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HACIA UN MARXISMO CLASISTA Y REVOLUCIONARIO EN SLAVOJ
ŽIŽEK: UNA APROXIMACIÓN DESDE LA CRÍTICA AL LIBERALISMO
DEMOCRÁTICO
JULIO ROBERTO RUIZ CENDALES
DIRECTOR DR. LUIS JAVIER ORJUELA
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO DE CIENCIA POLÍTICA
BOGOTÁ D.C. 2011.
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Tabla de contenidos
Introducción………………………………………………………………………………………3
La formación de un horizonte crítico y revolucionario en Slavoj Žižek……………………...5
¿Marxista, lacaniano y…?, 9 –Žižek, Marx y el marxismo, 12 –Žižek, Lacan y el
psicoanálisis, 20 – La crítica a la ideología demoliberal, 26 –Ideología: Sentido básico y
primeras aproximaciones hacia una crítica, 27.
Hacia un marxismo clasista y revolucionario en Žižek…………………………………….....35
Conclusiones……………………………………………………………………………….…….53
Bibliografía………………………………………………………………………………………55
3
Introducción
Slavoj Žižek es hoy día uno de los más insignes representantes del marxismo a nivel
mundial y, quizá, uno de los más prominentes críticos de la ideología del siglo XX. Con una
particular fusión entre marxismo y psicoanálisis lacaniano, Žižek ha revitalizado los estudios
sobre ideología desde una perspectiva crítica, la cual ha sabido valerse del cine, la cultura popular
y la literatura para criticar de una forma novedosa los medios bajo los cuales el capitalismo opera
en la imaginación colectiva. En este sentido, la presente tesis espera estudiar el marxismo clasista
y revolucionario de Žižek a partir de las agudas criticas que él desarrollará al liberalismo
democrático en la última década.
El liberalismo democrático o demoliberalismo, es la forma ideológica bajo la cual
actualmente opera el capitalismo. Con el recurso ideológico a la tolerancia y al multiculturalismo,
a la par del reforzamiento de la idea de que vivimos en un universo post-ideológico y post-
político, donde las diferencias políticas no hacen más que entorpecer el buen funcionamiento del
Estado y el mercado, somos testigos de la adaptación ideológica del demoliberalismo bajo las
banderas de la “Tercera vía”. El modelo de capitalista que se impone hoy, es el de los comunistas
liberales, la de grandes capitalistas con un fuerte sentido humanitario (p.e. Bill Gates), los cuales
consideran que la mejor manera de ayudar a los demás seres humanos es sacando provecho del
sistema capitalista.
Žižek criticará sin desmayo la tolerancia y el multiculturalismo liberales al considerar que
estos suplementos ideológicos del liberalismo democrático, antes que profundizar en las causas
sistémicas y objetivas del racismo, el fundamentalismo, la violencia, entre otros problemas que
el demoliberalismo pretende solucionar, desvía nuestra atención de las causas objetivas y
sistémicas de dichos problemas con tal suerte que tiene un efecto ideológicamente inhibitorio en
la búsqueda y persecución de grandes proyectos de emancipación global. De esta manera, el
primer capítulo de la tesis hará busca, en primer lugar, conocer la influencia filosófica y política
del marxismo en la formación del horizonte crítico y revolucionario de Žižek y la importancia del
pensamiento de Jacques Lacan en el análisis a la ideología y la crítica al liberalismo democrático.
El primer capítulo está pensado fundamentalmente como un marco conceptual o teórico
de la crítica de Žižek a la ideología demoliberal. En este capítulo le dedicó una sección al estudio
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del sentido básico del concepto de “ideología”, el cual es fundamental no sólo para comprender
las contribuciones de Žižek al marxismo contemporáneo (en especial en lo que respecta a las
criticas al capitalismo), sino además para entender la apuesta de Žižek por un marxismo clasista y
revolucionario en pleno siglo XXI.
El segundo capítulo se ocupa de estudiar a fondo las críticas al demoliberalismo y de
rastrear los elementos que nos permiten pensar en una propuesta política radical y revolucionaria
en Žižek. De esta manera, se hace en primer lugar un recorrido por los elementos que definen al
demoliberalismo a la par que se exponen las criticas que tiene Žižek a cada uno de estos. En
segundo lugar, el documento profundiza en el estudio de una serie de los elementos teóricos y
políticos que definen el pensamiento del Žižek de la última década como revolucionario, marxista
y radical.
En síntesis, la tesis busca rastrear los elementos teóricos y políticos existentes en la crítica
de Žižek al liberalismo democrático y sus suplementos ideológicos que nos permiten pensar en
una apropiación revolucionaria y radical del marxismo en sus obras de la última década. Aunque
Žižek es un autor sumamente controversial y polémico, no sólo por los espinosos temas que
trabaja (p.e. la violencia, el terrorismo, el totalitarismo, etc.), sino incluso por la forma irreverente
e irónica en la cual refleja sus apreciaciones en sus libros y conferencias, hoy día es reconocido
como uno de los referentes intelectuales más importantes de la izquierda académica.
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La formación de un horizonte crítico y revolucionario en
Slavoj Žižek
En el fondo, la ideología tiene un poder de persuasión
indiscutible. El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra
mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los
hechos, de las cosas, de los acontecimientos.
Paulo Freire.
Slavoj Žižek1 nace el 21 de marzo de 1949 en Liubliana, entonces capital de la República
Federal Socialista de Eslovenia. Tiene un doctorado en filosofía de la Universidad de Liubliana y
en Psicoanálisis de la Universidad de Paris VIII, donde bajo la tutoría de Jacques Alain Miller,
heredero intelectual del psicoanálisis de orientación lacaniana, y de François Regnault, conoce a
profundidad la obra de Jacques Lacan. Actualmente se desempeña como profesor del European
Graduate School, director internacional del Birkbeck Institute for the Humanities (Birkbeck
College, London University) e investigador senior del Instituto de Sociología de la Universidad
de Liubliana.
Žižek ha escrito más de cincuenta libros y artículos en serbo-croata, esloveno, francés,
inglés y alemán. Sin embargo, el libro que lo llevaría a gozar de reconocimiento internacional fue
El sublime objeto de la ideología, publicado en 1989 en una serie de libros editados por Ernesto
Laclau y Chantal Mouffe. La temprana cercanía con Laclau y Mouffe, dos prominentes figuras en
el análisis del discurso y de la ideología en el contexto intelectual anglosajón, llevaron a Žižek a
integrarse al proyecto político post-marxista de la democracia radical; proyecto que de acuerdo
con Ian Parker, se propuso solucionar la crisis de la izquierda política al armonizar aspectos del
1 Quiero agradecer de antemano a Mauricio Rugeles Schoonewolff por su amable disposición a evaluar el diseño de
la presente tesis de monografía. Sus comentarios, anotaciones y criticas fueran de gran ayuda a la hora de reformular
el diseño, el contenido y la orientación política del presente trabajo. Además, quiero resaltar que su tesis de
pregrado,Slavoj Žižek: Crítica de la ideología, psicoanálisis y revolución, me ha sido de gran ayuda al momento de
comprender el componente político del psicoanálisis lacaniano como la tensa y animosa discusión del filósofo
esloveno con Ernesto Laclau y Alain Badiou. Así mismo, quiero agradecer enormemente a los compañeros de la
Coordinadora Estudiantil Uniandina, con quienes discutí detenidamente las pretensiones políticas y teóricas de mi
trabajo, la relevancia del marxismo en nuestros días, la importancia del pensamiento de Walter Benjamin y las
diferentes reflexiones filosóficas y políticas sobre la violencia. A todos ellos les dedico la presente monografía.
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post-estructuralismo con el pragmatismo (Parker 2004, 3). Como prueba de la gran deuda
intelectual hacia Laclau y Mouffe, Žižek en el Sublime objeto reconoce que Hegemonía y
estrategia socialista, una de las obras más emblemáticas de la pareja, lo orientó en el uso del
aparato conceptual lacaniano como herramienta para el análisis de la ideología2(Žižek 1992,
21).
Slavoj Žižek es considerado como uno de los más importantes y provocativos pensadores
contemporáneos. El reconocimiento de su pensamiento ha llegado a un nivel tan alto que su
trabajo ha sido comparado con los grandes nombres de la teoría post-estructuralista francesa
como Michel Foucault, JacquesDerrida y Gilles Deleuze, por su alcance, perspicacia y
relevancia (Sharpe y Boucher 2010, 1). Con un discurso cautivador donde se integra el
pensamiento de Lacan con el marxismo, Žižek ha reivindicado el pensamiento de autores
olvidados en la academia como Lenin, Stalin y Robespierre empleándolos en el estudio de temas
controvertibles como lo son: el fundamentalismo, el totalitarismo y la violencia.
Uno de los elementos que distingue a Žižek de otros filósofos contemporáneos es la forma
tan peculiar en la cual él extrae elementos del cine, en especial de las películas de Alfred
Hitchcock y David Lynch, como de la literatura y la cultura popular para trabajar temas que
tradicionalmente han sido considerados confusos y altamente complejos para el lector promedio.
Igualmente, encontramos que la forma irreverente y la alusión constante a chistes en los cuales
recrea casos extremos de la vida social y política moderna, han cumplido un importante papel en
mostrar una imagen refrescante de su obra.
Hoy en día, podemos encontrar en el mercado trabajos dedicados exclusivamente al
estudio de la obra de Slavoj Žižek, los cuales nos dan una idea clara de la trascendencia e
importancia de su pensamiento. La riqueza conceptual que ha caracterizado a los trabajos de
Žižek a lo largo de estas últimas dos décadas, ha conllevado a la aparición de trabajos
especializados, artículos y comentarios a su extensa obra. Entre los trabajos más destacados
acerca del pensamiento de Žižek, tuve acceso a cuatro libros: cada uno de los cuales, por
supuesto, explora a su manera la extensa obra del filósofo esloveno resaltando ciertos elementos
por encima de otros, por ejemplo, Mathew Sharpe y Geoff Boucher (2010) en Žižek and Politics,
exploran magistralmente la dimensión política del pensamiento de Žižek, sus cambios y rupturas
2Un hecho que no podemos pasar por inadvertido es que el prefacio de la primera edición delSublime objeto de la
ideología fue escrito por Laclau, lo cual, según los especialistas, le otorgó a Žižek una estatura intelectual sin
precedentes y le abrió camino en el ámbito intelectual anglosajón y marxista.
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a lo largo del tiempo. En la misma línea, encontramos el trabajo que Mathew Sharpe (2004)
escribe con ocasión de su doctorado en la Universidad de Melbourne, Slavoj Žižek. A Little Piece
of the Real, en el cual él estudia la teoría de la ideología y los fundamentos ideológicos de la
crítica social de Žižek a las sociedades capitalistas modernas.
Por otra parte, el trabajo de Ian Parker (2004), Slavoj Žižek.A critical introduction, hace
un recorrido panorámico de la vida y obra de Žižek, explorando, en primer lugar, las
consecuencias que trajo para éste el haber vivido bajo la Yugoslavia de Tito y, en segundo lugar,
estudia la influencia de Hegel, Lacan y Marx en la formación filosófica y política de Žižek.
Finalmente, pero no menos importante, el trabajo de Adrian Johnston (2008), Zizek's ontology a
transcendental materialist theory of subjectivity,se concentra, tal cual lo sugiere el título mismo,
en estudiar la teoría materialista de la subjetividad de Žižek a partir de la lectura que hace éste del
idealismo alemán, principalmente de Kant, Schelling y Hegel.
La tajante oposición de Žižek a lo “políticamente correcto”, esto es, a las formas
“socialmente” sancionadas de pensar y expresarse correctamente en público después del colapso
del comunismo soviético y el posterior dominio ideológico del liberalismo tolerante y
multiculturalista, llevaron a Žižek a resistirse en los últimos años al “giro multicultural” de
muchos intelectuales de izquierda post-marxistas, entre ellos Ernesto Laclau, Chantal Mouffe,
Jacques Rancière, Étienne Balibar y Judith Butler (cf. Sharpe y Boucher 2010, 5). Los
intelectuales post-marxistas mencionados con anterioridad, han sido las cabezas visibles del
proyecto que se impuso la izquierda post-marxista europea de consolidar una democracia radical
totalmente opuesta a los viejos y restringidos lineamientos políticos de los países socialistas de
Europa del Este y, además, que tuviera la capacidad de entablar un diálogo abierto y sincero con
las ideologías liberales, de forma tal que se pudiera decantar de estas ideologías elementos para
solidificar un proyecto político de izquierda viable, sólido e incluyente.
La ruptura radical de Žižek con quienes en antaño lo influenciaron teórica y
políticamente, ha llevado a que Sharpe y Boucher consideren pertinente comprender la obra de
Žižek a partir de dos grandes etapas teóricas y, primordialmente políticas: la etapa radical-
democrática, que comprende buena parte de su producción desde los años de disidencia política
en Eslovenia y, por otra parte, la etapa revolucionariamente vanguardista, la cual comprende los
trabajos desde el año 2000 en adelante, en los cuales Žižek se muestra más crítico frente a los
demócratas radicales y multiculturalistas liberales, enfrentándolos, por ejemplo, por medio de la
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recuperación de elementos políticos y teóricos de Stalin y Robespierre3 (cf. Sharpe y Boucher
2010, 24-28).
A partir de lo que hemos trabajado hasta el momento, está claro que realizar un trabajo
profundo y a la vez atento del pensamiento de Žižek, está más allá de los objetivos de una tesis de
pregrado. Principalmente por cuestiones de tiempo y desde luego de contenido, la presente
monografía no pretenderá de ninguna forma presentar una imagen unívoca o plenamente lograda
del pensamiento o la obra de Žižek. Por el contrario, espero concentrarme exclusivamente en la
lectura de algunas obras que integran la faceta revolucionariamente vanguardista de Žižek4. Esto,
lo hago con la expresa finalidad de comprender la propuesta política radical y revolucionaria que
está de fondo en la crítica a la ideología; una propuesta que revindica la importancia de un
marxismo clasista y revolucionario, el cual se propone transformar radicalmente las condiciones
de vida del ser humano, pero que además nos provee de un importante insumo teórico y político
para comprender la vigencia del marxismo en el siglo XXI y la importancia de emprender la
maratónica tarea de criticar asiduamente a la ideología demoliberal desde otras aproximaciones
teóricas: el psicoanálisis lacaniano.
Al lector que le interese adentrarse en el pensamiento de Žižek y conocer los detalles de
su vida y producción filosófica, cuenta con la posibilidad de consultar las obras mencionadas
anteriormente como también puede consultar los documentales, conferencias y videos que
circulan libremente en la web. De esta manera, el objetivo del presente capítulo es brindar al
lector un insumo conceptual básico para comprender la propuesta política radical, clasista y
revolucionaria que se encuentra en las críticas de Slavoj Žižek al liberalismo democrático o,
como él llega a llamarlo, al “demoliberalismo”. De esta manera, el presente capítulo se dividirá
en dos grandes secciones.
3Los términos exactos que emplean Sharpe y Boucher para referirse a lo que aquí he denominado como las dos
“etapas políticas” de Žižek, es en realidad, la concepción analítica de dos Žižek: uno demócrata radical (Radical-
Democratic, Žižek1) y otro revolucionariamente vanguardista (Revolutionary-Vanguardist, Žižek2) (Sharpe y
Boucher 2010, 24). En caso de que el lector desee conocer a profundidad las diferencias entre los dos Žižeks, puede
consultar la obra de Sharpe y Boucher, en la cual se sostiene que existe un salto cualitativo importante y una
dramática diferencia en las conclusiones teóricas, éticas y políticas a las cuales llega Žižek entre 1989 y 1995,
comparadas con aquellas de 1996-2009 (Sharpe y Boucher 2010, 25). 4El único trabajo que voy a consultar de la etapa democrático-radical de Žižek es El sublime objeto de la ideología
(1989), ya que a partir de esta obra Žižek plantea los que serán los pilares básicos de su crítica a la ideología. En un
documental producido por Zeitgeist Films, Žižek evalúa críticamente la posición política que asumió en el Sublime
objeto, calificando la obra como demasiado liberal y dice avergonzarse de defender ahí la democracia y el
pluralismo al creer que existía algo llamado totalitarismo.
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En la primera sección del capítulo espero trabajar tres cosas. La primera de ellas, es
conocer la influencia filosófica y política del marxismo en la formación del horizonte crítico y
revolucionario de Žižek. La segunda, se propone comprender la importancia del pensamiento de
Jacques Lacan en el análisis a la ideología y la crítica al liberalismo democrático. Y, finalmente,
el tercer elemento que espero desarrollar es la discusión que se ha planteado en los últimos años
en torno al papel político, social y filosófico que ocupa actualmente el filósofo esloveno.
La segunda sección del capítulo está pensada como un marco conceptual o teórico de la
crítica de Žižek a la ideología demoliberal. En este sentido, me ocuparé en un primer momento de
dilucidar el sentido básico del concepto de “ideología” y los argumentos básicos que sustentan la
crítica de Žižek a la ideología liberal democrática. Por tanto, y en aras de dar una mayor claridad
al trabajo que espero desarrollar de lleno en los siguientes capítulos, espero trabajar los conceptos
básicos que identifican al discurso ideológico demoliberal (multiculturalismo, tolerancia,
progreso, etc.), para luego señalar sucintamente las críticas que emprende Žižek a cada uno de
estos elementos y, en consecuencia, la reivindicación de un marxismo clasista y revolucionario en
el siglo XXI.
¿Marxista, lacaniano y...?
Uno de los problemas que puede tener uno como lector a la hora de abordar la obra de
Žižek es tratar de determinar la corriente filosófica que mejor lo define. No se trata de un
problema trivial y fácil de solucionar. Por el contrario, y como bien lo demuestra Parker al
calificar a Žižek como un esloveno-lacaniano-hegeliano (Slovenian LacanianHegelian), es
sumamente difícil determinar cuál de todos estos calificativos lo describe mejor que los demás
(cf. Parker 2004, 5). Para Parker, la solución dependería siempre de los objetivos que el filósofo
esloveno se proponga atacar en cada una de sus obras; de este modo, dependiendo de aquello que
se haya propuesto criticar Žižek, unas veces será más lacaniano, hegeliano o marxista (Parker
2004, 5). Sin embargo, y habida cuenta de que me interesa conocer al Žižek revolucionariamente
vanguardista es necesario inspeccionar cuidadosamente y determinar cuáles son los términos que
mejor lo identifican.
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Primero que todo considero conveniente detenernos un momento y evaluar en términos
filosóficos y políticos el papel que desempeñó para Žižek el haber nacido en Yugoslavia, pues
como observa Parker, las características políticas y económicas de la Yugoslavia de Tito
incidieron enormemente en el enriquecimiento del ambiente cultural y filosófico yugoslavo,
primordialmente el esloveno, como también en la germinación de movimientos intelectuales de
oposición política a la línea dura del Partido Comunista Yugoslavo (cf. Parker 2004, 11-35).
Lo que actualmente conocemos como Eslovenia perteneció a la República Federal
Socialista de Yugoslavia (1963-1992), la cual fue dirigida desde el fin de la segunda guerra
mundial hasta el año de 1980 por Josip Broz “Tito”. El gobierno de Tito se distinguió de otros
gobiernos socialistas del Este de Europa por apostarle a la creación de un socialismo
autogestionado o nacional en Yugoslavia. Relegando a un segundo plano las directrices
impuestas por la ortodoxia soviética a través del Kominform (acrónimo en ruso de la Oficina de
Información de los Partidos Comunistas y Obreros), Tito definió una relativa independencia
política con respecto a la Rusia que comandaba Brézhnev y, en especial, al proyecto imperial
soviético en Europa del Este (Sharpe y Boucher 2010, 3) (Parker 2004, 12). Lo anterior, sumado
a un conjunto de factores políticos que por cuestión de tiempo no podemos trabajar
detalladamente en este momento, por ejemplo, las particularidades de las relaciones políticas de
Tito con los soviéticos o el papel protagónico de Yugoslavia en la creación del Movimiento de
Países No Alineados, marcaron profundamente el rumbo político de las repúblicas yugoslavas.
Eslovenia está ubicada en un importante corredor vial que conecta a Europa del Este con
Europa Occidental, cuenta con una salida al mar Adriático y comparte fronteras con Italia,
Hungría, Austria y Croacia. La ventajosa ubicación geográfica de Eslovenia en Europa Central,
aparte que la llevó a posicionarse como la república yugoslava más próspera, propició la apertura
de canales de comunicación con los movimientos intelectuales y políticos occidentales (i.e.
Europa Occidental, principalmente, con Francia, Italia y Alemania). Así, los intelectuales
eslovenos, a diferencia de los intelectuales del interior de Yugoslavia, contaron con la facilidad
de conocer en tiempo real el estado de las discusiones filosóficas que se gestaban en los grandes
centros de pensamiento de Europa Occidental.
En un ámbito global, el distanciamiento político de Yugoslavia de las directrices
soviéticas, propiciaron un clima político y teórico más diverso que el de los países alineados a la
Unión Soviética. Por otra parte, en el ámbito local, la cercanía geográfica de Eslovenia con
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Occidente y sus buenos indicadores económicos, hicieron de este país uno de los más ilustrados
de Europa Central. En la década de 1970, como observa Parker, en Eslovenia se presenta una
despolitización generalizada de la sociedad a la par del surgimiento de dos grandes corrientes
intelectuales al interior del país: una corriente vinculada con la economía política marxista y, por
otro lado, una corriente que gracias a la revista Problemi, fue influenciada por Althusser,
Foucault y Lacan (cf. Parker 2004, 30).
De la corriente influenciada por Althusser, Foucault y Lacan, o en líneas generales, por el
post-estructuralismo francés, tiene su origen la Escuela Lacaniana Eslovena (Parker 2004, 30). La
Escuela Lacaniana Eslovena, también conocida como la Escuela Lacaniana de Liubliana ha
llegado a representar a un grupo de intelectuales eslovenos conocidos por su notabilidad
filosófica y perspectiva lacaniana ortodoxa(Mackendrick 2001, 371). Dentro de ellos se destacan
Renata Salecl por su discusión en torno a la noción lacaniana de “sexuación”; Alenka Zupančič,
cuyo trabajo sobre la ética de Kant suministró en su momento un insumo básico para la
fenomenología en Eslovenia; Mladen Dolar y Miran Božovič, cuyos intereses investigativos se
concentran principalmente en la filosofía del siglo XVII y, por supuesto, Slavoj Žižek, el
integrante más conocido de la Escuela (Parker 2004, 31).
Los intereses de la Escuela Lacaniana Eslovena comprenden las teorías de la ideología y
el poder, lecturas de filosofía clásica y moderna (principalmente los idealistas alemanes), la
cultura y el arte (especialmente cine y literatura) (Mackendrick 2001, 371). La orientación
lacaniana de la Escuela, como nota Mackendrick, no es clínica, sino filosófica y política. Es
importante tomar atenta nota de esto, pues hacia 1990, los años en los que los eslovenos fueron
llamados a elegir su propio gobierno, la Escuela se afilió al Partido Liberal Democrático y apoyó
como candidato único del partido a Žižek (Mackendrick 2001, 371).
El contexto político, cultural y económico de Eslovenia marcaron profundamente a Žižek.
En lo político, encontramos a un Žižek primariamente disidente y opositor de la ortodoxia
comunista en Eslovenia (i.e. contra la Liga de los Comunistas Eslovenos), quien gracias a la
exploración nuevos campos filosóficos y políticos de acción ahondó en la normalización del
discurso oficial del marxismo en Eslovenia. Ahora, en lo que atañe a la dimensión cultural,
encontramos que Žižek se nutrió enormemente de las tradiciones filosóficas francesas y
alemanas. No obstante, y dado a que me interesa conocer la faceta más política del filósofo
esloveno, he considerado pertinente estudiar en detalle las deudas, prestamos o influencias
12
teóricas de Marx, el marxismo, Lacan y el psicoanálisis en su formación política y teórica. Por
tanto, he omitido estudiar la influencia de Hegel que, por cierto, es sumamente importante para
comprender el pensamiento de Žižek con el fin de avanzar en la temática principal del capítulo.
Žižek, Marx y el marxismo
La relación de Žižek con Marx y el marxismo se ha caracterizado por una profunda
ambigüedad teórica y política. El papel normalizador y represivo que ocupó la retórica marxista
en Yugoslavia al mantener a raya a los trabajadores e intelectuales, distanció a Žižek y a los
integrantes de la Escuela Lacaniana Eslovena de las lecturas oficiales de Marx, Engels, Lenin,
entre otras destacadas figuras del marxismo (cf. Parker 2004, 6). La distinción entre el Žižek
demócrata-radical y el revolucionariamente-vanguardista, resulta de gran ayuda para comprender
la ambigua y compleja relación del filósofo con Marx. Sin embargo, y como espero haberlo
hecho notar hasta el momento, la principal causa que llevaría a Žižek a rechazar las pretensiones
políticas y el contenido revolucionario del marxismo, responde esencialmente a la experiencia
política yugoslava, la cual, pese a que contaba con un régimen en cierta medida más flexible que
el de otros países socialistas de Europa del Este, mantenía el viejo esquema soviético de
vigilancia, persecución y censura de la disidencia política.
La etapa democrático radical de Žižek se caracterizó por la búsqueda incansable de
nuevas formas de resistencia política e intelectual al capitalismo. Alternativas que desde luego
estuvieron orientadas a trascender las lecturas oficiales del marxismo presentes en Eslovenia y
que lo llevaron, al igual que sus compañeros de la Escuela Lacaniana, a encontrar en el
psicoanálisis una forma efectiva de resistencia política e intelectual al capitalismo como a la
exacerbada lógica partidista y burocrática de Yugoslavia. El Žižek demócrata-radical es
reconocible, según Sharpe y Boucher, porque en sus trabajos en ocasiones tiende a asociar su
posición con la de la Ilustración (cf. Sharpe y Boucher 2010, 100).
En lo político, Žižek se adhiere a la concepción que tiene el filósofo francés Claude Lefort
del poder, esto es, la de un lugar vacío, inacabado y que se encuentra en un proceso de continua
construcción donde se ponen a prueba opiniones e intereses divergentes (cf. Sharpe y Boucher
2010, 106-ss). En este sentido, Lefort incidió notablemente en la consolidación de un horizonte
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político democrático en Žižek al destacar la importancia del diálogo y la confrontación de
posiciones contrarias en un espacio político a la espera de ser ocupado. Por otra parte, Laclau y
Mouffe reforzaron el carácter radical de su concepción de la democracia en el entendido de que
ellos promovieron la idea de que era necesario aprender a vivir con el antagonismo para abrazar
las dimensiones de las oposiciones democráticas y populares (Sharpe y Boucher 2010, 107).
La etapa democrático-radical de Žižek, según Sharpe y Boucher, nos muestra a un
filósofo que rehúye a la utopía y a los grandes proyectos de emancipación global, como en su
momento pudo llegar a serlo el socialismo real en Europa del Este y otros rincones del mundo
(Sharpe y Boucher 2010, 109). Para el Žižek demócrata-radical, no es necesario buscar grandes
sistemas que lo expliquen todo, sino, por el contrario, institucionalizar el antagonismo social
(Sharpe y Boucher 2010, 109). El Žižek demócrata-radical, sostienen Sharpe y Boucher, está
preocupado por vincular la filosofía moral de la libertad humana, en la forma de la autonomía
moral, a una política completamente democrática que tenga en cuenta el antagonismo social
(Sharpe y Boucher 2010, 114).
La apropiación de distintas versiones del marxismo en Eslovenia estuvo fuertemente
influenciada por los canales de comunicación establecidos con Europa Occidental. De ahí que la
privilegiada relación con las corrientes filosóficas francesas y alemanas sean importantes a la
hora de comprender la lectura que hace Žižek de marxistas como Louis Althusser, Alain Badiou,
Rosa Luxemburgo, Walter Benjamin, entre otros5. Althusser, por ejemplo, con sus estudios de la
ideología, en especial con Ideología y aparatos ideológicos de Estado, revivió en el marxismo la
importancia de la ideología en el análisis y estudio del capitalismo. Aunque no me interesa
estudiar detalladamente cada uno de los marxistas que ha influenciado a Žižek, empezando
porque es una tarea desgastante y para la cual no cuento con el tiempo suficiente, quiero
detenerme un momento a analizar sucintamente la influencia de Althusser en lo que respecta a la
comprensión de la ideología, pues considero que a partir de este ejercicio podemos comprender
mejor qué tipo de marxismo es el que le interesa a Žižek.
5 La relevancia del pensamiento francés en la formación intelectual y política de Žižek fue tan importante, que su
tesis de maestría en filosofía en la Universidad de Liubliana (1975) se título “La relevancia teórica y práctica del
estructuralismo francés”. Sin embargo, y según lo relata Parker, su tesis no fue recibida con agrado por las
autoridades intelectuales eslovenas, ya que para estas Žižek evidenciaba una profunda insostenibilidad ideológica
con los principios ideológicos y políticos yugoslavos (cf. Parker 2004, 18). Por otra parte, es importante resaltar que
la filosofía de Gottfried Schelling y su explicación esotérica de cómo Dios creó al mundo, influenció enormemente a
Žižek en los años 1996-1997, al punto que es posible considerar un periodo filosófico romántico en su vida (Sharpe
y Boucher 2010, 24).
14
El análisis de la ideología de Althusser parte del concepto gramsciano de “hegemonía”.
Sin embargo, y este es uno de los mayores atractivos de la teoría althusseriana de la ideología, el
filósofo francés hace una mezcla singular de Gramsci con elementos de las obras de Freud y
Lacan, en especial, con el registro de lo “imaginario” y con el estadio del espejo. La relevancia
teórica de Althusser en el pensamiento de Žižek se puede constatar en El sublime objeto de la
ideología, donde el esloveno toma distancia de la concepción clásica de la ideología del
marxismo como “falsa conciencia” cambiando la fórmula: “No lo saben, pero lo hacen” por la de
“Saben muy bien lo que están haciendo; y aun así lo hacen”6.
En el Sublime objeto, Žižek le discute a Althusser la forma por medio de la cual se
“internaliza” el Aparato Ideológico de Estado, es decir, cómo el exterior institucional que regula
la vida de los individuos “desde arriba” opera en los márgenes de la privacidad (Žižek 1992, 73-
78). Así mismo, y como lo explicaría detalladamente Žižek en años posteriores en el capítulo
introductorio del Espectro de la ideología, él comparte la posición de Althusser en lo que atañe a
la insuficiencia de la comprensión clásica del marxismo de la ideología como “falsa conciencia”
y la lectura amañada que hace la ortodoxia marxista del fetichismo de la mercancía (Žižek 2005,
27).
El análisis althusseriano de la ideología es tan sólo un ejemplo de la importante influencia
del marxismo en Žižek. Igualmente, podríamos resaltar la influencia de la Escuela de Frankfurt,
en especial, de Herbert Marcuse, quien intentó hacer una síntesis entre el psicoanálisis freudiano
y el marxismo en obras como Eros y civilización y el Hombre unidimensional (cf. Sharpe y
Boucher 2010, 42). El objetivo que tenía en mente al estudiar superficialmente la influencia de
Althusser, era el de resaltar el tipo de marxismo que le resulta más atractivo a Žižek. Un
marxismo que desde luego no es aceptado ampliamente por los marxistas, en especial por los
ortodoxos, pues como observa Parker, el marxismo es la teoría y práctica de la resistencia
colectiva al capitalismo contemporáneo, y las conexiones con el psicoanálisis y la academia
filosófica frecuentemente han tenido el efecto de desordenar y debilitar la política marxista
(Parker 2004, 9).
6Al lector que le interese conocer la concepción de Marx de la ideología como falsa conciencia, le recomiendo
consultar La ideología alemana. Además, si desea tener una idea básica de las diferencias entre Marx y Žižek en lo
que atañe al análisis y conceptualización de la ideología, puede consultar el primer capítulo del Sublime Objeto,
¿Cómo inventó Marx el síntoma?, en donde el componente psicoanalítico es central para comprender el rechazo de
Žižek a la noción clásica del marxismo de ideología como “falsa conciencia”(Žižek 1992, 35-86).
15
Dado a que me interesa profundizar en el conocimiento del Žižek revolucionariamente
vanguardista, quien a partir del 2008 se radicaliza y rompe violentamente sus compromisos con la
viabilidad de una democracia radical y se declara a sí mismo un “comunista” y “materialista
dialéctico”7, encontramos que la relación con Marx y el marxismo ha estado concentrada
alrededor de tres grandes temas: la lucha de clases, la crítica a la economía capitalista y la
revolución. Cada uno de los temas mencionados anteriormente no abarca en su totalidad la
influencia de Marx y el marxismo en la obra de Žižek, pero lo que sí hacen, es darnos una idea
clara de los elementos marxistas en la crítica a la ideología liberal y la apuesta por un marxismo
clasista y revolucionario en el siglo XXI8.
En el tránsito de la etapa política radical-democrática a la revolucionariamente-
vanguardista, Žižek reemplaza el término “antagonismo social” (tomado de Laclau y Mouffe) por
la teoría de la “lucha de clases”9 (Sharpe y Boucher 2010, 6). Este cambio conceptual, por
llamarlo de algún modo, no es únicamente importante para comprender el viro clasista y
revolucionario del pensamiento de Žižek, sino que además nos ayuda a comprender mejor la
crítica al liberalismo democrático y al capitalismo, amparados ya no en la institucionalización del
antagonismo social, como llegó a postularlo Žižek en su etapa democrática-radical, sino, por el
contrario, en la concepción de lo político a partir del conflicto y el antagonismo de clase. Para el
marxismo la lucha de clases es un concepto central que sintetiza la conflictiva y violenta relación
entre dos clases antagónicas del modo de producción capitalista: la burguesía y el proletariado10
.
7Žižek se declara a sí mismo un “comunista” y “materialista dialéctico” en una entrevista con Amy Goodman en el
programa radial neoyorquino Democracy Now! De la misma manera, y con ocasión de una conferencia que dictará
en Boston (Estados Unidos), acepto orgullosamente la calificación de ser un “lacaniano dogmático”. 8Me concentraré en el estudio de la influencia de la teoría de la lucha de clases, principalmente porque a partir de
esta teoría se puede comprender muy bien los elementos marxistas que identifican a Žižek. 9 La oposición del término “antagonismo social” a la teoría de la “lucha de clases” se puede constatar en el Sublime
objeto de la ideología, donde Žižek, siguiendo el concepto de antagonismo de Laclau y Mouffe, sostiene que
podríamos releer la noción clásica de “lucha de clases” y con ello llegar a que ésta no es el último significante que da
sentido a todos los fenómenos sociales (“todos los procesos sociales son en último análisis expresiones de la lucha
de clases”), sino –todo lo contrario– un cierto límite, una pura negatividad, un límite traumático que impide la
totalización final del campo social-ideológico (Žižek 1992, 214). 10 Es importante aclarar que el uso del concepto de “lucha de clases” no es exclusivo de la filosofía marxista. Al
igual, y este puede ser uno de los errores más usuales de las lecturas superficiales de Marx, él no fue el primero en
descubrir la existencia de clases en las sociedades modernas ni mucho menos la lucha entre ellas. Así, y como lo
ratificaría Marx en una carta a Joseph Weydemeyer, fechada el 5 de marzo de 1852: Por lo que a mí se refiere, no me
cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas.
Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de
clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido
demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la
producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma
16
La teoría de la lucha de clases es importante para los marxistas a la hora de comprender la
historia, pues como bien lo señalaría Walter Benjamin en la tesis IV de Sobre el concepto de
historia: la lucha de clases, que no puede perder de vista el historiador formado en la escuela de
Marx, es una lucha por las cosas rudas y materiales sin las que no se dan las finas y espirituales
(Benjamin 2006, 95). La lucha por las cosas rudas y materiales, es decir, el tener que vérselas con
lo conflictivo y lo no-armónico para hacernos de las cosas finas y espirituales, es quizá uno de los
principales matices que distingue a la teoría de la lucha de clases de otras teorías o visiones del
conflicto político y social en las sociedades modernas, en especial, de las liberales. De ahí, que
Marx en el Manifiesto comunista asegure que la historia (escrita) de todas las sociedades que
han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases (Marx 1998, 77).
A diferencia de las visiones liberales que consideran que el conflicto produce armonía y
libertad, el marxismo ve en éste la posibilidad de un cambio social. Un cambio que desde luego
tiene que vérselas con el conflicto y lucha a muerte de dos clases antagónicas, pero que sin
embargo ofrecería una alternativa al ordenamiento capitalista de las sociedades modernas o, en
otros términos, superar una etapa histórica caída en desgracia por la falta de un reconocimiento
pleno entre vencedores y vencidos. La influencia de la teoría de la lucha de clases en Žižek, y
más exactamente, de su contenido rudo y material, se puede observar fácilmente en su libro En
defensa de la intolerancia, donde sostiene que es necesario, en oposición a la tesis hegemónica
del multiculturalismo de que vivimos en un universo post-ideológico, suministrar una buena
dosis de intolerancia, aunque sólo sea con el propósito de suscitar esa pasión política que
alimenta la discordia (Žižek 2008, 12).
El objetivo que persigue Žižek al defender la intolerancia no es otro que el de re-politizar
los espacios que el liberalismo democrático, amparado en su discurso multiculturalista y
tolerante, ha invadido con la tesis hegemónica de que vivimos en un universo post-ideológico y
post-político, donde las discusiones, conflictos y desacuerdos de orden político e ideológico
entorpecen el curso natural de la sociedad, el estado y el mercado. La repolitización de los
espacios vetados por el liberalismo es pensada por Žižek a partir de la conflictiva y violenta
relación que plantea Marx entre la burguesía y el proletariado. Para el marxismo la política es
impensable sin el conflicto. De ahí, que las lecturas liberales que se niegan a reconocer
dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases
(Marx 1969, 719).
17
plenamente y apreciar la discordia como elemento constitutivo de lo político, al igual que las
distintas versiones multiculturalistas de la izquierda que propenden a la conciliación pacífica y
tolerante de las clases, legitiman por acción u omisión el statu quo imperante en el capitalismo11
.
La importancia de la teoría de la lucha de clases se puede encontrar también en La
revolución blanda, donde apegado a una visión marxista, Žižek considera que si existe la
estupidez arrogante del intelectual izquierdista, consistiría en abandonar el “esencialismo de
clase” y aceptar la multitud de demandas “post-políticas” como el terreno apropiado para su
actividad (Žižek 2004b, 21). La renuncia al esencialismo de clase significaría para Žižek la
perdida de todo referente político revolucionario, esto es, la rendición ideológica y política de la
izquierda radical ante los principios “armónicos”, “progresistas” y “tolerantes” del liberalismo
democrático. En suma, la teoría de la lucha de clases, o más exactamente su contenido, es
importante para Žižek a la hora de comprender la dimensión conflictiva que caracteriza a lo
político y la necesidad de un nuevo comunismo, de perseguir grandes causas12
(cf. Žižek 2008,
23).
De lo anterior se sigue, entonces, que para Žižek la diferencia entre el fascismo y el
marxismo resida precisamente en el lugar donde el antagonismo es localizado. Los fascistas
alemanes, por ejemplo, lo ubicaron en su tiempo en la figura del judío. Por el contrario, los
marxistas conciben la lucha de clases como una forma de antagonismo que atraviesa lo social, y
así, éste notifica el “acto auténtico” que perturba a la “fantasía subyacente”; de modo que el
acto no llanamente redibuja los contornos de nuestra identidad simbólica pública, sino que
además transforma la dimensión espectral que sostiene esta identidad (cf. Parker 2004, 96-97).
La principal diferencia entre el marxismo y otras ideologías reside en cómo es pensado el
antagonismo: el lugar que ocupa, sus particularidades, los actores sociales y políticos que
11El Žižek revolucionariamente vanguardista le recrimina a Laclau y Mouffe la asunción relativista conforme con la
cual la “izquierda” y la “derecha” son simétricamente antagonistas y además rechaza rotundamente la apreciación de
la pareja cuando sostienen que las demandas por la “hegemonía” de estos espectros ideológicos son finalmente las
mismas, es decir, imponer un sistema de pensamiento, una concepción particular del hombre, la sociedad, el
mercado, etc. (cf. Sharpe y Boucher 2010, 108). Por otra parte, Žižek es sumamente crítico con el giro
multiculturalista que ha dado la izquierda europea tras la condenación liberal-burguesa del terror totalitario y la
violencia ejercidas durante la existencia de la Unión Soviética. De tal manera, Žižek critica agudamente la ligereza y
matiz “tolerante” de los estudios de género de Judith Butler, la ausencia de un compromiso político real de Naomi
Klein en sus análisis del zapatismo, entre otros. 12Žižek sostendrá en el capítulo introductorio de Ideología que no es posible aislar ningún proceso o mecanismo
social “objetivo” cuya lógica más profunda no suponga la dinámica “subjetiva” de la lucha de clases; o –para
decirlo de otro modo– la misma “paz”, la ausencia de lucha, ya es una forma de lucha, la victoria (temporal) de una
de las dos partes en la lucha (Žižek 2005, 33).
18
intervienen en él y la forma de superarlo. Para el marxismo, como ya se mencionaba
anteriormente, el antagonismo es pensado inicialmente a partir de la oposición de dos actores
fundamentales: la burguesía y el proletariado. Sin embargo, y aquí reside un punto de quiebre con
otras ideologías, la forma de superar el antagonismo de clase no tiene como requisito la
destrucción exclusiva de la burguesía o aniquilamiento de una identidad simbólica particular (p.e.
el judío para los nazis), sino la anulación de todas las clases, es decir, la redefinición de aquella
dimensión espectral que sustenta la identidad del proletariado en oposición a la burguesía.
El segundo elemento que nos permite rastrear una vena marxista en Žižek es la crítica a la
economía capitalista. Aunque Žižek en realidad no ahonda en la comprensión tradicional de la
economía política marxista, la cual se concentra en el estudio de la teoría del valor, las leyes de
acumulación capitalista, el trabajo, etc., lo que sí le interesa es repolitizar la economía y
desmentir la lectura del marxismo como una ideología económicamente restrictiva. En lo que
atañe a la repolitización de la economía, Žižek sostiene que cualquier crítica a la sociedad de
riesgo, la intolerancia y el racismo, debe estar acompañada con una radical repolitización de la
economía, porque de lo contrario, se tratarían de reivindicaciones insulsas que no atacan las
causas estructurales de dichos problemas (cf. Žižek 2008, 110).
La necesidad de repolitizar la economía surge del dominio ideológico del liberalismo, y
en especial, con la tesis hegemónica de que vivimos en un universo post-ideológico y post-
político. De este modo, Žižek critica las versiones “light” o “ligeras” del liberalismo que rehúyen
a los extremos ideológicos considerándolos poco funcionales en la operación del Estado como a
la temerosa posición de muchos intelectuales izquierdistas, que bajo un discurso multiculturalista
y tolerante, han obviado la importancia de volver nuevamente a las raíces de la crítica marxista a
la economía capitalista (Žižek 2008). Inclusive, y adentrándose aun más en la comprensión
marxista de la economía capitalista, Žižek llega a considerar que el capital está hoy en día
escindido en dos facciones (el capital industrial tradicional y el capitalismo “posmoderno”
especulativo-digital-informático-etc.), y la única manera de que estas dos facciones encuentren
un común denominador es bajo el estandarte del “capitalismo anónimo de la social-
democracia”: hoy, la única manera de ser capitalista en general es ser un Demócrata Social (de
la Tercera Vía) (Žižek 2004b, 59).
Finalmente, el último elemento que me gustaría tratar en esta sección y que desde luego
se encuentra en la crítica de Žižek al liberalismo democrático es la apuesta por una revolución
19
radical de corte comunista. Este es quizá uno de los elementos más polémicos de la propuesta
filosófica de Žižek, ya que a partir de esta es que Stalin y Robespierre, dos controversiales figuras
de la revolución rusa y francesa respectivamente, son reivindicados. Para Žižek lo que se necesita
no es una democracia radical post-marxista o un republicanismo cívico, sino, por el contrario, un
retorno a la dictadura marxista del proletariado (cf. Sharpe y Boucher 2010, 5). Es necesaria una
oposición radical al capitalismo global, la cual se abstenga de tranzar con los principios
económicos, filosóficos y políticos del liberalismo. Una revolución verdaderamente comunista
que plantee una ruptura radical y sin retroceso al sistema capitalista de producción, a la
democracia que le sirve de sustento político y al mercado que lo legitima económicamente.
Para Žižek es crucial que los izquierdistas que quieran asumir una posición política
verdaderamente radical eviten a toda costa caer en la trampa “democrática”, la cual consiste en
estar atados a los falsos compromisos que el liberalismo democrático impone a todos los actores
que participan de un proceso electoral (cf. Žižek 2004b, 80). Žižek, al igual que Georg Lukács,
considera que es vital no fetichizar las elecciones, sino por el contrario, leerlas en clave a las
demás formas de lucha que se inscriben en una valoración global estratégica que se propone,
entre otras cosas, problematizar la democracia misma (cf. Žižek 2004b, 80-81). De esta manera,
Žižek reivindica a Robespierre en cuanto considera que el compromiso y la entrega por una
revolución debe ser total, esto es, que es imposible una revolución sin la violencia característica
de la misma. La revolución, como diría Stalin, no se puede hacer con guantes de seda.
Es precisamente la actitud política de ir hasta las últimas consecuencias lo que distingue
la propuesta revolucionaria de Žižek de otras propuestas emancipadoras que existen en nuestros
días,las cuales aspiran a la realización de una revolución comunista o a la instauración de un
orden social, económico y político diferente al que impera en el capitalismo, sin aceptar los
medios por los cuales se logra tan preciado fin. La propuesta política de Žižek, por llamarla de
algún modo, es la de aceptar abiertamente que el capitalismo no perecerá de muerte natural, sino
por el contrario, está en un estado de constante cambio y adecuación, el cual nos obliga a
violentar la imagen armónica que éste presenta a los seres humanos.
El matrimonio entre capitalismo y democracia, como sostendría Žižek en una
intervención pública en Nueva York con ocasión del movimiento Occupy Wall Street, se terminó.
De ahí que la tarea de los comunistas es propinarle el golpe de gracia al capitalismo, llevarlo a
una condición de agotamiento en la que perezca violentamente como lo haría bajo una verdadera
20
revolución. Žižek es consciente de que la revolución es violenta y necesita pasar por grandes
sacrificios que bajo una óptica liberal o democrático-radical serían inaceptables: untarse las
manos, urdir los más profundos sentimientos de discordia y odio contra un sistema económico
aún más violento y ruin que cualquier manifestación de violencia subjetiva.
Žižek, Lacan y el psicoanálisis
Uno de los grandes atractivos del pensamiento de Žižek es la integración de elementos de
la teoría psicoanalítica lacaniana con el marxismo. En páginas anteriores, trabajé en detalle la
faceta marxista de Žižek. Sin embargo, en esta sección espero estudiar los principales elementos
que caracterizan a Žižek como un lacaniano, y especialmente, aquellos elementos que son de gran
importancia para comprender la apuesta por un marxismo clasista y revolucionario a partir de la
crítica asidua al liberalismo democrático. En este orden de ideas, es posible que deje de lado
elementos del psicoanálisis lacaniano que sin duda alguna serán importantes para comprender el
alcance y la relevancia del pensamiento de Žižek. Pero lo que sí se asegura con este ejercicio es
proveer al lector de un insumo conceptual básico que nos permitirá comprender el interés de
Slavoj Žižek en el psicoanálisis, la particular apropiación que hace del pensamiento Jacques
Lacan y el análisis del capitalismo que emprenderá a partir de todos estos elementos.
En la introducción de How to read Lacan, Žižek sostiene que en nuestra época se ha
presentado una ola de aclamaciones triunfalistas que han anunciado la muerte del psicoanálisis a
partir de los avances de las ciencias cognitivas y neurológicas (Žižek 2006, 1). No obstante, las
pretensiones de anular el psicoanálisis, y en este sentido, de deslegitimar la teoría psicoanalítica
lacaniana, no han prosperado. El pensamiento de Lacan está más vigente hoy que nunca, y así lo
evidencia el renovado interés de los intelectuales occidentales, en especial los de una orientación
política de izquierda (p.e. Laclau, Mouffe, Althusser, etc.), en conocer la obra de Lacan y tomar
de ésta elementos analíticos para hacerle frente a las corrientes intelectuales dominantes de
nuestros días. De esta manera, Žižek hallará en el psicoanálisis lacaniano un asidero teórico desde
el cual puede analizar la política internacional, realizar un análisis minucioso de los lideres
políticos y económicos del mundo y desenmascarar las formas por medio de las cuales el
capitalismo opera en los márgenes de la imaginación pública.
21
El psicoanálisis lacaniano, por su parte, ha sido marginalizado del mundo
clínicoanglosajón porque niega el modelo del sentido común auto-confinado del individuo
burgués (commonsensical self-enclosed model of the bourgeois individual)y además, porque se
rehúsa a aceptar la idea de que el egoes el capitán del alma, en otras palabras, y como observa
detalladamente Parker, el psicoanálisis de orientación lacaniana se ha opuesto constantemente a
lo que la tradición analítica dominante ordena por las demandas de la Asociación Psicoanalítica
Internacional (Parker 2004, 62).
Para Lacan, observa Žižek, el psicoanálisis no es una teoría o técnica para el tratamiento
de perturbaciones psíquicas, sino una teoría y práctica que confronta a los individuos con la
dimensión más radical de la existencia humana. No muestra al individuo la forma de
acomodarse a las demandas de la realidad social; en cambio, explica cómo algo como la
“realidad” se constituye por sí misma en el primer lugar (Žižek 2006, 3). El psicoanálisis
lacaniano, como sostendría Parker, es una forma revolucionaria de cuestionar cómo está
constituida la subjetividad individual y además ofrece un lugar para hablar de la verdad (Parker
2004, 9). El psicoanálisis lacaniano maneja una concepción del sujeto diferente a la cartesiana,
donde el individuo es plenamente consciente de lo que piensa, hace y deja de hacer.
Para los lacanianos, el ser humano es un ser inmerso en un profundo caudal de sentido,
donde el síntoma, entendido ya no desde la perspectiva del discurso clínico que lo califica de
patológico y anormal, es la solución que cada ser humano encuentra a lo que no hay en la
realidad. El síntoma es una puerta de escape a lo traumático de la no complementariedad entre
sujeto y objeto, esto es, que no es simplemente aquello que nos aqueja e impide alcanzar los
estándares de la “normalidad” impuestos por la realidad social, sino que también es un lugar
desde el cual el ser humano puede maniobrar: familiarizarse con su síntoma, gozarlo,
transformarlo, pero no erradicarlo totalmente. La principal crítica de Lacan a otras
aproximaciones psicoanalíticas, nota Žižek, consiste en su aproximación clínica (Žižek 2006, 4).
Para Lacan, el objetivo del tratamiento psicoanalítico no es el bienestar del paciente, una vida
social exitosa o la realización personal, sino llevar al paciente a confrontar las coordinadas
elementales y puntos muertos de su deseo (Žižek 2006, 4).
El psicoanálisis, comparte con el marxismo su estatus de “excepcionalidad” epistémica y,
más exactamente, su condición marginal frente a las grandes corrientes políticas y filosóficas
contemporáneas. Žižek incorpora al marxismo elementos retóricos y conceptuales del
22
psicoanálisis lacaniano con el fin de enriquecer política y teóricamente sus análisis del
capitalismo, la sociedad, la economía, etc. El marxismo, y en esto debemos ser francos, ha sido
incapaz de retomar seriamente los estudios sobre ideología, y más exactamente, de impulsar, en
pleno siglo XXI, la vigencia de un gran proyecto de redención global apoyado en la violencia, el
terror revolucionario y la dictadura del proletariado.
El psicoanálisis lacaniano, en este sentido, le provee a Žižek las herramientas teóricas
faltantes en el marxismo para comprender la actitud temerosa y, a veces resignada, de muchos
intelectual que en antaño se calificaban comunistas o marxistas (p.e. Habermas). El psicoanálisis,
le permite a Žižek ahondar en el estudio de las formas por medio de las cuales el capitalismo, vía
liberalismo democrático, opera ideológicamente “desde arriba” y en los rincones más privados
del ser humano.En su libro En Defensa de causas perdidas, Žižek sostiene que el marxismo y el
psicoanálisis ponen en práctica el compromiso con la verdad en un universo post-político que da
por sentado la superación de los problemas sociales, políticos y psicológicos a los cuales debe
enfrentarse el ser humano (cf. Žižek 2011, 9). El marxismo y el psicoanálisis no rehúyen a la
tarea de buscar grandes sistemas de explicación, los cuales, en un eventual caso, nos permitan la
familiarización con nuestros síntomas, en el caso del psicoanálisis, y la superación definitiva del
capitalismo y los ideales burgueses.
En la crítica de Žižek a la ideología hay ciertos elementos del psicoanálisis lacaniano que
sobresalen más que otros: lo real, lo imaginario, lo simbólico y el significante. Cada uno de los
elementos mencionados anteriormente, se engloban en un sistema filosófico que sin duda
ameritaría un trabajo más exhaustivo y cuidadoso de nuestra parte. Sin embargo, y en aras de que
la presente sección nos permita identificar la vena psicoanalítica o lacaniana de Žižek, lo más
sensato es ocuparnos exclusivamente de trabajar en detalle cada uno de los elementos lacanianos
mencionados al inicio del párrafo.
Lacan emplea términos de otras disciplinas para realizar distinciones que están presentes
en Freud (cf. Žižek 2006, 4). De tal manera, adopta ideas de la filosofía, la antropología y la
lingüística, pero siempre transformado los conceptos a un registro psicoanalítico (Homer 2005,
20). Para Lacan, observa Žižek, la realidad de los seres humanos está constituida por tres niveles
entrelazados: lo simbólico, lo imaginario y lo real13
(Žižek 2006, 8). Cada uno de estos niveles o
13Zizek en How to read Lacan emplea la metáfora del ajedrez para ilustrar el entrelazamiento de los tres niveles que
constituyen la realidad del ser humano y sostiene, de tal manera lo siguiente: The rules one has to follow in order to
play it are its symbolic dimension: from the purely formal symbolic standpoint, "knight" is defined only by the
23
registros, de acuerdo con el vocabulario que suelen emplear los lacanianos, son fundamentales a
la hora de comprender el análisis que hace Žižek del liberalismo democrático, la crítica a la
ideología y la integración con elementos del marxismo.
En lo que atañe al registro de lo imaginario, Homer sostiene que es el campo de
identificación y reflexión-especular; un campo de distorsión e ilusión donde el ego, en un estado
pre-lingüístico del sentido de percepción, adquiere una identidad y un ilusorio sentido de unidad
(Homer 2005, 31). De esta manera, Lacan retoma elementos de la etología, el estadio freudiano
del narcisismo primario y la dialéctica del reconocimiento y el deseo de Kojève, para sostener
que nuestra primera experiencia con lo imaginario se da en la relación con nuestro propio cuerpo,
esto es, con la imagen especular del cuerpo mismo (Homer 2005, 31). El registro psicoanalítico
de lo imaginario, como lo han resaltado los lacanianos, es la fantasía que es inaccesible a nuestra
experiencia psíquica; no puede ser regulado por el lenguaje, pues cualquier discurso estaría
ubicado ya en el dominio de lo simbólico. Dentro de lo Imaginario hay tres modalidades: lo
imaginario-real (la fantasía freudiana que ocupa el lugar de lo real), lo imaginario-imaginario (la
imagen como tal en su función como señuelo) y lo imaginario-simbólico (los arquetipos).
El registro de lo simbólico está fuertemente influenciado por el estructuralismo, en
especial, por los trabajos del antropólogo francés Lèvi-Strauss y del lingüista suizo Ferdinand de
Saussure (Homer 2005, 33-49). De la antropología estructural de Lèvi-Strauss, Lacan deriva la
idea de que aquello que caracteriza al mundo humano es la función simbólica (Homer 2005, 36).
Por otra parte, en lo que atañe a Ferdinand de Saussure, el concepto de “estructura”, fundamental
para toda la tradición intelectual francesa de los 50´s y 60´s, llevó a que Lacan sostuviera que la
estructura es el inconsciente. No obstante, Lacan cuestionó fuertemente la indivisibilidad del
signo lingüístico, el cual de acuerdo con Saussure está integrado por un significado (concepto) y
un significante (imagen acústica), así mismo, criticó la prioridad que le otorgó el lingüista suizo
al significado.
Lo simbólico, sostiene Žižek en El sublime objeto de la ideología, es aquello que
estructura la forma en la cual percibimos la realidad (Žižek 1992, 212). Así, Myers sostiene que
moves this figure can make. This level is clearly different from the imaginary one, namely the way different pieces
are shaped and characterized by their names (king, queen, knight), and it is easy to envision a game with the same
rules, but with a different imaginary, in which this figure would be called "messenger" or "runner" or whatever.
Finally, real is the entire complex set of contingent circumstances which affect the course of the game: the
intelligence of the players, the unpredictable intrusions that may disconcert one of the players or directly cut the
game short (Žižek 2006, 8-9).
24
lo simbólico es quizá el más ambicioso de todos los ordenes porque su ámbito incluye todo,
desde el lenguaje hasta la ley tomando todas las estructuras sociales en el medio (Myers 2003,
21). Lo simbólico, como lo reconocen los lacanianos, constituye en gran medida aquello que
nosotros llamamos “realidad”. Además, constituye al sujeto como producto de una relación
significante, esto es, como el producto de una cadena relacional entre significantes que en últimas
otorgan al sujeto un contenido o sentido ilusorio del yo. Myers, siguiendo juiciosamente a Lacan,
considera que mucha gente está inscrita en lo simbólico antes de haber nacido, porque les fue
dado un nombre, pertenecen a una familia, un grupo socio-económico, un género, una raza y
demás (Myers 2003, 21).
Para Lacan lo simbólico se caracteriza por la ausencia de relaciones fijas entre el
significante y el significado. Sin embargo, esto no conduce necesariamente a un escenario de
arbitrariedades o relaciones de sentido inconclusas. Por el contrario, hay un incesante
deslizamiento del significado bajo el significante que nos lleva a lo que Lacan denominó “punto
de almohadillado” (point de capiton)14
, donde el constante deslizamiento del significante bajo el
significado se detiene y nos permite por momentos reconocer una significación estable (cf.
Homer 2005, 42). El punto de almohadillado es importante para Žižek, ya que a partir de éste
llegará a considerar que lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los “puntos
nodales”, points de capiton, totalizará, incluirá en una serie de equivalencias a los significantes
flotantes15
(Žižek 1992, 126).
Lo anterior nos permite introducir una distinción que es fundamental para comprender la
distancia teórica que separa al psicoanálisis lacaniano del estructuralismo francés. Lacan, a
diferencia de los estructuralistas, invirtió la clásica relación significado/significante de Saussure
para resaltar la importancia ya no del significado, sino del significante, esto es del elemento que
por años se considero secundario en la constitución del signo lingüístico. A lo que un significante
nos remite, sostendría Lacan, no es a un significado, sino a otro significante, el cual, a su vez, nos
14 La traducción española del término “point de capiton” usualmente ha sido la de “punto de almohadillado”. Sin
embargo, existen otras traducciones, en especial la que maneja el traductor del Sublime objeto, que traducen el
término como “punto nodal”. Por otra parte, la traducción inglesa del término usualmente ha sido la de “anchoring
point” o “uphosltery button”. 15Žižek reconocerá en El espectro de la ideología que el principal resultado teórico del estudio del fascismo y
populismo de Ernesto Laclau es que el significado no es inherente a los elementos de una ideología como tal, sino
que estos elementos funcionan, más bien, como “significantes flotantes” cuyo significado es fijado por el modo de su
articulación hegemónica (Žižek 2005, 19-20).
25
remitirá a otro significante, y así sucesivamente, conformando una cadena casi interminable de
significación16
(cf. Homer 2005, 42).
El point du capiton hace posible precisamente que ese continuo proceso referencial entre
los significantes se detenga, y de tal manera, el significante primario adquiera un significado.
Žižek sostiene que hay un espacio ideológico que está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar,
“significantes flotantes”, cuya identidad está “abierta”, sobredeterminada por la articulación de
los mismos en una cadena con otros elementos –es decir, su significación “literal” depende de su
plus de significación metafórica (Žižek 1992, 125). De esta manera, significantes flotantes tales
como “democracia”, “ecologismo” y “terrorismo” vendrán a representar para Žižek algo así como
un botín de guerra que se disputan distintas partes ideológicas (p.e. liberalismo democrático vs
comunismo), las cuales buscan imponer un significado a cada uno de dichos significantes. En
este sentido, Žižek sostiene que el “acolchamiento” realiza la totalización mediante la cual esta
libre flotación de elementos ideológicos se detiene, se fija –es decir, mediante la cual estos
elementos se convierten en partes de la red estructurada de significado (Žižek 1992, 126).
Finalmente, el registro de lo real, el más oscuro y a la vez más interesante de los tres
registros descritos por Jacques Lacan, no es un objeto o una “cosa” que posea una existencia
positiva en el mundo o en la “realidad”, sino por el contrario, es lo desconocido que existe en el
límite del universo socio-simbólico y que está en constante tensión con él (Homer 2005, 81). Lo
real en Lacan, pese a ser un concepto enigmático y que lleva a graves confusiones por la
tendencia que tenemos a equipararlo con lo que llamamos “realidad”, se resiste absolutamente a
la simbolización, por tanto, no puede ser concebido como un objeto o una “cosa” a la cual
tenemos acceso y de la cual podemos hacer descripciones y calificaciones de su naturaleza. Lo
real, nos dice Homer, es algo que está reprimido y funciona inconscientemente, que se inmiscuye
en nuestra realidad simbólica en la forma de la necesidad (Homer 2005, 82-83).
Lo real a parte de ser el espacio primordial de lo traumático, es decir, aquello que en su
relación con lo simbólico se resiste a ser simbolizado, es además la arena de la dialéctica, donde
términos opuestos pueden coincidir (Myers 2003, 25-26). De ahí, que Žižek encuentre en el
16Por definición, un significante es un puro represenante que “no tiene nada que ver con su contenido significado,
sinoque lo único que tiene que hacer es darlo” (para concebir el sentidode la palabra “pez”, hay que borrar todos sus
rasgos físicosinmediatos); el reverso necesario de ello es, sin embargo, laautoridad constitutiva del significante: en el
orden simbólicola red puramente formal de rasgos diferenciales tiene prioridadsobre el contenido (el “significado”)
de sus componentes individuales, esto es, su “significado” se postula, en última instancia como secundario e
indiferente (Žižek 1994, 122).
26
registro de lo real elementos cautivadores para integrar no sólo el pensamiento de Lacan con el
marxismo, sino además con la dialéctica hegeliana. Lo que hace al trabajo de Žižek único, nos
dice Myers, es el interés de estudiar la relación de lo real con lo simbólico, en comparación a
muchos teóricos que se concentran en la relación de lo simbólico con lo imaginario (Myers 2003,
28). De esta manera, Žižek sostiene en el Sublime objeto que lo <<real>> es la lógica espectral,
inexorable y <<abstracta>> del capital que determina lo que ocurre en la realidad social
(Žižek 1992, 24).
Los registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real son fundamentales para comprender
el pensamiento de Žižek. A partir de estos registros, y más exactamente, de una lectura política de
los principios elementales de la teoría psicoanalítica lacaniana, Žižek busca develar las formas
ocultas mediante las cuales el capitalismo influencia la imaginación pública, en especial, en lo
que atañe a la relación entre lo real y lo simbólico. Sin embargo, y como lo han resaltado los
comentaristas, el elemento más básico que nos permite identificar en la obra de Žižek la
influencia de Jacques Lacan, es la terminología que él emplea en sus diferentes análisis.
La crítica a la ideología demoliberal
La crítica a la ideología demoliberal no puede ser tratada sin antes evaluar las
contribuciones que Slavoj Žižek ha hecho al marxismo contemporáneo. En una de las anteriores
secciones del presente capítulo, me ocupé de estudiar la influencia de Marx y el marxismo en el
pensamiento del filósofo esloveno. De esta manera, resalté superficialmente que Žižek, al igual
que Althusser, no comparte la lectura que el marxismo ortodoxo hace de la ideología como “falsa
conciencia”. Sostuve, además, que Žižek, a diferencia de Marx y los marxistas ortodoxos,
cambia la clásica formula de la ideología de “No lo saben, pero lo hacen” por la de “Saben muy
bien lo que están haciendo; y aun así lo hacen”. En aquel momento, no expliqué por qué este
cambio conceptual de la noción de ideología es importante para entender la distancia teórica de
Žižek con respecto a Marx, como tampoco la relevancia que tiene pensar la ideología mediante la
fórmula “Saben muy bien lo que están haciendo; y aun así lo hacen”.
En esta sección, entonces, espero señalar los elementos cardinales que identifican la
noción de ideología de Žižek y, por consiguiente, de resaltar la importancia de reivindicar el uso
27
de dicha noción frente a los problemas sociales, políticos y económicos que afrontan las
sociedades capitalistas modernas.
Ideología: Sentido básico y primeras aproximaciones hacia una crítica
En el Sublime objeto de la ideología, Žižek demuestra con gran capacidad que su mayor
contribución a la teoría de la ideología es la incorporación de algunos elementos del psicoanálisis
lacaniano al estudio y análisis de los temas clásicos y modernos de la rama, tales como el
fetichismo de la mercancía, la lucha de clases y el “totalitarismo”. En este sentido, la ruptura
teórica con la versión clásica marxiana de la ideología, de la que hasta el momento nos hemos
referido de manera casi enunciativa en reiteradas oportunidades, nos será de gran ayuda para
comprender la apuesta de Žižek por la recuperación de la noción de ideología no sólo en el
marxismo, sino además, en la teoría crítica contemporánea.
La noción de ideología está presente, de una u otra manera, en todos los trabajos del Žižek
revolucionariamente vanguardista. Desde los análisis cinematográficos hasta las críticas al
capitalismo, podemos encontrar constantes alusiones a “lo ideológico”, por ejemplo, en la
descripción de una escena de una película de Emir Kusturica o en el análisis de un fenómeno
político internacional. Lo anterior, hace que exponer en su totalidad la comprensión que tiene
Žižek de la noción de ideologíasea una tarea casi maratónica e imposible de llevar a cabo. Sin
embargo, con el transcurrir de los años, en concreto, desde el año en que escribiera la edición
inglesa del Sublime objeto de la ideología(1989) hasta nuestros días, Žižek ha mantenido casi
entera su comprensión de la ideología. Por lo cual, en esta sección me concentraré en estudiar el
sentido básico de la noción de ideología en Žižek y las contribuciones a la teoría de la ideología a
la luz del Sublime objeto de la ideología y del primer capítulo de Ideología, “El espectro de la
ideología”. Sin embargo, esto no excluye de tajo la posibilidad de que me vea en la necesidad de
acudir a otras obras del filósofo esloveno para clarificar aquellos puntos que requieran de una
mayor aclaración.
La palabra “ideología”, nos dice Žižek, puede designar cualquier cosa, desde una actitud
contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto de
creencias orientadas a la acción, desde el medio indispensable en el que los individuos viven sus
28
relaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder político
dominante17
(Žižek 2005, 10). La noción de ideología ha estado fuertemente influencia por la
concepción marxiana de ideología como “falsa conciencia”. De ahí, que buena parte de los
trabajos dedicados a la teoría de la ideología, por no decir su totalidad, se ven en la necesidad de
remitirse de una manera u otra a la obra de Karl Marx, ya sea para adherirse a su concepción de la
ideología o para tomar distancia de ella. Žižek, en este sentido, se ubica entre quienes guardan
distancia de la concepción marxiana de la ideología al considerar que la ideología no es
simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta
realidad a la que ya se ha de concebir como “ideológica” (Žižek 1992, 46).
La noción de ideología, como hemos podido notar a partir del anterior párrafo, cuenta con
dos sentidos generales, los cuales, más allá de ser opuestos, reflejan de manera certera la
distancia teórica y filosófica que separa a Žižek de Marx y la tradición marxista ortodoxa. El
primer sentido de la noción de ideología corresponde a la concepción marxiana de la ideología
como “falsa conciencia”, es decir, como una actitud contemplativa que desconoce su
dependencia de la realidad social y que mediante un conjunto de ideas falsas legitiman un poder
político dominante (Žižek 2005, 10). Para Marx, la noción de ideología como “falsa conciencia”
toma cuerpo bajo el conformismo y actitud resignada de los jóvenes hegelianos, y en general, de
los intelectuales o filósofos alemanes, quienes a pesar de compartir la crítica a la religión de
Hegel, fueron incapaces de trascender dicha crítica y llevar el arma de la crítica a los seguros
confines del Estado, el mercado y los ideales burgueses.
De este modo, Marx y Engels en la Ideología alemana sostendrían que totalmente al
contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí
se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se presentan o
se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar,
arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y,
arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos
ideológicos y de los ecos de este proceso de vida (Marx y Engels 2003, 18).
17 Luis Javier Orjuela, teórico político colombiano y profesor del departamento de Ciencia Política de la Universidad
de Los Andes, considera que la noción de ideología puede entenderse, en líneas generales, a partir de dos
alternativas: a) Como un conjunto sistemático y significativo de ideas y valores necesarios para la constitución de la
forma en que los grupos sociales viven sus vidas como actores conscientes y reflexivos; como un conjunto de ideas y
valores concernientes al orden político, cuya función es guiar los comportamientos políticos colectivos y b) Como
falsa conciencia determinada por las relaciones de dominación existentes entre las clases sociales, o por la falta de
un conocimiento “objetivo” sobre la realidad.
29
En este pasaje se observa muy bien la diferencia que Marx y Engels establecen en lo
concerniente a la concepción “real” e “ilusoria” del ser humano. Por una parte, encontramos la
actitud “realista” de Marx y Engels quienes “ascienden de la tierra al cielo” para comprender al
hombre que realmente actúa y que, por ende, tiene que vérselas con los demás y el mundo en su
actividad o trabajo; y por otra parte, la actitud “ilusoria” o “ideológica” de la filosofía alemana
que “desciende del cielo sobre la tierra” para comprender al hombre de carne y hueso a partir de
la imaginación, las idealizaciones y representaciones. Marx, considera que la ideología
distorsiona la verdadera imagen de la realidad social.
En otras palabras, lo ideológico es un impedimento para el ser humano en el
reconocimiento de sus condiciones efectivas de existencia. Marx y Engels sostendrán que no es la
conciencia lo que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia (Marx y Engels
2003, 19). De tal manera, que por más que los burgueses se esfuercen en promocionar e imponer
sobre el proletariado una imagen armónica y pacífica de la realidad social, la cual por supuesto es
falsa, lo que prevalece es el antagonismo de clases, la explotación del hombre a mano del hombre
y una larga cadena de injusticias. Desde una perspectiva marxiana clásica, la ideología retarda,
obstaculiza e impide que los dominados tomen conciencia de sus condiciones reales de vida. De
ahí, que Marx y Engels sostengan que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes
en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en las
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante (Marx y Engels 2003, 47).
La definición más elemental de ideología, sostiene Žižek, es probablemente la tan
conocida frase de El capital de Marx: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es”- “ellos no lo saben,
pero lo hacen” (Žižek 1992, 55). La presentación formular de la noción marxiana de ideología,
según observa Žižek, nos conduce a que el concepto mismo de ideología implica una especie de
naïveté (ingenuidad) básica y constitutiva: el falso reconocimiento de su propios presupuestos,
de sus propias condiciones efectivas, una distancia, una divergencia entre la llamada realidad
social y nuestra representación distorsionada, nuestra falsa conciencia de ella (Žižek 19992,
55).
Para los marxistas ortodoxos la ideología dista completamente de la realidad: la
distorsiona. En este sentido, lo ideológico es siempre “falso” e “ilusorio”, ya que nos conduce,
directa o indirectamente, a un fenómeno político de dominación, donde las ideas de la clase
dominante (la burguesía) terminan imponiéndose violentamente sobre los dominados (el
30
proletariado) sin atender directamente a la realidad social, sino por el contrario, distorsionándola
ideológicamente por medio de todas las instituciones que se encuentras a su servicio (la ley, la
policía, la educación, etc.). Žižek, compartirá con Marx y el marxismo ortodoxo, el hecho de que
la ideología puede estar al servicio de una clase dominante que busca legitimar su dominio a
través de un conjunto de ideas, prácticas e instituciones que sirven al capital. Sin embargo, de
ninguna manera, compartirá la lectura unívoca de la ideología como simple “falsa conciencia”,
pues la ideología no tiene nada que ver con la “ilusión”, con una representación errónea,
distorsionada de su contenido social (Žižek 2005, 13).
Žižek se apartará aún más de la noción marxiana de ideología como “falsa conciencia”
cuando sostiene que una ideología no es necesariamente “falsa”: en cuanto a su contenido
positivo, puede ser “cierta”, bastante precisa, puesto que lo que realmente importa no es el
contenido afirmado como tal, sino el modo como este contenido se relaciona con la posición
subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación (Žižek 2005, 15). La posibilidad de que
el contenido positivo de una ideología sea “cierto”, esto es, no siempre “falso” como se sigue de
la noción marxiana clásica de ideología, le permite a Žižek superar las restricciones que le
impone el marxismo ortodoxo a la teoría de la ideología18
. Žižek retoma de la Crítica de la razón
cínica de Peter Sloterdijk la idea de que el funcionamiento dominante de la ideología es cínico,
esto es, que la fórmula de la ideología del cinismo ya no es la marxiana clásica “ellos no lo
saben, pero lo están haciendo”; sino, en cambio, “ellos saben muy bien lo que están haciendo, y
lo hacen de todos modos”19
(Žižek 2005, 15).
Aunque el sentido básico de la noción de ideología en Žižek parte de la formulación de la
noción de ideología de Sloterdijk, encontramos, como lo hicimos al repasar la influencia de Louis
Althusser, que resulta inadmisible adjudicar a un solo autor o corriente filosófica la concepción
que Žižek tiene de la ideología. La noción de ideología en Žižek, es el producto de la confluencia
y comunión de un sinnúmero de elementos de diferentes sistemas filosóficos, desde Hegel
pasando por Marx hasta Lacan, Althusser o Miller. El psicoanálisis lacaniano, por ejemplo, le
18Entre las mayores limitaciones que la noción marxiana de ideología le impone a la teoría de la ideología, Žižek, en
El sublime objeto de la ideología, sostiene lo siguiente: “Si nuestro concepto de ideología sigue siendo el clásico, en
el que la ilusión se sitúa en el conocimiento (i.e. en el no lo saben), entonces la sociedad actual ha de parecer
posideológica: la ideología que prevalece es la del cinismo; la gente ya no cree en la verdad ideológica; no toma las
proposiciones ideológicas en serio” (Žižek 1992, 61). 19La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra
la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun
así, no renuncia a ella (Žižek 1992, 57).
31
brindará a Žižek todo un terreno conceptual desde el cual puede analizar la forma en la que la
ideología opera sobre los individuos, por otra pare, Marx respaldará la actitud política con la cual
él puede afrontar críticamente las formas en las que el capitalismo opera secretamente sobre la
imaginación pública. Esta breve mención de las influencias teóricas y políticas en el pensamiento
de Žižek, me permite exponer de manera sintética, la que a mi juicio, es una de la mayores
contribuciones teóricas a la teoría de la ideología: la reconstrucción lógico-narrativa de la noción
de ideología a partir de la adecuación a la tríada hegeliana en sí-para sí-en y para sí (cf.Žižek
2005, 17). Las tres facetas lógico-narrativas de la noción de ideología (i.e. “en sí”, el paso del “en
sí” al “para sí” y un “para sí” en el “en sí” de la realidad extraideológica), por llamarlas de algún
modo, tienen matices y distintas formas de ser abordadas desde la crítica a la ideología.
El “en sí” de la ideología es la noción inmanente de la ideología como una doctrina, un
conjunto de ideas, creencias, conceptos y demás, destinado a convencernos de su “verdad”, y sin
embargo al servicio de algún interés de poder inconfeso (Žižek 2005, 17). Esta faceta lógico-
narrativa de la ideología nos recuerda a la perfección las palabras de Marx y Engels cuando
sostenían que las ideas dominantes son las de la clase dominante (i.e. la burguesía); no obstante,
y si seguimos a Žižek , podemos sostener, por ejemplo, que las ideas, creencias y conceptos
burgueses buscan convencernos de que su contenido positivo es “verdadero”, por ejemplo, de que
al interior de la sociedad no existe el antagonismo de clase, sino más bien una condición histórica
de constante e ilimitado progreso que redunda en el beneficio de todos los integrantes de la
sociedad.
El modo de la crítica a la ideología que corresponde a esta noción, nos dice Žižek, es el de
la lectura de síntomas: el objetivo de la crítica es descubrir la tendencia no confesada del texto
oficial a través de sus rupturas, sus espacios y sus deslices (Žižek 2005, 17). En este entendido,
Žižek retoma el lema de Lacan de que nada falta en lo real para cuestionar la estratagema de la
ideología de hacer referencia a alguna certeza manifiesta, esto es, al contenido positivo de la
realidad social, para desviar la atención del crítico de sus intereses políticos inconfesos. El punto
de partida de todo crítico a la ideología debe ser el hecho de que es muy fácil mentir con el ropaje
de la verdad.
Esto, me recuerda muy bien las palabras que un estudiante chileno empleaba para
cuestionar la “neutralidad ” de la cadena chilena TVN, la cual de acuerdo con el estudiante
transmitía únicamente los desmanes, peleas y enfrentamientos entre los manifestantes y la
32
policía: “No hay peor mentira, que una verdad a medias”. Esa verdad a medias, o en la mayoría
de los casos, una mentira grotescamente disfrazada de verdad, es el objetivo que los críticos de la
ideología deben proponerse atacar. El “en sí” de la ideología cuenta con dos grandes divisiones
dentro de sí: por un lado, la ideología representa la distorsión de la precepción y la
argumentación racional a causa de los “patológicos” intereses de poder externos, la
explotación, etc.; por otro lado, la ideología reside en la noción misma de un pensamiento no
permeado por alguna estrategia de poder no transparente, de un argumento que no se sostiene
en dispositivos retóricos no transparentes… (Žižek 2005, 26-27).
El paso del “en sí” al “para sí” de la ideología, esto es, a la ideología en su
exteriorización/otredad es el momento sintetizado por la noción althusseriana de los AIE
(Aparatos Ideológicos de Estado) que designa la existencia material de la ideología en prácticas
ideológicas, rituales e instituciones (Žižek 2005, 20). Este paso hacia el “para sí” de la ideología
se caracteriza, en términos generales, por ser la dimensión material positiva de la ideología, esto
es, las instituciones, rituales, prácticas ideológicas, discursos, etc., por medio de las cuales una
ideología se hace presente, secretamente o públicamente, en la vida cotidiana de los individuos.
Un ejemplo que nos puede ayudar a comprender mejor esta faceta lógico-narrativa de la
ideología, son los medios por los cuales el orden y la disciplina son promocionados al interior de
los colegios católicos. En los colegios católicos, y lo digo por experiencia propia, existen un
conjunto de instituciones (comités disciplinarios, manuales de convivencia, etc.), rituales
(oraciones matutinas, formaciones generales, olimpiadas deportivas, etc.) y prácticas ideológicas
(la distribución del espacio, el orden alfabético de las listas de los curso, un discurso institucional
orientado a la imposición del orden y la disciplina, etc.) que garantizan de una manera u otra que
el niño cumpla a cabalidad con las normas de la institución y, de tal manera, sepa comportarse
bien en público, en especial, en aquellas oportunidades en las cuales representa a la institución
(salidas de campo, visitas a museos, etc.).
La exterioridad de la ideología, o la faceta lógico-narrativa del “para sí” se divide en una
“exterioridad interna” (el orden simbólico, es decir, los mecanismos discursivos descentrados
que generan el Significado) y una “exterioridad externa” (los AIE y los rituales y las prácticas
sociales que materializan la ideología)20
(Žižek 2005, 27). Además, Žižek considera que la
20 Siguiendo nuestro ejemplo del colegio católico, la exterioridad interna de la ideología vendría a ser el discurso
institucional del orden y la disciplina, o en términos lacanianos “el discurso del amo”, que es pronunciado por las
directivas, coordinadores y profesores para imponer toda una cadena de significantes (i.e. orden, disciplina,
33
exterioridad externa de la ideología o la realidad social “extratextual” se divide en el exterior
institucional, que domina y regula la vida de los individuos “desde arriba” (AIE), y la ideología
que no es impuesta por los AIE, sino que emerge “espontáneamente”, “desde abajo”, fuera de la
actividad extrainstitucional de los individuos (fetichismo de la mercancía (Žižek 2005, 27).
Finalmente, Žižek considera que existe una etapa en la reconstrucción lógico-narrativa de
la noción de ideología, en la cual la exteriorización de la ideología parece “reflejarse sobre sí
misma”, esto es, que lo que se produce es la desintegración, la autolimitación y la
autodispersión de la noción de ideología (Žižek 2005, 23). El “en sí” de la ideología no
determina ya su reproducción material en prácticas ideológicas, rituales e instituciones (i.e. no
determina el “para sí” de la ideología), sino por el contrario, de repente, tomamos conciencia de
un <<para sí>> de la ideología que opera en el propio <<en sí>> de la realidad
extraideológica (Žižek 2005, 23).
En otras palabras, somos testigos de cómo un “para sí” de la ideología (conjunto de
instituciones, rituales, prácticas ideológicas, discursos, etc.) va más allá de representar el “en sí”
de la ideología (un conjunto de ideas, creencias, conceptos y demás dedicados a convencernos de
su verdad y que además están al servicio de algún interés de poder inconfeso), que sería la
dirección causal lógica de la reconstrucción de la noción de ideología, sino que determina ahora
al “en sí” extraideológico de la realidad. Las instituciones, rituales y prácticas ideológicas
terminan definiendo las ideas, creencias y conceptos propios del “en sí” de la ideología.
Según lo dicho anteriormente, Žižek sostiene que la realidad nunca es directamente “ella
misma”, se presenta sólo a través de su simbolización incompleta/fracasada, y las apariciones
espectrales emergen en esta misma brecha que separa para siempre la realidad de lo real, y a
causa de la cual la realidad tiene el carácter de una ficción (simbólica): el espectro le da cuerpo
a lo que escapa de la realidad (simbólicamente estructurada) (Žižek 2005, 31).El espectro, si
tomamos en cuenta la sección que dedicamos a estudiar la influencia de Lacan y el psicoanálisis,
es lo “primordialmente reprimido” de la realidad, el X irrepresentable sobre cuya “represión”
se funda la realidad misma (Žižek 2005, 32). En otras palabras, el espacio en el cual maniobra la
convivencia, tolerancia, respeto, etc.) que asegurará el cumplimiento de las normas y reglas de la institución
educativa por parte de los estudiantes. Por otra parte, la exterioridad externa de la ideología, se puede ilustrar a partir
de los mecanismos ideológicos que disponen las directivas, coordinadores y profesores para mantener y promocionar
el orden y la disciplina entre los estudiantes: formaciones castrenses, homogeneización estética de los estudiantes
(uniformes), etc.
34
ideología es el estrecho margen que se separa a lo real de lo simbólico, esto es, que la ideología
buscará llenar siempre aquellos espacios que debido a la resistencia de lo real a ser simbolizado,
están ahí, siempre presentes y en continua contacto con la realidad social (estructurada
simbólicamente).
La función de la ideología no es la de servir como un punto de fuga o rincón de
aislamiento de la realidad que debe afrontar el individuo en su actividad, por el contrario, es el de
ofrecerle al individuo la realidad social misma (cf. Žižek 1992, 80). La “realidad” misma, nota
Žižek, en la medida en que es regulada por una función simbólica, oculta lo real de un
antagonismo; y es este real, excluido de la función simbólica, es lo que retorna bajo el aspecto
de apariciones espectrales (Žižek 2005, 38). La ideología, entonces, antes de sumergirnos en una
profunda ilusión y distanciarnos de la realidad, como creyó Marx, nos sitúa en la realidad misma;
pues aquello que llamamos “realidad” no es otra cosa que una ficción simbólica, una fantasía que
hace las veces de realidad y con la cual tenemos que vérnoslas en nuestra actividad.
Sin embargo, y en esto Žižek, como comentábamos antes, retoma la actitud crítica propia
del marxismo, el que la realidad esté soportada ideológicamente por una fantasía, inclusive si se
trata de una ideología dominante, no implica que debamos rendirnos y resignarnos a la
estructuración simbólica de dicha realidad. Por el contrario, la tarea del crítico a la ideología,
revolucionario o comunista comprometido con una emancipación universal es develar el
contenido falso de los planteamientos de la ideología, en nuestro caso, como en el de Žižek del
liberalismo democrático.
La teoría de la ideología, según la perspectiva crítica y radical Žižek, sirve al propósito de
estudiar la forma en la cual el capitalismo opera sobre la imaginación pública, por ejemplo, la
exteriorización o materialización de lo ideológico desde la simple elección de un producto en un
supermercado hasta la concepción que tienen los individuos del “terrorismo” o la “naturaleza”
son lugares comunes en el análisis que Žižek del hombre moderno. La ideología, pese a los
nobles esfuerzos de muchos liberales y comunistas liberales que la dan ya por superada al
considerarla un tema de antaño, está presente en todo momento en nuestras vidas, nos recuerda
que ahí hay un mundo estructurado simbólicamente, pero que pese a ello, lo podemos
transformar, atacarlo simbólica y reconstruirlo a partir de sus ruinas.
35
Hacia un marxismo clasista y revolucionario en Žižek Una aproximación desde la crítica al liberalismo democrático
No nos rindamos con ira reprimida,
cobardemente, al oprobioso yugo,
que todavía es nuestra la esperanza
la acción y la batalla.
Karl Marx.
El objetivo central de la tesis, como he anotado en el capítulo anterior, es reconstruir y
exponer los elementos que identifican el marxismo clasista y revolucionario deŽižek a partir del
conjunto de críticas que éste hace al liberalismo democrático o demoliberalismo. Sin embargo, no
he clarificado aun lo que el filósofo esloveno entiende por liberalismo democrático. Hasta el
momento, he aludido indirectamente a ciertos componentes que lo identifican, por ejemplo, que
promociona la tolerancia, el multiculturalismo y las elecciones democráticas. También he
aseverado que la ideología demoliberal impulsa y mantiene la idea de que vivimos en un universo
posideológico y pospolítico, donde las diferencias políticas e ideológicas, antes que ser valoradas
para un clima político pluralista y democrático, entorpecen el funcionamiento “normal” del
Estado y el mercado.
El principal problema que encuentro al momento de dar una definición clara sobre lo que
Žižek entiende por liberalismo democrático o demoliberalismo, radica en que encuentro muy
pocos elementos en su obra para tener una definición certera y fija al respecto, en especial, si
tomamos en cuenta que él no suele ser muy juicioso en lo que respecta a los términos que emplea
para referirse al liberalismo democrático, prueba de ello, quizá, es el uso análogo que hago del
término “demoliberalismo”. El Žižek revolucionariamente vanguardista, sin duda critica en
muchas de sus obras al liberalismo democrático. Empero, la gran mayoría de sus análisis, críticas
y comentarios usualmente tienen como blanco al conjunto de ideologías que sustentan de una u
otra manera al capitalismo, por ejemplo, el multiculturalismo, el liberalismo democrático, la
“tercera vía” y en cierto sentido la democracia radical. Por ende, la razón que me llevó a escoger
el demoliberalismo y no otra ideología, es la importancia que tiene en estos momentos de crisis
36
del capitalismo global, comprender el funcionamiento o, más precisamente, las maniobras que
lleva a cabo el liberalismo democrático para presentar una imagen “normal” y “armónica” de la
realidad social. Para Žižek, la importancia política de estudiar y criticar la ideología demoliberal
radica en los coqueteos que ha hecho ésta con la nueva izquierda europea (Tercera vía) e,
inclusive global, si consideramos el caso latinoamericano21
.
El estado “normal” del capitalismo es la revolución permanente de sus propias
condiciones de existencia (Žižek 1992, 84). Las ideologías que históricamente han sustentado al
capitalismo no están exentas de cambiar y, por tanto, de adecuarse al conjunto de reclamos y
demandas que surgen en el seno de la sociedad como producto de la aparición de lo real
lacaniano en la realidad social: la aparición de lo traumático, es decir, el tener que vérnoslas con
una realidad que no siempre corresponde a la realidad social (estructurada simbólicamente) que
los medios de comunicación, el Estado, los políticos o las clases dominantes se esfuerzan con
denuedo en mostrarnos. El capitalismo, sostiene Žižek en su libro En defensa de causas
perdidas,sólo puede prosperar si hay un mínimo de estabilidad social, si se mantiene intacta la
confianza simbólica, si los individuos no sólo aceptan la responsabilidad de su destino sino que,
además, puedan contar con la “equidad” básica del sistema (Žižek 2011, 8). El capitalismo,
entonces, necesita renovarse constantemente en cuanto a su dimensión simbólica se refiere, debe
alimentar la percepción de seguridad y confianza en sus instituciones (elecciones, policía, etc.)
para no palidecer ante los momentos críticos.
Las crisis financieras de los últimos años, el calentamiento global, la hambruna en el
cuerno de África, las protestas estudiantiles en Chile, entre otros fenómenos, desmienten la idea
liberal del funcionamiento óptimo del sistema capitalista: son un punto de fuga, una falla o una
ruptura en la estructuración simbólica de la realidad social capitalista. El demoliberalismo
establece los compromisos “necesarios” para su supervivencia, inclusive reconciliando sus
contrarios, es decir, su propia posición como antagonista declarado: está a favor de la gratuidad
de la educación, a la par que postula la financiación privada de las universidades públicas y
fomenta los prestamos con la banca entre los estudiantes para promover un mayor acceso a la
21 En el caso de Latinoamérica, sobresale la posición política que Juan Manuel Santos ratificó, una vez sido electo
presidente de Colombia, cuando aseguró que su gobierno sería de tercera vía. Santos, además publicó hacia 1999 un
libro que contó con la participación de Tony Blair (uno de los máximos exponentes políticos de la tercera vía en
Europa) titulado La Tercera Vía: una alternativa para Colombia.
37
educación; está a favor de la verdadera democracia popular22
, pero también puede jugar el
juego de la política del espectáculo y los oportunismos electorales (Žižek 2004b, 57). El estado
“normal” del demoliberalismo es la revolución permanente de sus propias condiciones de
existencia. De ahí, la dificultad de dar con una definición certera y fija de ella.
El liberalismo es una doctrina (desarrollada desde Locke hasta Hayek) materializada en
rituales y aparatos (la prensa libre, las elecciones, el mercado, etc.) y activa en la experiencia
“espontánea” (de sí mismos) que los sujetos tienen como “individuos libres” (Žižek 2005, 15).
Los presupuestos del liberalismo democrático, al igual que muchas corrientes liberales, parte de
la concepción universal del ser humano como un ser dotado de razón (concepción cartesiana del
sujeto): un sujeto de derechos (derecho a la vida, vivienda, comida, diversión, etc.) que es libre y
autónomo en la medida en que su accionar está guiado única y exclusivamente por su propia
voluntad.
Žižek considera que aunque en el capitalismo los sujetos están emancipados y se
perciben a sí mismos como si estuvieran libres de las supersticiones religiosas medievales,
cuando tratan unos con otros lo hacen como utilitaristas racionales, guiados únicamente por sus
intereses egoístas (Žižek 1992, 62). Žižek critica la concepción liberal del ser humano, en la
medida en que considera que es una concepción internamente contradictoria que, por una parte, y
desde una perspectiva netamente teórica, defiende la idea de un ser moral que simpatiza con el
dolor y el placer de sus semejantes (véase Kant y Smith); pero que por la otra, se relaciona
instrumentalmente con ellos, es decir, que es incapaz, desde una perspectiva kantiana, de ver a los
“otros” como fines en sí mismos y de apreciarlos tal cual ellos son23
. En este orden de ideas,
Žižek nos dirá que aquellos que limitan el alcance de su preocupación ética son en un sentido
profundo incoherentes, “hipócritas” incluso24
(Žižek 2009, 64).
22 La democracia burguesa o liberal es completamente adversa a la concepción radical de la democracia, en principio,
porque no puede existir sin un elitismo oculto y los valores y verdades sobre los cuales se apoya, no pueden
seleccionarse global y democráticamente (cf. Žižek 2004b, 41). 23Para Žižek hay un fisura en el proyecto de la Ilustración según la cual se afirma la libertad y autonomía del los
individuos racionales a la par que se afirma el sometimiento legal de estos a las sociedades o comunidades políticas
de las que hacen parte. Por ejemplo, en Kant el “Razona sobre lo que quieras y tanto como quieras -¡pero obedece!”
y la moral provisional cartesiana de las Meditaciones dan prueba de dicha fisura (cf. Žižek 1992, 116-117). 24En su libro Sobre la violencia, Žižek sostendrá que las categorías liberales básicas (autonomía, actividad pública,
competencia) son esencialmente masculinas, mientras que se reserva a las mujeres para la esfera privada de la
solidaridad familiar (Žižek 2009, 174). A partir de este pasaje, podemos percatarnos del carácter “hipócrita” que él
filósofo encuentra en el discurso liberal-progresista, mientras que nociones como “libertad” y “autonomía” son
plenamente disfrutadas por un selecto grupo de personas (hombres blancos, caucásicos, propietarios, educados, etc.)
38
La libertad promovida por el demoliberalismo es la “libertad con responsabilidad”, la
cual, según nota Žižek, hace manifiesta la paradoja de la elección forzada: “eres libre de elegir
siempre y cuando escojas la opción correcta” (cf. Žižek 2009, 156). El “sujeto de libre elección”,
en su “tolerante” y multicultural significado occidental, puede surgir sólo como resultado de un
extrañamiento de un mundo de vida particular, de un ser arrancado de las propias raíces (Žižek
2009, 176). En este sentido, Žižek nos invita a problematizar y poner en tela de juicio aquellos
gestos simbólicos vacíos que nos motivan a tomar por libre lo que en realidad es obligatorio (p.e.
las elecciones, los impuestos, etc.) (Žižek 2009, 192). La libertad multicultural, observa Žižek,
funciona sólo cuando se apoya en las reglas de la cortesía, que nunca son abstractas, sino que
siempre forman parte de una Leitkultur (cultura dominante) (Žižek 2011, 29).
La universalidad concreta post-política, en la cual se funda el multiculturalismo y la
tolerancia demoliberales, incluye simbólicamente a los otros elevándolos a la alteridad absoluta
de la cosa imposible (Žižek 2008, 36)25
. El otro es tolerado en la medida en que no es un otro
real, es decir, en la medida en que es objeto de deseo y goce, pero no de reconocimiento pleno,
empleando términos hegelianos. El otro, siguiendo la crítica que desarrolla Žižek a la tolerancia
y al multiculturalismo liberales, es tolerado, asimilado y percibido como semejante en la medida
que no transgreda los principios liberales de convivencia, esto es, en tanto que no sea él mismo.
Un caso emblemático que nos puede ayudar a comprender mejor este fenómeno de la
“asimilación parcial” de la alteridad es el franco rechazo que demuestran los liberales frente a las
prácticas culturales de ciertas comunidades indígenas (p.e. la ablación del clítoris a las mujeres) o
para no ir más allá la forma en la cual ese otro “indígena” es percibido, esto es, como otro
ornamental, folclórico y cuyo goce se limita al simple espectáculo. En este orden de ideas, el
multiculturalismo es una forma inconfesada de racismo (eurocéntrico) y el respeto multicultural
por la especificad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad (Žižek 2008, 57).
De ahí que Žižek sostenga que la respuesta a la crítica habitual según la cual el
multiculturalismo occidental no es absolutamente neutral, sino que privilegia valores específicos,
es la de que hay que aceptar por completo esta paradoja: la de que la propia apertura universal
tiene sus raíces en la modernidad occidental (Žižek 2011, 28).
que se ciñen a los patrones del buen ciudadano burgués, se relega a un segunda plano a aquellas comunidades
históricamente oprimidas (pobres, indígenas, homosexuales, etc.). 25La tolerancia multicultural es un suplemento ideológico <<espontáneo>> de la administración post-política (cf.
Žižek 2011, 275)
39
El liberalismo democrático, es quizá uno de los mayores promotores de la tolerancia y el
multiculturalismo en nuestros días. El mejor indicador de la farsa liberal, observa Žižek, es el
sincero horror expresado por los liberales hacia los francos excesos racistas (Žižek 2004b, 55).
A través de campañas mediáticas, proyectos de ley que sancionan la discriminación (racial,
sexual, religiosa, etc.), programas gubernamentales de promoción de la tolerancia y el respeto26
,
los demócratas liberales responden al conjunto de problemáticas que surgen en las sociedades
modernas. El planteamiento “tolerante” multiculturalista elude la pregunta: ¿cómo reinventar el
espacio político en las actuales condiciones de globalización? (cf. Žižek 2008, 63). Lo anterior,
apunta precisamente a la incapacidad del liberalismo democrático, y en líneas generales, del
capitalismo de atacar las causas sistémicas de lo que en el fondo dicen rechazar (el racismo, la
intolerancia, la violencia, el fundamentalismo, etc.).
El capitalismo tiene que brindar públicamente una imagen en la que se demuestre que le
preocupa los problemas del hombre moderno: sus quejas, enfermedades, desordenes
psicológicos, etc. Y que mejor manera de comprobar su falso sentido de emergencia y de
atención humanitaria que por medio de programas asistencialistas financiados, en últimas, con el
propio dinero de aquellos a los cuales se van a ayudar.La triste paradoja del capitalismo es que
no puede reproducirse por sí mismo, necesita de la caridad extraeconómica para sostener el
ciclo de reproducción social (Žižek 2009, 36).
El funcionamiento “normal” del capitalismo, sostiene Žižek en A propósito de Lenin,
involucra una renegación del principio básico de su accionar (el modelo del capitalista de hoy es
alguien que, después de generar cuantiosas ganancias en forma despiadada, generosamente
distribuye parte de éstas, efectuando grandes donaciones a las iglesias, a las víctimas de abuso
étnico o sexual, etc., proponiéndose el mayor filántropo), el acto de transgresión mayor es
afirmar este principio directamente, pero privándolo de su cobertura humanitaria (Žižek 2004a,
22). El capitalismo tiene que negarse a sí mismo para sobrevivir, es decir, que se ve en la
necesidad política de negar su lógica de explotación y enriquecimiento sobre los seres humanos
26Con relación a las campañas gubernamentales diseñadas para atacar la discriminación, en los últimos meses me ha
parecido curiosa la campaña que ha lanzado la Alcaldía Local de Bogotá, en la cual se exponen pendones en las
principales arterias viales de la ciudad con fotografías de los sujetos “típicos” que son discriminados (los negros, los
pobres, los punks, las mujeres, los indígenas, homosexuales, etc.). Sin embargo, lo más llamativo, y que desde luego
merecería una discusión concienzuda, es la frase que encabeza a todos estos pendones: “Estoy en tu sangre, no
discrimines”. Lo curioso, al menos para mí, es el recurso a lo genotípico que hacen las campañas de este tipo. Un
recurso, que nos lleva a evocar la obsesión de los fascistas alemanes e italianos por los estudios del ADN humano y
la correlación con lo fenotípico (rasgos físicos y conductuales de un individuo), en el cual se sustentan buena parte
de las actitudes discriminatorias.
40
por medio de actos humanitarios, porque de no hacerlo, se vería expuesto a las más duras
recriminaciones e improperios por parte de aquellas comunidades subalternas de las cuales se
beneficia y, desde luego, a las cuales se propone calmar por medio de las distintas instituciones
que se encuentran a su servicio.
El demoliberalismo, se concentrará siempre en criticar, con una actitud de superioridad
moral, las manifestaciones subjetivas de la violencia racial, sexual o de género, por ejemplo,
criticará severamente las manifestaciones de violencia de los grupos anarquistas en Grecia, pero
se hará el de la vista gorda en lo que atañe a los razones objetivas que llevaron a estos grupos
anarquistas a atacar los bancos, hacer barricadas en las calles y oponerse con piedras, palos y
bombas molotov a las fuerzas policiales griegas. El demoliberalismo se rehúsa a aceptar la
responsabilidad que tiene el capitalismo en los estallidos de violencia que han convulsionado en
los últimos años al mundo. El horror sobrecogedor de los actos violentos y la empatía con las
víctimas funcionan sin excepción como un señuelo que nos impide pensar (Žižek 2009, 12).
El demoliberalismo busca solucionar, o mejor aun, desviar nuestra atención de los
problemas estructurales del capitalismo por medio de misiones humanitarias, campañas
internacionales que promueven los derechos humanos, fundaciones de beneficencia, etc., que
antes de atacar lo causas objetivas y sistémicas que perpetúan dicha situación, se queda en la
atención clínica de los síntomas: si los pobres haitianos padecen de hambre, enfermedades y frio,
hay que llevar misiones humanitarias con alimentos, medicinas, atención médica, colchas y
frazadas para que de ese modo disminuya la gravedad de la situación, pero de ninguna manera
critican la responsabilidad de las multinacionales, el colonialismo francés y ni siquiera se les
pasaría por la cabeza poner en duda el funcionamiento óptimo del capitalismo. En este orden de
ideas, Žižek critica severamente la actitud hipócrita que se esconde detrás de las buenas acciones
de Bill Gates y George Soros al llamarlos “comunistas liberales”. Los comunistas liberales son
pragmáticos, odian los enfoques doctrinarios pues consideran que el modo más eficiente de
ayudar realmente a la gente es la iniciativa privada (cf. Žižek 2009, 32).
El capital, afirma Žižek, está hoy en día escindido en dos facciones (el capital industrial
tradicional y el capitalismo “posmoderno” especulativo-digital-informático-etc.), y la única
manera de que estas dos facciones encuentren un común denominador es bajo el estandarte del
“capitalismo anónimo de la social-democracia”: hoy, la única manera de ser capitalista en
general es ser un Demócrata Social (de la Tercera Vía) (Žižek 2004b, 59). Con esta cita, se
41
evidencia lo que para Žižek será la acomodación ideológica del capitalismo a la democracia
social: al liberalismo democrático, en el cual, como podemos notar, se cuenta también a la tercera
vía de Anthony Giddens. La “Tercera vía” es la solución política que ha encontrado el
capitalismo en los últimos lustros ante la perdida de sus referentes ideológicos y el debilitamiento
de la confianza en sus instituciones. Es importante tener en cuenta que cuando me refiero a
demoliberalismo aludo expresamente a las formas ideológicas y políticas bajo las cuales opera el
capitalismo, especialmente, tras las últimas décadas y el colapso de la Unión Soviética. Žižek es
consciente de la “diversidad” o diferencias ideológicas existentes en lo que podríamos concebir
como la “derecha”, por ejemplo, él reconocerá que no es lo mismo el liberalismo radical de un
Hayek al conservadurismo de un Bell o Fukuyama (cf. Žižek 2011, 8).
El capitalismo, como observábamos antes, se caracteriza por estar en un estado de
revolución permanente de sus condiciones de existencia: tiene que reinventarse en cada momento
que se presente una crisis o falla en su funcionamiento para poder sobrevivir. Y la manera que ha
encontrado para sobrevivir ideológica y políticamente ha sido el estar bajo el amparo del
liberalismo democrático, el cual le ofrece, como Žižek lo anuncia en la cita, la oportunidad de
integrar sus viejas formas de actuar con las nuevas y renovadas formas de operar secretamente en
las sociedades contemporáneas. La nueva faceta ideológica que ha adoptado el liberalismo-
democrático (la forma de expresión ideológica del capitalismo en el plano de lo simbólico
lacaniano) es el nuevo laborismo europeo, o como lo hemos llamado hasta el momento, la
“Tercera vía”. La clara preferencia de la “Tercera vía” por la democracia como sistema de
gobierno, el profundo cuestionamiento que hacen del libre mercado liberal y la planificación
central comunista, conjuntamente con la concepción “tecnocrática” de los asuntos del Estado y la
política, han llevado a que esta ideología se posicione hoy día como la solución ideológica más
viable para el capitalismo. A continuación veremos por qué.
El demoliberalismo sostiene, amparado en la evidencia histórica que para ellos sustenta el
“fin del comunismo”, que actualmente vivimos en un universo posideológico y pospolítico,
donde las discusiones, diferencias y luchas de orden ideológico y político al interior de las
sociedades modernas, son inútiles porque la historia ha comprobado que el liberalismo es la única
alternativa posible que existe para el hombre moderno. De esta manera, los demoliberales han
promovido la conformación de gabinetes ministeriales integrados por tecnócratas que, antes de
interrogarse por las consecuencias políticas de sus decisiones, deben preocuparse exclusivamente
42
por inflar los datos de las estadísticas, esto es, de ser eficientes, productivos y lograr buenos
resultados en sus respectivas carteras.
Para el liberalismo democrático, como lo anunciaría Deng Xiaoping con ocasión de la
liberalización del sistema económico chino: “No importa el color del gato, sino que cace
ratones”. En este sentido, podemos sostener que para los demoliberales, al menos en la
exteriorización de su ideología, las diferencias políticas e ideológicas no son importantes, lo
verdaderamente importante es el que el Estado brinde buenos resultados y eleve los indicadores
económicos. En este sentido, lo que se impone política e ideológicamente a partir del
demoliberalismo es una actitud pragmática, en especial, en lo que corresponde a la dirección del
Estado y la relación con el mercado. Lo que quieren los demócratas liberales, en especial, a
partir de la nueva izquierda, que se llamó en Europa la “tercera vía”, es ofrecer un capitalismo
con rostro humano, que profundice en la democracia y se centre en el desarrollo humano con el
fin de progresar económica, política y socialmente.
Hasta el momento he hecho una disección selectiva de los elementos que para Žižek
identifican al liberalismo democrático. Una exposición que sin duda no hace justicia a la
exhaustiva crítica que Žižek adelantará en su obra. Pero que sin embargo, nos permite tener una
idea medianamente clara de lo que es el demoliberalismo. Sostuve, entonces, que el estado
normal del demoliberalismo es la revolución permanente de sus condiciones de existencia: tiene
que renovar su discurso ideológico, imagen pública y hasta sus mismos principios fundacionales
(implícitos o explícitos) con el fin de sobrevivir. El demoliberalismo, hoy día, es la principal
ideología que sustenta política y teóricamente al capitalismo moderno. Su discurso, ha retomado
elementos que antaño eran extraños para los viejos capitalistas (derechos laborales, humanos,
políticos, etc.), la imagen que proyecta públicamente se ha caracterizado por resaltar su
preocupación por la integridad física y moral del ser humano y su posición frente a los nuevos
movimientos sociales de resistencia civil ha sido la de retomar de ellos elementos discursivos
(cadenas significantes o “significantes-amo”, según Lacan) para ennoblecer política e
ideológicamente sus decisiones políticas.
Además, he sido enfático en señalar que el demoliberalismo promueve la idea de que
vivimos en un universo posideológico y pospolítico, el cual le ha permitido, entre otras cosas,
operar secretamente sobre la imaginación pública. La “Tercera vía”, la faceta ideológica que
actualmente toma el demoliberalismo frente a los problemas que ha debido afrontar el
43
capitalismo a finales del siglo XX y principios del XXI, se ha encargado de promover una
concepción funcional del Estado y el mercado, a la par, de una concepción pragmática de la
política.La perspectiva funcional del Estado liderada por la Tercera vía concibe la política como
el “arte de lo posible”. Por el contrario, para Žižek, la política es el “arte de lo imposible” (Žižek
2008, 33).
El demoliberalismo rechaza las posiciones que se interrogan por la existencia de un Amo
todopoderoso y gran maquinador de las desgracias de las sociedades modernas; de no hacerlo, se
generaría una falla en su discurso ideológico y una fisura en la imagen que proyecta
simbólicamente a través de las instituciones que tiene a su disposición. En el demoliberalismo
hay un consenso soterrado en cuanto al desprecio automático de cualquier iniciativa encaminada
a defender ideas al margen de las coordenadas postpolíticas establecidas, tachada al punto de
<<demagogia populista>>, es, hasta el momento, la prueba más clara de que, efectivamente,
vivimos bajo un nuevo Denkverbot (prohibición de pensamiento) (Žižek 2011, 275). La
prohibición de pensar en grandes proyectos de emancipación global y poner en duda la eficacia
del sistema capitalista, es hoy quizá uno de lo más grandes impedimentos de una verdadera
radicalización de la izquierda.
El capitalismo, como anotaba antes, ha sido capaz de transformar su propia impotencia en
el ímpetu de su propio desarrollo. Cuanto más cerca ve su final, con mayor ahínco se esfuerza en
transformar sus condiciones de existencia. Hoy muy pocos intelectuales ponen en duda las
grandes ventajas que encierran el multiculturalismo, la libertad, la tolerancia y el pluralismo
democrático. Slavoj Žižek será una de esos pocos intelectuales que a través de una posición
filosófica indescifrable y que se resiste a los calificativos, se criticará sin desmayo los
presupuestos políticos, ideológicos, sociales, etc. del liberalismo democrático. Con una actitud
irreverente, que en ocasiones raya en lo cómico y grotesco, Žižek buscará reactivar el carácter
revolucionario y radical que ha perdido la izquierda intelectual en el mundo tras el
funcionamiento de la poderosa maquinaria ideológica del demoliberalismo. Su producción
filosófica y política, no busca de ninguna manera ofrecernos un manual para hacer la revolución e
instaurar, así, un nuevo comunismo o una dictadura del proletariado; por el contrario, nos ofrece
la posibilidad de poner en duda “verdades” políticas e ideológicas inobjetables en nuestros días y
pensar, por medio de las críticas al demoliberalismo, otras alternativas al sistema que actualmente
impera en el mundo.
44
Žižek es abiertamente critico frente a la resignación de muchos intelectuales de izquierda,
quienes a partir del dominio ideológico del liberalismo democrático y la imposición casi unánime
de sus suplementos ideológicos (la tolerancia, el multiculturalismo, etc.) han optado por la
creación de un diálogo abierto con el liberalismo (véase Laclau), antes que asumir el compromiso
de llevar hasta las últimas consecuencias las utopías libertarias inspiradas por el marxismo. Ante
este panorama, Žižek sostiene que lo que actualmente existe en la izquierda académica es un
“socialismo interpasivo”, en el cual los miembros de la izquierda transmiten al Otro no es su
actividad sino la realidad de su experiencia pasiva. Se permiten continuar sus bien remuneradas
carreras académicas en Occidente, mientras se sirven del Otro idealizado (Cuba, Nicaragua, la
Yugoslavia de Tito) como materia de sus ensoñaciones ideológicas: sueñan a través del Otro, y
estallan contra él cuando perturba su sueño complaciente (abandonando el socialismo y
abrazando el capitalismo liberal) (Žižek 2002, 114).
A partir del anterior pasaje, podemos constatar el rechazo de Žižek a los socialistas
interpasivos, es decir, a aquellos intelectuales de izquierda que desde los grandes centros de
pensamiento occidentales se autoproclaman “comunistas”, “revolucionarios” o “anticapitalistas”,
sin hacer un compromiso tácito, real y efectivo con lo que piensan. Žižek critica a los socialistas
interpasivos su hipocresía política, el temor “liberal” de perseguir sus propios sueños, de
perseguir hasta sus últimas consecuencias sus propios deseos: de disfrutar el síntoma político
revolucionario. En esta época de permisividad hedonista que sirve de ideología dominante,
sostiene Žižek, ya es hora de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de
sacrificio: en estos valores no hay nada de intrínsecamente <<fascista>> (Žižek 2011, 77).
Los socialistas interpasivos temen asumir los riesgos a los cuales conlleva la realización
del socialismo; por el contrario, el izquierdista radical o socialista activo está dispuesto a untarse
las manos a hacerle frente a las más duras experiencias porque reconoce en ellas el acto más
sublime de emancipación de los seres humanos: la revolución. Desde una aproximación
psicoanalítica, y a propósito de la mediación onírica del socialista interpasiva, Žižek nos dirá que
en una revolución radical, la gente no sólo <<realiza sus viejos sueños (emancipadores,
etc.)>>, sino que, más bien, ha de reinventar sus propias formas de soñar (Žižek 2011, 203).
Los socialistas activos, a diferencia de los socialistas interpasivos, están empecinados en hacer
realidad sus viejos sueños revolucionarios, y a partir de la eventual realización de estos, tienen la
convicción de estar abiertos a nuevas formas de soñar.
45
Con relación a la diferencia que existe entre los socialistas interpasivos y los socialistas
activos a los cuales me refería anteriormente, quizá valga la pena tomar en cuenta la diferencia
que Žižek establece en su libro En defensa de causas perdidas entre el deseo revolucionario de
los liberales y los izquierdistas radicales. A partir de este pasaje espero que el lector pueda
comprender mejor uno de los puntos de quiebre entre las etapas democrático-radical y
revolucionariamente-vanguardista en Žižek. Sin más largas, remitámonos al pasaje:
En suma, los sensibles liberales desean una revolución descafeinada o que no huela a
revolución (Žižek 2011, 164). […] En cambio, los radicales están poseídos por lo que
Alain Badiou llama la <<pasión de lo Real>>: si afirmas A –igualdad, derechos
humanos y libertad-, no debes esquivar las consecuencias, sino que has de tener el coraje
de afirmar B –el terror necesario para defender y afirmar realmente A (Žižek 2011, 164).
Žižek considera que a partir de 1990 muchos intelectuales de izquierda han sucumbido a
la eficacia simbólica del discurso liberal-progresista, el cual ha incentivado el sentimiento de
vergüenza en la izquierda radical contemporánea al enfatizar el carácter irracional y amoral del
legado jacobino del terror revolucionario (cf. Žižek 2011, 165). En este sentido, lo que el
demoliberalismo impone sobre la izquierda es que si ésta quiere volver a tener eficacia política,
debe reinventarse por completo a sí misma y acabar abandonando el llamado <<paradigma
jacobino>> (Žižek 2011, 165). En este sentido, ¿Quién dijo totalitarismo?, uno de los primeros
libros que anuncia la radicalización del pensamiento de Žižek en el 2001 es muy ilustrativo al
respecto. En este libro, Žižek se propone comprender el efecto inhibitorio que ha tenido la noción
de “totalitarismo” en el desarrollo de la critica radical y la superación definitiva del liberalismo
dominante (Žižek 2002, 11´13). Para Žižek, el demoliberalismo se ha valido del abuso de la
noción de “totalitarismo” para contener y estigmatizar aquellos discurso que ponen en duda su
eficacia simbólica, su dominio efectivo sobre la humanidad y el normal funcionamiento de sus
instituciones.
Ante la imposición del discurso políticamente normalizador del liberalismo democrático y
su acuciante énfasis en la obligación ética que debe sentir todo ser humano frente al terror
revolucionario y el totalitarismo (especialmente tras el Holocausto judío y los campos de trabajo
forzado de la Unión Soviética), Žižek plantea que aquellos que todavía son fieles al legado de la
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izquierda radical deben hacer al menos dos cosas. Primero, hay que aceptar que el pasado
terrorista es nuestro, aun cuando –o por ello mismo, precisamente- se lo rechace de manera
crítica (Žižek 2011, 166). Debemos, nos dice Žižek, criticar mejor el totalitarismo que nuestros
oponentes, y de tal manera, rehuir a las explicaciones facilistas y superficiales que ellos, bajo el
auspicio del dominio ideológico del liberalismo democrático, imponen simbólicamente sobre la
imaginación pública. En segundo lugar, no hay que permitir a nuestros adversarios determinar
los términos y el terreno de la batalla (Žižek 2011, 166-167).
Como marxistas, nota Žižek, no debemos tener miedo de reconocer que las purgas bajo el
estalinismo fueron en cierta forma más “irracionales” que la violencia fascista (Žižek 2002,
149). No obstante, la irracionalidad en el nazismo se “condensaba” en el antisemitismo (en la
figura del judío como veíamos en el primer capítulo). En el estalinismo, por el contrario, se
extendía a todo el cuerpo social (cf. Žižek 2002, 149). Como marxistas e izquierdistas radicales
debemos tener la suficiente entereza para aceptar los abusos de poder cometidos bajo el
estalinismo, sin embargo, y este es uno de los más importantes llamados que Žižek hace a los
radicales, debemos pensar mejor lo que significó el terror revolucionario, apropiarnos de su
historia, no para repetirla, sino para ver qué hizo falta, en qué fallamos y si lo hicimos, que es la
respuesta de Žižek al estalinismo y al experimento comunista en Europa del Este, intentarlo de
nuevo, pero buscando siempre equivocarnos menos.
Žižek hace un llamado a la izquierda radical a pensar nuevamente el valor del terror y la
violencia revolucionarias. De ahí, que a partir de las siguientes palabras de Robespierre: “Los
pueblos no juzgan como los tribunales; no dictan sentencias, sino que lanzan rayos; no condenan
a reyes, sino que los envían al vacío; y esta justicia es tan valiosa como la de los tribunales",
sostenga que la <<dictadura del proletariado>> es otro nombre de la <<violencia divina>> de
Benjamin, situada al margen de la ley y ejercida a modo de brutal venganza/justicia (Žižek
2011, 169). La tarea de los izquierdistas radicales es reinventar el terror emancipador, y tener
claro, como lo hace Alain Badiou, que “hoy día, el enemigo no se llama Imperio o Capital. Se
llama Democracia” (Žižek 2011, 190). El significante “anticapitalista”, observa Žižek, ha perdido
en nuestros días su contenido subversivo (Žižek 2011, 190). De esta manera, se evidencia de que
el núcleo duro del universo capitalista global actual, su auténtico Significante-Amo es la propia
democracia (Žižek 2011, 190).
47
De esta manera, los izquierdistas radicales consideran que la libertad no es algo dado,
sino que se gana, una y otra vez, mediante una dura lucha en la que hay que estar dispuesto a
arriesgarlo todo. […]La verdadera libertad no es la liberad de elección ejercida desde una
distancia de seguridad, como la de elegir entre un pastel de fresa o chocolate; la verdadera
libertad se solapa con la necesidad: se hace una elección verdaderamente libre cuando esa
elección pone en juego la existencia propia, cuando, sencillamente, <<no se puede hacer otra
cosa>>(Žižek 2011, 78). La lucha por la libertad en la que se embarcan los radicales implica un
compromiso con la causa revolucionaria y la aceptación de los medios que se hacen necesarios
para su consecución. El radical pone en juego su vida en la realización de su deseo. En el
momento en que tiene que tomar una decisión que lo enfrenta con lo Real de su deseo se hace
verdaderamente libre.
En la explosión revolucionaria entendida como Acontecimiento, observa Žižek, brilla
otra dimensión utópica, la de la emancipación universal, la cual, precisamente, es el exceso
traicionado por la realidad de mercado que se apodera de <<el día siguiente>>; como tal, este
exceso no queda simplemente abolido, apartado por irrelevante, sino, por así decirlo, trasladado
aun estado virtual, con lo que sigue obsesionando al imaginario emancipador, como un sueño a
la espera de realizarse (Žižek 2011, 147). En este punto, Žižek retoma uno de los elementos de
su faceta democrática radical: la concepción del poder expuesta por Lefort. Para el filósofo
esloveno los radicales deben luchar por conseguir y mantener un lugar vacío que posibilite lo
diferente, en términos de Alain Badiou, que permita el Acontecimiento, que es lo único que
puede llegar a lograr una transformación radical de realidad social estructurada por el
capitalismo.
El Acontecimiento, entendido como explosión revolucionaria o, en términos de Walter
Benjamin, como el momento mesiánico por excelencia donde por obra y gracia de la violencia
divina las generaciones vencidas saborean el dulce sabor de la redención, rompe violentamente
con la lógica del discurso del Amo (las formas por medio de las cuales el Amo, en nuestro caso el
demoliberalismo impone sus principios “desde arriba” y “desde abajo” a través de las
instituciones, prácticas, rituales, etc., sobre el imaginario colectivo) (cf. Žižek 2009, 237). En este
orden de ideas, la apropiación que Žižek hace del psicoanálisis de orientación lacaniana es
profundamente revolucionaria. El radical debe oponerse al discurso del Amo, bien sea en su
versión autoritaria (vía Estado o aparatos ideológicos de Estado) o en la versión actual del
48
discurso universitario, que es el discurso de la élite dirigente de los expertos, esto es, de los
tecnócratas de la Tercera vía.
Si queremos combatir a muerte con el capitalismo y acelerar su destrucción, es preciso no
sucumbir a la creencia en la implementación de medios democráticos de lucha27
. Por el contrario,
lo que se hace necesario es lo que Walter Benjamin concebiría como la violencia divina, un
instante mesiánico de redención en el que aquellos que históricamente han sido víctimas de tan
oprobioso sistema vean, en un sentido teológico y a su vez místico, renacer sus esperanzas,
sueños y promesas de un mejor mañana. El candidato más obvio a la <<violencia divina>>,
sostendrá Žižek en Sobre la violencia, es la explosión violenta de resentimiento que encuentra
expresión en un espectro que va desde los linchamientos hasta el terror revolucionario
organizado (Žižek 2009, 220).
La violencia divina no tiene nada que ver con el fundamentalismo religioso y nacionalista,
por el contrario, es el signo de la propia impotencia de Dios: una anticipación del Juicio Final (cf.
Žižek 2009, 238). La violencia divina, anota Žižek, debe distinguirse de la soberanía estatal en
tanto excepción que funda ley, pero también de la violencia pura como explosión anárquica
(Žižek 2009, 238). La violencia divina, entonces, sí tiene un objetivo: hacer justicia a las
generaciones vencidas y excluidas de la historia. Y es bajo este gran objetivo, que Žižek
encontrará en Benjamin un punto de apoyo frente al rechazo del liberalismo democrático de
cualquier forma de violencia. Condenar la violencia como “mala” es una operación ideológica
por excelencia, una mistificación que colabora con la invisibilización de las formas
fundamentales de la violencia social (Žižek 2009, 244). El desprecio liberal de la violencia es una
posición facilista y ligera que no tiene otro propósito que alejarnos de las causas objetivas y
sistémicas de las explosiones de violencia en las sociedades contemporáneas, es decir, de evitar
que prestemos atención a las fallas del capitalismo e incapacidad del demoliberalismo para
explicar los problemas modernos (hambrunas, contaminación, racismo, fundamentalismo
religioso, etc.).
27Por esta razón, Žižek considera que cuando los izquierdistas radicales llegan al poder por medio de las elecciones,
su signe de reconnaissance es que intentan <<cambiar las reglas>>, transformar no sólo los mecanismos
electorales y otros instrumentos estatales, sino también toda la lógica dele espacio político (basarse directamente en
el poder de los movimientos que han movilizado, imponer diversas formas de auto-organización loca, etc.); en suma,
que, para garantizar la hegemonía de sus bases, actúan conforme a una intuición correcta sobre el <<sesgo de
clase>> de la democracia (Žižek 2011, 390).
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Si algo nos enseña Benjamin es que aceptar como necesario el pasado es ser cómplice de
las violentas acciones de los vencedores hacia los vencidos. Para Benjamin, la victoria tanto la
derrota pueden ser opciones que aguardan en el futuro de los revolucionarios, pero inclusive en la
derrota es posible la organización y fortalecimiento del pesimismo activo. Los aniquilados por la
violencia divina son plena y absolutamente culpables, y no se les sacrifica, puesto que no lo
merecen ni tampoco que algún dios les acoja, sino que son aniquilados sin sacrificio alguno
(Žižek 2009, 235). De esta manera, las siguientes palabras de Robespierre tiene un eco
grandísimo en la concepción que Žižek tiene de la violencia y en su controversial aceptación del
terror revolucionario: “Una sensibilidad que se lamenta casi en exclusiva por la suerte de los
enemigos de la libertad me parece sospechoso. Basta ya de agitar la sangrienta túnica del tirano
ante mí o creeré que quieres encadenar a Roma”. Esto no quiere decir que Žižek considere que
los actos violentos son expresión de una voluntad divina o que connoten una especie de
“inocencia angélica”, por el contrario, conduce a una decisión de vida o muerte donde tiene lugar
el Acontecimiento, el momento de quiebre con una realidad social considerada injusta (cf. Žižek
2009, 239).
La incertidumbre propuesta por Benjamin y la reivindicación de un marxismo clasista y
revolucionario en Žižek, nos recuerdan con aplomo las palabras que Brecht escribiera en su
Elogio a la dialéctica:
Lo seguro no es seguro.
Nada quedará como está.
Cuando hayan hablado los que dominan
hablarán los dominados.
En conformidad con las palabras de Brecht, es preciso anotar que para Žižek la
<<dictadura>> no es lo opuesto de la democracia, sino el modo de funcionamiento subyacente
de la propia democracia; desde el principio, la tesis de la <<dictadura del proletariado>>
entrañaba la presuposición de que era lo opuesto a otra(s) forma(s) de dictadura, pues todo el
campo del poder estatal es el de la dictadura (Žižek 2011, 422). Lo que le provee un estatus
especial al proletariado, partiendo desde luego de que Žižek es consiente de las grandes
transformaciones sociales que se han gestado en las sociedades contemporáneas con el
surgimiento de nuevas subjetividades políticas (feministas, afro, indígenas, latinoamericanas,
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etc.), es una característica negativa del proletarioado: todas las demás clases son
(potencialmente) capaces de convertirse en <<clase dirigente>>, pero el proletariado sólo
puede lograrlo aboliéndose como clase (Žižek 2011, 424). El proletariado es la <<parte de
ninguna parte>> que altera y conmociona los pilares ideológicos del capitalismo.
En este sentido es que se hace necesario repetir a Lenin, elegir a Lenin como al héroe
propio, sostiene Žižek, es necesario no para seguirlo y hacer en la actualidad lo mismo, sino
para repetirlo/recuperarlo en el preciso sentido de sacar a la luz las posibilidades no realizadas
del leninismo (Žižek 2011, 148). Si en la dimensión económica es donde se toman las grandes
decisiones del mundo, como lo vaticinó Lenin, debemos acabar con el encantamiento del
capitalismo global (el asombro casi infantil a las novedades tecnológicas, la abundancia de
mercancías a la espera de ser compradas, consumidas y desechadas, etc.), pero la intervención de
los verdaderos izquierdistas revolucionarios debe ser primordialmente política, no económica
(Žižek 2011, 190).
Los movimientos políticos izquierdistas, resume Žižek, son como <<bancos de cólera>>:
almacenan las inversiones de cólera del pueblo y les prometen venganza a gran escala, esto es,
el restablecimiento de la justicia global (Žižek 2009, 222). Sin embargo, el problema es que
nunca hay suficiente capital de cólera. Por eso es necesario pedirlo prestado o combinarlo con
otras rabias: la nacional o la cultural (Žižek 2009, 222). El problema que en definitiva Žižek ve
en los “bancos de cólera” que están supuestamente bajo la administración de los movimientos
izquierdistas es la ausencia de una visión alternativa clara al capitalismo. En algunas
oportunidades, por ejemplo, en el caso de las huelgas sindicales o estudiantiles, los movimientos
izquierdistas se conforman con resolver sus problemas por medio de la negociación o
concertación con las clases dominantes, temen ir más allá de lo que el sistema les provee y exigir
lo imposible, es decir, temen asumir un compromiso político radical con la cólera que los
movilizó. En este entendido, Žižek paradójicamente llegará a sostener que en ocasiones la única
manera de permanecer abiertos efectivamente a la oportunidad revolucionaria es renunciar a los
llamados fáciles a la acción (las marchas, los boicots a grandes cadenas comerciales, etc.) (Žižek
2004, 60).
Con relación a lo anterior, se hace necesario citar uno de los pasajes más claros en la obra
delŽižek revolucionariamente-vanguardista, en el cual se distingue entre el izquierdismo y el
marxismo. Para Žižek, como veremos a continuación, izquierdismo y marxismo no son la misma
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cosa, en términos lacanianos, no son significantes equivalentes. El pasaje, el cual lo extraigo del
libro En defensa de causas perdidas, es el siguiente:
Hay que subrayar la distinción entre marxismo e <<izquierdismo>>: el marxismo no es
lo mismo que el <<izquierdismo>>, término que se refiere a cualquier asunto relativo a
la liberación de los obreros, desde los sindicatos libre hasta la superación del
capitalismo. A partir de la tesis marxista sobre el desarrollo de las fuerzas de producción
como el factor crucial del progreso social, la tarea principal de las fuerzas progresistas
queda definida como la creación de las condiciones para una <<modernización>>
progresivamente acelerada y la evitación de toda forma de inestabilidad causada por el
<<izquierdismo>> o por el <<derechismo>> (campañas en pro de la democracia
pluripartidista, etc.), que traerían el caos, y por tanto, pondrían trabas al propio proceso
de modernización (Žižek 2011, 205).
Aunque en la obra de Žižek es sumamente difícil encontrar coordenadas claras acerca de
sus propuestas políticas, empezando porque él siempre ha rechazado la lectura de su obra como
un programa revolucionario a desarrollarse y, además, por la profunda ambigüedad que en
ocasiones caracteriza a muchos de sus planteamientos políticos, en especial, si consideramos la
distinción hecha en el primer capítulo entre las etapas democrático-radical y
revolucionariamente-vanguardista en su obra, al menos sí podemos destacar una serie de
elementos que nos permiten pensar en un Žižek que reivindica un marxismo clasista y
revolucionario en pleno siglo XXI. El primer elemento que nos permite pensar en un marxismo
clasista y revolucionario en Žižek, es la recuperación que éste hace de la crítica a la ideología.
Este es un elemento sumamente importante ya que le permitirá no sólo ahondar en las críticas al
capitalismo, sino en desvelar las formas bajo las cuales este sistema de producción, bajo el ropaje
ideológico del liberalismo democrático opera sobre la imaginación pública impidiendo el
surgimiento de proyectos políticos, filosóficos y económicos alternativos y, en especifico, a
grandes proyectos de emancipación global.
El segundo elemento que nos permite considerar que Žižek apunta a una radicalización
del marxismo es la invitación que hace a la izquierda académica a estudiar profundamente el
terror revolucionario de los jacobinos y los excesos de poder que se cometieron bajo el
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estalinismo. Para Žižek, la generalización del desprecio liberal a la violencia y al terror
revolucionario, imperante hoy día con los suplementos ideológicos del demoliberalismo
(tolerancia, multiculturalismo, etc.), no debe impedir el surgimiento de grandes sistemas
explicativos y proyectos de emancipación global. En este sentido, el cambio conceptual que se da
entre las etapas democrática-radical y la revolucionariamente-vanguardista, esto es, el cambio de
la noción de Ernesto Laclau de “antagonismo social” por la teoría marxista de la lucha de clases,
es vital a la hora de comprender el enfoque clasista que ha tomado Žižek en sus últimas obras, en
especial, en su libro En defensa de causas perdidas.
Finalmente, y quizá uno de los elementos más controversiales y polémicos de la obra de
Žižek, encontramos que la reivindicación que él hace del legado jacobino del terror
revolucionario y la violencia divina de Walter Benjamin, nos permite pensar en un marxismo que
pese a los continuos impedimentos ideológicos impuestos por la tolerancia y el multiculturalismo
liberales, retoma su contenido revolucionario. Acordémonos, por ejemplo, los reclamos de Žižek
a los socialistas interpasivos que no son capaces de asumir un compromiso radical con su deseo y
que además guardan temerosamente distancia de los Acontecimientos revolucionarios. Žižek, al
igual que Alain Badiou, consideran que hoy más que nunca es importante pensar en proyectos
alternativos al capitalismo. De esta manera, la invitación política más directa de Žižek en sus
últimas obras el la de repetir a Lenin, no lo que Lenin hizo, sino lo que él no hizo, sus
oportunidades perdidas, el contenido utópico que implica el luchar en pro de la emancipación
universal. En palabras de Samuel Beckett: <<Inténtalo de nuevo. Fracasa otra vez. Fracasa
mejor>>.
Conclusiones
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El proyecto político en el cual se ha embarcado Slavoj Žižek en sus últimos trabajos es
sumamente atractivo e interesante. Sin embargo, a la vez es polémico y controversial. En el
primer capítulo observábamos la riqueza conceptual de su trabajo y la complejidad teórica de su
pensamiento cuando integraba elementos del psicoanálisis de orientación lacaniana con el
contenido crítico y revolucionario que ha caracterizado históricamente al marxismo. Una de las
mayores contribuciones de Žižek al marxismo contemporáneo como a la izquierda académica han
sido sus estudios sobre ideología. Con un estilo refrescante y en ocasiones irreverente, Žižek ha
sabido romper de una u otra manera con la vieja y arraigada idea de que la filosofía se
desentiende de los problemas políticos, sociales, económicos, etc., de las sociedades
contemporáneas.
Por medio de las críticas al liberalismo democrático o demoliberalismo, Žižek incorpora
lo que para él son los elementos que definirían una posición política radical y revolucionaria,
totalmente opuesta a la vena multiculturalista y tolerante (i.e. liberal) que han adoptado muchos
intelectuales de izquierda tras las desastrosas experiencias del comunismo soviético en Europa
del Este (véase Laclau, Mouffe, entre otros). Para Žižek, los excesos del estalinismo y el terror de
los jacobinos han cumplido un papel fundamental en el dominio ideológico del demoliberalismo.
Hoy, quien no abrace las ideas del multiculturalismo, la tolerancia y el respeto promovidas por el
discurso liberal-progresista, es excluido, visto como un “anormal”, un “terrorista” incluso. La
izquierda radical que tiene en mente Žižek cuando crítica las formas en las cuales el
demoliberalismo opera sobre la imaginación colectiva, es la de una izquierda combativa, abierta
al estudio profundo del totalitarismo y los abusos de la violencia bajo el estalinismo, pero que
además asume un compromiso radical con una gran causa: la emancipación global.
El cambio de mentalidad política que se presenta entre la epata radical-democrática y la
revolucionariamente-vanguardista en Žižek es notable. Por una parte, y como veíamos en el
primer capítulo, Žižek reemplaza el concepto de Laclau y Mouffe de “antagonismo social” por la
teoría de la lucha de clases de Marx, la cual, según su apreciación, reivindica el valor político del
antagonismo de clase y lleva a la necesidad de una transformación radical de las condiciones de
existencia del ser humano: a una revolución. Además, a lo anterior se suma la incorporación de
elementos del psicoanálisis lacaniano, los cuales, antes de limitarse llanamente a enriquecer
teórica y estilísticamente sus trabajos, le proveen de un sostén analítico desde el cual puede
criticar las formas en las cuales el demoliberalismo opera sobre lo simbólico y lo real.
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Žižek, como se puede observar a lo largo de la tesis, rechaza la idea liberal de que
vivimos en un universo post-ideológico y post-político donde los grandes sistemas explicativos
como las grandes causas están condenados de antemano al fracaso. De la misma manera,
considera que la tolerancia y el multiculturalismo, suplementos ideológicos del liberalismo
democrático, nos han impedido pensar en las causas reales (sistémicas y objetivas) que se
esconden detrás del desprecio liberal al totalitarismo, la violencia, la intolerancia y el terror
revolucionarios. Es a partir de este punto, que una de las facetas más controversiales de Žižek
sale a flote. Con sus análisis sobre las distintas formas en las cuales opera el capitalismo sobre la
imaginación pública, y en concreto, sobre la izquierda académica, Žižek llegará a reivindicar el
legado jacobino del terror revolucionario y la necesidad política de repetir a Lenin.
Repetir a Lenin, como se observaba al final del segundo capítulo, no quiere decir que la
izquierda radical deba replicar al pie de la letra lo que Lenin hizo, por el contrario, y esto es
importante para no caer en malentendidos, significa que debemos recuperar el contenido utópico
y revolucionario que el leninismo le ha legado históricamente a la izquierda. En este orden de
ideas, Žižek reivindica el uso de la violencia y la necesidad de que la izquierda radical reinvente
el terror revolucionario y la dictadura del proletariado a favor de la lucha por la emancipación
universal. Necesitamos, nos dirá Žižek, asumir un compromiso radical con nuestros deseos en
una época en la cual prevalecen las prohibiciones liberales de pensar en otros proyectos sociales y
políticos.
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