros era la definición de injusticia, de acuerdo con el intercambio entre Trastmaco y Sócrates en el libro I. Elproblema asociado con la defensa apunta a las razones por las que Sócrates tiene que hacerabstracción del cuerpo o de los asuntos que refieren a la preservación del cuerpo en elparalelo que procede a establecer entre el individuo y la ciudad.** "Una consideración provisoria del alma parece |...mostrar que| el alma contiene deseo, cólera o ira, y razón, del mismo modo en que la dudad esti compuesta por comerciantes, guerreros y gobernantes* (CM, pp 109-10 1159-1601)

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buena en si misma, sin tener en cuenta sus beneficios exteriores o sus efectos” La dificultad es que, de acuerdo con esta definición, "solo el hombre cuya razón bien cultivada gobierna a las otras dos partes esto es, solo el hombre sabio, puede ser verdaderamente justo |...| y el filósofo puede ser justo sin ser un miembro de la ciudad justa*.2*

Habiéndose probado que la justicia es posible en el individuo, pero no un claramente en la ciudad, un nuevo comienzo se vuelve necesario para determinar si es posible encontrar un régimen perfectamente justo. Como al principio del diálogo, los compañeros de Sócrates votan y, cual asamblea democrática, a través de una combinación de persuasión y fuer* za lo obligan a servirles. Pero esta vez, enfatizó Strauss, Trasfmaco se les une. Su participación en *la ciudad* es esencial porque resulta ser que la posibilidad de establecer una ciudad justa depende, en gran medida, del poder del arte de Traslmaco.

Strauss observó que Alfarabi fue el único comentarísU de Platón que había notado la importancia central de Trasfmaco y su retórica, tanto para el argumento como para la acción del diálogo.2* Pero Strauss no se 27

27 Al igual que llana Georg Gadamer ('Plato s Educational State', en Dialogue and OiaicctKr Eight Hermenéutica! Studiri on Plato, trad. y ed. de P Chrtstopher Srruih, New Haven, Yale Unlverslty Presa, 1980, pp 86-87), Strauss observa cuan extraño es que la respuesta a la pregunta '¿que es la justicia?* sea dada antes de terminada la pnmera mitad del dialogo Gim o todo lo que sucede en el dialogo -sostiene- esta anomalía refleja el contexto o escenario político. A diferencia de las investigaciones filosóficas, las preguntas potincas tienen cierta urgencia, deben ser respondidas, de alguna manera, ahora. Dado que la respuesta que da Sócrates aquí es defectuosa, la diferencia entre el cartcter aparentemente doctrinario de la República y los diilogos claramente aporéticos es m is aparente que real <CM. pp. 105-106 1155-1561)n CM, p, 109 |160|. El paralelo que Sócrates establece entre la ciudad y el alma es defectuoso, no simplemente porque resulta en una abstracción problemática del cuerpo, también produce una visión distorsionada del carácter y la relación de las partes del alma humana 'Es verosímil que quienes defienden a la ciudad de enemigos extranjeros e interio­res y recibieron una educación musical sean mis respetados que quienes carecen de responsabilidad publica como de educación musical’ , observa Strauss. 'Pero es menos verosímil que la cólera en si posea una mayor jerarquía que el deseo* Asi como 'cólera* abarca una 'gran variedad de fenómenos que van de la noble indignación ante la injusticia | | a la ira del niño malcriado incapaz de tolerar que se lo prive de lo que quiere |...|*, d deseo incluye *cros. que en su forma sana va del deseo de inmortalidad a través de la descendencia |...| al deseo de inmortalidad a través de la participación en el conocimiento de lo que es invariable en todo sentido* (CM. p 110 |pp. 161-1621). Sócrates puede sostener que la cólera es incondicionalmente mis alta y razonable que el deseo solamente haciendo abstracción de eros.’* CR, p. 159 |240|; Seth Bcnardete, ‘ Leo Strauss' The City and Man", Pohücal Satine Rtnewer, 8. 1978. p. 9 |cap 6 de este volumen, p. 2081.

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Capitulo 3. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

refirió al filósofo musulmán en sus "resúmenes* de la República publica­dos en La ciudad y el hombre y en Historia de la filosofía política No entendía el rol de la retórica exactamente del mismo modo como Farabi la entendía. Según Farabi, Platón habla combinado la manera de Sócrates con la ma­nera de Traslmaco para mejorar las opiniones y, de esa manera, mejorar la política de sus lectores gradualmente con el tiempo. Según Strauss, Platón mostraba en la República que la propagación de enseñanzas saluda­bles nunca sería suficiente para producir una ciudad enteramente justa; el gobierno racional y la educación popular siempre estarían limitados por las necesidades del cuerpo (que. como Strauss recordaba a sus lecto­res. tenia, según Aristóteles, que ser gobernado por el alma de modo "despótico", esto es, no por medio de la persuasión sino por la fuerza).

La razón explícita por la que los compañeros de Sócrates no le deja­ban terminar la conversación con la demostración de que la justicia es elegible para el individuo, era que querían que les explicara las institu­ciones "comunistas" que, según ¿1 decía, serían necesarias, además de la noble mentira, para evitar que los guardianes persiguieran su propio interés a expensas del bien común. Al igual que en la Asamblea de las mujeres, de la que Platón literalmente tomó su propuesta, la abolición de la propiedad privada y la propiedad común de las mujeres y los niños establece la justicia removiendo la causa fundamental de la injusticia, el apego primitivo, arraigado en el cuerpo, que cada uno de nosotros tiene a su propia existencia.10 Asi como Aristófanes mostraba que para mante­ner la igualdad de condiciones necesaria para terminar con la opresión oligárquica y la envidia democrática, Praxágora tenia que imponer seve­ras restricciones a la preferencia natural o eros que la gente tenfa hacia los jóvenes y bellos, asi también en la República Sócrates subordinaba eros enteramente a las necesidades de la ciudad. Los guardianes serían cria­dos como animales.11

Pero, observaba Strauss, existe otra manera en la que una ciudad justa podría surgir, haciendo de un individuo justo, esto es, de un filósofo, su

M Como en un* comedia arisioflmca, la negación de Sócrates de que la diferencia entre los sexos tenga mis relevancia para la organización de lo político que la diferencia entre hombres pelados o peludos produce algunos resultados aparentemente ridiculos, como mujeres viejas haciendo ejercicio al desnudo.11 Según Strauss, hay una diferencia imponente entre la obra ‘ femenina* de Anstófanes y la versión corregida de Sócrates, encabezada por reyes-filósofos, que es 'de ongen totalmente masculino* La utopia de Aristófanes es igualitaria, mientras la república es una aristocra­cia Víanse SA. p 282. CM. p I H 1163]

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soberano absoluto. Sócrates sugiere que "la coincidencia de filosofía y poder político no es solamente la condición necesaria sino también sufi­ciente de la felicidad universal". Las instituciones comunistas que pare­cen ser tan contrarias a la naturaleza humana podrían no ser necesarias. Sin embargo, dado que solo desean la verdad y no tienen interés en la riqueza o la fama, los filósofos no buscarán gobernar; deberán ser forza­dos. Los muchos no obligarán a los filósofos a tomar las riendas del go­bierno a menos que o hasta tanto sean persuadidos de que es deseable para ellos hacerlo. Esa es la función o el rol del arte de Trasimaco. La dificultad, de acuerdo con Sócrates, no es persuadir a los muchos de que es deseable que los filósofos gobiernen, el problema es que, una vez que los filósofos han visto "la luz", no desean volver a la "caverna". Sin embar­go, concluía Strauss, como lo indica el peligro que Sócrates reconoce que sufren los filósofos si y cuando retornan a la caverna, no es tanto la falta de voluntad de los filósofos de servir a sus conciudadanos, como el apa­sionado apego de sus conciudadanos a las opiniones con las que han crecido, y su odio a aquellos que las cuestionan y asi parecen desacredi­tarlas, lo que hace improbable, cuando no simplemente imposible, que los filósofos gobiernen. La abstracción del cuerpo que caracteriza a la República conduce no solo a una denigración de eros sino también a la sobrestimación del poder de la retórica

Si bien, observaba Strauss, Sócrates finalmente admite que la ciudad justa solo existe "en el discurso", la ficción de su posibilidad se mantiene a lo largo de la República. Esa ficción es necesaria para despertar la cólera de los amantes de la justicia, como Glaucón, contra la injusticia, que encuentran no solo en los regímenes existentes sino también en ellos mismos. La necesidad de contrarrestar esa propia tentación interior es la razón por la que Sócrates continúa, después de la descripción del régi­men justo, no solo con el bosquejo de los regímenes inferiores en los que decae, descripción que culmina con el retrato del tirano, sino también con la reintroducción de la pregunta por la utilidad y el estatus de la poesía.

Sócrates no provee realmente una mejor respuesta en la República a la pregunta "¿qué es la justicia?" que la que provee en el Eutifrón a la pre­gunta "¿qué es la piedad?" Pero, concluyó Strauss, Sócrates sí nos mues­tra cuál es la fuente o el origen de la injusticia, y cómo esta es superada en o por unos pocos filósofos individuales. No habrá ciudad justa hasta que un filósofo sea rey, no porque los filósofos sepan qué es el bien en general -mucho menos para cada ciudadano- sino porque los filósofos no desean la riqueza y ja estima que conduce a otros hombres, como

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Capitulo 5 Leo Strauss' una nueva lectura de Platón

insiste Trasímaco, a buscar gobernar para su propio beneficio y así de modo injusto.32 La razón por la que ninguna asociación política será jamás justa es, asi, que ningún filósofo querrá jamás gobernar. Quien busca ejercer el poder político muestra por virtud de ese hecho que no es verdaderamente un o una amante de la sabiduría. Debido a que su natu­raleza mortal hace imposible que un ser humano pueda obtener o rete­ner enteramente el conocimiento, los filósofos deben emplear todo su tiempo y esfuerzo en su búsqueda. Se sentirán obligados a ayudar a sus conciudadanos, de los que dependen para su propia existencia, brin­dándoles consejo político, pero no buscarán gobernar a tiempo completo o a costas de su búsqueda de la sabiduría.13 Gimo Platón muestra en el libro 8 de la República, los filósofos no elogiarán las democracias ni busca­rán verlas establecidas, simplemente porque las democracias sean los re­gímenes en los que es más fácil practicar la filosofía. Porque son justos, los filósofos no emprenderán acciones políticas o darán consejo tan solo en su propio interés, ni se sentirán tampoco obligados a gobernar por el bien de otros.

Platón, enfatizaba Strauss, entendía a la filosofía como un modo de vida más que como la presentación de cualquier tipo de teoría (por ejem­plo, de las 'ideas') o como la propagación de cualquier doctrina (relativa a la 'verdad* o a la inmortalidad del alma). Tal como la encarnó Sócrates, en efecto, la filosofía constituye el único modo de vida verdaderamente

u Como seftab Strauss con respecto a la *piuebaa íinal de la inmortalidad del alma, uno no puede conocer cutí es el orden o bien del alma sin conocer lo que es el alma. Pero al Igual que la pregunta "¿qué es Dios?", la pregunta "¿qué es el alma?" no esté planteada en este ni en ningün otro dialogo de Platón. Strauss indica las razones por bs que estas preguntas no están planteadas en su análisis del Minos, el diálogo platónico en el que Sócrates plantea explícitamente una de las preguntas que el Sócrates de Jenofonte no pbnteó. '¿qué es la ley’". En ese diálogo Sócrates desestima totalmente el consentimiento como uno de los ingredientes de la ley, a la que define únicamente como el dictado del intelecto divino. La mayor parte de las leyes son. notamos, mezclas, como los dos extranjeros "filosóficos* de Platón enscAan. También son mezclas, creo yo, los conceptos de *alma‘ y ‘dios', de vida e intelecto en el caso del alma y, como Strauss mismo muestra en su análisis de los argumen­tos de Maimómdcs sobre los atributos de Dios en su Cuta, agencia que puede castigar b injusticia e intelecto que puede producir orden. No hay. en otras palabras, una respuesta simple o adecuada a b pregunta '¿qué es .*■ en estos casos. Demostrar que no hay alma o dios per se tendría efectos perniciosos en las opiniones popubres saludables. Sin embargo, el carácter irresoluble de estas tres preguntas es una expresión de U heterogeneidad noética del todo. Véase LAM, pp. 65-73 (101-115111 Véanse CM. pp. 124-38 [ 179-1991; "Restatement on Xenophon's Hiero" en 0 7 , pp 193- 202 1221-248).

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valioso y satisfactorio para un ser humano.14 Esa es la razón por la que Platón no escribió tratados que contuvieran sus propios argumentos, sino que presentó conversaciones, mayormente entre Sócrates y otros, para mostrar lo que un filósofo haría y diria. Si bien Sócrates criticó severa­mente otras formas de poesía en la República -apuntaba Strauss- la poesía que presentaba a la filosofía como el mejor modo de vida sería admitida en la ciudad justa. Como Friedrich Nietzsche y Hans Georg Gadamer, Strauss concluyó que los diálogos de Platón constituían el ejemplo por excelencia de tal poesía ministerial. Más que intentos de comunicar ver­dades o presentar argumentos, los diálogos tenían la intención pnmera y principal de alentar a sus lectores a comprometerse en una búsqueda de la sabiduría y, si no a convertirse en filósofos ellos mismos, a amar la filosofía.”

La defensa de la filosofía de Platón

La imagen del antiguo conflicto entre el filósofo y la ciudad que tiene la mayoría de los estudiantes se basa en la Apología de Sócrata de Platón. Pero -argumentaba Strauss- en su Apología y en el Crildn Platón ofrece una imagen explícitamente popular y, por lo tanto, algo distorsionada del carácter y los efectos de la filosofía socrática Sócrates se presenta en estos diálogos como una víctima inocente de la persecución política, que no intenta simplemente conversar sino también mejorar a cualquiera con quien se encuentre. Una lectura cuidadosa de estos diálogos (junto con el Eu(idemo) muestra, sin embargo, no solo que Sócrates provocó a los atenienses para que lo mataran sino también que buscó evitar conversar con jóvenes que no fueran potenciales filósofos.

En su primer discurso de la Apología, Sócrates muestra que los cargos oficiales fueron falsificados por padres enojados. Incapaces de responder a las preguntas planteadas por los jóvenes que imitaban a Sócrates y bus­cando a alguien a quien culpar por su propia incapacidad, sus acusado­res reiteraron el viejo cargo contra los filósofos. Este viejo prejuicio po­dría ser rastreado parcialmente hasta cierto poeta cómico; pero Sócrates señala que él no hace ni estudia ninguna de las cosas que Aristófanes ridiculizó. Tampoco es creíble que Sócrates pudiera, como alega su nue­

M Apología de Sócrates, 38a.*’ "What is liberal Education?* en LAM. pp. 6 -8 (18-211.

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Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

vo acusador, el poeta Meletos, corromper ¿I solo a la juventud de Atenas actuando en oposición a los esfuerzos de todo el resto de los ciudadanos.

Más que cuestionar de modo impío la existencia de los dioses olímpi­cos, como el filósofo de Aristófanes, Sócrates dice haber dedicado su vida entera a probar la sabiduría del oráculo de Apolo. Al interrogar a los hombres que dicen tener sabiduría, ha mostrado por qué el oráculo lo había declarado a él el más sabio; a diferencia de ellos, él sabe que no sabe. En respuesta a un interlocutor anónimo que pregunta qué es lo que ha estado haciendo Sócrates, si no ha hecho aquello que alegan sus acu­sadores, Sócrates se compara con Aquiles. Como el héroe épico, el filóso­fo ha elegido arriesgarse a morir antes que abandonar el puesto al que la divinidad lo ha destinado. Desatendiendo sus propios asuntos, Sócrates se ha dedicado a exhortar a sus conciudadanos a la virtud. Ha actuado solamente como un ciudadano privado y no ha participado en política porque cierta voz divina se lo ha prohibido. En su defensa, Sócrates se presenta entonces como un hombre temeroso de los dioses que siempre ha buscado ser justo.* El conflicto entre el filósofo y sus conciudadanos, sugiere Sócrates en su segundo discurso, es el producto de un malenten­dido que él podría remediar si solo tuviera más tiempo. Si Atenas tuviera leyes que prohibieran juzgar en apenas un dia los crímenes capitales, él habría sido capaz de persuadir al jurado de que lo absolviera.

Strauss cuestionó sin embargo la validez del alegato de Sócrates Pri­mero, el hecho de que Querofón preguntara al oráculo si había alguien más sabio que Sócrates, indicaba que este ya tenía cierta reputación en filosofía y que ya habla comenzado a ocuparse de ella antes de asumir su misión inspirada en el oráculo. Como Aristófanes mostraba en Los Nubes, había un Sócrates pre-délfico con el que Querofón había investigado las cosas de los cielos y de bajo la tierra (los lugares en los que se decía tradicionalmente que moraban los dioses). El argumento de Sócrates, según el cual sería capaz de convencer a sus conciudadanos de su ino­cencia si tuviera más tiempo parecía, además, contradecir su anterior argumento, según el cual había estado conversando con sus conciudada­nos todo el día durante muchos anos. De hecho -señalaba Strauss- nun­ca vemos a Sócrates comprometido en una conversación con un artesano

“ Thomas C. Bnckhouse y Nicholas D. Smiih presentan esta visión en Plato s Sócrates, Nueva York, Oxford University Press, 1994

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Catherine Zuckert

ordinario o un gran político en ninguno de los oíros diálogos de Pla­tón.” Nt tampoco reporta Platón conversación alguna en el ágora. Los discursos de Sócrates eran más privados y menos públicos de lo que este sugiere en su Apología. Esa era quizás una de las razones por las que el antiguo prejuicio contra los filósofos habia persistido virtualmente sin ser cuestionado.

Por otra parte, después de que el jurado votara para condenarlo, Só­crates admitió que la versión inicial de su piedad era irónica. El filósofo se habia presentado como servidor del dios porque si hubiera dicho "que es un gran bien para un ser humano comprometerse cada dfa con discur­sos sobre la virtud y sobre las otras cosas acerca de las que lo escucharon hablar, y así examinarse a si mismo y a los demás (...) y que la vida no examinada no vale la pena ser vivida por ningún ser humano", habría convencido aún menos al jurado de lo que lo hizo con su historia sobre el servicio al dios.

Como explícitamente planteó Jenofonte en su Apología, pero Platón solamente mostró en la suya -concluyó Strauss- Sócrates provocó a los atenienses para que lo mataran La "pena" que inicialmente propuso como una alternativa a la muerte era "escandalosa*. Su alegato de que merecía ser alimentado y hospedado a expensas de la ciudad como un campeón de los juegos olímpicos daba por supuesto que había tenido éxito en mejorar el carácter de sus conciudadanos. Pero el hecho de que lo hubie­ran acusado y condenado injustamente mostraba que no había mejorado sus caracteres más de lo que lo hablan hecho los hombres de Estado atenienses -Pericles, Cimón, Milcíades y Temistocles- que él habia criti­cado precisamente a este respecto en el Gorgias (515b8-516e8). La afirma­ción de Sócrates de que necesitaba sustento público era igualmente pro­blemática; ignoraba el hecho enfatizado en el Económico de Jenofonte de que el filósofo podía contar con sus amigos, tal como Sócrates mismo recordó a su audiencia, cuando posteriormente propuso pagar una fian­za importante con su ayuda. Al explicar por qué no proponía el exilio - señalaba Strauss- Sócrates indicaba que "siempre habría una alternativa a la pena de muerte”. Sócrates eligió morir porque pensó que era mejor que las otras alternativas. Pero, "el Sócrates platónico, en tanto diferen-

" Como señalaba Farabi. el Sócrates de Platón solamente conversa con miembros de la ¿lite, cuando no de la m is alta elite

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Capitulo 3. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

ciado del Sócrates de Jenofonte, no explicó su conducta en el juicio des­de la óptica de que a su avanzada edad era bueno para él morir* * *

Strauss subrayó que, dado que no ofrece a sus lectores información alguna acerca de las propias deliberaciones de Sócrates o de las razones que lo convencieron para quedarse y morir. Platón convierte su versión de lo que el filósofo dijo e hizo en una dramatización pura Escuchamos lo que el filósofo dijo y vemos lo que hi2o, pero solo podemos inferir las razones.* Comparándose con un héroe trágico, Sócrates se presentó en su único discurso público como prefiriendo morir antes que admitir que él o su filosofía estaban equivocados.'*0 En su Apología, Sócrates sugirió que, como un profeta bíblico, se ponía a sí mismo en gran peligro al confrontar directamente a los gobernantes con su propia injusticia. Aun así. Sócrates admitía que se había mantenido fuera de la política hasta el final de su vida para asegurar su propia preservación. Sabiendo que esta­ba de todos modos cerca de la muerte, Sócrates aprovechó la oportuni­

* SPPP, pp 3 0 -3 1 (78-79, traducción modiíicada|. La razón por la que Sócrates dice que no propone el exilio es que *en cualquier otra ciudad | | tendría los mismos problemas que en Atenas. Los jóvenes escucharían sus discursos, si el los ahuyentara, ellos persuadi­rían a sus mayores de expulsarlo; si no los ahuyentara, sus padres y otros parientes lo hartan* (ApoJqgtn. 37d-e, SPPP, p 50 |78|) Peto, como Sócrates le recordaba a su audien­cia en su pnmer discurso, habla sobrevivido en Atenas durante 70 aAos Como Strauss señala en su introducción a AAPL, la conjunción entre las razones que *las leyes* dan en el Crilón de por que Sócrates no deberla escapar, y la ambientactón de las Leyes sugiere que el filósofo podría haberse ido de forma anónima a Creta y seguir filosofando ahí, si hubiese sido mós joven* Strauss sédala que al presentar las razones por las que no deberla escapar hacia la seguridad después de haber sido condenado en el Critón, Sócrates no menciona el alma ni la filosofía -consideraciones que el y el extranjero ateniense afirman que deberían tener pnoridad no solo sobre las preocupaciones respecto de la propia preservación corporal, smo también sobre las preocupaciones respecto de los propios antepasados, una de las razones que según indican Mas leyes*, lo obligan a obedecer. Las razones que dan Mas leyes* corresponden a las preocupaciones de Critón, pero no a las de Sócrates44 En Htrmeneulics as Pofitics (Nueva York, Oxford Univcrsity Press, 1987, p. 123), Stanley Rosen se pregunta por que Strauss decía en La ciudad y el hombre (p. 61 |p. 94|), en su discusión sobre Platón, que los diálogos son solo 'levemente* más afines a la comedia que a la tragedia. Aquí tenemos una razón; en la Apología de Sócrates, para muchos lectores. Platón presenta una tragedia. El conflicto entre política y filosofía parece cómico única­mente ‘desde algunas perspectivas*, observa Strauss. (En su análisis de Anstófanes, se fíala que una comedia no puede representar una muerte, porque es demasiado seria.) Hay. sin embargo, algo cómico en la presentación que Sócrates hace de si mismo como un híroe trágico No 'parece advertir la ligera incongruencia de comparar su muerte a edad avanza­da con la de Aquiles en plena juventud* (SPPP, p 44 |71|).

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Calherine Zuckert

dad que su juicio ofrecía para hacer una "declaración" con hechos tanto como -si no más que- con palabras, que convencería no solamente a sus compatriotas sino también a sus descendientes de que la filosofía no constituía una amenaza para el orden político.* 41

Por qué provocó Sócrates a los atenienses a condenarlo a muerte no es la única pregunta sin respuesta en la Apología de Platón, observaba Strauss. Está también la cuestión de la significación de las diferencias, destacadas por Sócrates, entre los jurados que volaron por la absolución y los que volaron por la condena. En el Gorgias Sócrates predijo que si alguna vez era forzado a defenderse a sí mismo y a su filosofía frente a un tribunal, su posición sería como la de un médico llevado ante un jurado de ñiños por un pastelero que lo acusara de no darles dulces. Es decir, trataba al demos como uniformemente hostil a la filosofía. Pero en la Apología, Pla­tón muestra que este no es simplemente el caso. Si Anytus y Lykon no se hubieran sumado a Meleto, séllala Sócrates, él habría sido absuello. Los críticos más serios del filósofo no son ni los poetas ni el pueblo como un todo; los ambiciosos políticos democráticos, preocupados particularmente por el futuro de sus hijos, se revelan como los más peligrosos acusadores de Sócrates.41

En el Eutidemo -sugirió Strauss- Platón muestra que Sócrates era par­cialmente responsable de que la gente confundiera su filosofía con sofís­tica. Sócrates perpetuaba intencionalmente la impresión de que la filoso­fía era un esfuerzo inútil, para evitar que los padres de hijos ineptos lo presionaran para que los tomara como estudiantes

41 "Los hechos son m is verosímiles que los discursos. Sócrates permaneció en prisión, decidió quedarse, tenia un logas que le decía que lo hiciera. Pero, ¿es este logas idéntico al logos mediante el cual convence a Critón? Hemos indicado por qué esto no es probable [...|. Crilón se preocupa sobre todo por lo que diría el pueblo de Atenas si él no ayudara a Sócrates a huir de la prisión: lo que Sócrates le d ip a Cntón, este puede decírselo a la gente y asi lo hará.* (SPPP, p. 6 6 |100|). En El nacimiento de la tragedia, capitulo 13, Nietzsche también sugiere que Sócrates orquestó su propia muerte41 En el Merión de Platón, se muestra cómo Sócrates indigna a Anuo al argumentar que estadistas atenienses sobresalientes como Pendes han fracasado en educar incluso a sus propios hijos. En la Apología de Sócrates al jurado de Jenofonte. Sócrates hace una predicción insidiosa sobre el futuro del propio hijo de Anuo. En el Banquete de Jenofonte, se muestra a Lykon tan enamorado de su hijo que no ve casi nada mas

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Capitulo 5 U o Sttauat una nueva lectura de Platón

Platón -argumentaba Strauss- muestra que, más que constituir un signo de piedad o de inspiración divina, Sócrates usaba a su daimonion como una excusa para hacer (o no hacer) lo que quería. Al principio del Eutidemo, por ejemplo, Sócrates le dice a Critón que su daimonion lo ha prevenido contra el hecho de dejar el vesiidor. Entonces, se queda y se encuentra primero con los sofistas Eutidemo y su hermano Dionisodoro, y con los estudiantes de estos, y después con el nieto de Alciblades, Ginias, acompañado de sus amantes Prohibiéndole partir, el daimonion de Sócrates parece haberle impuesto la conversación subsiguiente; pero vemos que la conversación está lejos de ser compulsiva. El signo ■divino* que no da razones parece marcar las propias inclinaciones de Sócrates; no se fue porque quería quedarse y hablar con los jóvenes que suelen reunirse en ese tipo de lugares.41 * *

Platón indica la similitud entre Sócrates y las enseñanzas de los sofis­tas desde el comienzo mismo del intercambio entre estos. En busca de estudiantes, los hermanos aceptan gustosos demostrar su habilidad para refutar cualquier cosa que se diga y para habilitar a cualquiera a hacer lo mismo en poco tiempo. ‘ Este poder es necesariamente idéntico a la vir­tud -observó Strauss- si la virtud es sabiduría, y si la sabiduría en senti­do propio -el conocimiento de las cosas más importantes- es imposi­ble*.44 Como Sócrates, los hermanos muestran que son más sabios y, por lo tanto, más virtuosos que otros al demostrar que aquellos que piensan que saben, no saben.

La diferencia entre los sofistas y Sócrates se hace clara, sin embargo, en la acción siguiente. Los sofistas desalientan a Clinias en cuanto a comprometerse en cualquier otra conversación, refutando primero su opinión de que los ignorantes aprenden, al señalar que los estúpidos se

'* Se recuerda a los lectores el aspecto positivo de ese daimonion o del cros de Sócrates -sudeseo de asociarse con hombres jóvenes y su habilidad para atraerlos- cuando Clinias vammediatamente al lado de Sócrates, en donde después de una breve deliberación lo siguen los sofistas. Si bien la autenticidad del Teagcs esta cuestionada, Strauss señala que, en este dialogo, Platón muestra la misma relación entre el daimonion y el cros de Sócrates que Jenofonte (SPPP, pp. 46-47 174-751). En el Banquete de Platón (216c-219c), Alciblades sugiere que Sócrates solamente finge estar atraído por los hombres jóvenes; su supuesto tros es en realidad un modo de atraerlos hacia él de manera que él pueda guiar, si no dominar, sus vidas.** SPPP, p. 70 1105, traducción modificada].

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han probado a sí mismos incapaces de aprender, y refutando después su segunda opinión de que deben ser los sabios los que aprenden, al sefialar que los sabios ya saben. Sócrates, por su parte, alienta al joven a buscar la sabiduría, en el discurso prolréptico con el que reacciona al 'jugueteo" de los sofistas.

Pero -señalaba Strauss- el efecto positivo del discurso de Sócrates en Clinias oscurece algunas de sus implicancias más inquietantes En el momento en que Sócrates sugiere que una persona puede necesitar tanto buena fortuna como sabiduría, Clinias está tan eufórico con su confianza recobrada, que no percibe la vacilación del filósofo respecto de si la sabi­duría puede superar completamente al poder de la suerte. Tampoco ob­serva Clinias que la opinión de Sócrates de que ninguna virtud o bien humano es útil para su poseedor a menos que este posea la sabiduría, supone un descrédito radical de aquello que Aristóteles llamaba virtud moral. Según el argumento de Sócrates, ¡sería mejor para un ignorante ser injusto que ser justo!

La trama también encubre la refutación de los sofistas por parte de Sócrates Tras convencer a Clinias de que debe buscar ser sabio, Sócrates vuelve a los hermanos con la pregunta sobre si es posible ensebarle a alguien a ser virtuoso, o sabio. Los hermanos argumentan cómicamente que no es posible para nadie aprender nada. La importancia de la obser­vación de Sócrates, que sostiene que si nadie puede aprender, nadie necesita o puede aprender el "arte* de los sofistas, se pierde.

En la primera mitad del diálogo, Sócrates demuestra así su supenori- dad con respecto a los sofistas, tanto en el discurso como en los hechos; pero en la segunda mitad acepta parecer derrotado.45 ¿Por qué? Strauss argumentaba de manera característica que las razones de la aporta apa­rente de Sócrates debían encontrarse en la configuración dramática. Só­crates relata la conversación a su amigo Critón, quien está buscando un maestro para su hijo Critóbolo. Al mostrar que al final la indagación de

" Tanto la dialéctica como la política están descalificadas porque usan materiales -figuras matemáticas, en el caso de la dialéctica, y hombres o riquezas, en el caso de la política- producidos por otras anes. El ünico tipo de conocimiento que parecería satisfacer el doble criterio de producción y uso parecería ser el único tipo de conocimiento que el Sócrates de Pintón dice poseer; es decir, el conocimiento de las cosas eróticas que le permite primero despertai el deseo de conocimiento en sus Jóvenes Interlocutores y después usar ese deseo pata hacerlos mejores Pero ni Sócrates ni Strauss mencionan el costado positivo del díiimortlón del filósofo o su relevancia para el contenido de la discusión.

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Capitulo 5. Leo Slrauss: una nueva lectura de Platón

Clinias resultó infructuosa, Sócrates disuade a Critón de pedirle a él que sea el educador de su hijo.16.

Strauss sugería que Sócrates enfatizaba el carácter elénctico y aporéti­co de su filosofía con el fin de desalentar a los padres de hijos ineptos, como Critón, de que lo presionaran para que tomara a sus hijos como estudiantes (y de que se enojaran cuando él se rehusaba a servirlos a ellos y a sus asuntos). Como resultado, mucha gente era incapaz de distinguir las investigaciones filosóficas socráticas de las refutaciones eristicas en las que se comprometían los sofistas. Sin embargo, Platón puso en escena la diferencia, en el argumento y la acción de la primera parte del Eutidemo, como así también en las cómicas criticas de los sofistas a las típicas doc­trinas socráticas de la reminiscencia y la teoría de las ideas. Mientras Sócrates decía saber solamente que no sabía, mantenía la posibilidad o la esperanza de alcanzar el conocimiento. Los sofistas alegaban, en base a una aplicación al estilo de Zcno del argumento de Parménides que uno no puede decir ni pensar lo que no es, que eran capaces de refutar cual­quier proposición y de mostrar así que era imposible saber nada. No solamente a través de la puesta en escena, sino también de la exposición del elogio de Sócrates a la refutación de su enseñanza característica, Pla­tón mostraba que él y su maestro reconocían el carácter problemático de los argumentos de Sócrates.17 De acuerdo con Sócrates, la inteligibilidad parcial y solo parcial del todo nos brinda una base tanto para intentar mejorar nuestra comprensión como para no sobrestimar el poder de nues­tro intelecto. Al carecer de un conocimiento acabado, no estamos nunca, como le sugiere inicialmente a Clinias, libres del control de la fortuna o la suerte Y tampoco es posible, como sugieren los sofistas, establecer la preeminencia sobre otros simplemente superándolos en el discurso. En un mundo carente de un orden completamente inteligible, la jerarquía no puede ser establecida simplemente en base al logos; requiere fuerza.

** Strauss enfatizaba que en contraste con el Sócrates del Económico de Jenofonte, el héroe de Platón no qutere pasar ni una sola tarde ensenándole a un joven estúpido cómo conver­tirse en Rolos K'óguihos. entendido en sentido convencional*T Sócrates responde a la critica que hace Dionisodoro de la doctrina de las cosas bellas, según la cual las cosas bellas 'participan* * de la belleza y a la vez son diferentes de la belleza en sf, con un argumento crfstico que rehere a lo mismo y a lo diferente y que recuerda a otro de los oradores filosóficos de Platón, el Extranjero de Elea, que sugiere en el Sofista que definimos todo de acuerdo con sus similitudes y diferencias con las otras cosas.

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Caihertne Zuckcri

En oposición a muchos comentaristas, Strauss concluyó que 'Sócrates no era el enemigo mortal de los sofistas ni eran los sofistas los enemigos mortales de Sócrates. De acuerdo con Sócrates, el mayor enemigo de la filosofía, el mayor sofista, es la multitud política (República, 492a5-a6), es decir, el promulgador de las leyes de Atenas."8 Como ya Aristófanes ha­bla advertido a su Sócrates en Las Nubes, asi también el Sócrates de Platón recuerda repetidamente a los sofistas y retóricos con los que habla que los "intelectuales” están siempre sujetos a la persecución de políticos demo­cráticos inescrupulosos que levantan a la gente contra ellos, acusándolos de enseñar doctrinas impías y de corromper asi a la juventud.49

La filosofía política "práctica" de Platón

En sus comentarios sobre el Minos, el Político y las Leyes, Strauss argu­mentó, como lo habla hecho en su comentario sobre la República, que la filosofía no solo no puede sino que tampoco desea gobernar. La segunda mejor opción es el gobierno de la ley. En el Político, el extranjero de Elea señala lo siguiente:

'El imperio de la ley es inferior al imperio de la inteligencia viva porque las leyes, debido a su generalidad, no pueden determinar sabiamente lo que es recto y propio en toda circunstancia (...]: solo el sabio que está en el lugar podría decidir lo que es justo y apropiado en las circunstancias.Y sin embargo, las leyes son necesarias. Los pocos sabios no pueden permanecer sentados al lado de los muchos hombres no sabios y decir­les exactamente lo que corresponde hacer"

Como enfatizaba Strauss:

"Todas las leyes [...] son burdas reglas aproximadas, que bastan para la gran mayoría de los casos |...|. La congelación de burdas reglas aproxi­madas en prescripciones sacras, inviolables e inmutables, que seria re­chazada por ridicula por cualquiera si se hiciera en las ciencias y en las artes, es una necesidad para el ordenamiento de los asuntos humanos; esta necesidad es la causa próxima de la diferencia inevitable que existe entre la esfera política y la suprapolltica*. * 44

'* SPPP, p. 88 |129|. Strauss ella el pasaje en el que Sócrates explica por qué <1 y otros filósofos se mantienen al margen de la política sin ninguna referencia a su datmonum44 Este es el mensaje que Sócrates transmite a Gorgias y a Protigoras en los diilogos que llevan sus nombres

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Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

Sin embargo, el principal problema del gobierno de las leyes no es su generalidad, sino la asunción de que esas burdas reglas deberían atar también al sabio. Como explica el extranjero:

"El sabio está sometido a las leyes, cuya justicia y sabiduría son inferiores a las suyas porque los no sabios no pueden dejar de desconfiar del sabio, y esta desconfianza no es del todo indefendible, tomando en cuenta que no pueden comprenderlo. No pueden creer que un hombre sabio que merecería gobernar como un auténtico rey sin leyes, estuviese dispues­to y fuese capaz de gobernar por encima de ellas. La razón última de su desconfianza es el hecho de que ningún ser humano tiene esta supcrío- ndad manifiesta |...| que induzca a todos a someterse a su gobierno sin ninguna vacilación y sin reserva. Los hombres no sabios no pueden dejar de juzgar al sabio. Entonces, no es de sorprender que los sabios se muestren renuentes a gobernarlos."50

Al exigir que el hombre sabio vea a la ley como una autoridad absolu­ta, los no sabios acusarán al hombre que, como Sócrates, plantea pregun­tas sobre la justicia y la sabiduría del orden establecido, de corromper a la juventud, un crimen capital.

La mejor solución práctica para la división entre sabios y no sabios presentada en el Político parece ser que el filósofo convenza al legislador de que promulgue un código de leyes e incluya disposiciones para la educación de otros sabios que habrán de administrar las leyes una vez promulgadas. Eso es precisamente lo que el extranjero ateniense parece hacer en las Leyes. Pero -señalaba Strauss- hacia el final de las Leyes en­tendemos que un filósofo no es más apto ni está más deseoso de actuar como un fundador que lo que estaba para convertirse en gobernante en la República.

Dado que las Leyes es el único diálogo en el que Sócrates no aparece, Strauss empezó su presentación de The Argumenl and the Aclion oj Plato’s Laws preguntándose cuál es la relación entre el extranjero ateniense y Sócrates ” La diferencia parece ser principalmente una cuestión de am- bientación (los interlocutores y el lugar).” Debido a que la conversación

* HPP, pp 48-49 |82-83|* Para una buena introducción, véase Mark Blitz * *Strauss3 laws'', Política! Science Rcyiewcr, 20, 1991. pp 186-222* Strauss recordaba a sus lectores que en la Política Aristóteles llama 'Sócrates* al extranje­ro. El mis grande discípulo de Platón no vio ninguna diferencia significativa entre Sócrates y el extranjero ateniense.

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Catherinc Zuckert

tiene lugar en Creta, donde el ateniense es un extranjero, y a que los viejos dorios con los que habla no tienen conocimientos de filosofía, no se enfrenta con los mismos prejuicios contra los filósofos con los que tuvo que vérselas Sócrates. Mientras que Sócrates siempre hablaba con jóvenes, o frente a jóvenes, el ateniense habla con dos ancianos. Cuando, al igual que los viejos atenienses, empiezan a reaccionar con enojo a las críticas a sus instituciones reverenciadas, el ateniense les recuerda "la ley de leyes de los dorios [...] que prohíbe a los jóvenes criticar cualquiera de sus instituciones y estipula que todos deben decir con una sola voz que todas sus leyes son buenas dado que fueron dadas por los dioses (,..|; aún asi, uno de sus ancianos puede hacer discursos de este tipo cuando habla a un gobernante y a hombres de su edad, siempre que no haya jóvenes presentes."”

Strauss sugirió que si Sócrates no hubiera sido tan viejo en el momen­to de su juicio, podría haberse exiliado en Creta. En el Crítdn, señalaba, "las Leyes" le dicen a Sócrates que "si dejara Atenas iría o bien a una de las ciudades cercanas bien gobernadas, donde podría ser completamente desacreditado por el escape ilegal, o bien a Tesalia, que carece completa­mente de ley. No discuten lo que le pasaría si fuera a una lejana ciudad bien gobernada como (...) Creta (que] él había mencionado (...) poco antes [...]. Si Sócrates hubiera escapado de prisión habría ido a Creta, donde era totalmente desconocido y habría aparecido solamente como un extranjero ateniense."

Sin embargo -señalaba Strauss- el arte de Platón no estaba restringido a los hechos de la vida de Sócrates. Por ejemplo, en el Menexeno hace que Sócrates repita un discurso que menciona acontecimientos ocurridos después de su muerte.” Debía haber otra razón para que Platón reempla­zara a Sócrates por un extranjero ateniense en su diálogo politicamente más práctico, el único diálogo en el que el protagonista propone un código de leyes real.

Strauss señaló en su comentario que el anonimato del ateniense se extiende más allá de su nombre hasta lo que es, a saber, un filósofo. La palabra "filosofía" no aparece en el diálogo hasta el libro 9, en el contexto de la discusión acerca de cómo castigar posibles infracciones de la ley. La

” AAPL. pp 10-11” Véanse AAPL. p 2. "How Farabi Read Plato s Laws". y WíPP, p. 154 [209]r Asi como ’ Farabi inventaba los discursos platónicos I I con facilidad,' asi 'Platón invernaba |...| historias sócríncas y otras.’

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Capitulo 3. Leo Sirauss una nueva lectura de Platón

filosofía es presentada como una fuente posible de infracciones, porque pone en duda las leyes fundamentales que conciernen a los dioses. El hecho de que el ateniense no mencione a la filosofía, al especificar lo que las leyes deberían ser, también significa que no ha dejado claras ni la fuente ni las bases de sus recomendaciones. No podría hacerlo, y seguir persuadiendo al mismo tiempo a los viejos dorios de aceptarlas. Sus con­versaciones son un modelo, nos enteramos en el libro 7, de la poesía que el ateniense sugiere que el legislador utilice para persuadir, antes que for­zar, a la gente a obedecer. Recién al Piñal del diálogo, el ateniense admite, sin decirlo explícitamente, que para establecer y mantener el nuevo régi­men sería necesario abolir "la ley de leyes de los dorios". En el Consejo Nocturno los mayores discutirán los cimientos del régimen -la naturale­za y la unidad de las virtudes y los argumentos acerca de la existencia de dios- con gente joven (Strauss señaló que podían ser tanto mujeres como hombres). La le/basada en la inteligencia no puede ser mantenida sola­mente sobre la base de la tradición. Los gobernantes del nuevo régimen tendrán que ser filosóficamente educados y la filosofía plantea necesaria­mente preguntas acerca de la "sabiduría recibida" o la tradición. Al re­presentar a un anónimo extranjero ateniense, discutiendo una posible reforma de la ley dórica con dos viejos hombres de estado en una conver­sación privada que no dura más que un día, Platón había sugerido que la cooperación entre formas de autoridad tradicionales y racionales podría ser posible. Pero al final del diálogo, indicaba que tal cooperación nunca existiría realmente. El ateniense no está deseoso de quedarse a ayudar a ver sus leyes promulgadas; como el rey-filósofo de Sócrates, tendría que ser forzado a gobernar. Y si los dorios se quedaran con él y llegaran a conocerlo mejor -sugería Strauss- verían más claramente cuán critico es de sus leyes ancestrales. Su coincidencia es más aparente que real

La razón por la que Sócrates no aparece en las Leyes -concluyó Strauss- es que su daimonion le impedía involucrarse en política. En otras pala­bras, no podía involucrarse en actividades legislativas sin poner en peli­gro su vida Existía una oposición insalvable entre la filosofía, represen­tada abiertamente por Sócrates, y la legislación.”

” Farabl señala tal oposición, observa Sirauss, al mantener un silencio absoluto respecto de ta filosofía en su resumen de las Leyes de Platón y al atribuir las Leyes a Sócrates en su Filosofía de Platón, pero sin mencionar a la ley como tema del dialogo "Es como si Alfarabi hubiera interpretado la ausencia de Sócrates en las Leyes como que Sócrates no tenia nada que ver con las leyes, y hubiera quendo expresar su Interpretación sugiriendo que si las Leyes, per impossúnle, fuesen socráticas, no tratarían de Las leyes* (WfPP, p. 133 |207|).

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Esa oposición parece, además, corresponderse con la más obvia dife­rencia entre Sócrates y Platón. 'Las leyes propuestas en las Leyes están escritas * El único otro diálogo platónico que tiene lugar fuera de Atenas es el Fedro, 'del que se podría decir que concierne a la escritura*. La singular ausencia de Sócrates en las Leyes nos conduce a preguntamos si Platón no estarla mostrando la forma en que pensaba que la oposición entre filosofía y política podia ser superada, esto es, buscando alterar gradualmente las opiniones de los lectores a través de la escritura, antes que desafiando directamente las opiniones de la élite política, como ha­cia Sócrates.54

Strauss planteó en su ensayo "Cómo Farabi leyó las Leyes de Platón" que esa fue la conclusión a la que había llegado Farabi.57 Y ese ensayo brinda la clave para la propia interpretación de Strauss. Strauss no men­ciona ni cita a Farabi en The Argument and ihe Action o f Plato's Laws. No obstante, recuerda a sus lectores la comprensión *averrolsta", al poner como prefacio de su estudio una cita del filósofo islámico medieval Avi- cena, que afirma que *el tratamiento de la profecía y la ley divina está contenido en |...| las Leyes". Una de las técnicas de la enseñanza esotéri­ca, que Strauss decía haber aprendido de Farabi, era la de dejar afuera algo de importancia central para una discusión, como la doctrina de la inmortalidad del alma en un resumen de Platón. Al no citar a Farabi en su propio estudio sobre las Leyes de Platón, Strauss indicó su desacuerdo con la conclusión más importante de Farabi.

* En su relato "Cómo Farabi leyó las Leyes de Platón" ("How Farabi Read Plato's la m "), Strauss concluye en que "el silencio de Sócrates respecto de las leyes ha de ser interpretado a la luz de la separación implícita -hecha en el p im ío 30 entre la manera de Sócrates y la manera de Platón* (WfPP, p. 1S3 1207, traducción ligeramente modificada))” El hecho de que Farabi no use la palabra "filosofía" en su Resumen "debe entenderse a la luz de la separación implícita |...| entre b manera de Sócrates y la manera de Platón. La manera de Platón surge de una corrección de b manera de Sócrates La manera de Sócrates es intransigente; exige del filósofo una ruptura abierta con b s opiniones aceptadas La manera de Platón combina b manera de Sócrates, que es apropiada para b relación del filósofo con la ¿lite, con b manera de Traslmaco. que es apropiada para la relación del filósofo con el vulgo. La manera de Platón demanda, por lo tanto, una conformidad juiciosa con las opiniones aceptadas Si consideramos la conexión, recogida en el Resumen, que existe entre el vulgo y b s leyes, llegamos a la conclusión de que b apreciación o legitimación de las leyes solamente es posible en virtud de b corrección que Platón intro­duce en la manera de Sócrates’ (WfPP. p 153 |207. traducción ligeramente modificada!) En la nota que Strauss adjuntó a esta afirmación, observa, "La primera mitad de la Filosofía de Platón termina con 'Sócrates'; la segunda mitad termina con 'sus leyes', es decir, las leyes de los atenienses."

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Capitulo 3. Leo S tnu ia una nueva lectura de Platón

Como Farabi, Strauss parece presentar un mero resumen del diálogo, organizado simplemente libro por libro, con un breve prefacio acerca del carácter indirecto de la escritura de Platón. Pero, como indica Joseph Cropsey en su prólogo, repetidas relecturas muestran que la versión de Strauss es mucho más que un resumen

Según Farabi -advertía Strauss- Platón no pensaba que fuera sabio declarar la verdad de modo abierto a todos los lectores. Para demostrar la manera en que Platón podía, sin embargo, comunicar la verdad a lectores perspicaces, exponiéndola sin rodeos en un contexto que impedia a la mayoría entenderla, Farabi relató una historia sobre un piadoso asceta. Amenazado de persecución por los gobernantes de la ciudad, el asceta se acercó a las puertas de la ciudad vestido como un mendigo borracho y haciendo sonar ruidosos platillos. Abordado por el guarda, declaró ser el piadoso asceta que estaban buscando. Pensando que el mendigo se bur­laba de él, el guarda le ordenó pasar. En caso de descubrirse más tarde el ardid -comentaba Strauss- la mayoría habría de perdonar al asceta, con­siderando que se había mantenido fiel a su carácter al decir la verdad. Pero, en realidad, el asceta mintió en los hechos Esa mentira es, sin embargo, la condición necesaria para la posibilidad de declarar la verdad sin peligro.**

Strauss indicó la importancia de la distinción entre discurso y hechos para su propio análisis en el titulo "El argumento y la acción de las Leyes de Platón". Como en la historia de Farabi, en el diálogo la acción es engahosa. Aunque el extranjero ateniense -señalaba Strauss- parece es­tar deseoso de darles a los fundadores dorios de una nueva colonia un código de leyes y asi involucrarse directamente en acción política, se muestra en realidad deseoso meramente de involucrarlos a ellos en una conversación de un día ” El diálogo concluye con el anuncio de Megilo de que la ciudad que han proyectado en el discurso no funcionará a menos que obliguen al extranjero ateniense a participar, un deber del que el ateniense se habla excusado, junto con Megilo, en el libro 6 (que,

* Al interpretar el comentario de Strauss sobre el 'ascetismo piadoso* de Farabi como un « p iíd o al mentir 'noble*, Shadia Drury no toma nota de la propia conclusión de Strauss según la cual el asceta mentía *en los hechos*, y su mentira estaba justificada solo por el requerimiento de su propia preservación. Confróntese Shadia Drury. The Política! Ideas o/ Leo Strauss. Nueva York. St. Martin s Press. 1988. pp. xi y 14. con Cal he nnc H Zuckert y Michael Zuckert: The Truth about Leo Strauss. Chicago, The Umverstty of Chicago Press.2006 . pp 116-120w AAPL. pp 42 y 64

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C athenne Zuckert

si contamos el prefacio, se convierte en el tema del capitulo central en la versión de Strauss).60 La conclusión de las Leyes es la misma que la de la República: el establecimiento de una ciudad justa es imposible a menos que, o hasta tanto, un filósofo sea obligado a convertirse en rey.

Como Sócrates en La República, el ateniense de las Leyes describe una ■ciudad en el discurso*. Pero a diferencia de Glaucón y Adimanto - señaló Strauss- los interlocutores de las Leyes no saben nada de filosofía. Asi, el tratamiento de la ciudad en las Leyes parece inicialmente ser bien diferente 61 * * En la República, la razón o el intelecto guía la fundación de la ciudad desde el principio y finalmente gobernará la ciudad a plena luz del día, sin dilución o disfraz " En las Leyes, el extranjero también sugie­re que la mejor condición para la fundación de una ciudad seria una combinación de sabiduría y poder tiránico61. Pero, concede, dado que los sabios son pocos y los muchos son fuertes, el justo reclamo de los sabios de gobernar deberá ser diluido por la necesidad de reconocer la fuerza o el poder de los muchos, esto es, buscando su consentimiento. "El gobierno de la ley es un tipo de gobierno del más fuerte mientras que el gobierno de la sabiduría no lo es".64 El gobierno de la ley puede ser

En su exposición de la lectura de Farabi (W1PP, pp. M 8-150 1200-2031), Strauss sédala que, aunque los dioses son mencionados frecuentemente en su Resumen, en contraste con su completa ausencia en la Filosofía de Pintón, no son mencionados en la exposición de Farabi del libro 6 (pero si aparecen tanto en el texto de Platón como en el de Strauss).61 M PL, p. 6.“ AAPL, p. 38.*’ Leyes, 709c-710d; AAPL, pp. 56-57. Los comentaristas que, como Drury, toman este tipo de declaraciones de Strauss sobre las posiciones adoptadas por los personajes de Platón como el respaldo del propio Strauss a las ventajas de una combinación de filosofía y urania (o de los filósofos buscando obtener el poder absoluto) no toman nota de la insistencia de Strauss respecto de que los filósofos en Platón (y de acuerdo con Strauss) no buscaran gobernar. Confróntese con OT, p 202 1248) y Zuckert y Zuckert, op.cit, pp. 158-16664 AAPL, p. 47. En otras palabras, el argumento de las Leyes no hace abstracción del cuerpo como lo hace el argumento de la República. Esta es la razón por la que se dice en el libro 5 de las Leyes que el régimen de la República es el mejor, pero es solamente adecuado para dioses o scmidioses y no para seres humanos. En bs leyes se les permite a los ciudadanos tener propiedad privada y seleccionar a individuos específicos para casarse. Sin embargo, las desigualdades en la riqueza son estrictamente limitadas; los miembros de los dos sexos son tratados de la manera m is igualitaria posible, y la vida familiar esti sujeta a un impor­tante grado de supervisión pública, la ciudad es gobernada, además, por el 'Consejo Nocturno* de hombres sabios y viejos que eligen a hombres jóvenes para que se les unan en sus deliberaciones secretas y se eduquen de esa manera. Como Aristóteles observa en la Politica (1265a 1), las instituciones de las Leyes devienen finalmente difíciles de distinguir de aquellas de la República.

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Capitulo 3. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

necesario e incluso, a la luz de las probables alternativas, deseable, pero sunca es enteramente correcto o justo. La moderación política consiste en la 'adaptación de la sabiduría a la opinión del cuerpo de ciudadanos o al consenso" pero la moderación no es, de acuerdo con el ateniense, una virtud en si o por si misma La combinación de elección y sorteo que propone para la selección de los magistrados no constituye una mezcla lista de dos tipos de justicia o igualdad.

"De acuerdo con un viejo dicho, que es verdadero, la igualdad produce amistad, pero hay una gran diferencia, por no decir oposición, entre dos tipos de igualdad. Un tipo demanda que igual honor sea dado a lodos, esto es, alcanzado por sorteo (...); el segundo tipo de igualdad da más al más grande y menos al menor, pues da a cada uno lo que es apropiado para su naturaleza, |...| virtud y educación. El segundo tipo de desigual­dad (...) es (...) lo politicamente recto, porque produce para las ciudades todas las cosas buenas. Esto implica que el primer tipo |...| es convencio­nal."

Strauss concluía:

'No hay, entonces, dos ralees o principios de justicia diferentes y conflic­tivos, como ser libertad y buen gobierno; sino que el principio singular de justicia debe ser diluido por cuenta de la necesidad: el poder abruma­dor de los muchos; (...) una sociedad racional no es posible, a menos que sea la sociedad gobernada por el filósofo ejerciendo un poder tiránico (...). He aquí el núcleo de las sugerencias políticas del ateniense."6’

El modo en que el ateniense presenta sus sugerencias políticas disi­mula la diferencia entre los muchos que no son sabios, que necesitan ser persuadidos para consentir la ley, y el intelecto del hombre que tiene, él solo, derecho a declarar lo que deberla ser. Al empezar la conversación preguntando por el origen de sus leyes, el ateniense se presenta inicial­mente como un estudiante, más que como un maestro de los viejos do- nos. Incluso después de que las preguntas del extranjero sobre sus insti­tuciones hayan convencido a Clinias y a Mcgilo de que podría tener algo que ensenarles, este sigue presentando sus conclusiones y los efectos de las conversaciones filosóficas sin mencionar el nombre de la filosofía. Así como la descripción del extranjero de las fiestas atenienses en las que se **

** AAPL. pp. 86-87. Strauss enfatiza su propia coincidencia con este análisis cuando reitera necesidad |...| de diluir la %’erdadera igualdad proporcional que para nosotros es siem­

bre lo politicamente recto* (op. rii., p. 180).

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Catherinc Zuckert

bebe (o posiblemente los simposios filosóficos como el que se describe en el Banquete de Platón), en el libro 1, ejerce algo del efecto del vino, aun­que indirectamente, sobre sus ancianos interlocutores, haciéndolos un poco más flexibles y abiertos a nuevas ideas, asi también la descripción que ofrece el extranjero de la más alta musa sin mencionar su nombre, en el libro 2, indica el modo en que debe reducirse la claridad de la mente del filósofo, como si también él estuviera metafóricamente sintiendo el embotamiento que produce el vino en la agudeza del intelecto, a fin de que sus interlocutores no-filosóficos puedan entenderlo. Asi, la armonía alcanzada "entre los pocos sabios y los muchos no sabios, los gobernantes y los gobernados (...] es moderación en el más alto sentido de la pala­bra".6*

Strauss señaló varios ejemplos de falta de claridad sobre los asuntos más fundamentales en el discurso del ateniense, que sirven para oscure­cer la diferencia entre el extranjero y sus interlocutores dorios. Aunque primero distingue el logos que debe gobernar al individuo de la ley, que es la razón aceptada por la ciudad, más tarde desdibuja esa distinción sin que sus interlocutores lo noten, asi como desdibuja también la dis­tinción entre los viejos y los sabios.67 Es poco claro en lo concerniente a la cuestión de los orígenes, a la relación entre la reverencia que se debe a los padres (o a nuestro origen natural) y la que se debe a los dioses66 Desdibuja las diferencias entre intelecto (nous), prudencia (phronesis) y opinión (doxa). * **

** AAPL, pp. 20-21 y 33. Esta moderación es la cualidad de la que, según Strauss, carecía Nietzsche. en contraste con Platón (SPPP, pp. 174, 183 y 191 |243, 136-157 y 2671 Podríamos aventuramos a sugerir que se trata de la cualidad dtsüntiva del filósofo político qua filósofo político Sophiotyne es también la única virtud 'cardinal* que Sócrates no se ainbuyc en la Apología de Platón. Pero, como muestra Jenofonte, en su juicio Sócrates quería provocar a los atenienses para que lo condenaran: no estaba tratando de persuadir­los de que vivieran en paz con él."AAPL, pp 20-21 y 33.** AAPL, pp 6 3 ,6 6 y 165-166. Aunque ensena que los ciudadanos deben ser conducidos a honrar sus almas, anteponiendo a ello solamente a los dioses, y a creer que, como fuente de movimiento, el alma es anterior a la materia y asi presumiblemente a creer en los dioses también, el ateniense no plantea ni responde más que Sócrates a la pregunta ‘ ¿qué es é alma*" o "¿qué es Dios?*

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Capitulo 5 Lto Strauss. una nueva lectura de Platón

Los problemas que aparecen debido a que el ateniense oscurece el carácter y la fuente de su propia sabiduría, esto es, la 'manifiesta ausen­cia de filosofía”, surgen no obstante al final del diálogo. Para instituir y preservar las leyes que ha propuesto, el ateniense tiene que educar suce­sores que compartan su comprensión. Se supone que el Consejo Noctur­no provee tal educación, pero la composición del consejo no queda clara.

'¿Son todos sus miembros hombres que pueden adquirir en su alma la ciencia de las materias en cuestión (la unidad y las diferencias entre las vinudcs, las ideas de lo noble y lo bueno, y el ser y el poder de los dioses)? ¿Son sus miembros potenciales o efectivos filósofos? Una mira­da a Climas (el interlocutor no filosófico y cretense del ateniense, que presumiblemente fundará la colonia bajo su dirección) es suficiente para hacerle ver a uno la pertinencia de la pregunta. La composición heterogénea del consejo hace imposible dar una respuesta simple. Asi, el ateniense no puede, como si puede Sócrates en la República, determinar las matenas de estudio y el tiempo a ser asignado a cada una.'** *

Cuando el ateniense sugiere que él y Climas investiguen la cuestión de la unidad de las virtudes por medio de preguntas y respuestas, el viejo cretense no ve para qué. No entiende la utilidad o el peligro de involu­crarse en la dialéctica socrática que, como seftaló Strauss, está tan ausente de las Leyes como su creador.70

Debido a que el ateniense oscurece la fundación filosófica de la legis­lación que propone, la palabra "filosofía” no aparece en el diálogo hasta el libro 9. La 'filosofía* es presentada explícitamente solo en el contexto de la discusión sobre legislación penal, porque al no haberse puesto de manifiesto su rol positivo en la formulación de la ley, solo aparece en la forma de un cuestionamiento de las opiniones aceptadas, y por ende como la potencial fuente del más odioso crimen capital de impiedad.71

• AAPL. p 85* AAPL, pp. l H y 180'* La ofuscación no es accidental, sin embargo El ateniense sostiene explícitamente que el cpslador exitoso debe convencer a su pueblo de que las leyes que disertó ahora mismo han estado vigentes desde la antigOedad. Debido a que nomos consiste en un upo de opinión, n o c a uene ni puede tener el estatus de conocimiento y no podrá, por lo tanto, responder aaeguntas filosóficas o criticas. Tiene el mismo defecto, en otras palabras, que Sócrates u fau ye a la escritura en general en el Pedro.

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Caiherine Zuckert

En las Leyes la tensión entre filosofía y política aparece al principio como superada. Como Strauss observó en su prefacio:

"Leyes abre con la palabra 'dios'; no hay otro diálogo platónico que abra de esa manera. Leyes es la obra más piadosa de Platón. En la Apología de Sócrates, Sócrates se defiende contra el cargo de impiedad, de no creer en los dioses en los que la ciudad cree. En las Leyes, el extranjero ateniense concibe una ley contra la impiedad que habría sido más favorable a Sócrates que la correspondiente ley ateniense.*72

El ateniense propone que ningún crimen capital sea tratado en un solo día. En la Apologfa (73a-b), Sócrates dice que, bajo tales condiciones. ¿1 podría haber convencido a sus jueces de que lo absolvieran.71 Pero Strauss observó, hacia el centro de su estudio sobre tas Leyes, que "no puede aventurarse si a Sócrates le hubiera ido mejor en la ciudad de Clinias o en la ciudad del ateniense de lo que le fue en Atenas, hasta no conocer la ley del ateniense concerniente a la impiedad y la prosecución de ese crimen*.74

De hecho, tanto la ley como los términos de su prosecución se revelan confusos "No está claro si un hombre que cree en los dioses cósmicos (...) sin creer en los dioses olímpicos es culpable de impiedad". (Sócrates podria haber pasado la primera prueba, pero no podía pasar la segun­da.) La ley reconoce que hay diferentes tipos de ateos:

"Algunos tienen buen carácter por naturaleza, odian a los hombres ma­los y al aborrecer la injusticia no hacen el mal |...| mientras otros son incontinentes, poseen memorias poderosas y son rápidos para apren­der; es probable que el hombre del primer tipo sea de abierta franqueza en su discurso sobre los dioses |...| y al ridiculizar a otros podria hacer­los, también, impíos, si no fuera castigado; el otro (...) lleno de artes y astucia (...) pertenece a la clase de hombres de la que vienen |...| tiranos, oradores públicos y (...) sofistas. De estos dos tipos, el de disimuladores (de irónicos) no merece una muerte ni dos, el otro necesita advertencia y prisión."

Pero, señalaba Strauss:

"La disyuntiva establecida por la ley no está completa: ¿qué sucede con el ateo que (al igual que Sócrates) es un hombre justo que no ridiculiza

••AAPL, p 2.n Pero confróntese 5PPP, pp. 49-50 I78-79|. UM PL. p 91

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Capitulo 5. Leo Strauss una nueva lectura de Platón

a oíros porque hacen sacrificios y rezan y que en esta medida es un disimulador? ¿Es literalmente cieno que no merece ni una ni dos muer­tes, es decir, ninguna muene, ni prisión? |...| Uno podría decir que se convenirla en culpable si francamente expresara su descreimiento, pero ¿si expresa su descreimiento solamente a amigos sensatos? ¿Puede uno imaginar a Sócrates denunciándolo a las autoridades?"75

De acuerdo con la ley, el hombre justo debe ser encarcelado en el sophronisterion -nombre que recuerda los phromsterion de Las Nubes- "por no menos de cinco años, tiempo durante el cual ningún ciudadano po­drá visitarlos, excepto los miembros del Consejo Nocturno, que deberán cuidar de su mejoría; si después del lapso de cinco años se considera que el hombre de este tipo ha recobrado el buen sentido, será liberado; sin embargo, si reincide, será castigado con la muerte.*

Los miembros del Consejo Nocturno no tienen permitido profesar meramente su creencia *en los dioses como las leyes declaran que son y porque las leyes declaran que existen*, se espera de ellos que se prueben a si mismos y que prueben a otros que los dioses existen. Presumible­mente, tendrán que plantear la pregunta acerca de qué es dios y discutir­la entre ellos. Un filósofo como Sócrates podría no ser apto para denun­ciar a un consejero que expresara sus dudas. Pero -preguntaba Sirauss- ¿qué pasa con un consejero no filosófico como Clinias? Clinias parece creer "en los dioses como las leyes declaran que son y porque las leyes declaran que son*.7* ¿Qué tanto le gustarla que su ineptitud para defen­der sus propias opiniones se viera expuesta ante los miembros jóvenes del Consejo? ¿Qué seria de la fama que el extranjero ateniense promete que habrá de ganar como fundador? Parece probable que los miembros mayores del consejo reaccionarían finalmente al efecto disruptivo de las actividades de un filósofo entre ellos, de un modo muy similar al modo en que reaccionaron al final los padres atenienses ante Sócrates.77

” AAPL, pp 155-156"* AAPL, pp. 3, 7 y 11. Al principio del diálogo Gimas respondió a la pregunta inicial del extianjero acerca de si Zeus era el origen de la ley de Creía diciendo que esto era lo 'justo*, es decir, la respuesta convencional mandada por la ley Aun cuando el ateniense ya ha convencido a Climas de que seria necesario inculcar cieñas creencias sobre los dioses, en el libro 10 no exhibe ninguna indtgnxión contra los ateos.77 5PPP. pp. 42-43 (68-69|. En su ensayo 'O n Plato s Apology ej Sócrates and Criuf Strauss sostenía que Sócrates muestra que *la acusación primaria se relaciona con la corrupción de los jóvenes y que los otros tres cargos (que refieren a su impiedad) son pura invención, concebidos para dar alguna verosimilitud a la acusación de corrupción* (SPPP, p. 43 |69|).

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C athennc Zuckcrt

La tensión entre la filosofía y la ciudad -sugiere Strauss- no se vuelve totalmente visible en las Leyes porque Sócrates está ausente. Como resul­tado de la ambientación dramática, no hay ningún filósofo que despierte la furia de los padres poniendo en cuestión la autoridad de sus opinio­nes frente a sus hijos.7* Sin embargo, como indica la conclusión de las Leyes, la tensión entre el filósofo y los padres nunca puede ser erradica­da; es imposible para un filósofo ser filósofo sin plantear preguntas acer­ca de la validez de las perspectivas heredadas. La tensión entre filosofía y política puede a lo sumo ser atenuada, como lo fue en los escritos de Jenofonte y de Platón, presentando al filósofo ante todo como un phron i- mos, un hombre de sabiduría práctica, deseoso de enseñar a potenciales príncipes. Pero, como Platón indica en su descripción tanto de Sócrates como del ateniense, existen límites respecto de la medida en la que el filósofo está dispuesto a dedicarse a jugar ese rol.

En contraste con Farabi, que pensaba que la ausencia manifiesta de filosofía en las Leyes sugería que las tácticas de confrontación del moralis­ta Sócrates necesitaban ser complementadas con una reforma gradual de la opinión pública por parte del más teórico Platón, Strauss concluía:

"Ya no estamos |...| seguros de que [.. | podemos trazar una linea clara entre Sócrates y Platón. Hay bases tradicionales para trazar dicha línea, sobre todo en Aristóteles, pero las declaraciones aristotélicas sobre este * 11

’* Strauss indicaba en qué medida thymoí habla sido abstraído de las Leyes al usar raras veces la palabra en sus resúmenes Thomas Pangle hace una lista de mis de setenta y siete instancias en que las palabras cólera, fuña o thymot aparecen en el Indice de su traducción de las Leyes de Platón (Chicago. Umvemiy oí Chicago Press. 1968, p 560), pero Strauss usa la traducción inglesa solo dos veces — una vez en su desarrollo acerca de la necesidad de los seres humanos de ser a la vez gentiles y coléricos. en su presentación de la discusión sobre el alma en el libro 5 (p. 68). y. la segunda vez, en su comentano sobre el libro 10 (pp 141 y 143) donde sédala que, habiendo tratado de convencer a sus interlocutores de que necesitaban tratar de persuadir a los ateos de la existencia de los dioses sin furia colenca, el ateniense encuentra luego necesario despertar la cólera de Cintas El discurso del ateniense aparentemente habla aplacado la pasión que conducta a los "padres* como Climas a perseguir a Sócrates. Strauss usó la palabra griega solamente en su desarrollo sobre el libro11 (p. 167), al observar que la critica del ateniense del "upo de locura que procede de una mala naturaleza y del entrenamiento de la cólera (ifiymos)* conducía al ateniense por 'necesidad logogrífica" a hablar de "maledicencia*, ridiculo y. por lo tanto, de comedia - una referencia, sin duda, a Aristófanes, que advirtió a Sócrates acerca de lo peligroso que podría resultar para el despertar la colérica oposición de los podres, por ensenar a sus hijos a sei impíos. Observando que la comedia, aunque no necesariamente la tragedia, seria admitida en la ciudad, Strauss concluye señalando que *lo que uno debe enfatizar es la devaluación correspondiente de thymos (confróntese con 888a2-6)*

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Capitulo 5. Leo Strau»: una nueva lectura de Platón

tipo de tema ya no poseen para nosotros la autoridad que antes tenían Para nosotros, el hecho crucial es que Platón, por asi decirlo, desvia

la atención de si mismo para encauzarla hacia Sócrates. Platón no solo apunta a los discursos de Sócrates sino a toda su vida, asi como a su destino*.79

Como indica el hecho de hacer sobresalir a Sócrates, el propósito primordial de Platón al escribir los diálogos no era generar una reforma política a través de la transformación gradual de la opinión pública. Só­crates era, después de todo, el filósofo que no se involucraba en acciones políticas. Como señala Aristóteles en su Política, el mejor régimen posible propuesto en las Leyes es al final tan imposible en la práctica como la "ciudad en el discurso" de la República. El propósito primordial de Pla­tón, al escribir los diálogos, parece más bien haber sido la protección y perpetuación de la filosofía, convenciendo a la gente de que la filosofía no era necesariamente hostil al orden público y a la moralidad. Para persuadir al público de que la filosofia no era hostil a la moralidad, Platón vio que tenia que persuadir a los filósofos de que moderaran sus discursos. Al poner en escena no solamente los discursos sino también la vida y la muerte de Sócrates, Platón recordaba a posibles filósofos las razones por las que no debían plantear ciertas preguntas -preguntas acerca de los dioses y del alma, esto es, preguntas acerca no solo de las bases y la inteligibilidad del cosmos sino también de las fuentes de sostén de la justicia natural y sobrenatural- de modo demasiado público o directo. Al mantenerse a si mismo y a sus opiniones siempre escondidos, como su maestro Sócrates, Platón enseñaba a sus discípulos, primero y principal­mente, la necesidad de autocontrol.

Al igual que Platón, Strauss no presentó sus propios argumentos en tratados. En cambio, escribió comentarios sobre los escritos de otros. Como observó Victor Gourevitch:

"Strauss raramente habla en su propio nombre. Excepto en prefacios c introducciones, es decir, excepto en aquellas ocasiones que podrían llamarse públicas y en las que está obligado a hablar de una manera popular, prefiere aparecer bajo el aspecto del historiador y el exégeta I...). Al difundir su pensamiento sobre todo bajo la forma de estudios históricos, que abarcan toda la historia de la filosofía política como su tema, da a entender que la relación entre sus perspectivas y las doctrinas

m SPPP, p. 168 12381.

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Catherine Zuckeil

que estudia puede compararse con la que se da entre las perspectivas deun dramaturgo y sus personajes.*"0

Shadia Druty ha sostenido que, asi como lo ohservó Strauss a propó­sito de Farabi, también el propio Strauss "recurre a la inmunidad especi­fica del comentarista o el historiador con el objetivo de decir lo que piensa acerca de asuntos graves en sus trabajos "históricos", más que en los trabajos en los que habla en su propio nombre" .*' Asi, Drury conside­ró justificado atribuir perspectivas y argumentos, que Strauss explicita- mente encuentra en textos de Platón, Maquiavelo o Nietzsche, al mismo Strauss No pareció notar, como si hizo Strauss, que estos autores se con­tradicen entre si. En su ensayo sobre la educación liberal. Strauss llegó a equiparar a la filosofía, en nuestro tiempo al menos, con "escuchar la conversación entre los grandes filósofos". Pero también destacó que "esta conversación no tiene lugar sin nuestra ayuda |...|. Las más grandes mentes pronuncian monólogos. Nosotros debemos transformar esos monólogos en diálogos". Aun más, insistía en que. "dado que las más grandes men­tes se contradicen entre si respecto de los temas más importantes, nos obligan a juzgar sus monólogos; no podemos confiar ciegamente en lo que ninguna de ellas dice". La dificultad consiste en que no somos com­petentes para juzgar. En el mejor de los casos, podemos tratar de com­prender las alternativas, esto es, las razones por las que las más grandes mentes han estado en desacuerdo respecto de las respuestas a las más grandes preguntas.*1 En busca de una tal comprensión, Strauss escribió comentarios sobre los trabajos de filósofos antiguos, medievales y moder­nos. Pero en sus comentarios, Strauss mostró que los filósofos políticos de la modernidad, como Maquiavelo y Hobbes, pensaron que hablan desarrollado una "ciencia" política por medio de la cual podfan mostrar­le al resto de los seres humanos cómo establecer y mantener la mejor forma posible de gobierno.*1 Pese a sus indudables buenas intenciones - concluyó Strauss- estos filósofos modernos hablan a la vez sobrestimado el poder que la filosofía podía ejercer sobre la política, y subestimado el * **

*° Víctor Gourevitch: 'Philosophy and Política I,* RcvuwoJ Metaphysics, 22, 1968. pp 60- 61“ Drury, op. a l . p. 27, cuando a Suauss, PAW, p |4 |20|. u ’What ts liberal Hducauon?*, LAM. pp.7-8 119-21. traducción modificada!** SRH, WIPP, pp, 9-55 111-731; TM; The three waves |cap 1 de este volumen!.

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Capitulo S. Leo Strauss: una nueva lectura de Platón

valor de la filosofía como la mejor forma de existencia humana en ella misma, más allá de su servicio a otros. Tras la guerra por la dominación mundial librada por regímenes ideológicos que la moderna filosofía po­lítica habla hecho surgir, Strauss buscó reponer la "filosofía política pla­tónica", como cura para la extrema ambición política que los filósofos modernos hablan desplegado en su intento por transformar enteramente d mundo. Karl Popper proclamó en una famosa frase de La sociedad abier­ta y sus enemigos que Platón era el origen de la política totalitaria.** Strauss sostenía, por el contrario, que una lectura cuidadosa de los diálogos más clara y enfáticamente políticos de Platón daba a ver que este reconocía los limites de la política y de la filosofía mejor que cualquiera de sus suceso­res. Más que presentar una doctrina. Platón expuso las ventajas de un continuo examen de las doctrinas u opiniones opuestas como la mejor forma de existencia humana. **

** The Opea Society and lis Enemies, Nueva York. Harper. 1962 |Ld sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós. 2006).

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Capítulo 6. L a c iu d ad y el h om b re de Leo Strauss*

Seth Bcnardete

La ciudad y el hombre, de Leo Strauss, parece ser a primera visca una simple continuación de todo su trabajo previo: la articulación del pro­blema teológico-politico. Incluso los escritores que aquí examina son aquellos que estuvieron más presentes para él desde el comienzo: Aristó­teles, Platón y Tucídides son los nombres citados con más frecuencia en el indice de La filosofía política de Hobbes La continuidad de temas y auto­ridades, no obstante, puede ser engañosa. El hecho de que Derecho natu­ral e historia vaya hacia adelante, desde los pre-socráticos hasta Burke, y que La ciudad y el hombre vaya hacia atrás, desde Aristóteles, a través de Platón, hasta Tucídides, indica un cambio fundamental en el modo en que Strauss se aproxima a los antiguos. Ya no son el comienzo desde el que parte, son ahora el comienzo hacia el que va. Derecho natural e historia concluía con la cuestión de la "individualidad*; La ciudad y el hombre ter­mina con una pregunta, quid sit deus. Esta es, según Strauss, la pregunta de la filosofía; pero cuando parafraseó a Calvino al mismo efecto en su libro sobre Spinoza, no había apreciado enteramente este hecho.1 El * 20

* Beiurdcte. Seth,"Leo Strauss' ‘The City and Man**, Political Science Reviewer, 1978 ,8 , pp. 1-20. Texto traducido por Dolores Amat y publicado con la autorización de Political Science RenewerN. de la E.: todas las referencias a CM en este capitulo figuran entre paréntesis en el cuerpo dd texto.•SCR.p 194.

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Seth Bemardete

restablecimiento de esta pregunta constituye la acción de La ciudad y el hombre. Hace al libro más parecido a la historia de Tucidides que a la Política de Aristóteles o la República de Platón. La búsqueda de la com­prensión de la ciudad propia del "sentido común", que conduce a Strauss desde la ciencia política de Aristóteles y la filosofía política de Platón hacia la historia de Tucidides, resulta ser equivalente a la más metafísica de las preguntas (pp. 240-1 |339|). La confirmación de su equivalencia es el ejemplo más llamativo, en la propia obra de Strauss, de su frase dorada: "El problema inherente a la superficie de las cosas, y solamente a la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas".2 Lo que es primero para nosotros y lo que es primero por naturaleza son y no son lo mismo (pp. 19, 22 |36 y 39-401).

En la introducción, Strauss justifica su retomo al estudio de la filoso­fía política antigua del siguiente modo. La diferencia entre la filosofía política y la ciencia polilica moderna es temática. La filosofía política es dual, la ciencia política moderna no lo es, dado que la primera se ocupa de la ciudad y el hombre, y la segunda, de ideología. La ideología desdi­buja la diferencia entre los soportes políticos y los no políticos de la política Lo bello, lo bueno y lo verdadero son lo mismo. Así, la ideología excluye todo ascenso desde lo político, ya que fuerza en última instancia a la ciencia política moderna a verse a sí misma como ideológica. La distinción entre el ser y el deber ser, que surgió del esfuerzo por escapar a esta dificultad, no es menos contraproducente. La distinción no solo ciega a la ciencia política moderna respecto de la política, como primero aparece, sino que también ciega a la ciencia política moderna respecto del carácter derivado de esa distinción. La ciencia no puede mantenerse científica si no reexamina continuamente el ascenso a la ciencia. La cien­cia no puede institucionalizarse sin devenir dogmática. La decadencia es un concomitante necesario de cualquier ascenso. Únicamente la filoso­fía, en tanto distinta de la interpretación moderna de la ciencia, puede prevenir esa decadencia. La restauración de la filosofía política requiere la "deconstrucción" de la tradición de la filosofía política. Strauss se ocu­pa primero de los obstáculos de la posibilidad de tal retorno en el primer capitulo sobre la Política de Aristóteles. Luego considera a la República de Platón como el representante simultáneo del idealismo político y de la

2 TM, p 13

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Capitulo 6. La cuidad y el hambre de Leo Strauss

critica del idealismo político; y finalmente, muestra a Tucidides como suplemento y complemento indispensable de la filosofía política. Tucidi­des demuestra así no ser menos descubridor de lo universal en lo parti­cular que Platón; pero mientras Sócrates es el particular universal de Platón, Atenas es el de Tucidides, y Sócrates presupone a Atenas El ver­dadero título de La ciudad y el hombre es Atenas y Sócrates. El libro de Strauss Sócrates y Aristófanes es su mellizo.

La ciudady el hombre consiste en tres partes desiguales y diecisiete sub­secciones. Strauss rotula solamente las diez subsecciones de la tercera parte; pero las cinco subsecciones de la primera parte pueden ser rotula­das del siguiente modo; 1) Aristóteles como fundador de la ciencia polí­tica (pp. 13-29 127-50|); 2) ciudad y cultura (pp. 30-35 (50-581); 3) democracia (pp. 35-41 [58-66]); 4) naturaleza (pp. 41-45 (66-72); 5) régimen (pp 45-49 (72-78)) En cada una de estas secciones Strauss se ocupa de desentrañar lo principal de lo derivado. Empieza con el oxí­moron ciencia política El hombre de Estado se ocupa del aquí y ahora; se ocupa de lo que no tiene precedentes; pero la ciencia puede ser úni­camente acerca de lo permanente, y si lo permanente puede únicamente ser, en el mejor de los casos, la condición de lo que no tiene precedentes, la ciencia política puede ser únicamente diagnóstica y nunca normativa. La ciencia política de Anstóteles, sin embargo, es normativa; su com­prensión de la política está basada en su comprensión del mejor régimen posible. El mejor régimen posible, por lo tanto, parece una ficción que es aidispensable para que haya ciencia política, pero que de ese modo dis­torsiona necesariamente aquello que se dispone a comprender. La cien- na de la naturaleza de las cosas políticas no es la ciencia de las cosas políticas. Esta dificultad podría ser superada si la política solo fuera re­calcitrante a la razón hasta el descubrimiento de la ciencia política, y si con su descubrimiento pudiera demostrarse que la política es tan natural como cualquier otra parte de la naturaleza Como parte de la naturaleza, la ciencia dedicada a su estudio dependería para su complctitud de la completitud de la ciencia de la naturaleza como un todo. Permanecería, por lo tanto, incompleta mientras la ciencia del todo estuviera incomple­ta; nunca podría presentar el mejor régimen posible antes de tal comple- ntud. Por consiguiente, no es accidental que Hipódamo, el primer den­tista político, parezca haber basado su mejor régimen posible en cierta .nterpretación de la naturaleza Aristóteles, sin embargo, no cuestiona la interpretación de la naturaleza de Hipódamo; cuestiona su interpreta­ción de lo político. Da a ver que está basada en el supuesto de una perfecta armonía entre las innovaciones técnicas y científicas y la ciudad;

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pero la ciudad no puede prescindir del acostumbramiento no racional a aquello que solo puede ser en parte racional, la ley. La ley se opone a la naturaleza. Negar su oposición requerirla comprender la naturaleza en términos de "desarrollo11 e "historia", pero la racionalidad de esta com­prensión no puede ser probada sin una prueba de la completitud de la "historia". Derecho natural e historio es el estudio de Strauss sobre la emer­gencia de la sustitución de la dualidad de la ciudad y el hombre por la unidad de la "historia". La filosofía tuvo que ser obligada a convertirse en filosofía política. Fue, en última instancia, debido a una crisis en la filo­sofía como el estudio de la causa. Sócrates, el fundador de la filosofía política, ubicó esa crisis en la imposibilidad de entender la naturaleza solamente en términos de causalidad material y eficiente, por un lado, y en la imposibilidad de disponer de una teología natural, por el otro. Esta doble dificultad, que prefigura la oposición moderna entre hombre y naturaleza, reside, en última instancia, en el enigma del "dos", dado que las dos causas del "dos" son opuestas -conjunción y disyunción. El ejemplo más obvio de ello es cuerpo y alma, ya que su unión es una. La filosofía, como la práctica de morir y estar muerto, implica que la filosofía se en­frenta con el alma que transmite vida al cuerpo, como aquel obstáculo que se esfuerza por superar por medio del alma. Las inertes "ideas" son el fin que aniquila el único medio para ese fin En la medida en que el deseo del conocimiento del todo no puede ser considerado necesaria­mente consistente con el deseo de la bondad y la integridad del alma, la filosofía permanece atrapada entre la urgencia humana y la importancia de su búsqueda primordial. El recurso de Sócrates a los discursos, o la dialéctica, es la expresión de esta tensión. Comienza necesariamente con el aquí y ahora tal como de él se habla, dado que el aquí y ahora mera­mente experimentado es silencioso con respecto a lo que hay que hacer. La filosofía examina opiniones, especialmente las opiniones más autori­zadas de la ciudad. Al someter las opiniones más autorizadas a examen, niega su autoridad y trasciende la ciudad Su trascendencia respecto a la ciudad revela las limitaciones de la ciudad. Las limitaciones de la ciudad definen la ciudad. La ciudad es la primera cosa acerca de la cual la filosofía puede decir qué es. La ciudad aparece asi como un tipo especial de parte: mientras es obstáculo de la filosofía, solo ella hace a la filosofía posible. "La ciudad está a la vez cerrada al todo y abierta al todo* (p. 29 |501). No es de extrañar, entonces, que Sócrates encuentre en la estructu­ra de la ciudad la estructura del alma.

La marca distintiva de una ciencia es el tratado. Asi como el tratado toma los principios de su ciencia como dados, asume que sus lectores no

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Capitulo 6. la cuidad y d hombre de Leo Strauss •

necesitan ser convertidos a esos principios. Aristóteles, como dentista político, se dirige a hombres para quienes la moral es un absoluto no abierto a cuestionamientos; pero en la medida en que Aristóteles funda el mismo la ciencia política, no puede no ser consciente de sus premisas problemáticas. Su procedimiento en la Política no es diferente del de la Física, cuyos lectores deben conceder que hay cosas que tienen el princi­pio del movimiento y del reposo en si mismos, y para quienes, por lo tanto, la tesis parmenldea es absurda; sin embargo, Aristóteles, como fundador de la física como una ciencia diferenciada, debe enfrentar la tesis parmenldea aunque más no sea en una digresión. Asimismo, la Política deja de ser un tratado tan pronto como se dedica a "la discusión más fundamental", dado que incluye "prácticamente un diálogo entre el representante de la oligarquía y el demócrata" (p.21 |38|) Un tema de La ciudad y el hombre, que se va haciendo más y más prominente en el libro, es el de la presentación. Mientras Strauss dice poco sobre la forma de la Política, dedica la primera sección de la segunda parte al enigma de los diálogos platónicos en tanto imitaciones (pp 30-62 |79-93|), y toda su discusión sobre la historia de Tucldides se ocupa tanto de la forma en la que Tucldides escribió como de aquello de lo que escribió. Cuanto más cerca está uno de lo particular, más se convierte la propia perspectiva en un problema. Auto-conocimiento y ascensión van juntos

Una vez que la filosofía hizo el giro a la filosofía política corrió el nesgo de atravesar su propia politización. Ni Platón ni Aristóteles deja­ron de advertir sobre esa posibilidad; Anstóteles insinuando que la "rea­leza en su máxima expresión pencnece a los albores de la ciudad, mien­tras que la filosofía penenece | I más bien a su crepúsculo" (p. 37 |61 modificada!), y Platón, ofreciendo al filósofo-rey como la única solución al problema humano, dado que el apelativo con guión señala la diferen­cia irreductible entre lo más alto a lo que el hombre y la ciudad pueden acceder respectivamente. No obstante, la filosofía moderna fue, en últi­ma instancia, incapaz de distinguir entre idealismo político e "ideales" El hombre también devino su propia construcción. "Ser en el discurso* dejó, de esta manera, de ser heurístico, se convirtió, en cambio, en la marca de la libertad del hombre. "Los derechos del hombre son el equi­valente moral del Ego cogitans* (p 45 (72|). La modernidad vive y piensa en el elemento de la negación y, por lo tanto, de modo parasitario; los antiguos procedían a través de la doble negación y, por lo tanto, eran verdaderamente liberadores. En la medida en que el camino de salida de la ciudad atraviesa necesariamente la ciudad, ni el lodo ni el hombre pueden ser entendidos sin la ciudad No es a pesar de, sino porque "|...|

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la parte de la República que se ocupa de la filosofía es la parte más impor­tante del libro* (p. 127 [184]) que Aristóteles ”de modo legitimo ignora esta institución (el gobierno de los filósofos) en su análisis critico de la República" (p. 122 |178|). La filosofía política es el núcleo excéntrico de la filosofía.

La ironía es incompatible con la ciencia; se siente como en casa en la filosofía política. De hecho, podría decirse que la filosofía política no es más que la ironía de la filosofía misma. Sócrates-maestro de la ironía y Sócrates-primer filósofo político parecen ser lo mismo. Y si son lo mis­mo, la filosofía política deberla ser doble -con una cara vuelta hacia la ciudad y otra hacia fuera El diálogo platónico es la réplica de este Jano. Enmarca el disimulo de la sabiduría en la mentira de la "necesidad logo- gráfica*. según la cual nada en la escritura perfecta es por azar. Por lo tanto, parece eludir la interpretación: ‘hablar a través de un hombre que es conocido por su ironía parece ser equivalente a no afirmar nada" (p 51 (80|). Strauss es, ciertamente, el único estudioso moderno que en­frentó esta dificultad directamente y mostró el camino hacia su solución. El camino hacia su solución depende enteramente de que se enfrente la dificultad. La simplicidad de un cierto tipo es el ingrediente secreto del 'método* de Strauss. Ella es la única inmune a la rutimzación La razón de la elección de diálogos imitativos por parte de Platón se vuelve au- loevidcnie una vez que Strauss le llama a uno la atención sobre el pareci­do entre una "idea" y la colección de diálogos de Platón, cada uno de los cuales 'parece a la vez un miembro individual y una especie del mismo género* (p. 55 [86]). Reunir y dividir los diálogos de acuerdo con sus rasgos más obvios es iniciarse en la práctica de la dialéctica. La serie de agrupaciones de las que es capaz un diálogo es una imitación de las enigmáticas relaciones que se obtienen entre las partes y el todo en la naturaleza. Estas agrupaciones, además, tienen la ventaja inmediata de reemplazar una pregunta grande y sm respuesta por una serie de pre­guntas más pequeñas, cuya misma pequenez sugiere su respuesta. Obser­var que Platón nunca hace hablar a Sócrates con ningún artesano, a pesar de que su Sócrates no habla de casi nada más que de artesanos y de que afirma, además, de aquellos con quienes conversaba, que estos al menos sabían algo, es ya anticipar el movimiento de la República de la ciudad de las artes hacia la ciudad de los gentileshombres armados, y de ahí hacia la hermosa ciudad del filósofo-rey. Es cierto que no siempre es tan fácil ver cómo la respuesta a un "¿qué?" emerge por sí misma de una clasifica­ción; pero el ejemplo muestra al menos la necesidad de empezar por el principio en la interpretación de los diálogos platónicos. Uno solo llega

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Capitulo 6 la ciudad y rl hombre de lo i Strauu

adecuadamente preparado si se acerca a ellos con la inocencia de un zoólogo ingenuo. Esta inocencia es el equivalente interpretativo de la ignorancia socrática.

Cada diálogo platónico es un todo; cada diálogo platónico se ocupa de una parte del todo separada del todo. La separación de la parte hace posible la aparición de su totalidad Es a través de la abstracción de algo esencial para la comprensión de la parte como parte que cada diálogo puede aparecer completo. Que lo imposible sea el precio de la completi- tud es menos chocante que el hecho de que sea también el precio de la comprensión; pero deja de ser chocante una vez que uno se da cuenta de que la completiiud de un diálogo es esencialmente una función de su ser un instrumento de comunicación y que, a través de lo imposible. Platón simplemente reproduce las condiciones en las que nos hallamos inicial- mente respecto de cualquier cosa. (Discutimos, por ejemplo, la tesis de Sócrates en el Corgias según la cual es peor actuar injustamente que sufrir injustamente, sin jamás detenemos a pensar que. de acuerdo con el mis­mo Sócrates, una tesis tal no puede ser discutida antes de saber qué es la justicia.) Lo imposible, entonces, es la modalidad de aquello que es pri­mero para nosotros; y esto es más cierto para la ciudad que para cual­quier otra cosa. No es Sócrates sino Glaucón el que introduce la palabra ’ idea" (eidos) y exige que Sócrates demuestre la bondad de la justicia dejando de lado su poder en el alma. Usar lo imposible para revelar la ciudad es simplemente seguir el modo de la ciudad misma, que no pue­de ser o ser entendida dejando de lado el idealismo. Pero lo imposible tratado como posible es al mismo tiempo el "núcleo de toda comedia anstofámea |...|. El diálogo platónico lleva a término aquello que se po­día pensar como completado por Aristófanes" (p 62 |95|) Platón com­pleta a Aristófanes presumiblemente porque la comedia, si bien se eleva más alto que la tragedia, es parasitaria de la tragedia, y la filosofía tras­ciende completamente la diferencia entre ambas.

La dificultad precisa que la interpretación de cualquier diálogo plató­nico debe resolver no consiste tanto en el significado de los discursos, que son "relativamente fáciles de entender", como en el significado de los hechos. "Los discursos se ocupan de algo general o universal (por ejem­plo, la justicia), pero tienen lugar en un escenario particular o indivi­dual’ (p. 60 |pp. 92-93|). "Los 'actos' son en primer lugar la escena y la acción del diálogo individual: ¿sobre qué tipo de hombres actúa Sócrates con sus discursos?; ¿cuál es la edad, el carácter, las habilidades, la posi­ción en la sociedad y la apariencia de cada uno?; ¿cuándo y dónde ocu­rre la acción?; ¿Sócrates logra su propósito?; ¿su acción es voluntaría o

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alguien se la impone?* (p. 59 |92| ). Los actos, entonces, son las restric­ciones a la universalidad de los discursos, son el medio que distorsiona los universales a los que aspiran los oradores. Son, por otro lado, aquello sin lo cual los discursos de Sócrates permanecerían incomunicables; por­que en la medida en que Platón no presenta a Sócrates pensando por si mismo, las múltiples distorsiones del universal, que son los diálogos, son inevitables. Si la máxima restricción estuviera dada por la conversación de Sócrates con un gran número de hombres de la más variada prove­niencia, entonces la Apología de Sócrates es el diálogo más alejado del diá­logo silencioso'ideal"; y si la menor restricción se da en la conversación elegida por Sócrates con una anónima juventud consagrada a la filosofia, entonces los Erastai, en los que Sócrates descubre la filosofía política, son lo más cercano al diálogo silencioso *ideal". Strauss interpreta a la Repú­blica como la intersección entre estos dos casos extremos Empieza con el descenso de Sócrates y tiene como eje el ascenso desde la caverna. La República es la educación de Claucón y Adimanto. Esta acción es, en cierto sentido, más visible en Polcmarco enviando a su esclavo a detener a Sócrates, en Célalo retirándose para asistir a los sacrificios, en Trasíma- co introduciéndose violentamente en la discusión y en Polemarco susu­rrando a Adimanto, que en los discursos en si mismos El logos de estos actos es el logos de la República.

El problema de la justicia es el problema del bien común: ¿hay algo que por naturaleza sea común? La única respuesta posible a esta pregun­ta -el conocimiento- fija los limites de la ciudad, porque incluso la co­munidad de la mejor ciudad está basada en la noble mentira. Podría objetarse que el bien común no requiere compartir el conocimiento; se­ria suficiente si el bien común consistiera en compartir la búsqueda del conocimiento; y la República, como una conversación sobre la justicia es ella misma el modelo de la mejor ciudad. (Sócrates insinúa esta posibili­dad al definir la ciudad como una asociación entre aquellos que no son autosuficientes, antes de afirmar que las necesidades del cuerpo hacen la ciudad (369b5-el).) La elegancia de esta solución está viciada por tres actos que ocurren antes de que comience la búsqueda común de la justi­cia: la amenaza de Polemarco de forzar a Glaucón y a Sócrates, la partida de Céfalo de la comunidad, y la domesticación de Trasimaco. Uno debe­ría por lo tanto modificar la sugerencia y establecer que la ciudad podría estar basada en la filosofia si pudiera mostrarse que la fuerza no es nece­sariamente sorda a los argumentos (contrástese 327c 12-13), si lo sagrado no fuera un elemento irracional irreductible en la ciudad (véase 458e4). y si la ira o el thymos pudieran siempre aliarse con la razón. La prueba de

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Capitulo 6. La andad y t i hombre de Leo Strau&s

b aiposibilidad de que la pnmera y la tercera de estas condiciones pu- A m n cumplirse está en el corazón del análisis de Slrauss sobre la Repú- ü b k el problema planteado por la segunda condición resume su análisis m b historia de Tucídides. La necesidad que estas tres condiciones im­a n e n a la ciudad supone no solamente que la mejor ciudad tiene lugar a d discurso y únicamente en el discurso sino, incluso, que en el dis- ernso es contradictona. Lo imposible, entonces, que al principio parece­os ser simplemente un medio indispensable para la comprensión, resul- ■ estar tan arraigado en la mejor ciudad que la mejor ciudad no tiene bgar ni siquiera en el discurso. El corolario práctico más obvio de esto es d carácter no revolucionario de la antigua filosofia política, dado que m o no puede intentar realizar aquello que no solo es circunstancial- aente irrealizable sino que también se resiste a ser proyectado. La prueba áe Slrauss de que la ciudad imaginaria no existe siquiera como un para- Agma confinado al cielo, da sustancia a su observación según la cual •Vaquiavelo no saca a la luz un solo fenómeno político de fundamental nportancia que no haya sido completamente conocido por los clásicos*.1

Una elucidación más precisa del carácter de la República puede deri­varse de una consideración de dos posibles temas de discusión que ofre­ce el largo discurso de Céfalo sobre la vejez. Él no solo habla del pago de ios deudas sino también de la tiranta de eros y de los terrores del Hades. Asi. abre tanto a un diálogo como el Banquete como a un diálogo como el Fedón. El tema de la justicia parecería ser un compromiso entre la filoso­fa como eros y la filosofía como la práctica de morir y estar muerto, esto es, entre la filosofía en su ascenso desde el cuerpo y la filosofía como la negación del cuerpo. Uno podría verse inclinado, por lo tanto, a decir que la República, lejos de ser un compromiso entre el Banquete y el Fedón, es de hecho su unión, si uno no fuera disuadido, por un lado, por la afirmación de Sócrates según la cual el tirano, o la injusticia encamada, es eros encamado, y, por el otro lado, por la idea de que la raíz no elimi- roble de la ciudad es la satisfacción de las necesidades del cuerpo y de que la virtud de los auxiliares de la ciudad es esencialmente corporal Í518d9-e2). La ciudad nunca puede reconocer o satisfacer enteramente las necesidades del alma y la comunidad a la que el alma está abierta. Dado que la justicia natural depende de la ausencia de cualquier forma

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de egoísmo que no esté en completo acuerdo con el bien común, uno no tiene más que observar que mientras el destierro que Sócrates impone a los poetas elimina el tipo de amor que los poetas tienen por sus propios poemas, y su propuesta comunista suprime el amor que los padres tie­nen por sus hijos, la clase que hace dinero permanece en la ciudad; y reconocer que Célalo, que no es un hacedor de dinero del tipo de su abuelo, ni un despilfarrador como su padre, ronda la República incluso después de irse por su propia voluntad (330c3-9). La necesidad de su partida a nivel del discurso no lo hace desaparecer a nivel de los actos. Trasimaco, que quiere cobrar por su participación, toma su lugar.

La interpretación de Strauss del rol de Trasimaco en la República le debe algo en su origen a Alfarabi, que señaló la diferencia entre la mane­ra de Sócrates y la manera de Trasimaco, y la necesidad del filósofo de combinarlas;4 pero Strauss va mucho más allá que Alfarabi en la elabora­ción de las conexiones entre las dos cosas de cuya introducción en el diálogo Trasimaco es responsable. La primera, a la que Alfarabi se refiete principalmente, es la habilidad de Trasimaco para representar a la ciu­dad en su ira; la segunda, que es la llave para la República, es su insisten­cia en distinguir entre el arte propiamente dicho y el arte en su significa­do ordinario La importancia de esta última distinción reside en la doble definición de la justicia que genera, dado que si bien la condición inicial para la aceptación de cualquiera en la ciudad es su conocimiento perfec­to de un arte, el funcionamiento de las clases depende únicamente del principio de ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Cada clase está así constituida de acuerdo con el sentido débil de arte, mientras que los miembros de cada clase adquieren membresia de acuerdo con el sentido estricto de arte. Esta tensión entre estructura y principio no está confina­da a la ciudad: la cosmología de Timeo sufre de tiranteces comparables. La separación entre membresia de clase y características de clase sella la imposibilidad de la mejor ciudad cuando resulta que la clase de artesa­nos no es una parte de la estructura de la ciudad en tanto tal, sino en tanto clase de los hacedores de dinero Es posible considerar a la sabidu­ría como la ingeniosa perfección de la inteligencia natural, y al coraje.

'Alfarabi: The phihsophy of Plato, traducción de Mahdl.pp. 66-67. |N. déla E.: la referencia está incompleta en el original Se trata seguramente de Alfarabi' Philosophy oj Plato and Anstotle, trad. Muhsm Mahdi, Ithaca, Comell Univcrsity Press, 1962 )

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Capitulo 6 La cuidad y el hombre d« Leo Strauss

como ingeniosa perfección de ihymos, pero el arte de hacer dinero no es la perfección ingeniosa sino convencional del deseo. El conocimiento, en síntesis, deja de ser el modelo de la ciudad una vez que el alma se convierte en el modelo de la ciudad. Solo mientras la ciudad es conside­rada como el medio para satisfacer deseos corporales es ella una diversi­dad cognitiva; tan pronto como la ciudad busca trascender el cuerpo, cae en la opinión por el bien de su propia unidad. La inversión de la corres­pondencia natural entre cuerpo-opinión y alma-conocimiento es una inversión necesaria para la ciudad. Su superioridad con respecto a una banda de ladrones no puede ser demostrada sin que se debilite el princi­pio en el que, en última instancia, descansa el titulo de la ciudad para tal superioridad. El principio -un hombre/un arte- nunca permitirla a los auxiliares aprender tres artes -gimnasia, música y guerra- pero si los auxiliares no fueran educados de esta manera, nunca podrían ser comu- nizados; y el comunismo parece ser el único modo de generar una con­vergencia entre los criterios de características de clase y membresia de clase. Su convergencia, sin embargo, es ilusoria, porque las únicas cosas comunizadas son las del cuerpo y no las del alma; y las cosas del cuerpo no pueden ser comunizadas de ningún modo natural. La incapacidad de la República para ofrecer una exposición precisa del alma es la misma incapacidad de la ciudad para resolver el problema humano. Trasímaco se contradice porque define lo justo como lo legal mientras exige que todos los discursos tengan la precisión del arte. Esta auto-contradicción es idéntica a la de la ciudad.

Con el fin de apreciar la otra contribución de Trasimaco a la República, uno debe reunir lo que Strauss dice sobre la ira de Trasímaco y sobre la genealogía de los regímenes defectuosos de Sócrates. Parece, al principio, como si debiera haber una diferencia entre Trasímaco representando el rol de la ciudad y siendo la ciudad, asi como una diferencia entre ello y Trasímaco representando el rol de la ciudad iracunda, pero Strauss los trata como si fueran lo mismo (pp. 78-9 1117-1181). Decir que Trasímaco representa a la ciudad cuando representa a la ciudad iracunda es afirmar que el núcleo de la ciudad es thymos, o que ni la base de la ciudad (los artesanos) ni su cima (los filósofos) pertenecen a la ciudad, que es siem­pre "esta ciudad”; y "esta ciudad’ debe hacer una distinción entre aden­tro y afuera a la que tanto las artes como la filosofía son indiferentes; pero decir que Trasimaco al fingir ira representa a la ciudad es afirmar que Trasimaco tiene un arte que, como tal, no está más consagrado a 'esta ciudad* que cualquier otro arte. Estas dos afirmaciones juntas implican que la falsa ira de Trasimaco es la verdad acerca de la ira de la ciudad: la

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indignación de la ciudad siempre tiene algo de espurio. Su carácter es­purio surge de su suposición tácita de que el mal contra el que ahora lucha estuvo alguna vez ausente. Todo mal es el resultado de una dege­neración voluntaria. Asi, Sócrates recién empieza a pasar revista de los regímenes defectuosos cuando ha establecido la existencia previa de la mejor ciudad; y apela a las musas. La precisión discursiva en la que insiste Trasimaco demuestra asi estar relacionada con su actuación. Ella también es una ficción Aunque al principio parezca que tal precisión se encuentra verdaderamente en casa en las matemáticas, ahora sale a la luz que no está menos en casa en la moralidad: "la exaltación de la cólera es la consecuencia inevitable de tomar en serio la utopia (p.129 |187))". Sin la postulación de la realidad de la utopia, la moralidad no puede basarse en el carácter absoluto de la voluntad. La negativa de Sócrates de conce­derle algo a la voluntad, cuando equiparaba a la justicia con un arte, ahora ha colapsado. La moralidad es la animación de las abstracciones de los matemáticos. La "idea* de justicia, entonces, es la ilusión de thymos. Es quizás por esta razón que Sócrates, mientras habla de lo logistikon (lo racional) y to cpithumtnkon (lo relativo al apetito) como partes del alma, no habla de to thymtkon sino de thymoetdcs, cuya traducción, si se siguen todas las demás palabras con el sufijo -cides, deberla ser "aquello que tiene el eidos (o forma) de la ira".*

Strauss siempre tuvo el don de conectar lo pequeño con lo grande sin hacer de lo grande una mera ampliación de lo pequeño, ni de lo peque­ño una mera anticipación de lo grande; más bien, mostraba que la co­rrección que cada uno imponía sobre el otro alteraba el nivel del argu­mento mismo. La radicalización de Sócrates de toda tesis inicial induce un cambio tal en la tesis que esta se precipita en otra tesis que puede o no ser la antítesis de la original. La dialéctica, al transformar un argumento, preserva la continuidad a la vez que revela la diferencia. La excepción que introduce Sócrates en la definición de justicia de Céfalo parece ser marginal al principio, y Céfalo podría haber reconocido la excepción sin dejar de creer que su definición seguía siendo verdadera en general; pero un momento de reflexión muestra que el ejemplo de Sócrates introduce

* Es sorprenden» que los manuscritos de Aristóteles y Jenofonte estén más o menos dividi­dos entre ih/mddes (colérico) -u n sufijo totalmente diferente- y thymoeuia, y que los manuscritos de Platón estén todos a favor del último.

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Capitulo 6 La ciudad y el hombre de Leo Siiaust

un principio enteramente nuevo que, lejos de ser marginal, usurpa todo el rango de justicia y excluye todo otro principio. Una vez que uno ad­mite que la sanidad es la condición para la devolución obligatoria de un depósito, no se puede sustraer a la conformidad con la proposición se­gún la cual solamente el conocimiento establece derecho. Nadie tiene un derecho siquiera a su propia vida si no sabe cómo usarla correctamente. Lo absurdo que esto resulta como principio político apunta hacia lo ab­surdo de la tesis central de la República: el paralelismo estricto entre la ciudad y el alma. Si la ciudad debe ser perfectamente justa, este parale­lismo es simultáneamente necesario e imposible. La interpretación de Strauss de la República es única por como mantiene unidas su necesidad y su imposibilidad. El poeta -observa- es desterrado de la ciudad única­mente para volver como un dios, que es el poeta de las "ideas" eternas (p 79 1120)). La extrafieza de esto desaparece si uno recuerda que mientras Sócrates prohibe que haya camas o mesas en la "ciudad acorde a la ver­dad" (372d7-el), las camas y mesas son precisamente los ejemplos que Sócrates usa para establecer la distancia que separa a los poetas del ser. Una ciudad basada en las artes del hacer no prescinde fácilmente de las ficciones. Sócrates da cuenta de la irrelevancia de la posibilidad de la ciudad a través de la analogia de una pintura del hombre más hermoso El destierro de los poetas de la ciudad no sirve más que para transformar­los en sus fundadores. Sócrates admira a Glaucón por la terminación que da a las estatuas de los hombres justos e injustos.

Strauss prepara la transición de la filosofía política hacia la historia política en el curso de su análisis del octavo libro de la República, con una referencia a Tucídides: "la exageración de Sócrates de la candidez licen­ciosa de la democracia clásica" hace "como si la democracia ateniense no hubiera participado en una orgia sangrienta de persecución, tanto de culpables como de inocentes, cuando las estatuas de Hermes fueron mutiladas al comienzo de la expedición a Sicilia (p. 132 |191|)”. El sig­nificado de esa persecución es, de acuerdo con Strauss, el hilo subte­rráneo de la historia de Tucídides. La importancia que ello tiene para Strauss puede ser medida en yuxtaposición con el contraste que realiza entre Maquiaveio y Tucídides:

"A otros lectores contemporáneos la enseñanza de Maquiaveio les re­cuerda a Tucídides; encuentran en ambos autores el mismo "realismo", esto es, la misma negación del poder de los dioses o de la justicia y la misma sensibilidad ante la dura necesidad y la elusiva fortuna Sin em­bargo, Tucídides nunca cuestiona la supenoridad intrínseca de la noble­

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za sobre la bajeza, una nobleza que brilla especialmente cuando lo no­ble es destruido por lo bajo. Por lo tanto, la Ilistona de Tuctdides despier­ta en el lector una tristeza que nunca despiertan los libros de Maquiavelo.En Maquiavelo, encontramos comedias, parodias y sátiras pero nada que recuerde a la tragedia. La mitad de la humanidad permanece fuera de su pensamiento No hay tragedia en Maquiavelo porque él no tiene el sentido de la sacralidad de 'lo común'.**

Que Tucídides es un Maquiavelo trágico y, por lo tanto, ni trágico ni maquiavélico es, creo, una inferencia correcta de este pasaje; y es amplia­mente confirmada por la tercera parte de La ciudad y el hombre. La tercera parte debe complementarse a su vez con su ensayo ’ Prcliminary Observa- tions of the Gods in Thucydides' Work*.7

En el Timeo, Sócrates confiesa su propia incapacidad para presentar la mejor ciudad en movimiento; y, dado que estar en movimiento, final­mente, significa estar en guerra, parece estar pidiendo un Tuctdides, cuyo tema fue el máximo movimiento, para que provea lo que él no puede. Su pedido más preciso de una representación de las acciones y discursos de la ciudad en tiempos de guerra, asi como de su decorosa entrada en la guerra y su comportamiento en armonta con su crianza y educación, sugiere que el cuarto interlocutor, cuya ausencia Sócrates nota al princi­pio del diálogo, no es otro que el mismo Tuctdides, y en su ausencia se nos brinda una versión revisada del pedido original de Sócrates -no la casi tiránica Atenas que sufrió terriblemente en Sicilia, sino una Atenas que liberó a todo el este de la tiranta de una isla del oeste (pp. 140-1 (203|). Sócrates afirma que los poetas imitan mejor aquello en lo que se crian, y los sofistas, como deambulan de ciudad en ciudad y no tienen hogar propio, no pueden alcanzar los actos y discursos de filósofos y hombres de estado (Timeo, 19d-e). La unión adecuada de movimiento y quietud, que la expresión misma implica, recuerda un tema de Tuctdi­des, y la unión de poeta y sofista evoca al historiador, que puede juntar en una misma representación su propia experiencia con los discursos y los actos de otros. Si, además, el deseo de Sócrates de ver la mejor ciudad en movimiento debe ser frustrado siempre (porque la mejor ciudad no puede darse siquiera en el discurso), el compromiso que acepta de parte

* TM. p 292’ Interpretation, 1974, 4 (1), pp. 1-16

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Capitulo 6. La ttudaJ y rl hombre de Leo Strauu

de Critias no es más saiisfactorio que la historia de Tucidides. Sócrates mismo admite que la deficiencia política de la democracia tiene una ventaja filosófica. En la medida en que la 'democracia misma se caracte­riza por la libertad, que incluye el derecho a decir y a hacer lo que sea de acuerdo con el propio deseo, |...| la democracia es el único régimen, a excepción del mejor, en el cual el filósofo puede llevar su modo de vida peculiar sin ser perturbado"; y esto es verdad especialmente para el filó­sofo político, dado que 'en su interior se pueden encontrar todos los tipos de vida, todos los regímenes" (p. 131 1189J).

La ausencia de Tucidides en el Ti meo parece, sin embargo, tener sus compensaciones: Sócrates es agasajado con una cosmología. El hecho de que se dé una cosmología responde a la necesidad de introducir espacio y tiempo como las condiciones para traducir lo que existe en el discurso a actos. Espacio y tiempo se implican mutuamente como la necesidad y la mente; y su relación le permite a uno reformular el problema político de tal modo que sea independiente de la aparente arbitrariedad de la construcción de Sócrates Nada verdaderamente grande puede surgir sin necesidad ni mente; pero que sea posible determinar a priori la propor­ción adecuada entre ellas aparece dudoso tan pronto como uno reconoce que no se trata de otra cosa más que del problema de la bondad del mal (contrástese República, 373e4-7, 379c 1-2). La visible indeterminación de esta proporción requiere que uno observe la renuente cooperación de ambas en los hechos, no con la esperanza de descubrir la proporción, sino con el fin de entender totalmente la imposibilidad de tal descubri­miento. Para este propósito la historia de Tucidides demuestra ser supe­rior a la cosmología de Timeo. De hecho, si uno considera que el marco del historiador también es el espacio y el tiempo, y que Tucidides no data los acontecimientos de la Guerra del Pcloponeso por ningún calendario local sino por el arto natural de verano e invierno, uno empieza a pre­guntarse si Tucidides no es superior a Timeo desde todo punto de vista (p. 223 [316], n 83). La causalidad, en cualquier caso, es menos proble­mática para Timeo que para Tucidides.

Después de una sección sobre "Filosofía política e historia política", Slrauss yuxtapone un par de secciones, "El caso de Esparta" y "El caso de Atenas", al que seguirá otra dualidad, "Los discursos de los actores y los discursos de Tucidides", a su vez esta sección es seguida por un nuevo par, "Dike" y "Ananke", que conduce a una consideración sobre el plan de Tucidides, "El diálogo en Melos y el desastre en Sicilia". La octava sección es una profundización de la segunda y la tercera, "Los modos espartanos y los modos atenienses", mientras que la novena está consa­

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Sclh Bernardetc

grada a Tucidides, "El universalismo cuestionable de la ciudad" y la déci­ma invierte el comienzo, "Historia política y filosofía política". La estruc­tura del conjunto está claramente diseñada para dejar que cada uno de los varios aspectos de la historia de Tucidides salga a la luz por si mismo, de modo que uno se sienta tentado a ver cada aspecto como la totalidad del sentido de Tucidides y, a la vez. se vea impedido de hacerlo Las divisiones de Strauss, podría uno decir, son los cortes iniciales de la dialéctica sobre el fenómeno. Todas están basadas en grado extraordina­rio en el modo en que Tucidides ha indicado que deseaba ser leido El par de Strauss, por ejemplo, "Dike" y "Ananke", tiene su fuente en las primeras palabras de los primeros dos discursos del libro I: *|es| justo" y |es| necesario". La aparente precariedad de la pista indica también la reserva con la que Tucidides procede en su política de no intervención en el relato, y la habilidad con la que interviene. En ningún otro autor emerge lo que es primero por naturaleza tan naturalmente de lo que es primero para nosotros.

La historia de Tucidides pivotea en dos bisagras dobles: el discurso fúnebre de Periclcs es desmentido inmediatamente por la plaga, el diálo­go de Melos prefigura el desastre siciliano (p 227 (322), n 89). En ambos casos, los discursos de otros preceden al reporte de gran sufrimiento del propio Tucidides; en ambos casos, los discursos clave son enunciados por atenienses que rechazan la ley divina como convencionalmente se la entiende; y en ambos casos, los discursos no están relacionados de modo "histórico" alguno con los eventos posteriores que parecen, no obstante, expresar su sentido. El discurso de Pendes, además, con su alarde de que Atenas no necesita un Homero, parece estar en total acuerdo con el mensaje de la propia arqueología de Tucidides, que denigra a la ¡liada; pero la expedición siciliana, por otro lado, es introducida por otra ar­queología que se basa de alguna manera en la Odisea La expedición sici­liana participa del carácter fabuloso de la Odisea, pero con esta diferen­cia: el Odisco de Tucidides, Demóstenes, fracasa en su intento de regre­sar a casa obstruido por la piedad de sus compañeros; y la guerra arqui- dámica tiene la sobriedad de una ¡liada escarmentada, pero con esta dife­rencia. la plaga que recuerda el castigo de Apolo a los griegos en Troya no da lugar a la instrucción de ningún Aquiles respecto del carácter sagrado de la sepultura. No obstante, este modo de presentar a Tucidides (asi como el primer modo -Pericles/pk’ya' Melos/Sicilta) es obviamente de­masiado frágil, muy poético como para captar la totalidad del pensa­miento de Tucidides. Los elusivos patrones que Tucidides nos deja vis­lumbrar a través de las cosas más opacas no son el núcleo sino tan solo

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Capitulo 6 La tuuiad y el hombre de Leo Strauu

m medios para su pensamiento. En la medida en que estos patrones son m é lic o s , parecen ser el equivalente tucididiano del mejor régimen de ■ blosofía política.

En la primera arqueología de Tucidides se halla implícito el título La el hombre, porque si bien Tucidides debe sostener el argumento de

a debilidad de los antiguos con el fin de probar la grandeza insuperable je b Guerra del Peloponcso, no puede ofrecer su libro como una pose- aon para lodos los tiempos, a menos que la naturaleza humana sea la msma en todos los tiempos. Si bien podría parecer que el grado de accesibilidad a la comprensión de lo humano podría ser una función de o político sin que de ello resultara ninguna alteración de lo humano, la 'rrelación de lo humano es parte de lo humano y, por lo tanto, una aceración radical de lo humano. Esta paradoja se vuelve más aguda si a o supone, como hace Tucidides, que la Guerra del Peloponeso como r^mbre de lo griego, difiere de todas las guerras previas en que no re­quiere ninguna interpretación que no esté presentada en los actos mis- aos. Por pnmera vez, los hechos hablan por si mismos, debido en parti­cular a que el que los registra es su contemporáneo y no tiene que recu- *nr a conjeturas. Homero vivió mucho tiempo después de ocurrida la raerra de Troya; por lo unto, sus exageraciones se deben, en parte, a su .znorancia del pasado y, en parte, a la necesidad de hacer manifiesto lo que no estaba manifiesto por si mismo. La cumbre de lo griego, por otro ¿do, significa auto-manifestación; la desnudez toul del cuerpo en los uegos olímpicos es un signo de ello (1.6.5). Tucidides indica la transpa­rencia de lo gnego en el momento de la Guerra del Peloponeso por me­dio de su silencio, por un lado, respecto de la habilidad retórica de Temístocles, de quien elogia al mismo tiempo su naturaleza (1.138.3), y respecto de la implicación, por otro lado, del único discurso ateniense pronunciado de modo improvisado en Esparta: "Es en primer lugar a través de la increíble franqueza con la que defienden la adquisición ate­niense del imperio que ponen de manifiesto el poder ateniense, ya que sólo el más poderoso puede darse el lujo de enunciar los principios que enuncian (p. 172 |tr. 2471)".

El discurso fúnebre de Pericles también parece ser una prueba de la superioridad de este momento de lo griego. Pericles critica al legislador que exigió que se dedicara un discurso a los muertos, como si estos nece­sitaran el suplemento del discurso, y que demostró de esa manera su ignorancia acerca de la naturaleza humana. El ataque de Pericles a la ley, a la luz de la naturaleza, está en linea con su negación de que Atenas necesita un Homero. Pericles pronuncia así un discurso que socava su

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Sílh Bemardrte

propio discurso. Tucfdides indica esta contradicción por medio de lo que dice inmediatamente después del discurso: "El entierro fue de ese tipo, ese invierno (II.47.1)." No dice, como uno esperaría, •Pericles habló de esta manera". Debe agregarse, sin embargo, que el hecho de que Tucí- dides no ponga su propia firma al final del primer año de la guerra muestra hasta qué grado está dispuesto a acordar con Pericles; pero aun en este nivel hay una diferencia, dado que Pericles, a diferencia de Tuci- dides, cree que la verdad no es difícil de descubrir, lo único difícil es persuadir a otro de esta (1.20.3; 11.35.2). En cualquier caso, la incapaci­dad de explicarse de Pericles indica no solamente su incapacidad de reconocer que su elogio de Atenas asume una armonía entre lo público y lo privado que únicamente él ejemplifica, sino también, de modo más general, la ausencia en los hechos mismos de su propia causa. La tardan­za de Tuddides para revelar que su interés es la causalidad tiene la inten­ción de advertir al lector sobre la opacidad de los hechos, por brillantes que sean La arqueología no es más que una primera afirmación que es continuamente modificada a lo largo de la historia. La cita aparentemen­te innecesana de Tucldides del himno a Apolo de Homero en el tercer libro subraya la necesidad de repensar la tesis de la arqueología: "Los versos resallan contra el resto de la obra porque evocan una escena com­pletamente pacifica. Homero exhorta a las doncellas que habían partici­pado del festival de Délos a que lo recuerden y lo elogien como el más dulce y más agradable trovador de los que visitaban Délos. En tiempos post-homéricos 'las competencias' se abandonaron a causa de las adversi­dades. Pero ahora, en el sexto año de la Guerra del Peloponeso, los ate­nienses restauraron las 'competencias' y agregaron carreras de caballos como una característica completamente nueva No queda claro si el festi­val de Délos moderno supera al antiguo. Las carreras de caballos sin duda constituyen un progreso; ¿pero pueden compensar la ausencia de Homero?" (pp. 235-6 (333-4)).

Asi como Straus sugiere en su libro sobre las Leyes de Platón que la acción y el argumento se cristalizan en los juramentos de sus oradores, aquí indica cómo lo sagrado, en su observación y violación, indica la intención y el argumento de Tucidides. Advierte que la primera referen­cia a lo sagrado tiene lugar en la arqueología, donde Tucidides dice que la purificación ateniense de Délos (el lugar de nacimiento de Apolo) durante la guerra reveló las tumbas de ‘>á j í /j s , y que la última frase del libro registra el sacrificio que Tisafcrnes hizo en Efeso a Artemisa. Apolo y Artemisa son, por asi decir, los marcadores de la historia, uno del tema de la arqueología -el origen bárbaro de lo griego- y el otro, del lema de

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Capítulo 6. La ciudad y el hombre de Leo Strauss

todo el trabajo -la rebarbarización de Grecia. La rebarbarízación de Gre­cia es reflejada en la espartanizacidn de Atenas (p. 200 |286|): Cleón apela al principio espartano de obediencia incueslionada a la ley con el fin de confirmar a los atenienses en su decisión de aniquilar a los mitile- nos (111.37.7; 1.84.3); y Nicias recurre a una implícita 'teología’ espartana con el fin de persuadir a los atenienses y a si mismo de la posibilidad de un cambio para mejor en sus fortunas (Vil.77.2-4). Esparta, por supues­to, no representa a los bárbaros en un aspecto griego; Esparta es casi tan representativa de lo griego como Atenas. Como Strauss observa, Tucidi- des se sale de su camino para señalar que cierta práctica militar espartana no era 'en aras de los divino* (V.70). La importancia de Cleón y Nicias parece ser la distorsión o incluso la parodia de Esparta que se dio nece­sariamente en Atenas una vez que Pericles murió La unificación de Ate­nas por parte de Tcseo, que destruyó los gobiernos locales pero dejó lo sagrado en su lugar, fue completada por Pericles bajo necesidad, de ma­nera que la gente del campo no solo fue forzada a abandonar lo sagrado afuera sino también a ocupar la tierra sagrada de los pclasgos. 'No fue debido a la ocupación ilegal", dice Tucidides, *que las calamidades ocu­rrieron a la ciudad, sino porque por la guerra su habitación fue una necesidad, y aunque el oráculo no mencionó a la guerra, sabia que el lugar no podía ser ocupado para bien (II. 17.2).* Tucidides sugiere asi el siguiente significado de lo sagrado Lo sagrado, sea una cosa, un lugar, una costumbre, o un sacrificio, es una garantía de los dioses de que los hombres nunca van a estar bajo el total dominio de la necesidad. Los hombres nunca van a necesitar usar para si mismos lo que es separado para los dioses o descuidar la práctica que se le debe a los dioses. Lo sagrado es un simbolo de la gracia La Guerra del Peioponeso, sin embar­go, no es otra cosa más que la revelación de la necesidad universal. La señal del estallido de la guerra civil en Córcira es la perversión de lo sagrado en provecho de la facción: el demagogo Peitias denunció que los cinco hombres más ricos habian cortado su participación en el recinto sagrado de Zeus y Alcinoo (111.70.4). Nicias le cuesta a los atenienses un trofeo de victoria porque tiene que recuperar bajo tregua dos cadáveres (1V.44.6). Y tal falta de armonia entre los intereses de la ciudad y lo divino es totalmente contraria a las creencias de Nicias. Los atenienses en Delio defienden su transgresión de la prohibición de usar agua lustra! para propósitos ordinarios (y, por lo tanto, se defienden de la injusticia de los beocios que les impide enterrar a sus muertos), sobre la base de que "la ilegalidad es el nombre de los males que no se hacen por necesi­dad" (IV98.6). Estos ejemplos podrían ser multiplicados; pero lo que

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Seth Bcrnardele

lodos tienen en común es la particularidad de que las restricciones al salvajismo (lo humano, como es comúnmente entendido) no descansan en lo natural sino "en una piedad especifica, esto es, en una compren­sión especifica de lo divino |...|. El ‘curioso interés’ (Gomme dixit) de Tucidides por la casuística respecto de los asuntos sagrados es una conse­cuencia necesaria de su interés por el asunto fundamental de la Justicia y la Compulsión" (p. 208, n. 70 (2971, p.180 |258|). Lo sagrado, entonces, no es apenas un remanente bárbaro del que seria mejor prescindir; es la fuente irreemplazable de la fuerza de lo griego en si mismo, en la medida en que lo griego no es idéntico a esos individuos que, como Temlstocles, se sienten en casa en cualquier parte. El imperialismo ateniense es, por lo tanto, de máxima relevancia para entender cómo la universalidad que parece encamar está necesariamente en conflicto con su propia base. El abandono de lo sagrado no conduce, como Pericles creía, a una devoción completa por el bien público; conduce en cambio al dominio completo de lo privado. El amor a lo bello, en el que lo griego participa hasta un punto desconocido en otras partes, es inseparable de la ley (pp. 210-211 (299-3001).

La interpretación de Strauss de la República puede resumirse en la frase "la abstracción de eros". Strauss mostró que esta abstracción está conectada con dos elementos dispares de la ciudad: la naturaleza no erótica de las artes y la superioridad política de thymos. Vale la pena, por lo tanto, testear esta interpretación de la ciudad con la presentación de Tucidides de eros. Cuando Pericles urge a sus oyentes a contemplar el poder de la ciudad y a convertirse en sus amantes (11.43.1), no queda muy claro como uno debe combinar la implicación de auto-sacrificio común con la compensación individual que otorga el elogio eterno (p. 195, n. 61 |278|). La ambigüedad recuerda a Los Caballeros de Aristófanes (732), en donde el lenguaje del amor se basa en la presunción de que el Demos ateniense es una persona, presunción que en tanto tal niega la posibilidad de la que habla Pericles. Eros, sin embargo, se abate sobre Atenas en el momento de la expedición siciliana: "Eros se abatió sobre todos por igual para zarpar: sobre los mayores... y sobre los jóvenes con anhelo de ver y contemplar lo que estaba ausente (Vl.24.3, contrástese con 13.1)." Esta frase subraya la paradoja de Pericles, que acopla el deseo y la contemplación de lo que está presente, al mismo tiempo que sugiere que "hay algo que recuerda a la religión en el imperialismo ateniense (p 299 (324|)". A las esperanzas fantásticas de la expedición siciliana se unieron rápidamente temores fantásticos la mutilación de las Hermae y la profanación de los misterios. Estos temores se debian en parte a la

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Capiculo 6. La ciudad y el hombre de Leo Sírauss

mentira fundante de la democracia ateniense — que Harmodio y Aristo- gitón destruyeron la tiranía de los pisistrátidas. Tucídides, sin embargo, sabe la verdad: lo único que consiguieron Harmodio y Aristogitón es hacer peor la tiranía, y lejos de ser animados por un fervor público, fueron impulsados a actuar por un eros privado La inserción que hace Tucídides de esta historia en la narración de la expedición siciliana, tie­ne el efecto de hacer de la última la verdad de la verdad de la primera. El eros privado en el contexto de lo sagrado que los pisistrátidas mantenían estrictamente es reemplazado por el eros público en el contexto de la violación de lo sagrado. Atenas misma, al sostener un imperio tiránico o casi tiránico, se convierte en la encamación de eros; pero lejos de ver la violación de lo sagrado como atado a su propio eros, y de esta forma verlo como un avance sobre la Atenas de los pisistrátidas, los atenienses creían que la impiedad y la tiranta del tipo pisistrátida iban juntos. Por lo tanto, pusieron a un hombre dotado de la mayor piedad y de una virtud desa­rrollada al calor de la ley a cargo de una expedición inspirada por eros. Esta errada auto-comprensión es una necesidad para la ciudad; pero en la medida en que la piedad también está basada en esperanzas fantásticas (p. 209 (2970, la errada auto-comprensión de Atenas está en profundo acuerdo con la verdadera comprensión de los límites esenciales de la ciudad: el pueblo y el ejército atenienses esperaban que la adquisición de Sicilia les proporcionara un beneficio eterno (VI.24.3). Tucídides nos recuerda así las tiranías griegas precedentes que *solo se ocupaban del cuerpo y del crecimiento de sus hogares privados, (...) y no hacían nada digno de consideración (1.17)*. No Pericles, entonces, sino Nicias es la verdad de Atenas.

No es posible en una reseña rastrear todos los modos en que Strauss entrelaza las dualidades diversas del trabajo de Tucídides -cómo, por ejemplo, justicia y compulsión, quietud y movimiento, tragedia y come­dia, acto y discurso, ley y naturaleza, se relacionan entre sí. Sin embargo, debería hacerse una última observación respecto del titulo La ciudad y el hombre. No hay nada en el libro que no esté directamente conectado con la explicación de la conjunción explícita y la disyunción implícita del *y* de su titulo La etimología prccientifica del verbo latino separo, sepa­rar, combinaba el prefijo se, que significa "aparte*, con una forma verbal de par, que significa no solamente 'igual* sino también "par* Aparear y separar van juntos. El nombre socrático para este procedimiento doble es dialéctica. La ciudad y el hombre es un ejemplo de esta.

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Capítulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clásica*

David Bolotin

Leo Strauss nació en Alemania en 1899 y murió en Annapolis en 1973. Desde 1969 hasta su muerte fue investigador en St. John's College y fue, creo, el único hombre que ocupó ese puesto en esta casa de estu­dios. A pesar de nuestro énfasis en la enseñanza, como algo diferente de la investigación académica, hicimos una excepción para incluir a Strauss en nuestra facultad -y con razón, porque su trabajo congeniaba de modo inusual con la tradición de nuestra casa de estudios. Como lo escribió en un ensayo titulado "La educación liberal y la responsabilidad", "estamos de hecho obligados a ser especialistas, pero podemos tratar de especiali­zamos en los asuntos de mayor peso o, para hablar más sencilla o noble­mente, en la única cosa necesaria... Si no me equivoco, esta es la razón por la que la educación liberal hoy se ha vuelto sinónimo de la lectura en común de los Grandes Libros. Ningún otro comienzo pudo haber sido mejor".1 El comentario de Strauss acerca de especializarse "en los asuntos de mayor peso" o, incluso, en "la única cosa necesaria", muestra que era tan critico del carácter fragmentario de la educación americana como lo eran los fundadores de nuestro programa. En una conferencia de la dé­cada de 1950, Strauss habló de la especialización contemporánea como "saber cada vez más acerca de cada vez menos, la imposibilidad práctica

’ "Leo Strauss and Classical Political Phllosophy", /nlírprrtultcm. 1994 ,22 (1), pp. 129-142. Traducido por Dolores Amat y publicado con permiso del autor.'LAM. p. 24 |44|

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David Bolotin

de concentrarse en las muy pocas cosas esenciales de las que depende por completo la integridad del hombre*; y agregó que esta especializa- ción tiende a ser 'compensada por una falsa universalidad, el estímulo de todo tipo de intereses y curiosidades sin verdadera pasión y el peligro de un filisietsmo universal y un conformismo rastrero”.2 Strauss conside­raba esta tendencia hacia una ciencia cada vez más especializada, y su acompañamiento, el desarrollo de una filosofía cada vez menos científi­ca, "en la que meros deseos y prejuicios han usurpado el lugar de la razón* como signos de una grave crisis en la civilización occidental. Aho­ra bien, seguramente ha habido muchos críticos de la especializaron excesiva y sus efectos en la vida contemporánea, pero pocos, quizás, con la severidad o sentido de la urgencia de Strauss. Pero lo que lo distingue es su inequívoco apoyo a la educación basada en los Grandes Libros como un contrapeso de estos males. En esto se encuentra, junto con sus estudiantes, casi en soledad entre los educadores americanos no conecta­dos directamente con nuestro programa o con alguno de los pocos pro­gramas análogos de otras casas de estudio.

Strauss no podría haber tenido en tan alta estima a la educación basa­da en los Grandes Ubros, o al menos no razonablemente, si no se hubie­se liberado, como nosotros intentamos hacer también como casa de estu­dios, de la aproximación contemporánea dominante a estos libros. Esa aproximación, el historicismo, consiste en estudiar los libros como refle­jos de su contexto histórico particular o en resignarse a verlos, como supuestamente vemos todo lo demás, a través de la lente de los prejuicios contemporáneos. Strauss luchó vigorosamente contra esta aproximación histórica a la interpretación, y su polémica contra ella se halla entre los aspectos más inmediatamente accesibles de su obra En lugar de estudiar los Grandes Libros como expresiones del espíritu del tiempo en el que fueron escritos o, en otras palabras, como material para un entierro de­cente, y en lugar de estudiarlos para ver cómo se ven desde la mente meramente contemporánea, Strauss tomó en serio la audaz pretensión que al menos algunos de los libros proclaman, la pretensión de presentar la verdad final y completa sobre su tema. Y si bien Strauss no aceptaba ningún libro como una autoridad incuestionable, la meta del trabajo de toda su vida fue la misma meta de muchos de los autores de nuestro 1

1 RCPR, p. 31 |86|.

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Capitulo 7. Leo Slrauss y la filosofía política clásica

programa, descubrir la verdad acerca del todo o, dicho de otro modo, descubrir la verdad única y completa sobre Dios, el mundo y el hombre.

Al decir estas cosas sobre Slrauss, lo estoy retratando como a un filó­sofo, cosa que efectivamente era. Pero el campo principal de su trabajo no era la filosofía a secas, sino más acotadamente, la filosofía política, o más bien la historia de la filosofía política. Y esta auto-limitación de su parte no respondía simplemente a un objetivo de respetabilidad acadé­mica dentro del sistema universitario americano, si bien esa preocupa­ción puede haber jugado algún rol menor. Slrauss tenia en muy alta estima a la filosofía política, como podemos ver claramente a partir de la siguiente observación de La ciudad y el hombre: "En su forma original, la filosofía política en un sentido amplio es el núcleo de la filosofía o más bien ‘la primera filosofía’."’ Esta es, por supuesto, una observación difícil v tendré que volver sobre ella más tarde, pero por ahora permítanme dejarla como una simple afirmación de Slrauss acerca de la importancia clave de la filosofía política dentro de la filosofía como un todo. Con respecto a la elección de Slrauss de concentrarse en la historia de la filo­sofía política, en lugar de tratar de elaborar una filosofía política propia, hay muchas razones para esto, pero la más importante, creo, era su con­vicción de que la verdad sobre el asunto ya había sido descubierta. Aun­que no era su estilo enfatizar este hecho en sus escritos, sí indicó de manera suficientemente clara que pensaba que la filosofía política cfdsica, lo que significa sobre todo la filosofía política de Platón y Aristóteles, era rtrdadera. Por consiguiente, el propósito más importante de sus escritos telúricos era el de elucidar esta verdad o revitalizar la filosofía política clásica de una manera accesible a los estudiantes contemporáneos, pero en total conformidad con la autocomprensión de los propios autores dásicos.

Ahora bien, Slrauss no fue el primer filósofo en intentar restablecer el pensamiento de Platón y Aristóteles como la enseñanza verdadera y com­pleta. Este había sido también el objetivo de los filósofos islámicos y ludios medievales, desde Alfarabi en el siglo X hasta la desaparición de la filosofía de los mundos islámico y judio varios siglos más tarde. Más aún, estos filósofos medievales también eran conscientes de la centralidad de b filosofía política para Platón y Aristóteles. El resumen de Alfarabi de la ñlosofía de Platón, por ejemplo, conduce a una exégesis de la ciudad

CM. p 2 0 1371.

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David Bolotin

perfecta de la República, y a una discusión final acerca de cómo las ciuda­des de la época de Platón podrían haber sido gradualmente convertidas al modo de vida de la ciudad perfecta. Y en su resumen de la filosofía de Aristóteles. Alfarabi escribe que, según Aristóteles, algunas ciencias que el hombre desea "son más firmes y algunas más débiles que otras. Sin embargo -continua, todavía hablando por Aristóteles- una vez que (el hombre] alcanza certeza acerca de lo que estaba investigando, esta es la perfecta ciencia, sobre lo que quiere saber, y el final, más allá del cual, no puede esperar más seguridad y fiabilidad. Esta es. entonces, la situación del hombre respecto de las ciencias prácticasV La importancia de la filo­sofía política clásica para los filósofos islámicos medievales puede apre­ciarse en el hecho de que Alfarabi presentó dos de sus más importantes declaraciones acerca de Dios y el universo en trabajos que también tratan de política, y cuyos títulos son Los regímenes políticos y Compendio sobre las opiniones de los miembros de la ciudad ideal. O, para tomar otro ejemplo, el filósofo islámico Avicena escribió, en un trabajo llamado Sobre la división de las ciencias racionales, que "el tratamiento de la profecía (...] está conte­nido en los libros de IPIatón y Aristóteles] sobre las Leyes”1. La filosofía política, entonces, era de central importancia para estos filósofos medie­vales, tanto para su interpretación de los clásicos como respecto de su propio pensamiento. Pero en parte, quizás porque el surgimiento de la ciencia moderna y del secularismo moderno han hecho que la física y la metafísica de Platón y Aristóteles parezcan sumamente increíbles para tantos de nosotros hoy. Strauss se limitó -al menos en sus trabajos publi­cados- a sus filosofías políticas, y a la filosofía política de modo general, a tal punto que en ello se distingue de sus predecesores medievales.

Permítanme considerar ahora la exposición de Strauss de la filosofía política clásica. El lema rector de esta filosofía era y es la cuestión del mejor orden político. Y dado que los clásicos sostenían que lo que más determina el carácter de la vida política no son las leyes sino la clase de seres humanos que hacen las leyes y que gobiernan a plena luz del día, la cuestión del mejor régimen político se reduce a la cuestión de la clase que debería gobernar. ¿Deberían ser los ricos, los nacidos en buena cuna, la gente común, los sacerdotes, o alguna otra clase o mezcla de clases? * *

4 Alfarabi Philosophy o f Piafo and Aristatíe, (rad Muhsin Mahdi. Ithaca, Comcll Univcrsiiy Press, 1962, p. 74 (énfasis de Boloim).* Avtccnna. Philosophy and Low, trad Frrd Baumann, Filadelfia. The Jewish Publication Society, 1987, p 103.

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Capitulo 7. Leo Strauu y la filosofía política clásica

Ahora bien, esta cuestión, que debe ser tratada como una cuestión salda­da si la sociedad ha de ser estable, aparece sin embargo en la superficie de la vida politica cuando la autoridad de la clase gobernante es desafia­da, como lo vimos suceder recientemente en el mundo comunista, o como lo vemos hoy en Argelia o Sudáfrica, entre otros lugares. Y cada vez que esta cuestión llega a la superficie, se vuelve evidente para todos los implicados, no solamente para los filósofos, que se trata de la cuestión política fundamental. En otras palabras, la cuestión rectora de la filosofía política clásica emerge directamente de la vida politica misma. Es una cuestión que concierne a los hombres y las mujeres como ciudadanos, no como seres que observan la vida política como espectadores o desde afue­ra. Slrauss siempre enfatizó la importancia de esta conexión directa entre la cuestión rectora de la filosofía política clásica y las preocupaciones efectivas de la vida política prefilosófica Es cierto que lo que nos con­cierne como ciudadanos es el mejor régimen político aquí y ahora, o el mejor régimen para nosotros, más que el mejor régimen en tanto tal, que es el tema de la filosofía política. Pero los argumentos que elaboramos en las controversias políticas se expresan necesariamente en términos universa­les. Como lo plantea Strauss, "un hombre que defiende la democracia en Atenas no puede evitar usar argumentos en favor de la democracia en si misma".' Ahora bien, ciertamente dentro del mundo griego, y también en cualquier otra parte, el primer plano de la lucha politica era ocupado por la controversia entre ricos y pobres, o entre oligarcas y demócratas. Los filósofos políticos clásicos sostenían, sin embargo, que ninguna de las dos partes podía justificar plenamente sus pretensiones de gobernar, y que el mayor titulo para gobernar estaba basado en la excelencia huma­na o la virtud. Y en apoyo de su perspectiva, los filósofos señalaban que los oligarcas y los demócratas pretendían ser virtuosos o buenos, y también que buscaban detectar una virtud excepcional entre sus generales, jueces y otros líderes.

Platón y Aristóteles coincidían, entonces, en que la aristocracia, o el gobierno de los mejores, era en principio el mejor orden político. Pero esta respuesta inicial conduce a varias preguntas adicionales. En principio, las circunstancias que podrían habilitar a una aristocracia genuina son extremadamente raras, si no imposibles, y el intento de establecer una aristocracia en ausencia de esas circunstancias podría fácilmente condu­cir a la tiranía. Platón conoció bien, por ejemplo, el terror en Atenas bajo

* WIPP, p 8 5 [ H , traducción modificada!

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el gobierno de los Treinta. Estos hombres pretendían querer restaurar la virtud antigua, pero de hecho terminaron logrando que la desacreditada democracia, que había llevado a Atenas a la ruinosa guerra del Pelopone- so, pareciera la "edad de oro". Por consiguiente, los filósofos políticos clásicos debían prestar atención no solo a la cuestión del mejor régimen en tanto tal sino también a la cuestión del mejor régimen practicable en las variadas e imperfectas circunstancias en las que los hombres viven. No obstante, una cuestión todavía más importante concierne a la noción misma de virtud o excelencia. Los hombres buenos o virtuosos eran co­nocidos, en la vida política, como hombres que "están deseosos y son capaces de preferir el interés común sobre su interés privado y sobre el objeto de sus pasiones" o inclinados a hacer lo que es noble y correcto ■porque es noble y correcto y no por otra razón*.7 Sin embargo, en la vida política se reconocía que el bien común podía a veces ser mejor resguar­dado por hombres de dudoso carácter. El ateniense Nicias, por ejemplo, a quien Tucídides tiene en tan alta estima por su dedicación a la virtud entendida en los términos de la ley, era un desastre como General, mien­tras que Temístocles, un hombre de carácter cuestionable, había sido el salvador de Atenas y de Grecia en las Guerras Médicas. Como resultado de esta dificultad y de otras similares, que surgen directamente de la vida política misma, los filósofos políticos se veian obligados a hacer la pre­gunta socrática, "¿qué es la virtud?" ¿Qué es, en otras palabras, la virtud que, al menos implícitamente, todo el mundo admite como el más alto título para gobernar?

La pregunta socrática, "¿qué es la virtud?", no es meramente una pre­gunta política en sentido restringido, sino también lo que llamaríamos una pregunta moral o ética. La razón de esto emerge cuando considera­mos el hecho recién mencionado, de que se considera hombres virtuosos a aquellos que, entre otras cosas, hacen lo que es noble y correcto porque es noble y correcto. Pues esto implica que la virtud no es meramente un medio para fines políticos, ni siquiera para fines tan nobles como la supervivencia de la comunidad o su libertad. Por más útil que pueda ser en el servicio de tales fines políticos, su comprensión más verdadera es la de un fin en si mismo y, de hecho, del fin más alto. La pregunta "¿qué es la virtud?" trasciende lo estrechamente político también por la siguiente razón. Al exhortarnos a nosotros mismos y los unos a los otros a ser

’ WIPR p. 86 |11S, traducción ligeramente modificada).

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virtuosos, o a resistir al camino del placer fácil, nos decimos a nosotros mismos y a los demás que la virtud es buena para nosotros, o que es el núcleo de nuestra verdadera felicidad. En otras palabras, asumimos que las más altas cualidades de la esfera política son también las que nos perfeccionan, o que satisfacen nuestras necesidades más profundas como individuos. En consonancia con todo esto, la Ética ni comaquea de Aristó­teles, que más que discutir el mejor orden político resume las virtudes del individuo, y cuyo tema principal es la felicidad más que la virtud, es el comienzo de lo que Aristóteles llama su 'ciencia política*.

La investigación clásica acerca de la virtud no podría, sin embargo, conformarse con la conclusión de que la virtud es algo bueno en si mis­mo o de que es el núcleo de la verdadera felicidad. Porque incluso si estas conclusiones son ciertas, no nos dicen precisamente qué son la virtud y la verdadera felicidad. Más aún, si bien la virtud no es meramente un medio para servir a la comunidad -y un líder político efectivo no es entonces necesariamente virtuoso- igualmente se la entiende como diri­gida hacia el bien de la comunidad. Por qué esto deberla de todos modos ser asi, si la virtud o la felicidad de ser virtuoso es en si mismo el fin más alto, constituye una dificultad. Además, el direccionamiento de la virtud hacia el bien común significa que uno no puede conocer adecuadamente qué es la virtud sin conocer ese bien. ¿Pero qué es el bien común? Esta pregunta es otro indicador de que la investigación sobre la virtud debe ser proseguida.

La culminación de la exégesis de Strauss de la respuesta clásica a la pregunta “¿qué es la virtud?" se encuentra en su interpretación de la República. El tema de la República es la virtud particularmente relevante, y en cierto sentido abarcadora, de la justicia. En su interpretación, Strauss señala que la asunción inicial de Céfalo acerca de la justicia, a saber, que esta consiste en la veracidad y en devolver aquello que uno ha tomado o recibido de otros, presupone que lo que las personas poseen ya es de ellos de manera justa o, más generalmente, que la ley ha determinado correctamente lo que le corresponde a cada uno. Pero "para Sócrates es fácil demostrar", en palabras de Strauss, 'que la visión de Céfalo sobre la justicia es insostenible: un hombre que lomó o recibió un arma de un hombre en su sano juicio actuaría injustamente si se la devolviera cuan-

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do este se la pide después de haber enloquecido; del mismo modo, se actuaría injustamente si uno resolviera decir solo la verdad a un loco*.* Esta conclusión socrática descansa en la premisa, compartida por Céfalo, de que la justicia es algo bueno, algo bueno para lodos los implicados. Dado que obviamente no es bueno para un loco recibir un arma, la jus­ticia no puede demandar ni siquiera permitir que se le devuelva un arma Pero el argumento socrático implica también una conclusión más impor­tante, a saber que la ley no establece adecuadamente la cuestión acerca de qué es la justicia. Porque aunque algunos códigos legales puedan incluir ciertas excepciones a la regla general que establece que uno debe siempre devolver lo que ha tomado o recibido, ninguna ley puede asignar ade­cuadamente a cada uno lo que es bueno, y solo lo que es bueno, para cada uno en toda circunstancia Únicamente la sabiduría, en tanto se la diferencia de la ley. puede cumplir con esa función, y este hecho tiene vastas consecuencias. Déjenme citar largamente a Strauss sobre este punto:

*No todos los hombres hacen un uso bueno o sensato de lo que les pertenece, de su propiedad. Si juzgamos en términos muy estnctos, podríamos estar inducidos a afirmar que muy pocas personas hacen un uso sensato de su propiedad Si la justicia debe ser buena o benéfica, estaríamos obligados a exigir que cada uno posea solo lo que le ‘corres­ponda'... lo que es bueno para cada uno mientras sea bueno para esa persona. Estaríamos obligados a exigir la abolición de la propiedad pri­vada o la introducción del comunismo. En la medida en que hay un vinculo entre la propiedad privada y la familia, estaríamos obligados incluso a exigir, además, la abolición de la familia o la introducción del comunismo absoluto, es decir, del comunismo respecto de la propiedad, las mujeres y los niños. Ante todo, muy pocas personas podrían ser capaces de determinar con exactitud qué y en qué medida algo es bueno para cada individuo, o en todo caso, qué es bueno para cada individuo que cuenta; sólo los hombres con una sabiduría excepcional poseen esta capacidad. Entonces estaríamos obligados a exigir que la sociedad fuera gobernada sólo por hombres sabios, por filósofos en sentido estricto que ejercieran un poder absoluto La refutación de Sócrates de la visión que posee Céfalo acerca de la justicia contiene entonces la prueba de la necesidad del comunismo absoluto asi como del gobierno absoluto de los filósofos.**

* CM. p 68 11031•CM. p 69 |105|.

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Capitulo 7 Leo Straus y la filosofía política clásica

La refutación de Céfalo por Sócrates implica, además, que los seres humanos más virtuosos, aquellos que verdaderamente merecen gobernar, son los filósofos. Ahora, como observa Strauss, este argumento desestima varios asuntos de gran relevancia, pero contiene en su núcleo la verdad de que ninguna sociedad no gobernada por reyes-filósofos pide a sus ciudadanos que adhieran a los más estrictos estándares de justicia. De hecho, incluso en la ciudad gobernada por los filósofos -asumiendo, en pos de la argumentación, que esta pueda efectivamente existir- existen serias e inevitables imperfecciones respecto de lo que se considera justi­cia. Para tomar el ejemplo más claro, esta ciudad pide a sus ciudadanos que acepten un dogma que Sócrates mismo califica de 'noble mentira', a saber, la mentira que sostiene que los ciudadanos originales nacieron de la tierra, o de la madre patria, y que las jerarquías políticas de la ciudad están avaladas por un dios que, entre otras cosas, mezcló tres tipos dife­rentes de metales en las almas de las tres clases diferentes de seres huma­nos. Y los reyes-filósofos mismos, en la medida en que están comprome­tidos en gobernar, deben en todo caso aduar como si aceptaran esa men­tira. Su percepción acerca de la verdad de la justicia debe opacarse, la justicia de sus almas, en cierto sentido, debe contaminarse, para que puedan actuar politicamente la República enseAa, además, que cuando los filósofos están comprometidos en filosofar encuentran tal felicidad en esta actividad que creen encontrarse ya muy lejos, en las 'Islas de los Bienaventurados". En consecuencia, están dispuestos a gobernar única­mente bajo compulsión. Aunque su titulo para gobernar parecía al prin­cipio venir de su superior conocimiento acerca de cómo asignar a cada ciudadano lo que es bueno para él, resulta que, por su experiencia de filósofos, lo que conocen de la vida política es sobre todo su insuficien­cia.

La investigación de Platón sobre la justicia conduce, entonces, a una conclusión paradójica: que la vida verdaderamente virtuosa o la mejor vida no es en absoluto la vida política, sino la vida dedicada a la contem­plación, la filosofía. Y Aristóteles también, aunque por un camino un tanto diferente, llega a esta misma conclusión. El resultado crucial y, en cierto sentido, el único resultado de la filosofía política clásica es el cono­cimiento de que la vida política no puede alcanzar la justicia que se propo­ne, sino que apunta en última instancia a una perfección alcanzable solamente por el individuo que filosofa. Para citar a Strauss, *la filosofía -n o como doctrina o cuerpo de conocimientos, sino como un modo de vida- viene a dar la solución al problema que mantiene en movimiento a

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la vida política*.10 Y a la luz de esta solución, la vida política aparece necesariamente como vida en una caverna, una caverna casi totalmente apartada de la luz del sol.

Ahora bien, los clásicos sabfan que la filosofía no podía dejar de tener un efecto político ni. por consiguiente, una responsabilidad política, y buscaron entonces hacer que ese efecto resultara saludable, no solamente para sus discípulos, sino también para las comunidades en las que vi­vían. En el lenguaje de la República, los filósofos políticos clásicos com­prendieron la necesidad de volver a la caverna. Pero eran extremada­mente cautelosos en lo referente a la popularización extendida de la filosofía, que consideraban una amenaza tanto para la filosofía como para la sociedad. A pesar de, o más exactamente a causa de la radicalidad de sus perspectivas fundamentales, los clásicos fueron en general politica­mente conservadores. Les preocupaba que el hábito de cambiar, incluso malas leyes, pudiera tender a socavar el simple respeto habitual a la ley, al cual consideraban una necesidad para una vida política decente y para una vida política que pudiera, en particular, permitirse tolerar la filosofía.

Para una mejor comprensión de lo que Strauss veta como el carácter especifico de la filosofía política clásica, me permitiré abordar brevemen­te su discusión sobre la filosofía política moderna que se originó en los siglos XVI y XVII, en Europa -en explícita oposición a toda la tradición clásica. En función de mi propósito, voy a hacer hincapié en lo que Strauss consideraba eran las debilidades de la filosofía política moderna. Pero, ante todo, querría dejar sentado que Strauss tenía un gran respeto por esta filosofía, como por toda filosofía genuina, y que la estudió con gran cuidado y disposición a aprender durante (oda su vida.

Según Strauss, la filosofía política moderna puede ser contrastada con la clásica en dos aspectos diferentes pero relacionados. En primer lugar, ya no empieza tan directamente con las primeras preguntas que surgen de la vida política misma y, en segundo lugjir, ya no termina con el elogio del modo de vida filosófico, como opuesto al modo de vida político. Con respecto al primero de estos dos puntos, las preguntas ini­ciales de la filosofía política moderna no son las 'primeras para nosotros* como ciudadanos, sino preguntas que solamente puede formularse al­guien que ya está más o menos desapegado de la perspectiva de la ciuda-

'* WIPP, p. 91 (122 , traducción modificada)

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Capitulo 7. Leo Straius y la filosofía política clasica

danta. Asi, por ejemplo, Hobbes y Rousseau empiezan sus principales trabajos políticos afirmando que el hombre no es naturalmente un ser político o, en otras palabras, que el individuo es naturalemente indepen­diente de toda autoridad política. Esta afirmación está apoyada, sin duda, por argumentos, pero estos argumentos no son, o al menos no son en su mayor parte, el tipo de argumentos que serian aceptables en la vida polí­tica misma. Recién a posteriori, estos autores se dirigen a la cuestión de si, o por qué, el individuo debería someterse a las ataduras de la vida política. En otras palabras, la filosofía política moderna empieza con la primacía de lo individual, o de los derechos, mientras que la filosofía política clásica empezaba asumiendo la primacía de la justicia o del de­ber. Y aunque pueda parecer que la filosofía política moderna empieza con las preocupaciones rectoras de la vida política moderna. la vida polí­tica moderna misma, con su énfasis en los derechos individuales como algo distinto de las obligaciones, es en buena medida la creación de la filosofía política moderna. E incluso en la vida política moderna, la con­ciencia de que nuestros deberes políticos no se derivan simplemente de la preocupación por asegurar nuestros propios derechos se presenta, a veces, ante nosotros, de manera vivida. Este es especialmente el caso en tiempos de guerra, cuando la supervivencia o la independencia de un país está en juego, pero no solo en esos momentos, como podemos obser­varlo hasta cierto punto en el movimiento ambiental contemporáneo, que se ve a sí mismo como responsable por el futuro a largo plazo del planeta como un todo.

Respecto de la segunda diferencia entre la filosofía política moderna y la clásica, mientras la filosofía política moderna es menos política en su punto de partida que su rival clásico, es más política en su fin. En contraste con lo que esta considera el carácter utópico de la filosofía política clási­ca, se preocupa por resolver el problema político, en la medida en que puede ser resuelto, en términos estrictamente políticos. Por lo tanto, su tema más alto no es la virtud o el mejor modo de vida en tanto tal, sino más bien la mejor disposición de una comunidad política actualizable. Su preocupación es el orden político racional, entendido como aquel capaz de ser realizado, o aquel cuya realización puede incluso ser garan­tizada por la planificación humana o por el proceso histórico. A esto me refería antes, cuando decía que la filosofía política moderna no culmina con el elogio del modo de vida filosófico, como opuesto al modo de vida político. Sin duda, una buena parte de la filosofía política moderna se ha preocupado muchísimo por establecer las bases para una vida política que permitiera a los filósofos hablar y escribir en libertad, pero esta liber­

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tad es vista como libertad para todos, no para la filosofía en particular. Ni siquiera aquellos filósofos modernos, como Spinoza y Hegel, que sí elo­gian la vida filosófica como la mejor vida, incluyen este elogio en sus filosofías políticas. Y cuando lo incluyen no lo hacen como tema importante.

Ahora bien, para volver a la primera de estas dos diferencias entre la filosofía política clásica y la filosofía política moderna, uno podría decir, en nombre de los modernos, que el punto de partida clásico era excesi­vamente ingenuo. Porque podría argumentarse que la preocupación por la justicia y el bien común es, en el mejor de los casos, característica de los denominados ciudadanos respetables pero no de la mayoría de los hombres y, en particular, no de esos hombres que verdaderamente cuen­tan, aquellos suficientemente sofisticados y audaces como para tomar el poder y conservarlo. Los clásicos, sin embargo, pensaban que esos sofis­ticados de la vida política que creen que están usando simplemente a la comunidad para sus fines privados, están de hecho mucho más preocu­pados por la justicia de lo que creen. Ni siquiera hombres como Alcibía- des, Traslmaco y Cálleles, tal como los vemos presentados en los diálogos platónicos, logran rechazar coherentemente las demandas de la justicia o el bien común. Conforme a ello, los clásicos sostenían que la preocupa­ción por la justicia y la nobleza es la primera preocupación de los seres humanos en tanto tales y que, por lo tanto, una filosofia que presupone la falsedad o el carácter no natural de esta preocupación es arbitraria e ingenua.

En particular, además -y he aquí el punto principal- los filósofos políticos clásicos llegaron a ver que su propio modo de vida filosófico, o la vida del desapego teórico, debe justificarse a si misma en términos políticos. Dado que también los filósofos son seres humanos, y eso signi­fica seres políticos, antes de convertirse en filósofos, la filosofia no puede entenderse a si misma íntegramente sin antes entender su propia rela­ción con la esfera política de la que surgió Y el carácter problemático de esta relación fue captado más fácilmente por los clásicos de lo que lo es hoy, o incluso de lo que lo fuera en el mundo cristiano de la temprana era moderna, en la medida en que la filosofía de la Grecia antigua no se había convenido todavía en respetable. Como sabemos por el juicio y la muene de Sócrates, la filosofia suscitaba recelo y odio en muchos ciuda­danos bien intencionados. Por estas razones, pues, los filósofos clásicos se vieron obligados a dar explicaciones a sus conciudadanos y a justifi­carse en términos estrictamente políticos. Y es en última instancia a la luz de esta necesidad de una justificación política de la filosofía, más que por una supuesta falta de sofisticación, que podemos entender mejor por

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Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clásica

qué la filosofía política clásica se relaciona tan directamente con las pre­ocupaciones de la vida política en sí misma, y también por qué culmina en el elogio de la filosofía como el mejor modo de vida. Para citar a Strauss: "La República de Platón en su esencia, como tantas otras obras de los filósofos políticos clásicos, puede ser considerada como un intento de dar una justificación política a la filosofía, demostrando que el bien­estar de la comunidad política depende decisivamente de los estudios filosóficos".* 11 Y permítanme citar más ampliamente a Strauss sobre este punto crucial:

"Justificar la filosofía ante el tribunal de la comunidad polftica significa justificar la filosofía en términos de la comunidad polftica, es decir, por medio de un tipo de argumentos que no apela a los filósofos como tales, sino a los ciudadanos como tales. Para probar a los ciudadanos que la filosofía es tolerable, deseable o incluso necesaria, el filósofo tiene que seguir el ejemplo de Odiseo y empezar por premisas que son general­mente acordadas, o por opiniones generalmente aceptadas: tiene que discutir ad hominen o 'dialécticamente'. Desde este punto de vista, el adjetivo 'política' en la expresión ‘filosofía política' designa no tanto un contenido como una forma de proceder; desde este punto de vista, digo, ‘filosofía politica’ significa fundamentalmente no el tratamiento filosófi­co de la polftica, sino el tratamiento político o popular de la filosofía, o la presentación política de la filosofía -el intento de conducir a los ciuda­danos capacitados, o mejor dicho, a sus hijos capacitados, desde la vida política hasta la vida filosófica. Este significado más profundo de ‘filoso­fía política' cuadra bien con su sentido ordinario, porque en ambos casos ‘filosofía política' culmina en el elogio de la vida filosófica. En cualquier caso, en última instancia es porque pretende justificar la filo­sofía ante el tribunal de la comunidad política y por lo tanto al nivel de la discusión política, que el filósofo tiene que entender las cosas políticas exactamente como son entendidas en la vida política.*11

La necesidad de la filosofía politica como medio para justificar el modo de vida filosófico surge, en parte, de la siguiente consideración que hasta ahora estuve presuponiendo sin enunciar. La filosofía politica es una presentación necesaria de la filosofía solamente si la filosofía es incapaz de proveer un fundamento puramente teoritico de su actividad. La

" W JPP, p 9 3 |pp. 124-125| .11 WIPP, pp . 9 3 - 9 4 (1 2 5 -1 2 6 , tradu cción m odificada]

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filosofía, como sabemos, existió en Grecia mucho antes de la emergencia de la filosofía política. Su objetivo era entender el cosmos o la naturaleza permanente del todo, un objetivo a cuya luz los asuntos humanos o políticos bien podrían parecer miseros o insignificantes. Ahora bien, la filosofía podría prescindir razonablemente de una justificación política si tuviera éxito en su búsqueda fundamental. Porque por más cuestionable que pueda parecer el impulso inicial hacia la filosofía, una vez que el conocimiento es alcanzado nadie puede dudar razonablemente de que es mejor saber la verdad acerca del todo que no saberla. Y los filósofos más tempranos parecen haber pensado, en su mayoría, que ya habían alcanzado ese conocimiento, o que estaban firmemente en camino hacia él. Pero como sabemos por el Fedón de Platón, hubo al menos un filósofo que tuvo graves dudas acerca de la posibilidad de tal explicación teoréti­ca del todo. Este filósofo era Sócrates, y sus investigaciones juveniles de la naturaleza, o de las causas de todas las cosas, despertaron tantas pre­guntas que llegó a preguntarse si algo podría saberse con certeza sobre la naturaleza. Y si nada puede saberse con certeza sobre la naturaleza, la sola afirmación de que hay naturaleza, esto es, una necesidad natural fundamental, afirmación que se encuentra en la base de toda filosofía, es ella misma puesta en tela de juicio. Y si esta afirmación fundamental de toda filosofía es puesta en tela de juicio, entonces también lo es el modo de vida filosófico. En lugar de tratarse de la vida de los hombres más sabios, podría tratarse, como Aristófanes había sugerido en Las Nubes, de la vida de ilusos charlatanes, de hombres que dicen saber grapdes cosas sin saberlas de hecho.

Las preguntas de Sócrates sobre la filosofía natural lo condujeron fi­nalmente a apartarse de la contemplación directa de los seres, búsqueda que comparó con el intento de mirar directamente el sol, y a dirigirse hacia lo que llamó su "segunda navegación", o una consideración de los seres como aparecen reflejados en el ámbito del discurso. Y aunque no lo dice explícitamente en el Fedón, los primeros ejemplos que allí da de su nueva aproximación, como asi también los diálogos platónicos como un todo, dejan claro que su giro hacia los discursos estaba ligado estrecha­mente con un énfasis en los discursos morales y políticos, en particular, en los discursos sobre lo noble, lo justo y lo bueno. En otras palabras. Sócrates se apartó de su preocupación exclusiva por la filosofía teorética para dirigirse hacia la filosofía política, y se convirtió de hecho en el fundador de la filosofía política. Y dado que la conclusión enfática y central de su filosofía política es que la filosofía en si misma es el modo de vida correcto, o el mejor modo de vida, estamos autorizados a asumir

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que aquello que motivó su giro hacia las cosas políticas fue principal­mente su deseo de responder a la pregunta acerca de si la filosofía era el mejor modo de vida, o si era incluso un modo de vida sensato -una pregunta que se había vuelto urgente para él como consecuencia del fracaso de su ambición juvenil de descubrir las causas de todas las cosas.

Ahora bien, como mencioné antes, la filosofía política moderna ape­nas si se preocupa por la cuestión de la filosofía como modo de vida y, ciertamente, no se preocupa por hacer una reivindicación de la filosofía que habría de partir de premisas estrictamente políticas. Y esto es cierto respecto de la filosofía moderna en general. Pero tal vez podamos enten­der por qué los primeros filósofos modernos no vieron la necesidad de una reivindicación de su propia actividad, dado que la filosofía moderna afirmaba haber descubierto un método que permitía lograr aquello que los antiguos no habían logrado, a saber, ofrecer un relato verdadero y adecuado del todo. O mejor, la filosofía moderna afirmaba que el todo era ininteligible en sí mismo, pero que precisamente por ello éramos libres de construir principios de entendimiento que permitirían una ver­sión clara y distinta de toda experiencia posible. Es cierto que las prime­ras premisas de la filosofía o de la ciencia modernas, tales como el prin­cipio según el cual todos los cuerpos tienden a preservar su estado de movimiento uniformemente en una línea recta, o el principio según el que *la sustancia es aquello que es por sí mismo y es concebido por sí mismo*, chocan con el sentido común. Pero se esperaba que estas premi­sas se justificaran a si mismas con su éxito, y de esa manera también justificaran a la filosofía y a la ciencia como un todo. Y este esperado éxito era visto desde el principio no como meramente teórico, sino tam­bién como práctico, dado que la nueva ciencia natural iba a poder ser puesta al servicio de un alivio sin precedentes de la condición del hom­bre. En consonancia con esta esperanza práctica, también se esperaba que la filosofía política moderna demostrara su valor a través de su contri­bución exitosa en la producción -por primera vez- de una sociedad racional. Una filosofía capaz de comprender adecuadamente nuestra ex­periencia del mundo, y al mismo tiempo de producir una vida de bien­estar racional para la raza humana, bien parecería poder prescindir de una autojustificación política en términos clásicos. Impulsada, entonces, por esta esperanza de triunfar donde los antiguos habían fracasado, la filosofía moderna no se detuvo mucho en la cuestión acerca de si la filosofía en si misma era posible o buena y, en particular, no se detuvo mucho en el problema de encontrar el punto de partida natural para resolver esta cuestión.

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Para Strauss, sin embargo, el carácter cuestionable de la filosofía cons­tituyó un asunto central de preocupación desde temprano en su vida - mucho antes de que tomara el camino de regreso hacia la filosofía políti­ca clásica- y de hecho, constituye un asunto central de preocupación para cualquier individuo reflexivo de nuestro siglo. Porque en primer lugar las consecuencias prácticas de la filosofía y la ciencia han demos­trado ser, en nuestra era de guerras mundiales y armas nucleares, extre­madamente ambivalentes. Pero más allá de eso, el supuesto de que la filosofía es a la vez posible y buena fue radicalmente desafiado desde dentro de la tradición filosófica misma. De hecho, las dos potencias go­bernantes del mundo intelectual contemporáneo, el positivismo y la con­ciencia histórica, se han unido para cuestionar este supuesto. El positi­vismo considera a la ciencia natural como el paradigma de todo conoci­miento genuino y afirma que los únicos objetos de conocimiento son los hechos, en tanto diferenciados de los valores. Por lo tanto, debe sostener, en particular, que la razón es incapaz de validar la elección de la filosofía como modo de vida, o de la ciencia como vocación. Y la conciencia histórica, que Strauss veía como la consecuencia necesaria, aunque no buscada, del positivismo, va aún más lejos; afirma que todo pensamiento humano, incluidas las premisas básicas de la filosofía y la ciencia, es tan solo relativo a una ¿poca histórica particular. Y si este es el caso, como Strauss claramente entendió, la filosofía no solamente es incapaz de al­canzar su objetivo original de sabiduría sobre el todo, sino que también el intento mismo es arbitrario o absurdo. Ahora bien, a la luz de esta situación, muchos herederos contemporáneos de la tradición filosófica - los existencialistas, para ser breve-, han decidido que la tradición debe ser destruida y reemplazada por un nuevo tipo de pensamiento que acepte e incluso afirme el carácter simplemente subjetivo de todos los principios de pensamiento y acción. Pero Strauss nunca dio ese paso Se lo impidió en parte, creo, la buena fortuna de haber sido educado como judío ortodoxo. A pesar de que la respuesta existencialista al aparente fracaso de la filosofía y la ciencia lo impresionó sobremanera, también estaba profundamente impresionado, como pensador y como ser huma­no, por la tradicional alternativa judía a la filosofía.

En la época de la juventud de Strauss, la mayor parte de los hombres educados en Europa ya había asumido mucho tiempo atrás que el ju ­daismo ortodoxo, junto con las pretensiones sobrenaturales del cristia­nismo, habían sido refutados por la Ilustración de la temprana era mo­derna. Pero la aparente autodestrucción de la razón que estaba ocurrien­do durante la juventud de Strauss, lo condujo a preguntarse si de hecho

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Capitulo 7 Leo Sinuu y U filoso íu política clásica

a razón habla refutado a la ortodoxia religiosa. La refutación de la orto­doxia que. en tiempos en que la razón estaba en su apogeo, se había creído realizada por una vez y para siempre con Spinoza. nunca fue senamente puesta en duda por los extslcncíalistas, a pesar del hecho de que estos ya no aceptaban las premisas racionalistas, como aquellas de la ciencia moderna sobre las que se habla basado la supuesta refutación Su *irracionalismo*, si puedo llamarlo asi, dependía entonces de manera crucial del racionalismo del que supuestamente hablan prescindido. Y esto vale, incluso, para aquellos existcncialistas prominentes que eligie­ron volver al judaismo, dado que el judaismo al que volvían conservaba znportantes rasgos de la Ilustración, en particular su rechazo de por lo senos ciertos milagros bíblicos. En contraste, Strauss vio la necesidad de reabrir la controversia entre la Ilustración y la ortodoxia. Y dado que la ortodoxia judia, en conformidad con la prohibición bíblica de no comer iel árbol del conocimiento del bien y el mal. se oponia a toda filosofía, Strauss entendió esta controversia entre la Ilustración y la ortodoxia como parte de una controversia más amplia entre la filosofía (y todos sus here­deros), por una parte, y la biblia, por la otra Ahora bien, el examen de esta controversia condujo al joven Strauss a la conclusión de que esta no podfa resolverse en términos teóricos únicamente, dado que la premisa básica de la ortodoxia, a saber, que Dios es omnipotente y. por lo tanto, más fuerte que cualquier denominada necesidad natural, no puede ser refutada ni probada Los esfuerzos de la filosofía moderna por refutar la ortodoxia indirectamente, mostrando que el mundo, o al menos el mun­do de nuestra experiencia, puede hacerse inteligible sin asumir un Dios omnipotente, no lograron, según Strauss, modificar en nada esta situa­ción Y dado que no vela ninguna manera de alcanzar certeza teórica acerca de si la filosofía o la ortodoxia eran verdaderas, Strauss extrajo la conclusión tentativa de que la filosofía como modo de vida descansa en un acto de la voluntad, como la ortodoxia, y de que, por lo tanto, el antagonismo entre ellas no es, en última instancia, teórico sino moral.

En el estudio de este antagonismo moral entre la filosofía y la ortodo­xia, Strauss no dio por sentada la solidez del consenso contemporáneo según el cual la filosofía no podía justificarse. Sin embargo, parece no haber estado lejos de aceptar esa conclusión Porque desde la perspectiva a la que habla arribado, el joven Strauss vela ahora a toda filosofía como procedente de una revuelta contra la ortodoxia, y encontraba la justifica­ción final y más pura para esta revuelta en el ateísmo de Nietzsche, que ni siquiera pretendía estar basado en la razón sino en el coraje de enfren­tar la terrible verdad del abandono del hombre Pero Strauss objetaba a

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David Bolotin

esto que, dado que Nietzschc no podfa fundar adecuadamente la certeza de que su ateísmo era de hecho la verdad, su base última era la simple creencia, y que "basarse en la creencia es fatal para toda filosofía*13. Por­que es inconsistente, argumentaba Strauss, que la filosofía, o "la vida consagrada a la búsqueda de conocimiento evidente", deba descansar por su parte en una "decisión no evidente, arbitraria o ciega"1".

No obstante la solidez del caso contra la filosofía, Strauss no podía por ello desestimar ciertos hechos que seguían invocándola como una actividad necesaria. En primer lugar, el abandono de la razón no condu­ce a la ortodoxia en general, sino en cada caso a una ortodoxia en parti­cular, y las diversas ortodoxias sostienen afirmaciones contradictorias Algunas de estas afirmaciones, además, elevan la pretensión de ser evi­dentes a la luz de la razón Strauss señaló que la ortodoxia judía, por ejemplo, "basaba su derecho a la superioridad sobre otras religiones des­de el inicio en su racionalidad superior (Deuteronomio, 4:6)*,'* es decir, en la superior racionalidad de las leyes de Moisés. Ni siquiera Nietzsche o los opositores existencialistas a la filosofía pudieron, según Strauss, evitar hacer afirmaciones que tuvieran la pretcnsión de ser intrínseca o teóricamente verdaderas. Consideraciones como esta ayudaron a confir­mar en él la sospecha de que "sería insensato decir adiós a la razón*. Entonces, empezó a preguntarse "si la aulodestrucción de la razón no fue el resultado inevitable del racionalismo moderno en tanto difiere del racionalismo premoderno...".1* La percepción de esta nueva posibilidad le fue facilitada a Strauss por su estudio de los filósofos islámicos y judíos medievales. Porque de estos maestros aprendió por primera vez que Pla­tón y Aristóteles habían buscado justificar la filosofía pese a las objecio­nes religiosas, cuando no estrictamente bíblicas, y que lo habían hecho de la única manera apropiada, a saber, empezando por las premisas mo­rales y políticas aceptadas por sus adversarios. El descubrimiento de este hecho, que el pensamiento clásico había hecho frente apropiadamente al mayor de los desafíos de la filosofía, fue naturalmente un acontecimiento importante en la vida de Strauss. Fue este descubrimiento el que lo con­

'* LAM, p 256. 13601. '* NRH. p 75.'» MM , p 256(369| .

MM , p 257 13701.

238

Capitulo 7. Leo Strauss y la filosofía política clasica

dujo a volver a la filosofía de Platón y Aristóteles y a tomar él también el camino de la filosofía política como "la primera filosofía*.

Permítanme concluir con un comentario final. Si bien Strauss estaba claramente convencido de que la filosofía política clásica habla enfrenta­do apropiadamente, al menos en principio, los desafios que la revelación bíblica plantea a la filosofía, entre sus estudiantes existen controversias acerca de si él pensaba que este asunto estaba resuelto. Pero aun si Strauss no hubiera logrado resolverlo, esto no habría sido motivo para la deses­peración desde su perspectiva. Porque consideraba que el conflicto irre­suelto entre la noción bíblica y la filosófica acerca de la vida buena era el principal asunto inconcluso de la civilización occidental y el secreto de su vitalidad. En palabras de Strauss, "la vida misma de la civilización occidental es la vida entre dos códigos, una tensión fundamental. Por lo tanto, no hay ninguna razón inherente a la civilización occidental, en su constitución fundamental, por la cual deba renunciar a la vida*.17

a RCPR. p 270 |367|.

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Capítulo 8. D erech o n a tu ra l e h is to r ia de Strauss*

Richard Kennington

En la ¿poca en que Strauss publicó Derecho natural e historia (1953), el estado de la cuestión del derecho natural era una mezcla de olvido y restauración espasmódica. El derecho natural habla desaparecido del centro de la discusión de la filosofía política desde hacia bastante más de un siglo. Ningún filósofo de primer rango habla escrito un tratado sobre derecho natural, ni abogado por su necesidad, desde el tiempo del idea­lismo alemán o, tal vez, desde Rousseau. Kant, más que ningún otro, habla vaciado de sentido el ‘derecho natural* al aseverar que la ley moral debía ser una ley de la razón y no una ley de la naturaleza. Naturrtcht, en el subtitulo del gran tratado de Hegel sobre el derecho, no tenia el senti­do de derecho derivado de la naturaleza humana ni de la naturaleza como norma o estándar: el derecho debía ser buscado en la conjunción de lo racional y lo histórico. Hacia mediados del siglo XIX, emergió un acuerdo virtualmcnte unánime entre la derecha conservadora y la iz­quierda radical: la cuestión del derecho tenia que ser decidida en el plano de la *historia* y no por referencia a la 'naturaleza*. El ataque al derecho natural en su forma explícita habla comenzado con la critica al derecho natural moderno por parte de los grandes conservadores de 'la escuela histórica*. Fue completado por Nietzsche y Heidegger, quienes remitieron el "nihilismo" de la ¿poca al poder persistente de la creencia

• ’ Slrauss's Natural Righl and History*. RcvicwofMctaphyiki 35 .1 9 8 1 , pp. 57-86 Traducido al español por Luciano Noseito y publicado con la autorización de Revio* o f Mttaphyucs.-

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Richard Kennington

en verdades irans-hisióricas o •eternas" como, p>or ejemplo, la creencia en el derecho natural.

Ciertamente, hubo en este período conservadores distinguidos que sefkalaron la necesidad de una "ley superior" distinta de la ley positiva, o que buscaron restaurar los requerimientos del derecho natural Pero la reafirmación o restauración de "la tradición de la ley natural", como algo distinto de alguna versión especifica de la ley natural, exige una com­prensión histórica exacta de esa tradición. Las historias de esa tradición daban por supuesta una unidad y continuidad que lomaban prestadas de las premisas de la historia del pensamiento humano de Hegel, o que, al menos, estaban en armonía con estas. De la misma manera en que Naturrccht pudo ser traducido, y fue traducido por académicos inteligen­tes, como un término que refería tanto a la ley natural como al derecho natural, asi también partidarios y oponentes de la ley natural tendieron por igual a diíuminar la distinción entre "derecho natural" y 'ley natu­ral". Y la tradición de la ley natural fue a menudo considerada como una tradición única y continua, que se extiende desde los estoicos y atraviesa las teorías de la ley natural de Hobbes, Lockc y Rousseau. Al mismo tiempo, se reconoció que la ley natural estoica y la medieval dependían considerablemente de las enseñanzas de Platón y Aristóteles, en las que la presencia del término o del concepto de ley natural es, en el mejor de los casos, problemática. Contrastados contra ese fondo, los protagonistas de la ley natural tomista poseían la mayor claridad. Su aprehensión de la oposición entre la ley natural premodema y la moderna en los maestros modernos de la ley natural reflejaba la conciencia de esa distinción. La exposición de la ley natural en el interior de la arquitectónica del pensa­miento de Tomás fue y sigue siendo su mayor fortaleza. También se revela como el terreno desde el cual expresar reservas al consentimiento. Uno es conducido a preguntarse si los fundamentos últimos de la doctrina eran accesibles a la razón humana. Uno no puede dejar de preguntar si la "naturaleza" de la doctrina tomista, claramente de origen principal­mente aristotélico, podía resistir a los requerimientos de una "naturale­za* que, con la victoria de la ciencia natural moderna, se había vuelto supuestamente visible para todos. Por otro lado, la "naturaleza" moderna implicó, o requirió, respuestas diametralmente opuestas a la pregunta por el derecho natural. Nuestros contemporáneos, en nombre de la rigu­rosidad o, por lo menos, de la metodología, nos aseguran que los "he­chos" de la naturaleza no nos proveen de conocimiento alguno en lo que concierne a los "valores" del derecho y la justicia Pero los fundadores de las doctrinas del derecho natural moderno consideraban que el derecho

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Capitulo 8. Derecho ruin ral e (listono de Strauss

natural era consistente aun con la más extrema de las versiones "mecani- astas" de la naturaleza moderna, c incluso dependiente en parte de día.

En este sentido, para el autor de Derecho natural e historia, "el problema del derecho natural es hoy una materia de evocación más que de real conocimiento" (p. 7)*. Lo primero que se necesita son "estudios históri­cos". "Tuve que escribir un prteis raisonni de la historia del derecho natu­ra l.E s ta es una primera razón que explica el carácter tentativo, a menu­do pasado por alto, de un libro que prácticamente nunca dice querer demostrar o refutar doctrina alguna de una manera definitiva. Slrauss afirma, con originalidad única, que el "historicismo" hace surgir el más «gente peligro para el derecho natural. Pero admite que "en el estado presente de nuestro conocimiento, es difícil decir en qué punto del de­sarrollo moderno se produjo la ruptura decisiva con la perspectiva ‘ahis- lónca' que prevalecía en toda filosofía anterior* (p. 13). En su temprano kbro sobre Hobbcs (1936), habla explorado el giro hacia la historia de Hobbes y otros en los siglos XVI y XVII. En Derecho natural e historia no hace siquiera referencia a este giro temprano; tampoco publicó en nin­gún momento sus estudios relacionados con este tema sobre Montes- quieu y otros: "el descubrimiento de la historia" quedó para Strauss como una investigación incompleta De manera similar, con respecto a los pri­meros orígenes del derecho natural, "la comprensión acabada de la doc- tnna clásica del derecho natural requeriría una acabada comprensión del cambio en el pensamiento efectuado por Sócrates. Una comprensión de este tipo no está a nuestra disposición" (p. 120). No podemos decir con confianza que el mismo Strauss creyera que esta brecha había sido eliminada por sus libros posteriores sobre Sócrates. Derecho natural e histo- na consiste, en gran parte, en una serie de razonamientos sobre la nece­sidad de llevar a cabo investigaciones rara vez o nunca proseguidas por otros, pero que también fueron dejadas inconclusas por el mismo Strauss. Lo que nunca fue un conocimiento real nunca puede volverse "una ma­teria de evocación".

* S de la E: salvo otra indicación, los números de paginas entre paréntesis remiten a b tersión original en inglés de NRH.

Carta privada de Leo Strauss a Helmut Kuhn. sin fecha, publicada en Independerá Journal o f PMosophy. 2. 1978, pp 23-26

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Es difícil hacer encajar la dimensión "histórica" del libro de Strauss con su obvio intento de establecer las bases filosóficas para una decisión respecto del derecho natural. Esta dificultad comienza con el titulo. A pesar de su título, este libro ha sido comprendido y descripto como "el estudio de la ley natural (de Straussj’ .2 La dificultad en aprehender su sentido del "derecho natural* y de la "ley natural* se debe en última instancia a su peculiar modo de exposición. Strauss no ofrece en ningu­na pane una discusión 'sistemática" o al menos temática de la relación entre estos términos. Surge la pregunta de si su tratamiento "esencial­mente histórico" de estas nociones está orientado a elucidar su significa­do permanente y univoco, o si está orientado a mostrar que la "concre­ción* de estas nociones en diferentes tiempos jaquea una tal univocidad. Ciertamente, algunos de los juicios históricos más iconoclastas de Strauss parecen presuponer un significado permanente de "ley natural". Así, es parte esencial de su comprensión de los tres mayores protagonistas de la ley natural moderna -Hobbes, Locke y Rousseau- que sus enseñanzas no tienen el genuino carácter de la ley natural (pp. 181, 228 y 276). De esto no se deriva, sin embargo, que el carácter de la ley natural allí ausente haya estado presente a lo largo de toda la ley natural premoderna. Los juicios históricos de Strauss son aún más innovadores en lo que hace al derecho natural clásico que en lo que hace al moderno. La forma original del derecho natural clásico -la socrático-platónica- se divide en una enseñanza del derecho natural y una enseñanza de la ley natural. Esta forma debe ser distinguida respecto de otras dos formas de derecho natu­ral clásico: el derecho natural aristotélico y la ley natural tomista. Las dos formas de la ley natural clásica que de esta manera emergen están lejos de ser homogéneas. Podría ser tentador resolver esta discusión "terminológi­ca" diciendo: "el derecho natural es el género, y la ley natural es una especie caracterizada por ciertas diferencias, obligatoriedad, promulga­ción universal, etc.". Los juicios de Strauss sobre la heterogeneidad en el seno de la ley natural clásica no permiten esta resolución. La heteroge­neidad en el seno de la ley natural, entre el derecho natural clásico y el moderno, y posiblemente entre la *ley natural" y el "derecho natural*, torna imposible un sentido permanente y unívoco de una 'historia del derecho natural*. Al mismo tiempo, no se entiende con esto que la par-

1 John t-inms: Natural law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1980, p vi

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Capitulo 8 Derecho natural e htuona de Strauss

ucularidad de estas perspectivas esté apresada por una "concreción his­tórica". Derecho natural e historia es un develamiento de las alternativas fundamentales.

La dificultad que acabamos de discutir mostró estar conectada con lo que seguramente es el obstáculo fundamental para la interpretación del libro de Strauss. La introducción comienza con la invocación de la doc­trina moderna de los derechos naturales de la Declaración de Indepen­dencia. El derecho natural moderno demuestra ser invulnerable a las criticas modernas hechas por los partidarios del historicismo o de la distinción entre hechos y valores, debido al carácter cuestionable de las premisas de estos. Pero, desde el primer momento, el derecho natural moderno sancionó un "individualismo" que ha demostrado ser más po­deroso que las restricciones sobre la individualidad provistas por las doc­trinas modernas. "Cuando los liberales |...] tuvieron que optar entre el derecho natural y el cultivo desinhibido de la individualidad* eligieron este último (p. 5). La doctrina moderna de la individualidad, desarrolla­da en varios capítulos, es hasta el dia de hoy el más poderoso disolvente del derecho natural. Sus dificultades inherentes nos obligan a pensar en el retorno al derecho natural clásico. En el párrafo final de Derecho natu­ral e historia leemos: "La querella entre antiguos y modernos concierne tarde o temprano, y tal vez incluso desde el comienzo, al estatus de la individualidad'." Pero el derecho natural clásico está "conectado con ana mirada teleológica del universo" que "parecería haber sido destruida por la ciencia natural moderna" (pp 7-8). "El dilema fundamental en que nos encontramos apresados es ocasionado por la victoria de la cicn- c a natural moderna" (p. 8). ¿Cómo puede, entonces, el derecho natural clásico ser una alternativa filosófica para Strauss?

Finnis ha señalado que el cuarto capitulo de Strauss no respalda la "conexión" supuesta en la introducción entre el derecho natural clásico y un universo ideológico.* Sin dudas, es cierto que la sección inicial del capítulo 4 sobre la "ciencia del lodo" socrático-platónica está desprovista de teleología. Leído con mayor cuidado y en su totalidad, el capítulo 4 muestra que una parte de la doctrina clásica del derecho natural no * 4

1 'Hasta donde puedo ver, Strauss. en su exposición del ‘derecho natural clasico' (NRH, cap4) no hace ningún miento por justificar su proposición prominente pero vaga (op. cu., p. 7) Je que ‘el derecho natural en su forma clasica esta conectado a una mirada ideológica del anverso'." Finnis. op. cit.. p. 52.

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requiere un universo ideológico, pero que otra parte -incluso en el seno del tipo socrático-platónico de derecho natural- si lo requiere, en tanto requiere de la ley natural y la divina providencia. El impacto destructivo de la ciencia natural moderna está, entonces, limitado a aquellas teorías del derecho natural que dependen de estos requisitos. Pero esto, a su vez, prueba ser incorrecto. El riesgo implicado por la ciencia natural moderna es tan severo como seguro sea el estatus cognitivo de esa ciencia, y como omnicomprensivo sea su objeto. Strauss cuestiona en estos dos aspectos las pretensiones de la ciencia en los capítulos 2 y 5, utilizando en ambos casos sobre todo la comprensión que la filosofía y la ciencia modernas tienen de si mismas. Por consiguiente, su critica implícita, en este contexto, a "los modernos seguidores de Tomás" no es aquella que fue inicialmente establecida en la introducción: que ellos intentan com­binar lo incombinable, una concepción teleológica del hombre con una concepción moderna, no teleológica, del universo (p. 8) Más bien, ellos no son capaces de reconocer adecuadamente que la ciencia moderna nunca ha logrado proveer una concepción omnicomprensiva e inteligi­ble de la naturaleza, si es que alguna vez esa fue efectivamente su prome­sa. Asi y todo, Strauss insiste en la necesidad de una concepción de la naturaleza o del todo como la condición indispensable del derecho na­tural. Una concepción premodema de la naturaleza o del todo es posible o necesaria Recién en este punto alcanzamos finalmente el tema funda­mental de Derecho natural e historia, No es la ciencia natural moderna sino, más bien, el historicismo radical (o "existencialista") quien alza las obje­ciones más fundamentales a la inteligibilidad del todo. La confrontación con el historicismo en el capitulo 1 es la verdadera introducción al libro.

I

Los primeros dos capítulos de Derecho natural e historia tratan acerca de lo que Strauss considera como los dos mayores poderes de la vida con­temporánea: la "Historia" y la "Ciencia". Cada uno de ellos es fuente del rechazo al derecho natural. El libro como un todo está compuesto por pares del estilo. Mientras los capítulos 1 y 2 son "contemporáneos", los capítulos 3 y 4 son "antiguos", y los 5 y 6 son "modernos". Dada la exten­sión de las dos partes que componen cada uno de los capítulos 5 y 6, Strauss bien podría habernos dado cuatro capítulos "modernos"; sin embargo, prefirió una organización de la superficie del texto estructura­da de a pares. Todos los caminos conducen al "derecho natural clásico" del capitulo 4 o parten de él, todas las doctrinas nos preparan para este

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Capitulo 6 Derribo natural t historia de Straust

o comienzan desde ¿i. Este capitulo es 'central* por su peso, pero tam­bién lo es literalmente, si contamos la introducción y las subdivisiones de los capítulos 5 y 6 como partes. El capitulo final vuelve sobre el pri­mero, formando un par con él: el capitulo 5. sobre el giro a la historia, prepara para el primer capitulo sobre el historicismo. De esta forma, en el capitulo 6, "Burke allana el camino para ‘la escuela histórica’*; en el capitulo 1, comenzamos con el relato sobre el historicismo partiendo de la 'escuela histórica", sin hacer referencia alguna a Burke (pp. 316, 13). El libro se transforma en algo asi como un todo gracias a la actividad del lector que une su final con su comienzo; deja de ser una *historia" lineal del derecho natural. Los pares que articulan este todo son por momentos fácilmente combinables, el primero es la raíz a partir de la cual el segun­do florece; y, en otros momentos, son heterogéneos entre si y es difícil pensarlos juntos.

También el capitulo 1 es una sucesión de pares. Primero aprendemos que el historicismo debe ser distinguido del convencionalismo porque uno rechaza y el otro acepta "la idea de filosofía*. El historicismo tiene dos formas, el relativismo histórico ingenuo u ordinario y el "historicis- mo ('existencialista') radical". El relativismo histórico es autocontradic- torio; el historicismo radical evita la autocontradicción echando por la borda la pretcnsión de verdad teórica. Subyace a ambos "la experiencia de la historia* que tiene dos premisas, una temporal y una atemporal. La premisa atemporal muestra ser decisiva. El historicismo radical se opone a la filosofía: aquel niega la inteligibilidad del todo mientras que esta, supuestamente, la asume de manera dogmática. El concepto de filosofía, por su parte, está compuesto por *la idea de filosofía* y "la noción socrá­tica de filosofía*. Solo esta última provee la base decisiva para una res­puesta al historicismo radical, a Heidegger.

Strauss comienza el capitulo 1 contrastando el historicismo y el con­vencionalismo, a efectos de establecer la primada de 'la idea de filosofía" en lo que hace a la pregunta por el derecho natural. "La premisa funda­mental del convencionalismo |...| no es otra que la idea de filosofía entendida como el intento de aprehender lo eterno" (p. 12). El histori­cismo es la perspectiva que postula que "todo filosofar pertenece esen­cialmente a un ‘mundo histórico', a una 'cultura', etc., a lo que Platón habla llamado la caverna* (p. 12). La posibilidad de la filosofía es la condición necesaria, aunque no suficiente, del derecho natural (p. 35). Si la filosofía es imposible, la defensa del derecho natural no tiene espe­ranzas; si es posible, la pregunta por el derecho natural permanece abier­ta. El libro de Strauss avanza y retrocede, entre los diferentes capítulos y

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Richard Kcnntngton

al interior de cada uno de ellos, en dos planos: la posibilidad de la filosofía y la cuestión ulterior del derecho natural y de su 'condición suficiente”. El capítulo 1 muestra, en un primer plano, que el historiéis- mo, al hacer imposible la filosofía, hace imposible el derecho natural. Por lo tanto, en el capítulo 1 Strauss restringe su empleo del término "idea" a dos cosas: *la idea de filosofía” y *la idea de derecho natural*. Pero esta distinción de planos no siempre prueba ser disyuntiva, dado que fue la critica a una forma especifica del derecho natural -al derecho natural moderno- lo que inicialmente condujo a la critica historicista de *la idea de filosofía*.

El historicismo, al negar la filosofía, opera en un plano distinto al convencionalismo, que niega únicamente el derecho natural. En apa­riencia. ambos emplean el mismo argumento. Partiendo de la variedad y el carácter efímero de las opiniones sobre el derecho y la justicia, ambos concluyen en la negación de un derecho y una justicia inmutables. En uno y otro caso, esto resulta ser solamente una primera impresión. Cada uno de ellos requiere de ciertas premisas especiales respecto de lo inmu­table. El convencionalismo, tal como lo aprendemos en la exposición temática del capitulo 3, debe en ultima instancia asumir, por ejemplo, que todo hombre por naturaleza procura su propio bien, o que lo bueno es lo placentero. El convencionalismo, al menos en lo que concierne a sus exponentes sobresalientes, era consciente de sus premisas. La tarea a la que se enfrenta Strauss para explicar el historicismo es de una dificul­tad considerable. Debe mostrar cuáles fueron las premisas no históricas del historicismo; y debe demostrar que el historicismo no era consciente de ellas. La pregunta que emerge es si esta ignorancia de sus premisas es una consecuencia del abandono de *la idea de filosofía*.

Strauss asevera que el historicismo es un fenómeno unitario, com­puesto por el historicismo (teórico) ingenuo y el historicismo ('existen- cialista") radical (pp. 25 y 32); ambos son continuos y discontinuos. El historicismo teórico ingenuo nace con la reacción de los conservadores eminentes de "la escuela histórica* ante las doctrinas del derecho natural de los revolucionarios de 1789. Culmina en *la experiencia de la histo­ria” (pp. 20-22). La experiencia de la historia apunta hacia atrás: sus premisas o bien son iguales a aquella doctrina del derecho natural a la que se oponía "la escuela histórica*, o bien están enraizadas en ellas Pero también apunta hacia delante; el historicismo radical aceptó la experien­cia de la historia, pero lo hizo sin mediar una reflexión critica sobre sus premisas. La "experiencia de la historia" constituye, por ende, la esencia del término medio de una secuencia histórica en tres términos: derecho

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Capitulo 8 Derecho natural e luílona de Strum

M ural moderno, historicismo ingenuo, historicismo radical. La expe- nencia de la historia parece estar basada únicamente en la evidencia empírica, en la variedad, el carácter incompleto, inconsistente y efímero de todo pensamiento humano del pasado. Su fuerza, de hecho, descansa en dos creencias o premisas subyacentes, expresadas en el párrafo 17, fue constituyen el núcleo del capitulo 1 No obstante, cada premisa reci­be dos formulaciones distintas, una versión corresponde al derecho na- taral moderno y la segunda, a la escuela histórica y al historicismo inge­nuo La identidad dentro de cada formulación doble es el lazo que une derecho natural moderno e historicismo ingenuo.

'Nos parece que lo que se llama la 'experiencia de la historia' es una mirada a vuelo de pájaro* sobre la historia del pensamiento, tan pronto como aquella historia comenzó a ser vista bajo la influencia combinada de la creencia en un progreso necesario (o en la imposibilidad de volver al pensamiento del pasado) y de la creencia en el valor supremo de la diversidad o la unicidad (o del igual derecho de todas las épocas o civi­lizaciones)' (p. 22).

En la primera premisa, o premisa 'temporal", la identidad subyacente a las dos versiones es el "progreso", que en la segunda versión está implí­cito, y ha abandonado el carácter "necesario* expresado en la primera. El historicismo radical preserva el "progreso* al afirmar que (aun si se trata de un develamiento fatídico y arbitrario que no es en modo alguno inte­ligible ni necesario) la historicidad del pensamiento humano es un paso adelante respecto de todo pensamiento humano anterior o 'prehistórico' 'P 25). En la segunda premisa, o premisa 'atemporal*, la identidad está dada por la "individualidad" o la creencia de que lo real es lo individual. Strauss reduce las dos premisas a una en la discusión sobre el historicis­mo radical: la preferencia de Nietzsche por "la vida trágica* (p. 26, n. 9) muestra que este aceptaba la individualidad, *la premisa fundamental de la escuela histórica*. Pero la mirada de los revolucionarios del derecho natural de 1789 sostiene que "lo natural es siempre individual" (p. 14). La individualidad enlaza las tres fases de la historia del historicismo que presenta Strauss.

Si la 'individualidad" es la premisa fundamental, la premisa tempo­ral, es decir, la de la temporalidad de todo pensamiento humano, debe o

• N del T : se traduce bwri's tye view por 'mirada a vuelo de pájaro". Se hace notar, sin embargo, que el inglés trint's cyt view remite a una mirada panorámica, sin necesariamente connotar los rasgos de superficialidad y premura presentes en el espoflol "mirada a vuelo de pajaro*

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bien ser independiente o bien derivarse de aquella. La gran tesis compre­hensiva de Derecho natural e historia como un todo, desarrollada en los capítulos 5 y 6 pero completada en el capítulo 1, es que la tesis de la individualidad precede y prepara la temporalidad del pensamiento en la dimensión de la historia, tanto cronológica como lógicamente. Única­mente esta relación hace posible una 'historia del historicismo* como un relato de un fenómeno que, por primera vez, apareció en el curso del pensamiento moderno.

El “individuo" en Hobbes, el fundador del derecho natural moderno, es un individuo precisamente porque su mismidad no viene constituida por ninguna relación con otros hombres, ni con nada que sea siempre o eterno; ni por la relación con Dios ni por la relación con los individuos atómicos últimos, como en el antiguo materialismo. A partir del indivi­duo hobbesiano, Strauss traza en los capítulos 5 y 6 un camino hacia la "historia", pero este camino de desarrollo "humanístico* o político re­querirá un complemento "cosmológico* en los capítulos 5 y 6, a fin de justificar la tesis que sostiene que *lo real es lo individual" sin más. La soledad del individuo hobbesiano en el estado de naturaleza era mala, simplemente porque era insegura Más aún, tal como observó Rousseau, aquel no era genuinamente natural porque estaba equipado con razón, orgullo y otras pasiones que presuponían la existencia de la sociedad civil. La corrección de Rousseau al individuo de Hobbes presupuso su distinción entre el estado de naturaleza y la sociedad civil. La negación de Hobbes de la socialidad natural del hombre constituye el punto de partida más visible para dar cuenta del "descubrimiento de la historia" Rousseau, más que ningún otro, estableció que la individualidad es bue­na Dado que su bondad presuponía independencia o libertad, el hom­bre natural debía ser despojado de razón y de aquellas pasiones que son inseparables de la sociedad y, por ende, de la dependencia. En el primer estadio de su pensamiento, Rousseau había hecho el descubrimiento de que ser un individuo en el sentido moderno es ser inhumano o subhu­mano. La humanidad del hombre (por caso, su racionalidad y su discur­so) es algo adquirido, pero su libertad natural se pierde en el curso de la historia, un proceso misterioso cuya causalidad es una mezcla de necesi­dad y accidente. Rousseau procuró reestablccer la bondad de la indivi­dualidad, o la libertad, sobre la base de una naturaleza humana históri­camente adquirida, pero persistió en la dependencia fundamental res­pecto del misterioso proceso de la historia La elaboración del buen hombre y del buen ciudadano podría no ser más que un relato sobre el hombre tal como resultó ser hasta ahora.

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Capitulo 8 Dencho natural t historia de Strauts

La naturaleza del hombre está determinada históricamente, pero el conocimiento del hombre no lo está: existía una tensión entre el carácter hoórico de la existencia al que había conducido la premisa individúa- i s a y la posibilidad de un conocimiento trans-histórico. la noción de ■n 'momento absoluto", descubierta por Rousseau y Hegel (pp. 273, 313 f 29), pareció ofrecer una solución. En el momento absoluto, el carácter tasórico de la individualidad es develado en tanto conocimiento de va­líiez definitiva. Aun así, se mostró imposible establecer el carácter abso- hao del momento sin recurrir a un razonamiento no-histórico o "teóri­co* * que desmintiera la novedosa perspectiva de "el descubrimiento de la asuma". Por fin, el "hisloricismo radical* logró reconciliar la individua- adad y la temporalidad históricas, o el *ser y tiempo”, mediante el aban­dono del plano de la comprensión teórica.

La razón inmediata de la emergencia del historicismo radical fue la percepción de la autocontradicción en el interior del historicismo inge- auo. Este había postulado que todo pensamiento es histórico pero, de am era inconsistente, se había exceptuado a sí mismo de su propio vere- Acto (p. 23). En esta coyuntura, habría sido razonable examinar las cre­denciales del 'descubrimiento de la historia* que habían originado la ¿Acuitad. En lugar de ello, Nietzsche y sus sucesores sostuvieron que debemos efectuar un 'giro* hacia el ser o la realidad. La dificultad solo coste si asumimos que la realidad es inteligible. Pero la comprensión del aecho de que el pensamiento humano está imbuido de historicidad es el develamiento de un destino ciego, ininteligible, en principio, al hombre en tanto hombre, que se revela ante determinados hombres en determi­nados tiempos y quizá por una única vez. ¿No se trata nuevamente de la noción de un 'momento absoluto*? Por un lado, el historicista radical negaba que el fin de la historia hubiera sido alcanzado; por otro lado, decía, o dejaba entender, que el develamiento de la historicidad consti­tuía un avance absoluto respecto de todo pensar "prchistoricista* ante­rior. Él no podía 'probar" esta superioridad recurriendo a evidencias históricas de variedad 'empírica* sin recaer en un razonamiento teórico, no histórico El misterioso terreno del descubrimiento de la historia se encuentra oculto, pero puede ser arrancado de su escondite por las ac­ciones creativas de poetas, pensadores y hombres de Estado, en tanto distintos de los filósofos.'1 No existe separado de las acciones humanas

* Martin Hcidcggcr: Ein/úhrung tn dic Mctaphysik, Tubingcn, Neomanus Verlag, 1953. pp*7-48 |Introducción a la mctajlsica, Barcelona, Gedisa. 2003, pp 63-641

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creativas individuales ni de los acontecimientos verdaderamente históri­cos; es dependiente del hacer humano. *EI principio más alto que, en tanto tal, no posee relación alguna con una causa o causas posibles del todo, es el misterioso terreno de la 'historia' y (está) unido al hombre y solo a él (p 176). La dificultad resultante es postulada por Slrauss en una terminología que probablemente se proponga referir a Heidegger: *|...| si y cuando no hay seres humanos, puede que haya eníia, pero no puede haber esse, esto es |...| puede haber eníia sin que haya csse" (p. 32).’

El otro aspecto del argumento hisloricista radical es su critica de la posibilidad de la filosofía, especialmente en su forma antigua o clásica. Si el derecho natural ha de ser posible, esta critica debe ser atendida por Strauss, sobre todo en sus capítulos "antiguos", 3 y 4. La Filosofía asume dogmáticamente que el todo es cognoscible, es decir, inteligible (p. 30). "El todo, (al como es en sí mismo, se identifica con el todo en unto es inteligible." Strauss podría haber observado que esta es la objeción de manual al racionalismo moderno, especialmente al cartesiano: lo que es "claro y distinto" para la mente humana se identifica arbitrariamente con la sustancia de las cosas. Mientras la filosofía clásica es la fuente principal de este error moderno, es evidente que la objeción vuelve sobre sus con­secuencias modernas La mencionada identificación hace posible consi­derar el lodo como un "objeto" presto a ser dominado por un "sujeto", en los términos de Descartes. La presunción clásica proveyó el basamento remoto pero necesario para el objetivo tecnológico de los fundadores de la filosofía moderna, "el dominio de la naturaleza" en Bacon, Descartes y Hobbes. La "querella entre antiguos y modernos" queda, por ende, aboli­da. La oposición entre una filosofía antigua cuya intención es principal­mente teórica o contemplativa y una filosofía moderna que tiene por intención hacer de la raza humana el "amo del universo" es reemplazada por una tradición metafísica única cuyo comienzo se aloja en la Antigüe­dad y cuyo fruto es la moderna sociedad tecnológica de masas. Si el todo es inteligible (o "sujeto a leyes", en términos de la física moderna), es

* Contrástese Heidegger. op. cit.. p 64' *Es gtbi keine Zett, da der Mensch nichi war. nicht wcil der Mensch von Ewtgkeu her und in alíe Ewigkctt htn tsi, sondem wetl Zeit nicht nwigkcii tst und Zeit sich nurje zu einer Zeit ais mcnschlich-geschichtltches Dasetn zeitigt * |"EI que no exista un tiempo en el que el hombre no era no se debe a que el hombre sea desde la eternidad y hasta la eternidad, sino porque el tiempo no es la eternidad y porque el tiempo solo se temporaliza, en cada caso, en un tiempo en tanto ex-sistencia humana e histórica’ (p 82) I

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Capitulo 8. Derecho ruttureil e historio de Strauss

predecible y controlable. El presupuesto-guia revela ahora estar enraiza­do en la identificación dogmática del "ser" en su sentido más alto con el "ser siempre".

Ya desde el capitulo l , es claro que Strauss pretende responder al historicismo radical no con "la idea de filosofía", sino con una versión precisa de ella: "el sentido socrático de la filosofía" (pp. 23, 32, 35). "La filosofía es el saber de que uno no sabe, esto es: ella es el saber de aquello que no se sabe, o la conciencia de los problemas fundamentales y, con ello, de las alternativas fundamentales de su solución que son coetáneas al pensamiento humano" (p. 32). La posibilidad de la filosofía no exige que existan "ideas" que sean "las únicas cosas que están más allá de todo cambio" y "separadas" de las cosas (confróntese con CM, pp 119-120 I172-173]). Solamente exige que "los problemas fundamentales sean siem­pre los mismos" (p. 35). De acuerdo con esta comprensión del socratis- mo, el uso del término "idea" a lo largo del libro de Strauss se distancia marcadamente de aquel que habitualmente se encuentra en boca del Só­crates de los escritos platónicos. Una "idea" es un problema fundamen­tal. Desde esta perspectiva, entendemos por qué el capítulo 4 puede ¡levar por titulo "El origen de la idea de derecho natural": las ideas pue­den llegar a ser.

En Derecho natural e historia, el término "idea" es utilizado con econo­mía y precisión. Cada capitulo se ocupa de una o dos; pero no más de cinco ítems son designados como "ideas".' El capitulo 1 versa sobre "la :-dea de filosofía" y "la idea de derecho natural", pero sobre ninguna otra; el capítulo 2, sobre "la idea de ciencia" y "la idea de derecho natural", pero sobre ninguna otra. "La idea de ciencia* no es recuperada en otros capítulos; tampoco lo es "la idea de Filosofía", salvo en conexión con el rechazo de Rousseau a "la idea clásica de filosofía" (pp. 261-262). Nor­malmente, el término "idea" no es utilizado en el capitulo en que se despliega su exposición principal, sino en el capitulo en que esta se vuelve problemática. Asi, "la idea de filosofía* en tanto intento de apre­hender lo eterno, es detallada m extenso en el capitulo 3, donde la frase está ausente. Y "la idea de ciencia" es extensamente desarrollada en el capitulo 5, en conexión con Hobbcs, donde la frase está ausente; y sola­mente aparece en el capitulo dedicado a Max Weber.

• N. de la E.: el original dice textualmente: ’ liach chapter is concemed with one or two but ao mote than five ítems which ate designated as ‘ideas’’ (p 68). Entendemos que debe tratarse de un error de edición en el original, por lo que hemos modificado la frase como se lee ci-tupra.

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Richard Kennington

El único capitulo de Derecho natural e historia que examina a un pensa­dor del siglo XX con amplitud es también el único capitulo en que Strauss permite que la ironía se vuelva bufona y ridiculizadora. El capítulo sobre Max Webcr es también el único capitulo en el que se discute un asunto de cierta gravedad, "la batalla secular entre filosofía y teología* (p. 75).

El lema del capítulo 2 es el rechazo a "la idea de derecho natural*, sostenido sobre la base de 'la idea de ciencia* en su versión contemporá­nea o, al menos, weberiana. Weber entendió al método científico como autónomo, o despojado de toda necesidad de justificación filosófica en términos de la naturaleza de la realidad. Su método era ”metaflsicamente neutral* o "‘científico’ en el sentido actual del término* (cap. 6. p. 266). Por tanto, el capítulo 2 parece existir en un plano diferente al capitulo 1: no trata sobre la posibilidad de la filosofía, sino sobre la cuestión de la posibilidad de una respuesta definitiva a la pregunta por la vida recta, o la posibilidad del derecho natural. Podría parecer que el método deter­mina a la ética, desde el momento en que el método dicta la necesidad de una distinción entre "hechos" y "valores* y declara que solo los primeros son susceptibles de sentencia racional. Weber, a diferencia de muchos otros que han sido influenciados por él, no sacó esta conclusión. A fin de establecer que los valores son un tipo de cosas diferente de los hechos, era necesario mostrar que hay una variedad de conflictos irresolubles entre valores, o entre "los principios inalterables de lo recto y lo bueno*. La ética determina el método. Más precisamente, la discusión sobre la ética que muestra su imposibilidad, establece al mismo tiempo la condi­ción necesaria del método, la diferenciación del campo del "hecho" res­pecto del campo del 'valor*. Pero la razonabilidad de la vida dedicada a la investigación de los hechos depende obviamente de un valor, del valor de la ciencia. El mismo argumento que estableció la racionalidad del campo fáctico de la ciencia establece la irracionalidad de la ciencia que estudia este campo.

Podría parecer que este resultado muestra la insensatez de "la idea de ciencia’ cuando esta se divorcia de *la idea de filosofía". Pero Strauss parece aceptar la perspectiva de Weber de que ambas se mantienen en pie o se derrumban juntas. Para Weber, el conflicto último entre "los principios inalterables de lo recto o lo bueno" es el conflicto entre la "fe religiosa" y "la idea de ciencia" Strauss intentó "enunciar en términos más precisos aquello que Weber tenia en mente cuando decía que la ciencia parecía ser incapaz de dar cuenta de si misma en términos claros

II

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Capitulo 8 De techo natural t historia de Stnuss

j ciertos* (p. 74). Esta "mayor precisión" mostró darse en los términos de *b batalla secular entre filosofía y teología". "La pregunta fundamental es s los hombres pueden adquirir mediante los esfuerzos autónomos de sus poderes naturales aquel conocimiento sin el cual no podrían guiar sus «idas individual o colectivamente; o si para adquirir ese conocimiento dependen de la Revelación Divina" (p. 74). Tanto la filosofía como la revelación se ven a si mismas como "la única cosa necesaria"; no hay armonía o sintesis posible. La cuestión de lo que cada una de ellas puede decir en su propio favor parece involucrar lo que cada una de ellas pue­de decir para excluir a la otra La revelación no es capaz de refutar la posibilidad de la filosofía, pero tampoco está obligada a hacerlo. La filo­sofía, por su parte, para mostrar su propia razonabilidad está obligada a refutar la posibilidad de la revelación, pero es incapaz de hacerlo. La opción por la filosofía no puede satisfacer su propio requisito de ser una opción razonable.

Weber estaba equivocado; el conflicto no es irresoluble sino que se decide en favor de la revelación. Pero el golpe final a la racionalidad de b ciencia weberiana parece constituir una victoria pírnca para Strauss.

la filosofía es imposible como una alternativa racional, la defensa del derecho natural queda desahuciada. Derecho natural e historia se encuentra en la encrucijada. Así y todo, tal es la despreocupación de Strauss que cae deja en pie, sin objetarlo, el argumento del capitulo 2 según el cual b filosofía es vencida por la revelación, y abandona el campo de batalla con una broma: "retornando presurosamente de estas horribles profun­didades | |" (pp. 75-76). Este es el momento más curioso de Derecho natural e historia.

Comenzamos observando que Strauss se esforzó en precisar en sus propios términos lo que en Weber era tan solo latente. La versión "más precisa" es también lo que él llama una "mirada a vuelo de pájaro" de la batalla entre filosofía y teología Esto nos recuerda "la mirada a vuelo de pájaro" citada anteriormente, que subyacía a "la experiencia de la histo­ria', una mirada falaz, según el juicio de Strauss (esta frase solo se pre­senta en dos ocasiones). La "mirada a vuelo de pájaro" en Derecho natural e historia resulta ser idéntica a la perspectiva de Strauss en su libro tem­prano de 1930 sobre Spinoza y la religión bíblica En ambos, la premisa de la incapacidad de la filosofía de refutar la posibilidad de la revelación es fatal para la racionalidad de la opción filosófica. En el libro de 1930, Strauss concluyó que la ortodoxia es superior al racionalismo moderno de Spinoza; la relación con la filosofía premodema, que no era una op­ción disponible, no tenia necesidad de ser considerada. En el prefacio

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de 1962 a la traducción inglesa del libro sobre Spinoza, Strauss criticó su perspectiva temprana en dos puntos. *La victoria de la ortodoxia a través de la autodestrucción de la filosofía racional no fue una bendición abso­luta, ya que no fue una victoria de la ortodoxia judía, sino de toda orto- doxia En el tiempo transcurrido, había llegado a creer que unregreso a la filosofía premoderna era posible. ■Otras observaciones y ex­periencias confirmaron la sospecha de que seria poco prudente decir adiós a la razón* (en los términos de Spinoza).7

Esta autocrítica de 1962 ya puede encontrarse en Derecho natural e historia, si seguimos el rastro del tema de la religión y la filosofía en los capítulos "antiguos*. En lugar de confrontar con una única ‘ Revelación* tal como aparece en el capitulo 2, la filosofía, de acuerdo con el capitulo 3, confrontó en su fundación a las "muchas ortodoxias* o a los muchos "códigos divinos". Fue la "contradicción" entre los diversos códigos divi­nos (pp. 86-87) lo que constituyó una condición necesaria para la emer­gencia original de la filosofía Para los "presocráticos", el estatus de la revelación o de la *información superhumana" (p. 87) estaba ya estable­cido antes de la emergencia de "la idea de filosofía". Pero la autocrítica de Strauss exigía uña segunda fase En el concepto socrático de filosofía, tal como aparece en el capítulo 4, los "códigos divinos" no son descartados sino, más bien, restaurados a efectos de ocupar un lugar entre las alterna­tivas fundamentales (p. 125), sin por ello perder su multiplicidad o sus contradicciones mutuas.

III

La filosofía emergió primero con "el descubrimiento de la naturaleza’ que fue "hecho por algún griego hace dos mil seiscientos años o más" (p. 82). La primera sección del capitulo 3 (párrafos 1-17) es una arqueología de este descubrimiento. ¿Por qué el descubrimiento original de "la idea de filosofía" por parte de "los primeros filósofos" constituye el significado genuino de la filosofía, que es "trans-histórico* y válido para toda época?

La respuesta que subyace en Derecho natural e historia en su totalidad descansa en la conexión inseparable entre *la idea de filosofía”, que en­contramos en el capítulo 1, y "la idea de naturaleza", una conexión de

• SCR, prefacio, p. 30 (en cspaAot: LAM. p 3601 1 Op. cil., p 31 |370|.

256

Capitulo 8 Dmcho natural t historia de Strauu

validez definitiva. Tácitamente, Strauss da por sentado que aquello que los primeros filósofos descubrieron no fue tanto la "naturaleza" -en una sola ocasión se digna a mencionar lo que ellos decian que la naturaleza era- sino "la idea de naturaleza". Solo si se reconocen los elementos que pertenecen al problema de la naturaleza es posible la filosofía Los pri­meros filósofos descubrieron la naturaleza en este sentido, pero negaron el derecho natural: fueron "convencionalistas". Dado que descubrieron la naturaleza como una autoridad o un estándar y, por lo tanto, como un termino que debe ser distinguido de la "convención", fueron capaces de postular el problema del derecho natural Asi, de manera concordante, a la primera parte del capitulo 3 sobre "la idea de naturaleza" le sigue otra parte sobre "la idea de derecho natural". Solo estas dos "ideas" aparecen en el capítulo 3. Strauss busca mostrar por qut la respuesta especifica de los primeros filósofos al problema de la naturaleza condujo a la respuesta convencionalista al problema del derecho natural. Designa la causa de este error en el párrafo central de la primera sección: "|...) la perspectiva bajo la cual la naturaleza fue descubierta (estaba) determinada por el carácter original de la autoridad" (p. 86). La autoridad en la vida prefilo- sófica está "caracterizada por la identificación primitiva de lo bueno con lo ancestral" (p. 83). El problema general de Strauss es el de mostrar que, si bien la filosofía y la naturaleza emergieron originariamente en oposi­ción a una "autoridad" de un cierto tifio que distorsionó el significado original de la filosofía y de la naturaleza, el significado de las "ideas" de filosofía y de naturaleza que emergieron son, no obstante, de validez intemporal.

la "manera* o "costumbre" de las cosas es el antecedente prefilosófico de la "naturaleza" (p 82). Con anterioridad a la filosofía, casi todos sa­ben bastantes cosas sobre las maneras propias de los diferentes tipos de cosas (de los peños, por ejemplo), pero la costumbre o manera más im­portante es la manera de la sociedad a la que cada uno pertenece. No fue la "manera" de una clase o un tipo de cosa lo que provocó el descubri­miento de la naturaleza, sino la manera de la propia sociedad, que tien­de a abarcarlo todo; la manera de nuestra tradición, cuyo núcleo es la creencia en que "lo bueno es lo ancestral" (pp. 82-83) O, más bien, fue el descubrimiento de que el bien ancestral expresado en el "código divi­no", escrito o no, de la propia sociedad, se encuentra en contradicción con los códigos divinos de otras sociedades. La percepción de la contra­dicción entre los códigos divinos fue la condición necesaria para el des­cubrimiento de la naturaleza. Se pensaba que quienes, según se creia, habían establecido los códigos divinos eran dioses, hijos de dioses o aque-

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Richard Krnnmgton

líos que 'habitaban cerca de los dioses” (pp. 83-84). Así como estos pri­meros seres eran a la vez "primeros* y 'buenos', de la misma manera, cuando, al emerger la filosofía la naturaleza reemplazó a los códigos divi­nos, se la comprendió a la vez como 'las cosas primeras" y como una autoridad o un estándar para todas las demás cosas. El descubrimiento de la naturaleza como 'las cosas primeras", en tanto estaba "determinado por el carácter original de la autoridad", oscureció la articulación mani­fiesta de las cosas en clases o tipos. Pero "los dos significados más impor­tantes de la naturaleza" son "las cosas primeras* y el carácter esencial de una clase o tipo de cosas (p. 83, n 3). La comprensión de la naturaleza tendió, por lo tanto, a tener el carácter de un descenso desde las cosas primeras o divinas o imperecederas (contrástese con el Sofista, 242c8- 243b l) En la medida en que ascendía desde la "experiencia", no ascen­día desde los tipos de cosas; y, en su descenso, no ligaba las primeras cosas con los tipos de cosas Su perspectiva desfavorecía, por ende, el descubrimiento de lo natural dentro de la clase de las cosas humanas Esta perspectiva 'divina* está reflejada en el texto de Heráclito, crucial para nuestra aprehensión del convencionalismo en los primeros filóso­fos. "En la mirada de Dios, todas las cosas son bellas (nobles) y buenas y justas, pero los hombres han hecho la suposición de que algunas cosas son justas y otras, injustas" (p. 93).

El juicio de los primeros filósofos de que el derecho y la justicia son "por convención" solamente poseía una tenue conexión con la "naturale­za". Aquello que pudiera ser rastreado hasta los códigos divinos podía ser relegado sin mayor riesgo a la convención. Por otra parte, puesto que las cosas primeras son las cosas eternas o imperecederas (p. 89), resultaba evidente que la clase de las cosas perecederas es demasiado amplia como para ser identificada con la convención, o como para ser rastreada hasta los códigos divinos. Ni la generación de los animales, ni sus comporta­mientos característicos -el ladrido y el movimiento de la cola en los pe­rros, por ejemplo- es imputable a la influencia de los códigos divinos. Tampoco era posible derivar estas características de las cosas a partir de versiones específicas de 'las cosas primeras", tales como los átomos o el vacío de Demócrito Era necesario embarcarse en una indagación sobre las cosas humanas para establecer qué podía ser atribuido a los códigos divinos, es decir, a la decisión y el acuerdo humano, y qué era indepen­diente de ellos. Resumiendo el resultado del extenso análisis de Strauss, lo que mostró ser decisivo no fueron la variedad y la mutabilidad de las creencias sobre el derecho y la justicia, sino el análisis de la ley y la ciudad *EI nervio del argumento convencionalista |...| es este: el dere­

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Capitulo 8 D e r e c h o n a t u r a l t h is t o r ia de Strauss

cho es convencional porque el derecho corresponde esencialmente a la ciudad, y la ciudad es convencional" (pp. 107-108). Sin embargo, el derecho que pertenece a la ciudad solo es convencional porque se opone a la tesis que postula que, por naturaleza, el deseo de cada quien está orientado hacia el propio bien. Y esta tesis, a su vez, podfa remitirse -al menos asi lo pensaba Platón- a la perspectiva de que la naturaleza huma­na nos devela que "lo bueno es idéntico a lo placentero". Estos presu­puestos especiales no se derivaban de la indagación sobre la variedad y mutabilidad de las opiniones * Evidentemente, no eran aplicables única­mente a los fenómenos humanos, si bien lo que intentaban explicar era peculiarmente humano. Quizá existiera una armonía entre estos presu­puestos y perspectivas particulares ("materialistas") de las cosas primeras. Pero no existia un vínculo firme entre la "naturaleza", encamada en estos presupuestos sobre lo humano, y la "naturaleza" entendida como "las cosas primeras". El convencionalismo de los convencionalistas "preso­cráticos" era arbitrario.

Así y todo, a través del descubrimiento de la naturaleza como "las cosas primeras" los primeros filósofos descubrieron "la idea de filosofía". Este descubrimiento mantiene su carácter definitivo más allá de que sea susceptible de interpretaciones alternativas. Todo Derecho natural e historia es una indagación experimental sobre sus implicancias. "La premisa fun­damental" del descubrimiento de la naturaleza es "que ningún ser emer­ge sin una causa" (p. 89). La causalidad que reconocemos en el momento de dar cuenta de los cambios manifiestos en las cosas que nos son fami­liares es incompleta y depende de causas ulteriores y desconocidas que, por ende, no son conocidas como causalidad, a menos que haya cosas primeras que, en tanto tales, sean inmutables. Si, por otro lado, la causa­lidad comienza a ser entendida como un "consiructo" o una "categoría* de la mente humana, entonces pierde la posibilidad de ser comprensi­ble: la causa de la mente humana es la naturaleza, no la mente humana. Solo las cosas primeras, y no una psicología o estudio de lo humano cualquiera, pueden dar cuenta de la posibilidad de la filosofía La "idea de filosofía" exige en consecuencia que uno distinga entre aquella causa­lidad que puede ser atribuida, al menos de manera inmediata, a la agen­cia humana, y aquella que no puede serlo, a efectos, precisamente, de

* N. de la E : Si bien el onginal dice 'Thcse & penal assumptions were not drawn írom the inquiry iruo ihe vade (y and unchangeableness ol opinions | |* (p 73), entendemos que,según el sentido del lexto, dehe decir o bien 'variedad y mutabilidad*, o "variedad o inmutabilidad" Nos hemos permitido, por lo tanto, modificarlo con esta aclaración

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Rlchtrd Kcnnlngton

entenderse a si misma como una posibilidad humana Esto requiere la distinción entre naturaleza y arte, por un lado, y entre naturaleza y con­vención, por otro.

Hobbes fue el primer moderno en experimentar con el abandono de la búsqueda ("metafísica") de las primeras cosas. De manera concordan­te, tuvo que abandonar el doble sentido de "naturaleza* para la Antigüe­dad: como un término de distinción y como un estándar, intentó abolir la distinción entre naturaleza y arte; se vio en la obligación de compren­der a la filosofía como un arte o una ‘construcción*, distinguiéndola de la naturaleza. La filosofía, como algo distinto de otras actividades huma­nas, se mantiene en pie o se derrumba en vinud de su relación con las cosas primeras. Su propia búsqueda del conocimiento de las cosas fun­damentales solo puede conservar su carácter distintivo -un bien que es interno y exclusivo de su actividad- si las cosas primeras son de una "más elevada dignidad" (p. 89) porque constituyen el orden bajo el cual todo lo demás existe. Esta comprensión de "la idea de filosofía" no es refutada sino confirmada por aquellos que, en nuestro siglo, sugieren que la posibilidad humana más elevada es el intento de hacer frente, por auténtica desesperanza o "creatividad*, a la falta de basamento de todas las cosas en "cosas primeras", cualesquiera sean ellas. Intentos de este tipo procuran retomar a lo ancestral o a "los dioses" en el plano de la reflexión humana, sin pensar en la naturaleza de lo ancestral. La posibi­lidad de la filosofía está atada a la dualidad de las cosas primeras, que refleja la dualidad de lo ancestral al tiempo que se aleja de ella.

IV

El tratamiento del "derecho natural clásico", objeto del capitulo cen­tral, está organizado según un plan complejo:

1. La "ciencia del todo" socrática o socrático-platónica (pp. 120-126).2. La enseñanza clásica del derecho natural (pp. 126-146).3. La forma socrálico-platónica del derecho natural clásico, inclu­

yendo la ley natural estoica (pp. 146-156).4 La forma aristotélica del derecho natural clásico (pp. 156-163).5. El derecho natural clásico en la forma de la ley natural tomista

(pp 163-164)La ‘ciencia del todo" socrálico-platónica de la sección 1 es la única

exposición "clásica" del todo o de la naturaleza y, por ende, la única versión "clásica" de *la idea de filosofía" que encontramos en el capitulo

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Capitulo 8 Derecho n a t u r a l t historia de Strauss

4. Por lo tamo, las secciones 1 y 3 deben cargar con todo el peso de la pregunta por la conexión entre el derecho natural clásico y la teleología. La sección 2 es la única sección "anónima*: se esfuerza por mantenerse neutral, especialmente respecto de las diferencias entre "Platón" y "Aris­tóteles" Hacia el final de la sección 2 nos encontramos con la dificultad central del capítulo. Recién tras haber detallado la doctrina del derecho natural clásico, especialmente en lo relativo al "mejor régimen11, Strauss formula las preguntas: ¿De qué puede derivarse el derecho natural? "¿Pue­de el derecho natural deducirse del fin natural del hombre? ¿Puede de­ducirse de algo?" (p. 145). Más precisamente, ¿puede "la idea de justicia" derivarse de "la idea de hombre"? (p. 145). "Justicia" y "hombre" son los únicos Ítems designados como "ideas" en el capitulo 4, no reciben esta designación en ningún otro capitulo. La conexión entre estas dos ideas, especialmente aunque no exclusivamente en el contexto socrático-plató­nico de la sección 3, es el núcleo del capitulo 4 Esta conclusión se ve confirmada por la ausencia de toda derivación del derecho natural o de la ley natural en las secciones aristotélica y tomista, las secciones 4 y 5 respectivamente. Más aún, la clarificación de la distinción entre "dere­cho natural" y "ley natural", hasta donde es provista por Strauss. se en­cuentra principalmente en los contextos socrático-platónicos. Solo esta clarificación permite que Strauss, por un lado, asimile de manera nove­dosa la ley natural estoica con la forma socrático-platónica del derecho natural clásico y, por otro lado, distinga la ley natural estoica de la tomis­ta.

La filosofía, de acuerdo con Sócrates, es "la ciencia del todo" (p. 122). Esta perspectiva novedosa fue preparada o requerida por el esfuerzo en "hacer descender a la filosofía desde el cielo" y obligarla a indagar sobre las cosas humanas. A efectos de evitar la reducción de las cosas humanas a las cosas divinas o naturales (p. 122) fue necesario reconocer la esencial heterogeneidad de lodos los tipos y clases de cosas. La "naturaleza" en­tendida como "las cosas primeras" no puede ligarse con la "naturaleza" entendida como clase o tipo de cosas sino a la luz del todo que abarca tanto lo eterno como lo perecedero. Desde el momento en que las cosas que son "primeras" en el todo no son directamente accesibles para noso­tros, debemos comenzar por aquello que es "primero para nosotros", la articulación de las cosas en tipos, que es algo manifiesto. Sócrates nunca dejó de considerar "lo que cada uno de los seres es" (p. 122). "Ser" signi­fica "ser algo" o un ser particular de un cieno tipo. "Ser" significa enton­ces "ser una pane" de un tipo y también del todo. Desde el momento en que el "todo" no puede "ser* en el mismo sentido en que todo aquello

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Rnhaid Ktnnmgion

que es "algo" es. el todo debe estar "más allá del ser*. Por consiguiente, la filosofía no es 'metafísica* en tanto conocimiento del "ser en tanto ser". Lejos de postular arbitrariamente que "ser es ser inteligible*, es guiada por el innegable carácter manifiesto de la articulación de cosas en grupos y tipos. "Esta perspectiva hace posible y favorece, en particular, el estudio de las cosas humanas como tales" (p. 123). No queda claro en la sección 1 qué quiere decir Slrauss cuando estipula que la tarea de la filosofía es la de "comprender la unidad que se revela en la articulación manifiesta del todo completo" (p 123). No se aborda el asunto de si existen principios "horizontales" que se mezclen con las diferentes clases o que las atravie­sen, ni de si tales principios están ordenados en algún tipo de jerarquía ■vertical" con uno o varios vértices.

El problema inmediato que enlaza la sección 1 con la siguiente sec­ción del capítulo 4 es el del conocimiento de una clase, por caso: la naturaleza humana del hombre. En algún punto es cierto para toda clase de animales que lo que es común a una clase es demasiado pobre como para dar cuenta de la actividad superior de los ejemplos sobresalientes o "paradigmáticos" de esa clase. Uno puede preguntarse si la propensión a la imitación, común a todos los humanos, ilumina la actividad poética de Shakespeare tanto como Shakespeare ilumina con su actividad dicha propensión humana. Para unir estas consideraciones con otras ya men­cionadas, si "ser" significa "ser una parte", esto significa para los seres humanos ser parte del tipo humano o del todo social al que pertenece­mos; también puede significar estar relacionado como una parte con el todo, simplemente a través de la mediación respecto del tipo propio a cada quien, o como un individuo.

Entonces, encontramos que Strauss habla, por decirlo de alguna ma­nera, de "la conciencia natural del hombre" como algo "relativo a los tipos" (p. 130); lo que constituye un reconocimiento de que hay límites a la libertad de acción de cada uno relativos al tipo que le es propio Pero, sumado a esto, "el hombre no puede vivir sin tener pensamientos sobre las cosas primeras" (p. 91). Esta dualidad se refleja en las opinio­nes que los hombres tienen sobre "aquellas experiencias simples, relati­vas a lo que está bien y lo que está mal, que están en el fondo de las doctrinas del derecho natural" (p. 105). Como epígrafe de Derecho natural e historia, Strauss toma dos historias de la Biblia; una de ellas ilustra el sentido de injusticia natural presente cuando un hombre rico con abun­dantes recursos le quita a un hombre pobre. En la otra, un rey ofrece a Nabot de Jezreel un intercambio justo o una justa compensación por una viña, que, sin embargo, es una herencia ancestral. La indagación sobre

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Capitulo 8 Demho natural t h u o r r a d t Stnuu

las cosas humanas se divide entre el estudio de los hombres en tanto están esencialmente relacionados con el tipo que les es propio, y el estu­dio de seres humanos paradigmáticos, cuya excelencia está esencialmen­te relacionada con las 'cosas primeras”, o incluso está enraizada en ellas.

Es el reconocimiento de esta dualidad lo que exige que la forma so- crático-platómca del derecho natural clásico -en tanto distinta de la aris­totélica o de cualquier otra- sea tratada en dos olas, en las secciones 2 y 3 En el 'derecho natural clásico* que encontramos en la sección 2, el carácter distintivo de la enseñanza socrático-platónica es soslayado en el terreno común que comparte con la enseñanza aristotélica, y ninguna de las dos es nombrada. La premisa común a ambas es el descubrimiento socrático de los tipos y la heterogeneidad específica del tipo humano. Hay, por ende, una respuesta común del derecho natural clásico a la tesis convencionalista de que lo bueno es idéntico a lo placentero. Los place­res evidencian ser derivados de los deseos y, en el caso de lo humano, del orden natural de los deseos. "Es el orden jerárquico de la constitución natural del hombre lo que provee la base del derecho natural tal como los clásicos lo entendían* (p. 127). Sin embargo, Strauss no proveerá la derivación del derecho natural ni en la secuela inmediata ni en la sec­ción 2 en su conjunto; la reserva, como ya indicamos, para las secciones siguientes. En la sección 2, observamos una oscilación entre lo que es común y la perfección del hombre. En lo que hace a lo común, *es la socialidad natural del hombre lo que constituye la base del derecho na­tural, en el sentido estricto o restringido de derecho* (p. 129). Pero la base del derecho natural en su sentido amplio -el orden jerárquico de la constitución natural del hombre- apunta en dirección a la desigualdad natural de los hombres, a las desiguales contribuciones de los hombres al bien común, y hacia *la más completa actualización de la humanidad en el estadista, el legislador o el fundador* (p. 133). En última instancia, *la sabiduría aparecía para los clásicos como ese título para gobernar que, de acuerdo con la naturaleza, es el más elevado* (p. 140). Sin embargo, en la sección 2, "la idea de justicia" no se deriva de "la idea de hombre*. El carácter enfáticamente político del derecho natural clásico exigía que la sabiduría del tipo humano más elevado, que la sociedad necesita más que nada, fuera armonizada con la incapacidad de los no sabios para reconocer esta sabiduría (p. 141) En los hechos, esto significa que el imperio de la ley ha de tomar el lugar del imperio de los hombres, sin importar cuán sabios sean; y que el 'mejor régimen" es un "régimen mix­to*. Oc manera concordante, la sección 2 termina con una pregunta:

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Richard Krnnington

"¿De qué puede deducirse el derecho natural, si es que puede deducirse de algo?* (p. 145).

La sección 3 (pp. 148-156) es prologada por una premisa sobre la 'opinión" y consta de un doble ascenso hacia la naturaleza de la justicia y del derecho. Solo la aspiración expresada en el discurso, en tanto dis­tinta de aquello que es observable en los "hechos*, nos guía hacia la perfección. "Cualquiera sea el punto de partida apropiado para estudiar la naturaleza humana, el punto de partida apropiado para estudiar la perfección de la naturaleza humana y, por ende, el derecho natural en particular, es aquello que es dicho sobre estos asuntos, o las opiniones sobre ellos* (p. 146). La sección 2 había comenzado con*la refutación del convencionalismo por medio de la apelación a los "hechos", en tanto distintos de los "discursos", y había conducido al "orden jerárquico de la constitución natural del hombre* (pp. 126-127). La sección 3 comienza con los discursos: con *el conflicto entre las dos opiniones más comunes en lo relativo a la justicia" (p. 146), próximo a los comienzos de República 1, y conduce a la "jerarquía del mérito" (p. 148). Las secciones 2 y 3 están relacionadas con lo político de diferente manera: en la primera, el go­bierno de los sabios debía estar condicionado por el consentimiento de los no sabios, en la segunda, este condicionamiento es abandonado en la prosecución de la perfección. Pero la perfección que trasciende lo políti­co apunta hacia dos direcciones

Lo que podríamos llamar "el primer ascenso" de la sección 3 está guiado por "la idea de justicia". "En una sociedad justa, la jerarquía social corresponderá estricta y exclusivamente a la jerarquía del mérito" (p 148). La justicia perfecta exige que este principio no esté condiciona­do por requisitos, por más indispensables que estos sean para la existen­cia de la sociedad política o civil. La sociedad civil, como regla, exige la "autoctonía" como una condición para acceder al alto mando, para ser elegible, un ciudadano debe haber nacido al interior de las fronteras, y tal vez ser incluso hijo de un padre ciudadano y una madre ciudadana. La sociedad civil exige que se trate de manera diferente a los ciudadanos y a los "foráneos" o "extranjeros", independientemente del mérito de cada uno. Así como los convencionalistas habían postulado que es con­trario a la naturaleza el hecho arbitrario de "recortar un segmento de la raza humana y ponerlo en contra del resto* (cap. 3, p. 104), la misma conclusión es ahora postulada en nombre de la justicia. Por consiguien­te, la ciudad solo puede evitar contradecir a la justicia si se transforma en un "estado mundial" (p. 149). Puesto que solo Dios puede gobernar a la raza humana con justicia, la sociedad justa es "el cosmos gobernado por

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Capitulo 8 Drnrcho natural c historia de Strauss

Dios" que "es simplemente conforme a la naturaleza porque es simple­mente justo" (p. 150). Lo natural se deriva de lo justo. Solo los sabios son ciudadanos en esta cosmópolis, y el carácter de su obediencia a la ley. que es la "ley natural" (p. 150), es la "prudencia".

Strauss ha esbozado aquf el razonamiento, extraído de los diálogos platónicos, que subyace a la doctrina del derecho natural estoica encon­trada en los escritos de Cicerón. Más precisamente, lo que ha sido esbo­zado es "la enseñanza original y no mitigada de la ley natural estoica" (p. 155), en tanto se distingue de su versión diluida y mitigada más habitual (pp. 154-155). Se trata por lo menos de la enseñanza estoica no mitigada que se "basa en la doctrina de la divina providencia y en una teleología antropocentrica" (p. 154). Este primer ascenso, o esta forma del derecho natural clásico, ciertamente abona la postulación que, en la introduc­ción, planteaba que "el derecho natural en su forma clásica está conecta­do con una perspectiva ideológica del universo" (p. 7).

Es entonces la perfección de la justicia y no la perfección del hombre lo que conduce a "la ley natural". Puesto que la ley natural implica (o se deriva de) un legislador divino, es posible una armonización entre la ley natural y "los códigos divinos* de la Antigüedad pagana y de todo tiem­po De hecho, Strauss parece sugerir que la reflexión sobre la justicia perfecta se encuentra en la raíz de. al menos, algunos códigos divinos. Pero "la idea de justicia" es problemática en una forma distinta a la de "la idea de hombre" (p. 145). La ley natural recién esbozada es problemática porque es trans-política y, por ende, es políticamente inútil, al menos en su forma no diluida; y porque sus exigencias teológicas y ideológicas no son fácilmente satisfechas por la filosofía. De manera concordante, la doctrina estoica original de la ley natural fue diluida: "la versión exotéri­ca* (p. 155) fue armonizada con 13S necesidades de la sociedad civil, en general, y de Roma, en particular Su "doctrina teológica-leleológica" fue objeto de una crítica severa por parte de Cicerón (p. 154). Respecto de este punto, debemos decir que Cicerón se adecuó a las enseñanzas (o al silencio) de la República y al carácter aporético de la teología y la teleolo­gía del Timeo y de las Leyes. "Sobre la base de la fe bíblica", la ley natural dictada por Dios se vuelve independiente, y prioritaria, respecto de "el fenómeno social global* -respecto del mejor régimen, tal como lo entien­de el derecho natural clásico- (p. 144, contrástese con p. 137). El mejor régimen no es el "objeto de deseo y la plegana de gentileshombres, tal como ese objeto es interpretado por los filósofos" (p. 139). sino la Ciu­dad de Dios que, por ende, es siempre actual. De ello resulta una cierta despolitización del mejor régimen. "El cese del mal, o la Redención, es

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producido por la acción supranatural de Dios” (p. 144) y no por la construcción humana del mejor régimen. Cuando la ley natural tomista armonizó el derecho natural con las demandas de la sociedad civil, en parte mediante la inclusión en la ley moral de la Segunda Tabla del Decálogo, quedó la duda de si se trataba de la ley natural estrictamente hablando, es decir: de una ley susceptible de ser conocida por la mente humana, sin la asistencia de la revelación divina (p. 163).*

Lo que podríamos llamar *el segundo ascenso* a la justicia perfecta está guiado por *la idea de hombre”. Mientras el primer ascenso se des­plazó desde la justicia hacia la naturaleza, el segundo se desplaza desde la naturaleza hacia la justicia. La vida 'verdaderamente conforme a la naturaleza* es aquella que está verdaderamente en conformidad con el orden jerárquico de la naturaleza del hombre -la 'base del derecho natu­ral” (p. 127) en su sentido general, distinto del 'sentido estrecho o estric­to”- (p. 129). La vida humana excelente está 'dedicada a la búsqueda de algo que es absolutamente más elevado en dignidad que cualquier otra cosa humana, la verdad inmutable" (p. 151). Antes que dedicarse a ofre­cer una deducción del derecho natural Strauss busca más bien identifi­car su principio. "La justicia y la virtud moral en general solo pueden ser cabalmente legitimadas por el hecho de ser requendas en virtud del fin ulterior o por el hecho de ser condiciones para la vida filosófica" (p. 151). *Esa vida buena simplemente (...) es la vida de un hombre cons­ciente en el grado más elevado posible |...| la perfección de la naturaleza del hombre" (p. 127). *Uno podría por ende llamar ‘ley natural’ a las reglas que circunscriben el carácter general de la vida buena" (p. 127). En suma, es centralmente este problema de la combinación de las diver­sas exigencias de estos dos ascensos -una combinación que parece ser "teóricamente" irresoluble- lo que constituye la "idea de justicia".

* Sobre las diversas fuentes de la tradición del derecho natural, víase Ernesi L Fortín: •Augustme, Thomas Aquinas, and the Problem oí Natural Law“, Medurevafui. 4. 1978. pp179-208

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Capitulo 8. Derecho natural e hútona de Slrauss

V

En el pensamiento antiguo, la emergencia de la filosofía precede tal vez en dos siglos al descubrimiento del derecho natural y de la filosofía política. En el pensamiento moderno, la emergencia de una filosofía política 'realista* distintivamente moderna en Maquiavelo, precede en cerca de un siglo a la fundación de la filosofía moderna por parte de Bacon, Hobbes y Descartes. En cada caso, la secuencia prueba ser ilumi­nadora. Lo que descubrieron los primeros filósofos fue 'la idea de natu­raleza" o el carácter esencialmente trans-político de la filosofía, que retu­vo su validez para Sócrates y para la filosofía clásica Lo que descubrió Maquiavelo fue que los 'modos y órdenes" políticos saludables deben ser entendidos sin referencia al 'ideal de la perfección humana* o a la vida humana perfecta orientada hacia lo trans-político y lo trans-humano. Podríamos entonces hablar de la politización de la filosofía política lleva­da a cabo por Maquiavelo. El modo en que el principio de Maquiavelo constituyó el principal factor del abandono de "la idea de filosofía* y de la politización de la filosofía es el tema de la interpretación de Strauss sobre Hobbes. Los tres párrafos sobre Maquiavelo (pp. 177-179) tienen entonces un peso desproporcionado en relación a su magnitud. Con la discusión sobre Hobbes ingresamos en dos capítulos que concernirán al pensamiento moderno en su totalidad. La importancia de Hobbes puede ser establecida de manera esquemática: de los ilustres fundadores del pensamiento moderno, fue Hobbes, y solo Hobbes, el primero en unir los dos hilos dominantes del pensamiento moderno, es decir, las nuevas doctrinas "realistas* de la individualidad humana y los nuevos princi­pios matemáticos de la ciencia física. Fue la fundación hobbcsiana del derecho natural moderno la que, en su crisis, produjo el giro hacia la historia, en el que la politización de la filosofía alcanzó su punto cúlmi- ne. Vamos, entonces, a tratar los capítulos 5 y 6 como una unidad.

El estrato básico del pensamiento de Hobbes está constituido por una serie de tres ftlsiones. Hobbes aceptó el 'espíritu público' de la filosofía derivado de la premisa de que la política es la fuente de grandes bienes humanos. Pero unió esto con el hedonismo de la tradición materialista que negaba el espíritu público. El hedonismo puede comprometerse con lo público si no tiene nada que buscar o nada que temer más allá de lo político, y si puede obtener un beneficio indispensable de parte de lo político. En la segunda fusión, la eliminación de lo trans-político ocu­rrió en el plano de la filosofía natural. Hobbes integró la noción platóni­ca de que "la matemática es la madre de toda ciencia natural* con el

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materialismo epicúreo. Su filosofía natural es "a la vez matemática y ma­terial ista-mecanicista" (p. 170). Pero esta fusión solo es posible si sus componentes pierden su integridad original y son tratados como malea­bles. El principio de esta transformación conjunta fue el "método* o la metodología. Solamente podemos conocer si disponemos de un procedi­miento que enlace conjuntamente, preferiblemente por deducción, úni­camente aquello que es completamente evidente. Tanto el procedimiento como lo evidente deben ser, por ende, hechos o construidos por nosotros mismos. Podemos conocer aquello que hacemos. Las definiciones y axio­mas de la matemática son entonces entendidas como nuestras propias postulaciones; los principios de la física no son las "cosas primeras* o los principios del todo (como, por ejemplo, los átomos y el vacio) sino que son constructos humanos. El bien conocido materialismo de Hobbes evi­dencia ser un materialismo "metodológico" y no "metafísico" (p. 174). Dado que había abandonado "la idea de naturaleza", se vio obligado a abandonar "la idea de filosofía como el intento de aprehender lo eterno* (p. 12). ¿Cómo debe entenderse entonces el objetivo de la filosofía? No puede ser esencialmente diferente del objetivo de la política; solo difiere de este último como el maestro de lo político difiere de su practicante; la filosofía deviene una forma más elevada de política. La filosofía, original­mente la búsqueda humanizante del orden eterno, "ha devenido un arma y, por ende, un instrumento" (p. 34). Hobbes se adueñó, a través de Bacon, de la politización de la filosofía operada por Maquiavelo. En la tercera fusión, el fin a través del cual la filosofía y la política son integra­das viene de la política. Los hombres en tanto hombres están preocupa­dos (y solo pueden estar preocupados) por la "adquisición", o por el poder de ganar y el poder de conservar lo que sea que realmente deseen. Scientia propter potcntiam.

La conexión entre Hobbes y la "Historia" es relativamente fácil de establecer en un sentido, en el plano de la filosofía política. Simplemen­te tenemos que localizar los problemas específicos del derecho natural moderno que obligaron a Rousseau y, después, a Burke a tornarse, en busca de un remedio, hacia lo histórico (o hacia "lo local y lo acciden­tal"). Para despojar al hombre natural de aquellos caracteres sociales que ilícitamente le había otorgado Hobbes, Rousseau describió una "historia del hombre", mostrando cómo los hombres solo adquirieron su raciona­lidad y socialidad a medida que se fueron alejando del estado de natura­leza. Para erosionar el carácter doctrinario del derecho natural moderno, Burke apeló al carácter probadamente benéfico de regímenes concretos como el de Inglaterra en sus circunstancias históricas. No obstante, sin

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Capitulo 8 D e r e c h o n a t u r a l e historia de Strauss

importar de qué modo articulemos nuestra consideración política de su giro a lo histórico, este se funda en ambos casos en premisas sobre la ■metafísica" y sobre la inteligibilidad de los individuos y el todo. La his­toria del hombre de Rousseau en el Segundo Discurso "pretende ser neu­tral respecto del conflicto entre materialismo y anti-materialismo, o ser ‘científica’ en el sentido actual del término" (p. 266). En lo que concier­ne al significado y la preparación de esta observación, la nota al pie de Strauss nos remite a la discusión previa sobre Hobbes y Locke. Cuando una indagación racional es "neutral" respecto de los principios primeros o últimos, es decir, cuando se sostiene que la racionalidad de su indaga­ción es independiente de tales principios, podemos llamarla "metafísica- mente neutral" 9 Sobre esta base, Rousseau presentó una historia "física" del hombre, empleando categorías científicas de necesidad y accidente, a la vez que excluía las cuestiones de la teleología del proceso histórico y del todo. De manera similar, la noción central del hombre como "perfec­tible" -en el sentido de "maleable*- fue elegida porque no estaba impli­cada en la "disputa metafísica* como sí lo estaba la cualidad de ser un agente libre. En lo que hace a Burke, este comenzó con el problema de la relación de la teoría con la práctica, pero su recuperación de este proble­ma pre-moderno fue nublada por una comprensión de la "teoría" que era parcialmente -y tal vez en última instancia- "moderna". "IBurkej se separa de la tradición aristotélica al desacreditar a la teoría y, especial­mente, a la metafísica* (p. 311). Su concepto de metafísica estuvo in­fluenciado por Locke y Hume. Debemos ahora volvemos explícitamente hacia este tema metafisico para comprender por qué el historicismo no afirmaba meramente que el todo histórico o humano es ininteligible, sino que afirmaba también la ininteligibilidad del todo sin más.

Los dos conceptos clave de Strauss para comprender el pensamiento moderno son 'individualidad* y "neutralidad metafísica*. El primero impregna fuertemente los capítulos 5 y 6; el segundo es menos visible; y la vinculación entre ellos es oscura. Es de ayuda comenzar con la re­flexión sobre ellos que se encuentra en el juicio común sobre el pensa­miento moderno. El juicio académico postula que "el individuo" es la

* En lo referente a la "neutralidad metafísica" en Descartes y Locke, véase Richard Krnning- ton: “The Teaching of Nature' in Descartes’ Soul Doctrine", Review of Metaphysics, 36, 1972, en particular, p 109 y siguientes

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noción dominante de la filosofía política moderna mientras 'la episte­mología* lo es de la filosofía moderna. A "el individuo* están conectados derechos incondicionales, el 'derecho del particular a ser satisfecho* y la libertad en tanto actualización del sí-mismo. A la 'epistemología* perte­necen la prioridad del método en ciencia y filosofía, la exigencia de "cimientos* del conocimiento, el requisito de que la filosofía sea una Wiisenschajt, las diversas lógicas o psicologías 'trascendentales* del cono­cimiento, y la fisio-psicología del conocimiento de Nielzsche. El carácter dominante de cada uno de ellos es de alguna manera neutral respecto de las vicisitudes de la "metafísica*. En general, la conexión de estas dos preocupaciones modernas dominantes nunca ha sido establecida. La exac­titud requerida por la epistemología ha mostrado ser fatal para los prin­cipios de derecho y justicia; la fundación de la actividad humana en el bien ha mostrado estar más allá de los poderes de la actividad de la epistemología. La irracionalidad de los valores mina el valor científico de la racionalidad; la imposibilidad de una Wcltanschauung que incluya el bien humano repercute en la racionalidad de *la filosofía como una cien­cia estricta*.10 Ambos han perdido desde hace tiempo conexión con prin­cipios inteligibles del todo. Incluso los esfuerzos supremos por enlazar ‘ individualidad* y racionalidad en Hegel y Nielzsche solo resultan ser meros estadios en el desarrollo del historicismo

En la perspectiva de Strauss, el concepto raíz es "individualidad*. Para llegar a ver cómo este concepto implica 'neutralidad metafísica*, necesitamos los conceptos mediadores de 'orden* y 'método*. La indivi­dualidad moderna es el descubrimiento de Maquiavclo. Si examinamos "a los hombres tal como son y no como deben ser* somos llevados al individuo moderno que no pertenece por naturaleza a ningún todo, ni a la familia, ni a la sociedad, ni por inclinación o conocimiento a aquello que es permanente y eterno Cuanto más solo se encuentra -en *Ia situa­ción extrema"- más claramente se devela su naturaleza. Sin embargo, su individualidad se entiende de manera apropiada cuando se la relaciona correctamente con aquel orden que constituye la condición indispensa­ble de su ser, el orden social, especialmente, el orden social bien cons­truido o saludable. El orden social saludable no procura educar los es-

lo Víase Leo Strauss: "Philosophy as Rigorous Science and Política! Philosophy*, Interpreta- (ion, 2, 1971, pp 1-9 |'La filosofía como ciencia esmeta y la filosofía política', en Estudios de filosofía Política Platónica, Buenos Aires. Amorrortu, 2008, pp. -49-61).

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Capitulo 8 Derecho ñurumí e harona de Strauss

fuerzos de los individuos hacia la virtud en función del bien de estos, sino a efectos de utilizarlos. "El buen orden o lo racional es el resultado de fuerzas que no tienden ellas mismas hacia el buen orden o hacia lo racional" (p. 315). Este principio maquiaveliano es expuesto explícita­mente hacia el final de Derecho natural e historia en un contexto en el que Strauss afirma que se trata del principio común a los conceptos de lo histórico en Rousseau y Burke. Previamente habla sido ejemplificado en Locke, quien creía que la raíz de la propiedad o la riqueza era la labor o b industriosidad del individuo, y que el orden saludable de la economía política resultaría de la liberación del deseo natural de adquisición (con­fróntese El Principe, cap. 3) respecto de las constricciones ¿ticas o políti­cas. El principio del orden, que constituyó un principio de construcción consciente en Maquiavelo y en Hobbes y Locke, fue reconocido por Rous­seau y Burke como el elemento inteligible -aunque retrospectivo, e im­previsible para el hombre- en el proceso de la historia. El principio maquiaveliano introduce al individuo al interior de un orden, pero de un orden que es exclusivamente humano. En su indiferencia respecto de lo trans-humano, este principio prepara el concepto de "neutralidad metafísica*.

Un enlace más directo con la "neutralidad metafísica" se produce cuando Hobbes extiende el propósito maquiaveliano de hacer actuales o efectivos los principios de la política, incluyendo en ¿I b actualización de la sabiduría. Postulado de manera diferente, la intención de Maquia­velo de dominar la fortuna o el azar en los asuntos humanos fue extendi­da hacia "el dominio de la naturaleza* como el objetivo de la filosofía en Bacon, Hobbes y Descartes. En los tres, el concepto mediador fue el de 'método*. Se pensó que con *el método correcto* sería posible resolver la disputa interminable en la historia del pensamiento entre "dogmatismo* (las grandes doctrinas) y 'escepticismo". Solo el ejercicio de un escepti­cismo extremo sería capaz de conducir hasta *cimientos* inquebranta­bles del conocimiento, es decir, a un nuevo dogmatismo." El heredero de esta resolución de la querella entre el dogmatismo y el escepticismo

" El origen de esta fórmula ‘ metodológica* podría ser encontrado en Frailas Bacon (No- vum Orgamim, 1620) donde los "cimientos" son establecidos por un método que rechaza las "especies naturales" transmitidas por los sentidos, encontrando por esta vta un camino intermedio entre el dogmatismo de Aristóteles y la ‘acatalepsta* de la Academia Véase especialmente Novum Organum 1, A/ 67.

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Richard Kcnnington

es, en última instancia, el historicismo (cap. 1, p. 20). Mientras es, sobre todo, a través de la *duda universal” de Descartes que conocemos la ex­perimentación con el escepticismo extremo, el carácter esencial del mé­todo fue reconocido de la manera más clara por Hobbcs. Si imponemos reglas de método a la ideación humana, podemos esperar que el método nos permita dominar o controlar la naturaleza, pero no que nos devele la articulación de la naturaleza, y mucho menos sus primeros principios.

Surge entonces la posibilidad de que sea propio de la esencia de la "epistemología” el ser "metafísicamente neutral". Dado que es el método el que ahora garantiza el estatus cognilivo de nuestros principios, ya no hay necesidad de comprenderlos por referencia a las cosas o principios aún más elevados o "primeros”. Desde un punto de vista epistemológico, aquello que es "primero para nosotros” puede ser identificado con lo que es "primero en sí mismo", si lo que es "primero para nosotros" es el método y no lo que "se hace visible” por si mismo mediante la sensación o la opinión. La conciencia de nuestra ignorancia respecto de lo que es simplemente primero o eterno, que constituye la punzada original que da lugar a la filosofía, devino ahora objeto de la indiferencia Le cupo a Kant la tarea de 'demostrar* la imposibilidad de la metafísica y, por me­dio de la Critica de la razón pura, mostrar que no solo la ciencia sino también la moralidad exigen "neutralidad metafísica". La perspicacia hobbesiana en cuanto a las implicancias del método parece no haber sido reconocida por "el fundador del racionalismo moderno". Descartes proporcionó a su método una nueva fundación en una metafísica tco- céntrica Parece, entonces, que Descartes preservó la preocupación de la filosofía por las "cosas primeras" y por lo eterno. Sin embargo, lodos los académicos concuerdan en que Descartes nunca intentó siquiera inferir la existencia y la naturaleza de Dios a partir de las naturalezas de las cosas; su argumento de "los efectos" es meramente de "ideas". Ni siquiera intentó mostrar que Dios podía ser entendido como la causa de las natu­ralezas particulares de las cosas que experimentamos, ni tampoco como causa del contenido de las leyes de naturaleza. La "naturaleza* de Descar­tes es 'metafísicamente neutral" respecto de la existencia y naturaleza de Dios. La enorme responsabilidad imputada a Dios como garante del co­nocimiento humano tiende a enceguecernos respecto del gran alejamiento de Descartes de la tradición metafísica: su negativa a reconocer que Dios podía ser conocido como la causa de los seres de este mundo.

"El buen orden o lo racional es el resultado de fuerzas que no tienden ellas mismas hacia el buen orden o hacia lo racional" (p. 315). Este prin­cipio no es exclusivo de lo humano, sino que se aplica a la cosmología.

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Capitulo 8 Derecho natural e hiUitna de Strauss

indica Strauss al apoyar la aplicación de Hegel de este principio al "siste­ma planetario"; es decir: Newton. El hecho de que el sistema de Newton sea "neutral", en el sentido en que lo venimos usando, queda demostra­do por la independencia cognitiva de sus leyes fundamentales respecto de la pregunta por la naturaleza del cuerpo. Que el cuerpo o la materia deban ser entendidos en términos de átomos o "partículas” permanece como algo hipotético o "probable" (véase Óptica, cuestión 31). El princi­pio, tal como es ejemplificado en la cosmología, nunca fue integrado con el uso que de él se dio en ta comprensión de las cosas humanas. En la cosmogonía de Descartes (Discurso del método, parte V), es un principio de un proceso temporal: desde un caos original, cuerpos con fuerza iner­cia!, conforme a "leyes", constituyen poco a poco el orden presente del sistema solar y de los cíelos visibles. La evolución ulterior de lo animal y lo humano estaba más allá de los poderes deductivos de Descartes. En las construcciones políticas de Hobbes y Locke, el principio no era caracte­rístico de un proceso temporal, sino de un orden humano construido y persistente. En Rousseau y Burke fue descubierto en fenómenos tanto temporales como humanos -los trabajos de la historia. Cuando Hegel siguió este precedente, divorció las manifestaciones del principio en la historia de los principios de la naturaleza (p. 320): el todo se encuentra más allá del orden. Cuando se sostuvo que lo histórico contenía lo natu­ral y todo lo demás, se perdió el último vestigio de un orden que pudiera contener al individuo moderno. El todo natural se habla vuelto incom­pleto y, por ende, ininteligible en Descartes y Spinoza, debido a que las manifestaciones futuras de las leyes de la naturaleza eran infinitas en carácter;12 a menos que el agotamiento de toda manifestación posible obligara al "eterno retomo de lo mismo", una posibilidad reconocida por Leibniz.13 El todo histórico omnicomprensivo devino incompleto y, por ende ininteligible, en el momento en que la posibilidad de "leyes de la historia" fue abandonada. 11

11 Víase Leo Strauss, SCR, prefacio, p. 16 [en esparto!: LAM, p. 246| *E1 conocimiento de Dios tal como se lo presenta en la Parte Pnmcra de la Ética es solo universal o abstracto; solo el conocimiento de las cosas individuales o mis bien de los acontecimientos en tanto causados por Dios es concreto Spinoza parece asi originar el tipo de sistema filosófico que considera al processus fundamental como un progreso: Dios en Si no es el ern perjectisumum. En este sentido tan importante prepara el idealismo alemán *” Víase Richard Kennmgton "Analytic and Synthenc Methods in Spinozals Eíhics", The Philosophy oj Baruch Sptnoza, Studies in PMosophy and the History of Philosophy, 7, 1980, pp. 316-318

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Capítulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales en D erech o n atu ra l e h is to r ia *

Víctor Gourevitch

I

Derecho natural e historia,1 la más comprehensiva y completa de las pre­sentaciones de Strauss sobre su perspectiva, toma *la crisis de la demo­cracia liberal" como su punto de partida (pp. 1-8). Yo, por lo tanto, vuelvo a ella con la esperanza de lograr una medida de claridad sobre el tema de esta conferencia.

La estructura de superficie del libro es directa y simple. Está com­puesto muy naturalmente por tres secciones, con dos capítulos en cada sección: la primera sección lidia con el desafio moderno al derecho na­tural y a la filosofía en el sentido tradicional; la segunda examina las reflexiones clásicas sobre las premisas de la filosofía y del derecho natu­ral; la última revisa la reínterpretación moderna de la filosofía y del dere-

* T h e problem of natural righl and thc fundamental altcmativcs in Natural Right and History*, en Deutsch, Kenneth L. y Soffer, Walter (eds ) . The Crisis o f Liberal Demacracy: A Strauxsiún Perspective. Albany. State University of New York Press. 1987. Traducido al espa­to ! por Luciano Nosetto y publicado con permiso del autor.' NRH (todas las referencias bibliográficas entre paréntesis y no identificadas en el texto del presente capitulo corresponden a la versión original en inglés de este libro).

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1

cho natural, y las dificultades que presentan estas reinterprctacioncs. El patrón dramático es claro: una mirada general a los problemas del pre­sente introduce una mirada retrospectiva hacia los comienzos, seguida de una consideración de la reversión que aparentemente produjo, de manera inevitable, el conflicto presente. El libro, entonces, forma un circulo: el primer capitulo comienza allí donde el último capitulo se detiene, con la crisis del derecho natural moderno.1

Strauss ve que esta crisis se manifiesta primero en el pensamiento de Rousseau y de Burke, atraviesa un estadio de desarrollo que él llama "historicismo teórico", esto es, la enseñanza de la 'escuela histórica", y llega a su punto más alto en lo que él llama el "historicismo (existencia- lista) radical", a saber: las enseñanzas de Nietzsche y, especialmente, de Heidegger (pp. 26-32). El historicismo sostiene que "todo filosofar perte­nece esencialmente a un ‘mundo histórico’, ‘cultura’, ‘civilización’, 'WeU ranschauimg*" (p. 12). La evidencia de esta perspectiva, se dice, estaría provista por "la experiencia de la historia", por el reconocimiento de que las personas en diferentes tiempos y lugares han divergido respecto de lo que es verdadero, bueno o justo. Pero claramente esto ha sido conocido desde siempre. Lo que se llama "la experiencia de la historia" no es, entonces, una nueva experiencia, sino una interpretación nueva y espe­cíficamente filosófica de una experiencia universal y completamente familiar (pp. 10, 19 y ss., 32-33; considérense también pp. 97-101). Mien­tras el historicismo teórico apela a "la experiencia de la historia" para negar la relevancia de principios o normas universales (pp. 14-15), el historicismo radical apela a ella para negar incluso la misma existencia de aquellos (pp. 17 y ss.). Asi, el historicismo radical rechaza la misma posibilidad de la filosofía en el sentido tradicional del término (pp. 29 y ss.) y, por lo tanto, rechaza en particular la posibilidad del derecho natu­ral. Sostiene que la filosofía, tal como fue entendida tradicionalmentc, descansa en la premisa presuntamente arbitraria de que "el todo" o "el ser" es al menos, en principio, cognoscible; y que esta premisa, a su vez, descansa en la premisa presuntamente arbitraria de que "ser" en un sen­tido enfático significa a la vez "ser siempre* y "ser inteligible" (pp. 30 y

Víctor Gourevitch

1 Como ha hecho notar Richard Kcnningion, ’ Slraussi Natural Right and Hlsioiy”, Rrvtrw o! Metaphysics 35, 1981, (pp 57-86) p 62 |cap. 8 de este volumen, pp. 241-273|.

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Capitulo 9. £1 problema del derecho natural y las alternativas fundamentales .

s s ) El historicismo radical rechaza estas premisas. Niega que "ser* pue­da significar "ser siempre*, porque sostiene que donde no hay seres hu­manos no puede haber ser alguno; más aún, niega que *ser* signifique de manera preeminente "ser inteligible11, porque sostiene que, en última ins­tancia, todo pensamiento se encuentra bajo la órbita de un destino ciego o, en todo caso, inescrutable (pp. 32, 19 y ss., 21, 26-31).5

Strauss rechaza estas conclusiones del historicismo radical. No de­fiende tanto las premisas que el historicismo radical desafia, sino que desafia las premisas a partir de las cuales el historicismo radical procede. *La experiencia de la historia" no provee, en su perspectiva, un adecua­do punto de partida. Es insuficientemente original y demasiado ambigua como para proveerlo. Considera que es menos problemático partir de ‘nuestra comprensión de sentido común o natural, de nuestro mundo del sentido común o natural* y, en vez de hablar sobre el *ser" o *el todo* que es 'siempre* o es “inteligible*, habla más bien de un "marco* de 'enigmas fundamentales* o de "problemas y alternativas fundamentales* que es "inalterable" o 'coetáneo al pensamiento humano* No se requiere

’ *Nur sotange Dastin isí. d h. the ontische Mdgfíchkal von Sttnsvtmdndnit. 'gibt a'Setn. Wenn Dosetn nlch exisliert, «tarín 'ist'auch nicht 'DnabhdngighcU'und 'isi’ auth ntchl ‘Aiuich*.* Martin Heidegger. Setn undZeu. Halle. Max Niemeyer, 1972, p. 212 |*.. tan solo mientras el Dasein. es decir, mientras la posibilidad óntica «le comprensión del ser. es, 'hay' ser. Si el Dosein no existe, la 'independencia' tampoco 'es', ni tampoco 'es' el en si.*, Ser y tiempo, Madnd, Trolla. 2003, p. 212). Véanse también pp. 183 ,2 2 6 y 230 del onginal en alemán Veinte artos más urde. Heidegger interpreto o reinierprctO su indicación de la siguiente manera. *ln ‘S.u.Z" <5. 212) isl mil Abskht und Vorsicht gesagl: i ly a l'Etrt: 'ti gibt* «tas Sein. Dos ti y a úbtnttzt das 'ti pbt'ungtnau. Dtnn das 'ti', ivas hitr ’gibt', ist «tas 5ein ttlbsl. Das 'pbt' nenni jtdoth das gebtndt, reine Wahrheit gtwáhrtndt Wtstn d a Stins", Martin Heidegger ’ Bnef Ober den 'Humanis- mus", en Platóns Lehre von dtr Wahrheit. mrt emem BneJ úbtr dtn 'Humanismus'. Bem. A Franke, 1947, p. 80 |*En Ser y Utmpo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intención: i ly a l'Etrt, esto es, ‘se da' el ser. El francés, i ly a traduce de modo impreciso el alemán 'es gibf, 'se da*. Porque el 'es' impersonal alemán que 'se da' aquí es el propio ser. El 'da' nombra, sin embargo, la esencia del ser que «la, y de esc modo otorga, su verdad*. Carta sobre el humanismo. Madrid, Alianza. 20001 En la página siguiente, Martin Heidegger agrega: ‘ Dieses ‘es gibt' tvaftef afs das Geschick «les Seins. Dessen Ctsthuhle kommr im VVbrt dtr «esentlkhen Dtnktr zur Sprache. Durum ist «tas Drnhen. «tas in die Wahrheit «les Seins dtidu, ais Drnken geschkhlfkh.* (‘ Este ‘se da' reina como destino «leí ser. Su historia llega al lenguaje a través de la palabra de los pensadores esenciales Por eso. el pensar que piensa en la verdad del ser es histórico en cuanto tal pensar.*)

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nada más para la filosofía "en su sentido original, socrático".* Strauss no niega los desacuerdos persistentes sobre los que el histoncismo llama la atención. Lo que él niega es que estos desacuerdos garanticen la conclu­sión historicista de la imposibilidad de su resolución, o de que los pro­blemas que ellos ponen en juego no puedan ser elucidados Por el con­trario, considera que todo desacuerdo implica claramente que las partes acuerdan, de hecho, en que están en desacuerdo acerca del mismo pro­blema y que, por lo tanto, los desacuerdos de este tipo establecen al menos el presupuesto de que es posible alcanzar claridad respecto de este problema y hallar una posible solución. La filosofía, entendida como la búsqueda de claridad respecto de los problemas y alternativas persistentes y fundamentales, es de manera manifiesta una forma de escepticismo. Pero, precisamente porque es una forma de escepticismo, la filosofía permanece abierta a la posibilidad de que estos problemas sean resueltos y, por lo tanto, continúa esforzándose en pos de su solución (pp. 29 y ss.). El historias- mo, y especialmente el historicismo radical, también parece ser una for­ma de escepticismo. Pero esta apariencia es engañosa. Pues el historicis­mo radical rechaza categóricamente la mera posibilidad de un "marco inal­terable" de "problemas fundamentales" que podrían, al menos en princi­pio, ser accesibles siempre y en todo lugar; incluso rechaza a Jortton la posibilidad de que, en principio, los problemas admitan una solución (pp. 21 y 29) El historicismo, pero especialmente el historicismo radical, demuestra ser una forma de dogmatismo, "la forma en la cual el dogmatismo prefiere aparecer en nuestro tiempo" (p 22, confróntese con p. 20).

Por supuesto, se podría aceptar la sugerencia antihistoricista de un "marco inalterable" de problemas permanentes y rechazar, no obstante, la

' "Lejos de legitimar la inferencia historiciya, mis bien la historia parece probar que los mismos temas fundamentales o los mismos problemas fundamentales conciernen a todo pensamiento humano y, ciertamente, a todo pensamiento filosófico; y que existe, por ende, un marco inalterable que persiste mis alia de todos los cambios del conocimiento humano tanto respecto de los hechos como de los principios* (pp. 23 y ss.). "En particular, 'la expencncia de la historia' no pone en duda el hecho de que los problemas fundamentales, tales como los problemas de justicia, persistan o conserven su identidad a través de los cambios históricos; sin importar cuanto puedan ser oscurecidos por la negación temporal de su relevancia, y sin importar cuán variables y provisionales sean todas las soluciones humanas a estos problemas. Al aprehender estos problemas como problemas, la mente humana se libera de sus limitaciones históricas. No se necesita nada mis para legitimar a la filosofía en su sentido onginal, socrático La filosofía es el conocimiento de que uno no conoce; es decir que la filosofía es el conocimiento de aquello que se desconoce, o la conciencia de los problemas fundamentales y, con ello, de las alternativas fundamentales de solución que son coetáneas del pensamiento humano." (pp. 32. 35 y 99-101). El califica­tivo "coetáneas del pensamiento humano" parece reflejar el pasaje de Ser y Tiempo de Heidegger citado en la anterior nota al pie.

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sugerencia de que estos problemas deben, al menos en principio, admitir una solución. Esta es la alternativa que adoptó Max Webcr, en la perspec­tiva de Strauss (p. 36). El encabezado del capitulo que este dedica a Weber, 'Derecho natural y la distinción entre hechos y valores', debería conducir al lector a esperar un debate sobre el positivismo, la perspectiva que, junto al historícismo existencialista, fue ampliamente considerada como el mayor contendiente de la mirada filosófica. Pero Strauss no dis­cute acerca del positivismo en Derecho natural e historia. Remite la influ­yente mirada de Weber respecto de nuestra imposibilidad de resolver lo que llama 'conflictos de valores últimos" a su convicción de que el más fundamental de estos conflictos es el conflicto entre razón y revelación. La razón no puede resolver ese conflicto, dado que ella es parte de él. La razón no puede, por ende, resolver ningún otro conflicto de valores, dado que, en última instancia, ellos solo son formas de este conflicto más general. La misma apelación a la razón es, por lo tanto, presentada como arbitraria (pp 62 y ss., 66 y 70-76). En la lectura de Strauss, el "conflicto irreconciliable de valores últimos* de Weber evidencia ser solamente la más influyente de las recientes formas del problema fundamental y "per­manente" de 'Atenas o Jerusalén" Weber plantea ese problema en una forma particularmente radical. Sin embargo, Strauss se rehúsa a ser lleva­do a una discusión sobre el asunto. Pues, con marcada independencia respecto de la posibilidad de la revelación, nosotros podemos y debemos hacer el intento de comprender nuestra vida y nuestro mundo tal como son conocidos por el sentido común; y acusa a Weber de ni siquiera haber hecho el intento.’

Capitulo 9. El problema del derecho naiural y las alternativas fundamentales

1 'Ciertamente, él no pudo negar que hubiera una articulación de la realidad que precede a toda articulación científica esa articulación, esa riqueza de sentido que tenemos en mente cuando hablamos del mundo de la experiencia común o de la comprensión natural del mundo. Pero ni siquiera intentó hacer un análisis coherente del mundo social tal como es conocido por el ‘sentido común', o de la realidad social tal como es conocida en la vida social o en la acción. En su trabajo, el lugar de un análisis de este tipo es ocupado por definiciones de tipos ideales, de constructos artificiales que ni siquiera estin destinados a corresponderse con las articulaciones intrínsecas de la realidad social y que, mis aún. están destinados a ser de un carácter estrictamente efímero. Solo un análisis comprehensivo de la vida social tal como la conocemos en la vida real, y tal como los hombres b han conocido siempre desde que hubo sociedades civiles, permitirla una discusión adecuada respecto de la posibilidad de una ciencia social cvalualtva. Un análisis de este tipo harta inteligibles las alternativas fundamentales que pertenecen de manera esencial a la vida social y brindarla, por ende, una base para el juicio responsable respecto de si el conflicto entre estas alterna­tivas es, en principio, susceptible de una solución.* (pp. 77 y ss.). Los paralelos entre b última oración de este pasaje y la última oración del pasaje citado en la nota anterior son sorprendentes.

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En esencia, Strauss cntica a Weber por los mismos motivos por los que critica a Heidcgger: ambos fallan al desatender nuestra comprensión precientifica o prcfilosófica de nuestro mundo natural. Esa comprensión no está siempre y en todas partes disponible de manera completa e inme­diata. debido a que el mundo en el que ahora vivimos está perneado de un lado a otro por la filosofía y la ciencia. Y, sin embargo, la ciencia y la filosofía presuponen la comprensión precientífica o prefilosófica. El in­tento por recuperar esa comprensión debe, por ende, tomar la forma de estudios históricos de un cierto tipo. Estos serán estudios históricos no hisioricisias, precisamente porque permanecerán abiertos a la posibili­dad de una comprensión de sentido común o natural de nuestro mundo del sentido común o mundo natural. Al permanecer abiertos a esa posi­bilidad. también permanecen abiertos a la posibilidad de la filosofía, pues la filosofía es "la perfección de la comprensión natural*. El estudio no historicista de la comprensión prefilosófica guarda, entonces, una continuidad directa con el estudio no historicista de la historia de la filosofía. Una historia no historicista de la filosofía desnudarla ese 'mar­co inalterable* de 'problemas fundamentales y, junto a ellos, de las alter­nativas fundamentales de solución que son coetáneas del pensamiento humano" (p. 32. contrástese con pp 23 y ss. y p. 35). En otras palabras, una histona no historicista de la filosofía sería, cualquiera fuera su inten­ción o propósito, una taxonomía de los problemas y las alternativas per­manentes. Una historia de este tipo podría, por ejemplo, tomar como modelo la "historia" de la filosofía del primer libro de la Metafísica de Aristóteles (p. 28, n. 10).

Tan pronto como Derecho natural e historia es considerado a la luz de este programa, la estructura sistemática que subyace a su superficie dra­mática se hace visible. El "problema fundamental" del derecho natural es: "¿cuáles son, si es que existen, los estándares universales e inalterables de justicia accesibles a la razón humana considerada en sí misma?" La condición necesaria para poder siquiera postular ese problema es que. al menos en principio, sea posible alcanzar un conocimiento universal­mente válido; y la condición necesaria para afirmar el derecho natural es que, al menos, este problema fundamental pueda ser resuelto definitiva­mente en una forma universalmente válida (pp. 24 y 28). En la primera sección del libro, Strauss revisa dos razones por las que habría que recha­zar la misma posibilidad del derecho natural: el historicismo radical y la revelación, aunque se trata de una interpretación muy idiosincrática de la revelación. Más específicamente, el historicismo radical rechaza la po­sibilidad del derecho natural al rechazar la premisa de un marco perma-

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Capitulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales..

nenie de problemas y alternativas y, por lo tanto, la posibilidad de la filosofía en el sentido tradicional. Weber, por otro lado, rechaza la posi­bilidad del derecho natural, al rechazar la posibilidad de resolver el pro­blema del derecho sobre la base de que toda solución racional de ese problema podría ser invalidada y derogada por la revelación. Strauss no dice ni argumenta específicamente que estas sean las únicas razones, ni las más serias, para rechazar la posibilidad de la filosofía ni, por lo tanto, del derecho natural. No necesita hacerlo, porque claramente lo son: en­tre ambas, agotan todas las alternativas.

11En la segunda sección, la sección central de Derecho natural e historia,

Strauss pasa a detallar la taxonomía del problema del derecho, bajo la premisa de que la filosofía y, por ende, el derecho natural serían posi­bles. Comienza delineando una distinción entre el mundo prefilosófico y el mundo en el que hay filosofía. El mundo natural, precientífico, está ordenado en términos de las "maneras" o "costumbres" de los diferentes seres. De manera característica, un privilegio especial se asigna a "nues­tras" costumbres y maneras, especialmente a nuestras costumbres y ma­neras más autorizadas, por ser las más antiguas, y a sus raíces o causas: los dioses (pp. 83 y ss ). En el mundo precientifico, prcfilosóíico, o en el mundo del sentido común, no existe distinción entre lo bueno y lo recto o justo; o, al menos, no emergen tensiones entre ellos. Las cosas ancestra­les o divinas son las primeras cosas, y lo recto y lo bueno forman, de manera concordante, una ecuación con lo ancestral y lo divino. Con el •descubrimiento" de la naturaleza y, por ende, la "emergencia" de la filo­sofía (pp. 81, 82, 90, 93; 91), los filósofos cesan de comprender a los seres en términos de sus maneras o costumbres y comienzan a compren­derlos, en cambio, en términos de la distinción entre naturaleza y con­vención (p. 90, contrástese con p. 7). La filosofía rcinterpreta radical­mente la comprensión prefilosófica. Pero no quiebra originalmente con los temas y preocupaciones de la comprensión prefilosófica; y Strauss se esfuerza por indicar las continuidades entre ambas: la búsqueda filosófi­ca por las primeras cosas guarda continuidad con el privilegio que la comprensión prefilosófica asigna a lo ancestral y lo divino; la compren­sión filosófica de la naturaleza en términos de tipos refina la compren­sión prefilosófica de la naturaleza en términos de las maneras de los seres; la distinción filosófica entre naturaleza y convención desarrolla la distinción prefilosófica entre la evidencia de las cosas vistas, en contraste

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con aquellas sobre las cuales solo se ha oido hablar, y la distinción entre las cosas hechas por el hombre, en contraste con las cosas que no son hechas por el hombre (pp. 86-89 y 91-93). Entonces, podria decirse que la filosofía originalmente es *la perfección de la comprensión natural* (pp. 78 y ss. y p. 124; contrástese con pp. 174 y ss. y p. 179). Esta expresión podría sugerir que, por alguna necesidad natural y de manera invariable, la comprensión prefilosófica habrá de descubrir la naturaleza y, por ende, la filosofia, y que entonces se 'perfeccionará* a si misma; que la filosofia es la actualización de una potencia Strauss se rehúsa muy claramente a ir tan lejos. Se rehúsa a hablar de la filosofia como una potencia. Habla de ella nada más que como una posibilidad, y se rehúsa a suscribir a la comprensión de los clásicos respecto de la filosofía como una posibilidad permanente* Evidentemente, considera el descubrimiento de la naturaleza y de la filosofía como algo excepcional, si no único; y considerarla como una grave amenaza hacia ellas cualquier afirmación que asegurase que, en caso de ser perdidas, serian redescubiertas. Pero, incluso sin considerar si la filosofia podria ser una posibilidad perma­nente y en qué sentido podria serlo, la comprensión prefilosófica del mundo prcfilosófico, y especialmente su ecuación de lo bueno y recto con lo ancestral o divino, ciertamente permanece, cualquiera sea su apa­riencia, como una alternativa permanente y, más aún, como permanente­mente dada. La comprensión preftlosófica puede ser afectada por el des­cubrimiento de la naturaleza y de la filosofia (pp. 82 y 90-91), pero no es eliminada por ese descubrimiento. Por el contrario, la comprensión pre­filosófica y filosófica se revelan entonces como rivales, como términos opuestos en la alternativa autoridad/razón (p. 92) o, en una forma modi­ficada, en la alternativa Jerusalén/Atenas.* 7 Al reinterpretar lo que signifi-

* "El descubrimiento de la naturaleza es idéntico a la actualización de una posibilidad humana que, al menos según su propia interpretación, es irans-histórica, trans-soctal y trans­religiosa.' (p. 89, énfasis mío) Esta es una de las muy raras ocasiones en las que Strauss se distancia tan explícitamente de sus fuentes y modelos clásicos en un punto tan relevante.7 *EI Antiguo Testamento, cuya premisa básica podría identificarse con el rechazo implícito de la filosofía, no conoce la 'naturaleza': el término hebreo para 'naturaleza' es desconocido para la Biblia hebrea’ (p. 81). *Sl uno se refiriera a la naturaleza como la autoridad más elevada, estaría borroneando la distinción por b cual la filosofia se sostiene o cae, la distinción entre razón y autoridad' (p 92). ’ La revelación es siempre tan incierta para la razón considerada por ella misma que nunca puede forzar el asentimiento por porte de la razón considerada por ella misma* (p 75). ‘ Esto no implica negar que, una vez que la idea de derecho natural ha emergido y ha devenido un asunto corriente, esta pueda ser fácil­mente adaptada a la creencia en b existencia de una ley divinamente revelada’ (p. 85)

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Capitulo 9 El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales

ca ser 'primero', los filósofos reemplazan la ecuación heredada de lo bueno con lo ancestral o divino por la ecuación de lo bueno con lo natural. Todos, o casi todos los filósofos, concuerdan incluso en que la buena vida es la vida acorde a la naturaleza (p. 95), y concuerdan en que la vida acorde a la naturaleza es la vida filosófica (pp. 11 y ss., y pp. 151, 164, 110, 112, 113). Los filósofos concuerdan, por ende, en degradar efectivamente la vida tradicionalmente considerada como la buena vida, la vida del ciudadano-gentilhombre con su excelencia distintiva: la jus­ticia. Sin embargo, los filósofos evidentemente discrepan respecto de la relación entre las dos formas de vida; evidentemente discrepan respecto del lugar de la justicia en el seno de la vida buena, en particular, discre­pan evidentemente respecto de si la justicia es o no inherentemente bue­na y deseable, o de si la justicia es natural o convencional (pp. 93, 95).*

Strauss distingue dos formas de convencionalismo: el convenciona­lismo filosófico, es decir, la posición de los presocráticos y de los epicú­reos filosóficos, a la que ¿I a veces refiere simplemente como 'epicureis­mo';9 y, por otro lado, el convencionalismo vulgar, es decir, la posición representada por los sofistas (pp. 114-117). Entre los defensores filosóficos

* 'Sin importar cuín indiferente se piense que sean las distinciones morales respecto del orden cósmico, la naturaleza humana, en tanto algo distinto de la naturaleza en general, bien podría ser la base para tal tipo de distinciones Para ilustrar este punto con un ejemplo de la doctrina presocritica mis conocida (a saber: el atomismo), el hecho de que los Hornos estín mis allí del bien y del mal no justifica la inferencia de que no hay nada por naturaleza bueno o malo para ningún compuesto de Hornos, y especialmente para aquellos compuestos que llamamos 'hombres' De hecho, nadie puede decir que todas la distincio­nes entre bueno y malo que los hombres hacen, o que todas las preferencias humanas sean meramente convencionales Debemos, por lo unto, distinguir entre aquellos deseos e inclinaciones humanos que son naturales y aquellos que tienen origen en convenciones. Mis aún, debemos distinguir entre aquellos deseos e inclinaciones humanos que cstln en concordancia con la naturaleza humana y que. por ende, son buenos para el hombre; y aquellos que son destructivos de su naturaleza o de su humanidad y que, por ende, son malos. Por lo tanto, somos llevados a la noción de una vida, una vida humana, que es buena porque estl en concordancia con la naturaleza. Los dos bandos de la controversia admiten que tal vida existe o, de manera m is general, admiten la pnmacta de lo bueno en tanto es algo distinto de lo justo. El punto de controversia es si lo justo es bueno (es bueno por naturaleza) o si la vida en concordancia con la naturaleza humana requiere justicia o moralidad* (pp. 94 y ss.).* Para la comprensión de Strauss respecto del epicureismo filosófico, víase el texto citado en la nota anterior asi como las plgmas 109-113. para la enserianza 'ascética* del epicu­reismo filosófico, en lo que hace al placer y a sus 'elevadas demandas de auto-contención*, víanse p. 188 y ss , asi como el d lsico estudio de Víctor Brochard "La théorie du plaisir rfaprCs Epicure', en Eludes de philcsophie anaenne el moderar, París, Win. 1912. pp. 232-293.

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de la perspectiva que plantea que lo recto es natural, o más precisamente, que existe el derecho natural, Strauss diferencia tres tendencias clara­mente distintas: la socrático-platónico-estoica (p. 146), la aristotélica (p. 156) y la tomista (p. 163). Tal como lo hace notar, cada una de estas tendencias es más incondicionalmente asertiva respecto del derecho na­tural que su predecesora.10 A veces, en aras de la simplicidad, Strauss ignora estas diferencias y refiere a todas las formas de adhesión al dere­cho natural como "platonismo".

En suma:

Bueno o recto - ancestral o divino

Bueno = natural

Convencional ismFilosófico;— Presocráticos

^Epicuro

Vulgar-------Sofistas

Derecho natural Sócrates, Platón, StoaAristótelesTomás

10 *|...| si bien el mejor régimen es posible, su actualización no es para nada necesaria. Su actualización es muy difícil, por ende, improbable, incluso extremadamente improbable. Pues el hombre no controla las condiciones bajo las cuales puede actualizarse. Su actuali­zación depende de la oportunidad. Puede que el mejor régimen. que es acorde a la naturaleza, nunca haya sido actual; no hay razón alguna para asumir que sea actual en el presente; y podría nunca actualizarse. Es de su propia esencia el existiren palabras m is que en hechos. En una palabra, el mejor régimen es. en si mismo -para usar un término acuitado por uno de los estudiosos mas profundos de la República de Platón- una 'utopia' (p. 139). *La doctrina tomista del derecho natural, o expresado de manera mas general, de la ley natural, está libre de las dudas y ambigüedades características no solo de las enseñan­zas de Platón y Cicerón, sino también de las de Aristóteles. En su carácter definido y su noble simplicidad, esta doctrina, incluso, sobrepasa la enseñanza estoica mitigada del derecho natural. No deja lugar a dudas no solo respecto de la armonía básica entre derecho natural y sociedad civil, sino incluso respecto del carácter inmutable de las proposiciones fundamentales de la ley natural; los principios de la ley moral, especialmente tal como soc formulados en la Segunda Tabla del Decálogo, no son susceptibles de sufrir excepción alguna, salvo posiblemente por intervención divina. La doctrina de la synderesis o de la conciencia explica por qué la ley natural puede ser siempre promulgada debidamente a todos los hombres y. par ende, ser universalmente obligatoria. Es razonable asumir que estos profundos cambios se debieron a la influencia de la creencia en la revelación bíblica* (p. 163; véanse también pp. 133 y 177).

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Capitulo 9 El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales.

Los dos criterios más generales por los que Strauss ordena aqui las alternativas son: la presencia o ausencia de filosofía, y la afirmación o la negación del derecho natural. Su primer corte distingue, por ende, entre b condición prefilosófica y aquella que tal vez podría, en contraste, ser Samada la condición filosófica. Ninguna distinción ulterior se requiere con respecto a la condición prefilosófica, dado que aquí la relación entre b bueno y lo recto no es problemática. Sí se vuelve un problema en el contexto filosófico. Por ende, su segundo corte distingue entre los filóso­fos que niegan el derecho natural o niegan que lo justo sea bueno, es decir: los "epicúreos*; y los filósofos que afirman el derecho natural, es decir: los "platónicos". Si bien los epicúreos o convencionalistas niegan el derecho natural, no niegan la filosofía, por ende, niegan el derecho natural sobre bases esencialmente distintas a las de los historicistas (pp. 11 y ss.; p. 177, n. 11). La distinción entre "epicúreos" y "platónicos" resulta de una clasificación en términos del "problema del derecho natu­ral*. Strauss no indica si ordenarlos en términos de algún otro "problema fundamental" daría como resultado la misma clasificación. Ciertamente, es probable que así sea, pues la "lucha secular" entre el epicureismo y el platonismo (p. 170) es también, después de todo, "la lucha secular entre el materialismo y el espiritualismo" (p. 174). Evidentemente, Strauss pien­sa que ambas posiciones están expuestas a objeciones insuperables.11 Pero no discute este asunto. Él discute solamente el orden o economía posible

" Por un lado,'[ . | la mcnle corpórea, compuesta de panículas muy suaves y redondeadas con las que Epicuro quedaba satisfecho, constituía una solución inadecuada’ (p. 172); por otro laclo, existe "|. .| la dificultad con la que toda física teleológica se enfrenta (...)’ (p. 172). Aun asi, *cl derecho natural en su forma clásica está conectado con una visión ideológica del universo. Todos los seres naturales tienen un fin natural, un destino natural que determina qué upo de operación es buena para ellos |...|. La visión teleológica del ■ruverso, de la cual la visión ideológica del hombre es una pane, parecería habei sido destruida por la ciencia natural moderna. Desde el punto de vista de Aristóteles -¿y quién se atreverla a postularse como un mejor juez que Aristóteles en este asunto?- la contienda catre la concepción mecánica y la concepción ideológica del universo es decidida según la manera en que sea resuelto el problema de los cielos, de los cuerpos celestes y su movi­miento. Ahora, respecto de este tema, que desde el punto de vista de Anstóldes era d tema decisivo, la contienda parece haber sido resuella en favor de la concepción no teleológica dd universo Dos conclusiones opuestas pueden ser derivadas de esta decisión trascenden­tal Según una de ellas, a la concepción no ideológica dd universo le debe corresponder ■na concepción no ideológica de la vida humana. Pero esta solución 'naturalista' está expuesta a graves dificultades; parece imposible dar cuenta adecuada de los fines humanos a se los concibe meramente como postulados por deseos o impulsos. Por lo tanto, ha prevalecido la solución alternativa. Esto quiere decir que la gente fue forzada a aceptar un dualismo fundamental, típicamente moderno, de una ciencia natural no teleológica y una esencia dd hombre ideológica" (pp. 7 y ss).

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de los problemas, en tanto este aparece bajo la perspectiva del problema de la justicia. Ahora bien, la primera distinción, aquella entre la condi­ción prefilosófica y la filosófica, también se aplica mutotis mutandi en el interior de la condición o el contexto filosófico, y Strauss distingue con- cordantcmente entre el convencionalismo filosófico y el vulgar. Sin em­bargo, no traza una distinción paralela en lo que hace a las doctrinas del derecho natural. Cómo debe comprenderse esa omisión no es algo inme­diatamente evidente: ¿es que no hay una enseñanza filosófica del dere­cho natural clásico, o no hay una enseñanza vulgar del derecho natural clásico?

Antes de considerar esta pregunta, puede ser útil completar este breve resumen de la acción de Derecho natural e historia. El siguiente episodio marca también la peñpetcia: Hobbes efectúa una sintesis de las dos alter­nativas filosóficas clásicas, platonismo y epicureismo (p. 170), y 'devino de este modo el creador del hedonismo político, una doctrina que ha revolucionado la vida humana por doquier, a una escala que hasta hoy nunca habia sido alcanzada por ninguna otra enseñanza* (p 169). Strauss dedica la tercera y última sección del libro al estudio de esta reversión y de sus consecuencias más inmediatas.

Strauss entiende que Hobbes está centralmente interesado en superar el carácter excesivamente demandante y tentativo -o sea, el carácter 'utó­p ico '- de la enseñanza clásica del derecho natural, y en proveer, en cam­bio, una enseñanza 'realista' o 'maquiaveliana* del derecho natural, fir­memente apuntalada por una ciencia capaz de resistir "las objeciones desmedidas de los escépticos* (pp. 171-75, 178-179 y 190). El principio de esta ciencia es la igualación de conocer con hacer: el conocimiento es la libre construcción del hombre al servicio de sus necesidades y deseos (pp. 175, 176 y ss). Al reducir el conocimiento o la ciencia a la cons­trucción, y al ponerlo al servicio de las necesidades y deseos del hombre, es decir, al subordinar la razón a las pasiones, Hobbes quiebra radical­mente con aquella característica que las alternativas que él sintetiza tie­nen en común: la visión de que la naturaleza es el estándar y que la teoría -y, por ende, la vida teórica o filosófica- disfruta de una prioridad in­condicional (pp. 11 y 177, n. 11). La negación, por parte de Hobbes, de la prioridad tradicional de la naturaleza y la teoría va de la mano de su

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Capitulo 9. El problema del derecho natural y la* alternativas fundamentales...

negación de la prioridad tradicional de lo bueno en relación a lo recto.,J Con estos movimientos, tiobbes efectivamente "politiza* a la filosofía. Una consecuencia de esta politización fue que la crisis de su enseñanza del derecho natural devino en una crisis de la filosofía como tal.11

Tal como es dicho en Derecho natural e historio, la hislona de la filosofía desde Hobbes es o bien una elaboración de las enseñanzas de Hobbes - por ejemplo, por parte de Locke- o bien una sucesión de intentos por hacer frente a las dificultades a las que Hobbes da lugar, primero, por parte de Rousseau, después por Burke, más tarde, por la escuela históri­ca y, finalmente, por los historicistas radicales. Un estudio más completo de la critica de Strauss al historicismo, y en panicular de su premisa de que las alternativas fundamentales son en principio siempre accesibles, debería atender con especial cuidado el capitulo final de Derecho natural e historia. En esc capitulo, Strauss presenta a Rousseau y Burke como críticos severos de lo que ellos ven como defectos de la enseñanza del derecho natural de Hobbes; críticos que hacen todos los esfuerzos para corregir estos defectos mediante un regreso a los modelos clásicos, pero que solo logran exacerbar la crisis que se habían propuesto resolver. El fracaso, incluso de grandes pensadores, en lograr lo que planeaban lo­grar, no prueba que se propusieran una tarea imposible. Pero presta una cierta plausibilidad al alegato del historicismo radical que postula que las bases de nuestro pensamiento pueden no ser completamente accesi-

0 *La noción de Hobbes de estado de naturaleza presupone el rechazo tanto de la visión clásica como de la convencionalisia, pues niega la existencia de un fin natural, de un summum Ixmum* (p. 185, n. 23). Comparar con la dtsUnctón que traza Rawls entre el "utilitarismo* y su propio contractualismo; John Rawls: A 7htory o f Justict. Cambridge. Harvard University Press, 1971, pp. 24-32 I Teoría de la Justicio, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 28-33)." ’ | | todo el esquema sugerido por Hobbes requiere para su funcionamiento el debilita­miento. o mejor aón. la eliminación del miedo a poderes invisibles. Requiere un cambio de orientación tan radical como el que solo puede ser ofrecido por el desencantamiento del mundo, por la difusión del conocimiento científico o por la ilustración popular. La de Hobbes es la primera doctrina que, de manera necesaria e inequívoca, apunta a una sociedad completamente 'ilustrada', es decir, a una sociedad arreligiosa o alea, como solu­ción del problema social o político" (p 198. confróntese con pp. 34 y 38. y considérese el auevo significado de Ilustración que acompaña al nombre de phitosopheY, véanse también pp 171-177, en particular, p. 173. n 9 y confróntese con pp. 201 y 2 3 0 .especialmente con a 93, p 271, n .37, p. 272; también, con p. 192

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bles para nosotros. La historia o el argumento que Strauss despliega en Derecho natural e historia, en refutación del historicismo, tiende así a testi­moniar fuertemente a favor de este. Sea como fuere, el claro objetivo del libro sigue siendo el de ilustrar y articular al menos un problema funda­mental en el seno del marco permanente o, más particularmente, en el seno de su marco permanente: el derecho natural, o las relaciones entre lo bueno, lo placentero, lo noble, lo justo; y, en la medida en que el problema del derecho natural se conecta con ellas, las relaciones entre naturaleza y convención; el de articular las alternativas fundamentales, filosóficas y no filosóficas, con respecto a ese problema (es decir: plato­nismo y epicureismo, con sus variantes vulgares), y situar dichas alterna­tivas en el seno de la alternativa más amplia (es decir, comprensión pre­filosófica, filosófica y antifilosófica), y el de mostrar que los problemas y las alternativas son, en principio, accesibles siempre y en todo lugar.14

Entonces, la pregunta emerge inevitablemente: "¿Es la síntesis hobbe- siana una nueva alternativa, es un ‘descubrimiento’ o una ‘invención’?" Strauss postula la pregunta en dos ocasiones, y en ambas ocasiones la deja abierta (pp. 173-174, confróntese con p. 172). El mero hecho de ser él mismo claramente crítico de las enseñanzas de Hobbes no es, por su­puesto, razón suficiente para descalificarla como una alternativa, y las razones a favor de considerarla como una alternativa son muy fuertes, pues el Hobbes de Strauss ve la tarea de la filosofía en términos muy similares a los del propio Strauss: superar la alternativa "platonismo"/ "epicureismo", preservando al mismo tiempo y, de ser posible, brindan­do un suelo más firme, tanto a la filosofía como al derecho natural. Sin embargo, Strauss rechaza la síntesis hobbesiana. No es un "descubrimiento" o una tercera alternativa. No puede dar cuenta de sí misma. Su relato de la relación entre la comprensión prefilosófica y la filosófica es incohe­rente y, por lo tanto, también es incoherente su relato del todo. Todo

'* Strauss se toma un gran trabajo esforzándose por establecer que los antiguos escudrina­ron las alternativas fundamentales. Tras indicar cómo, bajo la influencia de la fe bíblica, las doctrinas del derecho natural dejaron de ser lo que originalmente hablan sido para los clásicos (doctrinas concernientes al mejor rígimen), agrega "Asi y todo, incluso esta mo­dificación de la enseáanza clásica fue de alguna forma anticipada por los clásicos. Según los clásicos, la vida política como tal es esencialmente inferior en dignidad a la vida filosófica* (pp. 144 y ss.). Víase asimismo la relación entre teoría y práctica en su vinculación con la esclavitud y la tecnología (pp. 22 y ss.), y con la igualdad natural (p 118).

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relato basado en la subordinación de la naturaleza es necesariamente incoherente (p. 173, n. 9 , pp. 201, 230, p. 271, n. 37. y p. 272). La subordinación de la naturaleza es, más aún, responsable en última ins­tancia de la politización de la filosofía (pp. 11, 176 y ss.). Strauss no da indicios de afinidad alguna con los esfuerzos de Hobbes o de sus suceso­res a favor de un derecho natural que pueda constituir una protección frente a la inhumanidad del hombre hacia el hombre. El precio de estos esfuerzos fue y, según parece creer Strauss, necesariamente es, la politiza­ción de la filosofía. Es un precio excesivo, puesto que, en el último aná­lisis. la humanidad del hombre consiste en "la búsqueda humanizante del orden eterno”, y la subordinación de esa búsqueda a objetivos, aun cuando estos sean nobles, lleva inevitablemente a la deshumanización (p. 34). Strauss reconoce cabalmente lo que implica, en esta perspectiva, su esfuerzo por despolitizar la filosofía. Reconoce cabalmente que soste­ner, como lo hace, que la defensa de Hobbes del derecho natural a ex­pensas de la filosofía no es una alternativa permanente, pero que la de­fensa de Epicuro de la filosofía a expensas del derecho natural sí lo es, equivale a decir que, ante la opción entre ambas, él elige la segunda Tanto como para destacar este punto, Strauss concluye su discusión so­bre Hobbes con la advertencia del *poeta filosófico* de que. por mucho que intentemos expulsar nuestra naturaleza, esta siempre regresa victo­riosa (pp. 201 y ss ).15 Ese poeta filosófico era un epicúreo.

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¿Cuál es, entonces, la perspectiva de Strauss respecto del derecho natural? O, más precavida y precisamente, ¿cuál es el estatus del derecho natural en Derecho natural e historia? La única alternativa del derecho natu­ral que queda en pie es el derecho natural clásico o 'platonismo". El derecho natural clásico se onenta a partir de los fines del hombre o la perfección humana Observa cómo los hombres viven a la luz de cómo deberían vivir. Por consiguiente, se ocupa más de los deberes que de los derechos. Encuentra la clave de su perspectiva respecto del fin natural del hombre o la perfección en la jerarquía de los deseos. Procede asu­miendo que la jerarquía de los deseos corresponde a la jerarquía de los

u Horado. Epístolas 1, x, linca 24.

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fines (p. 127). Strauss reconoce que este presupuesto es de los más pro­blemáticos. Es inmediatamente problemático porque los deseos de los hombres no forman obviamente una clara y única jerarquía. La perfec­ción del hombre en tanto ser racional, la vida filosófica con su virtud distintiva -la sabiduría o la búsqueda de la sabiduría- es una cosa; la perfección del hombre en tanto ser social, la vida política con su virtud distintiva -la justicia- es otra cosa. Entonces, si el 'derecho natural” es el nombre para 'las reglas que circunscriben el carácter general de la buena vida* (p. 127), emerge la pregunta sobre si las reglas que circunscriben el carácter general de una vida orientada a la sabiduría son las mismas re­glas que circunscriben el carácter general de una vida orientada a la jus­ticia; en otras palabras, emerge la pregunta por la equivocidad del térmi­no derecho natural. Ahora bien, Strauss, siguiendo sus modelos clásicos, mantiene coherentemente que, de acuerdo a la jerarquía natural de los deseos o los fines, la perfección del hombre en tanto ser racional, la sabiduría o la búsqueda de la sabiduría y. por lo tanto, la vida filosófica, es la más elevada. Pues los problemas fundamentales son accesibles al hombre en tanto hombre, y 'el hombre está constituido de tal modo que puede encontrar su satisfacción, su dicha, en la investigación libre, en la articulación del enigma del ser' (p. 75. contrástese con pp. 164 y 143). En la medida en que articular el enigma del ser constituye la humanidad del hombre, se podría hablar incluso de un 'respaldo cósmico* para la humanidad del hombre.16 La pregunta respecto del estatus del derecho natural toma entonces esta forma: la sabiduría o la búsqueda de la sabi­duría ¿requieren un orden civil justo o una virtud moral? Siguiendo sus modelos clásicos, Strauss indica reiteradamente que no (pp. 151 y ss., p. 164). De ser así, emerge una pregunta ulterior: ¿Posee la justicia, en su sentido estrecho y propio, una base natural, independiente del lugar que

u Considérese p. 175. También: "En su comprensión de las naturalezas de las cosas. Sócrates comenzó desde las opiniones sobre sus naturalezas Pues toda opiniOn esta basada en algún discernimiento, alguna percepción del ojo de b mente sobre algo. Sócrates dio a entender que desatender las opiniones sobre las naturalezas de las cosas implicarla abando­nar el acceso más importante que tenemos a la realidad, o a los vestigios más importantes de verdad que están a nuestro alcance Dio a entender que la duda universal' respecto de todas la opiniones nos llevada no al corazOn de la verdad sino a un vacio* (p. 12-1, víanse también pp 78 y ss.).

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pueda ocupar en la economía de la vida filosófica? Strauss evidentemen­te no piensa que esc sea el caso.17 * Evidentemente piensa que la relación de la justicia con la vida filosófica es comparable a la relación de lo útil o lo necesario con lo bueno." Por lo tanto, no subordina simplemente la vida política y la justicia a los requerimientos de la vida filosófica y la sabiduría. Hacer algo asi -observa- sería completamente destructivo para la vida política (pp. 92 y ss., pp. 143, 132 y ss.). Más bien, muestra cómo sus modelos clásicos atemperan o diluyen el derecho natural a fin de hacer lugar a los requerimientos de la vida política.19 Aquellos reconocen que lo bueno es una cosa, y que lo necesario o urgente es otra cosa. No reconocen, por ende, ni deberes incondicionales ni reglas incondiciona­les del derecho natural (p. 162). Si bien lo bueno debería ser lo mismo siempre y en todo lugar, y siempre y en todo lugar deberla ser soberano, en la práctica, aqui y ahora, es posible que tenga que adaptarse a lo urgente o a lo necesario. Es posible que tenga que adaptarse siempre. Strauss se acerca mucho más que cualquiera de sus modelos a la postula­ción de que es improbable que el orden bueno y justo se realice alguna vez (considérense pp. 139, 143 y ss ). Las formas que debe tomar en cada caso la adaptación de lo bueno a lo útil circunscriben el ámbito de la prudencia (pp. 162, 152 y 66-70). Claramente, por ende, no hay dife­rencias discemiblcs que dividan al "platonismo* y al "epicureismo" en lo que hace a la prudencia o al derecho natural, entendido como las reglas

17 *Si esforzarse por el conocimiento de la verdad eterna es el fin último del hombre, la justicia o la virtud moral en general pueden ser completamente legitimadas solo por el hecho de ser requeridas en virtud de aquel fin último, o por ser condiciones para la vida filosófica Desde este punto de vista, el hombre que es meramente justo o moral sin ser un filósofo aparece como un ser mutilado. Por ende, emerge la pregunta si 1 .1 la justicia y la moralidad en general, en lanío son requeridas en virtud de la vida filosófica, son idénticas en lo que hace a su significado y extensión, a la justicia y la moralidad tal como son comúnmente entendidas1' (p .lS l) .11 Respecto de esta conexión, considérese: 'Ciertamente, la seriedad de la necesidad del derecho natural no prueba que esa necesidad pueda ser satisfecha. Un deseo no es un hecho. Incluso si se prueba que una cierta perspectiva es indispensable para vivir bien, solo se prueba que la perspectiva en cuestión es un mito saludable: no se prueba que sea verdadera Utilidad y verdad son dos cosas enteramente distintas* (p. 6).19 Derecho natural 'diluido* a diferencia de derecho natural 'sccundano*. Respecto de esta distinción, véanse, en el caso de Platón, pp. 153 y ss y, en el de Aristóteles, pp 156 y ss.

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que gobiernan la vida comprometida con la búsqueda de la sabiduría. Aun así, Strauss sostiene que el epicureismo niega el derecho natural. Por lo tanto, cuando se refiere al derecho natural en Derecho natural e historia, debe entenderse que, en la mayoría de los casos, está haciendo referencia a las reglas que gobiernan la vida orientada hacia la justicia, en contraste con las reglas que gobiernan la vida orientada hacia la búsque­da de la sabiduría.

En la perspectiva de los clásicos, el mejor o el más elevado modo de vida orientado hacia la justicia es la vida del gentilhombre. El gentilhom­bre "es el reflejo político, o la imitación, del hombre sabio* (p. 124).10 El derecho natural, entendido como las reglas que gobiernan la vida orien­tada hacia la justicia, sería entonces las reglas que circunscriben la vida del gentilhombre y el régimen promovido y gobernado por el gentilhom­bre. El derecho natural así entendido es. entonces, "natural* en la medi­da en que la condición de gentilhombre puede ser considerada como natural; es decir, es ”natural" en la medida en que las virtudes morales sean consideradas naturales. Evidentemente, Strauss no piensa que esta naturalidad de las virtudes morales pueda sostenerse sin reservas. Evi­dentemente, no piensa que sea posible decir que la justicia, en su senti­do estrecho y propio, posea una base natural, independientemente del lugar que pueda ocupar en la economía de la vida filosófica. Evidente­mente, Strauss hace suya la perspectiva expresada por Platón o por el Sócrates platónico de que los gentileshombres, la misma encamación y ejemplo de las virtudes morales, muy probablemente elijan la vida del tirano, si se les da la oportunidad.21 En sí misma, la virtud moral o polí­tica es una virtud "vulgar*; solo la virtud moral al servicio de la vida filosófica es virtud "genuina" (p. 121). Contrariamente a la impresión inicial creada por Derecho natural e historia, a saber, que la filosofía es la condición necesaria del derecho natural porque solo la filosofía puede asentar y validar principios morales y políticos universales, ahora parece * 11

!ü "Los gentileshombres tienen esto en común con el hombre sabio: que ellos 'miran con desdin’ muchas cosas que son tenidas en alta estima por el vulgo, o que tienen experiencia en cosas nobles y hermosas. Ellos se diferencian de los sabios porque tienen un noble desprecio por la precisión, porque se resisten a tomar conocimiento de ciertos aspectos de la vida y porque a efectos de vivir como gentileshombres deben ser adinerados* (p. H 2).11 La pregunta es *si el hombre moral o justo que no es un filósofo es simplemente superior al hombre no filosófico 'erótico'" (p. 151), donde "el hombre no filosófico 'erótico'* clara­mente refiere al hombre tiránico (confróntese con Platón. República, 573b-c, 619b-d)

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que Strauss considera a la filosofía como la condición necesaria del dere­cho natural porque la filosofía es la única búsqueda en la que los hom­bres se comprometen sin más motivo que ella misma; y, por lo tanto, constituye el único principio natural ordenador de las pasiones y bús­quedas de los hombres y, por ende, de las virtudes.

Hicimos ya notar que Strauss traza una distinción entre el "epicureis­mo” filosófico y el vulgar, pero que no traza una distinción comparable entre un 'platonismo* filosófico y otro vulgar. Ahora está claro que la distinción correspondiente del 'platonismo” es la distinción entre, por un lado, el derecho natural al servicio de la búsqueda de la sabiduría, es decir: la virtud 'filosófica” o ’genuina'; y, por ouo lado, el derecho natu­ral al servicio de la vida política y sus excelencias, es decir: la virtud •política* o 'vulgar'. Entonces, desde el punto de vista del 'platonismo”, la negación 'epicúrea* del derecho natural puede ser descripta, de la misma manera, con exactitud, como el fracaso del 'epicureismo* en pro­veer una vulgarización responsable de si mismo. Esto no implica decir que no pudo haber -o que no hubo- epicúreos responsables y con con­ciencia cívica. Strauss llama la atención expresamente sobre el amigo de Cicerón, Ático, que, en tanto epicúreo, no aceptó el derecho natural, es decir, el derecho natural político o el derecho natural en el sentido es­tricto de derecho; pero que, en tanto ciudadano romano, defendió el derecho natural asi entendido como politicamente saludable (p. 154). Sin embargo, no hay enseñanza epicúrea que justifique o respalde la conducta de Ático.21 El hecho de su inexistencia indica al menos un punto en el que el epicureismo no tuvo el suficiente cuidado de la opi­nión y, en particular, de la distinción que la opinión traza entre lo pla­centero y lo noble (pp. 108 y ss., 110 y 126). El 'platonismo', por otro

22 'Quienquiera que, de la tendencia aparente de esta opinión |a saber, que ninguna pasión es o puede ser desinteresada], concluya que aquellos que la profesan no pueden de ningün modo sentir los verdaderos sentimientos de benevolencia o tener alguna consideración por la germina virtud, se enconuari a menudo, en la pricüca, muy equivocado La probidad y el honor no eran extraños a Epicuro y a su secta. Atico y Horacio parecen haber gozado de disposiciones -dadas por la naturaleza y mejoradas por la reflexión- de carácter tan gene­roso y amistoso como los de los discípulos de escuelas m is austeras. Y entre los modernos, Hobbes y Locke, que sostenían un sistema de moral egoísta, vivieron vidas irreprochables, aunque el prtmero no estaba bajo el freno de ninguna religión que pudiera suplir los defectos de su filosofía.* David Hume: An Inquiry concermng the Principies o f Moráis, *Of Self- Love* (Investigación sobre la moral, 'Del amor a si mismo*, Buenos Aires. Losada, 1945, p 166|

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lado, presta atención a la opinión y, por lo tanto, se articula con las preocupaciones y los juicios de la vida política.

El asunto, entonces, órbita nuevamente en tomo al estatus de la opi­nión, de la comprensión "natural" o de "sentido común" respecto del mundo "natural" o del "sentido común"; comprensión en virtud de la cual Strauss habla criticado a Heidegger, a Weber y a las doctrinas del estado de naturaleza de Hobbes y sus sucesores (pp. 9 y ss., 33 y ss., 97- 101 y 124, n. 16). Ahora la opinión -la conciencia de aquello que es digno de alabanza y noble, asi como la conciencia de "aquellas experien­cias simples en lo que hace a lo correcto y lo incorrecto" (pp. 31 y ss., 105)- apunta al derecho natural en el sentido estrecho o estricto de de­recho. Más precisamente, apunta a la posibilidad del derecho natural en el sentido estricto del término. El hecho de hacerlo puede establecer una presunción a favor del derecho natural asi entendido. Pero no puede hacer más que eso. El "platonismo" reconoce la legitimidad de esa pre­sunción. Reconoce que "uno debe atravesar el estadio en que la justicia se presenta a si misma como idéntica a la moralidad ciudadana, y uno no * debe meramente apresurarse a atravesar ese estadio" (p. 150, n. 24). Pen­sándolo bien, parece que Strauss no hace lugar a una enseñanza vulgar clásica distinguible del derecho natural, porque hacerlo serla redundante.

Contrariamente a la impresión inicial, que planteaba las siguientes alternativas:

Convencionalismo <Filosófico <-Presocrálicos

N Epicuro

Vulgar--------Sofistas

Derecho natural

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Capitulo 9. El problema del derecho natural y las alternativas fundamentales...

Aparece ahora que Sirauss clasifica las alternativas de la siguiente manera:

Bueno > natural

Dejando de lado, entonces, las perspectivas que podría defender bajo el espíritu del derecho natural asi entendido, de un derecho natural 'diluido*, o del derecho natural de Ático el epicúreo, queda claro que Strauss no hace concesión alguna a ninguna concepción que reivindique encontrar en la razón o en la naturaleza un basamento firme para los principios del derecho en sentido estrecho y propio. Su conclusión esen­cialmente escéptica es, por supuesto, totalmente consistente con la pers­pectiva de la existencia de un marco permanente de problemas perma­nentes, que la razón considerada por ella misma podría ser incapaz de solucionar de una vez y para siempre, y que, por ende, existen alternati­vas fundamentales entre las cuales la razón considerada por ella misma podría no ser capaz de decidir de una vez y para siempre. Al mismo tiempo, esto es totalmente consistente con la afirmación de que solo pue­de haber derecho natural si el problema del derecho natural -a diferen­cia de los otros problemas fundamentales- admite una solución definiti­va (pp. 24, 28 y 35); en otras palabras, solo si el conocimiento es, en última instancia, conocimiento de la ignorancia.”

íl "Es verdad que la búsqueda exitosa de la sabiduría podría llevar al resultado de que la sabiduría no sea la cosa necesaria. Pero este resultado deberla su relevancia al hecho de haber sido resultado de la búsqueda de la sabiduría: la misma excusación de la razón debe ser una excusación razonable. Mas alia de que esta posibilidad afecte o no la validez de la respuesta socrática [al problema del derecho natural], el conflicto perenne entre la respues­ta socrática y la antisocrática crea la impresión de que la respuesta socrática es tan arbitraria como su opuesta, o que el conflicto perenne es irresoluble* (p. 36).

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Capítulo 10. Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los modernos*

Sianley Rosen

El tema que se me asignó es muy amplio y, en realidad, es coextensivo con el trabajo de Leo Strauss como pensador y profesor. En un solo ensa­yo no puedo desarrollar más que aquello que considero las etapas crucia­les de su obra. Adicionalmente, será necesario alcanzar un equilibrio que permita a la vez documentar lo que yo considero la actitud de Strauss frente a la querella entre antiguos y modernos, e intentar evaluar sus méritos. Se suele decir que Strauss ocultó sus puntos de vista detrás de su. rol de comentarista de los grandes pensadores del pasado. En la medida en que esto es cierto, no solo podemos, sino que debemos, hacer algo más que simplemente resumir pasajes de sus escritos. Por otra parte, como veremos, esto no es enteramente cierto; en cuestiones decisivas, Strauss habló con su propia voz, o por lo menos tanto como para permi­timos discernir los presupuestos fundamentales de su postura filosófica.

Comienzo con algunos comentarios sobre la querella misma. Se suele decir que la querella entre antiguos y modernos fue, en principio, una disputa referida a los méritos relativos de la poesía clásica y contemporá­nea en la Francia de los siglos XVII y XV1I1. Sugeriré que este modo de ver la querella es obviamente insatisfactorio. Por otro lado, un entendi­miento cabal de la querella muestra que la poesía, o pote sis, estaba efecti-

’ 'Leo Strauss and the Quarrel between the Ancients and the Módems*, en Udoíf Alan (ed), Leo Sirauss's Thoughi - Toward a Cntical Engagement, Bouldcr, Lynnc Rienner Publlshers, 1991, pp. 155-168. Traducido al esparto! por Rodrigo López Gadano y publicado con permiso del autor.

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vamentc en el centro de la cuestión. Recordemos la famosa afirmación de Francis Bacon en El avance del saber: "Los verdaderos tiempos antiguos son estos, en los que el mundo es antiguo, no aquellos que consideramos antiguos ordine retrogrado, contando desde nosotros hacia atrás."1 Bacon quiere decir, por supuesto, que somos nosotros, los modernos, quienes somos antiguos por nuestra experiencia colectiva y conocimiento acu­mulado de la naturaleza. Es verdad que para entender a la naturaleza debemos someterla a "las pruebas y forzamientos del arte".1 Pero nadie imaginaria que, por "arte", Bacon se estuviera refiriendo a lo que hoy llamamos bellas artes. Se está refiriendo a la techne y al experimento, no a la épica o la tragedia. La función que Bacon asigna a la poesía, en el sentido habitual de la palabra, está bien ejemplificada en la siguiente observación: "Y por eso se pensó siempre que (la poesía) tuviera en sí algo de divina, porque eleva y exalta el espíritu, al someter las aparien­cias de las cosas a los deseos de él, en tanto que la razón la conforma y doblega a la naturaleza de las cosas."1 La poesía remite a la imaginación, que gobierna así al deseo.4 Estos textos deberían compararse con la dis­cusión de Spinoza sobre la imaginación en el Tractatus Theologico-Politi- cus. Hay, sin embargo, una importante diferencia entre Bacon y Spinoza. Bacon no brinda una fundamentación "metafísica" para la ciencia sino una que conduce directamente a la filosofía de la historia, no estricta­mente a la doctrina del progreso continuo e irrestrícto pero si, a causa de los vínculos entre progreso científico y tecnológico, a algo muy cercano al progreso continuo. Para expresar esto de otro modo, mientras que, a pesar de su aceptación de la ciencia moderna, en un aspecto decisivo Spinoza mira atrás hacia los antiguos, y en particular hacia los estoicos, Bacon no lo hace. Es verdad que Bacon conserva algo de la clásica doctri­na de la prudencia. Sin embargo, en la cuestión decisiva, el método, se ve a sí mismo rompiendo lisa y llanamente con los antiguos, y yendo más allá.1 En este punto, Bacon está más cerca de la poesía de lo que tal vez él mismo se dé cuenta. * *

1 The Advancement of Leammg, en Francis Bacon' The Works of Francis Bacon, 14 vols.. J Spcdding, R L Ellas y D. D. lieaih (eds ), Stuttgart, Frommann Verlag. Gunther Holzboog. 1962, p. 130(1605 AD) |EI avance dtlsaber, uad de María Luisa Balseito. Madrid. Alianza. 1988, pp 46-47|*0p. d i., p 188|85]* Op c i l . p 203 |95]*Op cil., p 183 |81)‘ Véase por ejemplo Novum Organum, en The Works of Francis Bacon, op. cil., pp. 234-236

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Capitulo 10. Leo Strauss y U querella entre los antiguos y los modernos

A este respecto, dos comentarios adicionales son de utilidad. El pri­mero es que el nuevo método o "lógica* * de Bacon tiene como fin dirigir y delimitar el trabajo natural ad mentum el usus vi ta e f al hacerlo el intelecto mezcla su propia naturaleza con la naturaleza de las cosas.7 El sentido de conocer en tanto hacer ya es visible aquf. Segundo, es Descartes quien transforma decisivamente la revolución baconiana contra los antiguos dándole forma matemática y científica. Con ello. Descartes subordina el análisis de la estructura geométrica a la intención del metodólogo. El método cartesiano, como se describe en las Regular, implica la imposi­ción de reglas humanamente construidas sobre diversos subjecta (es decir, objetos de investigación: hypokeimena, o aquello que subyace a la mirada de la lumen nalurale), forzándolos de esta manera no solo a someterse a la unidad, sino también a la voluntad del intelecto del investigador. La diversidad "natural* de las formas es de esta manera irrelevante para la revolución moderna. El conocimiento humano "no recib[e) de ellos ma­yor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina" * El intelecto "neutraliza" la diversidad de las formas naturales, coordinándolas en ratios de líneas y símbolos. Las cosas natu­rales son reemplazadas por construcciones teóricas, por ende, en el sen­tido amplio de la palabra, por poemas, que son lógicamente equivalentes a las relaciones de las cosas naturales, y que podemos manipular con arreglo a los problemas que deseemos resolver. La forma es reemplazada por, o "transformada en", relaciones. El contenido de las relaciones, en última instancia, se alimenta de pasiones humanas, de deseo y voluntad. Esto deberá bastar para indicar en qué sentido la querella entre antiguos y modernos gira efectivamente en tomo al estatus de la poesía, o en lomo a aquello que Sócrates llamó la vieja querella entre filosofía y poesía.

Quiero destacar el hecho de que la versión explícita de la querella no trata sobre poesía sino sobre ciencia. Con este fin cito un texto relevante, la Digression sur les anciens el les modernes (1688) de Fonienelle. La poesía - dice Fontenelle- puede ser perfeccionada con relativa rapidez, tras una poca experiencia, tal como era el caso de los antiguos.

* Op. til., pp. 209 y 2 H y 234.* Op. til., p 219.* Reñí Descartes: Regulae ad dirtaionem ingenit. texte critique ¿ubh par Gtovanni Crapulli avee la versión hollandaisc du XVlleme sítele, The Hague, Martinus Nijhofl. 1966. p. 2 (Regios para la dirección del espíritu, Madrid. Alianza. 1984, pp. 62-631.

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*Pero la física, la medicina, la matemática, están compuestas por un número infinito de puntos de vista, y dependen de la precisión del razo­namiento, que se perfecciona con extremada lentitud, y se perfecciona de manera continua, y es usualmente el caso que las ciencias arriba mencionadas sean asistidas por experiencias que solo el azar engendra, y que no culminen en un determinado punto. Es evidente que todo esto no tiene final, y que los físicos o matemáticos más recientes serán natu­ralmente los más capaces.*9

Gracias a Descartes, la ñlosofia -continúa Fontenelle- ha sido perfec­cionada durante este siglo. Pero la mayor contribución de Descartes es su método, no las doctrinas de su enseñanza, "muchas de las cuales de­muestran ser falsas, o muy inciertas, de acuerdo a las mismas reglas que ¿1 nos ha dado*. Gracias, entonces, a la aplicación del método cartesia­no, nuestra posteridad nos superará, y nosotros nos convertiremos en "los antiguos".10 En el punto crucial, entonces, Fontenelle es un baconiano y no un cartesiano. No alaba unto el presente como el futuro. Hasta podría decirse que el método científico moderno es intrínsecamente una doctri­na de la historicidad, conforme a la cual los seres humanos realizan sus vidas y destinos."

Como Jonathan Swift señala en La batalla entre los libros antiguos y moder­nos respecto de la querella entre antiguos y modernos, el agresor en una guerra está motivado por la pobreza y el orgullo.12 Considerando la co­nexión que establece Leo Strauss entre la posición de los antiguos, y lo que él llama una "economía de la escasez", este comentario de Swift re­sulta especialmente pertinente para nosotros. Deberíamos también recor­dar la asociación tradicional entre orgullo y coraje. Los modernos son pobres porque (según creen) han sido despojados de su herencia por el carácter temeroso, cuando no cobarde, de los antiguos. En su debate con Alexandre Kojéve respecto de su interpretación de Sobre la tiranía de Jeno­fonte, Strauss señala que Jenofonte no menciona el coraje entre las virtu­des de Sócrates.11 Al respecto, debería también considerarse la afirmación

* Bemard Fontenelle: Entreflens sur la pluralíli des mondes: Digression sur les Anciens el les Modernes, ed. R Shackelton, Oxíord, Oxford University Press. 1955, p. 166 [Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, Madrid, Editora Nacional, 1982).10 Op. íit., p 167." Op. áL . p. 175.,J Jonathan Swift, A Tale o j Tub and other wrifings, Oxford. Clarendon Press, 1920, pp. 218- 219." OT, p. 190 1234], |N de la E.: la cita de Rosen remite a la edición original en francés’ "Tyrannie et Sagesse", en De la lyranmt, París. Gallimard, 1954. p. 305] . Confróntese XS.p. 31

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Capitulo 10. Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los modernos

de Sirauss de que la superioridad de la cólera sobre el deseo, sostenida por Platón en la República, es dudosa.14 En sus disertaciones inéditas so­bre la Etica nicomaquea, Strauss enfatiza que para Aristóteles el coraje es la más baja de las virtudes; lo mismo dice sobre Sócrates en su interpreta­ción (también inédita) del Symposium. Deberíamos tener esto presente al observar que Bacon, en el Novum Organum, enfatiza que los seres huma­nos subestiman su fuerza.14 También se corresponde con el hecho de que Descartes define la générosifé, o la autoestima legitima más elevada, como Na libre disposición de nuestras voliciones* *, esto es, la determinación de nunca carecer de voluntad para llevar adelante aquellas cosas que se juzgan como las mejores.16 Es innecesario mencionar que prevalecen en­tre aquellas el deseo de ser dueño y señor de la naturaleza. Se podría sugerir que générosifé es la reinterpretación cartesiana del amor a la gloria de Maquiavclo, que Maquiavelo asocia al amor al dinero.17 Si es verdad, como también sostuvo Strauss, que Maquiavelo es el padre de la moder­nidad, tal vez podamos ver en el pasaje recién citado de El Principe, la paradigmática asociación entre pobreza y orgullo en la querella moderna con los antiguos.

La pobreza, cuando se asocia a la moderación o a la templanza, puede llevar a la sabiduría socrática pero ciertamente no a la baconiana o carte­siana " Puesto en otros términos, Leo Strauss atribuye a Platón la pers­pectiva según la cual, mientras el pensamiento es insensato y temerario, el discurso debe ser moderado.14 Esto equivale a decir que la acción debe ser moderada: para dar el ejemplo decisivo, la conquista de la naturaleza está fuera de cuestión. Esto es asi, según Strauss, no porque para los antiguos la perfectibilidad infinita de la tecnología fuera inconcebible (véase Jenofonte, Memorables I, 1. xv) sino en razón de lo que puede llamarse una decisión política o una evaluación de la naturaleza huma­na. En una discusión sobre Rousseau publicada en ¿Qut es filosofía políti­ca? Strauss dice: *En conjunto ha prevalecido la opinión de que la demo­

■* CM, pp. 110-111 1162-163).*’ Novum Orgonum, op. d i , p. 199.M Passions 111, art. 133.17 Niccolo Machtavclli: II Principe, S. Bertelh y F Gaeta (eds), FeUrinelli, 1960-1964, cap.. 25, pp. 99-100 |EJ Principe. Madrid. Cátedra, 2003, cap 25. pp. 170-173|.* Confróntese XS. p. 78; W1PP, pp 36-37 |47-48|.14 WIPP, p. 32 |42|. Confróntese con CM. p. 229 |pp. 324-325), donde la misma distinción es atribuida a Tuctdidcs.

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cracia tiene que convertirse en el gobierno de los instruidos; y esa meta solo puede lograrse a través de una educación universal. Pero la educa­ción universal presupone que la economía de la escasez ha dejado paso a una economía de la abundancia Y la economía de la abundancia, por su parte, presupone la liberación de la tecnología de todo control moral o político."20 Aunque no puedo desarrollar este punto aquí, esta critica de Strauss a la modernidad debería ser comparada con la condena de la reificación y la reglamentación que Horkheimer y Adomo alzaron contra la Ilustración. El ataque posmodemo contra la Ilustración tiene sus re­presentantes en la derecha y en la izquierda, ya que denva en gran parte de Nietzsche y Marx.

Cuando Strauss se refiere de manera negativa a la emancipación de la tecnología respecto del control moral y político, no está, por supuesto, tomando posición por el campo posmodemo, sino defendiendo la pre­eminencia de la virtud por sobre la libertad; y por virtud entiende el gobierno de los gentileshombres, del kalos kagathos ancr. La penúltima oración de Derecho natural e historia nos dice que "la querella entre anti­guos y modernos concierne tarde o temprano, y tal vez desde el comien­zo, al estatus de la 'individualidad'".21 Debería compararse esta afirma­ción con el tratamiento que hace Strauss en su libro sobre Hobbes del reemplazo de la prudencia por la historia, y de la filosofía política por la tecnología, o de ambas por el método, que tiene lugar durante el siglo XVII.22 La referencia más directa de la oración de Derecho natural e historia es la estética de Edmund Burke. La oración Piñal dice lo siguiente: "Bur- ke mismo estaba todavía demasiado profundamente imbuido del espíritu de la sana Antigüedad para permitir que la preocupación por la indivi­dualidad sobrepasase la preocupación por la virtud." No puedo resistir a la tentación de mencionar, a modo de digresión, que la tensión entre la estética de la individualidad y la virtud clásica en Burke es paradigmática para la comprensión del "conservadurismo" del siglo XX al cual se suele asociar a Strauss, y a muchos de sus estudiantes. Como también podría decirse que el gusto moderno por la individualidad está estrechamente ligado al triunfo de la poesía sobre la filosofía. Desafortunadamente para los conservadores contemporáneos, esto plantea una dificultad insupera­ble para la virtud clásica. 10 11

10 WIPP. p. 37 |49|.11 NRH. p. 323.” PPH. pp 86-87 y 152 1125-127 y 1881

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Capiculo 10 Leo Slrauss y b qucrelb erare los antiguos y los modernos

Slrauss nunca desarrolla la dimensión estética o poética de la querella entre antiguos y modernos. Quiero decir con esto que nunca desarrolla la dimensión metafísica u ontológica de la querella. No creo que para explicar esta omisión baste con decir que su interés primario era político, ni que baste con recordar su planteo de que lo político es la entrada o antecámara que lleva a lo teórico. En este punto necesitamos echar cierta luz sobre el modo en que Strau&s concibe la teoría. A este fin, hago a un lado por el momento su preferencia por la virtud del gentilhombre clási­co para citar un pasaje de Derecho natural e historia:

*Si miramos ‘a vuelo de pájaro* la lucha secular entre la filosofía y la teología, difícilmente podamos evitar la impresión de que ninguno de los dos antagonistas ha tenido realmente éxito en refutar al otro. Todos los argumentos a favor de la revelación parecen ser válidos solo si se presu­pone la creencia en la revelación; y todos los argumentos contra la revelación parecen válidos solo si se presupone la incredulidad Ahora bien, este es el estado de situación que parece decidir irrevoca­blemente en contra de la filosofía y a favor de la revelación. La filosofía tiene que conceder que la revelación es posible. Pero conceder que la revelación es posible significa conceder que, tal vez, la filosofía no sea aquello único indispensable, que la filosofía es, tal vez, algo infinitamen­te insignificante. Conceder que la revelación es posible significa conce­der que la vida filosófica no es necesaria ni evidentemente la vida co­rrecta. La filosofía, la vida dedicada a la búsqueda del conocimiento evidente disponible para el hombre en tanto hombre, descansarla en una decisión no evidente, arbitraria o ciega. Esto solo confirmaría la tesis de la fe, de que no hay posibilidad de coherencia, de una vida coherente y completamente sincera, sin la creencia en la revelación. El mero hecho de que la filosofía y la revelación no puedan refutarse mu­tuamente constituiría la refutación de la filosofía por parte de la revelación.

Este pasaje se enmarca en el contexto de una discusión con Max We- ber. A pesar de esto, y a pesar del uso regular del potencial, es perfecta­mente evidente que Slrauss intenta plantear un dilema genuino. La que­rella entre antiguos y modernos debe ser reevaluada a la luz del fracaso aparente de la filosofía en refutar la revelación y, por lo tanto, en validar­se a sí misma. Parecería que la filosofía está en su conjunto afirmada

" NRH. p 75

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sobre un acto de la voluntad. Pero si esto es asi ¿no produce el filósofo su propio mundo? O, como el poeta, ¿no crea un mundo a imagen de sus deseos tal como estos son mediados por su imaginación?

Podemos reforzar la autoridad del texto previamente citado como ex­presión de la propia visión de Strauss, citando un pasaje paralelo de su autobiografia intelectual agregada a la edición de 1962 de su temprano estudio La critica de la religión de Spinoza:

"La premisa ortodoxa no puede ser refutada por la experiencia, ni recu­rriendo al principio de contradicción. Una prueba indirecta de esto es el hecho de que Spinoza y sus semejantes deban su éxito en la lucha contra la ortodoxia a la risa y la parodia. Por medio de la parodia intentaron ridiculizar a la ortodoxia y asi sacarla de la posición de la que no podia ser sacada por ninguna prueba provista por la Escritura o la razón La refutación genuina de la onodoxia exigirla la prueba de que el mundo y la vida humana son perfectamente inteligibles sin el supuesto de un Dios misterioso; exigirla al menos el éxito del sistema filosófico: el hom­bre tiene que mostrarse en la teoría y en la práctica como el amo del mundo y el amo de la vida; el mundo meramente dado debe ser reempla­zado por el mundo creado por el hombre en la teoría y en la práctica. La Etica de Spinoza intenta ser el sistema, pero no lo logra; la explicación clara y distinta del todo que presenta sigue siendo fundamentalmente hipotética. En consecuencia, su estatus cognoscitivo no difiere del de la explicación ortodoxa |...|: la filosofía, la búsqueda del conocimiento evidente y necesario, descansa sobre una decisión no evidente, sobre un acto de la voluntad, al igual que la fe. De ahi que el antagonismo entre Spinoza y el judaismo, entre la falta de fe y la fe, no sea, en última instancia, teórico sino moral.

¿Es para Strauss esta conclusión válida solo con respecto a Spinoza, cómo la conclusión anterior podría pensarse válida en relación a Max Weber?

No puedo creer que una lectura meditada de estos pasajes respalde esa conclusión. Afortunadamente, podemos resolver este punto citando un párrafo del debate de Strauss con Kojéve, en el cual habla sin reser­vas, con su propia voz. Necesitamos tres pasajes de este texto. Primero:

"La filosofía como tal no es sino genuina conciencia de los problemas, es decir, de problemas fundamentales y abarcadores. Es imposible pensar 11

115CR, pp. 28-29 (en español: LAM. p. 367|.

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Capitulo 10 leo Strauss y la querella entre los antiguos y los modernos

sobre estos problemas sin inclinarse a una solución, una u otra de las escasas soluciones típicas. Con todo, en tanto no haya sabiduría sino solamente búsqueda de la sabiduría, la evidencia de todas las soluciones es necesariamente menor que la evidencia de los problemas. Por tanto, el filósofo deja de ser filósofo en el momento en que la ‘certeza subjetiva’ de una solución pasa a ser más fuerte que su conciencia del carácter problemático de tal solución. En ese preciso instante nace el sectario."”

Segundo:

"Los clásicos identificaban la satisfacción con la felicidad. La diferencia entre el filósofo y el polftico será, por tanto, una diferencia con respecto a la felicidad. La pasión dominante del filósofo es el deseo de verdad, es decir, el conocimiento del orden eterno, o la causa o causas eternas del todo."14

Tercero:

"La filosofía, en el sentido estricto, clásico, de este termino, es la búsque­da por el orden eterno, o de la causa o causas eternas de todas las cosas. Doy por supuesto, por tanto, que hay un orden eterno e inmutable dentro del cual la Historia tiene lugar, orden que no se ve afectado en absoluto por la Historia."27

En lo que resta de este pasaje, Strauss continúa hablando de "otros presupuestos* * del filósofo en sentido estricto Esta página debería ser cuidadosamente comparada con las páginas 30-31 de Derecho natural e historia, donde Strauss describe los presupuestos atribuidos a la filosofía por aquellos que intentan "establecer el carácter dogmático y, por lo tan­to, arbitrario o históricamente relativo de la filosofía propiamente dicha".2*

Podemos ahora concluir con seguridad que, para Strauss. la filosofía es una pasión o un deseo, es decir, un eros, pero también, entonces, un acto de la voluntad mediante el cual presuponemos aquello que necesi­tamos a fin de satisfacer ese eros. Se podría tal vez dudar, en base a este conjunto de pasajes, si el acto de la voluntad está motivado por una decisión moral o por el deseo de placer. Desde mi punto de vista, se trata de lo segundo, y la decisión moral es una parte, cuando no la base, de

n OT , p. 196 (242|, |edic. franc.: pp. 316-317|.*O p . cií., pp. 197-19Ú |p. 244|, |edic. franc.: p ..3 l9 ). 17 Op, cit., p 212 |260), |edic. franc.: p. 343).* N R Jf .p 125.

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la enseñanza exotérica de Strauss. Esta enseñanza, o filosofía política, tiene como función, tal como Strauss lo dice en su debate con Kojéve, "convencer a la ciudad de que los filósofos no son ateos, que no profanan lodo lo que es sagrado para la ciudad, que respetan lo que la ciudad respeta, que no son subversivos, en suma: que no son aventureros irres­ponsables sino buenos ciudadanos, e incluso los mejores ciudadanos".w Un comentario en una página anterior del mismo texto deja bien en claro que se trata de la enseñanza exotérica de Strauss: "Cuando levanta la vista en busca del orden eterno, todas las cosas humanas y todas las preocupaciones humanas se le revelan con toda claridad como despre­ciables y efímeras, y nadie puede encontrar una felicidad sólida en lo que sabe que es despreciable y efímero."30 Estos párrafos deberían com­pararse con la muy franca discusión de Nietzsche acerca de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico en Más allá del bien y del mal.31 Pero también deberían compararse con uno de los más importantes y más ignorados pasajes de Platón, Ftlebo 28c, en el cual Sócrates dice: "Todos los sabios acuerdan, exaltándose a si mismos, que el intelecto es para nosotros el rey del cielo y la tierra. Y tal vez digan bien."

Permítanme repetir mi conclusión: la querella entre razón y revela­ción queda saldada para Strauss, es decir, para él mismo, no solo o no primordialmenie mediante un acto de la voluntad, sino por eros. El acto de la voluntad es posterior a ese deseo. Como consecuencia, la República debe ser reescrita de forma tal de elevar al deseo por sobre la cólera, con la consecuente degradación del coraje. El coraje es reemplazado por la prudencia. Más inmediatamente importante para nosotros, la filosofía no puede validarse racionalmente ella misma. Creo que esto se vincula en Strauss con el modo en que comprende las así llamadas ideas platónicas. Según Strauss, la versión usual de esta doctrina, tal como es expresada por Sócrates en la República, "es muy difícil de comprender; para empe­zar, es absolutamente increible, por no decir que parece fantástica".32 En un seminario de posgrado inédito sobre el Político de Platón dictado en la * 11

" OT, pp. 205-206 Ip 253], |edic franc. pp. 332-3331 w OT, p. 198 (2-H|, lidie franc.: p. 319).11 Friedrich Ntctzsche: ‘Jenseiis Guie und Bdse*. Wrrfee in drei Bdrulen. K Schlechta (ed.), Munich. Cari Hanscr Verlag. 1954-1956 |Mds allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 19721.“ HPP. p 27 1621.

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Universidad de Chicago a comienzos de la década de 1950, Strauss desa­rrolla brevemente el tema de las Ideas en tanto articulación de la hetero­geneidad noética. En sus trabajos publicados no aparece ningún desa­rrollo de ese tipo. En cambio, en ¿Qué es filosofía política? Strauss habla de Mas ideas inmutables, es decir, de los problemas fundamentales y perma­nentes". ” Puedo confirmar en base a conversaciones privadas que asi veía Strauss este asunto. Las Ideas son los "problemas fundamentales y abarca­dores" a los que se dedica la filosofía en el sentido genuino o clásico.14 El filósofo puede conocer estos problemas, como asi también las escasas soluciones típicas que les caben, pero no puede saber qué solución es de hecho la correcta para cada problema. Desafortunadamente, Strauss deja en el misterio la cuestión de cómo podemos saber que ciertos problemas son fundamentales y comprehensivos si no somos capaces de conocer los cimientos, o el todo. Si se reemplaza a las Ideas platónicas en el sentido tradicional o platónico por los problemas, entonces también se sustraen los cimientos. El término "fundamental" se convierte en un término ho­norífico para perspectivas humanas o, tal vez, epocales. Estamos peligro­samente cerca de Nietzsche.

Quiero ofrecer una hipótesis sobre este rechazo de las Ideas, o sobre su reemplazo por problemas. Sospecho que Strauss no tomaba en serio la doctrina de la percepción noética de la forma pura. Mi impresión es -y enfatizo que no es más que una impresión- que para Strauss la filosofía es discurso. O, en términos levemente diferentes, sugiero que Strauss finalmente consideraba que la filosofía era. en última instancia, imposi­ble porque es imposible proveer una validación discursiva de los cimien­tos. Por esta razón, los cimientos se hicieron problemáticos y. finalmente, se convirtieron en problemas. Tal vez Strauss estuviera impactado por la paradójica discontinuidad entre el eros y las Ideas hacia las cuales está ostensiblemente orientado. Pero cualesquiera sean los méritos de mi con­jetura, lo que se sigue es evidente: el filósofo straussiano está condenado a una conversación infinita, o a lo que su amigo Kojéve más cruelmente llamó una cháchara infinita. Esto es así porque en la concepción de la filosofía de Strauss no hay cimientos teóricos ni superestructura. Por lo tanto, este se ve obligado a dirigir su "escepticismo zetético". o su mirada * *

D VVJPP,p 3 9 | 5 l| .* O T , p 1V6 [2421 , led ic. franc : pp 3 1 6 -3 1 7 1 ; NR11, p. 3 2 .

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invcstigativa, hacia la práctica. Para defender a la filosofía, que para él es discursivamente indefendible en sus propios términos, Strauss se ve obli­gado a volcarse hacia la situación prcfilosófica. Ya que la naturaleza es, por asi decir, teóricamente invisible, Strauss intenta encontrarla en la práctica. En este punto, sus doctrinas esotéricas y exotéricas convergen.

Ahora estamos casi listos para retomar a la marcada preferencia de Strauss por la virtud del gentilhombre. Quiero realizar una aseveración preliminar y general: en el viraje hacia la situación prefilosófica uno lleva consigo las propias percepciones filosóficas, o la carencia de ellas. La situación prefilosófica no constituye una revelación mágica de los oríge­nes de la filosofía. Esto es así porque la situación prefilosófica lo contiene todo; por consiguiente, contiene tanto lo no-filosófico o sofístico como lo filosófico. Las distinciones no se presentan por sí mismas ante el observa­dor neutral. Sugerir que sí lo hacen es aceptar el mito del positivismo. Este mismo mito subyace a la tesis de Strauss de que la tarea del estudioso es entender un texto filosófico en el sentido exacto en que lo planeó su autor, a un punto tal que esta tesis es sostenida por un método herme- néutico y por el presupuesto tácito de un lector neutral, pasivamente abierto a los pensamientos del autor. Por otro lado, el viraje hacia lo prcfilosófico es útil para la construcción filosófica de una filosofía políti­ca exotérica. Y este es, precisamente, en mi opinión el uso que Strauss hace del mencionado viraje.

Yo calificaría la preferencia de Strauss por el gentilhombre como "exo- térica", no porque no se corresponda con sus propios gustos políticos, sino porque esos gustos, según el propio testimonio de Strauss, son filo­sóficamente irrelevantes. Si a alguien esta afirmación le parece chocante, no tiene más que recordar los pasajes que ya he citado sobre la insignifi­cancia de las cosas humanas. La filosofía política es para Strauss "el trata­miento político o popular de la filosofía".” Tiene dos funciones princi­pales: la primera, como ya hemos notado, es proteger al filósofo de la ciudad. La segunda es guiar a los mejores ciudadanos hacia la filosofía. Me apresuro a agregar que si Strauss creyó que la mejor forma para guiar a los mejores ciudadanos hacia la filosofía era apoyar públicamente un régimen de aristócratas rurales, entonces estoy en franco desacuerdo con él. Dejando esto de lado, desde el punto de vista de Strauss, la preocupa­ción por la virtud de los ciudadanos no filosóficos, aun siendo genuina.

" WJPP, pp. 93-94 1125-1261.

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está claramente subordinada a los propósitos principalmente filosóficos, es decir, defensivos, de la filosofía política. Estos propósitos emergen de, y son definidos por, la distinción natural entre los pocos y los muchos, y por el consiguiente conflicto inexpugnable entre el eros de los filósofos y las opiniones y deseos de los no filósofos. La filosofía busca reemplazar opiniones por conocimiento, mientras que el ciudadano busca preservar las opiniones de la ciudad. El filósofo está motivado por un deseo por la verdad; el ciudadano está motivado, en su instancia más alta, por el amor al honor. Quizá la formulación más general del conflicto entre el filósofo y el no filósofo pueda expresarse como sigue: el amor al honor del ciuda­dano está mitigado por su miedo a los dioses. El amor al honor del filósofo es transformado en, o eclipsado por, su amor a las Ideas. Sin embargo, las Ideas solo son accesibles para el filósofo en tanto problemas. Asi, la filosofía representa un peligro doble para la ciudad. Primero, transforma a los dioses tradicionales en Ideas platónicas. Segundo, trans­forma Ideas platónicas en problemas irresolubles. De esta forma, la filo­sofía despoja a la ciudad de sus cimientos pero no puede reemplazarlos por un cimiento teórico. Como consecuencia, la filosofía está obligada a inventar un cimiento retórico para la ciudad, que medie entre el amor a lo mejor y el amor a lo propio.

En tanto la filosofía comienza con el estudio de la naturaleza* * y, por ende, con el estudio de las naturalezas particulares en su totalidad, o del todo,37 la filosofía política comienza cuando la filosofía es bajada de los cielos a la ciudad de los hombres. Para entender la política en sus térmi­nos propios o naturales, es preciso retrotraerse a sus orígenes en la Anti­güedad clásica. Strauss distingue a la filosofía política clásica de la mo­derna de dos maneras no del todo compatibles. Primero, la filosofía po­lítica clásica difiere de su contraparte moderna en que su tema más eleva­do es la vida de los sabios.38 Dicho sea de paso, si esto fuera cierto, deberla añadirse que la filosofía política clásica no arroja luz directamen­te sobre la vida de los sabios, o que la presenta en términos exotéricos. Segundo, la filosofía política clásica se orienta a partir de 'las distincio­nes morales tal como son hechas en la vida cotidiana". Como consecuen­cia, "se limitó a dirigirse a aquellos que |...| dieran estas distinciones por sobreentendidas11.39 La filosofía política clásica ve las cosas con una can­

* NRH, p 82. "WJPP.p. 11 |13|. *O p .c il.. p. 91 |121|* Op. til., p. 89 (120|.

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didez inigualada40 porque comienza por lo "natural* o "prefilosófico",41 es decir, por las distinciones exactas de la vida política misma,42 * previas a su transformación y ocultamiento por parte de teorías en el sentido cons­tructivo del término.

Como lo indican los pasajes citados, Slrauss sostiene que las distin­ciones morales no solamente son naturales, sino que son directamente accesibles de un modo en que no lo son las distinciones teóricas. O, tal vez, las distinciones teóricas puedan ser visibles sin revelar, empero, sus naturalezas intrínsecas. Una percepción de la Idea de la justicia no nos dice qué es justo en un caso puntual. Por otro lado, al menos según Strauss, tenemos, o podemos obtener, percepciones de qué es lo justo en el caso puntual, analizando ese caso. Asumiendo por el momento que esto sea asi, ¿qué relación guarda esa afirmación con la tesis de que la filosofía política clásica tiene como su tema más elevado la vida de los sabios? Ya sabemos por Strauss que esta vida trasciende enteramente a la ciudad y, por cierto, a todas las cosas humanas. Debe, por lo tanto, tras­cender las distinciones morales naturales, políticas o prefilosóficas Pero más aún, el filósofo en tanto filósofo no puede en forma alguna estar interesado por las distinciones morales. Si la filosofía política clásica es la presentación popular de la filosofía, entonces no puede apoyarse en las distinciones morales prefilosóficas. Debe más bien encontrar apoyo en los objetos puramente teóricos o transpolíticos del eros filosófico. Sin cm- bargo, según el propio Strauss, no existen tales objetos.

Sin duda, Strauss afirma que la prudencia y el "mundo inferior” de la acción política no pueden ser vistos de manera apropiada "sin algún conocimiento del ‘mundo más elevado’, sin genuina theoria".** No obs­tante, si las Ideas son problemas, entonces también el "mundo inferior* debería aparecer como problemático. Más aún, como señala Strauss, "la cosmología de Aristóteles, a diferencia de la de Platón, puede separarse por completo de la búsqueda del mejor régimen político. El filosofar de Aristóteles ya no posee el carácter de ascenso en el mismo grado y del mismo modo que el filosofar de Sócrates*.44 Strauss, por supuesto, se

40 Op cu., p. 27 |35|41 Op. d l .p 75 |100|.41 Op. til., p. 79 |106 |.41 NRH. p. 32144 CM. p. 21 |38).

3 1 0

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refiere aquí a la tajante distinción de Aristóteles entre razón práctica y teórica. Pero, entonces, cuando Strauss atribuye a Aristóteles una creen­cia en "una armonía natural entre el todo y la mente humana" y agrega que "el hombre no seria capaz de ser feliz si la totalidad de la que forma parte no le resultara amigable"” de ninguna manera se concluye de ello que la situación prefilosófica sea la puerta de entrada a la filosofía. Con­trariamente a la afirmación de Strauss, la preferencia aristotélica por el gentilhombre y sus virtudes no nos dice nada acerca del sabio, ni de la vida teorética. La siguiente afirmación, típica de Strauss. o bien se con­tradice con su propio entendimiento de la filosofía de Aristóteles, o es parte de su enseñanza exotérica: "La vida del gentilhombre perfecto tien­de al modo de vida filosófico |...j. Por naturaleza, el caballero puede recibir la influencia de la filosofía; la ciencia política de Aristóteles es un intento de actualizar esta potencia."*6

En términos globales, lo mismo debe decirse de la extrapolación de esta tesis a Platón, y a "los clásicos" en general, que realiza Strauss. Esta extrapolación tiene lugar, por ejemplo, en Derecho natural e historia:

'La administración de la ley debe ser confiada al tipio de hombre más propenso a administrarla equitativamente, es decir, en el espíritu del legislador sabio |...]. Los clásicos sostenían que este tipo de hombre es el gentilhombre El gentilhombre no es idéntico al hombre sabio Es el reflejo político, o imitación, del hombre sabio. Los gentileshombres com­parten con el hombre sabio que tanto unos como el otro ‘miran con desdén* muchas cosas que son tenidas en alta estima por el vulgo, o tienen experiencias en cosas nobles y hermosas. Difieren de los sabios porque muestran un noble desprecio por la precisión, porque se resis­ten a tomar conocimiento de cienos aspectos de la vida, y porque, a efectos de vivir como gentileshombres, deben ser adinerados.*"7

Más allá de lo que pensemos de estas aseveraciones como expresiones de un pensamiento político sano, el hecho es que no encuentran apoyo en la propia visión general de Strauss acerca de la naturaleza de la filoso­fía en el sentido genuino, es decir, en el sentido clásico. Y, hasta donde yo sé, no encuentran apoyo en ningún pasaje de la obra de Platón y * **

” Op. cit.. p -ti |66-67).** Op cil.. p 28 |*i8|. "N R H .p p M 1-M 3.

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Aristóteles. Aun asi, estas apreciaciones resumen la formulación política de la critica de Strauss a la modernidad y de su intento de rehabilitación de la filosofía política clásica.

Mi propia visión es bien diferente. Considero que la reivindicación del gobierno de los gentileshombres expresa la convicción platónico- aristotélica de que no existe conexión directa entre la filosofía, o la vida de la teoría, y la política, o la vida de la práctica. Por el contrario, tal como solía afirmarlo Strauss, el antagonismo irreconciliable entre la filo­sofía y la política es una de las principales causas del esoterismo filosófi­co. De los propios principios de Strauss debe inferirse que ningún libro político es genuinamente filosófico a menos que sea exotérico. En el sen­tido estricto de los términos, la filosofía política no es filosofía sino retó­rica, o una mentira noble. El silencio de Tucídides acerca de la filosofía, también notado por Strauss, es en mi opinión la inferencia política co­rrecta a extraer de Platón y Aristóteles. Y esto es enteramente compatible con la divulgación de elaboradas mentiras nobles, en el intento de pre­servar a la filosofía ante el merecido odio de los no filósofos.

Si hacemos a un lado las cuestiones contingentes de gusto, ¿cuál es la justificación teórica para la virtud política clásica y para la afirmación de que un régimen de aristócratas rurales posee una suerte de estatus para­digmático para los seres humanos de todos los tiempos, con la necesana consideración de las condiciones locales? La identificación del código aristocrático con la percepción natural de nobleza no es más que una petición de principios. Dicha concepción de nobleza descansa en el su­puesto de que la distinción crucial entre los pocos y los muchos es inmo- dificable, o modificable únicamente mediante el sacrificio de la nobleza misma.

Ahora bien, esto es precisamente lo que niegan los defensores de la modernidad Strauss trata de mitigar, incluso de ocultar este hecho me­diante la afirmación repelida de que los fundadores de la modernidad rebajan sus estándares, o se interesan por la eficacia, la utilidad, el pla­cer, el confort, etc., mientras los antiguos se interesaban en la nobleza y la vida de los sabios. Nunca le concede suficiente atención a la defensa de la modernidad, que sostiene que aquello que los clásicos llaman nobleza es en el fondo vileza. Según esa misma defensa, la filosofía política clási­ca es vil en sus consecuencias prácticas porque resulta de la cobardía, o niega que el coraje sea una virtud filosófica, por mucho que hable de locura filosófica. Permítaseme repetir que si el coraje no es una virtud filosófica esto es porque, contrariamente a las enseñanzas exotéricas de Strauss, no existe conexión entre filosofía y política.

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También podría decirse que el coraje se convierte en una virtud filo­sófica gracias al surgimiento de la ciencia moderna, que expande el po­der del hombre de manera indefinida. La critica de Strauss a la moderni­dad se sostiene sobre las conclusiones entera o mayormente negativas que extrae respecto de la aplicación de la ciencia moderna. Nunca negarla que existe una considerable evidencia histórica negativa a su disposi­ción. Sin embargo, niego que la inferencia sea razonable, filosófica o politicamente. Pero no es esta la ocasión para desarrollar una defensa de la modernidad. Estamos principalmente interesados en la enseñanza de Leo Strauss. Advertimos por lo tanto que, según Strauss, el pensamiento moderno en todas sus formas está determinado por la idea de progreso,1* que es de origen británico (Hobbes y Bacon: la voluntad de poder y la tecnología)14 y que, por lo tanto, está enraizado desde los orígenes en la Ilustración.90 La critica de Strauss a la modernidad es, por lo tanto, una critica a la Ilustración, similar a la de Nietzsche, pero también una crítica completamente típica de lo que frecuentemente ha sido denominado ’posmodemismo". Strauss también participa de la ambigúedad, caracte­rísticamente nietzscheana, que consiste en fluctuar entre una visión de la filosofía como una pura contemplación teórica, como eros insaciable, y como un compromiso radicalmente no racional de la voluntad. La dife­rencia fundamental entre Strauss y Nietzsche es, en mi opinión, la si­guiente: Nietzsche rechaza la verdad teórica en favor del arte, Strauss rechaza la verdad teórica en favor de la prudencia. Nietzsche, como Strauss, defiende la percepción clásica de la nobleza. Pero mientras Strauss asocia esta percepción con una mezcla inestable de teoría y práctica, Nietzsche la asocia con la producción.

La relativamente baja estima de Strauss hacia la poesía, junto con su práctica del esoterismo, tiene reminiscencias de los fundadores de la modernidad y, en particular, de Bacon.91 Como posmodemo o sucesor de Nietzsche y Heidegger, Strauss está bien situado como para entender que la ciencia moderna no es, en el fondo, ni teoría ni práctica, sino praxis y, por lo tanto, poesia. Por ende, su rehabilitación exotérica de la filosofía política clásica puede ser entendida sobre todo como un intento * **

« V V IP P .p . 7 6| 102| .**Op. d i., p. 172 (230).“ NRH. p. 198.11 Considerar The Advancement of Learmng. op. d i., vol. 6, p 260 |pp. 100-1011, donde Bacon critica el uso moderno del esoterismo. en conjunto con New AtidMis, ibUL, vol. 5 . p. 411, donde la práctica del esoterismo en la utopia de Bacon es explicitada claramente.

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de distinguir a la filosofía de la poesía. Desafortunadamente, se halla seriamente debilitada por la ausencia de una visión coherente y convin­cente de la filosofía. Finalmente, también debe plantearse la cuestión de si la retórica de Strauss es apropiada para una ¿poca posmodema. Esta era una pregunta que -tal como me consta por nuestros intercambios personales- Strauss mismo tomaba en serio. Desafortunadamente, ya no está aquí para continuar la conversación.

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Capitulo 11. Strauss, ¿discípulo de Nietzsche? A propósito de una hipótesis reciente sobre el sentido "oculto” de la obra de Leo Strauss*

Daniel Tanguay

La profundidad y la riqueza de un pensamiento filosófico se revelan a menudo en la diversidad y el carácter a veces paradójico de las interpre­taciones a las que da lugar. Si se midiera con esta vara la profundidad del pensamiento straussiano, este podría reivindicar, sin ninguna duda, un lugar de privilegio entre los filósofos que marcaron la historia del pensa­miento del siglo XX, si no más. Sin embargo, todavía no es posible for­mar un juicio acerca de la importancia y la verdad de la obra de Strauss.* 1 Deberá pasar aun algún tiempo antes de que estemos en condiciones de discernir con mayor claridad qué quedará de este esfuerzo radical de pensamiento filosófico.

’ 'Strauss, distiple de Nietzsche* A propos d'une hypothése récente sur le sens 'caché' de 1‘aeuvre de Leo Strauss', Les i lu d a ptuUnophufues, 1 ,2000 , pp. 103-132. Traducido por Vera Waksman y publicado con permiso del autor.1 Se presupone, por otra pane, que alguien sea algo m is que un historiador de la filosofía para estar en condiciones de hacer un juicio semejante. Este simple hecho vuelve muy peligroso lodo trabajo que tenga la pretensión de captar la intención y el sentido del pensamiento de Strauss. Acerca de una dificultad semejante, véase RCPR. pp. 29*30 |83- 84|, Itraducción al francés: "Une introductlon i Fexisteniialismc de Hetdegger*, en Im rtnaissanct du ratumalume publique clasuque. Parts, Gallimard. 1993, pp. 79-80).

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Es posible, sin embargo, constatar ya mismo lo siguiente: la interpre­tación del pensamiento de Strauss es una empresa peligrosa y delicada, porque Strauss, al tomar a contrapelo una época que se deleita en procla­mar la necesidad de romper los ídolos, de sacar todos los velos y de ver en los excesos de lenguaje la mejor expresión de la verdad auténtica, ha preferido la vía oblicua y la reserva en la expresión. De hecho, Strauss se esforzó deliberadamente por parecer más ingenuo de lo que era en reali­dad. Esa ingenuidad fingida tiene, por otra parte, algo de reconfortante para los espíritus menos revolucionarios; ofrece, desde el primer mo­mento, la impresión de que podemos pisar un suelo firme en el que las ideas y los 'valores” están en su lugar. De ahí proviene una parte del éxito del pensamiento straussiano: frente a las deconstrucciones posmodemas o al análisis infinito y laborioso de las proposiciones del lenguaje, el pensamiento de Strauss brinda un remanso de paz en el que las cosas parecen volver a encontrar como por arte de magia su antiguo lugar Se respira nuevamente el aire puro y luminoso que baña al pensamiento antiguo. Así, Strauss sería el pensador del retorno a los antiguos, el de­fensor del derecho natural clásico, el continuador de la Cran Tradición (en la que se confunden la reflexión que viene de Atenas y el mensaje revelado por Jerusalén), el restaurador de las virtudes morales antiguas e incluso aquel gracias a quien el liberalismo estadounidense podría corre­gir sus excesos y volver a encontrar su grandeza republicana original. Sin duda, el pensador se ha ocupado de crear y cultivar esa imagen tranqui­lizadora de sí mismo, obedeciendo en ese punto a la política de los filó­sofos que consiste ”en convencer a la ciudad de que los filósofos no son ateos, que no profanan todo aquello que la ciudad considera sagrado, que respetan lo que la ciudad respeta, que no son subversivos, en fin. que no son aventureros irresponsables sino buenos ciudadanos y hasta los mejores entre los ciudadanos*.2

Desde hace unos diez años, esta imagen reconfortante de Strauss ha comenzado a resquebrajarse y ha dejado aparecer una figura más inquie­tante. Apareció, en parte, en los debates internos de la escuela straussia- na en Estados Unidos pero, de manera más decisiva y más fuerte, entre algunos de sus críticos. En su versión más radical, esta crítica se propone mostrar las semejanzas entre Strauss y Nietzsche. De acuerdo con este punto de vista, Strauss habría sido un “criplo-nictzscheano” en el senti­do en que no se habría contentado con pronunciar el mismo veredicto

* OT. pp 205-206 |p. 253. inducción ligeramente modificada). (edición en francés: De la tyrannie, París, Gallimard, ed. 1983, p. 332-333|.

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que Nietzsche sobre la crisis de la modernidad y del historicismo, sino que también habría dado su consentimiento al remedio prescrito por él: solo un superhombre filósofo podrá ser el creador de una nueva verdad, de un nuevo mito que vuelva a dar sentido a la vida y solo ese superhom­bre filósofo podrá restablecer el orden y la jerarquía natural entre los hombres derribando el igualitarismo moderno.1 En un sentido aún más profundo, Strauss compartiría el punto de vista de fondo de Nietzsche sobre la realidad: la naturaleza es caótica y está desprovista de sentido; la verdad acerca de ella no es, entonces, una verdad atractiva y amable, sino más bien una "verdad mortal*; las verdades morales no son sino ilusiones, frutos de actos de la voluntad creadora, que apuntan a enmascarar la Verdad mortal*; mientras que solo algunos individuos pueden soportar la verdad desnuda, es preferible que el "rebano" viva de ilusiones mora­les que protegen la vida. De acuerdo con esta critica, Strauss no es sola­mente un pensador inquietante, sino también un pensador peligroso, que desprecia secretamente a los dioses y corrompe a la juventud. Lo que sobre todo es intolerable en Strauss es su presunta voluntad de defender un hedonismo filosófico más allá del bien y del mal, hedonismo filosófi­co camino a convertirse simplemente en un hedonismo vulgar La indig­nación moral, o el deseo de ser edificante, en el origen mismo de esta critica, alcanza su punto máximo cuando se dice que la idea central del tros filosófico para Strauss *es una espléndida excusa para volverse el Hugh Hefner de la clase de los filósofos*.4

1 Shadia B. Drury: The Political Ideas o) Leo Strauss, Nueva York. Se. Martin* Press. 1968 Véase sobre todo el capitulo 9. ’Post-Modemity: Plato or Niet2sche?", pp. 170-181.* Op cil., p. 202 En vano se buscara en las obras de Strauss un alegato a favor de la persecución desenfrenada de todos los placeres, por el contrario, se encontraran llamados mterados a la moderación. En rtgor, se podría sostener que la filosofía es para Strauss un eudemonismo intelectual. Uno de los placeres mas elevados de la vida humana, si no el placer mas elevado, es causado por el progreso hacia la sabiduría (OT, pp 204 y 101-102 1232 y 161-1621, [edíc. íranc. 330 y 206|). Quienes quieran convencerse de la inanidad del juicio de Drury según el cual el pensamiento de Strauss fomentarla el inmoralismo no oenen mas que leer las paginas que describen la esencia de la vida filosófica según Strauss (OT, pp. 197-202 |243-249|, [edic franc.: 319-3271, confróntense también las pp. 93-96 1131-152], (edic. franc.: 191-193] con las pp. 100-102 (159-163], |edlc franc 204- 207|, por último, véase el elogio de la continencia de Sócrates y una declaración muy clara sobre ía naturaleza del mayor bien en XSD, pp 26-28 y en XS. pp. 113-117 Itraducdón al francés: Le dtscours socratUfue de Xínophon, seguido de Le Socrate de Xenophon, París, LEclat, 1991, pp 106-108 y ]66-168| La indignación moral es mala consejera en la justa estima­ción de una filosofía y, como lo menciona Strauss, *da testimonio en el mejor de los casos de nuestras buenas intenciones, pero no prueba que tengamos razón* (NRH. p. 6 (traduc­ción al francés' Drmt naturcl et hutoire, Parts, Flammarion. 1986, 1934, p. IB]).

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Algunos comentaristas más favorables a la empresa filosófica de Strauss, o al menos a su cuestionamiento original, han señalado también algunas afinidades fundamentales entre el pensamiento de Strauss y el de Nietzs- che. Nos proponemos aquí pasar revista a los análisis de estos comenta­ristas. En una primera parte, abordaremos los trabajos de Remi Brague y de Stanley Rosen. Estos dos autores, sin proporcionar un estudio siste­mático de la relación de Strauss con Nietzsche, han señalado diversos puntos de convergencia entre ambos pensadores. En una segunda parte, nos abocaremos a los trabajos de un discípulo estadounidense de Nietzs­che que ha procurado mostrar todo lo que Strauss debía a Nietzsche e incluso lo que no había logrado ver en Nietzsche. Hasta hoy, el estudio de Laurence Lampen es el intento más logrado de probar que Strauss siempre companió secretamente las tesis de Nietzsche. Por razones poli- ticas y filosóficas que habremos de ver, Lampen se ha propuesto como misión sacar a la luz este secreto bien guardado. Pero antes de abordar esta interpretación radical del pensamiento de Strauss, dirijamos nuestra atención a los análisis de Brague y de Rosen que proveen, de alguna manera, los contornos de la figura de un Strauss nietzschcano.

1. Rémi Brague y Stanley Rosen: puntos de convergencia entre Nietzsche y Strauss

Rémi Brague, a partir de un conocimiento directo de los trabajos de Strauss sobre Maimónides y la filosofía musulmana, llegó a preguntarse si "Strauss no es, en el fondo, nietzscheano, aun cuando la doctrina cons­tante (¿exotérica?) de Strauss ve en Nietzsche, del que no habla mucho, la última ola de la modernidad".* Esta distinción entre un Strauss esoté­ricamente nietzscheano y un Strauss exotéricamente antinietzscheano es frecuente entre aquellos que defienden un acuerdo de fondo entre Nietzsche y Strauss. Entre otros méritos, presenta la ventaja de proveer una interpretación posible de los textos en los que Strauss ataca a Nietzs­che. Brague no se entrega, sin embargo, a una interpretación semejante Prefiere marcar la influencia de Nietzsche sobre el joven Strauss. Para ello, señala varios textos de juventud de Strauss en los que se puede

* Rími Brague: "Leo Strauss and Maimónides*, en Mui/nonidej an d P hihxop fiy , S. Pines y Y Yovel (eds.). Dordrecht, Martinus Nijhoíí, 1986, p. 259.

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percibir la influencia nieizscheana. En la misma linea, hace referencia a la famosa carta a Karl Lówith en la que Strauss, después de haber recibi­do la obra de este último sobre Nietzsche, confia que "entre los veintidós y los treinta años, Nietzsche ha ejercido sobre mi un ascendiente y una fascinación tales que creia al pie de la letra todo lo que comprendía de él".6 No obstante, Brague evita mencionar la siguiente restricción de Strauss. "Y eso es, como lo veo claramente en vuestra obra, solamente una parle de su enseñanza". En la misma carta, Strauss dice que no se consideraba como un especialista en Nietzsche. Esto no es simplemente una conce­sión retórica: la discusión entre Strauss y Lówith a propósito del sentido que debe darse a las doctrinas de la voluntad de poder y del eterno retorno revela una cierta vacilación de parte de Strauss en cuanto a la naturaleza profunda de la solución nieizscheana. Sostenemos que Strauss nunca se ha liberado completamente de esta vacilación, lo cual complica de manera singular todo intento de fijar definitivamente su posición con relación a Nietzsche.7 Por otro lado, lo que pone en perspectiva la decla­ración de Strauss respecto de su fascinación nieizscheana es el hecho de que la atribuye a su pasado, como para marcar que para él el encanto ya está roto. En ese espíritu, destaca que el libro de Lówith interesa más particularmente "al viejo nietzschcano que yo era". En una carta perso­nal, en un momento critico de la formación de su pensamiento, Strauss toma, entonces, distancia respecto de Nietzsche. Esto no significa, por supuesto, que Strauss no siga siendo en parte tributario del pensamiento nietzscheano; de lo que se trata es precisamente de delimitar la naturale­za y la extensión de esta influencia.

6 Citado y traducido por Brague. op. cii. La correspondencia del año 1935 entre Lówith y Strauss ("Strauss, Leo and Lówith. Karl. Correspondence") ha sido publicada en The Inde­pendenlJournal o f Philotophy / Unabhdngige Zeitschriftfür Philosophie, vol. 5/6, )988 , pp. 177- 192. El pasaje traducido por Brague se halla en la p. 183.’ Esta vacilación es quizás el reflejo de una vacilación que se encuentra en el corazón mismo del pensamiento de Nietzsche. Strauss identifica asi dos interpretaciones posibles de la voluntad de poder: la voluntad de poder como acto creador del individuo y la voluntad de poder como hecho natural (víase 'Relativismo” en RCPR, p. 26 (79), |trad franc.: p. 76|; The three waves, p. 9 6 |p. 63-64 de este volumcn|, (traducción al francés 'Les trois vagues de la modemiré', Cnhicrj phihsophiques, 20. 1984, pp. 19-20|, VV/PP, pp. 54-55 |71-73|, Itraducción al francís. Qu’est-cc que la philosophie politiqueé París, PUF, 1992, p. 58|; SPPP. pp 176-178 1247-2501, Itraducción al francís: Eludes de philosophie pohtique plalonicitnne, Parts. Bclin. 1992. pp. 250-2521, NRH. pp. 26-27 Itraducción al francés: Droil tinture! el hisioire. p. 36|. Volveremos sobre este punto más adelante.

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La demostración de Brague no termina allí. De manera más sustanti­va, identifica la influencia intelectual de Nietzsche en Strauss en una de sus obras cruciales: Philosophie und Cesetz |PL). Más precisamente, saca a la luz la nota que Strauss dedica a la probidad intelectual (RcdlichkeH)* La probidad intelectual es esa virtud de origen bíblico que obliga al ateísmo. El ateísmo por probidad intelectual es la última palabra del Iluminismo frente a la religión. Ese ateísmo ya no se satisface con los semi-teismos, con las sintesis rengas entre espíritu moderno y ortodoxia; acepta afron­tar sin falsa nostalgia un mundo de ahora en más abandonado por los dioses. La voluntad de verdad a toda costa, propia de la Biblia, se ha vuelto, pues, contra el Dios bíblico, visto ahora como una ilusión recon­fortante. El coraje, característico de la probidad intelectual, hace recha­zar esta ilusión reconfortante y fuerza a mirar sin chistar el desamparo del hombre, la dura verdad de una naturaleza cruel y sin piedad para el hombre. Como lo demuestra Brague con precisión, este tema de la probi­dad intelectual es de origen nielzscheano. Sin embargo, no ve que la probidad intelectual y el ateísmo que se relaciona con ella no son las últimas palabras de Strauss sobre la cuestión. Este último distingue clara­mente el amor de la verdad, propio de los antiguos, de la probidad inte­lectual. La probidad intelectual es victima de aquello que constituye su mérito, a saber, su voluntad de no ilusionarse. Esa voluntad lleva a una afirmación dogmática, porque en última instancia es indemostrable, del ateísmo. La probidad llega a ser entonces algo totalmente diferente del amor de la verdad. Se transforma en una forma de dogmatismo sostenida por un acto de voluntad o una decisión injustificable en el plano racio­nal. Por lo demás, ese dogmatismo es la cara inversa de la ortodoxia religiosa. Este punto es capital: al oponer a la probidad intelectual el amor de la verdad de los antiguos, Strauss critica implícitamente el pro­yecto nielzscheano. Nietzsche no ha sabido liberarse enteramente de los presupuestos bíblicos y de la perpetuación de estos últimos entre los modernos. En la medida en que la intención de Nietzsche es, como lo expresa Strauss retomando una expresión de Lówith, 'repetir la Antigüe­dad en la cima de la modernidad", es discípulo de Nietzsche. En efecto, adhiere al proyecto de Nietzsche de una crítica inmanente de la moder-

' PL, pp. 137-138, n. 13 [versión original en alemón: p 26-27, n. 1|, [traducción al francés de Remi Brague en b antología Maimomde, Parts. PUF. 1988, p. 30, n. 13).

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udad que conduzca a un redescubrimiento de los antiguos.9 Abandona, sni embargo, a Nietzsche en el momento en que éste deja de ser fiel, por su incapacidad de liberarse de los presupuestos modernos de origen bí­blico, a su intención original.

Como lo señala de manera pertinente Brague, el pasaje clave de Philo- sophie und Gesctz en el que se menciona la probidad intelectual, virtud que obliga al ateísmo, es retomado en el prefacio de 1962 a la edición inglesa de Die Religionskhtik Spinozas (SCR).‘° Brague desgraciadamente se olvida de señalar el agregado final de Strauss a ese pasaje, que es una reserva de la misma naturaleza que aquella expresada por la distinción entre la probidad intelectual y el amor de la verdad Strauss escribe: "Sin embargo, esta afirmación |de una victoria del ateísmo por probidad sobre la ortodoxia religiosal por elocuente que haya sido su planteo, no puede engañamos acerca del hecho de que su fundamento es un acto de volun­tad, de la creencia, y que basarse en la creencia es fatal para toda filoso­fía11.11 Algunas lineas más abajo, Strauss ewca la posibilidad de que "la autodcstrucción de la razón fuera un fruto inevitable del racionalismo moderno en tanto difiere del racionalismo premoderno y, sobre todo, del racionalismo judio medieval y de sus fuentes clásicas (aristotélica y pía-

* ‘Strauss. Leo and Lówith, Karl, Correspondente', op. cit., p. 183. De hecho, la expresión exacta de lówuh es, como lo indica el titulo del capitulo 4 de su obra Nieizsches Philosophie der etvigen Wiederkehr des Gletchen, Stuttgart. Kohlhammer. 1956 (1935), ‘ la repetición anticristiana de la Ani igüedad en la cima de la modernidad' |Die anftchnstfichr Wiederholung der Antike auj der Spizte der Modermtdt¡. Por su critica radical de la modernidad y de la tradición griega y bíblica. Nietzsche ha reabierto una vta de acceso a los antiguos. Es, en efecto, en el momento en que ‘ la critica de la tradición del lluminismo se radicaliza en la critica de los pnneiptos de la tradición (tanto gnega como bíblica)* que ‘ una comprensión original de esos principios se hace nuevamente posible* (PL. p. 136, n. 2 . [versión original en alemin, p. 13, n. 2J) La historicización extrema de la filosofía vuelve a abnr la posibi­lidad representada por la filosofía antigua. La probidad intelectual, característica del espt- niu histórico moderno, quiere que comprendamos a los antiguos tal como ellos se com­prendieron a si mismos. Ahora bien, si comprendemos de este modo a los antiguos, debemos abandonar la probidad intelectual para abrazar el amor a la verdad.'* Prefacio a la traducción inglesa de SCR, pp. 1-31 |en esparto): LAM, pp. 321-370), [traducción al francés: Cnlujuc de la religión de Sptnoza en Le restamenl de Spinoza. París, Cerf. 1991, pp 259-3111. En este texto autobiográfico, Strauss traza de manera conmovedora su recorrido intelectual durante b decada de 1920. En las últimas paginas del prefacio, retoma sin indicado amplios fragmentos de la introducción de PL El análisis comparativo de estos dos textos resulta instructivo." SCR, p. 30 |en español. LAM, p 369|, [trad. franc.: p. 310] Compárese con PL, pp. 38- 39, [versión original en alemin pp. 28-29| |trad. franc . p 31 1

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iónica)". Strauss no identifica, por cierto, la naturaleza de esc racionalis­mo. Pero la mera sugerencia de esa posibilidad, que toma en él la forma de un retomo a los antiguos, debilita en gran medida la afirmación de aquellos que hacen descansar la concepción straussiana de la filosofía en un acto de voluntad y acercan de este modo a Strauss y a Nietzsche.

Stanley Rosen es quien provee la argumentación más fuerte y más coherente a favor de la proposición presuntamente straussiana según la cual la filosofía se apoya en un acto de voluntad o en una decisión moral, en última instancia, injustificable desde un punto de vista racional. Su opinión debe ser examinada con la mayor seriedad al menos por dos razones: por una parte. Rosen ha presentado un examen detallado y profundo de lo que puede ser considerado como el corazón del pensa­miento straussiano y, por otra parte, a diferencia de los discípulos orto­doxos de Strauss, no se siente obligado a observar el deber de reticencia, porque rechaza, como impropia al espíritu de los tiempos, la retórica filosófico-politica straussiana.12 La exposición de Rosen traspasaría el envoltorio protector de la enseñanza de Strauss para alcanzar su núcleo que, dicho sea de paso, no contiene ninguna verdad misteriosa o esotéri­ca en el sentido vulgar del término. Rosen vuelve varias veces sobre el 11

11 Estos son los principales textos en los que Rosen aborda el pensamiento de Strauss. Ilermeneutus as Pofities, Oxford University, Press, 1987, en particular la sección 3*. pp. 87- 149 (de aquí en adelante, citado como ’ Hermeneutiei*); 'Leo Strauss and thc Quancl belween thc Ancients and the Moderns*. en Udoff Alan (ed), Leo SfrtiussY Thoughr • Toward a Crlttcal Engagemeni, Boulder, Lynnc Rtcnner Publtshers, 1991* |cap. 10 del presente volumen], ’Politics or Transcendence? Rrsponding to Histoncism', en Fatlh and PoLlicai Philosophy; The Concspondencc Betwtnn Strauss and Ene Voegelin. Barry Coopcr y Peter Ember- ly (eds.), University Park, The Pcnnsylvama State Umverstty Press, 1993, pp. 261-266 Véase también la primera pagina del prefacio a la antología de ensayos The Quarrel Beiwtea Philosophy and Poelry, Nueva York, Londres, Routledge, 1988 (de aquí en adelante, citado como *Philosophy and Poelry’ ); donde Rosen afirma que la concepción de la filosofía propu de Strauss lo volvía incapaz de defenderse contra la poesía de Nietzsche y de Heidegger. Ea otras palabras, si la justificación última de la filosofía es un acto de voluntad, entonces b filosofía no puede repeler el ataque de la revelación o, lo que es lo mismo para Rosen, de la poesía. En un plano mis político. Rosen ataca sin nombrarlos directamente a los straus- sianos conservadores en el primer capitulo (*A Modest Proposal to Reihink Fnlighten- ment") de la obra The Ancients and the Moderns Relhinhing Modernity, New I laven, tondres. Yate University Press, 1989, pp. 1-21 (de aquí en adelante, cttado como Rethinhtng Modrr- mty). Este ensayo tiene, entre otras vmudes, la de echar alguna luz acerca de lo que piensa finalmente Rosen No es poca cosa Nos referimos a estas obras en el cuerpo del texto bajo la forma aquí indicada

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lema de la filosofía como fundada en un acto de voluntad (Hcrmeneutks, pp. 110-111, 121, 124-125, 127 y 137; Leo Strauss and the Quarrel, pp. 159-161 (303-306] y 166 |313|). Destaca que para Strauss la oposición entre la religión y la filosofía es un antagonismo moral que no puede ser regulado por la ra2ón (Hermeneutics, pp. 110-111; Phitosophy and Pottry, p. 1; Leo Strauss and the Quarrel, pp. 159-160 |303-305|). La resolución racional del conflicto entre razón y revelación supondría que se está en posesión del conocimiento del Todo; dado que un conocimiento seme­jante escapa al hombre, la filosofía no puede refutar la revelación y ga­rantizar la validez racional última de sus pretensiones. La actividad del filósofo parece entonces bastante cercana a la del poeta: el filósofo imagi­na o crea un mundo que corresponde a sus deseos, y ningún criterio racional permite distinguir entre los mundos creados por el poeta y los creados por el filósofo.

Rosen identifica, por supuesto, la fuente nietzscheana de una tal con­cepción de la filosofía (Hermeneutics, p. 117; Leo Strauss and the Qua­rrel, p 162 |306|). Pero como fino conocedor de Strauss no se queda ahí y muestra el vinculo que hay entre el acto de voluntad y el tros. En consecuencia, ha reconocido manifiestamente la otra tentativa hecha por Strauss por fundar la actividad filosófica. El alma erótica obedece a una fuerza que la atraviesa y la domina por completo. El eros filosófico lleva al hombre a permanecer en la apertura del alma al Todo, aun cuando ¿1 mismo nunca puede llegar a ser el Todo. ¿Cuál es entonces para Rosen la relación entre ese eros y la decisión moral? 'Podemos ahora concluir con seguridad que para Strauss la filosofía es una pasión o un deseo, es decir, un eros, pero de ahí, también, un acto de la voluntad por el cual presu­ponemos aquello que necesitamos, a fin de satisfacer nuestro eros. Se podría quizás dudar, a partir de este conjunto de pasajes, si el acto de la voluntad está motivado por una decisión moral o por el deseo del placer. Desde mi punto de vista, se trata de lo segundo y la decisión moral es una parte, cuando no la base, de la enseñanza exotérica de Strauss* (Leo Strauss and the Quarrel, p. 161 (305-306]). Asistimos a una curiosa in­versión de perspectiva: la defensa decisionista de la filosofía que estaba antes en el primer plano deja lugar ahora a una defensa hedonista Pero, de manera aún más cunosa, darla la impresión de que esta defensa deci­sionista es ahora considerada por Rosen como una parte constitutiva de la retórica político-filosófica straussiana (la enseñanza exotérica) A este respecto, se podría legítimamente preguntar en qué punto la elección moral de la filosofía más allá de toda razón estarla en mejores condicio­nes para calmar la aprehensión del ciudadano respecto de la filosofía

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que la defensa de la filosofía en nombre del placer. En los dos casos, ¿no estarla el filósofo sospechado acaso por el buen ciudadano de librarse de los limites decentes del bien y del mal? Más gravemente aún. Rosen tam­bién es algo confuso en su examen de la relación entre el eros y el acto de la voluntad: nos gustarla saber ¿cuál de los dos, el eros o el acto de la voluntad, viene en primer lugar o constituye la esencia misma del filoso­far? Rosen parece haber sido consciente de la ambigüedad de su presen­tación. puesto que siente la necesidad de atribuirla a la posición de Strauss en si misma: "Strauss también comparte la ambigüedad típicamente nieizscheana de una fluctuación entre una visión de la filosofía como pura contemplación teorética, como eros insaciable, y como compromiso radicalmente no racional de la voluntad” (Leo Strauss and the Quarrel, p. 166 (313]). Strauss habrá sido, entonces, discípulo de Nielzsche in­cluso en la ambigüedad de su posición filosófica de fondo.

En otro texto. Rosen encara la filiación de Strauss con Nietzsche bajo un ángulo diferente. La sitúa en el contexto más amplio de una depen­dencia de Strauss con respecto a la filosofía moderna, más específica­mente respecto a Kant. Declara que Strauss, a pesar de ser casi un nietzs- cheano, "está más cerca de Kant en las raíces de su pensamiento* (Herme- neufics, p 123). Ser kantiano significa aquí reconocer que la naturaleza (la physis de los griegos) no es accesible y que, por consiguiente, no hay ningún criterio independiente del espíritu humano para juzgar acerca de la verdad de una teoría científica. Toda teoría es, en este sentido, una construcción del espíritu: el hombre solamente conoce lo que construye y solamente reconoce como verdadero aquello que quiere que sea verda­dero. ¿Cómo procede Rosen para encontrar en Strauss lo que contradice de manera tan flagrante la vulgata straussiana? Ante todo, describe en qué aspecto el proceder de Strauss es zetético o escéptico. Para el espíritu zetético, tal como lo describe Strauss, "la filosofía, como tal, no es sino genuina conciencia de los problemas, es decir, de problemas fundamen­tales y abarcadores".11 La única certeza del filósofo es su propia ignoran­cia. Él sabe que es una parte de un Todo que lo engloba y no puede * 24

11OT, p 196 (242), [edic franc.: p 316| Véase también respecto de esta única justificación posible de la filosofía que no sea dogmática, estíptica o decisionista NRII. pp. 11-13. 22-24 y 32-34, (trad. franc.. pp. 23-24, 33-34, 41 y 43); *Lj philosophic de l'histoire de Collingwood", Revue des soences phifosopfuques el histomjues. 71 (3). 1987, pp. 369-370.

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conocer más que su condición de parte, pues el Todo permanece miste* ■oso para él. Ve su condición a la luz de "ideas" invariables que son los problemas fundamentales y permanentes.14 Las "ideas” platónicas no son calidades metafísicas suspendidas en un cielo lejano, sino los fenóme­nos fundamentales y los objetos permanentes de una dialéctica filosófica san fin. Si por medio de semejante redefimción de las ideas, Strauss se ahorra una defensa metafísica fuerte de la filosofía, insostenible hoy en día, se expone, sin embargo, a dificultades que Rosen no deja de señalar. Este último enuncia la dificultad principal de la siguiente manera: "Si las Ideas platónicas en el sentido tradicional o platónico son reemplazadas por los problemas, entonces se retiran también los fundamentos. El tér­mino "fundamental" se convierte en un término honorífico para designar bs perspectivas humanas o epocales. Estamos peligrosamente cerca de Nietzsche" (Leo Strauss and the Quarrel, p. 162 1307)). Esto significa que en ausencia de un conocimiento más que hipotético del Todo o del or­den de la naturaleza, la determinación de los problemas fundamentales depende de un acto de la voluntad o de la razón práctica que, en última instancia, no puede validarse racionalmente (Rethinking Modemity, pp. 121-122y 125*127).

Para precisar mejor la interpretación de Rosen, es necesario recordar el carácter hipotético asignado por Strauss al orden eterno, en su res­puesta a Kojéve: "Doy por supuesto, por tanto, que hay un orden eterno e inmutable |...|". Un poco más adelante, Strauss menciona que la hipó­tesis de un Ser inmutable e idéntico a si mismo "no es evidente de suyo*.* 11 Una vez más, reconocemos aquí la prudencia típica del filósofo zetélico para quien el Todo se presenta bajo la forma de una suposición, más que de un conocimiento firme c indudable. Como en el caso de los proble­mas fundamentales, Rosen se interroga acerca del origen de ese orden eterno. No le es dado al hombre desde el exterior, como un orden siem­pre ahi, captado por el espíritu humano. El hombre se da entonces a si mismo el orden eterno o, como lo dice Rosen de una manera impactante,

" WIPR pp. 38-40130-321, Itred. frene : pp. 43-44) Estos son los principales textos en tos que Strauss hace alusión a las "ideas*: CM. pp. 19-21. 92-93 y 118-121 133-38. 136-138 y 172-1751, (traducción al Trences: La CiU et lh omine, Parts. Agora. 1987, p. 30-33. 120- 121 y 153-1561; NRH. pp 88-93, |trad. íranc.. pp. 90-931; RCPR. pp. 131-142 (210-2211. |trad. frene: pp. 198 y 209]11 OT. p. 212 (2601. [edtc. frene.: 343|

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‘aquello que el hombre descubre no es el orden eterno, sino el funda­mento natural que quiere que el orden eterno exista” (Hermeneutics, p. 127). En el mismo sentido, los problemas fundamentales llegan a ser tales porque han sido asi determinados por la voluntad (Hermeneutics, p. 122). Se le podria responder a Rosen que los problemas fundamentales de la filosofía pertenecen a, o mejor dicho, ya están presentes en la con­ciencia natural o prefilosófica y que, de ese modo, la filosofía no es sino el pasaje desde las opiniones al conocimiento. Rosen no ignora el intento straussiano de establecer una verdadera fenomenología del comporta­miento político natural (Hermeneutics, pp. 127-133), pero señala que el tipo de conocimiento que se alcanza por esta reflexión acerca de la per­cepción precienlífica de los fenómenos naturales no tiene el estatus de una verdad científica (Hermeneutics, p. 131). En ausencia de un conoci­miento del Todo y, en consecuencia, de una refutación de la revelación, nada permite rechazar la hipótesis según la cual las clases naturales des­cubiertas por nuestra mente no son ‘naturales* sino creaciones contin­gentes de Dios (Hermeneutics, p.131). Hay, entonces, un hiato insupera­ble entre el sentido común y el conocimiento filosófico. La filosofía exi­ge, por consiguiente, el ejercicio de una suerte de locura divina (Herme- neulics, pp 119 y 127). El filósofo le disputa a ‘ Dios* el privilegio de crear mundos por mero ejercicio de su voluntad.

Si, como hemos visto, Slrauss es nietzscheano y kantiano en las ralees de su pensamiento,'* ¿de dónde viene el conservadurismo de Strauss, su defensa del derecho natural y de la aristocracia terrateniente? Según Ro­sen, Strauss ha aceptado la critica aristocrática nietzscheana de la moder­nidad y del Uuminismo, pero ha rechazado la retórica radical y agitadora de Nietzsche. Esta retórica ha tenido más efecto en la plebe que en la aristocracia (Hermeneutics, p. 137). El rechazo straussiano de la retórica político-filosófica nietzscheana remite a una evaluación diferente de las

'* Rosen no dice, por supuesto, que Slrauss haya sido kantiano en sus ideas políticas. Como todo el mundo sabe, Strauss no íue nunca un defensor de la versión progresista de las Luces. Lo que Rosen entiende por el kantismo de Strauss es mis bien el hecho de que. en el plano epistemológico, habría un acuerdo entre Strauss y Kan! acerca de la primada a conceder a la razón practica sobre la razón teórica Dada la imposibilidad de encontrar una armonía entre nuestro espíritu y la naturaleza, nuestra razón construye modelos teóricos explicati­vos que aplica a la naturaleza. Esos modelos teóricos son legitimados, en última instancia, por un acto de la voluntad. Por medio de este rodeo epistemológico, Nietzsche encontrarla a Kant Cuando Rosen habla del kantismo de Strauss, de hecho, todavía tiene a Nietzsche en la cabeza.

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Capitulo 11. Strauss, ¿discípulo de Nietzxhc?...

virtudes propias del filósofo. Rosen subraya el siguiente pasaje de Strauss que explica implícitamente con una 'brevedad jenofóntica y socrática' su diferencia con Nietzsche: "Porque la moderación no es una virtud del pensamiento: Platón compara la filosofía con la locura, el contrarío exac­to de la mesura o la moderación, el pensamiento no debe ser moderado, sino carente de temor, por no decir de vergüenza. Pero la moderación es una virtud que regula el discurso del filósofo'.17 El discurso de Strauss será, entonces, un discurso regulado por la moderación, de ahí la apolo­gía exotérica del conservadurismo El juicio de Rosen a propósito de esta estrategia retórica es claro: además de ser un error en el plano teórico, representa un peligro político para la filosofía (Hermeneutics, p. 136).

Uno de los principales reproches que Rosen dirige a Strauss parece ser el de no haber reconocido el coraje como una virtud filosófica (Leo Strauss and the Quarrel, pp. 165-166 [312-313), Hermeneutics, p. 135 y 140). En tanto que llamamiento a la probidad intelectual evocada más arriba, le permite al filósofo afrontar sin temor las consecuencias de la locura divina propia de la filosofía.18 Este coraje tampoco debería enton­ces retroceder ante las consecuencias extremas del pensamiento que se ejerce sin temor Por ejemplo: 'Si la filosofía no es posible más que como una elección moral o un acto de la voluntad, entonces la moderación y la seriedad del héroe platónico son no solamente irrisorias sino absurdas. En ese caso, no hay diferencia entre la seriedad y la alegría' todo está permitido* (Hermeneutics, p. 124). Estas consecuencias son también po­líticas: en su aparición pública la filosofía no siempre ha de dar muestras de moderación (Hermeneutics, pp. 138-140). Desde esta perspectiva, el mismo Rosen parece más cerca de Nietzsche que Strauss, y es por ello que su retórica filosófica no se preocupa por las máscaras y no desestima la provocación.

Rosen interpreta la elección straussiana de la moderación y la pru­dencia no solamente como un error político, sino también como un error filosófico. Para él, el fracaso filosófico de Strauss se constata por su inca­pacidad para fundar la filosofía por fuera de la voluntad. Los signos visibles de este fracaso se leen en el hecho de que la filosofía zetética

" WfPP, p. 32 [pp 41-42|, [ttad íra n c p 37|. citado en Hermrneutics. p 119 " Rosen seAala que Strauss, al practicar un ’averrotsmo hebraico*, evitaba manifestar esa locura divina de la filosofía ("Tile Golden Apple*, en Anón. Third Series. 1 (I) . 1990. p.187).

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inventa casi enteramente sus objetos, que el orden eterno del Todo per­manece como pura hipótesis y que la filosofía no puede rechazar de manera convincente las pretensiones de la revelación. No será entonces sorprendente que Rosen entrevea la diferencia fundamental entre Nietzs- che y Slrauss a partir de un acuerdo previo: " [ ...j Nietzsche rechaza la verdad teorética en favor del arte. Slrauss rechaza la verdad teorética en favor de la prudencia. Nietzsche, como Slrauss, defiende la percepción clásica de la nobleza. Pero mientras Strauss asocia esta percepción con una mezcla inestable de teoría y de práctica, Nietzsche la asocia con la producción* (Leo Strauss and the Quarrel, p. 166 [313]). El acuerdo previo es, por supuesto, el rechazo de la verdad teórica, la aceptación de la nobleza antigua y, se podría agregar, la critica aristocrática de la moder­nidad a ella ligada. Los caminos de Nietzsche y de Strauss se separan, sin embargo, cuando se trata de fijar aquello que ocupará el lugar de la verdad teórica. Mientras Nietzsche elegirá el arte y la creación productora de nuevas verdades, Strauss preferirá la prudencia o la rehabilitación de la filosofía política clásica. Rosen ve allí un intento de distinguir nueva­mente la filosofía de la poesía. Este esfuerzo se ve, no obstante, debilitado por "la ausencia de una visión coherente y convincente de la filosofía" (Leo Strauss and the Quarrel, p. 166 [3141; Philosophy and Poetry, p. 1). En otras palabras, Rosen cree que Strauss no puede proveer en el plano teórico los argumentos necesarios para fundar la filosofía ni tampoco para justificar filosóficamente la percepción clásica de la nobleza (Leo Strauss and the Quarrel, pp. 165-166 [312-3131; Hermeneutics, pp 132- 133)

La interpretación de Strauss por Rosen extrae su fuerza del conoci­miento interno, por asi decir, de la obra del pensador, y de la sagacidad desplegada en la búsqueda de sus tensiones propias. Ahora bien, Nietzs­che juega un papel de primer orden en esta interpretación, aun cuando Strauss busque tomar distancia de ¿I. La tesis de un Strauss "cripto-nie- tzscheano" parece confirmada en varios puntos por la lectura de Rosen. A pesar de su gran interés y de su profundidad, su interpretación sigue siendo, sin embargo, fragmentaria en lo que concierne a las relaciones entre Nietzsche y Slrauss. Por lo demás, esta elucidación nunca fue el primer objetivo de Rosen, que se ha servido de Strauss sobre todo para alimentar su propia reflexión sobre la situación de la filosofía en la pos­modernidad. Es necesario tornarse hacia los trabajos de Lampen para tener una visión de conjunto de las relaciones entre el pensamiento de Nietzsche y el de Strauss.

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Capitulo 11 Strauss, ¿discípulo de Nietzsche?.

2. Laurence Lampen: un Strauss nietzscheano

Le corresponde enteramente a Laurence Lampert el mérito de haber asumido, en su obra Leo Strauss and Nietzsche,19 la tarea de elucidación del lazo filosófico entre Nietzsche y Strauss. Lampen se ha aventurado por numerosos caminos abiertos por Rosen, pero ha trazado también su pro­pio sendero en este bosque. Estemos o no de acuerdo con sus tesis, se trata de un libro importante para todos aquellos que no se conforman con una lectura tranquilizadora de Strauss y que presienten 'entre li­neas", en los textos straussianos, la presencia de otra voz. Por otra pane, el mérito de esta obra no se limita a presentar una interpretación cohe­rente de las intenciones filosóficas de Strauss (lo que concierne, en sen­tido estricto, a la historia de la filosofía); además, es la expresión de una toma de posición filosófica que, aun cuando se apoya en parte en Strauss, toma claramente distancia de él. Este simple hecho distingue la obra de Lampert de casi todo lo que se ha publicado hasta ahora sobre Strauss. pues la mayoría de estos trabajos o bien atacan una de las máscaras de Strauss, o bien permanecen prisioneros del territorio espiritual demarca­do por el maestro. Además, Lampert, contrariamente a varios discípulos de Strauss, no avanza enmascarado, puesto que su fidelidad a Nietzsche y a su doctrina exige que desgarre los velos de la verdad. Mientras otros intentan imitar las maneras oblicuas del maestro, Lampert no vacila en ser lo más explícito posible, porque estima que hemos entrado ya en una

" Chicago. Londres. The Universtiy Press of Chicago, 1996. Haremos referencia a esu obra en el cuerpo del texto citando el titulo. Lampen ya ha dedicado un aniculo incisivo a la interpretación de Strauss ("The Argumcnt of Leo Strauss in ’What ts Política! Phtlosophy-*, en Módem Age. 22 (1), 1978, pp. 38-46) Además, ha esento dos obras que manifiestan fuertemente la influencia straussiana: en primer lugar, un comenuno de Asi habió Z ara teara (Niettsche'í Teoching, An Interpretaron o/Thus Spoke Zarathustra, New Haven. Londtes, Yale Untvcrsiiy Press, 1986); luego, un vasto fresco que presenta una nueva historia de la filosofía inspirada en Nietzsche (Nietzsche and Módem Times; A Study of Bacon. Descartes, and Nietzsche. New Haven, Londres, Yale Unlversity Press. 1993). La mayor parte de las tesis que se encuentran en Leo Strauss and Nietzsche ya están desarrolladas en estas dos obras. Un estudio verdaderamente completo de la posición de Lampert supondría una puesta en paralelo de las tesis y argumentos tal como se presentan en las tres obras. No tenemos aquí la ambición de llevar a cabo un trabajo de ese tipo, a pesar del interés intrínseco que presentarla. En ocasiones, nos limitamos a remitir al lector a ciertos pasajes de las dos obras precedentes, que sacan a la luz la coherencia interna de la interpretación de Lampert y la intención filosófica que la gula.

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era nieizscheana (Straussand Nietzsche, pp. 14-15, 20,126-128 ,172-173 , 176-177 y 184). Sin embargo, la intención de develarlo todo, la preocu­pación por ser explícito y, también, la notable claridad de la obra no deben encandilar No encontramos aquí una exposición de la doctrina secreta o esotérica de Strauss, sino una exposición sólida de todos los argumentos susceptibles de ser esgrimidos para establecer una verdadera filiación espiritual entre Strauss y Nietzsche.

La obra de Lampen puede considerarse compuesta por dos panes: una constituida por los dos primeros capítulos, donde pasa revista a diversos pasajes de la obra de Strauss referidos a Nietzsche. para entre­garse luego a un análisis minucioso del único texto que Strauss dedicó directamente a Nietzsche; y la segunda, que incluye los capítulos 3 .4 y 5, donde dedica una reflexión más global acerca del lugar de Nietzsche y de Strauss en la historia de la filosofía política platónica. En el Apéndice del libro se encuentra el breve texto (menos de unas veinte páginas) de Strauss titulado "Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil" ("Nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal de Nietzsche")10, que es objeto de un largo comentario de Lampen en el capitulo 2 (Strauss and Nietzsche, pp. 25-116). El autor asienta allí todo el peso de su demostración. Esta "Nota" escrita por Strauss algunos meses antes de su muerte es. según Lampen, "el estudio más completo y profundo jamás publicado sobre Nietzsche" (Strauss and Nietzsche, p. 2).* 11 Quien quiera comprender lo que Strauss tiene verdaderamente para decir sobre Nietzsche debería ir a buscarlo en esa "Nota". Ante los ojos de un lector poco atento, este texto puede pasar por una simple repetición de los conocidos argumentos

10 Este texto se encuentra también en el capitulo 8 de la obra póstuma de Strauss. Studiti ta Platonic Politual Phdosophy (5PPP). Lampen lo reprodujo en el apéndice y numera cada uno de los parlgrafos. Cuando citemos *Notc* remitiremos a ta pagina de la edición francesa y al número de parágrafo de la edición de Lampen |N de la E.: entre corchetes agregamos el número de página de la traducción al cspaftol)11 Lampen ya ha expresado un juicio casi similar en Niélese he and Módem Times (p. 384. n. 33). En esta misma nota, juzga que el mayor favor que Strauss ha hecho con su ensayo sobic Mds alta d el bien y del m al fue mostrar cómo Nietzsche reemplaza a Platón. En su obn principal. Lampen reconoce plenamente la influencia que Strauss ha ejercido sobre sa interpretación general del pensamiento de Nietzsche. Consciente del hecho de que Strauss es visto habitualmente como un enemigo de Nietzsche. afirma no obstante que, en última instancia, Strauss "estima que Nietzsche es el 'hombre complementano', el filósofo que de una manera deslumbrante reemplaza a Platón* (Nirtzsche'j Teaehing. pp. 9-10) Lampen remite entonces a la "Nota", p. 313, n. 10.

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Capitulo II. Strauss. ¿discípulo de Nietzsche?...

straussianos contra Nietzsche. pero, en el fondo, se trata de una instruc­tiva desviación. Lejos de ser denunciado, "Nietzsche es allí elogiado, es inclusive elevado al más alto nivel* (Strauss and Nietzsche, p. 11). Una indicación exterior acerca de la importancia de este texto es que Strauss lo ha ubicado en los alrededores del centro mismo de su última obra (Strauss and Nietzsche, pp. 11-12). Por otra parte, que el único ensayo de Strauss sobre Nietzsche se publique en una obra aparentemente dedica­da a la filosofía política platónica no debe sorprender: el ensayo trata de hecho acerca de la rivalidad entre Platón y Nietzsche. La comprensión de la naturaleza de esta rivalidad proveerá uno de los ejes mayores de la interpretación de Lampert, pero también de la posición filosófica del comentador.

Al reconstruir la naturaleza de la rivalidad entre Nietzsche y Platón, Lampert muestra que esta rivalidad se apoya de hecho en una concep­ción común del filósofo y su actividad La filosofía es por su esencia revolucionaria, porque apunta a reemplazar las opiniones, es decir, aque­llo que es del orden de las convenciones, por el conocimiento. La filoso­fía ve en esta búsqueda del conocimiento la manera de realizar lo más perfectamente posible la esencia del hombre. Por esta razón, habiendo percibido la nobleza intrínseca del filósofo, Nietzsche y Platón no vacila­ron en reconocer en el seno de la humanidad una jerarquía natural que tiene al filósofo en su cima. El verdadero filósofo, el filósofo del futuro, el ser "en quien se justifica el resto de lo que existe", es aquel que Nietzs­che ha llamado el hombre complementario.u Este hombre complementa­rio corresponde a la descripción original del filósofo; es de hecho el 11

11 Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 8207. La expresión vuelve en cuatro oportunidades en el comentario de Strauss: pp. 263 (830) |p. 262|, 267 (831) (p. 263|, 269 (833) |p 265| y 270 (833) |p. 266|. El traductor francés traduce inapropiadamente la expresión complementary man por hombre realizado. Al hablar de complemeiüary man Strauss remite simplemente a la expresión nletzscheana complementárer Mensch ('hombre complementa­rlo'). Lampert comenta en numerosas oportunidades esta noción de hombre comple­mentario (Nietzschelt Tcachtng, pp. 10, 148, 177 y 279-280; Nietzsche and Modem Times, p 287). De acuerdo con Lampert, hombre complementario, superhombre, Dionisos, Zara- tustra, sin ser completamente expresiones sinonímicas, describen una única realidad: la voluntad niel2scheana de reconciliar al hombre con la naturaleza. Esta reconciliación pasa flor una aceptación de la voluntad de poder como hecho natural primero y por la aquies­cencia ante el mundo tal como es, tal como ha sido y tal como sera (un SI dado al Eterno retomo). El hombre complementario es el hombre por el cual la naturaleza se completa, puesto que no esta motivado por el resentimiento o por un deseo de venganza respecto de la naturaleza, sino por el eros o el amor complementario.

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equivalente de un 'Sócrates ignorante' (Strauss and Nietzsche, p. 118). Su "ignorancia" no le impide, sin embargo, ocupar el lugar más elevado en la naturaleza. En efecto, es el creador de valores, el legislador verdadero, el inventor de los mundos en los cuales los otros hombres viven.

¿Qué tarea ha asignado Nietzsche al hombre complementario? Ante todo, una defensa de la vida filosófica: es el modo de vida más noble y justifica el resto de la existencia. Desde esta perspectiva, la tarea del hombre complementario no es esencialmente diferente de la del filósofo platóni­co tal como Strauss la entrevé. La única diferencia es que la filosofía enfrenta hoy una amenaza que pone en peligro su existencia misma (Strauss and Nietzsche, p. 88). El hombre complementario está confrontado "al problema más elevado y difícil* y su supremacía proviene del hecho de que afronta y resuelve este problema.” ¿Qué problema ha creado una situación que podría resultar mortal para la filosofía? El problema más difícil es el planteado por la voluntad moderna de conquistar la natura­leza. La afirmación ciega de la voluntad de conquistar la naturaleza tiene dos consecuencias: primero, los hombres ya no reconocen ningún límite natural que resista a su deseo de conquista y, segundo, abrigan la espe­ranza de crear un mundo sin sufrimiento y sin desigualdad, lo que signi­fica también la abolición de las condiciones necesarias para la grandeza humana.11 * * 14 Esta voluntad de conquistar la naturaleza para instaurar el reino de la igualdad y crear un mundo sin sufrimiento constituye la esencia moral misma del ideal moderno, de la 'moral del rebaño". El problema más difícil es, por consiguiente, el que plantea la victoria del "rebaño autónomo" y de la moral que lo caracteriza (Strauss and Nietzsche, p. IOS). Esta victoria ha tenido como consecuencias la conmoción del orden jerárquico (order of rank) natural y el ocultamiento de lo que es natural. La tarea más alta del hombre complementario será, en conse­cuencia, asignar limites a la conquista de la naturaleza asi como mante­ner o reafirmar la jerarquía natural entre los hombres y las cosas (Strauss and Nietzsche, pp. 92-93 y 105).

11 "Hay un orden jerárquico (order o f rank) de las naturalezas; en U cumbre de la jerarquíaesti el hombre complementario Su supremacía se demuestra en el hecho de que resuelveel problema mas elevado, el mis difícil*. 'Note*, p. 190 ($35) [p. 266|.14 Nietzsche, Más a llá del bien y del mol. $239 y $247.

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Capitulo 11 Strauss. ¿discípulo de Nietzsche?

La tarea del hombre complementario es. pues, una tarea de 'renatura­lización” del hombre o, para retomar la expresión de Strauss, de "rctra- ducción" del hombre en la naturaleza (Strauss and Nietzsche, pp. 9 7 -100).2i El "retomo a la naturaleza” propuesto por Nielzsche es un retomo a una naturaleza que tiende a su realización total en la persona del filósofo. Lampen tiene razón al decir que, en este punto, la "visión nielzscheana del filósofo no es diferente de la de Platón" (Strauss and Nietzsche, pp. 86 y 129), y nosotros podríamos agregar de la de Strauss Esta comunidad de puntos de vista se expresa en ciertas observaciones de Strauss cuando interpreta a Nielzsche: ”La más alta cultura del futuro debe ser acorde con el orden natural de rango entre los hombres, que Nielzsche, en prin­cipio, concibe en clave platónica”.26 O bien: '( .. .) nadie ha hablado de manera más noble ni con más grandeza que Nietzsche de lo que es un filósofo. Lo que no significa negar que los filósofos del futuro descritos por Nietzsche recuerden al filósofo de Platón (...) mucho más de lo que el propio Nielzsche parece haber pensado en ello”.27 Strauss es, enton­ces, nietzscheano en la medida en que busca como Nietzsche reconquis­tar las condiciones naturales que dan nacimiento al filósofo platónico. Lampen lo ha visto bien y no parece espantado por la idea de que esta conquista pase por una reafirmación del orden jerárquico natural y, por tanto, por el reconocimiento, e incluso por la promoción de la tesis de la desigualdad natural entre los hombres. La desigualdad natural, condi-

“ “Note*, p. 268 (833) |p. 2651. Nielzsche. en una nota preparatoria (pnmavera y otoño 1881) a Asi habló Zaratustra, formula asi el sentido de su misión: *Mt misión: la deshuma­nización de la naturaleza y luego la naturalización del hombre después de haber conquis­tado el concepto puro de ‘naturaleza'* (Nielzsche Werke, Krilische Cesamlausgabe. Colll. Montinan, 5 Abt., Bd. 2, p. 423 IBcrtln, Nueva York, Walter de Gioyter, 1973|). La traduc­ción es nuestra Este texto es citado y comentado por Lampen en: Nielzsche s Teoching, p. 177, Nielzsche and M odera Times, p 278 y Strauss and Nielzsche, p. 99. La reconquista del concepto de naturaleza conduce, por supuesto, a la reinstauración de la jerarquía natural que fue negada y corrompida por el cristianismo y el igualitansmo moderno. Según este punto de vista, el m elzscheanism ode izquierda es, por consiguiente, una contradicción en tos términos e, inclusive, una aberración intelectual.* The three waves. p. 97 |65l. [liad franc.: p. 211.77 RCPR, p 41 (971. Itrad. franc.: p 921

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ción sirte qua non de la grandeza humana, debe ser querida (Slrauss and Nietzsche, pp. 105-106).“

Lo que Lampen exalta en Nietzsche -es decir, el coraje de haber pues­to todo en juego para la reafirmación del orden jerárquico natural y para la defensa de la nobleza de la vida filosófica- es precisamente aquello cuya ausencia deplora en Slrauss (Slrauss and Nietzsche, pp. 86 y 116). Strauss, en lugar de sacar a la luz del dia las verdades filosóficas más peligrosas, ha preferido recubrirlas púdicamente con un velo. De esta manera, ha procurado hacer revivir la estrategia de la defensa platónica de la filosofía: defensa extema de la religión y de la patria (las "mentiras nobles") y enseñanza filosófica discreta para las naturalezas más aptas (Strauss and Nietzsche, pp. 130-132). Lampen, al ubicarse en un punto de vista nictzschcano, critica fuenemente esta estrategia de Strauss, que no solamente ha hecho surgir una secta filosófica (los "straussianos") -que refuerzan los prejuicios contra Nietzsche y alientan el patriotismo y la creencia en un "Dios mueno" incompatibles con la probidad intelectual (Strauss and Nietzsche, pp. 130-132 y 167)- sino, peor aun, se ha mostra­do incapaz de organizar una defensa de la filosofía contra la amenaza que hace pesar sobre ella el mundo moderno “ Según Lampert, la heren­cia de Strauss "está comprometida por su falta de audacia a favor de la filosofía en esc momento decisivo de su historia" (Strauss and Nietzsche, p.

“ Los librepensadores educados en el esptntu moderno de la igualdad a panir de ahora deben ser reeducados. La doctrina de la volumad de poder apunta a toreados a reconocer que la diferencia de sexos o la jerarquía natural deben ser anuidas por lo que son (am or JaU), es decir, la expresión misma de la voluntad de poder (Nietzsche and M odera Times, p. 380; víanse también pp 414 y 429-430; y sobre la desigualdad de los sexos, pp. 371,377 y 385- 386). Si estos textos no alcanzan para convencer al lector de que Lampert, discípulo obediente de Nietzsche, aprueba sin reservas las tesis de la jerarquía natural y rechaza el proyecto moderno de la igualdad, no tiene mis que leer su comcntano del discurso de Zaratustra "De las tarántulas" (Nietzschei Teoching, pp 95-100) Insistimos: Lampert nunca menciona algo que pueda hacer pensar que no comparte el punto de vista de Nietzsche, ni sobre esta cuestión, ni sobre todas las otras cuestiones filosóficas centrales.” Este rechazo de la estrategia platónica o, lo que es lo mismo, de la estrategia siraussiana. era ya claramente visible en Nietzsche’s Teoching, pp 55-56, donde Lampert afirma que "el proyecto de Zaratustra de llevar el mundo entero bajo la dominación del superhombre reemplaza la aparente renuncia platónica a favor de la gracia y de la suerte como único modo de hacer coincidir el poder y la sabiduría; de esta manera, el remo del filósofo debe llegar a ser a la vez posible y deseable*. La nota 90 (pp. 321-323) ligada a este texto pone en evidencia lo que separa la manera de filosofar de Strauss de la manera de los filósofos llamados por Zaratustra. En Nietzsche and Modern Times, Lampert precisa todavía más los motivos de la renuncia nictzscheana a la estrategia platónica (pp. 291-294, 298, 356, 400, 410. 438 y 444).

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Capitulo 11. Slmiu. ¿discípulo de Nietzsche?...

184). Esa falta de audacia no tiene que ver, estrictamente hablando, con una ausencia de coraje de pane de Strauss, sino más bien con una falla de sentido histórico.

De acuerdo con la opinión de Lampert, Strauss no tomó suficiente­mente en serio el peligro mortal que la ciencia y las ideas modernas hacen correr a la filosofía. Detrás de las ideas modernas, se perfila la lucha eterna entre la filosofía y la religión por la conducción de los asun­tos humanos. Si la filosofía adopta las ideas modernas, se hace esclava de una forma secularizada del cristianismo. Por esa razón, la querella entre modernidad y filosofía es una repetición en otro nivel de la querella entre el cristianismo y la filosofía. Por cierto, Strauss ha percibido el peligro moderno, pero ha preparado una defensa inadecuada intentan­do hacer revivir el compromiso platónico entre la religión y la filosofía. Este compromiso, sin embargo, es hoy insostenible, pues la nueva situa­ción creada por la ciencia moderna hace que la "filosofía ya no pueda darse el lujo de un compromiso prudente con la estupidez; la filosofía ya no puede hacer concesiones a la moralidad natural de la gran mayoría" (Strauss and Nielzsche, p. 77). Lo que Lampert entiende por estupidez es. por supuesto, lodo aquello que caracteriza a la religión, las ideas moder­nas y la "moral del rebano". En otro lugar, no vacila en hablar de "idiote­ces de la religión revelada" (Strauss and Nietzsche, p. 184). Ciertamente, no se podrá reprochar a Lampert lo que el mismo le reprocha a Strauss: la falla de audacia.

Sin amedrentarse ante nada, Lampen nos ensena además que Strauss fue un ateo (Strauss and Nielzsche, p. 143, n. 18) y que compartió, en consecuencia, con Nietzsche la doctrina de la verdad monal, cuyo arti­culo principal serla la muerte de Dios (Strauss and Nietzsche, pp. 38-39). La única diferencia entre Nielzsche y Strauss en este aspecto es que uno habría gritado, vociferado incluso, lo que el otro habría simplemente murmurado. Existe, sin embargo, el peligro de que no se oiga más que lo que se quiere oír en una palabra murmurada. Si uno se remite a lo que Strauss simplemente ha dicho, es difícil ver en ¿1 a un negador de Dios. Strauss, por el contrario, invita a meditar sobre la fragilidad de nuestros argumentos a favor de un rechazo sin apelación del Dios de la revelación bíblica: la filosofía no puede rechazar las pretensiones de la revelación puesto que no puede invalidar racionalmente la hipótesis de un Dios creador y todopoderoso.30 El rechazo del Dios bíblico es, pues, un posiu-

” RCPR, pp. 267-269 1363-3661, lirad. franc.: pp. 349-331);5CR. pp. 28-30, lencspaftol: MM, pp. 366-369], |trad. franc : pp. 307-3081; PL, p 29 |versión original en alemán p I8|, [irad. íranc pp 21-22|.

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lado dogmático. La verdadera filosofía, la filosofía zetética, debe suspen­der el juicio sobre esta cuestión, tomando conciencia, al mismo tiempo, de que esta suspensión del juicio debilita en gran medida su pretcnsión de proclamarse como la mejor vida. El filósofo, a menos de ser un dog­mático o, lo que redunda en lo mismo, un decisionista, no puede decla­rarse ateo sin más.11 Lamentablemente, Lampen no tiene en cuenta algu­nos matices del sutil enfoque straussiano respecto de esta importante cuestión. De hecho, está enceguecido por su audacia y por su deseo de hacer de Strauss un discípulo discreto, pero un discípulo al fin, de Nietzsche.

Tal vez haya otro motivo que lleve a Lampen a dejar de lado cienos matices significativos del pensamiento straussiano. En efecto, y ante todo, el libro de Lampen no es un libro sobre Strauss. Por cieno, el comenta­rista toma como punto de partida a Strauss, pero con la intención de conducimos hacia el verdadero filósofo, que para él es Nietzsche.u Bajo la apariencia de un comentario de Strauss comentando a Nietzsche se encuentra, entonces, una defensa de la enseñanza de Nietzsche. Por esa razón, en un primer momento. Lampen quiere crear la impresión de un acuerdo de fondo entre Strauss y Nietzsche acerca de doctrinas filosófi­cas esenciales como la voluntad de poder o el eterno retomo. Esta sospe­cha de que Lampen quiere atraer a los discípulos de Strauss hacia Nietzs­che se ve reforzada por el hecho de que ha elegido como texto patrón de la posición de Strauss la "Nota", y que nos induce a leer este texto como

11 LAM, pp. 218-219 [312-313|, [inducción al francés: Le Libtralism e aniique el m odem e. París. PUF. 1990. pp. 315-3161” Consúltese Nietzsche's Teaching (p. 10 y la conclusión, "Nietzsche as Educator") y el epilogo de Nietzsche and Modern Times ("The Nieizschean Renalssance", pp. 11-12) pan encontrar dos profesiones de íe nietzscheana que no dejan ninguna duda acerca de la auténtica intención de Lampert: enrolar a obreros de la filosofía a Tin de preparar el advenimiento de una nueva era, que será dominada por los filósofos del futuro. Esos tiempos nuevos serán los del retomo de Dionisos y del reino de una nueva nobleza. De hecho. Lampert querría atraer en la senda de Zaraiustra a jóvenes dispuestos a comprome­terse en una "guerra espiritual* que precederla al advenimiento de la nueva era (Niefzschei Teaching, pp. 283-286 y Nietzsche and Modern Times, pp. 444-445). Lampert descnbe indi­rectamente una de las características de esta guerra espiritual remitiendo al lector al comen­tario straussiano de Maqutavelo (Nietzsche's Teaching, p. 318, n. 67) donde se dice que "los alumnos de Maquiavelo deberán soportar una iniciación brutal que los curará de la moli­cie” (TM, pp. 81-82 [traducción al francés: Pensées sur Machiavet, Parts, Payot, 1982, p. 1061) .

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Capitulo 11 Scrauss, ¿discípulo de Nicusche?...

una expresión del nietzscheanismo de Strauss. Lampen provee cierta­mente análisis muchas veces peninentes de los otros textos referentes a Níetzschc dentro del Corpus straussiano (Strauss and Nietzsche, pp. 5-10), pero tiende a minimizar la imponancia de los mismos. En cierto sentido, Lampen se entrega a la tarea más fácil, al hacer descansar todo el peso de su demostración en la interpretación del único texto que Strauss dedicó a Nietzsche. De hecho, este texto contiene suficientes ambigúedades como para dar lugar a una interpretación convincente del nietzscheanismo de Strauss. Por otro lado, resulta sorprendente constatar que, una vez admi­tida la posibilidad de una defensa de Nietzsche por parte de Strauss, este texto adquiere un sentido completamente nuevo. El punto fuerte y, de alguna manera, mágico de la interpretación de Lampen es hacer plausi­ble esta inusitada perspectiva. Por este camino sorprendente, Lampen nos conduce una vez más a admirar ese ane de escribir de Strauss empa­rentado con el arte del joyero que esculpe con minuciosidad una piedra preciosa, a fin de hacer competir la belleza de cada una de sus facetas. Esta ganancia en el plano de la riqueza hermenéutica se adquiere, sin embargo, a costa de una pérdida e incluso de una deformación de la primera intención del pensamiento de Strauss. Esta primera intención es visible en la superficie de los textos, y todo intento de interpretar el pensamiento straussiano debe tener en cuenta a la vez lo que se dice en la superficie y lo que está escondido. Comprender a Strauss es, finalmente, volver a la superficie de los textos y no postular un sentido oculto que expresarla el verdadero sentido de su pensamiento mientras contradice lo que es accesible en la simple superficie del texto. Por esta razón, todos aquellos que ven en Strauss a un ’cripto-ntelzscheano" están obligados a presentar una visión distorsionada de lo que dice Strauss en la superficie de los textos y traicionan el primer principio de la filosofía strausstana de acuerdo con el cual *el problema inherente en la superficie de las cosas, y solo en la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas".”

Si consultamos la superficie de los textos, constatamos, por ejemplo, que Strauss nunca ha asumido la doctrina de la voluntad de poder o del eterno retorno. Más aún, Strauss parece no haberse liberado nunca de una cierta vacilación en cuanto al sentido último que habría que atribuir a esas doctrinas. ¿En qué consiste esta vacilación? Nietzsche habría visto muy bien los efectos destructores del historicismo. Este, al plantear la

“ TM. p. 13, |irad. íranc.: p. 45)

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relatividad última de todas las visiones del mundo, amenaza la seriedad de la vida. En efecto, toda cultura, toda vida y toda grandeza humana necesitan una atmósfera que proteja las condiciones necesarias para una vida comprometida. Sin embargo, el hisioricismo nos ha instruido acerca del carácter no objetivo de todos los valores. El sentido que hay que dar a la vida, el horizonte productor de todos los valores, debe ser en adelan­te un sentido querido y debe depender de un acto de creación conscien­te que reconozca el carácter no objetivo de todos los valores. Asi, Nietzs- che "descubrió que la verdad fecunda y global es subjetiva o iransteórica en la medida en que no puede ser captada con desapego y en que no puede ser idéntica para todos los hombres y para todos los tiempos".14 La transvaloración de todos los valores es, por tanto, el fruto de un acto creador que no tiene ningún fundamento objetivo. Strauss insiste aquí en el aspecto historícista, relativista, decisionista del pensamiento nietzs- cheano. De acuerdo con esta hipótesis, Nietzsche no hizo sino radicali­zar la conciencia histórica del siglo XIX al proclamar que "toda vida humana y todo pensamiento humano descansan, en última instancia, en creaciones de horizontes que no son susceptibles de legitimación racional".1* *

Sin embargo, Strauss no se queda con esta primera interpretación. Constata que el acto creador de horizontes es para Nietzsche una forma de expresión de la voluntad de poder.16 ¿Quiere decir que la creatividad como expresión de la voluntad de poder no es una verdad destinada a perecer sino la verdad final acerca de la esencia inteligible del mundo? ¿Defendió Nietzsche a fin de cuentas una tesis metafísica, en este caso, la que hace de la voluntad de poder el hecho natural fundamental que está en el origen de todos los fenómenos? ¿La voluntad de poder es un proyecto subjetivo entre otros o es la verdad final acerca de la naturaleza y el Ser? Strauss parece inclinarse a favor del último término de la alternativa y superar asi su vacilación inicial. Como los sucesores de Nietzsche lo han enseñando, el pensamiento de Nietzsche habría *recald|o] en la metafísi­ca" al considerar a la voluntad de poder como el hecho natural prime­

** RCPR, p. 26 |79|, |trad. franc.: p.76); The three waves. p. 9 6 |63-64], |irad. franc * p 20|. NRH. pp. 26-27, |irad. franc.: p. 361 ** WIPP, p.5-4 |721, l*rad franc : p. 57J* RCPR, p. 26 |791, (liad, franc : p.76|

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Capitulo 11. Stnuss. ¿discípulo de Nietzsche?...

ro.” El fundamento de la voluntad de poder no es, entonces, un acto de voluntad sino un hecho.1*

Esta hipótesis de la voluntad de poder como hecho natural primero juega un rol importante en la interpretación de Lampen. En la parte filosóficamente más importante de su obra, despliega todo su virtuosis­mo hcrmenéutico para demostrar que Strauss ha reconocido el verdade­ro carácter de la voluntad de poder de Níetzsche (Strauss and Nietzsche, pp. 34-69). Que Strauss haya reconocido este hecho fundamental de donde surgirán nuevos valores es "su contribución más significativa al estudio de Nietzsche" (Strauss and Níetzsche, p. 36). Lampen va más lejos aún: sostiene implícitamente que Strauss compartió la tesis de la volun­tad de poder (Strauss and Nietzsche, pp. 47-48, n. 14). Pero, según Lam­pen, ¿cuál es la forma de la voluntad de poder que Strauss loma de Nietzsche? ¿Es acaso la forma hisloricista o la forma metafísica? Rechaza de entrada la primera forma de exposición de la voluntad de poder por parle de Strauss. Sin embargo, pueden encontrarse huellas de esta inter­pretación en la "Nota* de Strauss: "El mundo en sí mismo, la ‘cosa-en-sl’, la 'naturaleza’ (aforismo 9), es por completo caótica y sin sentido. En consecuencia, todo significado, todo orden, se origina en el hombre, en sus actos creativos, en su voluntad de poder."1* Según Lampen, el lector habitual de Strauss espera encontrarse con este tipo de interpretación, que lo confirma en su prejuicio según el cual Nietzsche es un pensador relativista, hisloricista y nihilista. Pero Strauss va más allá de esta inter­pretación y toma la defensa de Nietzsche. Lejos de ser un filósofo nihilis­ta, Nielzsche es un auténtico filósofo político platónico (Strauss and Nie­tzsche, pp. 11-12). La comprensión más profunda de la doctrina de la voluntad de poder mostrará que Nietzsche no ha podido evitar "recaer en el platonismo"40 (Strauss and Nietzsche, pp. 39 y 53-59). Esta recaída en el platonismo atribuida a Nietzsche será la palanca que le permitirá a

” Op ,dt„ p. 26 |791. [trad. franc.. p.76|.“ * [ ...| *la voluntad de poder* del fuerte o del débil puede ser el fundamento de cualquier otra doctrina; no es el fundamento de la doctrina de la voluntad de poder: la voluntad de poder se presentó como un hecho*. 5CR, p. 30 |en español- LAM. p. 370). |trad. franc.: p.310f Véase también: The thrcc waves. p. 96 (M i. (trad franc : p 20] Entonces, Nletzs- che habría 'recaído en la metafísica* al recurrir a la naturaleza comprendida ahora en su esencia inteligible como voluntad de poder (véase RCPR, p. 26 |79l. (trad franc.: p.761). “ •Note', p. 251 (87) [p. 2A8|." 'N o te ', p. 257 (SH ) |p. 25A!

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Lampen hacer tambalear a Nietzsche hacia el campo de la filosofía polí­tica platónica y mostrar asi que, en el fondo, Strauss es verdadero discí­pulo de Platón y de Nietzsche.

Con recaída en el platonismo, Lampert quiere significar, ante todo, que Strauss ha adoptado la versión metafísica de la doctrina de la volun­tad de poder. En panicular, cree encontrar los diferentes elementos de esta versión en la 'Nota". Según esta versión, la voluntad de poder no es simplemente una interpretación entre otras destinada a ser reemplazada dentro de un tiempo más o menos lejano. Es, más bien, "el hecho más fundamental", en tanto "es la condición necesaria y suficiente de la posi­bilidad de todas las 'categorías'** 41 (Strauss and Nietzsche, pp 40, 43). Por lo tanto, la tesis de la voluntad de poder no es tan solo una interpreta­ción o una ficción más; es una tesis referida a la esencia del ser. En tanto tal, es una tesis metafísica en el sentido fuerte del término. Rompiendo con la interpretación popular y "exotérica* que hace de Nietzsche un nihilista, Strauss sostiene que la voluntad de poder es "en cierto modo una reivindicación de Dios".42 Esta extraña afirmación puede aclararse asi: el ateísmo, que toma nota y cuenta de la muerte de Dios, no es más que una fase transitoria; los ateos religiosos, obedeciendo a una voluntad de poder que se vuelve cruelmente contra ella misma, instauran ante todo el culto de la Nada, de la piedra; ese culto de la nada no es, sin embargo, la última palabra de la voluntad de poder, sino solamente la condición previa a la superación del nihilismo y al advenimiento de la religión del futuro; la adoración de la nada y el rechazo del mundo deben, en efecto, transformarse en la afirmación más total del mundo tal como es; el No debe metamorfosearse en un Sí ilimitado, que acepta todo lo que es, todo lo que ha sido y todo lo que será. El Sí al mundo, que se opone al No mortífero característico de la antigua religión y del ateísmo que niega al antiguo Dios, abre la posibilidad de un retomo de los dioses y del nacimiento de una religiosidad nueva. En este sentido, el Sí dado al mundo, en tanto este es en su esencia voluntad de poder y eterno retomo de lo mismo, "es una reivindicación de Dios decididamente no teísta".42

" "Note*, p. 232 (18 [p. 230, traducción modificada!.41 "Note", p. 253 (89) |p. 250); víanse también p. 254 (811) |pp. 251-2521 y p. 257 (513- 14) |pp. 253-254).° "Note*, p. 257 (814) |p 254).

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Capitulo 11. Strauss. ¿discípulo de Nietzsche?...

Según Lampert, Strauss da ahora un paso suplementario. Se pregunta si la voluntad de eternidad presente en la afirmación nietzscheana del mundo como eterno retorno no es de una cierta manera una "recaída en el platonismo": "¿La amada eternidad es divina simplemente por ser ama­da? Si dijéramos que para merecer ser amada debe ser digna de amor en si misma, ¿no seríamos culpables de una recaída en el platonismo, en la doctrina del ‘bien en sí’? Pero ¿podemos evitar de algún modo esta recaí­da?** 44 En Lampert, la hipótesis mencionada aquí bajo la forma interroga­tiva se convierte en una respuesta: el pensamiento nietzscheano efectiva­mente ha vuelto a caer en el platonismo porque es "a lover’s passion for the greatest o j bcloveds" (Strauss and Nietzsche, pp. 56 y 39). Pero, y esto es capital, ese platonismo no tiene nada que ver con la enseñanza del "bien en sí" entendido en el sentido habitual. De hecho, el auténtico platonis­mo no enseñaría otra cosa que lo que enseña Nietzsche: la verdad del mundo está más allá del bien y del mal, y no hay ninguna adecuación entre lo que se entiende habitualmente por el bien y la naturaleza cierna.El "bien en sí" es vida y voluntad de poder indiferentes a lo que los hombres estiman que es el bien y el mal. El eras platónico es, pues, amor del mundo tal como es. No creemos traicionar a Lampert si decimos que ese cros platónico se aproxima al amor De i intellectualis de Spinoza.45 Men­ciona, por otra parte, que “el juicio de Nietzsche está fundado en la experiencia de que el mundo es bueno tal como es, no creado, no caído, no salvado" (Strauss and Nietzsche, p.47). Platón, como Nietzsche y Spino­za, también habría experimentado la verdad de este mundo más allá del bien y del mal. De acuerdo con Lampert, lo que vale aquí para Platón, vale también para Strauss: en ciertas ocasiones, Strauss habría dejado entrever la naturaleza auténtica de ese platonismo que ve el bien del . mundo en eso que los ciudadanos consideran como trágico (Strauss and Nietzsche, pp. 130-132). Strauss es, en el fondo, fiel a ese platonismo pro­fundo (y amoral), no al platonismo edificante de la idea del bien, ni de la inmortalidad del alma, ni de la recompensa, ni del castigo futuro de las acciones humanas, etc.

El vicio principal de la argumentación de Lampert constituye al mis­mo tiempo la fuerza de su obra. Lampert, al querer atraer discípulos a Nietzsche, presta a Strauss demasiadas tesis propias de su maestro. En

44 "Note", p. 257 ( S B ) |p. 254|.44 SCR, pp. 17-18 |en espato!. LAM, pp. 348-3491, (trad. íranc.: pp. 288-269|.

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efecto, la cuestión no es saber si Slrauss ha identificado bien el corazón de la doctrina de Nietzsche, sino si ha admitido las doctrinas fundamen­tales de Nietzsche. Lampert no puede en este punto aportar una prueba definitiva y convincente, y con razón: Strauss evitó cuidadosamente en toda su obra presentar una tesis metafísica fuerte Fntcndemos por tesis metafísica fuerte una tesis que pretende describir de manera adecuada la naturaleza del Todo o del Ser. Por ejemplo, la tesis spinozista, según la cual la sustancia es perfectamente inteligible, es una tesis de esta natura­leza. Ubicamos la tesis de la voluntad de poder como esencia inteligible de lo real entre esas tesis metafísicas fuertes. Ahora bien, Strauss identifi­ca este tipo de tesis metafísicas con el dogmatismo entendido como la inclinación a 'identificar el objeto de nuestro pensamiento con el lugar en el que nos cansamos de pensar’ .46 Cuando Slrauss compara en este aspecto a Nietzsche con Hegel, en cuanto a la visión total de la historia, devela el carácter propiamente dogmático del pensamiento níetzschea- no. La voluntad de poder y el eterno retorno tienen la pretensión de describir las determinaciones más esenciales del Ser o, para utilizar el lenguaje straussiano, del Todo. Esta pretensión es puramente dogmática para Slrauss, puesto que el hombre en tanto que parle del Todo no pue­de captar la totalidad del Todo. Una comprensión semejante supondría un conocimiento perfecto, tanto del orden natural cuanto del orden del alma humana y de la relación que mantienen esos dos órdenes. Un cono­cimiento de ese tipio ha escapado hasta ahora a los hombres y presumi­blemente se les escape siempre, dado que el Todo es por naturaleza mis­terioso.47 Por esta razón, el verdadero platonismo vacila, en última ins­tancia, en pronunciarse sobre la naturaleza del mundo, y encuentra tan fantástica la afirmación según la cual el mundo es regido por un Dios providencial como aquella otra que nos dice que el mundo está domina­do por la voluntad de poder. Considerará, no obstante, que una de esas afirmaciones es menos peligrosa y arriesgada que la otra y que, en este sentido, merece ser sostenida y alentada.

46 NRH, p. 22 , litad. íranc.: p. 32|.47 WtPP, p. 39 |pp 51-321. |trad. franc.: p +3) Dejamos de lado la cuestión crucial de saber hasta qué pumo el reconocimiento del alma como pane del Todo depende de una comprensión de las aruculaciones del Todo (NRH, pp. 124-127, (trad. íranc.: pp. 119- 12|).

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Capitulo 11. Strauss. ¿discípulo de Nieizsche?...

El carácter no dogmático, e inclusive escéptico, del pensamiento de Strauss se revela en su defensa mínima de la filosofía. Con esto queremos decir que la justificación de la actividad filosófica no se refiere tanto a una concepción teleológica de la naturaleza en su conjunto cuanto a una concepción ideológica del alma.4* Esta teleología del alma, que permite distinguir diferentes grados en la realización de la naturaleza humana, se descubre a través de la experiencia humana. Desde este punto de vista, el pensamiento straussiano es, ante todo, una antropología filosófica más que una metafísica. Toda la reconstrucción straussiana de la historia de la filosofía gira alrededor de las diversas interpretaciones de la experien­cia humana que se han sucedido a lo largo de la historia. Entre esas experiencias, Strauss privilegia una que es reveladora de la humanidad o de la dignidad misma del hombre: la del eros filosófico. El eros filosófico es ese movimiento que conduce al alma hacia el conocimiento y la sabi­duría. Es esencialmente movimiento desde la opinión hacia la ciencia. Strauss no nos dice sí hay correspondencia entre ese movimiento del alma y el movimiento propio del Todo. En otros términos, no se puede saber con certeza si el alma en su movimiento propio responde a la soli­citación de lo Uno, del Ser, de *Dios*, o de todas las otras entidades que desbordan la esfera humana. Strauss tampoco se compromete allí en una defensa metafísica fuerte de la filosofía. A lo sumo supone que hay un orden eterno y mantiene que la idea de un Ser inmutable e idéntico a sí mismo es una hipótesis no evidente por sí misma.44 Estamos aquí en las antípodas de un reconocimiento de la voluntad de poder como hecho natural fundamental y de la afirmación del eterno retorno como acepta­ción integral del reino de la voluntad de poder.

“ " El núcleo o arch e, el principio iniciador de U filosofía platónica, es la doctrina del alma |...|* (RCPR, p. 180 |264|, (trad íranc.: p. 2311). Strauss nunca superó la dificultad causada por la concepción no teleológica de la naturaleza propia de la ciencia moderna (NRH. p. 7-8. |trad franc.t pp. 19-20|; WfPI> pp. 38-40 |S0-32|, |trad. íranc.' pp. 42-44)). Sabia de manera pertinente que la doctrina clásica del derecho natural estaba ligada a una concepción semejante. Lo más lejos que llega en su proyecto de reabrir la pregunta olvida­da del derecho natural es cuando funda la posibilidad de la *idea* de filosofía contra el positivismo y el historicismo (NRH.. pp. 9 -10 ,18 -20 ,26y 29, |trad. íranc.: pp. 23-24, 32- 3 4 ,41y 441; OT, p. 196 1242], ledic. íranc. pp. 316-3171) Esta fundación se apoya en una teleología del alma (el alma obedece a fines naturales) y quiere evitar una referencia a entidades metafísicas que salgan de la esfera de la experiencia humana (víase el rechazo socrático de la teleotcologfa en XSD, pp. 148-149 y, antes, en p. 112. n. 2).44 0 7 . p. 212 |260|. |edic íranc : p 343|.

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Mientras Lampen tiende a asimilar el croa platónico a la voluntad de poder nietzschcana (Strauss and Nietzsche. pp. 54-56), el sentido primero de la oposición entre ambos es presentado claramente en la superficie del texto cuando Strauss indica que en Nietzsche "la voluntad de poder asume el lugar que el eros -e l esfuerzo por alcanzar ‘el bien en sí mismo- ocupa en el pensamiento del Platón*. Inmediatamente después, describe la consecuencia de esta sustitución: "filosofar se convierte en una moda­lidad o modificación de la voluntad de poder más espiritual (des |sic| gcistigste); consiste en prescribir a la naturaleza qué es o cómo deberla ser (aforismo 9); no es un amor a lo verdadero independiente de la voluntad o de la decisión. Mientras que, según Platón, el espíritu puro capta la verdad, según Nietzsche. el espíritu impuro o cierto tipo de espíritu impuro es la única fuente de la verdad".10 Volvemos a encontrar aquí, reformulada en otros términos, la distinción evocada más arriba entre amor de la verdad y probidad intelectual. Mientras la probidad intelec­tual obliga a la decisión y al compromiso, el amor de la verdad es suspen­sión del juicio en cuanto a la naturaleza de la verdad final. Esa verdad se manifiesta, a lo sumo, como autocontemplación del alma en su elevación erótica fuera de la caverna. Lo que Lampen reprocha en varias ocasiones a Strauss es. justamente, no haber forzado la decisión o. más precisamen­te, no haber utilizado una retórica que se emparenté con la de Nietzsche en su defensa de la filosofía. De este modo, Strauss habría malinterpreta- do el peligro mortal que pesa hoy sobre la filosofía y que requiere, para ser contrarrestado, una verdadera medida de fuerza [coup de forcc\. En este punto sería culpable por una falta de audacia, incluso de coraje. No obstante, esc coraje, o esa audacia tan valorada por Lampen, es una vir­tud que le sienta mejor al guerrero que al filósofo. En efecto, la firmeza en la decisión es, a menudo, la consecuencia de un ceguera teórica o de un dogmatismo en el pensamiento. Antes que este dogmatismo o esta ceguera teórica, Strauss ha preferido ciertas actitudes menos preciadas porque son menos electrizantes para espíritus modernos saturados de novedades: la moderación, la prudencia y el pudor en el discurso. Esas vinudes modestas no son solamente el reflejo de una estrategia política de Strauss para acomodar la filosofía a la opinión; además, están en ar­monía con su concepción zetética, o escéptica en el sentido antiguo, de

M "Note", p. 290 (§7) |p. 248, traducción ligeramente modificada!.

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Capitulo 11. Sirauss, ¿discípulo de Nietzsche?...

la filosofía. El filósofo zetético no es el Legislador que trae las tablas de una nueva Ley y, sobre todo, no es el Superhombre que unifica en él la religión y la filosofía, proclamando una transvaloración total de todos los valores. El filósofo zetético es demasiado consciente de los limites de su saber como para llegar a ser el profeta de alguna "religión del futuro". Prefiere alentar a los hombres atenazados por la necesidad religiosa a que permanezcan en el seno de las religiones tradicionales.

La oposición principal entre Nietzsche y Strauss consiste en una eva­luación diferente de los méritos de la vida trágica y de la vida teorética- o filosófica. En la figura de Sócrates, “el punto decisivo y culminante de la historia del mundo", Nietzsche vio el aniquilamiento de la comprensión trágica del mundo. Al oponerse a la tragedia, Sócrates es el hombre teó­rico por excelencia. Es el gran responsable de la creencia optimista en el poder ilimitado y terapéutico de la razón. En esc pumo es el ancestro del Uuminismo moderno que ha creído en la instauración de la felicidad universal por la razón. El ideal moderno, por tanto indirectamente el ideal socrático, es el ideal del último hombre, lo que significa la desapa­rición de todo lo que es grande y fuerte en el mundo humano. Para resistir a este rebajamiento del hombre, la única solución es volver al mundo que precede a la ruptura socrática, es decir, al mundo trágico. La filosofía del futuro será, pues, una vuelta a la cultura presocrática y trági­ca. Eso es al menos lo que afirma Strauss a propósito del proyecto nietzs- cheano: "Gibe, entonces, ahora, esperar un futuro que supere la cima constituida por la cultura presocrálica, esperar una filosofía del futuro que no sea simplemente teórica, sino que esté conscientemente fundada en actos de voluntad o en elecciones, y una nueva especie de política que implique como algo que va de suyo ‘el aniquilamiento de lodo lo que es degenerado y parasitario’".51

En su análisis de las relaciones entre Strauss y Nietzsche, Lampen desestima la critica que hace Strauss del movimiento de retorno a los antiguos, propio de Nietzsche. La filosofía del futuro fundada en un acto de voluntad no depende tanto de la filosofía presocrática como del cris­tianismo. Agregaremos aun que una parte del pathos trágico característico de Nietzsche, e incluso de Heidegger, tiene su origen en el cristianismo. En este punto, Strauss vuelve contra el propio Nietzsche una critica que 11

11 SA, p 7 (inducción al francés: Socrate t í Amtophane. Parts, LÉclai, 1994, p.9|.

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este último ha dirigido constantemente a la filosofía moderna: Nietzsche, en efecto, ha mostrado "que el rechazo del Dios bíblico exige el rechazo de la moralidad bíblica, por secularizada que esté".*2 Ahora bien, la filo­sofía del futuro supera a la filosofía tradicional en unto sabe que es el efecto de un querer o de una decisión. Esta lucidez fundamental, que se llama también probidad intelectual, es "una visión secularizada de la fe bíblica tal como la interpreta la teología cristiana".*1 La filosofía del futu­ro es asi heredera de la tradición bíblica. Si se juzga la filosofía de Nietzs­che de acuerdo con los mismos criterios con los que ¿1 ha juzgado a la filosofía moderna, es preciso reconocer que es imposible mantener las virtudes bíblicas sin reconocer al mismo tiempo al Dios bíblico.*4 El re­tomo a los antiguos propuesto por Nietzsche permanece prisionero de las premisas particulares del cristianismo o de la antropología bíblica, razón por la cual no es suficientemente radical.

Según Strauss, Nietzsche prefirió la vida trágica a la vida teórica.** En la eterna lucha entre la poesía y la filosofía, eligió el campo de la poesía. Se negó a hacer a la poesía sierva de la vida filosófica, porque no quiso considerar a la poesía como una simple preparación para la vida más elevada, la vida filosófica. Este elogio de la vida filosófica en desmedro de la poesía es percibido por Nietzsche como el síntoma de una cultura degenerada. Es por esta razón que Zaratustra es un poeta-filósofo-legisla­dor que llama a abandonar los estrechos horizontes de la vida teórica para abrazar la vida trágica. La poesía se emancipa así nuevamente de la tutela de la filosofía y se hace poesía autónoma. Esta poesía autónoma es, por otra pane, "por fuerza, tragedia o comedia (o alguna mezcla de am­bas), dado que la vida no filosófica, o bien no ofrece salida a su dificul­tad básica, o bien solamente una salida inútil".*4 Lo cómico está ausente de la filosofía de Nietzsche, a menos que se trate de la comicidad mordaz y cínica de quien está familiarizado con la tragedia. El elemento de Só- * 11 * * 14

” SCR. p. 12 |en esparto!: LAM, p. 339). Itrad franc ■ p 278).11SCR. p. 12 |cn esparto!: LAM, p. 340), |trad. franc.: p. 279).” SCR. pp. 12-13, |en espartol LAM, p. 340-341), |trad. franc.. p. 280|.” NffR. pp 26-27, |irad. franc.: p. 36|; y. sobre iodo, p. 26, n.9 |irad. franc.: p. 282). donde Sirauss scrtala la preferencia de Nietzsche por la vida trágica sobre la vida teórica; víase tambiín pp. 320-321. Itrad franc. p. 277|.14 CM. p 136 1197). Itrad franc: p 175); RCPR. p 183 |267|. Itrad. franc : p 255).

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Capitulo 11. Strau5s. ¿discípulo de Nietzsche?...

crates es, por el contrario, la comedia. La sabiduría que presenta no es una sabiduría al borde del abismo, sino una sabiduría alegre y serena, una sabiduría irónica. Los diálogos platónicos que revelan esta sabiduría en acto son una mezcla de poesía y de razonamientos, de la forma ‘dra­ma" y de la forma "tratado filosófico". Pero la poesía presente en los diálogos platónicos nunca se emancipa de la filosofía. En este preciso sentido. Platón tiene razón cuando dice, como lo menciona Strauss, que "nosotros mismos, en lo máximo de nuestro poder, somos los autores de la tragedia que es. al mismo tiempo, la mejor y la más bella* (Leyes. 817 b) ”

La elección de la vida trágica tiene consecuencias políticas. Esto es más particularmente cierto para aquel que decide seguir el camino traza­do por Nietzsche. No se trata de desacreditar a Nietzsche recordando el uso vulgar de su pensamiento que ha hecho una de las grandes tiranías del siglo pasado. Strauss tuvo razón al decir que ‘Nietzsche no habría lomado partido por Hitler* No obstante, también tuvo razón al comple­tar su juicio afirmando que "existe, sin embargo, un parentesco innega­ble entre el pensamiento de Nietzsche y el fascismo".3* Lampen busca desesperadamente deshacerse de los textos más claros en los que Strauss acusa a Nietzsche de irresponsabilidad política (Strauss and Nietzsche, pp. 7-10).w Aquí también, más que en ninguna otra pane, Lampen devela su fidelidad a Nietzsche. Esta fidelidad no se deja conmover por nada. Así, el elogio nictzschcano de la crueldad no parece inquietarlo demasiado (Strauss and Nietzsche, pp. 80-81). Su hábil defensa de esta crueldad no puede, sin embargo, ocultar el hecho de que su elogio puede conducir muy lejos de lo que los hombres entienden hoy por compasión (Strauss and Nietzsche, pp. 114-115). Lampen debería saber que la historia recien­te ha ensebado que la destrucción de ciertas virtudes cristianas o simple- 17

17 RCPR. p. 181 1266], |trad. franc.: p 253)“ RCPR, p. 31 |85|, |trad. franc: p. 31); The three waves, p. 98. 163], |irad. franc.: p. 21|. w WJPP, pp. 54-53 (72-73J, |trad franc.: p. 58| Para Lampen, esta irresponsabilidad política denunciada por Strauss se vuelve más bien, mediante una hábil distorsión de la cita, el signo de un gran sentido de responsabilidad política. La denuncia por pane de Nietzsche/ Zaratustra del socialismo, el comunismo, el conservadunsmo. el nacionalismo y la demo­cracia tiene el sentido de preparar la enseñanza de un objetivo político más válido (Nttl&chfl Teciching, p. 55). Según Lampen, el discurso de Zaratustra está animado por un espíritu de responsabilidad de un cieno upo. Esc espíritu está guiado por una concepción de la justicia que da a cada uno lo que le corresponde sin olvidar la significación del Todo y del bien en si mismo. Este bien en si mismo es el 'Superhombre* (op cil., p 31 y p. 316 n. 37).

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mente humanas ha conducido al olvido de la decencia más elemental y al desprecio más absoluto de la dignidad humana.*0 La probidad intelcc- tual tan cara a Nietzsche exige que se llame a las cosas por su nombre: el restablecimiento de la posibilidad de la grandeza humana pasa por la destrucción de lodo aquello que caracteriza de cerca o de lejos a la mo­dernidad. Esta destrucción puede implicar, como observa Strauss, "la aniquilación de todo lo que es degenerado y parasitario"*' o "el extermi­nio sin piedad de grandes masas de hombres".*1 Qué más da: la grandeza será reinstaurada en el momento en que el último hombre, encamación perfecta del ideal moderno, sea pisoteado por una nueva nobleza que habrá instaurado un nuevo orden planetario.61 Esa grandeza humana, como le gusta anunciar a Lampert, requiere la crueldad, el sufrimiento y la desigualdad (Strauss and Nietzsche, p. 118). Strauss advierte contra la traducción política de ese ideal de grandeza. Lampert ignora soberbia­mente esta advenencia de Strauss y prefiere dejarse embriagar por la pers­pectiva del advenimiento de la filosofía del futuro y de una religión del futuro. Parece ignorar los peligros que acompañan a la exaltación de la visión trágica del hombre. Pero si esa ignorancia es fingida. Lampen car­ga entonces con la misma responsabilidad que Strauss ha imputado a Nietzsche: "Gastó mucho de su insuperable e inagotable poder de hablar con pasión y fascinación para hacer detestar a sus lectores no solamente el socialismo y el comunismo, sino también el conservadurismo, el na­cionalismo y la democracia. Después de haber asumido esa gran respon- * 81

w Lo que mis inquieta en la lectura de Lampert es una cierta adaptación al gusto del momento de la ‘gran política' metzscheana que corre el riesgo de seducir y, de este modo, de hacer olvidar la cara oscura de la enseñanza política Mcizscheana. Según el. el pensa­miento de Nietzsche es un llamado a un ‘amor de la tierra* que podrá instituir una nueva relación del hombre con la naturaleza y fundar una ‘ciencia ecologista”. La perspectiva nictzscheana no es solamente postensttana, sino también posthumanista. en el sentido en que libera a la sociedad de todas las formas de humanismo que confieren a la humanidad derechos especiales sobre la naturaleza (Nietzsche and Modera Times, pp. 278-279, 414-415 y 429-430). Contrariamente a Strauss, Nietzsche no es un conservador, sino un revolu­cionario que rechaza tanto el liberalismo como el nacionalismo y el conservadurismo (op. « ( ., pp. 430-431). Llegados a este punto, nos acercamos peligrosamente al espíritu de un movimiento que ha marcado la historia de manera muy ambigua: la ‘Revolución conserva­dora*.81 SA. 7, [trad franc.: p. 9) Strauss cita aquí a Nietzsche (Ecce Homo, ‘ Nacimiento de la tragedia*, §4). Las comillas que indican una cita fallan en la traducción francesa pero están presentes en el texto inglés.

WIPP, pp. 54-55 |p. 72), [trad. franc.: p 58)“ SPPP, p. 33 |54|, [trad. franc.: p. 47|.

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Capitulo 11. Strauss, ¿discípulo de Nietzsche?

sabilidad política, no pudo mostrar a sus lectores el camino de la respon­sabilidad política*.6*

Para concluir, querríamos volver sobre la sugerencia según la cual la obra de Lampen no es tanto una obra sobre Strauss cuanto una defensa de la enseñanza de Nietzsche bajo la apariencia de un comentario de Strauss. En última instancia. Lampen no cree que el sentido oculto de Strauss sea un si firme a la enseñanza de Nietzsche. Strauss ha presenta­do las grandes doctrinas de Nietzsche (la voluntad de poder como he­cho, el eterno retomo como el ideal más elevado, el hombre complemen­tario como el punto decisivo de la historia humana) sin darles su asenti­miento: "La ayuda prestada por Strauss a esa posible filosofía del futuro se limitó a introducir las nuevas cosas divinas nietzscheanas, desde el punto de vista de un admirador todavía escéptico que ha reconocido los argumentos a su favor sin haberse convencido de que podrían volverse convincentes" (Strauss and Nietzsche, p. 185). Esta restricción final sobre­viene después de 185 páginas de una larga y minuciosa demostración que apunta a despertar la impresión de que, de hecho, Strauss ha admi­tido las doctrinas fundamentales de Nietzsche. No está muy lejos del pasaje en el que Lamperl presenta a Strauss como "una curiosa combina­ción" de epicúreo y de platónico, que alentó al mismo tiempo la búsque­da del Todo detrás de los muros bien guardados del jardín y un platonis­mo público fuera de esos muros. Lampen nunca ha estado tan cerca de la verdad en lo que concierne a Strauss, aunque no pueda dejar de ver en el origen de este pensamiento un pathos del 'fracaso de la búsqueda filosó­fica en el mundo moderno", ajeno al pensamiento más profundo de Strauss (Sírauss and Nietzsche, p. 184). Pero no se podía esperar otra cosa de su parle: el objetivo último de su libro es, de hecho, despenar a los discípulos de Strauss de su sueño, ya sea "conservador", ya sea "zetético", a fin de que trabajen de ahí en más en la tarca prometeica de la edifica­ción de la filosofía del futuro y de la religión del futuro. Que esto pueda parecer fantástico o totalmente "hybrístico" no cambia en nada el hecho de que Lampen crea en el advenimiento de Dionisos. Strauss, por su lado, nunca lo creyó,61 esto basta para marcar toda la distancia que separa a Lampen y Nietzsche de Strauss.

w W¡PP, p. 55 ipp. 72-73, traducción modificadal, Itrad. franc : p.58|*’ PAW, p. 130 |175|, (traducción al francés. La penteution ti l'ail d'tcrirt, París. Agora/ Prcsscs Pocket, 1989, pp. 174-175)

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Capítulo 12. ¿D estruktion o recuperación? La crítica de Leo Strauss a Heidegger*

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De los numerosos legados dejados por Leo Strauss, su influencia en el estudio de la filosofía alemana suele ser uno de los menos mencionados. Más allá de algunas reseñas tempranas y de otros textos ocasionales, Strauss no dejó ningún trabajo mayor sobre pensador alemán alguno.* 1 Excep­ción hecha del capitulo sobre Max Weber en Derecho natura! t historia y del corto ensayo sobre Más allá del bien y del mal de Nietzschc escrito cerca del fin de su vida, no hay trabajos sobre gigantes de la Aujkldrung alemana tales como Mendelssohn, Kant y Hegel que rivalicen con sus estudios

* ’Destruktion or recovery? Leo Straussls critique oí Heidegger*, The Revietv o f Ktelaphysus 51, 1997, pp 345-377. Traducido al espaAol por Luciano Nosetto y publicado con permiso del autor.1 El mis importante de ellos fue *Anmerkungen zu Cari Schmiu. 'Der Begnfí des Politis- chen’*, Archiv für Sozialmssensthaft und Scáalpohié, 67, 1932, pp. 732-749; la traducción al ingles, a cargo de E.M. Sinclair, apareció como apéndice en SCR, pp. 331-351. El intercambio entre Strauss y Schmitt ha sido recientemente estudiado por lleinrich Meicr en Cart Schmitt and Leo Strauss: A Hidden Dialogue, Harvey Lomax (irad.), Chicago. Umversity of Chicago Press, 1995 (Cari Schmitt, Leo Strauss y ‘El concepto de lo potinco’ Sobre un dialogo entre ausentes, Buenos Aires. Katz. 2008!. Para un consistente panorama de algunos de los lemas involucrados, vease Robcrt Howse: *From Legitimacy to Dictatorship And Back Again: Leo Strauss' Critique oí the Anti-Libcralism of Cari Schmitt*, The Canadian Journal of LawandJurisprudente, 1 0 .1997 , pp. 77*103.

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sobre otras figuras seminales en la historia del pensamiento político.1 * * ¿Por qué Sirauss no escribió, por ejemplo, una Meditación sobre Kant que pudiera compararse con su estudio sobre Maquiavelo? ¿O El argumento y la acción de la Filosofía del derecho de Hegel, para complementar su comcn- tano sobre las Leyes de Platón? ¿O El carácter literario del 'Zaratustra' de Nietzsche modelado a la manera de su ensayo sobre la Cuta de perplejos de Maimónides? En lodo caso, para un pensador que, como Strauss. ha enfatizado que lo que una persona no dice es casi tan imponante como lo que dice, una omisión tan llamativa reclama un comentario.

La única excepción parcial al tratamiento por lo general lacónico que Strauss da a la filosofía alemana es, por supuesto, Martin Heidegger.1 Casi podría decirse que Heidegger es, en buena medida, la presencia innom­brada a la cual o contra la cual se dirigen todos los escritos de Strauss. El encuentro de Strauss con Heidegger remonta a comienzos de la década de 1920. Strauss describió cómo, tras escuchar a Heidegger en 1922, poco a poco se hizo evidente que Heidegger estaba preparando una "re­volución" tal en el pensamiento como no había sido experimentada des­de Hegel.4 Heidegger traía al estudio de la filosofía una "pasión" por los problemas que hacia evidente la "perdición" y el vacío de las ortodoxias

1 Recientemente. Laurence Lampen ha encontrado el plan oculto de las propias enseñanzas de Strauss en el texto ‘ Note on the Pian oí Nietzschcls ‘Bcyond Good and Evil'*. Interpretatwn 3 ,1 9 7 3 . pp. 97-113; reimpreso en 5PPP. Véase Laurence Lampen Leo Strauss and Nietzsche,Chicago, Univcrslty of Chicago Press, 1996. La importancia de Nietzsche en los esentos de Strauss ha sido, por supuesto, indicada con antenondad. véase Rémi Brague ‘ Leo Strauss and Maimónides*, Leo Straussl Thought Towards a Critkat Engagement. Alan UdofT (ed.), Boulder, Lynne Reinner, 1991, pp. 1Ó4-10S.’ Hwa Yol Jung: ‘The Lrle-Workl. Ilistorkity and Truth: Reílecttons on Leo Strauss s Encoun- ter wuh Heidegger and Husseri'.Journof for the British Seciety for Phcnomenctogy, 9 ,1 9 7 8 . pp 11-25; James E Ward. 'Política! Philosophy and History: The Links Between Strauss and Heidegger*, Pohly, 20, 1978, pp. 273-295; Laurence Berns: ‘The Prescientific World and Htsioricism: Some Reflectionson Strauss. Heidegger, and llusserl*, LeoStrauss's Thought, pp 169-181; Horst Mewes: ‘ Leo Strauss and Mantn Heidegger' Greek Antiquity and the Me- aning of Modcmity*, Hannah Arendt and Leo Strauss: Germán Emigrés and American Político! Thought a/fer World War II, Peter Graí Kielmansegg. Horst Mewes y Elisa be th Glaser-Schmidt (cds.), Cambridge. Cambndge Univcrstty Press. 1995, pp. 105-120.4 RCPR, p. 28 (821; WTPP. p. 2 4 6 |334|: ‘Tendríamos que volver hasta Hegel para encontrar otro profesor de filosofía que causara un impacto comparable en el pensamiento de Alema­nia y de Europa entera No obstante. Hegel tuvo algunos contemporáneos cuyo poder vino a equipararse a) suyo o, de cualquier modo, a quienes podríamos comparar con él sin que nadie nos tomase por locos. Heidegger, sin embargo, superó con mucho a lodos sus contemporáneos.*

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Capitulo 12. ¿DrstrukficR o recuperación7 La critica de Leo Strauss a Heidegger

académicas entonces reinantes, incluida la de su antiguo director de te­sis. el filósofo neokantiano Ernsl Cassirer. La famosa confrontación entre Heidegger y Cassirer en Davos, en 1929, confirmó este hecho ante quien­quiera mostrara 'sensibilidad ante la grandeza* *.*

Al mismo tiempo que Heidegger despertaba en Strauss el más alto respeto, también provocaba muchas de sus criticas más agudas. Heideg­ger aceptaba la proposición de Nielzsche de que la vida y el pensamiento humano son radicalmente históricos. El significado del "historicismo ra­dical* de Heidegger no estaba desprovisto de consecuencias políticas.6 Heidegger no fue el único pensador notable en abrazar la revolución de Hitlcr de 1933, pero fue el más grande de ellos. Desde la publicación de Heidegger y el nazismo de Víctor Farlas en 1989, el ahora sonado "proble­ma de Heidegger* se ha vuelto una especie de escándalo público.7 Strauss indicó este escándalo mucho antes. 'Uno se expone a malinterpretar radicalmente el pensamiento de Heidegger* -escribió- si no advierte su 'Intima conexión* con los sucesos de 1933.* Heidegger puede haber su­perado a todos sus contemporáneos en términos de 'inteligencia especu­lativa*, pero fue *al mismo tiempo la contraparte intelectual de lo que Hitler fue políticamente.** De hecho, Strauss hace notar que Heidegger, que nunca habla apoyado a ningún otro movimiento ni líder político contemporáneo, hasta se negó a repudiar el nacionalsocialismo mucho tiempo después de que Hitlcr hubiera sido 'enmudecido*.10

* RCPft, p 28 |82|; WIPf> p. 246 |335f* RCPR, pp. 30-31 |85-86|; WIPP. p 55 |73|;5PPP, pp 30-31 (50-51).7 Víctor Farlas: Heidegger and Nazism. Filadellia, Temple Uruversity Press, 1989 \Htidtggcry el nazismo. Mixteo, Fondo de Cultura Económica. 1998]. (N. del T.: el libro de Farias lúe publicado originalmente en Ira neis en 1967). Una evaluación critica de la conmoción producida por este libro es brindada por Thomas Sheehan' 'Heidegger and the Nazis*, New Toril Review oj Books, 35, 1988, pp. 38-47; véase también su *A Normal Nazi*, New York Review of Books, 40, 1993, pp. 30-35 Entre los diversos trabajos dedicados a este tema, véanse ademas Gunther Neske y Emil Kettering (eds): Martin Heidegger and National Socio- lism: Quesuons and Answers, Nueva York, Paragon, 1990; y Richard Vfolin (ed ) The Heide­gger Conlwversy. A Critical ¡leader, Cambridge. M1T Press, 1993.•SPPP. p. 30| 50f*Leo Strauss: *An Unspoken Prologue to a Lecture ai Saint Johns*. Interpretaiion 7 .1978, p. 2. ,ü SPPP. p 30 |50|

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Una cosa es trazar la influencia de Heidegger en Strauss; otra, muy diferente, es evaluarla. El supuesto "heidcggcrianismo" de Strauss, ¿brin­da al lector una perspectiva crítica de algunos de los problemas de la modernidad que no esté al alcance de quienes operan en un marco de­mocrático liberal más estándar? O ¿conduce la apropiación de ciertos tropos heidcggerianos por parte de Strauss a peligrosas doctrinas antili- berales, en crucial desacuerdo con el espíritu de la modernidad indivi­dualista? Esta última posibilidad ha sido desarrollada extensamente por el crítico francés Luc Ferry en su libro El derecho: la nueva querella de los antiguos y los modernos 11 Aquí encontramos la imputación más notable hasta la fecha de la deuda de Strauss con Heidegger y de las consecuen­cias políticas lamentables que habría tenido esa deuda.

El núcleo del argumento de La nueva querella es que Strauss hizo suya la crítica global de Heidegger a la modernidad, pero que la alejó de la filosofía primera u "ontología fundamental" y le dio un significado más directamente político. Ferry asevera resueltamente que la "crítica política de la modernidad" de Strauss se "alimenta" de los "presupuestos filosófi­cos" de la fenomenología heideggeriana.11 * * 14 Strauss habría "traspuesto casi literalmente" la "deconstrucción fenomenológica del humanismo metafi- sico" de Heidegger al terreno de la filosofía política.'* Ferry observa que, a diferencia de Heidegger, la crítica de Strauss a la modernidad no vili­pendió al racionalismo y, por ello, no condujo a la invocación de un nuevo mythos.M No obstante ello, mantiene que "es innegable" que el an- timodemismo de Strauss viene dictado por la misma "lógica" que inspiró a Heidegger.15

El resultado de esta "lógica* es evidente. "Desde un punto de vista político, la inspiración que anima el retomo a los clásicos -escribe Fe­rry- es fundamentalmente antidemocrática."16 El pensamiento de Strauss es antidemocrático porque asume que el mundo político es un espejo o

11 Luc Ferry: Po/ilicol Philosophy, vol. 1, Righis; The Netv Quornrl Beíween (he Aruienis and (he Modtrns, Chicago, Umverstiy oí Chicago Press, 1990 ¡Filosofía potuka J . El derecho: La nuevo querella de (os antiguos y los modernos, Míxico, Fondo de Cultura Económica. 1991|.11 Op. cil., p. 3 |U|“ Op. cil., p. 4 ¡121.14 Op. cil., p. 3 |ll|“ Op cil., p. 18 127)“ Op cil., p 20 (28)

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Capitulo 12. ¿DtUntktum o recuperación* La critica de Leo Strauss a HeKkgpr

una imitación del orden natural. De la afirmación de que la filosofía política clásica *en el sentido que Strauss da a ese término* depende de una cosmología ideológica, se seguiría, según se dice, que Strauss está empeñado en justificar una jerarquía política en la que los individuos están "destinados a ocupar posiciones jerárquicas diferenciadas en el seno del cuerpo social". La República de Platón es señalada como *el ejemplo más notable* de este punto de vista.17 La idea de que Strauss intenta justificar la desigualdad política a partir de una lectura directa de la cosmología clásica es palpablemente falsa. Volveré sobre este lema más adelante. Sea como fuere, si la lectura de Strauss de la República resulta vulnerable a las críticas, lo es precisamente por la razón opuesta, a saber, porque minimiza, si es que no niega de plano, la relación entre cosmolo­gía antigua y filosofía política.

No satisfecho con aseverar el antimodemismo de Strauss, Ferry man­tiene que Derecho natural e historia es "una de las críticas más vigorosas a la idea misma de los derechos del hombre* que se haya escrito jamás.1* Ferry concibe los derechos humanos en la perspectiva de la 'subjetivi­dad" libre, y hace notar correctamente que estos son *una invención pu­ramente moderna" sin análogo en el mundo griego. No obstante, el ata­que de Strauss a la idea de los derechos estaría, según él. en consonancia con "la tendencia del neoconservadurismo a sacralizar las desigualdades naturales* tanto "de hecho |como| de derecho, en la jerarquía social y política".19 Ferry concluye que no es posible ser al mismo tiempo un straussiano y un liberal sin caer en un 'absurdo* lógico.10

No es necesario ir más lejos en la critica de Ferry a Strauss, ni mucho menos considerar su propia defensa excéntrica de la modernidad. Más aún, solamente menciono este trabajo porque ofrece un análisis de la dependencia de Strauss respecto de Heidegger que es profundamente contrario al mío Al tiempo que se apropia de diversos problemas y del lenguaje heideggerianos, Strauss brinda una critica del antimodemismo de Heidegger de largo alcance. Afirmar, como lo hace Ferry, que Strauss simplemente se apropió de la critica de Heidegger al humanismo metafi-

" Op til., p. 20 1281.'» Op cit.. p. 21 |29|"Op. ciL, p 21 |pp 29-30). >•* Op. cit., p. 20 |29|

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sico y la aplicó en el dominio de la política constituye un non sequitur pues, como veremos, el olvido de la política constituye una linea central de la critica de Strauss al heideggerianismo. Volverse hacia la primacía de las cosas políticas no significa aplicar las indagaciones de Heidegger a un dominio nuevo, sino que constituye la base de la critica de Strauss a Heidegger.

1Para empezar con lo que tal vez sea más obvio, tanto Heidegger como

Strauss comienzan sus trabajos con un sentido de crisis o catástrofe inmi­nente. Heidegger habló ominosamente del "oscurecimiento del mundo" con su correspondiente "debilitamiento del espíritu", mientras que Strauss habló de una "crisis de Occidente" o una "crisis de nuestro tiempo" que identificó con un nihilismo invasivo. ¿Cómo hemos de entender estas manifestaciones?

Es curioso notar que, a pesar de sus supuestas similitudes, Heidegger y Strauss ofrecen diagnósticos completamente diferentes respecto del pro­blema en cuestión. En su Introducción a la metafísica, Heidegger explica la crisis refiriéndola a la singular situación histórica de Alemania. Sostiene que Alemania se encuentra atrapada en la "tenaza" formada por el mun­do de la democracia angloamericana, por el Oeste, y el comunismo sovié­tico, por el Este.21 La nación alemana está a la vez sujeta a la "mayor presión" y es también, por consiguiente, "|la| más amenazada". Dadas estas presiones históricas, queda a Alemania, "la más metafísica de las naciones", mirar hacia dentro de si a efectos de "arrancar un destino desde [... | dentro de si" (es in sich selbst).*1

Heidegger no brinda hasta allí ninguna indicación positiva sobre cómo habrán de verse los contornos de este destino, pero brinda algunas claves sobre lo que este intentará evitar. Recurre al tema centenario que contras­taba la civilización anglofrancesa con la Kultur alemana, y le da un nuevo giro. Alemania debe resistir al embate de la civilización moderna, urba- 11

11 Martin Heidegger. An Inlroduction lo Melaphysics, New Haven. Yale Universily Press, 1939, p. 38 llntrodurcidn a la metafísica, Barcelona. Gedisa, 2003, p. 421- u Op. d i , p. 38 |43, inducción ligenmenle modificada!.

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Capitulo 12 ¿Drsfntfction o recuperación? La critica de Leo Slrauas a Heidegger

na. tecnológica.1* "Desde el punto de vista metafisico" -y para Heidegger no existe ningún otro- "Rusia y América son lo mismo; en ambas encon­tramos la desolada Tuna de la desenfrenada técnica y de la excesiva orga­nización del hombre normal."24 La dominación de este tipo de orden político tecnológico, común tanto a la democracia como al comunismo, constituye a ojos de Heidegger la raíz de "la decadencia espiritual del planeta" (dergeistige Verfall der Erdé), "la huida de los dioses" (Die Fluchl der Có(ter), "la destrucción de la Tierra" (die Zerstórung der Erde) y "el odio que desconfía de cualquier acto creador y libre*.”

La respuesta de Heidegger al problema de un nihilismo incipiente fue, por supuesto, su tristemente célebre Rektoratsrede de 1933.2* Proba­blemente nunca pueda terminar de dirimirse si el abrazo de Heidegger a Hitler en su discurso constituyó un "episodio* breve y desafortunado en su carrera o si, más bien, procedía de las fuentes más profundas de su pensamiento. Sabemos, sin embargo, que en ese tiempo el nacionalsocia­lismo representaba precisamente esa tercera vía, una alternativa a estos dos movimientos metaffsicamente indistintos y tecnológicamente nivela-

11 Immanuel Kanl: "Idea for a Universal History with a Cosmopolita!) Purpose*. Political VVritings, Hans Retas (ed.), Cambridge, Cambridge Univenkiy Press. 1970, p. 49 |"ldea de una historia universal en sentido cosmopolita*. Filosofía de la historio, México, Fondo de Cultura Económica, 1941, p. 56|: *EI arte y la ciencia nos han hecho cutios en alto grado. Somos civilizadas hasta el exceso, en toda clase de maneras y decoros sociales. Pero para que nos podamos considerar como moralizados falta mucho todavía.* Véase también Fríe* drich Nietzsche: Unlimely Meditations, Cambridge. Cambridge University Press. 1983, pp. 3 -6 |Consideraciones Intempestivas 1, Buenos Aires, Alianza, 1994, pp. 27-33) donde Nietzs- chc habla de una •‘cultería’ sumamente ambigua y, en todo caso, nada nacional (unnationale Gebildetheit) que ahora recibe en Alemania con peligroso malentendido el nombre de cultura*; para quejarse a continuación de su carácter especialmente insidioso en Alemania, donde *sc ha perdido el concepto puro de cultura*. La distinción atraviesa a Thomas Mann; ReJIections o f a NoapohiUal Man. Nueva Yotk. Ungar, 1987; víase, por ejemplo, p. 17: *La distinción entre espíritu y política incluye la de cultura y civilización, alma y sociedad, libertad y derecho de voto, arte y literatura; y la tradición alemana es cultura, alma, libertad y arte y no civilización, sociedad, derecho de voto, literatura.*14 Martin Heidegger: An Introduction to Metaphysics. op. ciL, p 37 |42).“ Op. cit., p 38 1431** Martin Heidegger: *The Self-Assertton of the Germán University". Martin Heidegger and National Soclaltsm, pp. 5-13 [*La autoafirmación de la universidad alemana', incluido en La auloaJIrmactOn de la universidad alemana. B Rectorado 1933-1934. Entrevista del Splegel, Ma- dnd, Tecnos. 1996, pp. 7-19).

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dores, la democracia y el comunismo, a los que hace referencia la Intro­ducción a la metafísica. De hecho, en la edición del libro publicada en 1953, Heidegger podía todavía mencionar sin sonrojarse "la verdad inte­rior y la magnitud" del movimiento nazi, añadiendo entre paréntesis que esto refería al "encuentro entre la técnica planetariamente determinada y el hombre contemporáneo*.27

Contrástese esta actitud con la comprensión de Strauss respecto de la crisis que enfrenta no Alemania sino la democracia liberal. Strauss está menos preocupado por los problemas creados por la democracia liberal que por aquellos causados por su eclipse. La afirmación de Ferry de que Derecho natural e historia es un vigoroso asalto a "la idea misma de los derechos del hombre" se contradice con las observaciones con que Strauss abre este libro. La introducción del libro comienza con una cita de la Declaración de Independencia que afirma la universalidad de derechos humanos iguales y advierte a sus lectores sobre los peligros que conlleva el abandono de este ideal. Sin mencionar a Heidegger por su nombre, Strauss está menos preocupado por el igualitarismo americano que por la emergencia del "sentido histórico" alemán que hoy se presenta bajo el nombre de un "relativismo irrestricto’ . Adviene a su auditorio americano que esta no seria la primera vez en la historia que una nación vencida en el campo de batalla se alzare póstumamente, por asi decir, para privar a los vencedores del "fruto más sublime de la victoria".29 La crisis de Occi­dente, afirma Strauss, es en primera instancia una crisis teórica, creada por la emergencia de la filosofía de la historia alemana.

A fin de ganar densidad critica en este problema, considérese la criti­ca de Strauss al famoso texto de Isaiah Berlín Dos conceptos sobre la libertad, al que califica como "un documento típico de la crisis del liberalismo".29 Contrariamente a lo que Ferry y otros querrían hacernos creer, Strauss no es de ninguna manera un enemigo de la "libertad negativa" moderna en si. A diferencia de Heidegger, quien en su Rektoratsrede habló burlona­mente de la libertad negativa como sinónimo de "arbitrariedad de propó­sitos e inclinaciones" y de "ausencia de compromiso", y celebró que se la expulsara de la universidad alemana, Strauss aprueba el ensayo de Ber-

1T Martín Heidegger: An Inlroduction lo Metaphysks. op. ciL, p. 199 (179|.“ NRH. pp. 1-2.“ Leo Strauss: 'Relaüvtsm*, Rrfartvism and tht Study o f Man, Helmut Schoeck y J W Wíggins (eds.), Pnnceion, Van Nostrand. 1961, reimpreso en RCPR, p. 17 |68).

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Capiculo 12. ¿Drstruktion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heldegger

lin, considerándolo *de mucha ayuda a Tines políticos11 en la lucha con­tra el totalitarismo comunista.10

Si bien reconoce que el estudio de Berlín podría ser útil para congre­gar a los anticomunistas, resulta deficiente como defensa teórica del libe­ralismo contra sus enemigos. Ahora bien, la crisis en la que el liberalismo se encuentra actualmente envuelto no es principalmente política sino teórica. No se trata de un problema de políticas particulares sino del "problema del espíritu que debería informarlas".11 Strauss encuentra in­adecuada la pretensión de Berlín de defender "absolutamente" una esfe­ra de libertad privada e individual y de negar al mismo tiempo que el liberalismo descanse en premisas absolutas, aceptando incluso la mera "validez relativa" de esta convicción. Esta contradicción -una defensa máxima de la libertad individual asociada a un completo agnosticismo respecto de los cimientos de la libertad- es precisamente aquello que Strauss encuentra sintomático de la actual crisis del liberalismo. "El he­cho de que el liberalismo haya abandonado su base absolutista" en la filosofía del derecho natural "e intent[e| adquirir un consumado cariz relativista" constituye la causa de la crisis.11 La raíz de la crisis no se halla en el liberalismo sino en una errada interpretación contemporánea del liberalismo.

wContrástense los pasajes de Heidcgger y Strauss citados a continuación Martin Heidegger, en 'The Selí-Assertion oíthe Germán Umverstty*. p. 10 Ipp 13-14, traducción ligeramente modificada): 'Darse a si mismo la ley es la suprema libertad. La un celebrada 'libertad académica* es expulsada de la Universidad alemana; pues, por puramente negativa, era inauténtica. Significaba predominantemente ausencia de preocupaciones, arbitrariedad de propósitos e inclinaciones, ausencia de compromiso en el hacer y omitir."; Strauss, en RCPR. pp 15-16 |66|- "Serta miope negar que la fórmula general de Berlín es muy útil para una finalidad poltuca. como el propósito de redactar un manifiesto anticomunisu destina­do a reunir a todos los anticomunistas.">• RCPR, p. 13 (63|.H Op. cié., p. 17 |68], Strauss encuentra especialmente problemático el apoyo que Berlín otorga a la perspectiva de Schumpeter "Darse cuenta de la validez relativa de las conviccio­nes de uno -ha dicho un admirable escritor de nuestro tiempo- y, sin embargo, defenderlas sin titubeo, es lo que distingue a un hombre civilizado de un bárbaro", citado en Isaiah Berlín: "Two Concepts of Liberty", Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1975, p 172 ["Dos conceptos de libertad", en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid. Alianza, 19B8, p 2431.

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En otra formulación del mismo problema, Strauss postula que "la crisis de Occidente consiste en que Occidente comenzó a dudar de su objetivo". Ese objetivo ha estado contenido de manera admirable en cier­tas "famosas declaraciones oficiales que se hicieron durante las dos gue­rras mundiales* pero, más relevante aún, "en las formas más exitosas de la filosofía política moderna".51 Estas formas -y aquí Strauss parece estar apuntando retrospectivamente hacia los fundadores del liberalismo mo­derno- desarrollaron una concepción de la filosofía o la ciencia profun­damente incompatibles con la tradición premodema. La nueva filosofía serla "activa y benévola", abocada a "aliviar el estado del hombre". Lejos de servir a los intereses de una pequefka élite, permitirla que todos "com­partieran las ventajas de la sociedad". La nueva idea de ciencia asegurarla el progreso hacia una sociedad que extenderla los beneficios de la liber­tad y la prosperidad a la humanidad como un todo, constituida en "una liga universal de naciones libres e iguales, cada una compuesta por hom­bres y mujeres libres e iguales".14

Como puede observarse en este pasaje, lo que está en discusión para Strauss no es la crisis engendrada por la filosofía moderna sino la crisis engendrada por la pérdida de confianza en ella. Esta pérdida de con­fianza puede ser a su vez rastreada en la poderosa e incluso extenuante influencia de Nietzsche y Heidegger, quienes han hecho posible poner en duda la esencial "humanidad" de Occidente. Esta duda o pérdida de confianza es más que "una sensación fuerte pero imprecisa". Más bien, ha recibido la sanción oficial de buena parte de la teoría contemporánea, con su distinción entre hechos y valores, entre el "ser" y el "deber ser". Este sentimiento que, en algún punto, explica "muchas formas de degra­dación occidental contemporánea" constituye el núcleo del fenómeno conocido como nihilismo, la condición que emerge cuando ya no se cree que pueda haber una manera racional de distinguir modos de vida o formas de sociedad.” No es el advenimiento de la democracia liberal sino la incapacidad moderna de defenderla lo que marcó el retomo de Strauss a los clásicos.

“ CM, p. 3 |pp. 12-13, traducción ligeramente modificada!. M Op. d i., pp. 3-4 114-151.” Op. d i., pp. 3 y 6-7 (14 y 17-18). NRH. pp 5-6

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Capitulo 12. ¿Drsírofction o rnuptractin’ La critica de Leo Strauss a Heidegger

II

Al igual que en el caso de Strauss, el retomo de Hcidcggcr a los grie­gos fue motivado por el deseo de comprender y, en última instancia, superar el problema del nihilismo. Este problema no está enraizado en ningún modo particular de percepción moral, polilico o incluso estéti­co, sino en la misma pregunta por el Ser (Seins-frage). La pregunta por el Ser, planteada por primera vez de manera profunda en el Sofista de Pla­tón, no remite a ningún tipo particular de ser sino al campo general del ordenamiento de los seres en tanto tales. Más específicamente, se trata de la pregunta por el sentido que los seres tienen y por cómo esos sentidos son adquiridos. La investigación, entonces, del sentido del Ser no ha de ser confundida con la filosofía moral o la ciencia política, pues toma las formas de una "ontologla fundamental* orientada hacia la misma estruc­tura del *ser en el mundo" del hombre (Dasein).

El problema es que la respuesta de Platón a la pregunta por el Ser fue tan exitosa que contribuyó a inducir a una especie de olvido o amnesia respecto de la misma pregunta. Su identificación del *ser* con el "ser siempre* estableció una manera de pensar que ha fijado para siempre la historia de la metafísica o lo que Heidegger llamarla más tarde la tradi­ción "ontoteológica". En Ser y tiempo y en su ensayo posterior, "La doctrina platónica de la verdad", Heidegger demostró que el abismo abierto entre lo sensible y lo inteligible, entre lo humano y lo divino, entre la cosa y la cosa en si, creó un cierto "olvido del Ser" (Seinsvergessenheit) que contiene en su seno las simientes del nihilismo.M Más aun, Heidegger sostiene que este nihilismo es el verdadero destino o fatalidad de la tradición metafí­sica occidental. Lejos de ser una aberración o una singular forma históri­ca del pensamiento moderno, el nihilismo ha sido el sentido secreto de Occidente desde Platón en adelante.

Ciertamente, Heidegger no diagnosticó este problema movido por una investigación desinteresada o de anticuario. Parte de la atracción que produce un trabajo como Ser y tiempo viene dada por su extrema osadía.

M Para la critica de Heidegger a Platón, v¿arue Hans-Georg Gadamer. 'Plato and Heideg­ger*, The Quesíion o f Being. Mervyn Sprung (ed ), University Park. The Pennsytvania Sute Untverslly Press, 1978, pp. 44-53; y William Galston: "lleideggerS Plato: A Critique of 'Platoi Doctnne of Truth’*, Philosophical Forum, 13, 1982, pp 371-384

361

Sirven B Smiih

por el enorme sentido de urgencia y riesgo con que se presentan los problemas metafisicos en apariencia más abstractos. Hans-Georg Gada- mer ha hecho notar que "el rótulo bajo el cual Heidegger abordó la tradi­ción de la metafísica en ese tiempo fue 'destrucción'; destrucción, por sobre todo, de los conceptos con los que la filosofía moderna operaba* ” Su llamado a la destrucción de la metafísica fue ofrecido como una llave para liberamos de ella. 4

El llamado de Heidegger a la Destruktion de la metafísica habría de ser llevado a cabo, en primera instancia, a través de una investigación histó­rica sobre la pregunta por el Ser La investigación histórica en Ser y tiempo no tenia el fin de proveer un panorama global de temas clásicos o de alternativas fundamentales, sino el de sacar a la luz los variados 'hori­zontes* al interior de los cuales el Dasein es interpretado.* Es el olvido de la estructura temporal de nuestro ser en el mundo lo que ha conducido al oscurecimiento u ocultamiento de la pregunta por el Ser. Recién cuan­do veamos que *el Ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad* seremos capaces de romper con las ataduras o sujeciones que ejerce sobre nosotros.*

Hoy, esta atadura toma la forma de una tradición metafísica que ha devenido en nuestro ”amo" a tal punto que 'obstruye el acceso a las ‘fuentes’ originarias de donde fueron lomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y los conceptos que nos han sido transmitidos".* La respuesta de Heidegger a esta obstrucción fue declarar que el análisis histórico debe 'ablandarse" y la 'tradición endurecida |debe| deshacer­se."* 41 Se hace entonces necesaria "la destrucción (...| del contenido tradi­cional de la ontologia antigua, en busca de experiencias originarías en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del Ser". Heidegger nie­ga que el objetivo de este llamado a una destrucción creativa sea el de "sepultar el pasado en la nada" (Nichtigkeit), pero el objetivo positivo al que atiende no deja de ser oscuro.42

57 Hans-Georg Gadamer "Heidegger and ihe History oí Philosophy", The Monut, 6 4 ,1 9 8 1 , p 436M Martin Heidegger. Being and Time, San Francisco. Harper and Row, 1962. p. 39 917 (Ser y tiempo, Madrid, Trolla, 2003, p 39] u Op. til., p 41 619 |40|« O p . cii..p . 43 621 |42|41 Op. cit., p. 44 522 |43, traducción ligeramente modificada! N. de la E.: la cita, tal como es utilizada por Smilh, se aparta ligeramente en su sentido del texto original.« O p c it. p. 44 623 |43J

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Capitulo 12 ¿Destniktion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger

Aquello que Heidegger habla llamado destrucción en Ser y tiempo fue solo parcialmente modificado en sus trabajos posteriores. Su llamado posterior a una "superación" (Überwindung) de la metafísica señalaba un "ir más allá", que es a la vez una aceptación y una profundización. Hei­degger habló de la metafísica en términos médicos, como un dolor o una herida a la que es preciso sobreponerse si la salud ha de ser restaurada. Entonces, la verwmdung der Metaphysik debe ser considerada como una convalecencia en el sentido de una Krankheil verwindcn que no es simple­mente olvidada o superada sino que permanece con nosotros como una cicatriz tras una operación. La tarea del filósofo, entonces, no es tanto la de un destructor comprometido en una lucha perpetua contra el poder de la tradición, sino más bien la de un médico o terapeuta cauteloso, que trata de inducirnos a salir de un desorden profundamente enraizado y por largo tiempo reprimido.*’

III

Ferry y otros están sin duda en lo cieno cuando nos recuerdan que el retomo de Strauss a los griegos estuvo mediado de manera decisiva por el ejemplo de Heidegger. Strauss mismo admite que "al desarraigar -y no solo rechazar- la tradición de la filosofía", Heidegger "hizo posible por primera vez después de muchos siglos (...) que se vieran las raíces de la tradición tal como son”.** La consecuencia no intencionada del "des­arraigo* de la tradición por pane de Heidegger es la de haber abieno la posibilidad de "un genuino retomo a la filosofía política clásica, a la filosofía de Platón y Aristóteles".**

Las lecturas de Heidegger de trabajos tales como la Ética nicomaquea y la Retórica de Aristóteles llegaron como una revelación profunda para aquellos que pertenecían a la generación de Strauss y que habían sido mayormente instruidos en un acercamiento a los antiguos según el mo-

*’ Martin Heidegger. Vortrágc und Ausfsatzt, Pfullingen. Neske. 1954, p. 71 fConfemcuuy articulos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 57).***An Unspokcn Prologue loa Leerme at Saint JohnV , Interpretation. 7 ,1 9 7 8 , p. 2 ; se refiere aqut a las ralees de la tradición como "las Onicas naturales y saludables*.**Op. cit., p. 2.

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Steven B. Smilh

d élo d e c im o n ó n ico d e la Entmcklungsgeschichte, tal c o m o h a b ía s id o p ra c ­

tica d o p o r W ila m o w itz -M o lle n d o rff y p e rfe cc io n a d o p o r su e stu d ia n te ,

VVerner Ja e g e r .* 44 * * H eid eg g er tra n sfo rm ó to d o e sto al e n se ñ a r P la tó n (ta l c o m o lo h a b ía h e c h o N ie tz sc h e u n a g e n e ra c ió n a trá s ) n o c o m o a un

a n tig u o p re cu rso r de la VVissenschaft m o d ern a s in o c o m o a un c o n te m p o ­

rá n e o v iv o y v ita l. C o n s id é re se el s ig u ie n te p a sa je d e la e v o c a c ió n de

H an n ah A ren d t so b re la p ed ag o g ía d e H eidegger:

'T é cn ica m e n te decisivo era , p or e jem p lo , que no se hablase sobre P latón ni se expusiese su teoría d e las ideas, sin o q ue durante to d o un sem estre se siguiese y se cu estionase un 'D iálogo paso a paso’ hasta que n o q u ed a­se ya nada de un a d octrina de h ace m iles de añ o s, s in o la m ás alta p ro blem ática con tem p orán ea. Probablem ente esto n o nos suene hoy d ía com p letam ente ex trañ o , p orqu e ahora lo hacen m u ch o s; p ero antes de H eidegger nadie lo h ab ía h e ch o ."47

Q u ie n q u ie ra e sté fam iliarizad o c o n e l m é to d o d e " le c tu ra c e rc a n a ” de

Strau&s n o p u ed e d e ja r de n o ta r u n a c o n e x ió n llam ativ a c o n e l fo co q u e

p o n e H eid egger e n te x to s in d iv id u a les y c o n su re la tiv a p o ca p re o cu p a ­c ió n p o r u n a h is to ria ev o lu tiv a o u n fo n d o c o n te x lu a lis ta .48 D e m an era s im ila r , c u a lq u ie ra q u e h a y a p o n d e ra d o la p re fe re n c ia d e S tra u s s p o r

h a b la r de la "en señ a n z a " d e u n p e n sa d o r y su a v ers ió n a lo s "s is tem a s" o

"d o c tr in a s" fo rm ales, d escu b rirá ta m b ién u n a re la c ió n c o n la p re o cu p a ­

c ió n d e H eid eg g er p o r u n d o m in io a u tó n o m o de la praxis y e l ju ic i o

h u m a n o s , in d e p e n d ie n te de las p re te n s io n e s de la filo so fía tra s c e n d e n ­

tal. N o o b sta n te , e sta s s im ilitu d es e n c u b re n d ifere n c ia s rea les e n tre S trau ss

RCPR, p. 28 [82|: 'Me habla enterado de la interpretación que Heidegger hizo de ciertos pasajes de Aristóteles y, algún tiempo después, escuché a Wemer Jaeger, en Berlín, interpre­tar los mismos textos. La piedad me obliga a limitar mi comparación a la observación de que no habla comparación.* Uno se pregunta qué habría producido un juicio no piadoso. 47 Hannah Arendt: 'Martin Heidegger at Eighty", Heidegger and Modern Philosophy, Michael Murray (cd.), New Haven, Yale University Press, 1978, p. 295 l'Martin Heidegger, octoge­nario*. Revista de Occidente, 187. 1996. p. 94]44 En su contribución a una Jestschrijt en honor a Strauss. su amigo Jacob Klein, sin mencio­nar a Heidegger por su nombre, relata la siguiente historia: 'Hace muchos, muchos altosasistí a una serie de clases magistrales sobre la filosofía de Aristóteles. El disertante comenzósu exposición de la siguiente manera: ‘Respecto del mismo Aristóteles, respecto de las circunstancias y el curso de su vida, alcanza con decir: Aristóteles nació, dedicó su vida afilosofar y muñó’.* Jacob Klein: ’Aristotle. An Introducuon", cnAncients and Moderas: Essays on thc Treuhuem o f Political Philosophy in Honor o f Leo Strauss, Joseph Cropsey (ed ). Nueva York. Basic Books, 1964, p. 50.

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Capitulo 12 ¿OrUruktion o recuperación7 Li cntica de Leo Strauss a Heidegger

y H cid cgger. M ien tras H eid cg g er h a b la b a d e m anera in c la u d ica b lc d e la

Destruktion de la m etafís ica o c c id e n ta l, S tra u ss se re fería co n tin u a m e n te a u n a 'r e c u p e r a c ió n * * y a u n a 'a fe c tu o s a re in te rp re ta c ió n " d el p a sa d o .

E stas d ife re n c ia s so n m ás q u e m era re tó rica . Y b ie n , ¿en q u é co n s is te n ?E n p rim er lugar, S trau ss re to rn ó a lo s an tig u o s, n o para d e sc u b rir los

o r íg e n e s del n ih ilism o m o d e rn o s in o p ara co n s id e ra r u n a a lte rn a tiv a a

e s te . M ien tras H eid egger v io e n la teo ría de las fo rm as y d e la Id ea del

B ie n d e P lató n e l p aso p rim e ro y fatal h a cia el n ih ilism o m e ta fís ico , S tra u ss

se v o lv ió h acia lo s c lá s ico s , e sp e c ia lm e n te h a c ia la República d e P la tó n y la

Política de A ristó te les, a e fe c to s d e p ro v e er un a a rticu la c ió n d e la "c o n ­c ie n c ia n a tu ra l" o de la c o m p re n s ió n d e "se n tid o c o m ú n * a n te r io r a la

e m e rg e n c ia de la filo sofía y d el m é to d o c ie n t íf ic o m o d e rn o .*9 L o s d iá lo ­g o s de P la tó n , asi c o m o lo s tra b a jo s d e s u s co n te m p o rá n e o s (o c o n te m p o ­

rá n e o s c e rc a n o s ) T u cld id es, Je n o fo n te y A ristó te les p e rm ite n u n a re a n i-

c u la c ió n de lo s fe n ó m en o s n a tu ra les q u e se h an p e rd id o p ara n o so tro s .

H a c ie n d o u n u so p a rticu la rm en te so rp ren d e n te d e las im ág en es d e P la­tó n , S trau ss h a b la de la c re a c ió n d e u n p o z o artific ia l p o r d e b a jo d e la

"ca v ern a n atu ra l" d e n u estra c o m p re n s ió n p re c ie n tlfica , u n a ca v e rn a d e ­

b a jo d e la ca v e rn a , p o r asi d e c ir .90 Para S tra u ss, P la tó n y lo s c lá s ic o s n o s

m o stra ro n , a n te s q u e n ad a , n u estro c a m in o de regreso al h o r iz o n te n a tu ­

ral d e la ca v e rn a c o n e l cu a l d eb e v érse la s e n p rim era in sta n c ia la filo so -

f ia .91 Es a e fe c to s de la re co n s tru c c ió n d e la c o n c ie n c ia p re c ie n tifica (y no

d e u n c o n ju n to e sp e c ifico d e d o c tr in a s o s is te m a s) q u e S tra u ss se vu elve h a c ia P lató n .

E sta c o m p re n s ió n de P la tó n d ifiere m u c h o de la q u e c o n c ib e H e id e ­

gger. S tra u ss n o d eseab a re to rn a r a lo s c lá s ic o s para d estru ir su c o n c e p ­

c ió n de la verd ad c o m o "d e s o c u lta m ie n to " ' (aletheia) s in o a e fe c to s , p re c i-

**CM, p. 12 |24|: "Sostenemos que esta comprensión coherente e integral de lo político está a nuestra disposición en la Política de Aristóteles, precisamente porque la Poluica contiene la forma original de la ciencia política |...|. La filosofía política clásica es la forma primarla de la ciencia política porque la comprensión de sentido común de lo político es primaria.*M El primer uso de esta imagen de una 'segunda caverna* o de una caverna por debajo de la caverna aparece en la resefta de Strauss al texto de Julius Ebbinghaus: Uber dit FortuhriUe dtr Metaphysik, Deutsche LiUraturzeüung. 52. 1931, pp 2151-2453.” PAW.pp. 155-156 |1931* N. del T.: en el original en ingles, el termino unconcealment remite al alemán Enlborgcnheil. En este punto, seguimos la traducción de Alianza Editorial de 'De la esencia de la verdad* y “La doctrina platónica de la verdad*, incluidos en Martin Heidegger' Hitos, Madrid, Alianza. 2000 Para las dificultades asociadas a la traducción de este termino, véase p. 160, n. 23 de esa misma edición.

365

Steven B. Smlth

sá m e n te , de p reserv ar lo s fe n ó m en o s. E n lo q u e S e lh B en ard ete ha lla m a ­

d o *la frase d o ra d a *” d e S lra u s s , lee m o s : *EI p ro b le m a in h e re n te a la

su p erfic ie de las co sa s , y s o lo a la su p e rfic ie d e las c o sa s , e s e l co ra z ó n de la s c o s a s * .” E n o tra s p a la b ra s , la s u p e r f ic ie d e las c o s a s c o n s titu y e el

m u n d o de la v id a , "el m u n d o e n q u e v iv im o s*, q u e h o y al m en o s ex iste

e n co n tra s te c o n *el m u n d o d e la c ie n c ia * . El m u n d o n o natu ral o a rtifi­c ia l q u e h o y h a b ita m o s h a s id o h asta tal p u n to m o d ela d o p o r lo s d esa ­

rro llo s de la filo so fía y la c ie n c ia m o d e rn a s q u e se ha to m a d o v irtu al*

m e n te im p o sib le a p re h e n d er la n atu raleza de lo s fen ó m en o s m ism os.M ien tras H eid egger c re y ó p o sib le re to m a r a trav és d el p en sa m ien to a

la Lebenswelt p o r m ed io d e lo q u e fu e, d e h e c h o , u n a o n to lo g ía de la vida co tid ia n a , S lra u ss p en sab a q u e so lo lo s e s tu d io s h is tó r ic o s p u ed en v o lv er

a ca p ta r e n e l p re sen te u n m u n d o p ú b lic o de sen tid o s p re c ien tífico s . Ya

n o p o d em o s a b r im o s u n c a m in o de reg reso a lo s fe n ó m e n o s a trav és de

u n ex a m e n d e las o p in io n e s y c re e n c ia s , las endoxa, d el m u n d o q u e n o s ro d ea , p re c isa m en te p o rq u e e sta s o p in io n e s y c re e n c ia s h a n s id o p a rc ia l­

m e n te co n fe c c io n a d a s p o r c ie r ta s c irc u n s ta n c ia s "a rtif ic ia le s” o n o n a tu ­

ra les . El reg reso de S lra u ss a lo s an tig u o s, e n to n c e s , está m o tiv ad o p o r u n d e se o de "a p reh en d e r e l m u n d o n atu ral c o m o u n m u n d o q u e e s ra d ica l­

m e n te p re c ie n tlfico o p re filo só fico * y e sto so lo p u ed e h a ce rse m ed ian te la in fo rm a ció n p ro v ista p o r la filo so fía c lá s ic a y *su p lem en ta d a p o r c o n ­

s id e ra c io n e s d e las p rem isas m ás e le m e n ta le s d e la B ib lia * .”

S lra u ss e s co m p le ta m e n te c o n s c ie n te d e las o b je c io n e s a las q u e se

e x p o n e su p ro y e c to de resta u ra r e l d e re c h o n a tu ra l c lá s ico . E n p a rticu ­

lar, h e m o s v isto c ó m o F e rry lo a cu sa d e c o m p ro m e te rse c o n e l p ro y ecto

re a cc io n a rio d e in ten ta r re h a b ilita r la fís ica y la m e ta fís ica c lá s ica s c o m o p re m isa s d e su d o c tr in a d el d e re c h o n a tu ra l. D esd e e l m o m e n to e n q u e

la s c ie n c ia s n a tu ra le s m o d e rn a s h a n d e s tru id o la v iab ilid ad d e u n u n i­

v e rso e n te n d id o c o m o u n to d o id e o ló g ic a m e n te o rd e n a d o , e l p ro y ecto

d e S tra u ss - s e a le g a - fracasa n e cesa ria m e n te . E stá c o n d e n a d o a fracasar o

b ie n p o rq u e la filo so fía p o lítica c lá sica c a re c e d e s e n tid o s in su s p ilares

m e ta fis ico s a n tig u o s , o b ie n p o rq u e lo s e sfu e rz o s p o r rev iv ir la c o sm o lo - * 14

" Sclh Benardete, * le o Slrauss’ The Cuy and Man", Político! Science Reviewer, 8, 1978, p. 1 |cap 5 del presente volumen, p 200)” TM .p 13.14 NRH. pp. 79-80.

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Capitulo 12. ¿Dcslruktion o recuperación? La critica de Leo Strauss a lleidegger

g ia c lá s ic a e s tá n b a sa d o s e n u n a p ro fu n d a ig n o ra n c ia re s p e c to d e las c ie n c ia s n a tu ra le s y so c ia le s m o d ern as

Esta c r it ic a erra e l b la n c o E n Derecho natural e k istoria , S trau ss ad m ite

q u e la e m e rg e n c ia de la c ie n c ia n atu ra l m o d e rn a h a c o n d u c id o a d o s c o n c e p c io n e s riv a les de c ie n c ia so cia l. La p rim era p o stu la q u e la nu ev a

fís ica m e c á n ic a d e b e se r seg u id a p o r u n a c ie n c ia so c ia l ig u a lm en te n o

te le o ló g ica , á la H o b b es. La o tra s o lu c ió n "típ ica m e n te m o d e rn a ", d e fen -

d id a p o r c ie r to s to m ista s m o d e rn o s, es e s ta b le ce r u n d u alism o en tre u n a

c ie n c ia n o te le o ló g ica de la n atu raleza y u n a co m p re n s ió n te leo ló g ica del

h o m b re . N in g u n a d e e stas a ltern ativ as p arece se r ad ecu ad a p ara S trau ss.

La p rim era se e x p o n e a las "graves d ificu lta d e s" im p licad as en el in te n to

d e d eriv ar lo s Tines h u m a n o s a p artir de d eseo s e in c lin a c io n e s c o n c e b i­d o s d e u n a m a n e ra p u ra m en te n atu ra lista . La seg u n d a , si b ie n n o está

e x p u e sta a e ste p ro b le m a , "p resu p o n e u n q u ieb re re sp ecto de la v isió n c o m p re h e n siv a d e A ristó te les asi c o m o d e la d el m ism o Tom ás d e A q u i­

n o " . S tra u ss n o to m a p artid o en este d eb a te co n te m p o rá n e o , p ero señ a la

de m an era n o m u y c o n c lu y e n te q u e "n o p u ed e e n co n tra rse una so lu c ió n ad ecu ad a al p ro b le m a d el d e re ch o n atu ral s i e ste p ro b lem a b á sico n o ha s id o p rev iam en te re su e lto " .55

P rec isa m e n te , este "p ro b le m a b á sico " fue a b o rd a d o d esd e u n á n g u lo a lg o d is tin to e n ¿Qué es füosojia política? E n vez d e p o stu la r e l p ro b lem a e n

té rm in o s de u n ríg id o "e s to o a q u e llo " , S tra u ss so s tie n e a q u í q u e la filo ­so fía p o lítica c lá s ic a n o p re su p o n e n i u n a co sm o lo g ía e sp ec ifica n i fu er­

te s c o m p ro m iso s id e o ló g ic o s . L o q u e d istin g u e a la filo so fía p o lítica c lá ­s ic a e s su in d e p e n d e n c ia re sp e c to d e la fís ica o la m eta fís ica d o g m á tica s . E n e l p asa je c ru c ia l se lee lo s ig u ien te :

"C ualqu iera sea el significad o d e las m odernas c ien cia s naturales, este no puede afectar n u estro m odo de com p ren d er el a lcan ce de lo h u m ano en el hom bre. C om p rend er al hom bre a la luz del lod o universal significa para las m o d ern as c ie n c ia s n atu rales co m p re n d e rlo a la luz de lo in frahu m ano. Y, b a jo ese prism a, el h om bre co m o h om bre es com p leta­m en te in in telig ib le . La filosofía política clásica con tem p lab a al h om bre desde o tro án g u lo ."5* * 54

55Op nt., pp. 7-8.54 VV/PP, p. 3 8 (5 0 , tradu cción ligeram ente m od ificada].

367

Steven B Smith

S trau ss su g iere a c o n tin u a c ió n q u e S ó cra te s , el fu n d a d o r d el d e re ch o

n atu ra l c lá s ic o , n o estab a a n im a d o p o r un a co sm o lo g ía s in o p o r la c o n ­

c ie n c ia de los lím ite s del c o n o c im ie n to o d el 'c a r á c te r e lu siv o de la v er­d a d , d el to d o ". Es aq u f d o n d e vu elve a p o stu la r la p e rsp e ctiv a de q u e

S ó c ra te s "co n te m p la b a al h o m b re a la luz d e las id eas p e rm a n e n te s , esto

e s , d e los p ro b le m a s fu n d a m en ta les e in ca m b ia b le s . P o rq u e e x p resa r la

s itu a c ió n d el h o m b re s ig n ifica exp resa r su c o n e x ió n to ta l c o n e l c o n ju n ­

to . E ste m o d o d e c o m p re n d e r la s itu a c ió n d el h o m b re , q u e in clu y e an tes la co sm o lo g ía c o m o p ro b lem a q u e la s o lu c ió n al p ro b le m a c o sm o ló g ico ,

e ra e l p u n to de p a rtid a d e la filo sofía p o lítica c lá s ic a '.”

N ó tese q u e e n n in g ú n m o m e n to S tra u ss s iq u ie ra su g iere q u e la re h a ­

b ilita c ió n d el d e re c h o n atu ral c lá s ic o re q u iera la re s ta u ra c ió n d e la física an tig u a . D e h e c h o , s itu á n d o se e n e l e x tre m o o p u e sto , n ieg a q u e p u ed a

in fe rirse c o n c lu s ió n m o ra l o p o lít ic a a lg u n a a p a rtir d e la c o sm o lo g ía ; e s ta "n o p u ed e a fe c ta r n u e s tro m o d o d e c o m p re n d e r e l a lc a n c e d e lo h u m a n o e n e l h o m b re " . S tra u ss p arece d isp u e sto a c o n c e d e r a l d erech o

n atu ra l c lá s ic o u n g ra d o co n s id e ra b le d e a u to n o m ía re sp e c to d e la m e ta ­fís ica , ya sea p la tó n ica o a ris to té lica . La co sm o lo g ía a n tig u a p arece h ab er

s id o c o m o m u c h o u n a p re co n d ic ió n su fic ien te p e ro n o n e cesa ria p ara la

e m e rg en c ia d el d e r e c h o n a tu r a l .*S tra u ss d escrib e su in te n to p o r re to rn a r a la filo so fía p o lítica c lá s ica

c o m o n e cesa ria m e n te "ten ta tiv o " y "e x p e r im e n ta l" .* S i b ie n e ste re to m o

p u ed e b ro ta r a p a r t ir d e la c r is is a c tu a l d e l l ib e ra lis m o , n o p o d e m o s e sp e ra r e n c o n tra r e n lo s a n tig u o s las resp u esta s a la s p reg u n ta s d el p re ­

s e n te . R ech aza e n fá tic a m e n te e l v ie jo in fu n d io s e g ú n e l c u a l b u s c a r ía

resta u ra r d irec ta m en te u n a "ed ad d e o ro " o u n a co sm o lo g ía d esa cre d ita ­

d a . "N o e s ra z o n a b le e sp e ra r q u e u n a c o m p re n s ió n n u ev a d e la filo sofía p o lítica c lá sica n o s o frez ca re ce ta s p ara su u so e n e l p r e s e n te ." * E n c a m ­

b io , el "é x ito re la tiv o " d e la c ie n c ia y la filo so fía m o d e rn a s h a cre a d o u n a

so c ie d a d "p o r c o m p le to d e s c o n o c id a " p ara lo s a n tig u o s . R e co n o ce q u e

" O p cü., p. 39 |51|.M Para una útil discusión de estos asuntos, víanse Víctor Gourevitch: ’ Philosophy and Polines, MI*, The Review o f Meiaphysics, 2 2 ,1968. pp. 58-84 y 281-328 (en particular, pp. 281-299); y Lauience Lampen: “The Argument oí Leo Strauss tn AVhat is Poltucal Philoso- phy'*. Modern Age, 22, 1978. pp. 38-46.MCM. p 11 |23|“ Op di., p 11 |23).

3 6 8

Capiculo 12 ¿Dfstnjfetton o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger

"solo nosotros que vivimos en el presente podemos encontrar una solu­ción a los problemas del presente". El sentido de un retomo a los anti­guos no radica en encontrar respuestas "inmediatamente aplicables" a los problemas actuales, sino en ganar claridad respecto del "punto de parti­da* que tales respuestas deberían tener.61

Los puntos de partida o "principios" a los que se alude más arriba son precisamente las premisas arraigadas en el sentido común o en la com­prensión precienlífica, que se han perdido o se han vuelto oscuras. Nó­tese que Strauss sugiere que la propia crisis de la comprensión creada por el relativismo y el historícismo modernos ha creado, al mismo tiem­po, un punto de observación privilegiado desde el cual recuperar estos principios. Strauss incluso elogia el historícismo porque, al poner en duda toda la tradición, este contribuye, aunque más no sea inconsciente­mente, a una "comprensión genuina (...) de las filosofías políticas". Asi, Strauss refiere a "la ventaja accidental” que surge del "debilitamiento de todas las tradiciones", que ha permitido "comprender de un modo nue­vo o no tradicional lo que hasta ahora había sido entendido solo de un modo tradicional o derivado".6*

IV

El retomo de Strauss a los clásicos con el fin de preservar la superficie de las cosas, apunta a otra diferencia más, aun más decisiva, respecto de Heidegger Para Strauss, la comprensión natural mencionada anterior­mente aparece primero y antes que nada como una comprensión moral y política. Aquello que denomina "el problema inevitable" del derecho natural es simplemente una extensión del sentido común o de la apre­hensión precientífica.63

Es el carácter moral y político del derecho natural lo que convierte en un absurdo la acusación de que Strauss operaría una simple traducción de las indagaciones heideggerianas al dominio de la teoría política. De manera sistemática y deliberada, Heidegger había retirado la ética del centro de la filosofía. Se puede buscar en vano el equivalente heidegge- riano para el justo medio aristotélico o para el imperativo categórico kan-

•' Op. íU.. p. 11 [23| “ Op. til.. p. 9 [211. “ NRH. p 81.

369

Slcvcn B. Smuh

l ia n o . H eid eg g er rech a z ó la ¿ t ic a p o rq u e e n te n d ió q u e e sta era un a fo rm a

m á s d el ra c io n a lism o d o g m á tico , q u e p one al Ser al serv ic io d el h o m b re y n o al revés. El re to rn o al p ro b lem a d el d erech o n atu ra l n o fu e, e n to n ­

c e s , u n a a p lica c ió n de id eas h e id eg g erian as s in o u n a c o r re c c ió n rad ical

d e la ceg u era d e H eid egger a n te las d im en sio n e s m o ra les y p o lítica s d e la s itu a c ió n h u m a n a . A q u ello q u e , m á s q u e n in g u n a o tra c o s a , d istin g u e a

S tra u ss d e H eid egger e s la a p re c ia c ió n d e la p rim acía d e lo p o lít ic o .64L as in d ica c io n e s d e S tra u ss so b re e l d e re c h o n atu ral d e ja n s u fic ie n te ­

m e n te e n c la ro q u e está re fir ié n d o se a c ie r ta s e x p e rie n c ia s fu n d a m e n ta le s re s p e c to d e lo q u e está b ie n y lo q u e e stá m a l, de lo ju s to y lo in ju s to , q u e

s o n in se p a ra b le s d e la h u m a n id a d . L o s d o s p a sa je s de la B ib lia h e b re a

q u e le s irv en d e ep íg rafes e n Derecho natural e historia p a re ce n se r e je m p lo s d e a q u e lla e x p e r ie n c ia p rc ftlo só fica d el d e re c h o n atu ral q u e e stá b u s c a n ­

d o 6* A co m ie n z o s d el lib ro re fiere a "a q u e lla s e x p e rie n c ia s s im p le s d e lo q u e está b ie n y lo q u e e stá m a l, q u e e stá n e n la b a se d e la p o stu la c ió n

filo só fica de q u e e x iste u n d e re c h o n a tu ra l" .66 M ás a d e la n te , e n e l m ism o tra b a jo , h a b la d el "a lm a b ie n o rd e n a d a o sa lu d a b le" c o m o "e l fe n ó m e n o h u m a n o in co m p a ra b lem en te m ás a d m ira b le " , p ara su g erir, a c to seg u id o ,

q u e "la s reg las q u e c ir c u n s c r ib e n e l c a rá c te r g en era l d e la v id a b u e n a "

p u e d e n , p o r e n d e , se r d e n o m in a d a s la " le y n a tu ra l" .67 P ara S tra u ss , e l

h e c h o de q u e a d m irem o s la e x c e le n c ia h u m a n a sin re fe re n c ia a c o n s id e ­

ra c io n e s m e rce n a ria s o u tilita ria s p o n e en ev id e n cia q u e e l d e re c h o n a tu ­

ral n o puede ser red ucido a con sid eracion es m alenalistas o instrum entales.E n o tro lugar, e n el c o n te x to de su d eb a te c o n el filó so fo h e g elia n o

A lexa n d re K o jé v e , S trau ss a lu d e a la e x p e rie n c ia del d e re c h o n atu ra l e n

té rm in o s de u n a d o ctr in a de lim ite s y co n s tr ic c io n e s . E n c o n tra s te c o n la

c r e e n c ia h e g e lia n a de q u e lo s s e r e s h u m a n o s so n c o n s t i tu id o s p o r la * **

M RCPR. p. 28 |82], WIPP, p. 246 |333|: 'Heidegger |.. l niega explícitamente la posibilidad de la ética porque siente que existe una desproporción alarmante entre la idea de esta y los fenómenos que la ética pretende articular.' Véase también SPPP, p. 30 ISO, traducción ligeramente modificada!: 'La filosofía política no tiene cabida en la obra de Heidegger, y esto bien puede deberse a que el lugar en cuestión se halla ocupado por dios o los dioses *** Los dos pasajes en cuestión son la parábola de Natán sobre el hombre rico que roba el cordero de un hombre pobre (2* Libro de Samuel, 12) y la historia de b codicta de Achab por apoderarse de la vina de Nabot en el Ia Libro de Reyes. 21 46 NRH. pp. 31-32 y 105. aT Op. til., pp 127-128

3 7 0

Capitulo 12 ¿Desrniferion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Hcidegger

n e cesid a d d e re c o n o c im ie n to a je n o , S tra u ss d eclara a d h e r ir a lo q u e "to d o n iñ o b ie n c r ia d o y ra z o n a b le" su p u e sta m en te sa b e , e s d ec ir , q u e u n o no d e b e r la ceg a rse p o r e l d eseo de re c o n o c im ie n to .68 S u re su m e n e s d ig n o

d e s e r c ita d o :

"L as sín tesis obran m ilagros. La sín tesis d e la m oralidad clásica y b íb lica prop uesta p o r K ojéve o H egel ob ra el m ilagro de p ro d u cir una m o rali­dad asom brosam ente laxa a p artir de d os m oralidades q u e plantean exigen cias de autocontrol m uy estn cta s |...|. Ni la m oralidad b íb lica n i la c lásica anim an a todos los h om bres de Estado a tratar de exten d er su autorid ad sobre to d o s los h om b res, para asi lograr u n reco n o cim ien to universal |...|. A m bas d octrinas (la de Hegel y la de H obbcs) en tiend en la socied ad hum ana p artiend o del sup u esto falso de q u e el h o m b re , co m o h o m b re , es pensable co m o u n ser q u e carece de la co n cien cia de restric­c io n e s sagradas o co m o u n ser que e s guiado por el so lo d eseo de re co ­n o cim ie n to ."6*

N u ev am en te en Derecho natural e historia, S tra u ss in te n ta d eriv ar e l d e ­

r e c h o n a tu ra l d el h e c h o d e la ra c io n a lid a d h u m a n a . La ra c io n a lid a d

o to rg a a lo s seres h u m a n o s una lib ertad de e le c c ió n e n su s a c c io n e s q u e e s n e g a d a a las d em á s e sp e c ie s E sta ra c io n a lid a d , s in e m b a rg o , v ie n e

a co m p a ñ a d a del "sen tid o " d e q u e "e l e je rc ic io co m p le to e irre s tr ic to d e e sa lib e rta d n o es c o r r e c to " . E n o tra s p a la b ra s , n u e s tra lib e rta d v ien e

a co m p a ñ a d a p o r u n "tem o r sag rad o " o un a " in tu ic ió n " de q u e n o to d o es p e rm is ib le . S tra u ss re fie re a e ste s e n t id o p rim a rio d e re s tr ic c ió n o de

"te m o r rev eren cia l" c o m o e q u iv a le n te a "la c o n c ie n c ia n atu ra l d el h o m ­b re " .70

El é n fa sis de S tra u ss e n e l c a rá c te r irre d u ctib lem en te p o lU ico d e l d e ­

re c h o n atu ra l co n stitu y e su m ay o r d ifere n c ia c o n H eid egger. D e e s to se

“ O T .p 191 |236|." Op. ctL, pp. 191-192 1236-2371.n> NRH, p. 130. Véase también O I, p. 204 |pp. 231-2321, donde Strauss postula que el filósofo no necesita el "reconocimiento* de los otros, sino que es fortalecido por un sentido interior de autosatisfacción o autoadmiración como algo ‘ similar a ‘la buena conciencia’ que, como tal. no requiere de confirmación por otros*. En una carta a Strauss fechada el 19 de septiembre de 1950, Kojéve sugería que la apelación de Strauss a la conciencia moral es tan 'problemática* como su apelación |)a de Kojévcl al reconocimiento mutuo; y luego pregunta '¿Poseían Torquemada o Dzerzhinski ‘malas conciencias'?*; véase OT. p 255 (N. del T.: la carta mencionada no esta incluida en la traducción de OT al espaAol.) La réplica de Kojéve p rece errar el blanco, pues ni Torquemada ni Dzerzhinski eran filósofos en el sentido especifico que Strauss le da el término

371

Sttvtn B. Snrnh

sigu e q u e e l m ed io p rim a rio de a c c e so al m u n d o h u m a n o e s la filo sofía

p o lít ica , y n o la o n to lo g ia fu n d a m e n ta l.* 71 O tra co n se c u e n c ia de esta d ife ­re n c ia d e p ersp ectiv a e s q u e se a trib u y e al d e re ch o natu ral ser p o rta d o r

d e c ie r ta s lim ita c io n e s in tr ín se ca s e n lo q u e c o n c ie rn e a la e fica c ia d e la

a c c ió n h u m a n a . E n lugar de p lan tear la e x ig en cia d el rég im en q u e sea de

m an era ú n ica y a b so lu ta el m e jo r, e l p u n to d e v ista d el d e re c h o n atu ra l

te rm in a p o stu la n d o , segú n la m irad a de S tra u ss, q u e m ás a llá d e su in ­

te n c ió n o p ro p ó sito el m e jo r rég im en e s irre a liz a b le , y q u e se d eb e sa b e r c ó m o h a ce r lo m e jo r p o sib le a p a n ir d e c irc u n s ta n c ia s m e n o s q u e d e se a ­

b le s . M ás q u e e x ig ir la re s titu c ió n d e la polis a n tig u a o d e la kallipolis p la tó n ic a , p rev ien e a su s le c to re s c o n tra c u a lq u ie r in te n to p o r im p o n e r

el m e jo r rég im en o el rég im en a co rd e a la n atu ra leza .

Las e n señ a n z a s de S tra u ss so b re e l d e re c h o n atu ral s o n in sep a ra b les

d e su e sc e p tic ism o re sp e c to d el u to p ism o o d e l id e a lism o p o lític o . S u

e x p re s ió n " lo s lim ites de la ju s t ic ia * ha d a d o lu g ar a la o p in ió n e x p re sa ­d a p o r F e n y de q u e n o seria s in o u n "n eo c o n serv a d o r* in te n ta n d o "sa- cra liz a r* e l stalu quo T1 E ste e s u n e je m p lo c la ro d e u n a c r it ic a q u e p re te n ­

d e ju g a r a d o s p u n ta s S tra u ss n o p u ed e s e r u n fe n o m en ó lo g o h e id eg g e- ria n o d ed ica d o a la d e stru cc ió n to ta l d e la m o d e rn id a d y, al m ism o tie m ­

p o , u n c o n se rv a d o r (n e o - o d el tip o q u e s e a ) d e d ica d o a p reserv ar las d esig u a ld a d es e x is te n te s “de h e c h o y de d e re c h o " V er a S tra u ss s im p le ­

m e n te c o m o u n co n se rv a d o r in c lin a d o a la d efen sa d e las d esig u ald ad es

d e p o s ic ió n im p lic a p e rd e r d e v is ta e l te m p e ra m e n to p ro fu n d a m e n te e sc é p tic o d e su p o lítica filo só fica S u a p o y o a la d em o cra c ia lib era l c o m o

e l m e jo r rég im en p ra ctica b le n o e ra s o lo p ru d en cia l (e l m e jo r e n tre lo s

m a lo s ), s in o q u e e sta b a re la c io n a d o c o n su c o n c e p c ió n e scé p tica . La d e ­m o cra c ia e s e l m e jo r rég im en p ra ctica b le p o rq u e es e l q u e m e n o s e x ig e n ­

c ia s e p is té m ica s carga so b re su s c iu d a d a n o s . P erm ite la filo so fía - e n t e n ­

d id a c o m o la in v e stig a c ió n s o c rá t ic a d e las a lte r n a t iv a s - p re c isa m e n te

p o rq u e n o in s is te e n la a d h e s ió n ríg id a a u n d o g m a u o r to d o x ia . Lo m e n o s q u e p u ed e d ec irse e s q u e la d efen sa e scé p tica de la lib e n a d p o r

71 CM. p. 12 124].71 CM, p. 138 Ipp. 199-2001; Luc Ferry, op. cU., p. 21 |29|.

372

r~

Capitulo 12. ¿Dfjlrulrtion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidcgger

parte de Strauss desmiente la acusación absurda de que habría sido un peligroso enemigo de la democracia.”

La concepción de Strauss de los límites de la política emerge de una concepción de la filosofía seria y fundada en principios, y no de algún deseo de santificar las desigualdades existentes. La filosofía no consiste ni en proponer sistemas ni en ensalzar doctrinas, sino en una aprehen­sión de lo que Strauss llama "los problemas fundamentales y abarcado- res". Es la aprehensión de los problemas, más que una devoción hacia una de las "escasas soluciones típicas”, lo que distingue al filósofo del ideólogo, ya sea de izquierda o de derecha. En el momento en que la creencia en la certeza de cualquier solución pasa a tener mayor peso que nuestra aprehensión del estatus problemático de la solución, entonces "nace el sectario". Strauss describe esta concepción de la filosofía como "zetética" o "escéptica en el sentido original del término".”

La disposición escéptica, la conciencia socrática de no saber, se halla en el núcleo de la concepción straussiana de la filosofía.” Una aprehen­sión escéptica de la insuficiencia de las soluciones conduce a una recon­sideración de las diversas alternativas. La filosofía no es sino una apertu­ra a las alternativas, a los problemas fundamentales y abarcadores. De hecho, la lectura de Strauss de la República culmina en una interpreta­ción de las famosas Ideas platónicas, no como certidumbres metafísicas que subsisten por sí mismas -una aseveración que él considera "increí­ble, por no decir |...| absurda"- sino como problemas permanentes que acosan a la humanidad.76 Es precisamente esta percepción de que los * 74

n CM, p. 131 |pp. 189-190): *La democracia misma se caracteriza por la libertad, que incluye el derecho a decir o hacer lo que sea de acuerdo con el propio deseo |.. |. De ahí que debamos entender que la democracia es el único regimen, excepto el mejor, en el cual el filósofo puede llevar su modo de vida peculiar sin ser perturbado |...|. El mismo Platón llamó a la democracia ateniense la época 'dorada', al recordarla desde el gobierno de los Treinta Tiranos ” Es interesante en este contexto que Strauss repita en tres oportunidades que Platón 'exagera* deliberadamente su critica de la democracia.74 OT. p. 196 [242|” Vease Myles F Bumyear 'Sphinx Without a Sectet*. No* Toril Reno» o f Books. 32. 1985, p. 32: 'Mucho se habla en los escritos de Strauss sobre la naturaleza 'del filósofo' pero no hay signo alguno de conocimiento, desde el interior, de aquello en lo que consiste el estar activamente involucrado en la filosofía.* Esta acusación parece haber sido escrita ignoran­do la extensa discusión de Strauss respecto de la naturaleza 'zetética* de la filosofía. Esto es aún mis sorprendente si consideramos que quien acusa es, él mismo, una autoridad en la historia y la leorla del escepticismo filosófico; véase Myles F Burnyeat (ed ): The Skeptical T radition , Berkeley, Universiiy of California Press, 1983 " CM. pp. 119-20 |173|

373

Steven B. Smith

p ro b le m a s se re s is te n a to d a so lu c ió n p e rm a n e n te la q u e llev ó a S tra u ss a a p re c ia r lo s p e lig ro s in h eren tes al id e a lism o p o lítico y a o tra s fo rm as de c e r tid u m b re d o g m á tica .77

M ás q u e d a r lo s p o r su p u e sto s , la e n señ a n z a e scé p tica d e S tra u ss a rg u ­

m e n ta a fav or d e la n ecesid ad d e p e rc ib ir lo s lím ites tic la a c c ió n , y d el

c o n o c im ie n to d e q u e "e l m al n o p u ed e se r d esarra ig ad o to ta lm en te y, p o r

ta n to , d e q u e lo s resu ltad o s q u e se d eb e e sp e ra r de la p o lítica n o p u ed en

s e r m á s q u e m o d e s to s " .78 T a n le jo s se h a lla la e n se ñ a n z a d el d e r e c h o n a tu ra l d e a le n ta r u n a a c c ió n re v o lu c io n a r ia q u e S tra u s s a d v ie rte q u e

n u e s tra s e x p e cta tiv a s d eb e n lim ita rse a m itig ar to d o lo p o sib le " lo s m ales

q u e so n in sep a ra b les de la c o n d ic ió n h u m a n a ".79 R eservas p ro fu n d a m en te

a sen ta d a s se o p o n e n a cu a lq u ie r in te n to d e im p o n e r o leg is la r e l d e re c h o n a tu ra l. M ie n tra s H eid eg g er a le n tó u n a a c c ió n "re su e lta " y la lle v ó al

p u n to d el e x tre m ism o , S trau ss p re scrib e d e m an era c o n sta n te un a p o líti­c a d e la m o d eración co m o la lección m ás elevada de sabid uría .80

E n ú ltim a in s ta n c ia , d eb id o a q u e la c o n d ic ió n n a tu ra l e s u n a c o n d i­c ió n de lím ites y re s tr icc io n es , y n o s im p le m e n te u n c o n ju n to d e p o s ib i­

lid a d es c o n final a b ie rto , p ara S tra u ss urge u n a re cu p e ra c ió n , y n o u n a d e s tr u c c ió n , de la tra d ic ió n d e la filo so fía p o lítica . M ie n tra s H eid eg g er

co n s id e ra b a e sta tra d ic ió n de P la tó n a N ie tz sch e c o m o la tra d ic ió n d e un e rro r q u e se fue acu m u la n d o h a sta d e se m b o ca r e n e l n ih ilism o te c n o ló ­

g ic o , S tra u ss co n s id e ra al n ih ilism o n o c o m o a lg o e n d é m ic o a la tra d i­

c ió n s in o c o m o u n fen ó m en o re la tiv am en te re c ie n te . E n c o n s e c u e n c ia , la

tra d ic ió n d e la filo so fía n o e s ta n to u n a fu en te d el p ro b le m a , s in o q u e

c o n tie n e m ás b ie n lo s re cu rso s in te m o s p a ra p ro v eer a ltern a tiv a s . La a l­

te rn a tiv a al n ih ilism o n o e s la "su p era c ió n " d e la m eta fís ica s in o el re to r­n o o la e v o c a c ió n d e a q u e llo q u e e stá p re su p u e sto e n la m e ta fís ic a , a

sa b e r, la e x p e r ie n c ia d el d e re c h o n atu ra l.

” RCPR, p. 162 |243|: 'Para volver al argumento de la República, al tomar conciencia de las limitaciones esenciales de lo político, nos liberamos por cieno de los encantamientos de lo que hoy llamaríamos idealismo político.""WIPP, p 28 |36|."O T , p. 200 1247|.“ LAM. p. 24 |45|: "La moderación nos protegerá de los peligros hermanados de las expectativas visionarias de la política y del desprecio por la política, impropio de un hombre."

374

Capitulo 12 ¿Deslniklion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger

V

N in g ú n p en sa d o r ha h e ch o ta n to c o m o H eid egger p ara vo lv er a d es-

p erta r u n se n tid o de lo sagrad o o lo d iv in o . S tra u ss in c lu so ad m ite q u e la c r itica d e H eid egger a la m etafísica ab re las p u erta s a la p o sib ilid ad de

a lte rn a tiv a s n o o c c id e n ta le s , d o n d e la B ib lia e s "u n a fo rm a * * ** d e e lla s .*1 H eid egger, s in e m b a rg o , no vo lv ió a la an tig ü ed ad b íb lic a e n ta n to fo rm a

prim igenia [U r-fo rm a] del medios p o é tico . E n lu g ar d e e llo , a ce p tó e l v ere ­

d ic to d e N ie tz s c h e d e la m u e rte d e D io s , o a l m e n o s d el D io s d e la

ju d e o c r is t ia n d a d , y d e d ic ó su s e s c r ito s ta rd ío s a a c e le ra r la lleg a d a de n u ev o s d io se s .*2

E n su s tra b a jo s p o sterio re s a Ser y tiempo, H eid egger e n c o n tró cad a vez m ás e n H ó ld erlin al "p o e ta q u e e n sen a e l fu tu ro " y "q u e esp era al d io s* .u

H ó ld er lin fue p ara lo s a lem a n es lo q u e S h a k e sp ea re para lo s in g le se s , y

H o m ero p ara lo s g riego s. C o n te m p o rá n eo de S ch e llin g y H egel, H ó ld er­lin e sta b a p ro fu n d a m en te a trib u la d o p o r lo q u e ¿1 p e rc ib ía c o m o el fin de la era g re co cris tia n a y el su b secu en te d ese n ca n ta m ie n to del m u n d o .

Para H ó ld er lin , n o se trataba ta n to d e q u e lo s h o m b re s h u b iese n p erd id o la fe e n D io s, se tra ta b a m ás b ie n de q u e lo s d io se s h a b la n d esertad o d el

m u n d o y se h a b la n e sco n d id o ( 'A b e r freu n d ! W ir k o m m e n z u sp á t"*).*4 Lo p eo r n o es s o lo q u e lo s d io se s h a n h u id o , s in o q u e e l h o m b re m o d e r-

" RCPR, pp 43-44 |p 100).“ Víase Heidegger, "The Self-Assenion oí ihe Gemun Umversiiy",op cil., p 8 |pp. 11-121:*1 | si es verdad lo que decía el apasionado buscador de Dios, el último gran filósofo alemán, Federico Nietzsche 'Dios ha muerto' |entonces| tenemos que lomamos en serio csic abandono del hombre actual en medio del ente | ..).* Víase tambiín la conferencia tardía de Martin 1 Icidegger: "The Word oí Nietzsche. ’God is Dead’ , The Queslion Concerntng Technology and Other Essqys, Nueva York, Harpcr and Row. 1977, pp. 53-112 ("La frase de Nietzsche 'Dios ha Muerto*". Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 1993, pp. 190-240)** Martin Heidegger. "The Spiegel Interview". Heidegger and Narional Socialism. p. 62 ("Entre­vista del Spiegel", La auloafirmactón de la universidad alemana. El Reclorada 1933-1934. Entréva­la del Spiegel. P 781; víase tambiín "Hólderlin and thc Essencc oí Poetry", Exisienee and Being. Werner Brock (e d ). Chicago. Regnery. 1949, p. 289 |*Hólderlin y la esencia de la poesía". Interpretaciones sobre la poesía de Hólderlin. Barcelona. Artel. 1983, p. 67|: •|...| en la medida en que Hólderlin funda de nuevo la esencia de b poesía, determina entonces un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses huidos y del Dios que viene*.* N. del T.: "Pero, ¡amigo! llegamos demasiado tarde.'•'Hólderlin, "Brot und Wirin" |"Pan y Vino"), citado en Heidegger, "Hólderlin and the Essence of Poeiry", p 290 |67).

375

Sleven B. Smith

no apenas si es consciente de la pérdida 8S 86 La tarea del poeta que vive en una era de 'destitución11 es la de despertar el sentido de posibilidad que acompaña la huida de los dioses. Heidegger interpretó la poesía como preparatoria de una nueva era de renovación cultural, a ser alcanzada a través del poder redentor del arte y la estética. Un estado de destitución espiritual puede presentar graves peligros, pero también grandes oportu­nidades de renovación y redención cultural. En este contexto, Heidegger se complacía en citar el 'Palmos* de Hólderlin: 'Pero donde está el peli­gro, crece también lo que salva.'*6

En la década de 1930, en sus clases sobre Hólderlin, Heidegger se centró en el 'Germania* de Hólderlin en razón de su ánimo de "duelo sagrado" (heilige Trauer) ante la pérdida de los dioses 67 Los hombres pue­den estar preparados para recibir "lo que salva" solo si adoptan una acti­tud de duelo o aflicción ante la pérdida de los dioses. Heidegger identi­ficó sin ambigüedad este poder salvador con una revivificada "patria" (Heimat) alemana, libre de las presiones del nihilismo tecnológico. Esta nueva patria marcarla una dirección diferente en el "sendero" de la his­toria y tomarla la forma de un "estado enraizado en la tierra y en el espacio histórico" (Slaatsgrundcs der Erde und dem geschichllichen Raum).m Más tarde, Heidegger negó haber utilizado el término "patria* en un sen­tido ideológicamente cargado. Adujo que, al llamar a sus compatriotas a la búsqueda de su patria, no estaba invocando el "egoísmo" de ninguna nación en particular. Más bien, la patna en cuestión era un sentido de "pertenencia al destino de Occidente". La verdadera patria de los alema­nes era una histórica "proximidad al Ser".*9

45 Martin Heidegger. ’ What are Poeis For?", Pottry, language, Thoughl, Albert Holsudter (ed.), Nueva York. Harper and Row. 1971, p. 96 (*¿Y para qué poetas?*, incluido en Orminos de Bosque, op. di. p. 244|.86 Martin Heidegger. *The Qucstion Conceming Technology,* Basic Wrtiirgs, David Krell (ed.). San Francisco, Harper and Row, 1977, p. 316 |*La pregunta por la técnica*, incluido en Conferencias y artículos, op.ctí., p. 26|.67 Martin Heidegger: HMerlins Hymntn 'Cemanien' und 'DerRhcin'. Ctsamtausgabc, Susanne Ziegler (ed.), Frankfurt, Klosterman, 1980, pp. 39, 60-82, 87-89 y M I.“ Op. ciL, pp. 120-121: "Das ‘Vaterland' ist das Seyn selbsi... Das Vaterland ist keme abstrakte. úberzeiiliche Idee an sich, sondeen das Vaterland sieht der Dichter in etnem ursprunglichen Sinne geschichtlich.*** Martin Heidegger. Basic VWifings, p. 218 (‘Carta sobre el humanismo*, Hilos, Madrid, Alianza. 2000. pp. 338-3391

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Capitulo 12. ¿OrstruJrlicm o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger

El a b a n d o n o p o r p a rte d e H e id e g g er de la filo so fía a fav or d e u n

n u ev o mythos se h iz o aú n m ás p ro m in e n te en su s ú ltim o s tra b a jo s . S u e x a m e n te m p ra n o del D asein d io p aso a u n a nu eva p o ética de Gelassenheit o d e "se re n id a d ".90 A d iferen cia d e la a ctitu d de severid ad y "re so lu c ió n " q u e h a b ía a d o p ta d o en Ser y tiempo, Gelassenheit h ab la de re ferir a u n a n o

in te rfe re n c ia o a u n p erm itir q u e las c o sa s to m en su cu rso . H ay q u ie n e s

c o n s id e ra n q u e e ste "g iro " e n el p e n sa m ien to de H eid egger re p re sen ta u n

re p u d io tá c ito de su p asad o nazi. D e h e c h o , m ás q u e de u n re p u d io del

n a z ism o , se tra tó de su ru tin iz a c ió n . El n a z ism o , ju n to al c o m u n ism o y

al "a m e rica n ism o " se co n v ir tie ro n e n ap en as o tra fo rm a m ás de la m o d e r­

n a in ca p a c id a d de p e n sa r y del "o lv id o d el S e r”.91 N o e s la in h u m a n id a d

d el m o v im ie n to n a c io n a lso c ia lis ta s in o su p e rs is te n te e n ra iz a m ie n to e n e l h u m a n ism o o cc id en ta l lo q u e e x p lica su fracaso en llegar h asta la raíz

d el "e n c u e n tro e n tre la té cn ica p lan etariam en te d eterm in a d a y el h o m b re c o n te m p o r á n e o " .92

La le c c ió n d e la e x p e r ie n c ia n a z i, e n to n c e s , m o stró a H eid eg g er la

fu tilid ad de la a c c ió n e n u n m u n d o d o m in a d o p o r la te cn o lo g ía g lo b a l.

S e g ú n d ijo a u n e n tre v is ta d o r de Der Spiegel e n 1 9 6 6 , "e l m o v im ie n to p la n e ta rio de la te cn o lo g ía m o d e rn a " en ta n to fu erza "d e te rm in a ln te de|

la h is to ria " d ifíc ilm e n te p u ed a h o y ser "s o b re s tim a d o "95 R em ed io s p o ll-

go Martin Heidegger, "Memorial Addre&s”, Discourse on Thinking. Nueva York, Harpcr and Row, 1966, pp. 43-57 (Serenidad. Barcelona, Ediciones del Serbal. 1994].* 'Víase Heidegger. "The Spiegel Interview", op. til., p. 61 |pp. 77-78]: "Yo veo la situación del hombre en el mundo de la tícnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus limites, a que el hombre logre una relación sausfactoria con la esencia de la tícnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos * **2 Heidegger, Introduction to Melaphysus, op. cil., p. 199 f 179]; la aíirmación de que el nazismo resulta de un exceso de humanismo ha dado lugar a una incredulidad justificada; para un intento reciente por defender esta afirmación, víase Phillippc Lacoue-Labarthe: Heidegger, Art. and Fofitics. Oxford. Basil Blackwell, 1990, pp. 95-96 |La ficctón de lo político. Heidegger. el arte y la política, Madrid. Arena Libros, 2002. pp. 111-112: "Pero tampoco aquí hay que equivocarse, el nazismo es un humanismo en tanto que se basa en una determina­ción de la humanitos. m is poderosa a sus ojos, es decir, más efectiva, que cualquier otra. [... | Que lal sujeto) le falte a este respecto la universalidad que define la humoniin.r del humanis­mo en su sentido tradicional no convierte al nazismo en un anti-humanismo Se inscribe sencillamente en la lógica, entre otros muchos ejemplos, de la efectuación y del devenir- concreto de las 'abstracciones'."I91 Heidegger, T h e Spiegel Interview", op cil., p. 54 |68, traducción ligeramente modificada!

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Sirven B. Smiih

t ic o s ta les c o m o la d e m o cra c ia , las g a ra n tía s co n s titu c io n a le s d e lo s d e re ­

c h o s h u m a n o s y d em á s n o s o n m ás q u e p a lia tiv o s , "m e d id a s a m e d io c a m in o " , q u e n o p ro v een u n a verd ad era c o n fro n ta c ió n c o n e l m u n d o d e la te c n o lo g ía . L a a lte rn a tiv a d e H cid e g g e r a n te e l u n iv e rso p u ra m e n te

fu n c io n a l fue u n a n u ev a Bodenstándigkeit o a rra ig o . "T o d o lo e se n c ia l y

g ran d e p u d o su rg ir so lo c u a n d o e l h o m b re tu v o u n a p a tr ia y estu v o a rra i­

g ad o e n u n a tra d ic ió n " , d ijo .** R estau rar a lg ú n tip o d e tra d ic ió n a u té n ti­

c a e n u n a c o m u n id a d o u n "d e s tin o " c o m ú n fue u n a c o n s ta n te e n e l

p e n sa m ie n to d e H eid egger d esd e Ser y tiempo e n ad elan te .

La tard ía re sp u e sta de H eid egger a n te la s a tro c id a d es d el H o lo ca u sto c o n s is tió e n a c e le ra r su re tiro d e la v ida p ú b lic a y a d o p ta r u n a a c titu d d e

p a c ie n te re s ig n a c ió n . E n v ez d e in te n ta r d ir ig ir o in flu ir e n la a c c ió n ,

u n o d eb e ría p rep a ra rse p ara u n o rd e n a m ie n to te o ló g ico to d av ía n o m a ­

n ifie s to :

"La filosofía n o podrá op erar n ingún ca m b io inm ediato en e l actual estado de co sas del m u nd o. Esto vale n o so lo para la filosofía, sin o esp ecialm ente para todos lo s esfuerzos y afanes m eram ente hum anos. So lo un dios puede aún sa lv am os (N ur noch cin Cotí kann uns relien). La ún ica posibilidad de salvación la veo en q u e p reparem os, c o n el p ensa­m ien to y la p o esía , una d isp osición para la ap arición del d ios o para su ausencia en el ocaso ; d icho toscam ente, q u e n o ‘estirem os la pata' sin o qu e, si d esap arecem os, que d esaparezcam os ante el rostro del d ios au ­sente."®5

E ra c la ro q u e , e n este c o n te x to , n o se re fería a a lgu n a d eid ad p erso n al

s in o , m ás b ie n , a u n a nu eva y m isterio sa re v e la ció n d el Ser, a cu y o a d v e ­

n im ie n to n o p o d e m o s c o n tr ib u ir e n nad a p e ro para e l q u e d eb e m o s e sta r p re p a ra d o s . 94

94 Op. cif.. p 56 [71, traducción ligeramente modificada!. ” 0p. <¡l„ pp 56-57 171-72].

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Capitulo 12. ¿Drstruktion o recuperación? La critica de Leo Suauss a Hcidcggrr

VI

En lugar de esperar nuevos dioses. Strauss habla del "problema leoló- gico-político", término que toma prestado a Spinoza a fin de subrayar la relación entre las demandas de la razón y de la revelación.*6 En su nivel más simple, el problema teológico-político concierne a "la pregunta de una importancia fundamental" quid sil deus; con el añadido de que esta pregunta es raramente pronunciada como tal por los filósofos.97 * * Esta pre­gunta -sostuvo Strauss- permaneció como "el tema" de todas sus investi­gaciones ulteriores.9*

Tal como lo indica el término mismo, la pregunta sobre Dios o los dioses se hace visible inicialmente en relación a la ciudad. La teología es, en primer lugar, teología política.*7 Teología política refiere para Strauss a las enseñanzas cuya autoridad deriva de la revelación divina. La religión se presenta en primer lugar como un cuerpo de leyes autorizadas cuyo portador o intérprete es un "profeta".100 La tarea del profeta, como la del filósofo-rey socrático, es fundamentalmente legislativa: la fundación de una comunidad política.101 Por esta razón, toda sociedad, en la medida en que es una sociedad política, está basada en la religión y exige la creencia en el carácter sagrado o divino de sus leyes.102

M Steven B. Smiih: "Leo Strauss: Bctwtcn Athcns and Jcrusalem*. en Leo Strauss. Poiitical Ptiilosopher andJevvish Thinktr, Kenncth Deutsch y Walter Ntcgorskl (eds), Lanham. Rowman and Liulefield. 1994. pp. 81-10$.MCM, p. 241 |341|.w lxo Strauss: ’ Preface lo 'Hofabes' Poluische Wissenschaft,'" interpretaüon 8 , 1979, p. 1. "W JP P .p 13|16|.‘“ A favor del argumento que plantea que la concepción de Strauss de la ’profetologla" no deriva de fuentes gnegas (’athénien*) ni judias (’ hiérosolymatain*) sino musulmanas (*me- cquois*). véase Remi Brague: "Athínes. Jérusalem, La Mecquc: Linterprétation 'musulmane' de la philosoptue greque chez Leo Strauss*, Revue de Metaphysique el de Morale 3 ,1 9 8 9 , pp. 309-336, en particular, p. 316 (cap. 3 del presente volumen, p. 106). La discusión pasa por el uso que Strauss hace de Avicena como un intérprete autorizado de las Leyes de Platón, véanse también Leo Strauss. AAPL. p 1; y Ralph tem er y Muhsin Mahdi (eds.): Medieval Poiitical Philosophy A Sourcebook, Glencoe, The Free Press, 1963. p. 97: "Respecto de esta ciencia, el tratamiento de la realeza esta contenido en los libros de Platón y de Aristóteles sobre el régimen, y el tratamiento de la profecía y de la Ley es t i contenido en sus libros sobre las leyes*."" RCPR. pp 223-224 )3H )101 AAPL. pp 1-3.

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Stevcn B Smith

La creencia en el origen divino de la ley es una de esas perspectivas prefilosóficas certificadas, para Strauss, por la experiencia virtualmente universal de la humanidad. Esta creencia entra en conflicto con la filoso­fía solamente en tiempos y lugares específicos. Por momentos, sugiere que la religión es "radicalmente distinta" de la filosofía o, parafraseando el nombre de su conferencia, que "Jerusalén y Atenas" están basadas en principios fundamentalmente diferentes.101 La filosofía o la vida socrática está basada en la búsqueda interminable del conocimiento "del todo", mientras que el pensamiento bíblico enfatiza la subordinación última de la razón humana a la ley revelada. La filosofía y la Biblia son aquí presen­tadas como "dos antagonistas" trabados en una especie de lucha de vida o muerte en tomo al modo de vida recto.

En otro lugar, Strauss presenta la relación entre filosofía y religión no tanto como la de dos antagonistas sino como comprometida en una "ten­sión" más sutil, incluso dialéctica entre ambos. A pesar de la radical diferencia de sus premisas, la teología y la filosofía están lejos de ser incompatibles de la manera en que Strauss por momentos sugiere. Pri­mero, junto con Platón, la Biblia sigue siendo la fuente de experiencia prefilosófica del derecho natural más importante de que disponemos. La creencia de que Dios o los dioses son en algún sentido "primeros para nosotros" y que, en consecuencia, la ciudad está subordinada a la legisla­ción divina o revelada constituye la forma original de la autocompren- sión política.10" Segundo, existe un amplio acuerdo, por lo menos entre los filósofos antiguos y medievales, respecto de la necesidad de la reli­gión para el mantenimiento de un orden político saludable o decente. De hecho, los escritores premodemos muchas veces desarrollaron estra­tegias de comunicación esotéricas muy elaboradas, precisamente para ocultar su ateísmo, tanto en aras de su propia protección como también y sobre todo en aras de la salud de la sociedad.101

NRH. p 74: 'Ninguna alternativa es más fundamental que esta: gula humana o gula divina La primera posibilidad es característica de la filosofía o b ciencia en el sentido original del termino; la segunda es presentada en la Biblia El dilema no puede ser evadido por ninguna armonización o síntesis.* Víase también Leo Strauss' 'Jerusalem and Athens* Sotne Introductor)1 Rcflcctions*. Commentary, 4 3 .1 9 6 7 , pp 45-57; reimpreso en SPPP. pp 147-173 [209-2431 '•* NRff, pp. 81-83; CM. p. 241 1341).'"’ NRff, p. 169.

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Capitulo 12. ¿Dtilruhimi o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidcggcr

Finalmente, Strauss niega que la filosofía haya refutado las premisas de la Biblia o que incluso pueda alguna vez hacerlo. Niega, por ejemplo, que la ciencia moderna y la critica histórica hayan refutado aunque más no fuera a "la ortodoxia más fundamentalista".'0® La querella entre la Ilustración y la ortodoxia bíblica ha conducido a un punto muerto en el que ninguna de las partes ha sido capaz de someter a la otra. Strauss no está lejos de sostener que la ortodoxia seria de hecho inmune a la falsa- ción, tanto por la experiencia como por los principios de la lógica. La "refutación genuina” de la ortodoxia exigiría poder probar que "el mun­do y la vida humana son perfectamente inteligibles sin el supuesto de un Dios misterioso".107 Strauss duda que una prueba de este tipo esté pronta a venir. Ni siquiera la Etica de Spinoza, el intento más perfecto de reem­plazar al Dios bfblico por la física materialista moderna, ha logrado de­mostrar que el hombre sea el amo de su destino tanto en la teoría como en la práctica. El "estatus cognitivo" de los trabajos de Spinoza. por no mencionar las explicaciones racionalistas posteriores, no se diferencia del relato ortodoxo, es decir, sigue siendo "fundamentalmente hipotético".10*

Hay quienes han creído que la defensa de Strauss de la ortodoxia frente a la Ilustración constituye una evidencia decisiva de su anlimoder- nismo radical, y que sus argumentos respecto del carácter político de la religión testifican a favor de un elilismo antidemocrático. Contrariamen­te a la acusación de anlimodemismo, adviértase que Strauss nunca de­fiende la verdad de la ortodoxia; solo niega la exactitud de las filosofías que se han jactado de refutarla. Pero decir que la ortodoxia no ha sido refutada no implica en absoluto decir que sea verdadera o defendible. De hecho, en su análisis de La estrella de ¡a Redención de Franz Rosenzweig, Strauss indica de manera explícita los peligros y las dificultades que con­lleva el intento de volver a ocupar el lugar de la ortodoxia en el mundo moderno.10® En otro contexto, advierte que todos los intentos modernos

11,6 Leo Strauss: ’ Thc Mutual Influence o í Theology and Fhllosophy”, Independen! Journal o j Philosophy, 3. 1979, p. 116.

Strauss. "Prefacc to Spinozai Critique o í Religión*. LAM, p. 254 |367|.Op ciL. p 255 |367|.Op cil., pp 238-239 [343-344]

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Steven B Smiih

por retomar a una posición anterior han llevado únicamente a 'una for­ma mucho más radical de modernismo".110 111 *

Las advertencias de Strauss son consistentes con su disposición es­céptica anteriormente descripta. Su "fideísmo" radical impidió una reso­lución final de la antigua querella entre fe y razón."1 Dado que ni la filosofía ni la religión pueden refutarse entre si, debemos permanecer abiertos o atentos a los argumentos que cada una de ellas encama. La tensión entre las comprensiones bíblica y filosófica gnega ha sido, por otra parte, el "núcleo" de Occidente y "el secreto de |su| vilal¡dad\,,, Strauss está comprometido con mantener la "tensión" creativa entre Ate­nas y Jerusalén, más que con proveer un argumento demoledor y final a favor de alguno de los contendientes.

Más aún, y en oposición a la afirmación de Ferry que endilga motivos profundamente "antidemocráticos" a Strauss, este siempre consideró la democracia liberal moderna, con su separación constitucional de Estado y sociedad, como la mejor solución practicable para el problema teológi- co-polltico. Lejos de demostrar que la vinculación de los términos "straus- siano" y "liberal" es absurda, yo llamarla a la política de Strauss un libe­ralismo sin ilusiones. En tanto judio secular, la solución liberal del pro­blema teológico-politico parecía ofrecer a los judíos un mayor grado de libertad y seguridad que las provistas por cualquier otra solución. Si bien Strauss pudo haber acogido esta solución como la mejor solución practi­cable, aun asi su apoyo no fue incondicional. La separación constitucio­nal de Estado y sociedad exigía que la religión fuera despohlizada y con­finada a los recintos de la conciencia individual y de la persuasión inte­lectual, tal como habia sido fuertemente argumentado en la Carta sobre ¡a tolerancia de Locke y en el Jerusalén de Mendel&sohn. Pero la separación entre religión y política no puso fin a la discriminación; simplemente la privatizó. El peligro de la democracia liberal para los judíos no consistió tanto en su incapacidad de poner término a las desigualdades sociales, sino en la creación del "sustituto ilusorio de la confianza en la humani­dad de la civilización".113 Fue precisamente esta ilusión la que se eviden­ció fatal para los judíos europeos.

"•\v;pp, p. 50 |67)111 SPPP, pp. 149-50 [211-212]; contrástese, sin embargo, con el primer plrraíodel articu­lo de Strauss sobre *Niccolo Machiavelli", en HPP, pp 271-272 |p. 286)."'S trau ss: "The Mutual Influente of Theology and Phllosophy", op. a l.. pp l l l y 113.111 Leo Strauss: "Zionism in Max Nordau", The Jet*: Essays Jrom Martin Buber's Journal ‘DtrJutW 1916-1928, Arthur Cohén (ed.), Alabama, Univcrsity of Alabama Press, 1980, p. 124;véase también Smith, "Leo Strauss. Between Athcns and Jcrusalcm*. op. di., pp. 89-91.

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Capitulo 12 ¿Desírulrtion o recuperación7 La critica de Leo Strauss a Heideggcr

La adhesión precavida de Strauss a la separación liberal de Estado y sociedad se extendió también a su adhesión al sionismo politico. El Esta­do de Israel "está literalmente más allá de todo elogio" y constituye “el único punto brillante para el judío contemporáneo que sabe de dónde viene".,w Pero incluso el sionismo, con su creación de un Estado moder­no y secular, sigue siendo una solución imperfecta a la cuestión judia. La fundación del Estado israelí puede ser "la modificación más profunda que haya ocurrido del Galul (exilio) |...| pero no es el fin del G alu f y puede de hecho ser parte del Cnlut.11’ "Se pueden resolver los problemas finitos y relativos", afirma Strauss; "los problemas infinitos y absolutos no pueden resolverse". De resultas de ello, "los seres humanos nunca crea­rán una sociedad libre de contradicciones".1'6 En otras palabras, la inca­pacidad del sionismo para resolver la cuestión judia, para poner fin al exilio y cumplir la promesa de redención, persiste como un vivido testi­monio de la permanencia del problema teológico-politico.

La respuesta de Strauss a la permanencia del problema teológico-po- litico, entonces, no es la de reconciliar, allanar o sintetizar, sino la de mantener vivas las demandas contradictorias sostenidas por Jerusalén y Atenas. De la misma manera que se rehusó a sucumbir a la "ira" de quie­nes proclamaban la muerte de Dios, también resisitió a la atracción de quienes prometían la creación de nuevos dioses. Su solución es una suerte de inquebrantable evitación de dos "encantamientos" poderosos e igual­mente peligrosos:

"Los hombres se ven constantemente atraídos y engañados por dos hechizos opuestos: el hechizo de la suficiencia, que viene engendrado por las matemáticas y por todo lo que es similar a las matemáticas, y el hechizo de la humilde veneración, que proviene de la meditación sobre la mente humana y sus experiencias. La filosofía se caracteriza por su suave, aunque firme, negativa a sucumbir ante cualquiera de los dos.",,T

Si la Ilustración en todas sus variedades representa el hechizo de la suficiencia, la Bodenstándigkeit heideggeriana representó tal vez el más se­ductor hechizo de la "humilde veneración". 114

114 RCPR, p. 31 |86|"* Strauss. "Preface lo Spinozafc Critique oí Religión", U M , p. 230 |329| "*Op. cil., p 230 |330|.n , WlPP, p. 40 |32, traducción ligeramente modificada]

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Steven B Smilh

Vil

En última instancia, sugiero que Heidegger representó para Strauss un enigma que este nunca resolvió del todo. La influencia de Heidegger sobre Strauss es incontrovertible, y se extiende incluso a los títulos de los trabajos más importantes de uno y otro: Ser y tiempo y Derecho natural e historia. Para Strauss, Heidegger fue "el único gran pensador de nuestro tiempo" y la "más elevada autoconciencia" del pensamiento moderno.11* * No existe prácticamente ninguna otra filosofía aparte de la de Heidegger. Comparadas con Heidegger, "todas las posiciones filosóficas liberales ra­cionales han perdido su significación y su poder".119 Strauss admite que puede "lamentar" este hecho, pero no puede permitirse pasarlo por alto o ignorarlo. Restaurar "una base sólida para el liberalismo racional" ha de demandar hoy "un esfuerzo muy grande*.110 El liberalismo habrá de ne­cesitar un pensador de la estatura de Heidegger, pero por el momento ningún pensador de esa talla ha emergido. En cambio, el único pensador grande y serio de nuestra era fue un nazi, y no un mero participante irreflexivo sino un voluntarioso colaborador del mal radical. Más aun, la colaboración de Heidegger no fue. para Strauss, un mero "episodio" des­afortunado al interior de una vida que, de otra forma, habría sido intachable, sino que estuvo íntimamente conectada a su filosofía. ¿Cómo podemos, entonces, explicar este hecho?

Strauss ofrece dos respuestas, no necesariamente consistentes ni tam­poco completamente satisfactorias. Por momentos, sostiene que la adhe­sión de Heidegger al nacional socialismo fue forzada por su hisioricismo radical. Al igual que el estudiante de Heidegger, Kart Lówith, Strauss sostiene que la "renuncia a la misma noción de eternidad" por parte de Heidegger se anuda con su "sumisión" a los sucesos de 1933.121 El

'« RCPR, p. 29 |83|; WIPP, p. 55 |73|."*RCPR, p. 29 1831.,l“ Op. de., p. 29 |831.111 WIPP, p. 55 |731: víase también Karl Lówith' "M. Heidegger and F. Roseníweig or Temporality and Elemity", Philotophy and Phenomtnologkal Research. 3, 1942-1943, p. 75.*E1 compromiso político |de Heidegger] |...| no fue -tal como pensó gente ingenua- una desviación respecto del cuno principal de su filosofía, sino una consecuencia de su con­cepto de la existencia histórica que solo reconoce verdades relativas a lo actual y a lo propio."

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Capitulo 12. ¿DeUruktion o recuperación? La critica de Leo Strauss a Heidegger

resultado de esta renuncia fue el sometimiento a un destino histórico que hizo aparecer "la democracia decrépita |esto es: Weimar] como la edad de oro".1,1 Fue su desprecio por "aquellos caracteres permanentes de la humanidad" lo que condujo a Heidegger a acatar e incluso aprobar el "veredicto de la parte menos sabia y menos moderada de su pais. en el momento en que primaba su ánimo menos sabio y menos moderado".* 111

Así y todo, ¿es correcto concluir que las ideas de Ser y tiempo están Intimamente conectadas con la ideología del nacional socialismo? ¿No es más exacto decir que, si bien el pensamiento de Heidegger no obligaba a rendirse ante los hechos de 1933, tampoco proveía razones de principio para ofrecerles resistencia?1” El relato de Heidegger del Dasein histórico parece estar, como mucho, relacionado de manera contingente con sus opciones políticas. El problema de la filosofía de Heidegger no es que esté íntimamente atada a una política particular, sino que posee una elasticidad casi infinita, capaz de adaptarse a cualquier permutación del Dasein que pueda advenir.

Imaginemos, por ejemplo, el siguiente escenario. Si Hitler hubiera tomado el poder en Rusia, y Lenin y los bolcheviques lo hubieran hecho en Alemania, no hay razón para creer que Heidegger no se habría vuelto, con la misma coherencia, un miembro del partido comunista. Bajo dife­rentes circunstancias, es igual de fácil imaginarlo argumentando que el marxismo-leninismo es la auténtica fatalidad y destino de la nación ale­mana, que debe ser defendida frente a la democracia angloamericana y el nazismo ruso. Casi se puede escuchar a Heidegger diciendo, en un hipo­tético momento de autocrítica, que las purgas y las políticas de colectivi­zación forzada de Stalin fueron ellas mismas el resultado de un "huma­nismo" desencajado y de su deseo de hacer del hombre el amo y po-

m VVIPP. p. 55 [73|.111 Op. c i l , p. 27 [34, traducción ligeramente modificada!: *E1 acontecimiento fundamental de 1933 vendría a probar, si es que esa prueba fuera necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la sociedad buena ni tampoco puede liberarse de la respon­sabilidad de dar una respuesta, remitiéndose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su propia razón "1,4 Emile Fackcnheim: To Mrnd thc Worid: Foundation of Futurt J t tvtsft Thoughi, Nueva York, Schocken, 1982, pp. 169-170.

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Steven B. Smlih

seedor de la tierra.'” De hecho, las políticas de Heidegger, tal como son, han demostrado ser llamativamente susceptibles de manipulación en fun- ción de variados fines. Segmentos de la izquierda de posguerra no en­contraron dificultad alguna para convertir sus criticas a la dominación de la tecnología global en una crítica a la sociedad capitalista y, más recientemente, los ambientalistas han encontrado en sus análisis de la metafísica produccionista un argumento a favor de una política "verde" y una "ecología profunda".1,6

En otro punto, Strauss sugiere que lo que cegó a Heidegger respecto del hecho real de la tiranía, no es el historicismo en sí, sino la preocupa­ción virtualmente exclusiva por el Ser Su subordinación de la filosofía política a la ontología fundamental creó sus propias formas de ceguera moral Fue su propio y curioso "olvido" de la política y de la primacía de la filosofía política lo que llevó a Heidegger a minimizar, cuando no a negar completamente, las atrocidades del Holocausto. Para Heidegger, el Holocausto siguió siendo fundamentalmente una consecuencia de la tec­nología, no un problema moral y político.1”

Lo que, en última instancia, Strauss encuentra inexcusable es la indi­ferencia de Heidegger ante los fenómenos morales. En la última oración de su respuesta a Kojíve (por fin restablecida de manera completa en la edición inglesa), Strauss ataca a Heidegger por su cobardía moral ante la tiranía, y por carecer de coraje para enfrentar las consecuencias de su propia filosofía. Aquí, Strauss hace causa común con Kojéve en la celosa atención a la primacía de la política:

1,5 La mirada de Heidegger sobre Marx es asombrosamente favorable, víase Basic Ufattngs, ep. cit., p. 219 1279|, donde Marx es alabado por reconocer *el destcrramicnto del hombre moderno’ como un elemento 'esencial y significativo’ de la historia moderna *Es precisa­mente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia que la consideración marxiste de la historia es supenor al resto de las historias *IU Para algunas de las recientes apropiaciones políticas de Heidegger, víase Michael E. Zimmerman. Htidtggtri Conjronlalton tvtrli Modernity- Technology, Mitics. Art. Bloominglon. Indiana University Press, 1990, pp. 248-271.

La ínstenteme cílebre afirmación de Heidegger de que la producción mecanizada de productos alimenticios es ’ lo mismo* que la 'producción de cadáveres* en Auschwitz es citada en Lacoue-Labarthe: Heidegger, Art, and Pohtics, op. cit., p. 34 |49]

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Capitulo 12. ¿Destruklion o recuperación? La crítica de Leo Strauss a Heidegger

'Pero hemos sido siempre conscientes de ello (esto es, de la relación entre tiranía y filosofía), pues parece que ambos hemos alejado nuestra atención del Ser y la hemos puesto en la tiranía, porque vimos que aquellos que carecían del coraje para enfrentar las consecuencias de la tiranía, quienes, por ende, ti humihtcr servibant et superite dominabanlur, se vieron al mismo tiempo obligados a escapar de las consecuencias del Ser, precisamente porque no hadan más que hablar del Ser.",M

Strauss parece sugerir aquí que fue la preocupación de Heidegger por el Ser, antes que por los seres, lo que condujo a su indiferencia ante el hecho de la tiranía. Lo que está en cuestión es el carácter sumamente abstracto de la articulación del problema del Ser por parte de Heidegger. La artificialidad extrema que supone el mirar a los seres humanos bajo la rúbrica de un anónimo Dascin histórico no pudo más que anestesiarlo ante los sufrimientos de personas históricas reales. No estoy totalmente convencido de que el problema nazi de Heidegger esté íntimamente co­nectado a su análisis del Ser; pero la crítica de Strauss permite que advir­tamos cuán oneroso es el precio del olvido de la política por parte de Heidegger.

OT, p. 212 1261). Por razones que parecen inexplicables, esta oración y todo el párrafo final de Sobre la Tiranía fueron omitidos en la primera edición de la obra. Dado que el texto de Strauss no estaba entonces disponible pora los nuevos editores, Gourevitch tradujo el párrafo final tomando la edición francesa de OT. El manuscrito mecanografiado de Strauss ha sido en el Ínterin puesto a mi disposición por Nathan Tarcov. En la afirmación citada se lee lo siguiente: "But wc have always been mindíul of it. For we both apparently tumed away from Bcing to Tyranny bccausc we have seen that thosc who lack ihe courage to face the issuc of Tyranny. who therefore el humililer servihonl el suptrbe dominabanlur, were forced to evade the issue of Being as wcll, prcciscly because they did nothing bul talk of Belng.*

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Capítulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política*

Naíhan Tarcovy Thomas L Pangle

Serta legítimo y natural que al consultar este libro el estudiante se preguntara cuál es el enfoque que se da aquí a la enseñanza de la filosofía política El originador de este enfoque fue el compilador principal de la obra, Leo Strauss. Nacido en Alemania en 1899, estudió filosofía, mate­máticas y ciencia natural en su país y asistió a cursos de Husserl y de Heidegger. Después de trabajar como investigador en un instituto de es­tudios judaicos en Berlín, abandonó Alemania en 1932 y finalmente se estableció en los Estados Unidos de América, donde se dedicó a la do­cencia en la New School for Social Research (1938-1949), en la Universi­dad de Chicago (1949-1967), en el Claremont Men's College (1968-1969) y, por último, en el Saint Johnfe College hasta su muerte, en 1973. Fue un maestro que influyó en grado extraordinario y la mayoría de quienes colaboraron en esta obra fueron discípulos suyos. Pero lo más importante son sus obras, que suman quince libros (los tres primeros en su lengua materna, el alemán, y doce más en inglés), en los que interpreta una gran variedad de textos y autores e investiga los problemas fundamentales de la filosofía política.

* "Epilogue. Leo Strauss and the history of political philosophy", in Strauss, Leo and Ctopscy, Joseph (eds.), History o f Political Philosophy. University of Chicago Press, 1987. Publicado en castellano en Historia de la Filosofía Política. México, FCE. 1992, pp. 851 -881, y reproducido en este volumen con autorización de los autores y de FCE. La versión en espaAol ha sido revisada por Luciano Nosetto y ligeramente modificada. Las modificacio­nes solo se indican allí donde creemos que su explicttación es útil para el lector.Nota: salvo indicación contraria, todas las obras citadas son de Leo Strauss.

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Nathan Tarcov y Thomas L. Pangle

El giro hacia la historia de la filosofía política

Strauss se presenta ante todo como un historiador de la filosofía polí­tica, si bien refiere su giro hacia el estudio de este ámbito de la historia no como algo motivado por una curiosidad de anticuario respecto al pasado sino como resultado de lo que él diagnosticó como la actual crisis de Occidente y de la modernidad.

El signo más palpable de la crisis occidental, según Strauss, era la amenaza práctica a su sobrevivencia, amenaza proveniente del Este, de un comunismo que, tanto en la forma de teoría política occidental mo­derna como en la forma de despotismo oriental, constituye una expre­sión sin precedentes de la tiranía del pasado.1 Aunque la verdadera crisis era que Occidente, bajo la influencia de sus más altas autoridades inte­lectuales, no creía ya en si mismo, en su propósito, en su superioridad. Pues en la manera en que Strauss entendía el Occidente moderno, este está constituido por una finalidad o un proyecto específicos' la construc­ción de una sociedad universal de naciones libres e iguales y de hombres y mujeres también libres e iguales que disfrutasen de una riqueza univer­sal, y por tanto de justicia y felicidad universales, por medio de la ciencia entendida como la conquista de la naturaleza al servicio del poder hu­mano. Este propósito, que nos es tan familiar a los que vivimos en el siglo de los Catorce Puntos de Wilson y de las Cuatro Libertades de Roosevelt. vino a caracterizar a Occidente solamente en la modernidad. Los pensa­dores premodemos, en cambio, aceptaban tanto la pluralidad como la particularidad de la sociedades políticas y las desigualdades naturales y convencionales de significación política entre los seres humanos. Ellos hacían hincapié en la búsqueda social de la virtud o la salvación, y en la evitación del lujo y de la corrupción que este engendra. Concebían la ciencia como la contemplación (y la tecnología como imitación) de la

1 *On a new interptctation oí Pialo* political philosophy*. Social Research. 1 3 (3 ), 1946, pp 332-333; OT, (edición utilizada por los autores de este capitulo. Ithaca. Comcil Universiiy Press. 1966), pp. 21-22, 189-190 (en este capitulo se blindan únicamente los números de plginas de la versión en inglés utilizada por los autores); CM (edición utilizada por los autores de este capitulo: Chicago, Universiiy o f Chicago Press. 1978) pp. 3-5 112-131. The thrce waves (edición utilizada por los autores de este capitulo: Political Philosophy: Sis Essays by Leo Strauss, tillad Gitdin (cd.), Indianápolis y Nueva York. Bobbs-Merrill y Pega- sus 1975. p. 98 Ipp. 65 y 66)

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de b filosofía política

naturaleza. La pérdida de la fe en el nuevo propósito constituía por tanto una crisis específica de la modernidad. Y dado que el propósito que ha llegado a animar a Occidente tuvo su origen en la filosofía política mo­derna, Strauss llegó a la conclusión, al parecer extrafia, de que la crisis general de Occidente era en lo fundamental una crisis de la disciplina particular de la filosofía política.2

Strauss concebía l.f pérdida occidental de certeza respecto a su finali­dad no como una falta psicológica de voluntad o como una falta moral de valentía, sino como resultado de dificultades teóricas. Las dificultades residían en parte en dudas específicas acerca de las premisas propias del proyecto moderno, premisas como la de la valía del universalismo, sobre las relaciones entre abundancia, justicia y felicidad, y en cuanto a la in­terpretación de la ciencia como la conquista de la naturaleza al servicio del poder humano. Tales dudas provenían en cierta medida de la expe­riencia del siglo XX: de las prolongadas divisiones políticas como bastión en contra de la tiranía universal; de la persistencia del mal y la desdicha en medio de la opulencia; y de los peligros tanto para el hombre como para la naturaleza surgidos de la ciencia desencadenada.3 Pero, y de ma­nera aún más fundamental, la duda acerca de la superioridad del propó­sito de Occidente se fundaba en las recientes doctrinas modernas que negaban la posibilidad del conocimiento racional de la validez universal de cualquier propósito o principio La ciencia social limitó su competen­cia a los hechos en unto distintos de las elecciones y principios morales y fundamentales, a los cuales concibió como "valores' o preferencias irra­cionales La doctrina que Strauss denominó "historicismo" afirmaba que todos los pensamientos y acciones humanos son en esencia resultado de situaciones históricas, cuya secuencia demuestra no tener ninguna meta p sentido raciona). El relativismo aseveraba que todos los absolutos apa­rentes no son más que ideales relativos a marcos de referencia particula­res. Todas estas doctrinas rechazaban en consecuencia la filosofía política en su forma original.4 Tal situación constituía una verdadera crisis para la

’ NRH.pp. l-2 ;C M ,p p . 2-4 1 1 0 -U L 'T h e CrisisofO ur Time* *.en Harold JS p a eth (e d ). The Prtdtcameni o f Modrrn Pohlics. Detroit. Universityof Detroit Press. 1964. pp 41-43; The ihree waves, pp 81-82 Ipp 51-52).1 'The Crisis oí Our Time", op. cif., pp 42-43; CM, pp. 5-6 (15-17).* CM. pp. 1 y 6-7 |9 y 17-18|; "The Crisis of Política! PhilosophyV en Harold J Spaeth (ed.), The Predícame»! of Modtrn Politics, op. cit., p 91; WIPP, (edición utilizada por los autores de este capitulo: Westport, Gteenwood. 1973). pp 17-27 121-35).

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Natkan Tarcov y Thomas L. Pangle

filosofía política moderna, porque estas doctrinas eran las implicaciones últimas de las interpretaciones de la naturaleza y de la historia que cons­tituían las suposiciones de la propia filosofía política moderna.

Esta crisis teórica, en opinión de Strauss, tuvo como secuela una cri­sis práctica, en la medida en que hizo imposible la defensa incondicio­nal de Occidente, de no ser como cuestión de oscurantismo fanático.* Las consecuencias prácticas no solo suponían vulnerabilidad frente al peli­gro externo sino, y, más importante, una tendencia interna de la demo­cracia liberal, desprovista de confianza en la racionalidad de su propósi­to y sus criterios, a degenerar en exceso de tolerancia o en conformismo y filisteismo.6 El problema práctico no era, por tanto, en opinión de Strauss* la democracia liberal misma, de la cual se consideraba simpatizante, sino la necesidad de defenderla tanto de los peligros externos como de los internos. Demostrar la necesidad práctica de una solución no es, empe­ro, probar la verdad de una solución: Strauss jamás perdió de vista la diferencia entre utilidad y verdad. La necesidad práctica tan solo podía inspirar una indagación sin resultados preconcebidos, 'mirando de fren­te a nuestra actual confusión".7

La crisis de Occidente, de la modernidad y de la democracia liberal se encontraba ejemplificada de la manera más clara, según Strauss, en el problema judío, el cual concebía como "el símbolo más patente del pro­blema humano, en la medida en que es un problema político o social".* El problema judio revela, en pnmer lugar, las limitaciones del liberalis­mo: la sociedad liberal, fundada en una moral universal y no en la reli­gión (a la que considera privada), parece ofrecer a los judíos una partici­pación igualitaria; pero, precisamente porque reconoce una esfera priva­da, también reconoce el antisemitismo y la consiguiente desigualdad so­cial, y no puede ofrecer garantía alguna contra ellos. Y más importante aún, al poner la asimilación como el modelo, la sociedad liberal priva a los judíos de la dignidad derivada de la fidelidad a su propia tradición heroica, mientras que con mucha frecuencia solo ofrece a cambio una satisfacción y una participación superficiales en una sociedad humana

» NRH. p. 6.‘ WtPP, p. 20 [25-261; 'The Crisis oí Our Time', op. cií., p. 48.* NRH, pp. 6-7. *The Mutual Influcncc oí Theology and Philosophy", Independen!Journal of Phitoiophy, 3. 1979, p 114; CM. p. 11 |23-24|.* 5CR. p. 6 [en espaílol: LAM, p. 330, inducción ligeramente modtficada|.

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Capitulo 13. Lro Sirjus» y la historia d t la filosoita política

universal inexistente. Sin embargo, pese a todos sus inconvenientes, esta dudosa solución es a todas luces superior a las "soluciones" resultantes de la destrucción del Estado liberal producto de los Estados del nacio­nal-socialismo y el comunismo En cuanto al sionismo político (del cual Strauss, cuando joven, fue ardiente partidario)9 la solución tentativa que ofrece a los judíos es la asimilación ya no como individuos, sino como pueblo, con su propio Estado secular liberal, semejante al de otros pue­blos. Empero, para no ser una forma hueca, tal Estado requiere de una cultura judia como contenido. Y cultura judia significa, en un sentido serio, antes que nada el credo judio, el cual, como fe o esperanza en Dios más que en los hombres, "debe considerar blasfema la idea de una solu­ción humana al problema judio".10

En segundo lugar, el problema judio pone de manifiesto, en conse­cuencia, una tensión que trasciende la modernidad y su crisis, la tensión entre razón humana y revelación divina (las reivindicaciones rivales de cuál es la causa de la humanidad, representadas por Atenas y Jerusalén), tensión que Strauss consideraba "el corazón, la fuente de energía de la historia intelectual de Occidente, de su historia espiritual* y "el secreto de la vitalidad de la civilización Occidental".11 Strauss negó que la filoso­fía moderna hubiese puesto fin a este conflicto refutando la revelación: de hecho, sus infructuosos esfuerzos por lograrlo mediante la transfor­mación de la filosofía en certeza sistemática consiguieron tan solo empa­ñar o destruir esa conciencia de la ignorancia que para el filósofo es la principal evidencia de la necesidad de la filosofía.12

La respuesta de Strauss a la crisis de la modernidad fue un estudio de la filosofía política tanto moderna como antigua. Puesto que la crisis era resultado de las expresiones más recientes de lo que se hallaba implicado

, en las premisas esenciales de la filosofía política moderna, era imposible

* *A Givtng oí Account*: Jacob Klein and Leo Strauss*. The Cotlegr, 22 (1). 1970, p. 2. "*5CR. pp. 3-7 |en español: LAM. pp. 323-3311; 'Progresa or Retum? The Contemporary Crisis in Western Clviluation", Modrrn Judtúun, 1 ,1981 , pp 21-22 |\Progieso o Retomo?* en RCPR. pp 322-324)." ‘ Progresa or Retum? The Contemporary Crisis in Western Civilizaron*, pp. cit . p +4 [3671; HPP, pp 296-297 |286-287|11 NRH, pp 32, 3 6 .7 1 -7 2 , 74-76; SCR. pp 28-29 y 30-31 |cn español: LAM. pp 366-368 y 368-3701; *The Mutual Influcnce oí Theology and Phllosophy*. op. cit.. pp. 113-114 y116-118; SPPP.pp 149-130 (212-2131; O T.pp 215-216.

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Naihan Tarcov y Thomas L Pang)<

ir adelante directamente y resolverla con base en esas doctrinas más re­cientes. Era necesario, más bien, retroceder por lo menos provisional­mente, y tratar de recuperar esas premisas en sus formas originales ante­riores para ver si la crisis podia superarse con base en ellas. Para com­prender y cuestionar estas premisas modernas originales se necesitaba a su vez tratar de contraponerlas a la filosofía política clásica, dado que en su origen surgieron en parte fundadas en esa alternativa ahora casi olvi­dada, y en pane en oposición a ella. La confianza moderna en el progre­so, y no solo eso sino también la separación entre hecho y valor, el rela­tivismo y el historicismo -las doctrinas mismas que fundan la crisis- han hecho que la mayoría de los estudiosos modernos no logren concebir h posibilidad de que puedan ser verdaderas las doctrinas pasadas (que no son solo cosa del pasado sino que suponen un compromiso con la racio­nalidad de lo que estas doctrinas recientes estigmatizan como "valores absolutos"). Carecen, pues, de la liberalidad necesaria para la compren­sión. De tal suerte, Strauss dudaba de que se contara con interpretacio­nes adecuadas de la temprana filosofía política moderna o de la antigua filosofía política; debía emprender y fomentar investigaciones históricas que no presupusieran la verdad de la concepción imperante ni la false­dad de las concepciones del pasado.13

El estudio de Strauss de las doctrinas políticas moderna y antigua tenia que ser una investigación seria, tanto en términos históricos como filosóficos; históricamente seria en tanto que indagara primero las inter­pretaciones originales de sus autores; filosóficamente seria puesto que debía inquirir más tarde sobre su verdad. Este doble carácter de la inves­tigación de Strauss encerraba una paradoja. Mientras que el historicismo, en oposición al cual Strauss esperaba mostrar otra vez la posibilidad de la filosofía política, loma en serio la indagación histórica del pensamiento pasado (no historicista) pero niega la posibilidad de la verdad de este pensamiento, la filosofía no historicista que esperaba recobrar Strauss no tomaba en serio las indagaciones históricas. La filosofía política clásica era una investigación sobre la naturaleza de los fenómenos políticos y

'* 'O n a new imerprtiation of Platos política! phtlosophy", op. cil., pp. 328-332; WiPP, p. 68 | 90|; *On Collingwoods Phtlosophy of Htstory', Rcvictvo/Mctaphysics, 5 (4), 1952, p. 574, NRH. p 33

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Capitulo 13 Leo Suauss y la historia de la filosofía política

sobre el mejor o el más apropiado orden político, no sobre los fenómenos particulares -estadistas y Estados específicos- que conciernen a la histo­ria de la política, mucho menos sobre la historia de la filosofía política. Platón, por ejemplo, admite Strauss, tenia este "desinterés, o incluso des­dén, por la verdad simplemente histórica", creía que la cuestión filosófica sobre el mejor orden político era "infinitamente más importante que la cuestión histórica de lo que esta o aquella concepción particular conside­ra como el mejor orden político".14 *

Strauss tenia que justificar, por tanto, que su empleo de la investiga­ción histórica fuera necesario solo porque él vivía en circunstancias ex- cepcionalmente desfavorables, y no porque gozara de superioridad algu­na frente a los pensadores anteriores, cuya apelación a la indagación no histórica era a su vez signo de sus circunstancias más favorables.11 Solo de este modo podía esperar acceder sin reservas a la posible verdad del pen­samiento del pasado, apertura necesaria, en primer lugar, para entender­lo, y posteriormente para aprender algo de él que pudiera remediar la presente crisis.

Strauss explicaba, pues, que mientras la filosofía política comienza de manera natural con el análisis directo y la aclaración de las opiniones que la envuelven, el análisis y la aclaración de las opiniones modernas preci­san primero de su comprensión histórica como modificaciones o transfor­maciones de opiniones anteriores. Pues él concebía las opiniones moder­nas como "modificaciones" o "transformaciones" no solo en sentido acci­dental, como opiniones que casualmente suceden a otras, sino en un sentido esencial, de tal suerte que solo pueden entenderse como modifi­caciones o transformaciones.16 Estas opiniones imbuyen la atmósfera in­telectual, de tal modo que la gente a menudo no es consciente de que las sostiene, ya no digamos de su naturaleza histórica. Esta peculiaridad de las ideas modernas se debe en parte a su carácter tradicional o heredado y en parte a la creencia específicamente moderna en el progreso, el con­

14 PAW, pp. 157-158 |195-I97|; *On a new interpretaron oí Malo* poliucal philosophy*, op til., pp 330-331 y 333-33-». WIPP, pp 56-57, 68 y 74 174 7 5 .9 0 y 98|” PAW, pp. 155-156 |p. 1931; WIPP. p. 77 Ipp. 102-1031'* WIPP, pp. 73-75 (97-101); pan modificaciones y transformaciones, víase también NRH. pp. 76-79; CM. p. 10 |22|, y The three waves. p. 83 |pp. 52-53|.

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Naihan Tarcov y Thomas L. Pangle

vencimiento de que los resultados siempre nuevos de la ciencia o la filo­sofía se basan en premisas establecidas hace mucho tiempo y que no ne­cesitan ya someterse a examen.17 * En este sentido, las opiniones modernas difieren de aquellas que son objeto de análisis en la filosofía política clásica, las cuales pueden entenderse sin más retroceso de la indagación histórica y pueden, al menos en este respecto, considerarse opiniones "naturales" o puntos de partida de la filosofía.16

En particular, Strauss argüía que sus estudios históricos eran espe­cialmente necesarios en una época dominada por el historicismo, de lo cual daba diversas razones. En primer lugar, el historicismo, qtie al final originaba la crisis de Occidente, puede entenderse y debatirse mejor me­diante una confrontación con la filosofía no historicista del pasado, acce­sible a través de estudios históricos no hisioricistas.19 * En segundo lugar, el historicismo pretende fundarse en "la experiencia de la historia", la cual se supone que muestra la incapacidad de la filosofía política no histórica para resolver de manera definitiva sus propios problemas no históricos, y que sus respuestas transitorias dependen de sus situaciones históricas. Cuestionar esta "experiencia" y examinar si puede interpretarse de otra forma también es algo que exige estudios históricos no hisioricistas.10 En tercer lugar, la congruencia pide que la interpretación historicista se apli­que también al historicismo, que la visión supuestamente universal y fi­nal de cómo todo pensamiento humano depende en lo esencial de situa­ciones históricas transitorias se entienda, a su vez. como una idea en esencia dependiente de una situación histórica transitona. Al aplicar la tesis historicista a si misma se llega a una contradicción que conduce por último a una interpretación no historicista-semejante a la que el propio Strauss esboza en Derecho natural e historia- de la génesis del historicismo como tan solo, quizá, "una solución artificial y provisional a un problema que solo podría surgir sobre la base de premisas muy discutibles*.21 Por último, la propia experiencia de la auténtica comprensión histórica mis­ma nos libera de los grilletes del historicismo; tal es la "autodestrucción del historicismo".22

17 NRH, p 31; WIPP, pp 27-28 y 76-79 |35-36 y 104-103)." PAW, pp 155-156 |p 1931; NRH. pp 79-80; WIPP. p. 75 Ipp 100-101).

NRH, p. 33; OT. p 2*,# NRH, pp 20-24 y 31-32; WIPP. pp. 62-64 |82-85|." NRH, pp. 24-25 y 33; WIPP. pp 72-77 195-103); *On Collingwoods Philosophy ofHisiory", op. dt., pp. 585-586 u PAW. p. 158 |196|; 0 7 . p 27. NRH. p 32

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia <k la filosofía política

En términos más generales, señalaba Strauss, los estudios históricos tienen importancia filosófica solo en épocas de decadencia intelectual, cuando 'existen buenas razones para creer que podemos aprender algo de suma importancia del pensamiento del pasado, que no podemos apren­der de nuestros contemporáneos".11 El estudio de Strauss de la historia de la filosofia política presuponía, pues, una insatisfacción radical con el pensamiento contemporáneo y un resultante interés en aquel pensamiento previo que no partiera de las premisas culpables de la actual crisis.

La conducción de la historia de la filosofía política

Las razones especificas por las que Strauss se dedicó a la historia de la filosofía política dictaron las características peculiares de su forma de estudiarla.

La interpretación de Strauss de la crisis de Occidente lo impulsó a esforzarse por conseguir esa auténtica comprensión histórica del pensa­miento del pasado que en un principio pretendió el hisloricismo pero de la cual no fue capaz por su constitución misma. Tratar de entender a los pensadores de la Antigüedad de la manera en que ellos mismos se inter­pretaban requería que intentásemos dejar de lado nuestras propias pre­guntas para ver las de ellos; que intentásemos basarnos, tanto como fuera posible, en lo que ellos dicen directa o indirectamente, y lo menos posi­ble en información ajena; y que procurásemos emplear los términos por ellos empleados y sus premisas, evitando usar la terminología y las premi­sas modernas, ajenas a ellos. Según Strauss, este esfuerzo histórico por comprender el significado del pensamiento antiguo por fuerza implica el esfuerzo filosófico de lomar con seriedad la pretensión de verdad de ese pensamiento. Se debe concebir el pensamiento: examinar las conexiones lógicas y relaciones de un argumento con el mundo a fin de seguirlo.14

Este tnfoque contrasta claramente no solo con la historia de la filoso­fía política cuando esta se conduce con base en la creencia en el progreso (la fe en la superioridad del pénsamiento actual con respecto al del pasa-

u "On Collingwood's Philosophy of History", op. ciL, pp. 576 y 585.H "On a new interpretador! of PlatoS political philosophy", op. a l., pp 328-329; OT, pp 24-25; PAW, p, 161 |pp. 199-2001; "On CollingwoodS Philosophy of History", op. ciL. pp 574. 579-585

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do), sino también con esta historia guiada sobre la base del relativismo o del historicismo. Para apreciar este contraste, serta útil que los estudian­tes compararan la obra de Strauss y Cropsey* con Historia de la teoría política de Gcorge II. Sabine (1937), que era el libro de texto más influyente en el momento de aparición de la primera. El prólogo original a la obra de Strauss y Cropsey afirma que aqui se toma con toda seriedad la filosofia política como un fenómeno del cual se puede obtener conocimiento acer­ca de problemas aún vigentes; el prefacio original a la obra de Sabine asevera que las teorías políticas difícilmente pueden considerarse verda­deras en la medida en que incluyen valoraciones (que distorsionan in­cluso sus juicios sobre los hechos) y que no pueden separarse de las relaciones que guardan con los problemas, valoraciones, hábitos e inclu­so prejuicios de su tiempo. En clara oposición con el caso de la obra de Strauss y Cropsey. el prólogo de Sabine confiesa una preferencia por la separación entre hechos y valores y la intención de escribir la historia de la teoría política occidental ‘desde el punto de vista de este tipo de rela­tivismo social*.”

Strauss tomaba en serio la pretensión de verdad de los filósofos polí­ticos del pasado: la consideraba necesarísima para "aceptar su verdad o rechazarla por su falsedad, o hacer una precisión o bien reconocer mi incapacidad para decidir y en consecuencia la necesidad de pensar o aprender más de lo que sé en este momento*. Para él. los complicados intentos eruditos por tratar a tales pensadores como reflejos de su tiem­po, o de derivar sus concepciones de causas psicológicas o económicas, eran por tanto distracciones o distorsiones, en el mejor de los casos con­venientes solo una vez que tales pretensiones de verdad han sido encon­tradas erróneas. De hecho, él prefería entender las épocas de estos pensa­dores, e incluso las cuestiones psicológicas y los desarrollos económicos, a la luz de sus concepciones. En esto, ejemplificaba su opinión general de que *es más seguro tratar de entender lo bajo a la luz de lo elevado que

‘ N. de la E : refiere a H istoria de la filosofía potinca. de la cual el présenle articulo constituye el epilogo” Gcorge H. Sabine: A History o f Political Theory, Nueva York, Holt. Rinehart and Winston, 3* ed.. 1961, pp. v-vi (Htstoría de la teoría política. México. Fondo de Cultura Económica, 1994 (1945)); conírómese con Strauss. "The Crisis of Our Tíme*, op. til., p 51; CM. p. 8 119); WIPP, pp. 227-228 1309-311|.

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política

lo elevado a la luz de lo bajo. Haciendo lo segundo, necesariamente deformamos los planos superiores, mientras que haciendo lo primero no privamos al plano inferior de la libertad de revelarse cabalmente tal cual es".24 * *

Asi como en el prólogo a la primera edición de este libro,** Strauss remitía enérgicamente a los estudiantes a los textos originales; pero su insistencia en los textos y el pensamiento no equivalía a la idea absurda de que fueran en si mismos objetos suficientes de indagación, que pue­dan entenderse de manera aislada. No tenía empacho en admitir que para entender un texto de filosofia polUica puede necesitarse informa­ción que no proporciona el autor, información que no es de fácil acceso para todo lector razonable, independientemente de la ¿poca y el lugar. Pero insistía en que tales elementos de prueba externos se integraran al marco proporcionado por el autor. Es posible que tengamos que apren­der una terminología con la que estaban familiarizados los contemporá­neos del autor pero no nosotros. Tenemos que aprender a ver a sus con­temporáneos, a sus predecesores y a "la tradición filosófica" como él los vela; de hecho, "Id tradición y la continuidad desaparecen una vez que se comienza a interpretar*. Tenemos que leer incluso los grandes textos en su propio contexto, pero debemos entender cuál era para su autor ese contexto, no insertarlo en algún contexto producto de nuestro conoci­miento.27 A Strauss le interesaba establecer de manera particular a quién iba dirigido un libro que iba a ser refutado y a quién pretendía persuadir, pero al examinar estos hechos externos trataba de tomar sus indicios del libro mismo. Strauss efectivamente subrayaba la importancia de la situa­ción histórica, no porque el pensamiento de un filósofo político del pa­sado deba reflejarla automáticamente, sino porque puede ser que en for­ma deliberada haya adaptado la expresión de su pensamiento a ella.2* Strauss insistía, sobre todo, en que para entender y juzgar un libro de

24 Leo Strauss, cana dirtgtda a Hans-Georg Gadamer. 26 de febrero de 1961, en ’Corres-pondence Concemmg Uidirhet! und Methode*. Independen!Journal o f Pfiiloscpfiy, 2 .1 9 7 8 . p 6; SCR, p 2 |en esparto! MM , pp. 323-324|" N. de la E.: HPP, pp. xiíi-xiv |11-121.27 Strauss, cana dirigida a Hans-Georg Gadamer, 26 de febrero de 1961, op. ciL, p. 6 , P/W, pp 159-161 1197-2001.” WtPP. p 63 |831: PAW. pp. 55-56 169-711; NRH, pp 198-199, n. 43.

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Nathan Tarcov y Thomas L. Pangli

filosofía política es necesario considerar no solo el libro mismo sino los fenómenos que el libro nos señala, igual que como la filosofía política misma requiere el conocimiento de la política w

De la preocupación de Strauss por el contexto histórico de la filosofía política antigua es posiblemente de donde emana el aspecto más discuti­ble de su enfoque a la historia de la filosofía política: su sugerencia de que algunos filósofos del pasado se dedicaron a la *cscritura exotérica*. Como hemos señalado, el recelo de Strauss con respecto al historicismo lo llevó a preguntarse si la aparente relación entre el pensamiento de los filósofos políticos del pasado y sus situaciones históricas no revelaba una adaptación deliberada más que un reflejo inconsciente. Esto lo llevó a tratar de distinguir aquellas partes de sus doctrinas políticas que eran simplemente deseables o necesarias en sus circunstancias particulares (sus doctrinas 'exotéricas") de la que consideraban que era la verdad política siempre y en todas partes (sus doctrinas "esotéricas"). Esto lo condujo a hacer hincapié de manera particular en la forma dialogada en que escribió Platón, la cual "dice cosas distintas a distintas personas", en la necesidad de entender sus argumentos a la luz del escenario y la ac­ción dramáticos, y en la ironía de Sócrates, a quien se muestra conver­sando con individuos particulares, de los cuales ninguno se equipara con él en sabiduría.30

El descubrimiento de la escritura exotérica por Strauss no fue una invención sino el rescate de un fenómeno muy conocido anteriormente. Su interés en el problema judío lo había llevado a Spinoza (el originador, en lo filosófico, tanto de la democracia liberal asimilacionista como del sionismo político), y de este modo a Maimónides, a quien Spinoza pare­cía tomar como el representante de la teología, más tarde a Alfarabi, a quien Maimónides consideró la más grande autoridad filosófica de su tiempo, y por último a Platón y Aristóteles, vistos bajo una nueva luz como los maestros de Alfarabi y Maimónides. (Strauss difería de muchos otros estudiosos, por estar dispuesto a creer que los pensadores medieva­les que tomaban muy en serio a los autores de la Antigüedad considerán­dolos maestros filosóficos, estaban más cerca de entender sus escritos que los estudiosos modernos, quienes los consideraban solo como objetos de 14

14 *On Coltmgwood’s Philosophy of History", op. cif., p. 583; WPP, p. 14 |17-18|. “ WIPP, pp 63-64 183-841, CM. pp 50-62 |79-95|.

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Capiculo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política

curiosidad histórica y rechazaban sus concepciones de la relación entre filosofía y sociedad). Alfarabi explicaba que "el sabio Platón no se sentía en libertad de revelar y mostrar las ciencias a todos los hombres. Por consiguiente, ponía en práctica el uso de símbolos, enigmas, arcanos y complejidades, para que la ciencia no cayera en manos de quienes no eran dignos de ella y fuera deformada, o en manos de alguien que no conociera su valía o la usara de manera inadecuada.*11 * * Maimónidcs. en la introducción a la Guía de perplejos, aclara que deliberadamente su libro contiene contradicciones encubiertas porque

*al hablar de cuestiones abstrusas en demasía es necesario ocultar algu­nas cosas y revelar otras 1—1. Esta necesidad requiere que la discusión se desarrolle con base en una cieña premisa, mientras que en otro sitio la necesidad exige que la discusión se siga sobre la base de otra premisa que contradice a la primera |...|. El autor en consecuencia emplea algún anificio para ocultarla por todos los medios.*u

Estos autores medievales explicitan el tipo de escritura que probable­mente caracteriza a todos los pensadores que no creen que la verdad pueda siempre, sin peligro, ser revelada a todos.11

¿Por qué algunos filósofos de antaño practicaban estas extrañas for­mas de comunicación? De acuerdo con Strauss, "la razón más obvia y cruda" era la persecución, el peligro para la filosofía que dimanaba de la sociedad, el cual hacia que los filósofos se protegieran. Este peligro y la reacción pueden apreciarse más fácilmente en las tiranías contemporá­neas que en las sociedades liberales actuales.14 Pero una razón menos obvia era el peligro que para la sociedad constituía la filosofía. La filoso­fía, en tanto que intento intransigente de cuestionar y reemplazar la opi­nión por el conocimiento, de manera inherente pone en peligro a la sociedad, la cual exige que sus miembros actúen sobre la base de opinio­nes no cuestionadas, aunque por fuerza cuestionables. Los filósofos de­ben, por tanto, actuar con responsabilidad política y respetar las opinio­

11 Alfarabi Pfafo's Laws, en Ralph Lerner y Muhsin Mahdi (eds.). Medieval Political Philoso- phy: A Sourcebook, Ithaca, Comcll Umveisity Press, 1972, pp. 84-83.

Moses Maimónidcs: The Cuide o f ihe Perplexed, trad. de Shlomo Pincs, Chicago, Univcrsuy of Chicago Press. 1963. pp. 18 y 20.” V¿asc, por ejemplo. Platón: República. 331c. 382c-d, 4 l5b -c, 450d y 494a” PAW, pp. 17-18 y 22-25 (23-24 y 29-331. WJPP, pp 93-94 y 224-225 1125-127 y 305-307|.

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nes indispensables para la práctica y los objetivos políticos. Este peligro que supone la filosofía, y la reacción a él, son más difíciles de apreciar en el caso de las sociedades que se conciben fundadas en la verdad científi­ca universal; aunque han de ser más inteligibles a las ciencias sociales que entienden que las sociedades están constituidas por mitos o valores arbitrarios.” Otra razón que explica la escritura exotérica son las exigen­cias de la educación, la cual debe partir de las opiniones iniciales de los estudiantes y conducirlos a la verdad solo "paso a paso", sin causar re­chazo.”

Strauss sabia que no se puede probar con absoluta certeza ni la pre­sencia ni la ausencia de escritura exotérica en un texto particular, y que el hecho de asumir dogmáticamente cualquiera de las dos cosas puede dar lugar a interpretaciones arbitrarias. Se debe juzgar de la mejor mane­ra posible con base en la evidencia de cada caso. Receloso de que la interpretación pudiera reducirse a un método y consciente de que su sugerencia estaba expuesta al abuso, Strauss aludia a esta sugerencia como un "método" sólo en cierto tono de chanza y apuntaba que los otros métodos del saber moderno para enfrentar las contradicciones de un texto (como son el atribuirlas al desarrollo del autor, a dificultades del texto o a la psicología inconsciente, sin mencionar la atribución a la simple confusión o a las contradicciones inherentes al texto) son aún menos capaces de lograr una certeza absoluta, la concordancia universal o de excluir la ingeniosidad perversa.”

Strauss consideraba su enfoque de la historia de la filosofía política como un componente fundamental de la educación liberal. Concebía la educación liberal como un esfuerzo por filosofar fundamentalmente pres­tando atención a la conversación de los grandes pensadores y tratando de emitir juicios al respecto, lo cual podria hacerse estudiando las grandes obras que nos recordaban la excelencia y la grandeza humanas. Tal reca­pacitación contribuye por fuerza al bienestar de la comunidad política y fomenta la responsabilidad cívica, lo cual es especialmente necesario y * 17

“ R W , pp. 7-8, 33-36, 110 y 182-183 111-12, 43-47, 137-138 y 225-227]; WIPP, pp. 221-222 1301-3031; NRH. pp. 257-258, 260 y 263.“ PAW. pp. 36-37 |46-47|; víase también Maimonides, The Guule of (he Perpiexed, op. cit., pp. 17-18.17 PAW, pp. 26 y 29-31 (34 y 38-41), WÍPP. pp. 223, 231-232 1304-305 y 315-316]; cana de Strauss a Gadamer, 26 de íebrero de 1961, op. ii(., pp. 5-6.

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Capitulo 13. Leo Strauss y la hm o ru de la filosofía política

conveniente en la democracia liberal, que "al otorgar libertad a todos |...| también concede libertad a aquellos que velan por la excelencia huma­na*.M

La historia de la filosofía política constituía para Strauss una educa­ción en la conciencia de los problemas perennes y fundamentales. La única condición para que esta historia sea posible es la presuposición o hipótesis (que el historicismo niega) de que a lo largo de los cambios históricos persisten los mismos problemas fundamentales, sin ninguna solución especifica para ellos.N Strauss consideraba que la historia, con­forme a su manera de conducirla, contribuye a la confirmación de la persistencia de los problemas fundamentales e incluso de soluciones di­versas.* El notar la persistencia de estos problemas refuta el historicismo; de hecho *al entender estos problemas como problemas, la mente huma­na se libera de sus limitaciones históricas".* 41 Para Strauss, la auténtica conciencia de los problemas fundamentales legitima e incluso constituye la filosofía misma.41

La filosofía política moderna

Strauss hizo hincapié en el papel de Maquiavelo como fundador de la filosofía política moderna. Pese a la frecuencia del cambio radical y de la diversidad inmensa que hay en la modernidad, Strauss vela en ella una unidad básica que consideraba obra de Maquiavelo, continuada por sus sucesores. Esta unidad aparece, en un principio, en términos negativos: los modernos rechazan la filosofía política clásica por no ser realista, por culminar en utopías cuya realización es, sin discusión, sumamente im­probable y dependiente de un azar incontrolable.41 f*or el contrario, Ma­quiavelo y la filosofía política moderna tratan de hacer probable e inclu­

“ LAM. pp. 6-8, 13, 15 y 24 [18-21, 28-29, 31-32, 44-45 (traducción ligeramente modi­ficada)).** WIPP, pp. 228-229 [311-312 |; *On Collingwood* Philosophy of History", op. cit., p 586" NRH, pp. 23-24 y 74-75; TM (edición utilizada por los autores de este capitulo; Chicago, University of Chicago Press, 1964), p. 14.41 NRH. p. 32.« NRH. pp. 29-30, 32 y 35; OT. p. 210.« WIPP, pp. 34-35.40-41 y 132 [45. 53-54 y 178-1791; NRH, p. 139; The three waves, pp. 83-85 [pp. 53-54|. HPP, pp. 55-58, 68 y 299-300 |64-67, 76 y 288-289].

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so segura la realización del orden debido, de dominar la fortuna y supe­rar los obstáculos puestos por la naturaleza y, sobre todo, los puestos por la naturaleza humana. Pero para hacer más probable el alcance de la meta, ellos también han de disminuirla. Mientras la filosofía política clá­sica subordina la política a la moral y, sobre todo, a la virtud intelectual (como el fin del hombre o perfección del alma humana concedida por la naturaleza), Maquiavelo subordina la virtud a la política (en tanto virtud simplemente útil en términos políticos), viendo en el afán de gloria un sustituto amoral de la moral, e inaugura la concepción de la filosofía como disciplina al servicio de las metas de la humanidad entera."

Strauss concebía este "realismo* moderno no como un auténtico des­cubrimiento o como ensanchamiento del horizonte sino en realidad como su estrechamiento, pues deja de lado aquello que por esencia trasciende toda realidad humana posible: la eternidad y la totalidad, o las inclina­ciones naturales del alma humana hacia ellas." Strauss explicaba este desconcertante estrechamiento como una reacción humana, generosa y cívica frente a la inhumanidad (ejemplificada por la Inquisición) produ­cida por los objetivos infinitamente elevados de la tradición clásica cuan­do fue transfigurada por el cristianismo." A pesar o a causa de esta reac­ción, Strauss consideraba que Maquiavelo había tenido en el cristianismo su modelo más importante para la transformación de la forma y función de la filosofía en propaganda o ilustración que intenta determinar el destino general del pensamiento humano.44 * * 47

La unidad subyacente que Strauss percibió en la modernidad -el es­fuerzo por hacer probable, o garantizar la realización del orden recto* fue también causa, en su opinión, de las diversas transformaciones que la modernidad ha experimentado. Asi como la nueva filosofía política de

44 W1PP, pp 4 1 4 3 y 49 154-57 y 64-65). NRH. p 178; TM. pp. 294-297; The three waves, pp 85-87 Ipp 55-56|, LAM. pp 19-20 |38-39); HPP. pp. 294 1284-285).*» VVJPP. pp. 43, 51 y 55 |57, 67-68 y 73); NRH, pp 176 y 178; TM. p. 295“ WJPP.pp 43-44 157-58);NRH.pp. 177-178 ;HPP.p. 315 (302); TM,pp. 157 ,167 , 185- 188 y 207-20847 WIPP. pp 44-46 158-61); TM. pp 84, 102, 118-119, 171-173 y 297 " N de la E : hemos modificado la traducción de "right order* como 'orden de derecho* por la expresión 'orden recto*, que conserva a la vez la noción de conecto y conforme a derecho o a la regla del ingles "right*.

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Capitulo 13 Leo Strauss y la hislona de la filosofía política

Maquiavelo intentaba garantizar la realización del orden recto rechazan­do una meta natural del hombre, asi la nueva ciencia natural de Bacon y Descartes pretendía garantizar la realización del saber por medio del método infalible que no dependía de la inteligibilidad natural del uni­verso.18 Asimismo, Hobbes trataba de garantizar la realización del orden recto con base en el conocimiento científico y la ilustración del pueblo, habiendo deducido una nueva versión de la ley natural del temor a la muene violenta como la más fuerte pasión, y de los orígenes más que de la razón y del fin (lelos) del hombre, según lo hacía la vieja versión. La resultante localización de Hobbes en la búsqueda de poder, al punto de excluir la nobleza del apego a la gloria que reconocía Maquiavelo, cons­tituyó otra contracción del horizonte.19 Locke, según Strauss, llevó aún más lejos este cambio en el hincapié de los deberes y el fin del hombre a los derechos y al hombre en tanto que individuo, a través de la emanci­pación de la codicia productiva como remedio a la mezquindad de la naturaleza.90 Rousseau, a pesar o más bien a causa de sus esfuerzos por retornar a la naturaleza y restaurar la dignidad de la virtud, fue más lejos y presentó la voluntad general como garantía de la justicia, la cual hace del todo superfluo apelar a la ley natural.9' Las filosofías de la historia de Kant, Hegel y Marx intentaban, de manera explícita, mostrar que la rea­lización del orden recto es un subproducto necesario del conflicto dialéc­tico de las ciegas pasiones egoístas en el proceso de la historia.92 Por último, incluso Nietzsche se asemejaba a Marx, al afirmar que la com­prensión Anal abrió el camino a la realización del ideal último caracteri­zado por el Pin del imperio del azar, aunque aseguró que su advenimien­to era más cuestión de elección que de necesidad.91

Strauss consideraba, al parecer, que el imposible esfuerzo original de garantizar la realización del orden recto exigía en cierto sentido estas * **

11 NRH. pp. 171-175; W1PP, p. 47 |pp. 62-631; The three waves, pp. 87-88 |56-57|** NRH. pp 179-180, 195-196 y 199-201; W P . pp 47-49 [62-651- “ W P , p. 49 |65|, NRH, pp. 248-250.11 W P , pp. 50-52 |66-69|, The three waves, pp. 89-93 [58-611 ” W P . pp. 53-54 [71-721; The three waves, pp 9 1 ,9 7 |59-60,6-4-651; SPPP, p. 32 |53); NRH, pp. 316-319.99 The three waves, pp. 96-97 |64-65); SPPP. p. 189 |263-2661.

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transformaciones sucesivas. Parecía concebir la modernidad como una clase de progreso necesario en cuanto a consistencia, o en cuanto a una comprensión cada vez más completa de las implicaciones del principio moderno original, y como una corrosión o destrucción consiguiente de la herencia premoderna de la civilización occidental.*4

La manera en que presenta Strauss la historia de la filosofía política moderna es, no obstante, más compleja que un simple progreso unidirec­cional o que un alejamiento del entendimiento clásico. Al menos en dos momentos decisivos hubo intentos de volver al pensamiento premoder­no, pero condujeron, sin embargo, "consciente o inconscientemente, a una forma de modernidad mucho más radical".55 La crisis del derecho natural moderno se inició con Rousseau y condujo al intento de derivar de la historia las normas, ya no de la naturaleza; esta crisis allanó el terre­no a la segunda, la actual crisis de la modernidad, la cual fue iniciada por Nietzsche y desacreditó todo intento de derivar de la historia normas permanentes. Ambas crisis se caracterizaron por críticas vehementes y enérgicas del pensamiento moderno previo, criticas con las que Strauss parece haber concordado en términos generales. No podemos volver a formas anteriores del pensamiento moderno, según Strauss. porque "la crítica de Nietzsche al racionalismo moderno, o a la confianza moderna en la razón, no puede descartarse ni olvidarse"; añade incluso que esta es "la razón más profunda" de la actual crisis.* De igual modo, Strauss considera que el historícismo más radical, el pensamiento de Heidcgger, es la culminación y la "autoconciencia suprema" del pensamiento mo­derno 57

Ciertos elementos de la presentación que hace Strauss de la historia de la filosofía política moderna (como la idea de una clase de progresión necesaria, la atribución de hondos efectos prácticos a argumentos teóri­cos profundos, la forma en que los retornos intentados se convierten en avances, y la culminación al final) parecen desarrollar, esbozar o sugerir lo que casi cualquier otro habría llamado su filosofía de la historia.* Empero, la exposición de Strauss no solo está lejos de mostrar la necesi­

M WIPP, pp. 47. 49-50, 52 y 55 162-63, 65-67. 68-69 y 73|. "Progrcss or Rctum? The Coniemporary Crisis In Western Civituaiion*. op. cil., p. 30 |334|.** WIPP, p. 50 |67|; NRII. pp. 252-253.* The ihree waves, p. 98 (65-66|.” WIPP, p 55 |73|.* Confróntese SPPP, p. 32 (53J; WIPP. p 53 170-711-

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política

dad de la realización del orden recto, sino que la clase de necesidad a la que alude se aplica solo a la modernidad y no a la historia humana como tal, y solo en tanto permanezcan sin ser cuestionadas las premisas de la modernidad.

La exposición que hace Strauss de la historia de la filosofía política, sin embargo, si constituye tanto el principio como el fin de los que po­drían denominarse temas privilegiados. La filosofía política clásica vela la política *con una frescura y naturalidad jamás igualadas" porque "perte­nece al momento fértil en que todas las tradiciones políticas se conmo­vieron, y aún no existia una tradición de filosofía política". De igual manera, la auténtica comprensión de la filosofía política del pasado, ade­más de necesaria en nuestro tiempo, "puede decirse que ha sido posible por la conmoción de todas las tradiciones; la crisis de nuestro tiempo puede tener la ventaja fortuita de permitimos entender de una manera tradicional o nueva lo que hasta ahora solo comprendimos de una mane­ra no tradicional o derivada".** El historicismo radical de Heidegger, se­gún Strauss, a la vez que nos obliga a reconsiderar las premisas más ele­mentales de la filosofía, al desarraigar la tradición, posibilita una genui- na recuperación de la filosofía clásica.40 El estudio que hace Strauss de la modernidad le permite intentar esta recuperación de la filosofía política clásica: ver la filosofía política clásica como ella misma se concebía y ya no a través de los lentes de la filosofía política moderna

La filosofía política antigua y la medieval

Cuanto más avanzaba Strauss en la cuestión de cómo se concebían a si mismos los filósofos premodemos, más se "inclinaba" a pensar que la sabiduría humana o política de los pensadores de la Antigüedad, y en especial de los socráticos, era, sin lugar a dudas, superior a los diversos saberes modernos. Esto no quiere decir que Strauss simplemente com­partiera la suerte de los "antiguos", o de sus discípulos medievales. Una de las virtudes preeminentes que encontraba Strauss en el racionalismo antiguo y en el medieval inspirada por Sócrates era su disposición y tenacidad al hacer frente a las distintas visiones principales, incluyendo

•MVIPP.p 27 |35|. CM.p 9 |2I|*" NRH. p 31; “A Giving of Accounts Jacob Klein and Leo Strauss*. op. til., p. 3; *An Unspoken Prologue lo a Public Lccturc al St. Johnh*. The Cottege, 30 (2), 1979. p. 31.

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N'athan Tarcov y Thomas L Panglc

no solo las posiciones filosóficas antiguas antagónicas sino, sobre todo, las pretensiones de inspiración divina expresadas de tan diversas formas por los poetas griegos y los profetas bíblicos. Además, Strauss nunca dejó de verse profunda y productivamente acicateado por sus recurrentes es­tudios de cada una de las principales posiciones modernas. Esta misma reconsideración, sin embargo, en repetidas ocasiones confirmaba su jui­cio básico.

¿Cuáles son los principales elementos de la concepción superior re­sucitada por Strauss de las obras antiguas? Al igual que Cicerón, Strauss se concebía a si mismo como un "escéptico" platónico o socrático. Skepsis es la palabra socrática para indagación (véanse, por ejemplo, Platón, ¿or­gias 487e y Leyes 636d; Jenofonte, Económico, vi 13). El escepticismo so­crático es una forma de vida dedicada a la investigación de los problemas más generales relacionados con la situación humana. Esta indagación de toda una vida no sería necesaria o razonable si la verdad respecto a la situación humana se conociera ya de manera adecuada Strauss concebía la filosofía política socrática o platónica como producto de una profunda conciencia de la ignorancia, en especial con respecto a la metafísica y la cosmología, pero también con respecto al bien hiftnano Afirmaba haber demostrado, a partir de pruebas tomadas de los textos clásicos, que Nic- tzsche y Heidegger estaban errados en sus afirmaciones acerca de lo dog­mático del racionalismo y su tratamiento de la existencia o el ser. Si bien es cierto que el racionalismo, en su forma original, descubre en la exis­tencia humana una naturaleza inmutable de la cual es posible deducir principios inmutables del derecho, no es cierto que el racionalismo ori­ginal funde este descubrimiento en el supuesto dogmático de que "ser" significa "ser siempre", o "ser inteligible", no digamos ya "ser un objeto" o "ser predecible". "Sócrates estaba lejos de defender una cosmología espe­cífica porque su conocimiento era conciencia de la ignorancia El cono­cimiento de la ignorancia no es ignorancia. Es conocimiento del carácter elusivo de la verdad, de la totalidad. Sócrates, por tanto, veía al hombre bajo la luz de la naturaleza misteriosa de la totalidad."61 41

41 WIPP. pp 11, 38-39 y 2-48-251 |12-13, 50-51 y 338-3-431. NRH. pp 30-32 y 120-122; SPPP. pp -41-42, 170-171, 175, 185 y 210 |67-68. 241-243, 246, 259-260 y 293|, LAM. pp 27 y 232-234 |48 y 333-337), contrástese con "The Mutual Influence o í Theology and Philosophy*. op. d i., p. 114; 'Sócrates era el prototipo del filósofo en el sentido clasico, alguien que sabia que no sabia nada, que ademas admitía que el todo no es inteligible, que simplemente se preguntaba si al decir que el todo no es inteligible no admitimos tener cierta comprensión del todo *

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Capitulo 13 Leo Sirauu y U fusiona de la filosofía política

Con iodo, el racionalismo socrático "se caracteriza por una negativa suave, aunque firme, a sucumbir* al "encanto del asombro humilde", al que podría pensarse que induce esta conciencia del misterio. Sabemos situados en una totalidad evasiva o misteriosa es saber algo de gran im­portancia respecto de la situación humana, e incluso respecto de la tota­lidad. El conocimiento de la ignorancia puede ser en este sentido, y para Sócrates seguramente era, el fundamento sólido para una fecunda explo­ración de los elementos permanentes de la condición humana. La explo­ración pone al descubierto las cuestiones o problemas intemporales que nunca dejan de definir y poner en marcha la vida humana. Sócrates, según lo interpreta Strauss, sostenía "que conocemos mejor la situación del hombre como hombre que las causas últimas de dicha situación. También podemos decir que él miraba al hombre a la luz de las ideas inmutables, es decir, de los problemas permanentes y fundamentales*.41 Entre las ideas o problemas inmutables, el problema déla naturaleza de la justicia (el bien común) ocupa un lugar preeminente, además de ser un problema que se hace más hondo y enigmático con las respuestas contradictorias que ofrecen las leyes, humanas y divinas, de los diversos regímenes políticos. El problema de la justicia resulta prioritario porque la justicia o la ley aparecen como la norma suprema para juzgar lo que debe hacerse, cuál es la forma buena de vida, en el caso de individuos, familias y sociedades políticas.41

Strauss distingue de manera tajante lo que denomina escepticismo "erótico" (necesitado, anheloso) o "zetético" (investigador, inquisidor) de los socráticos, del escepticismo 'dogmático* o más absoluto introducido por Descartes y que fundamenta la ciencia y la epistemología modernas. La conciencia socrática de la ignorancia no implica que el 'mundo real" o las "cosas en sí* sean incognoscibles y que solo podamos por tanto conocer un mundo "aparente*. El escepticismo socrático no supone una duda radical (como opuesta a un cuestionamiento) del sentido común; no supone que la articulación del mundo que se da en nuestra percep­ción sensorial y en el discurso racional sea una construcción inconscien­te de nuestros cerebros y que, por tanto, el "conocimiento" verdadero (ciencia) solo sea posible con base en construcciones mentales conscien­

“ WIPP, pp 38-40 150-52], NRJf. pp 23-24. 92-93 y 123-124.M NRH, pp 2-3. 81-86; CM. pp 19-20. 22 y 25 135-37. 39-40 y 43-44|.

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N*ihan Tircov y Thoma» L Panglc

tes o conscientemente "creadoras*. Lo que sí se quiere decir con escepti­cismo socrático es lo siguiente: tenemos una aprehensión, aunque in­completa, de las "naturalezas", es decir, las tipos, características de clase, o "ideas” de las cosas, según son percibidas por los sentidos y expresadas en el lenguaje ordinario; y captamos, si bien solo de manera vaga, la totalidad que como partes articulan tales naturalezas. Asi pues, si bien podemos tener cierto progreso en nuestro conocimiento de la naturaleza como totalidad, nuestro conocimiento en este sentido comprensivo sigue siendo sumamente discutible. Parece bastante improbable, sobre lodo, que la pura especulación metafísica, cosmológica o psicológica pueda decidir de manera definitiva la cuestión más urgente e importante: si nuestras vidas pueden y deben guiarse por la sola razón humana, o si existen el Dios o los dioses que revelan las Escrituras o los poetas, y si por tanto exigen de nosotros que sigamos sus leyes y piadosamente nos pro­curemos su iluminación.*4

Sin embargo, como lo muestra Platón con gran fuerza en su exposi­ción del encuentro de Sócrates con el Oráculo de Delfos, y como lo indica Maimómdes con el solo titulo de su obra fundamental, la Guía de perplejos, nuestra perplejidad no puede resolverse simplemente inclinán­donos ante las autoridades religiosas. Pues los planteamientos y aun los mandatos de estas autoridades -sean transmitidos por medio de orácu­los, escrituras o el verso poético- son un poco enigmáticos; requieren de la interpretación humana; y los intérpretes oficiales discrepan. Lo peor de todo es que existen diversidad de dioses o supuestos dioses y códigos legales divinos mutuamente excluyentes o antagónicos al menos. Los con­flictos entre las diversas autoridades divinas no son simples cuestiones de controversia "teológica"; son al mismo tiempo conflictos entre siste­mas o regímenes político-morales en competencia, con concepciones dis­crepantes de la justicia y de la forma recta de vida. Los diversos dioses o supuestos dioses son garantes y defensores de las diferentes interpreta­ciones de lo justo o lo recto. Por consiguiente, la cuestión "teológica” (de si existen dioses y cuáles son los que existen) es, como insistía Spinoza, **

** •Imroducuon*. HPP. p 5 116-17|; M PP, p. 11611571. CM. pp. 19-21 ,29 . 42-43135-39, 49-50 y 67-701; NRH.pp 7 3 .8 0 .1 2 1 -1 2 4 .1 4 5 -1 4 6 .1 6 3 -1 6 4 .1 6 9 -1 7 7 , 201 y 249. PAW. pp.9 5 -9 8 y 105-112 |119-123y 130-139|;5PPP.pp. 147-173y 210-211 1209-243y 293- 294|; SA. p. 313; SCR, pp. 8 -9 (en esparto!' M M . pp. 332-335)

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Capitulo 11 Leo Strauss y la historia de la filosofía política

una cuestión que se define de manera más adecuada como "teológico- polltica*; el problema teológico es una parte del problema de la justicia o en cierta medida se encuentra entrelazada con él 6’

La vergonzosa prueba de las discrepancias morales aparentemente irre­conciliables entre los diversos regímenes políticos y sus concomitantes mandatos divinos fue la que lanzó a los predecesores intelectuales de Sócrates por la linea de pensamiento que los llevó a la conclusión de que todas las afirmaciones cívicas o populares respecto de los dioses, la justi­cia y la nobleza son opiniones fantásticas, inventadas, o simplemente "convencionales*. A partir de los datos fragmentarios existentes, Slrauss concluye que la mayoría de los filósofos y los sofistas aparte de Sócrates (siendo Tucídides la notable excepción) han propendido a pasar al lado de los discursos justificatorios, aparentemente contradictorios de ciuda­danos y estadistas, y a estudiar en su lugar sus acciones, en especial las acciones con las cuales se establecen órdenes políticos. Bajo esta luz, argumentaban, toda 'comunidad* política puede analizarse en aquellos (la mayoría o una minoría) que explotan gobernando y los que son ex­plotados como gobernados. Esta condición universal de lucha y domina­ción es consecuencia necesaria de la naturaleza de los bienes o placeres que los hombres persiguen mediante la sociedad política. Forma parte de la esencia de estos bienes el ser o bien escasos (como en el caso de la prosperidad material) o bien renuentes a ser compartidos (como el avan­ce cívico de los seres queridos), o ambas cosas (como la gloría). Si uno reflexiona a partir de este análisis de las acciones, y de las metas que las acciones revelan, y regresa de allí a los discursos y creencias justifícalo- ríos referidos a la existencia de un 'bien común* y la nobleza (asi como las disposiciones divinas en favor) de la hermandad y el sacrificio cívicos o el servicio a la comunidad, estas últimas opiniones parecen no ser más que simples quimeras con las cuales los hombres embaucan, deliberada­mente o no, a los explotados, y acallan su propio sentimiento de ver­güenza, a medias engañado.66

*’ ’ lmrodoction*, JfPP, pp. 4-5 115-171.CM.pp. 20-21 |36-39|;SCR,pp. 7-31 lenespaflol LAM, pp. 331-370|, en particular, p. 29 |367 (traducción ligeramente modificada)!' 'El antagonismo entre Spinoza y el judaismo, entre el escepticismo y la creencia, es en última instancia moral, no teórico.* Contrástese con PAW, pp 139-141 ¡172-1751 “ NRH. pp 93-113 y 126; CM, pp 14-15 |28-29]

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De todo esto, los sofistas y sus acomodaticios discípulos pueden con­cluir que la mejor forma de vida, es decir, la más placentera, se halla en la viril dedicación a la contienda política perspicaz, astuta e implacable. Pero los pensadores presocráticos más puntillosos, los verdaderos filóso­fos, señalan que mientras quede un solo contrincante en la arena políti­ca, el hombre dependerá radicalmente, lleno de inquietud, de un gran número de partidarios y de sus falaces opiniones expresadas para su honra o deshonra. El único placer autosuficiente, auténtico, sin sufri­miento ni desgaste o inagotable, es el placer de pensar y conocer. Por naturaleza, en oposición a la forma de vida producto de la convención o la imaginación, la mejor forma de vida es, por consiguiente, la vida del filósofo, que vive con unos cuantos amigos con los que tiene afinidad, como un parásito más o menos inofensivo en las márgenes de la sociedad.*7

Strauss dedicó una parte considerable de sus escritos a explorar esta tradición "presocrática" o "epicúrea* porque estaba convencido de que el filosofar político de Sócrates sólo puede entenderse si se mira como pro­ducto de una rebelión escéptica en contra tanto de las autoridades tradi­cionales como de esta crítica filosófica original y antipolítica de tales auto­ridades. Sócrates caracteriza su nueva orientación como una "vuelta a los discursos"; o como la práctica de la "dialéctica", el arte de la discusión amistosa. Su modalidad, según la presentan Jenofonte y Platón, consiste en atender cuidadosamente a los argumentos justificatorios dados por ciudadanos activos, comprometidos, de diferentes clases, asi como por sus críticos, los sofistas y sus seguidores. Sócrates pone a prueba esos argumentos colocándolos en un debate con otros, enfrentándolos y des­enmarañando sus implicaciones totales y ocultas. La prudencia, por no hablar de otras consideraciones, ordena que en general conduzca esta indagación no con los ciudadanos mismos sino con los de mayor inteli­gencia entre sus hijos de mayor criterio. Sus conversaciones revelan que las acciones de los hombres deben entenderse a la luz del significado que se les atribuye en las opiniones y discursos. Desde ese punto de vista, las acciones crudas en que se centran los sofistas o los filósofos presocráticos resultan menos concluyentes Por otro lado, aun cuando uno no preste atención a lo que dicen los hombres, incluso si uno acepta, de manera provisional, el enfoque de los presocráticos, puede ver que lo que real­mente hacen los seres humanos, la forma en que en realidad conviven, no es como los presocráticos afirman.68

M NRH, pp. 10-12 y 114-117, CM, pp. 14-15 (28-291; SA. pp. 4 -8 y 11-53.“ NRH. pp 120-126, CM. pp 13-21 y 53-54 (27-39 y 83-84|; XS. pp. 122-123

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Capitulo 13 Leo Strauss y U historia de la (tlosolia política

En primer lugar, la vida política tomada en su totalidad indica una sociabilidad humana natural, una necesidad de compartir la vida con otros, un afecto, simpatía e interés compartidos que apuntan hacia un bien común natural. Esta evidencia no puede explicarse de manera con­veniente con base en el cálculo egoísta; sin embargo, puesto que la socia­bilidad humana se expresa sobre todo en el diálogo potencialmente ra­cional, es asimismo mucho más rica que el simple instinto de enjambre o de manada. Desde luego, por esta misma razón la sociabilidad humana sigue siendo sumamente ambigua: Sócrates está lejos de subestimar la ubicuidad de la competencia, peculiarmente humana e ilimitada por la superioridad y el prestigio. Pero como un destello que se observa a través incluso de esta sombra, en los discursos con los que los hombres expre­san las razones de sus acciones, él discierne una dimensión superior y más importante, aunque más frágil, para la política.6*

Incluso en las pugnas con la necesidad económica y militar que ocu­pan tan gran parte de la agenda política, los hombres muestran una con­ciencia de las limitaciones sagradas de lo que pueden hacer a otros y a si mismos para vencer el peligro y la escasez. A menudo estos limites son violados, pero el solo hecho de que tales violaciones traigan consigo ver­güenza e intentos de ocultar las infracciones es signo de una natural inhi­bición en los seres humanos. Lo que es más, los hombres admiran no solo el éxito al ampliar los beneficios mundanos sino también ciertas cualida­des del corazón y el espíritu que se desarrollan alcanzando -pero que también se considera que trascienden- estos resultados beneficiosos. Al tratar de desarrollar o fomentar estas cualidades como fines y no solo como medios, los hombres van más allá de los constituyentes de la felici­dad en el sentido primario. Aspiran a un ocio que les dé la oportunidad de acciones nobles de paz y que les permita preocupaciones bellas o sublimes. Veneran no solo a los héroes de guerra y a los dadivosos, sino también a los hombres -como los poetas- que son capaces de dar conte­nido a dicha aspiración 70

Tampoco es cierto que los diversos regímenes políticos, y sus especifi­caciones concretas de los limites mencionados, rasgos de carácter y ocio noble, sean tan irreconciliablemente contradictorios como lo afirman los etílicos presocrálicos. Cuando unas opiniones autorizadas opuestas son

•“ NRH. pp. 129-130; OT, pp 213-2M“ NRH.pp 128-135; OT.p 205, CM. pp 34-35 (57-581; WIPP. pp 8 6 ,8 9 -9 0 y 111 [115, 120-121 y 150-1511

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llevadas a la confrontación dialéctica, algunas parecen declaradamente más estrechas, superficiales y menos consistentes que otras; algunas, a todas luces, apuntan fuera de ellas mismas o pueden considerarse com­plemento de otras. Como consecuencia, uno puede comenzar a discernir un ordenamiento de las virtudes y de las versiones de cada virtud confor­me a categorías, ascendiendo desde el coraje o las virtudes de la guerra pasando por la moderación y la generosidad, y de ahi al mecenazgo de las artes, el orgullo, el ingenio agraciado, la veracidad, y la amistad. En su expresión cívica, este naciente ordenamiento de las virtudes da una orientación más clara y rica a la educación pública y por tanto a la justi­cia o bien común -entendido entonces como el interés por la sanidad de las almas, junto con el bienestar de los cuerpos de los ciudadanos. La dialéctica socrática descubre que lo que es 'bueno por naturaleza", o en todo tiempo y lugar, no aparece como un código de reglas o leyes univer­sales (como es el caso de lo que después se identificó como "derecho natural", o el "imperativo categórico") sino más bien como una jerarquía de metas consistente en cualidades de carácter y goces y satisfacciones encontrados en el ejercicio de tales cualidades* 71 * * *

La investigación favorable y cabal de estas cualidades y goces pone al descubierto el fundamento y la fuerza naturales, en el corazón humano, de la justicia y la nobleza; y nos permite por tanto ver con inusitada claridad los aspectos de ese fundamento y fuerza naturales que son ver­dadera o legítimamente (desde cualquier punto de vista) causas de asom­bro y perplejidad. La virtud o la moral resplandecen en su nobleza cuan­do implican autosacrificio; es esta dimensión trágica de la virtud la que produce y establece, de manera más inequívoca que ninguna otra cosa en la experiencia humana, la fe en la ayuda y el reconocimiento divinos; y, sin embargo, esta evocación misma de una divinidad que de algún modo compensará el heroísmo atestigua el hecho de que la virtud también es concebida -en último análisis, con mayor certeza e insistencia- como algo que. debe ser bueno para el poseedor, como si contuviera la clave de la felicidad y la satisfacción personales: ¿de qué manera se compaginan estos dos aspectos contradictorios de la virtud?77 ¿Cuáles son exactamen­

"N R H .p p 140-143,162-164 y 193-194, W1PP. pp. 80-87 y 89-91 (106-117 y 120-1231; CM. pp 31, 35-42 y 44 152-54. 58-67 y 70-71|.71CM, pp. 23-28 y 226-231 (42-48 y 321-327); NRH, pp. 128-129 y 133-134; OT. p. 109;XSD, pp. 115-122. 128-129. 133-139. 142-143, 147-150 y 161-163; XS. pp 59, 60-61,6 3 ,6 8 , 7 6 -7 7 ,8 3 ,8 5 ,9 8 ,1 2 1 y 167. Contrástese Chnstopher Bruell "Slrauss on Xenophon 3Sócrates*, Political Science Reviewer, 14, 1984, pp. 263-318.

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Capitulo U Leo Sirauss y la historia de b filosofía política

te las bases de la responsabilidad humana, la culpa, el castigo, el elogio y la censura, puesto que puede mostrarse que la virtud es o requiere de un tipo de conocimiento?” Estos y otros enigmas, cuando acosan a hombres inteligentes dolados de fuerza del alma, revelan que las virtudes cívicas de la acción son en si mismas incompletas. Justo cuando se le considera en forma seria y como totalidad, la vida moral o piadosa en sus deficien­cias intelectuales trasciende su propio ámbito, apuntando a una vida más despierta e intransigentemente reflexiva: a la vida filosófica, según fue vivida por Sócrates. En otras palabras, la filosofía política socrática culmina en una reivindicación de la vida filosófica. Ahora bien, sin em­bargo, la vida filosófica ya no es concebida como la existencia socialmen­te marginal de los pensadores que desdeñan la política sino, antes bien, como la vida dedicada al examen políticamente responsable de las opi­niones civicas asi como filosóficas; el filosofar político de Sócrates vigoriza a la ciudad obligando a la vida cívica a hacerse más consciente de su propia grandeza, pero también de su propia insuficiencia o sujeción condicionada a la influencia orientadora de la filosofía.74

Si la filosofía ha de ser enaltecida en esta forma como la asombrosa cima de la existencia humana, incumbe al filósofo político aclarar de manera mucho más concreta que nunca la naturaleza precisa de la au­téntica forma de vida filosófica frente a la falsa Esto ofrece incluso otra razón por la que la investigación e impugnación de la sofistería -en sus formas más acentuadas y torcidas así como más vulgares- es un tema que aparece una y otra vez con gran elocuencia en los diálogos platónicos. Strauss traduce este tema platónico clave en términos contemporáneos, recalcando el enorme abismo entre el auténtico filósofo y el 'intelectual* moderno, que es considerablemente inferior al sofista de la Antigüedad El intelectual o el sofista, comparado con el filósofo, 'está interesado en la sabiduría no por si misma, |...| sino por el respeto o el prestigio que trae consigo la sabiduría*. Strauss saca de aquí la desconcertante conclu­sión de que si bien existen, sin duda, muchos que experimentan o tie-

” CM. pp. 28-29 y 38-40 H 8-50 y 62-64|;X5D, pp. 165-179 y 195; T»k Argument fliuMe Acimo of Plalo’s Laws. Chicago, Univcrstty oí Chicago Press, 1975, pp 70, 130-133, SPPP, p. 185 [pp 228-2291." CM, pp 25-29, 37 y 49 144-50,60 62 y 77-78]. NRH. pp 1 4 0 -1 4 6 .1 4 9 -152 y 156-157; XSD.pp. 1 3 2 ,1 5 9 -1 6 6 ,175-176y 209.W/PP.pp 29-33y 90-94 |38-43y 12I-127];SPPP, pp 172-173 1212-2151, LAM, pp 13-14 y 19 118-19 y 25-26J.

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nen el gusto o amor a la verdad, los filósofos auténticos, sin embargo, hombres consumidos por este amor, son tan "extremadamente raros" que "es una suerte que exista uno solo en nuestra época".75

La reivindicación, que es al mismo tiempo definición precisa, de la forma de vida filosófica, desde luego, es solo la punta del filosofar poli- tico de la tradición socrática. Dicha reivindicación se deriva de, y a la vez inspira, una reflexión general sobre el bien para la sociedad como un todo. En parte, sin duda, porque prestan atención de esta forma al dis­curso (logos, razonamiento) acerca de la justicia, pero también fundados en minuciosas observaciones de la vida política, los clásicos arguyen que el fenómeno social clave es la discusión, el debate en la esfera politica, sobre quién ha de tener voz al fijar las metas más altas de la sociedad, en cuanto a la determinación de la forma de vida de la comunidad y de lo que esta ha de respetar. Esto no significa que los socráticos en algún momento supusieran que los debates politicos fundamentales se llevaran a cabo solo con palabras: precisamente porque Sócrates tomaba muy en serio lo que estaba en juego en el argumento cívico, enseñaba a apreciar el papel desempeñado por la pasión, la violencia y la amenaza de violen­cia. En la medida en que el debate fundamental se dirime en cada socie­dad, resulta un "régimen" (politeia): "régimen" significa sobre todo el tipo de ser humano que gobierna, y es tomado como ejemplo y poseedor del derecho a obligar por medio de la coerción, asi como de la exhortación autoritaria, a una forma de vida distintiva. La politica, en este sentido último, determina el carácter de la sociedad más que ningún otro factor, y de ahí que la ciencia politica sea la ciencia social arquitectónica Inclu­so una sociedad "liberal", que permite que la esfera privada y el mercado eclipsen, en cierta medida, a la esfera politica, lo hace solo en virtud de una constitución politica especifica erigida a partir de una decisión po­litica que constituye su cimiento. El problema humano central es enton­ces, ¿cuál es el mejor régimen para una determinada sociedad? Y la res­puesta a esta pregunta depende de algún tipo de solución a la pregunta más general: ¿cuál es simplemente el mejor régimen, cuál es la norma?76

Si el filósofo político vive la vida mejor, en gran medida porque com­prende mejor la problemática situación humana considerada en su tota-

” NRH, pp. 34 y 115-117, LAM. pp. 3. 7 y 53 [13-14, 19-20 .84 -85), OT. p 198 '• CM. pp. 17 y 45-49 |32-33 y 72-781; NRH. pp 135-138 y 191-194. W¡PP. pp 33-36 y 83-90 |43-46 y 112-1211.

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Capitulo 13. Leo Strauss y U historia de la filosofía política

lidad -si el filósofo, a causa de su resuelto interés en buscar el conoci­miento, es el más inmune a las tentaciones del dinero, la gloria y el dominio- de ello parecería seguirse que el mejor régimen es aquel en que gobierna el filósofo político, asignando a cada quien lo que mejor le viene o lo que constituye su deber. Pero este 'régimen mejor" es en extre­mo paradójico. Como lo muestra Strauss en el capitulo dedicado a Pla­tón en este libro,* la República expone por qué el gobierno de los filósofos es necesario con unta urgencia, pero también por qué -una vez que se le considera bien- es manifiestamente imposible o absurdo. La vida del filósofo político es de incesante cuestionamiento, de investigación cal­mada y de desprendimiento cosmopolita de uno mismo en atención a la verdad universal La vida del hombre de Estado exige soluciones inme­diatas, noble dedicación a la acción que produce resultados y afecto de­voto a nuestro propio pueblo, asi como un profundo conocimiento del mismo. Dos distintos tipos de hombres y dos formas diferentes de vida: cada uno puede aprender o sacar provecho del otro, pero siguen separa­dos por un abismo y en cierta tensión mutua. Los cuestionamientos, las dudas y el desapego del filósofo tienden en si mismos a desequilibrar, a corroer, los lazos habituales y emocionales que unen a cualquier socie­dad sana. La gran enseñanza práctica de la República, según la interpreta Strauss es, pues, una lección acerca de los limites de lo que razonable­mente podemos esperar de la política, asi como una lección respecto de las limitaciones de la filosofía política. No puede existir en ninguna épo­ca una sociedad meramente racional o ilustrada, en la cual rija el cono­cimiento, reemplazando a la sola opinión y al hábito. No puede haber nunca libertad de expresión para el filósofo. De ahi que el filósofo sabio deba filosofar politicamente. Debe aprender a emplear la retórica, oral y esenta, para continuar su cuestionamiento liberador y acercarse a filóso­fos potenciales, de manera discreta o incluso furtiva. Pero al mismo tiem­po, su afecto natural a sus semejantes, asi como su conocimiento de su dependencia de la sociedad, le imponen otras obligaciones cívicas com­plejas. El filósofo debe respetar, aun cuando intenta criticar de manera constructiva, y ampliar la perspectiva tradicional de su sociedad y de otras sociedades.* 77

• N de la E - HPP, pp. 33-89 143-95177 M M . pp vtii y 14-15 |8-9y 30-321; PAW, pp 7-37 |ll-47|; WIPP. pp 221-232 1300- 316|

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El corolario práctico es que el régimen que la tradición socrática favo­rece como el mejor que es posible realizar, o como guia para la acción, es una república "mixta", inclinándose, cuando es posible, a la aristocracia. Las Leyes de Platón y la Política de Aristóteles nos ofrecen modelos de cómo el filósofo politico actúa como árbitro, tratando de mediar o "com­paginar" las demandas conflictivas de la mayoría pobre y la minoría acau­dalada, de las familias nobles o reales, de artesanos, soldados, comer­ciantes, jornaleros, marinos, campesinos. La finalidad es idear maneras en que las diversas clases o grupos puedan participar de la responsabili­dad política para resallar las virtudes específicas, y contener los vicios específicos de cada uno. Sin embargo el socrático se expresa desde una perspectiva que mira con desprecio a todos los principales contendientes por el poder. Apoya (cuando puede hallarlos) a los verdaderos "señores" (kaloi kagathoi) o aristócratas, los pocos que, entre las personas que cuen­tan con educación y tiempo libre, tratan de dedicarse con autenticidad a las virtudes morales y a cierta apreciación de la superioridad de la vida reflexiva; aun cuando solo las persigan en la poesía y la piedad contem­plativas. Como los diálogos socráticos repetidamente lo ilustran, por lo general en cierto tono cómico, son muy pocos los ricos, bien nacidos y "cultos" que entran en esta categoría de verdaderos aristoi. En otras pala­bras, los socráticos no abrigan muchas esperanzas de que los pocos aris­tócratas auténticos vayan a desempeñar un papel importante en la mayo­ría de las repúblicas, y mucho menos en los regímenes despóticos que predominan en casi todas partes, la mayor parte del tiempo. Es caracte­rístico que la voz política del socrático sea una voz aislada, en una opo­sición leal y prudente: una voz que con sensatez, pero con obstinación, recuerda el significado y el problema de la verdadera excelencia, en tanto llama la atención sobre los prejuicios que ciegan y las tendencias al fana­tismo de la forma de vida dominante, y los critica. En las oligarquías, lo que los socráticos cuestionan es la importancia excesiva que se atribuye a hacer dinero; en las teocracias, la obediencia servil a la tradición; en los regímenes militares, la aniquilante insistencia en la hombría; y en las democracias, el ardor nivelador del igualitarismo y la licenciosa interpre­tación de la libertad. Cada régimen ve con toda claridad las debilidades

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de la filosofía política

de sus adversarios, pero necesita que se le hagan severos recordatorios de los peligrosos excesos que pueden provenir de su adhesión irrestricta a lo que considera 'obviamente’ correcto.'*

La doctrina política de Strauss

La propia enseñanza de Strauss en cuanto a la política, en el sentido estricto, puede entenderse a la perfección como un intento de reavivar, adaptar y aplicar en las circunstancias de nuestro tiempo, novedosas en grado impresionante, esta tradición socrática varias veces centenaria Habiendo llegado a la madurez en la infortunada República de Weimar y habiendo hallado con gratitud en los Estados Unidos de América un refugio y protección contra el fascismo, Strauss fue un resuelto partidario y amigo -aunque por esta misma razón, no adulador- de la democracia liberal.71 * * * * * * * 79

Por muy distante, tanto en teoría como en la práctica, que pueda hallarse la democracia liberal o de masas del republicanismo civico de la Antigüedad, la democracia liberal sigue siendo una forma de republica­nismo. Es decir, sigue siendo una forma de autogobierno por parte de la ciudadanía Continúa requiriendo por tanto, insistía Strauss. de cierta versión (una versión atenuada, desde luego) del ideal grecorromano de una ciudadanía activa, orgullosa, imbuida de un respeto informado por el arte sobresaliente de gobernar. En consecuencia, Strauss deploraba la influencia de esos historiadores irreflexivamente igualitarios que desacre­ditan, en lugar de hacer más inteligible, la grandeza de los estadistas; se oponía de manera enérgica a la tendencia predominante a empcqucíic-

71LAM, pp B -1 5 130-321, MPP. pp 80-81 y 85-90 1107-108 y II 3-121|; NRH, pp. 138- 143; OT, pp 213-214 y 219-222" LAM. pp 15 y 23-25 131-32 y 43-46|; WIPP. pp 36-38. 263-264 y 306-311 |46-50 (lasdemás referencias corresponden a textos no incluidos en la edición en espaAol)); OT, p. 22;CM. p 11 |23): "La vuelta a la filosofía política clásica es algo necesario pero provisional o experimental | .| No podemos esperar razonablemente que una interpretación nueva dela filosofía política clásica nos proporcione recetas para usar en la actualidad Pues elrelativo éxito de la filosofía política moderna ha creado una clase de sociedad totalmentedesconocida para los clásicos | | Sólo nosotros que vivimos hoy dfa podemos encontraruna solución a los problemas de la actualidad. Pero una comprensión adecuada de lospnneiptos según fueron desarrollados por los clásicos puede ser el punto de partida indis­pensable para un análisis apropiado que debemos lograr de la sociedad actual en su peculiar carácter, y para una sabia aplicación, que hemos de lograr, de estos pnneiptos a nuestras tareas "

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cer la historia política, a reducir los argumentos y los actos de ciudada­nos y gobernantes a un simple exterior "ideológico1 que enmascara fuer­zas subpolíticas, económicas o "sociales", supuestamente más profundas; nunca dejó de oponerse a aquellos de sus colegas científicos sociales que se centraban en lo que denominaban "comportamiento” y que por tal razón trataban las opiniones escritas de jueces, las deliberaciones de re­presentantes y la formación de la opinión pública como fenómenos "de masas" o "de grupos de élite" puramente cuantiftcables o en gran parte predecibles. Argumentaba que estas usanzas eruditas y docentes no solo destruían el ya bastante precario respeto al debate político y el liderazgo cívico, sino que también falseaban los datos empíricos, la realidad del hombre como animal político.80

Sin embargo, al tratar de mantener vivos los rescoldos de la antigua ciudadanía republicana y su arte de gobernar, Strauss no sucumbió a ningún tipo de nostalgia por la polis y su vita activa, "el espacio público" o "el sentimiento de comunidad". En esto, Strauss no solo difería de diver­sos críticos de derecha y de izquierda de la democracia liberal sino tam­bién de Maquiavelo, Rousseau, Nietzsche y otros pensadores modernos radicales. La lealtad primordial de Strauss era para con la filosofía clásica, no con la ciudad clásica y ni siquiera el arte clásico En Strauss provocó una muy profunda impresión el examen minucioso que hace Tucidides de todo lo que se encuentra implicado en la falta de moderación de la Oración Fúnebre de Pericles para ser capaz de celebrar los esplendores de la Atenas imperialista. En parte como consecuencia, Strauss no acos­tumbraba hablar despectivamente del individualismo "burgués", o des­deñar con ingratitud la humanidad, compasión, bienestar social y defen­sa de la diversidad sin precedentes que trajo consigo la república comer­cial moderna. Strauss veía acaso con más claridad que nadie la discordia en la tradición norteamericana entre un ideal cívico o clásico más anti­guo y noble pero con menos influencia, y un orden nuevo, cada vez más victorioso, tolerante e individualista. Pero por esta misma razón, él veía más claramente tanto las virtudes palpables como los vicios manifiestos de cada uno de los miembros de esta difícil combinación.01

" L t M , pp. 4-5, 10. 23. 207-208, 213-214, 216 y 218-219 |14-16, 24-25, 43-44, 296- 298. 305-307, 309-310 y 312-3H I; WIPP, pp. 27-28, 78-87 y 235-241 |35-36, 104-117 y 319-3281" CM. pp 22-23, 151-153, 192-195 y 226-229 |40-42. 218-220, 274-279 y 321-324); R W .p p 21 y 22-37 127-28 y 29-47|; "lntroduction'.HPP.p 6|17|;LAM,pp. 15-23 [31- 44|. en particular, p. 21 |pp. 40-41).

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Capitulo 13 Leo Strauss y la historia de b filosofía política

Strauss admiraba en particular la tolerancia y el respeto a la libertad personal, marcas del liberalismo, no solo porque ofrecen un refugio a la filosofía perseguida, sino también porque permiten, si no promueven, el surgimiento del debate político estimulante que en ocasiones puede lle­gar más allá de los sucesos y las controversias del momento Hay, pues, lugar en el 'liberalismo*, del tipo moderno, para el 'liberalismo* del tipo antiguo. Strauss incluso encontraba en el liberalismo moderno un sitio connatural para el elemento supremo de ese liberalismo más antiguo -el liberalismo que consiste en la liberación del espíritu mediante el estudio y la discusión de las diferentes concepciones de la excelencia humana expuestas en las grandes obras. En la universidad liberal en su mejor aspecto, la idea antigua de 'educación liberal* continúa brillando como la joya del liberalismo moderno, es decir, mientras la universidad resista a las presiones de la sociedad democrática que la desvirtúan con deman­das incesantes de 'relevancia*, ‘servicio a la sociedad*, y al aval de las campañas morales y los dogmas.82

Esta amenaza a la idea de la universidad liberal es endémica, argu­mentaba Strauss, porque constituye solo la manifestación más aguda de una amenaza a la auténtica libertad del espíritu que en todas partes sigue los pasos del liberalismo moderno: el hecho grave es que la apertura mis­ma de la sociedad abierta contiene en sí misma un germen destructivo. Este mal que Strauss señalaba no es el único que los liberales ven de buena gana y a menudo resisten con nobleza: la persistencia y el resurgi­miento frecuente de la persecución y discriminación *no oficiales*. Mu­cho más insidiosa y por tanto más corrosiva es la tendencia de la toleran­cia democrática a degenerar, primero, en la creencia negligente de que todos los puntos de vista son iguales (de ahí que ninguno merezca real­mente una argumentación entusiasta, un análisis profundo o una defen­sa firme), y luego, en la creencia estridente de que cualquiera que defien­da la superioridad de una concepción moral, forma de vida o tipo huma­no distintivos es de algún modo 'elitista* o antidemocrático, y por tanto inmoral. Este es el síndrome que, en una manifestación más temprana.

M MM, pp Vi. 3-25, 53-54 y 262 113-46. 84-86 y 373-3741. OT. p 27

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Tocqucvillc caracterizaba como la nueva, sutil, "tiranía mayoritana": una presión tenue, no organizada, pero omnímoda para la conformidad igua­litaria que surge de la incapacidad del individuo psicológicamente depu­rada e intimidada de resistir a la autoridad moral de la "opinión pública" de masas En su expresión más sublime, la igualdad promete a todo ser humano la oportunidad de ascender a una categoría justa en la jerarquía natural de los talentos y realizaciones, de virtud y sabiduría; pero en especial bajo la influencia perniciosa del moralismo uniformador que se disfraza de "relativismo", la igualdad se degrada con demasiada facili­dad.83 Por otra parte; el problema no es mitigado, de hecho se agrava, con desviaciones irreflexivas para alejarse del "relativismo"; pues el moralis­mo democrático contemporáneo en su forma manifiesta tiende a insistir demasiado en las virtudes de una sociabilidad mas bien endeble:

" l... | existe una tendencia muy peligrosa a identificar al hombre bueno con el buen chico’, el compañero servicial, el ‘tipo estupendo’, es decir, una insistencia exagerada en cierto aspecto de la virtud social, y una desatención correspondiente de aquellas vinudcs que maduran, si no florecen, en la intimidad, por no decir en soledad: al educar a los hom­bres a cooperar unos con otros con un espíritu amistoso, no se educa sin embargo a los no conformistas, personas dispuestas a ser únicas, para luchar solos |...|. La democracia aún no ha encontrado una defensa contra el conformismo progresivo y la invasión creciente de intimidad que ella favorece."*"

Existe, en la opinión de Strauss, solo una respuesta adecuada: "La educación liberal es el antidoto de la cultura de masas |...|, la escalera por la cual tratamos de ascender de la democracia de masas a la democra­cia como originalmente se concebía", es decir, "una aristocracia que se ha extendido a una aristocracia universal". Strauss no dio esperanzas en el sentido de que una sociedad semejante pudiera lograrse, y de hecho insistía en que no se abrigaran ilusiones y esperanzas en cuanto a su consecución, que podrían crear deformaciones; pero sostenía que era posible dar pequeños pasos en su dirección y que dar esos pasos era la

" M M . pp 5. 7-8. 23-25, 63-64, 262-264, 2 6 8 y 272 (15-16, 19-21, 4 1 -4 6 ,9 8 -9 9 , 373- 377, 382 y 387-3881; NRH, pp 5-6.8* WIPP. p 38149-501

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Capitulo 13. Leo Strauta y la historia de la filosofía política

vocación suprema de la democracia liberal.** Sin embargo, volviendo a algo ya mencionado, Strauss nunca se cansó de insistir en la importancia de distinguir, sobre todo en política, entre lo supremo y lo más urgente; y lo más urgente en relación con la democracia liberal no es su mejora­miento sino su defensa. No debemos; argumentaba Strauss, en nuestra aspiración de perfeccionar el liberalismo, perder nuestra valoración de la prosperidad, humanidad y libertad inapreciables que ya poseemos.

Slrauss consideraba que la democracia moderna estaba en peligro, tanto en sus aspiraciones elevadas como en su necesidad urgente de una defensa leal por la ciencia social contemporánea. No se trataba solo, como ya hemos explicado, de que las "metodologías* dominantes de la ciencia social y la historia científica social por fuerza indujeran a un escepticis­mo acerca de la posibilidad misma de una práctica política autónoma y razonable; por sus efectos o implicaciones incluso era peor la distinción propuesta entre proposiciones "normativas" y "empíricas", entre "hecho" científico y "valor" no científico. Según lo demostró Strauss en su crítica a Max Weber (y a otros pensadores positivistas menores), los apuntala­mientos teóricos de esta distinción hecho-valor eran y son débiles; el verdadero origen, aunque no siempre se reconozca, de la amplia acepta­ción de la distinción es su coincidencia con el relativismo igualitario, la versión más simplista y dogmática, pero por esta misma razón más acce­sible, del moralismo democrático. Pero esto quiere decir que la ciencia social supuestamente "libre de valoraciones" oculta lo que de hecho es un respaldo descuidado, una peligrosa divulgación o promoción, de la peor tendencia del pensamiento democrático.*6

En contra de esta corriente de pensamiento, Strauss esbozó los funda­mentos de una ciencia política muy diferente, inspirada en la Política de Aristóteles. El ímpetu de esta otra ciencia política proviene de la re­flexión sobre los puntos flacos del estudio "científico" de la política, vista a la luz de lo que podría aprenderse de la historia del pensamiento polí­tico; pero la práctica real de la nueva ciencia política que Slrauss tenía en mente no pretendía, de ningún modo, limitarse a los estudios históricos. El otro enfoque debía ser auténticamente "empírico" puesto que de ma-

M M , pp. 4-5 y 24-25 114-16 y 44-461; SRH. pp 1-4." NJUI, pp. 1-7 y 35-80; LAM. pp 26. 28 y 222-223 147-48.49-50 y 318-319). W1PP. pp 18-24 |22-32|.

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Naihan Tarcov y Thomas t. Panglt

ñera estríela se derivaba de la experiencia genuina de la conducta y el pensamiento políticos reales. Los científicos políticos, en verdad empíri­cos, partirían, no de un cero ‘científico1 imposible, sino del sentido común político "precientífico" Evitarían la jerga científica y la termino­logía teórica inventada, y en su lugar seguirían la articulación de la polí­tica dada en el lenguaje práctico de los políticos participantes. Su estu­dio no intentaría ser neutral en términos valorativos (relativista), ni ser ‘comprometido* (a la manera de los llamados esfuerzos "posconductua- les* de reunir pruebas teóricas o empíricas para programas ideológicos '■ de izquierda o de derecha); arraigada en la trascendencia coloquial del sentido común planteada por Sócrates, una ciencia política teóricamente válida partiría del compromiso crítico (sin abandonarlo nunca) con la perspectiva de los ciudadanos participantes que argumentan en defensa de diversas convicciones Desde esta perspectiva cívica, la ciencia verda­deramente política adoptaría como su categoría básica de análisis la de ‘ régimen”, en el sentido ya delimitado. Las cuestiones hacia las que los científicos políticos dirigirían su investigación, y los criterios de perti­nencia o importancia que guiarían su selección y confrontación de datos, serían prácticos, más que teóricos o "científicos*; los problemas y las nor­mas de pertinencia se derivarían, de manera totalmente deliberada, de los problemas candentes y de los argumentos correspondientes al régi­men en cada país, asi como de las discusiones entre los distintos regíme­nes establecidos en diferentes países. El propósito no solo sería descubrir información nueva apropiada para la evaluación de las diversas posicio­nes partidistas en competencia, sino también llevar el razonamiento de cada una a su conclusión no enunciada o no prevista, para iluminar o arbitrar las implicaciones exactas de las disputas dominantes o más bási­cas, pasadas y presentes, de la nación. Los métodos y resultados de las matemáticas modernas y la ciencia natural se emplearían con sensatez, desempeñando un papel estrictamente subordinado. La ciencia política se obsesionaría menos en tratar de hacer predicciones, con base en leyes seudouniversales o modelos abstractos (sabría y admitiría que en política es impredecible todo lo que no sea una trivialidad o un suceso a corto plazo), y se dedicaría más a conducir la deliberación auténtica mediante el enriquecimiento de la conciencia de la ciudadanía con respecto a la variedad, el peso y la validez de los factores y principios que hay tras las decisiones fundamentales. Los profesionales expertos en tal ciencia polí­tica se centrarían menos en las características comunes a todos los regí­menes (defensa, política monetaria) y más en las diferentes metas políti­cas que moldean y dan un sentido característico a estos elementos comu­

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Capitulo 13. Leo Strauss y la historia de b filosofía política

nes; ascenderían en forma cautelosa hasta lo que constituye la humani­dad común de los hombres, pasando por el arbitraje de las definiciones morales de los distintos regímenes rivales en cuanto a lo que se considera supremo en el hombre.87

Esta visión de una ciencia politica empírica y cívica que Strauss trató de revivir, dicta que nuestro interés fundamental, como científicos de la política, debe ser el estudio de nuestro propio régimen. Y es así porque esta elección del punto central expresa con probidad nuestro innegable y principal interés como seres humanos y porque, reconociendo esto, sa­bemos que debemos dedicamos a hacer una revisión critica y completa de esos intereses si queremos ser objetivos en un momento dado. Los polilólogos que se forman en esta atención especial conferida al régimen, característica de las concepciones de Aristóteles y Strauss, y en el estudio de las diferencias radicales entre regímenes y de sus formas de vida con­trapuestas, tienen una profunda conciencia del impresionante dominio que cada régimen tiene sobre las almas de quienes crecen bajo su impe­rio. Como Platón lo expresó en la imagen más célebre de la República, cada régimen es un tipo de caverna-prisión del alma. Los politólogos que lle­gan a presentir esta verdad cobran conciencia de lo difícil que debe ser siquiera darse cuenta de lo dudoso de nuestras visiones políticas y mora­les más arraigadas. Saben lo fácil que es complicar más esa ceguera o distorsión inicial, haciendo entrar por la fuerza, aunque de manera sutil y no deliberada, los datos provenientes de otras épocas, de sociedades y regímenes ajenos, en marcos teóricos basados en supuestos morales y de conducta humana que solo son adecuados al régimen en que el hombre crece. No creen que un método científico supuestamente neutral pro­duzca resultados neutrales: saben, en primer lugar, que los problemas básicos que los politólogos plantean no son generados por el método; en segundo lugar, saben que ningún método es prueba contra las opiniones morales profundamente arraigadas de su usuario; y más importante que nada, saben que es imposible aprehender o entender en verdad los fenó­menos políticos, que es imposible verlos realmente como lo que son. sin evaluarlos: como justos o injustos, crueles o benévolos, destructivos o

" LAM. pp 205-215 1291-308], WIPP. pp. H -17. 27-29 y 78-95 117-21, 35-38 y 101- 1271, NRH. pp 191-191; "Social Science and Humanism’ .en The State oj ihe Social Sciences, Leonard D White (ed.). Chicago, University of Chicago Press. 1956, pp 116-120.

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Nal Kan Tarcov y Thomas L Pangle

constructivos Los estudiosos aristotélicos de la política abandonan, por tanto, su arraigo, para ir a un provechoso encuentro y debate con regíme­nes extranjeros, pasados y presentes Al hacer esto no actúan como sim­ples "comparativistas", confrontando sistemas políticos a la manera en que los entomólogos comparan colmenas. Entablan estimulantes debates en cuanto a qué es mejor y qué peor, más y menos justo. Pretenden dar consejos que puedan mejorar la vida de aquellos que estudian, y escu­char criticas que mejoren la vida de sus conciudadanos. Al igual que todo ciudadano razonable que viaja o dialoga con extranjeros para apren­der, estos científicos políticos procuran suspender el juicio para exami­nar, a partir de la confrontación, sus propias convicciones, no como una exclusión de los juicios de valor sino como una consecuencia directa del juicio de valor de que la verdad es sagrada y debe fundar lo verdadera­mente justo por naturaleza. Sobre todo si han recibido la influencia de la historia de la filosofía política, los científicos políticos irán más lejos en esta dirección que el ciudadano como tal. Su busca de la verdad como ciudadanos será imbuida por un sentido del deber como ciudadanos del mundo: participarán como jueces y no solo como contrincantes ilustra­dos en la más grande de las controversias humanas."1

En nuestra época, la controversia política fundamental es la que exis­te entre la democracia liberal occidental, cuyo centro se ubica en los Estados Unidos de América, y el marxismo, con su centro en la Unión Soviética. Los esfuerzos y esperanzas que ponemos en la negociación y mantenimiento de una paz nada fácil no deben distraemos, insistía Strauss, del reconocimiento claro de este antagonismo político y moral esencial y, en un futuro previsible, persistente. Los bienintencionados intentos "in­temacionalistas* de minimizar la importancia del conflicto manifiestan una ignorancia de la trascendencia de la dimensión política, o de la dimensión del régimen, y una fe característicamente ingenua o apolítica en que los dirigentes de regímenes con profundas diferencias compar­ten, no obstante, las prioridades "razonables", si no alguna versión de las virtudes humanas y pacíficas, de nuestro régimen liberal. Constituye una función básica de la ciencia política, entendida de manera adecuada, el

•" WÍPP, pp. 10-17. 21-25. 27-29. 56-57 y 73-77 |l 1-21 .26-33 . 35-38. 74-76 y 97-1031; NRH, pp. 56-62; LAM. pp. 216-223 |309-319|; ‘Social Science and Hunumsm*, op. d i., pp 418-419

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Capitulo 13 Leo Strauss y la historia de la filosofía potinca

disipar esta ilusión, promulgando una comprensión apropiada de la importancia del conflicto entre los regímenes en general y entre los regí­menes marxista y liberal en particular.**

Esto significa que Strauss sentía una especial obligación de conversar con los más serios defensores del marxismo, procurando un debate. Por consiguiente, dedicaba su atención a los marxistas más ortodoxos, como Lukács y Macpherson; pero en su opinión la versión más fuerte de la concepción marxista era la de Alcxandre Kojéve, el gran hegeliano de izquierda. En su extenso, respetuoso, pero intransigente debate con Ko­jéve, Strauss expuso de manera más completa su reflexión sobre las raíces más profundas del pensamiento marxista. En esta compleja reflexión podemos distinguir las siguientes ideas fundamentales. En el nivel es­trictamente político o práctico, si bien el marxismo inteligente capta con alguna claridad ciertos inconvenientes de la concepción democrático- liberal de la naturaleza humana (por ejemplo: la importancia exagerada que se da al hombre como consumidor, la tendencia al relativismo, la ilusión de una ciencia social neutral en lo que respecta a valores), la imprecisa opción positiva que el marxismo ofrece es, cuando se mira con detenimiento, indistinguible de la visión de pesadilla de Nietzsche de la sociedad futura de "los últimos hombres".*0 Además, el marxismo com­parte con su gran enemigo Nietzsche una subestimación burda de los valores liberales de la decencia, la compasión, la cortesía y la libertad legitima. Y lo peor de todo es que el marxismo no reconoce suficiente­mente la necesidad permanente de idear una vigilancia institucional que prevenga el abuso de poder No es, por tanto, accidental que el marxismo como realidad histórica (es decir, como doctrina analizada solo con los criterios que el marxismo mismo considera probatorios) resulte abruma- doramente propenso a ser cimiento de una forma nueva y pcculiarmente cruel de despotismo.

En el nivel teórico, o con respecto a la autoconciencia racional, que es el don característico y más precioso de la humanidad, el marxismo en todas sus formas no aprecia ni se adapta a la contradicción más funda­mental e insuperable que impregna toda la vida social: la desproporción entre el pensamiento politizado y colectivizado hoy denominado "ideo-

"C M , pp 4-6 II4-17J; OT, pp. 21-22, 201-202 y 222-226, U M . pp 24-25. 230-231 y 270-271 144-46, 330-331 y 384-3861.*" Fnednch Nietzsche' Atí Habló Zaraluslra, ̂ Preludio, sección 5

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Naihan Tarcov y Thomas L Pangle

logia" -un tipo de "razonamiento" que nunca, ni siquiera en su mejor momento, trasciende el nivel de dogma o "compromiso"- y el cuestiona- miento filosófico radicalmente independiente que en su esencia rechaza lodo lo que lo comprometa con alguna necesidad o imperativo moral que no sea la necesidad y el imperativo de conocer la verdad. La opinión verdadera -una convicción, una dedicación fiel, un arraigo en nuestra propia ¿poca o en nuestra gente que supere todas las dudas- es lo que toda sociedad política y casi todos los individuos necesitan como el aire espiritual que respiran. El auténtico racionalismo -arraigado en el cono­cimiento de la ignorancia, poseído por eros en pos de la verdad eterna, en su corazón ansioso de escapar de la atmósfera de la caverna- no pue­de, como resultado, llegar nunca a ser el fundamento directo de una sociedad política o siquiera cosmopolita.91

Fue su reconocimiento decidido de esta tensión, la más profunda de todas las tensiones humanas, lo que hizo que Strauss enseñara en tantos niveles sobre la necesidad de moderar nuestras expectativas políticas, morales o religiosas. "Los seres humanos nunca crearán una sociedad libre de contradicciones." En compensación, por asi decirlo, Strauss nos invitaba a experimentar una interminable, pero de ninguna manera in­fructuosa, busca de la verdad sobre nosotros mismos y la totalidad en que habitamos. Su enseñanza política era, en último análisis, una instruc­ción sobre "los sacrificios que debemos hacer para que nuestras mentes puedan ser libres". "No podemos ser filósofos, pero podemos amar la filosofía"; este amor consiste en "en atender la conversación entre los grandes filósofos", es decir "en estudiar las grandes obras". Pero "esta conversación no tiene lugar sin ayuda |...|, debemos provocar esa con­versación". "La idea de la beneficencia de la naturaleza o del Bien debe reconstituirse reconsiderándola por medio de un retomo a las experien­cias fundamentales de las cuales se deriva. Pues, aunque 'la filosofía debe cuidarse de querer ser edificante’, por fuerza es edificante."

"No podemos ejercer nuestro entendimiento sin que de vez en cuandocomprendamos algo de imponancia, y este acto del entendimiento pue­de estar acompañado por la comprensión del entendimiento, por noesis

•' SPPP, pp. 32-3-1 y 229-231 153-57 y 319-3211. ’ Relauvvsm’ . en Reloiivism and tkt Study o/Man.H. Schoeck y J. W Wiggms(eds ), Pnnceton. Van Nosirand, 1961, pp 145-148 (en espartol RCPR. pp. 70-741; OT, pp 143-226. W1PP. pp 230-232 [314-3161

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Capitulo 13. Leo Strauss y b historia de b

noeseos Esta experiencia es del todo independiente de si lo qne entendemos, ante todo, es agradable o desagradable, bello o feo. Esto hace que nos demos cuenta de que todos los males son en esencia necesarios si ha de haber comprensión. Nos permite aceptar todos lo males que nos acontecen y que pueden destrozar por completo nues­tros corazones, como buenos ciudadanos de la ciudad de Dios [...]. Adquinendo conciencia de la dignidad de la mente, nos damos cuenta del verdadero fundamento de la dignidad del hombre y, con ello, de la bondad del mundo, ya sea que lo concibamos como creado o como increado, que es el hogar del hombre porque es el hogar del espíritu humano."®2

« WIPP. pp. 27-28 I35-37J; LAM, pp. 7-8 y 24 [19-21 y 44-45|; SCR, p. 6 |cn cspaflol: LAM. pp 329-330); PPH (edición utilizada por los autores de este capitulo. Chicago, University of Chicago Press, 1952), p. xvl |p. 201; TM. p. 299.

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Acerca de los autores

Leo Strauss (1899-1973) nació en Kirchhain, Alemania. Realizó estu­dios de filosofía en Hamburgo, y durante la década de 1920 asistió a cursos en Friburgo y Marburgo, donde frecuentó los seminarios de Hus- serl y Heidegger. En 1932 se trasladó a Gran Bretaña, y en 1937 se esta­bleció en Estados Unidos, donde fue profesor de la New School for So­cial Research (1938-1949), en la Universidad de Chicago (1949-1967), en el Claremont Men's College (1968-1969) y en el Saint John's College (1969-1973). Su obra toma la forma preponderante del comentario de grandes filósofos, desde Platón y Jenofonte hasta Maquiavelo, Hobbes o Spinoza, pasando por Farabi, Maimónides o Avicena Pero el comentario de los grandes autores de la tradición filosófica es a la vez el camino a través del cual Strauss da a ver una comprensión propia y original de la filosofía y el filosofar, que ha generado agitadas polémicas en el medio académico y ha tenido un impacto resonante sobre quienes fueron sus discípulos. (Para un listado de la obra de Strauss véase supni. pp. 10-11).

Seth Benardete (1930-2001) fue profesor de filosofía clásica de la Uni­versidad de New York y de la New School for Social Research. Su área de investigación privilegiada fue la filosofía antigua, en particular la filoso­fía y la poesía helénicas. Entre sus libros más destacados se hallan Hero- dotean Inquines (1969); The Beingof the BcautifuT Plato's Theaetetus, Sophist, and Stalesman (1984); Sócrates'Second Sailing: On Plato's Republic (1989); The Rhetoric and Morality o j Philosophy: Plato’s Corgias and Phaedrus (2009); The Tragedy and Comedy oj Ufe: Plato’s Phtlebus (2009); The Bow and the Lyre: A Platonic Reading oj the Odyssey (1997); Plaloi Laws; The Discovery oj Being (2000); Plato's Symposium (con Alian Bloom, 2001).

David Bolotin: actualmente es tutor de estudios en el St. John’s College de Santa Fe, New México. Ha sido profesor invitado de la Universidad de Chicago y Cari Friedrich von Siemens Fellow en el Instituto Siemens de Munich. Su área de interés principal es el pensamiento antiguo con

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Claudia Hilb (compiladora)

énfasis en la filosofía política y natural griega. Es autor de Plato's Dialogue on Fnendship: An Interpretation o f tite Lysis (1979), y de An Approach toAristotlei Physics: With Particular Attcnlion to the Rolcofhts Manner o f Wn/ing (1997). Ha publicado asimismo diversos artículos sobre Homero. Sófocles, Tuctdi- des. Platón y Aristóteles.

Rimi Brague es profesor emento de filosofía de la Universidad de París I y profesor de filosofía de la Universidad de Munich. Ha sido profesor invitado en las universidades del Estado de Pennsylvama, de Boston, de Navarra y San Raffaele (Milán) Es miembro del Instituí de France (Aca- démie des Sciences Morales et Politiques). Sus principales publicaciones son Europe, la voie romaine (París, 1999), El passat perendavant (Barcelona, 2001), La Sagesse du monde (París, 2002), La Loi de Dieu (Parts, 2008), Du Dieu des chrétiens el d’un ou deux autres (París, 2008), Au moyen du Moyen Age (París, 2008), Inlroduclion au monde grec (París, 2008), Image vagabonde. Essai sur l’imaginaire baudelairien (Chalou, 2008), La infraestructura metafísi­ca (Barcelona, 2010).

Christopher Colmo es profesor de ciencia política en la Universidad Dominicana de River Forest, Illinois. Es autor del libro Breaking with Athens: Alfarabi as Founder (2005), como asi también de artículos sobre George Anastaplo, Joseph Cropsey y Leo Slrauss. Su interés principal es intentar observar la filosofía occidental a través de ojos no occidentales. En la actualidad, beneficia de una subvención del National Endowment for the Humanities destinada a dictar un curso sobre "Gandhi y los clásicos occidentales".

Víctor Gourevilch es profesor emérito William Griffin de filosofía en la Universidad Wesleyana (Middletown). Su área de interés es la historia de la filosofía política, con especial énfasis en los pensadores de los siglos XVIII a XX. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran The Dis- courses and other early political writings y The Social Contraet and other later polUical writings de Rousseau (edición y traducciones anotadas, 1997), la edición ampliada, revisada y anotada de On Tyranny, de Leo Slrauss (1991 y 2000, junto con Michaei Roth) y numerosos artículos y capítulos en volúmenes colectivos, entre ellos "Philosophy and Politics 1-11", in Review of Metaphysics, 1968, "Rousseau on Lytng: A Provisional Reading of Rousseau's Fourth Reverie", in The Berkshire Review, 1980, "‘The First Ti­mes’ in Rousseau's Essay on the Origin of Languages",in Gradúate Philoso­phy Journal, 1986, "Rousseau ‘Puré’ State of Nature", in Interpretation,

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Leo Strauss. El filósofo en U audad

1988, 'The Polilical Argumenl of Rousseau!» Essay on the Origin of Lan- guages" in Pursuits of Reason: Essays i n Honor of Stanley Cavell, 1993, y "Rous­seau on Providence", in The Review o f Metaphysics, 2000.

Richard Kennington (1921-1999) fue profesor de la Universidad del Esiado de Pennsylvania y de la Universidad Católica de América y profe­sor invitado en la New School for Social Research, en el St. John's Colle- ge, en las universidades de Comell y Georgetown y en el Boston College. Su área privilegiada de interés fue la filosofía de la modernidad tempra­na, principalmente la del siglo XVII. Entre sus principales trabajos se encuentra la edición de The Philosophy o f Baruch Spinoza ( 1980) y The Philo- sophy o f Emmanucl Kant (1985), sus ensayos sobre Descartes y sobre Bacon, entre ellos "The Finitude of Descartes’ Evil Genius" (1971) y "Descartes and Mastery of Naiure" (1978), “Baconls Critique of Ancient Philosophy in New Organon I" (1991), "Bacon’s Reform of Nature" (1998), varios de ellos incluidos en On Modern Origms: Essays in Early Modcm Philosophy (2004), editado póstumamente.

Thomas Pangle es titular de la cátedra Joc R. Long de Estudios Demo­cráticos en el Departamento de Gobierno de la Universidad de Texas en Austin. Su área de interés se extiende desde la filosofía antigua al pensa­miento político moderno, con énfasis en la tradición política norteame­ricana y en la influencia de Locke y Montesquieu sobre ella. Es autor de doce libros, entre ellos, Montesquieu's Philosophy of Liberalism: A Commenta* ry on The Spirit of the Laws (1973), The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke (1988), The Ennoblingof Democracy: The Challenge of the Poslmodern Age (1992), Polilical Philosophy and the Cod of Abraham (2003), Leo Strauss: An ¡ntroduction to His Thought and Intellectual Legacy (2006) y The Theological Basis of Liberal Moder- nity in Montesquieu's *Spirit o f the Laws“ (2010). Además, ha editado c intro­ducido el libro póstumo de Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy ( 1983), y organizado, editado e introducido The Rebirth o f Classical Polilical Rationalism: An ¡ntroduction to the Thought o f Leo Strauss: Essays and Lectures by Leo Sfrauss (1989).

Stanley Rosen es profesor emérito de la Universidad de Boston. En su amplio espectro de intereses se incluye la metafísica, la filosofía política y la historia de la filosofía. Es autor de los libros Plato's Symposium (1967), Nihilism: a Philosophical Essay (1969), G. \Vf F Hegel: An Introduction to the Science ofWisdom (1974), Hermeneutics as Polilics (1987), The Quarrei Bct-

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Claudia Hilb (compiladora)

ween Philosophy and Poetry (1988), The Ancients and the Moderns (1989), The Question of Being: A Reversal ojHeidegger (1993), Plato's Statesman: The Web of Politics (1995), The Mask of Enlightenmenl: Nietzsche’s Zarathustra (1995), Metaphysics in Ordinary Language (1999), The Elusiveness of the Ordinary (2002), Plato’s Republic: A Study (2005).

Steven Smith es titular de la cátedra Alfred Cowlcs de Ciencia Política en la Universidad de Yate. Sus áreas de investigación abarcan la filosofía política antigua y moderna, con especial interés en Spinoza, Hegel, Rous­seau y Strauss. Entre sus numerosas publicaciones se destacan los libros Hegel’s Critique of Uberalism (1989), Spinoza, Liberaltsm, and Jewish Identity (1997), Spinoza's Booh o f Ufe (2003), Rcading Leo Strauss: Politics, Philosophy, fudaism (2006) y la edición de Cambridge Companton to Leo Strauss (2009) Su último libro, actualmente en prensa, está consagrado a Abraham Lincoln.

Daniel Tanguay es profesor de filosofía política en la Universidad de Ottawa. Ha publicado varios artículos sobre la obra de Strauss, como asi también el libro Leo Strauss, Une biographie intellectuelle (2003; traducción al inglés. 2007). Sus áreas de interés y sus publicaciones se extienden a la filosofía política francesa contemporánea y a la filosofía de la historia.

Nathon Tarcov es profesor del Committee on Social Thought del de­partamento de Ciencia Política y del Committee on International Relations de la Universidad de Chicago, y director del Leo Strauss Center de la misma casa de estudios. Es autor de Locke's Education for Liberty (1984) y de numerosos artículos sobre Maquiavelo, Locke, Strauss, Quentin Skin- ner, pensamiento político norteamericano y política exterior norteameri­cana. En colaboración con Harvey Mansfield, ha editado y traducido al inglés los Discursos sobre la primero década de Tito üvio de Maquiavelo; asi­mismo, ha editado, junto con Ruth Grant, Some Thoughls Conceming Edu­cation y Of the Conduct of the Understanding, de John Locke (1996) y, junto con Clifford Orwin, The Legacy of Rousseau (1997).

Catherine Zuckert es titular de la cátedra Nancy Reeves Dreux de Cien­cia Política en la Universidad de Notre Dame y editora responsable de The Review o f Politics de esa misma institución. Su área de estudio es la historia de la filosofía política. Entre sus numerosas publicaciones se destacan los libros Post-Modern Platos Nietzsche, Heidegger, Cadamer, Strauss, Derrida (1996) y Plato's Philosophers: The Cohcrence o f the Dialogues

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Leo Strauss. El filósofo en la ciudad

(2009). También es coautora, junto con Michael R Zuckert, de The Truth About Leo Strauss (2006).

Claudia Hilb es profesora de teoría política en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e investigadora independien­te del Conicet. Sus áreas de interés son la teoría política moderna y con­temporánea, y la reflexión acerca de problemas políticos actuales desde una aproximación teórico-política. Últimamente ha publicado los libros Leo Strauss. El arte de leer (2005), Gloria, miedo y vanidad: el rostro plural del hombre hobbesiano (en colab., 2007), El político y el científico Ensayos en home­naje a Juan Carlos Portantiero (comp., 2009) y Silencio, Cuba. La izquierda democrática frente al régimen de la Revolución Cubana (2010).

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Impreso por TREINTADIEZ S.A en septiembre de 2011 Pringles 521 | (C11183AEI)

Ciudad Autónoma de Buenos Aires Teléfonos: 4864-3297 / 4862-6294

cditorial@trcintadicz.com

Desde hace veinte años el pensamiento de L,eo Strauss se ha vuelto objeto de un creciente interés fuera de los círculos restringidos de quienes fueron, durante su vida, sus interlocutores directos y discípulos. IX* ello da testimonio la traducción integral, o casi integral, de su obra al italiano, al francés y al castellano, la proliferación de estudios sobre el pensamiento straussiano, como también la edición, aún en curso, de sus Obras Completas en alemán, en un trabajo excelso a cargo de I leinrich Meier, uno de sus reconocidos intérpretes. El presente volumen responde al propósito de acercar al lector en lengua hispana algunos textos de importantes comentaristas de la obra straussiana, como así también dos escritos del propio Strauss inéditos en castellano. No se trata de ofrecer con ellos una introducción a la obra, que podría sustituir la lectura de los textos de Strauss proveyendo una visión de sobrevuelo, sino de ofrecer al lector de «Strauss un conjunto de interpretaciones destacadas de esta obra compleja, que acompañen su propia labor de comprensión e interrogación. lodos los artículos han sido escogidos, claro esta, en consideración de su calidad y de la pertinencia de los temas de los que se ocupan -se trata, en todos los casos, de trabajos que se alejan de la simple exégesis o denostación a la que muchas veces se han librado tanto straussianos como antistraussianos, y que abordan la obra de Strauss a la vez con respeto intelectual, inteligencia critica y afán de elucidación. Pero tienen a su vez por misión trazar un camino de lectura de los priivipales tópicos del pensamiento straussiano; en otras palabras, por su temática específica, asi como por su organización en el interior de este volumen, han sido escogidos y ordenados con el hn de restituir un recorrido implícito de la trayectoria de Leo Strauss.

I p r o m e te o )l i b r o s

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