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Abril, 2019
GUÍA PARA PRESENTAR EL EXAMEN
EXTRAORDINARIO DE FILOSOFÍA I DEL CCH
SUR
Elaboraron: MARÍA ESTELA GARCIA TORRES CRUZ
BLANCA ESTELA FIGUEROA TORRES ALFREDO ARAUJO MARTÍNEZ
GABRIELA CAMACHO LEDESMA LISETTE GABRIELA CRUZ VARGAS
RICARDO GONZÁLEZ SANTANA
NUEVO PROGRAMA
Contenido FILOSOFÍA I: Introducción al pensamiento filosófico y la argumentación ................................2
Presentación.........................................................................................................................2
Unidad 1: La filosofía y el ser humano .........................................................................................2
Unidad 1 ...............................................................................................................................2
Propósitos ............................................................................................................................2
Aprendizajes .........................................................................................................................3
Temas ...................................................................................................................................3
1. Noción de filosofía, su origen y especificidad ...................................................................3
2. El conocimiento del ser humano ........................................................................................32
3. La concepción de sí mismo, la vida buena y el arte de vivir ...............................................37
4. El ser que construye y articula el conocimiento .................................................................37
5. El ser de la praxis política ...................................................................................................45
Unidad 2: Pensamiento crítico, argumentación, diálogo y deliberación ....................................51
Unidad 2 .............................................................................................................................51
Propósito ............................................................................................................................51
Aprendizaje ........................................................................................................................51
Temas .................................................................................................................................52
1. Funciones del lenguaje .......................................................................................................52
2. Identificación, análisis, producción y evaluación de argumentos .......................................54
3. Usos de la argumentación ..................................................................................................57
Guía para presentar el Examen Extraordinario
de Filosofía I del CCH Sur
FILOSOFÍA I: Introducción al pensamiento filosófico
y la argumentación
Presentación
Los nuevos programas de estudio de Quinto semestre se comenzaron a implementar en
el salón de clase a partir del semestre pasado. La Guía de Examen Extraordinario de
Filosofía I que presentamos a continuación tiene el propósito de ayudar al estudiante a
prepararse para aprobar dicho examen. Como señala el nuevo programa, el curso tiene
dos unidades:
Unidad I. La filosofía y el ser humano.
Unidad II. Pensamiento crítico, argumentación, diálogo y deliberación.
La Guía cubre las dos unidades con sus respectivas temáticas, aunque no es exhaustiva
en estas últimas. En este sentido, el objetivo de la Guía es, como lo señala la filosofía
educativa del Colegio de Ciencias y Humanidades, cumplir en la medida de lo posible
con los Aprendizajes señalados en el programa indicativo. Por ello, sería deseable que
cumplieras con cada una de las actividades propuestas en cada apartado.
La Unidad 1 del programa comprende cinco temáticas y la Unidad 2 incluye
tres. En la Guía hay una lectura, vídeo o actividad asignada en cada caso.
Recomendamos a los estudiantes que quieran acreditar la asignatura de Filosofía I
(nuevo programa), realizar todas y cada una de las lecturas recomendadas en esta Guía y
realizar los ejercicios sugeridos para que puedan tener oportunidad de obtener buenos
resultados.
En caso de que tengas algunas dudas relacionadas con las temáticas o con los
textos, te invitamos también asistir a asesorías para resolver cualquier pregunta
vinculada con la Guía, tanto con los temas, las lecturas o las actividades propuestas en
ella.
Unidad 1: La filosofía y el ser humano Unidad 1
La filosofía y su relación con el ser humano
Propósitos
Al finalizar la unidad el estudiante:
Identificará las características generales de la filosofía desde sus diferentes tradiciones con el fin de vincular su formación humana con su entorno social.
Desarrollará un pensamiento analítico, crítico, y reflexivo que propicien actitudes filosóficas, mediante situaciones dialógicas y diversos contextos de aprendizaje.
Aprendizajes
Identifica aspectos básicos de la filosofía, con la finalidad de que aprecie el valor de las actitudes filosóficas para la formación de sí mismo.
Comprende elementos fundamentales de la condición humana, a partir de las áreas o disciplinas filosóficas, con la finalidad de valorar los alcances de éstas en diversos ámbitos.
Temas
1. Noción de filosofía, su origen y especificidad.
2. El conocimiento del ser humano
3. La concepción de sí mismo, la vida buena y el arte de vivir.
4. El ser que construye y articula el conocimiento.
5. El ser de la praxis política.
1. Noción de filosofía, su origen y especificidad
Introducción:
Lee el texto del Dr. Alfredo Araujo Martínez “Reflexiones en torno a la función
social de la filosofía” y contesta lo siguiente:
1) Con base en la definición de filosofía que se da en el texto, menciona las
características relevantes de esta disciplina.
2) ¿Cómo concibe el autor la relevancia social de la filosofía?
3) ¿Cuál es la contradicción lógica en que se incurre al pretender eliminar la filosofía?
4) ¿En qué sentido es necesaria la formación filosófica en un mundo en globalización?
Instrucciones:
Lectura, subrayada y con notas:
Capítulo I: “Aurora de la Filosofía griega” en Introducción a la filosofía. La conciencia
del hombre en la filosofía, de Leopoldo Zea. México UNAM
https://es.scribd.com/doc/87738622/Leopoldo-Zea-La-Conciencia-del-Hombre-en-la-
Filosofia-Introduccion-a-la-filosofia
Después de realizar la lectura, contesta lo siguiente:
1.- ¿Qué problemas se plantea la filosofía griega y cómo responde ante ellas?
2.- En el siguiente cuadro anota la importancia de la vista, de la palabra y como se
relacionan entre ellas:
Vista: Palabra:
Relación entre la vista y la palabra:
3.- A qué se refiere Leopoldo Zea cuando dice que: “… la vista tiene una función
defensiva.”
4.- ¿Qué significa qué la palabra tiene una función ordenadora?
5.- ¿Qué postura toman los filósofos griegos frente al movimiento y cómo lo explican?
2. El conocimiento del ser humano
Ejercicio
APRENDIZAJE: Aspectos generales de la condición humana. Diferencia entre el ser
humano y los otros seres.
La Madame De Belamy es una de las obras presentadas por el colectivo francés Obvious, creadores del
algoritmo de inteligencia artificial que 'pinta' las piezas, denominado Generative Adversarial Network.
Esta pieza es propiedad de Christian Schleuning y según el sitio del grupo artístico su precio fue de
10.000 euros.Foto: Tomado de www.obvious-art.com
Dos cosas llenan el ánimo
de admiración y respeto,
siempre nuevos y crecientes
cuanto más reiterada y
persistentemente se ocupa
de ellas la reflexión:
el cielo estrellado que está
sobre mí y la ley moral
que hay en mí”.
I. Kant
Instrucciones:
a) Antes de comenzar las lecturas que a continuación se presentan, el alumno expresará
qué entiende por ser humano en las siguientes líneas.
1. ¿Qué es el ser humano?
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
b) A partir de la siguiente lectura el alumno realizará un cuadro sinóptico sobre las
distintas formas de comprender lo humano.
1. La naturaleza del ser humano estudiada desde su dimensión ontológica.
En esta dimensión lo que vamos a analizar es qué es el ser humano considerándolo de
una forma universal, como un algo que es. Sobre el origen del término ontología
podemos decir que se trata de una rama de la filosofía que se remonta históricamente a
Aristóteles, Pero no será hasta el siglo XVII cuando se empieza a referir a ella como
aquélla disciplina que estudia el ser en general. Demos un paso más.
Todas las cosas que vemos y tocamos decimos que existen, que, de algún modo, son. El
ser, propiamente dicho, no lo podemos analizar sin analizar primero las cosas que
participan del ser. A todas las cosas que son o, si queremos, a todas las cosas que tienen
ser, las llamamos entes.
Una piedra, un animal y un ser humano son entes, ya que son. Cierto es que la física
estudia el comportamiento de los cuerpos bajo determinadas circunstancias, pero sólo se
ciñen a aspectos particulares del ente (del objeto), sin fijarse en la “dimensión
ontológica” de esos cuerpos.
Ese será el objeto de la ontología, el estudiar al ente en cuanto ente. Por eso, decimos
que la Ontología es la ciencia más universal de todas, ya que se refiere a la totalidad de
las cosas que son y no hay nada que no caiga bajo 3 su consideración. Pues bien, en este
apartado veremos qué es el hombre en tanto que algo que es, desde el punto de vista
ontológico, Vamos a diferenciar las consideraciones dualistas y monistas.
2. El ser humano como realidad dual:
el dualismo Por dualismo se entiende aquella idea que postula que existen dos
realidades completamente diferentes, antagónicas e independientes que conforman el
universo y hacen que éste y el mundo existan. Normalmente, se identifican dos
realidades que son: una material y otra espiritual, que componen el mundo. Respecto al
ser humano, también podemos pensarlo como realidad dual, o como conformado por
dos sustancias diferentes.
3. Dos tipos de dualismos:
Uno fuerte, que defiende que existen dos sustancias irreductibles entre sí, y cuya
naturaleza es totalmente contraria entre sí; y un dualismo débil, que es aquél que, aun
pudiendo reconocer “mínimamente” el dualismo, no cree que esas realidades puedan ser
separadas (o separables) o que una sea más relevante que la otra, sino que las dos partes
son interdependientes.
También veremos una postura contraria al dualismo que será el monismo. Éste último
defenderá que sólo existe una sustancia o realidad por la cual está compuesto el mundo
y el hombre. Como de lo que trata este tema es del ser humano, vemos cómo serán las
concepciones dualistas fuertes, las débiles y las monistas que explican la naturaleza
ontológica del mismo. En este caso hablaremos pues, de dualismo antropológico.
Dualismo antropológico fuerte
Este tipo de dualismo divide al ser humano en dos sustancias que serán el alma, o
mente, por un lado, y el cuerpo por otro. Ambas realidades, como hemos visto en el
punto anterior, serán independientes entre sí y, aún más determinante, una de las
realidades será siempre más importante que la otra.
Por regla general será el alma la sustancia que más peso tendrá. Veamos qué
representaciones hay en la historia de la filosofía de esta posición.
A. El dualismo antropológico de Platón. Platón (Atenas, 428/427 a. C – 347 a. C.) fue
uno de los pensadores más importantes de todos los tiempos. Tanto es así que un
filósofo contemporáneo llegó a decir que toda la Historia de la Filosofía no es más que
notas y comentarios sobre el pensamiento de Platón.
La mayor parte de sus escritos están redactados en forma de diálogo, por ello, son
conocidos como “diálogos platónicos”. Su amigo y maestro fue Sócrates, presente en
numerosas ocasiones en los citados diálogos. Para Platón, la filosofía es
fundamentalmente ontología, o un saber acerca de la realidad. De aquí que su dualismo
antropológico se subordine al “dualismo ontológico” que defiende, y es que en Plantón
la realidad está conformada por dos clases de sustancias:
El mundo sensible, formado con lo que podemos captar por nuestros sentidos. Es un
mundo perecedero y que está sujeto a continuo cambio donde no hay nada permanente.
A este mundo pertenece también nuestro cuerpo físico. - El mundo inteligible, o mundo
de las Ideas, formado por entidades de carácter no físico, no sensible. Son las ideas
perfectas de todo lo que forma parte del mundo sensible. Éstas son realidades, y existen
independientemente.
A ellas solo se puede acceder a través de la inteligencia, por eso se dice que son
inteligibles. Esta realidad, el Mundo de las Ideas, será la verdadera, inmortal, perfecta y
fundamento del mundo sensible. Pues bien, teniendo esto en cuenta, decir que, de la
misma forma en que el mundo se halla dividido de esta manera, el ser humano también
cuenta con dos partes: el alma y el cuerpo.
Cada una presenta una naturaleza distinta a la de la otra. Y esto es fácil de comprender
con el siguiente ejemplo: ¿por qué somos capaces de oler la rosa? Porque lo percibimos
a través de nuestro cuerpo sensible que interactúa con otros cuerpos físicos. Esto es,
tenemos conocimiento del mundo físico (aunque éste sea impreciso y sujeto a cambios
constantes) porque nuestro cuerpo forma parte de este mundo.
Ahora bien, ¿cómo es posible tener conocimiento de las Ideas si éstas no son de
naturaleza sensible? Patón dirá que las conocemos a través del alma, que es de igual
naturaleza que esas Ideas, a saber, inteligible. El alma será relacionada con la razón del
hombre y su naturaleza será inmaterial, mientras que el cuerpo se encuentra inmerso en
lo visible, forma parte del Mundo Sensible.
Para Platón, el cuerpo es la “cárcel” del alma, ya que impide, con sus necesidades
físicas, el correcto desarrollo de ésta para alcanzar el pleno conocimiento. Para que un
ciudadano llegue a ser virtuoso habrá de desprenderse de cualquier llamamiento del
cuerpo y centrarse sólo en las peticiones del alma, que no son otras que las relacionadas
con la sabiduría y el conocimiento de las ideas.
Como hemos visto con Platón, Descartes también postulará un dualismo antropológico.
La diferencia entre ambas concepciones radicará en que, en este caso, el dualismo
antropológico no “se sigue” de una ontología, como en el caso de Platón sino que,
Descartes concibe la filosofía, fundamentalmente, como epistemología. Es por ello por
lo que sus reflexiones comienzan por el intento de encontrar un fundamento al
conocimiento.
Hay que llegar a un conocimiento tal del que no quepa duda alguna sobre él. Será
necesario llegar al conocimiento científico a través de un método racional que
revolucionará todo el panorama filosófico. Es a través de él que llega a la concepción
dual del ser humano. Después retomaremos esta cuestión no sin antes ver en qué
consiste este dualismo.
Para empezar, decir que en Descartes el ser humano está compuesto por dos instancias,
al igual que en Platón, totalmente independientes entre sí ya que la una puede vivir sin
la otra y viceversa. Una parte será el alma, la razón, el intelecto, cuya característica
primordial será el pensamiento; la otra será el cuerpo, cuya característica fundamental
será la extensión o que ocupa lugar.
4. El dualismo antropológico de Descartes René
Descartes (1596-1650)
Es un filósofo, físico y matemático francés,
considerado el padre de la filosofía moderna. Su
pensamiento se contextualiza en la revolución
científica que se dio durante los siglos XVI y
XVII en Europa en la que él mismo participó. Se
impone, desde Galileo (1564-1642) a Newton
(1642-1727), un nuevo paradigma conocido
como “mecánica clásica”, cuyas características,
determinantes en la nueva concepción del
mundo, son el mecanicismo, el determinismo y
la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo.
Son dos sustancias diferentes. La primera recibe el nombre de Res cogitans (o sustancia
pensante), y la segunda será conocida como Res extensa (o sustancia corpórea). La
pregunta ahora es, ¿cómo llega Descartes a esa conclusión dualista? Nuestro autor
plantea la necesidad de la filosofía de llegar al conocimiento verdadero a través de un
nuevo método que sea capaz de garantizar la verdad de todas sus premisas.
Teniendo esto en cuenta, la forma que Descartes encuentra para dar vida a esta idea no
es otra que rechazar todo aquello como falso que pueda presentar la mínima duda. Esto
es, que se duda de todas las ideas que no se presenten al intelecto (a la razón) como
claras y distintas.
Lleva a cabo lo que llama como duda metódica, ya que, dudar de todo es el camino o
método que nos llevará a aquello de lo que no pueda dudarse. Inicia con esto el
moderno el movimiento filosófico llamado Racionalismo, donde la razón, y no otra
instancia, tiene absoluta importancia en la fundamentación de todo conocimiento
verdadero.
Ahora bien, ¿qué es lo único que, dudando de todo, se presenta como claro y distinto a
la razón? Obviamente, al dudar de todo hay sólo una cosa de la que no se puede dudar, y
esto es, de que estoy dudando y pensando. Asimismo, claro está, que eso que piensa es
una cosa que existe.
De esta forma Descartes asevera el primer principio de su filosofía: “pienso, luego
existo” o, como dice en latín, “Cogito ergo sum”.
3. La concepción de sí mismo, la vida buena y el arte de
vivir
Instrucción: Busca en YouTube el video de la maestra María Estela García Torres
“Espiritualidad en Hadot 2”,
(https://www.youtube.com/watchv=vtyJaizVT1k&list=UUeCvq1Qmnpdb1OagiaYtXN
g&index=18) y realiza lo siguiente:
1) Escribe una reflexión de una cuartilla.
2) Contesta las siguientes preguntas:
¿Cómo se entendían las prácticas espirituales en la antigüedad en Grecia?
¿Por qué el arte de vivir tiene que ver con el cuidado del alma y del cuerpo?
¿Qué busca el amor?
¿Por qué el amor se enamora de la esencia del ser amado?
¿Por qué el amor engendra la verdad y la belleza?
4. El ser que construye y articula el conocimiento
Instrucción: Con base en el texto de Luis Villoro Creer, saber, conocer, contesta lo
siguiente:
1. Explica qué es la epistemología y qué preguntas trata de resolver esta área de la
filosofía.
2. Analiza por qué conceptos como “verdad”, “conocimiento”, “creencia” poseen un
“estatus fronterizo”.
3. Analiza en qué sentido “saber implica creer”. Pon ejemplos y discútelos.
4. Explica por qué Villoro sostiene que “no es contradictorio… decir que alguien
cree que p pero no sabe que p”.
5. Di claramente cuáles son las tres condiciones que debemos poseer para que haya
conocimiento.
5. El ser de la praxis política
Instrucción: Con base en la lectura, realiza lo siguiente:
I. Texto La construcción social del “Buen Vivir” (Sumak Kawsay) en
Ecuador de David Cortez
Revisar para el examen solo 1.1, 1.2, 1.3 y 1.4) (pp. 1-5)
1. ¿Por qué, se argumenta, son muy importantes los cambios del 28 de septiembre
del 2008 a la Constitución de Ecuador?
2. Cómo se caracterizan las dos matrices -modernidad y cristianismo- predominantes
en occidente?
3. Por qué el Summa Kawsay es una propuesta alternativa al desarrollo?
4. ¿Por qué el análisis de los discursos del Summa Kawsay y del desarrollo involucra
una ejercicio político?
La construcción social del “Buen Vivir” (Sumak Kawsay) en Ecuador
Genealogía del diseño y gestión política de la vida
David Cortez*
Ecuador
1. Introducción. Diseño y gestión política de la vida
1.1 “Buen vivir” y “desarrollo” como gestión política de la vida
El 28 de septiembre de 2008 se ratificó por medio de referéndum la propuesta de nueva
constitución que elaboró la Asamblea Constituyente de la República del Ecuador. Es un
hito histórico por varias razones, pero, sobre todo porque no se trata de “una” reforma
más, sino de dar paso a la posibilidad de “refundar”[1] el Estado y la nación en la
medida que se recogen planteamientos que provienen de “formas de vida”[2] de las
ancestrales poblaciones indígenas y afroecuatorianas. Es la primera vez en la historia
del Ecuador y Latinoamérica que, en otras palabras, se procede a la aprobación[3] de
una constitución que se basa en concepciones de vida que no se basan exclusivamente
en tradiciones occidentales.[4] Hecho complejo e importante porque va más allá de los
planteamientos que han sido hasta la fecha la matriz conceptual desde la que se ha
procedido al diseño de discursos de “modernidad” en Ecuador.
Observación que, más aún, se queda corta si consideramos que no estamos simplemente
ante un acontecimiento de innegable importancia política; en el fondo, asistimos a un
verdadero remesón del legado semita-cristiano en el que se prescribieron los marcos
para el diseño posible de lo que había que concebirse como una vida legítima. Esto
porque la construcción de un continente “latino”[5] está históricamente ligada al
paradigma de vida difundido por la idea de “civilización” que la modernidad occidental
construyó en estas tierras desde el legado cristiano.
Las pasiones desatadas a propósito del debate constitucional ecuatoriano hay que
ubicarlas en el orden epistémico de la meta-política, porque situándose más allá de las
reformas puntuales tienen que ver con la creación y legitimación de prácticas y
concepciones con las cuales se instauran patrones de vida. Se trata de la pregunta sobre
formas de vida desde las cuales la modernidad ecuatoriana –y latinoamericana– se
plantea su visión y práctica del “desarrollo”.
Estos modos de vida otros aparecen en el texto de la nueva Constitución con las
expresiones “buen vivir” –en castellano– y “sumak kawsay” –en kiwcha– y constituyen
el paradigma de vida hacia el cual deberá orientarse el “desarrollo”. El “buen vivir” o
“sumak kawsay” postula un reordenamiento general de lo que el término moderno
“desarrollo” había querido expresar. En la medida que desborda los límites de un
proyecto meramente económico, social o político, adquiere el carácter de paradigma
regulador del conjunto total de la vida. Su perspectiva “holística” (León 2008a: 137)
contrasta con los modelos de “desarrollo” que infructuosamente se han ensayado en la
historia ecuatoriana y se plantea desde su novedad como una alternativa al modelo de
“civilización” dominante. Así en el texto constitucional:
Régimen de Desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas
económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del
buen vivir; el buen vivir requiere que las personas, comunidades, pueblos y
nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos y libertades, y ejerzan
responsabilidades en el marco del respeto a sus diversidades y la convivencia armónica
con la naturaleza. (Art. 275)
La expresión “sumak kawsay” –traducida al castellano como “buen vivir”– proviene del
kiwchua y forma parte del legado conceptual y vital de pueblos andinos originarios;
existiendo también en otras lenguas de la misma región conceptos que hacen referencia
a contenidos similares. En general, su contenido da cuenta de una forma “armónica” de
conducción de la vida entre los seres humanos y la naturaleza; con lo cual se hace
necesaria una primera aclaración porque esta misma separación no corresponde a su
concepción del mundo y de la vida. A partir de esto, también se puede observar que el
“sumak kawsay” presenta diferencias con concepciones de la “vida buena” que han sido
acuñadas desde tradiciones occidentales siendo históricamente relevante para
Latinoamérica aquellas confeccionadas desde matrices modernas y cristianas. A
diferencia de éstas, la expresión “buen vivir” acentúa más en una comprensión de la
naturaleza que sirve de base para el diseño de una vida que se tenga por “buena”. En
opinión de algunos autores, el término expresaría una especie de “ética cosmológica”[6]
o, a su vez, una “ética ecológica andina”[7] cuya premisa fundamental sería una vida
armónica entre seres humanos como consecuencia de relaciones en los mismos términos
con la naturaleza. Acentuando las diferencias, para fines de una primera presentación, el
“sumak kawsay” contrasta con la perspectiva trascendental del cristianismo –en la
medida que la vida buena se busca en el marco de las posibilidades ofrecidas por la
misma naturaleza– y también con las concepciones modernas cuya opción antropológica
había argumentado desde categorías subjetivas y racionales, es decir, tomando distancia
de la naturaleza.
1.2 El modo de vida occidental-moderno en Latinoamérica
¿Cuáles son los presupuestos discursivos que históricamente han hecho posible el
diseño y práctica de patrones de vida predominantes en Latinoamérica? ¿Cuáles han
sido los presupuestos “incuestionables” que han sido acuñados de acuerdo a paradigmas
moderno- europeos? Han habido dos matrices discursivas predominantes a la hora de
diseñar lo que se ha entendido y entiende como una vida aceptable en Latinoamérica:
modernidad y cristianismo. Ciertamente que no han sido las únicas, tampoco han sido
homogéneas, ni han coincidido nesariamente en un único momento y espacio; sin
embargo, se puede decir que históricamente han sido dominantes y han coincidido
respecto a, por lo menos, tres cuestiones importantes: naturaleza, hombre y dios. La
misma elección de los temas supone ya una cierta comprensión del mundo cuyos
orígenes se encuentran en modelos occidentales. Dicho ordenamiento del mundo
contraste con las tradiciones no occidentales que han sabido transmitir en el “sumak
kawsay” otra manera de concebir y ordenar la vida.
Tanto en el mito “edénico” de la tradición judaica, así como el mito moderno del “buen
salvaje” se concibe el inicio de la vida histórica bajo el presupuesto de una inicial
ruptura con el orden natural.[8] En comparación a otras tradiciones, las concepciones
occidentales, asentadas en discursos moderno-cristianos– confiere dignidad a la vida
humana a partir de una separación ontológica respecto de la naturaleza. Estamos aquí
ante los orígenes de una concepción del mundo y de la vida que instauró una radical
separación respecto de la naturaleza para buscar en el hombre el sentido mismo de la
existencia. A diferencia de otros pueblos, que en los flujos y ritmos de la naturaleza
encuentran una explicación de su propia vida en armonía con aquélla, el cristianismo y
la modernidad se encargaron de confeccionar una perspectiva antropológica como
criterio básico para una vida digna. El concepto moderno de cultura, el concepto
cristiano de persona y el concepto griego de “paideia” históricamente separados, unidos
y a veces combinados, sirvieron para concebir la vida social como profundamente
reñida con la naturaleza. Resultado de esto es el prejuicio occidental de que la
naturaleza por sí sola puede conducir a una manifestación abrupta, incontrolada, es
decir, autodestructiva. Ni san Francisco ni Bacon dejaron de compartir el presupuesto
occidental de que la naturaleza tenía que ser remitida a otro ser, que no fuera ella
misma, para alcanzar su dignidad, ya sea en dios, en el hombre o, a su vez, en las
múltiples formas con las que Occidente ha sabido recrear su distancia respecto de la
naturaleza.
Concomitantemente, la separación de la naturaleza se ha concebido como diseño de un
modo de vida vinculado a la ciudad. Se trata de un paradigma de convivencia basado en
la ruptura con la naturaleza. Más aún, la condición moderna de ciudadano tiene sus
orígenes en la idea de que la vida “civilizada” tendría que concebirse como rechazo del
modo de vida vinculado al campo, es decir, de aquellos que se mantienen en el orden de
la “barbarie”. Esto se tradujo históricamente en el rechazo de los modos de vida no
occidentales que hicieran de la naturaleza el marco de elaboración de un “buen vivir”.
Baste recordar que el abandono de la “barbarie” en nombre de la “civilización” es uno
de los pilares sobre los que se procede a fundar los estados-naciones latinoamericanos
en el siglo XIX. Esto, sin embargo, no ha significado desentenderse de ella; más bien, se
le asignó el rol de proveedora del recurso material necesario para la vida urbana. En este
sentido, hay que ver que los procesos de urbanización de la historia latinoamericana
transitan paralelamente con la objetivación de la naturaleza que ha sido convertida en
simple materia bruta a la que se puede echar mano para satisfacer las demandas de la
ciudad, incluso hasta el punto de conducirla a sus límites y, si es necesario, a su
agotamiento y destrucción. Como lo muestran hasta los informes más conservadores
sobre el estado de la naturaleza latinoamericana.
La producción de conocimientos, ciencias y saberes sobre los modos de vida basados en
algún tipo de cercanía con la naturaleza tampoco han escapado a la perspectiva
antropológica y objetivadora de la mirada moderna. Si ciertamente aquí no es el
momento para explicar cómo la ciencia natural, la antropología, la literatura, la filosofía
o la historia, entre otras disciplinas, surgen en su particularidad metodológica y
epistemológica, sí lo es en cambio para mostrar que su voluntad de representación
descansa en los presupuestos arriba bosquejados. La ciencia moderna funda su discurso
en una voluntad de sometimiento del mundo para ponerlo al servicio del hombre. Por
eso, otras formas de saber, que encuentran la verdad de su conocimiento en la práctica
de modos de vida acordes con la naturaleza, son desterrados al ámbito del conocimiento
“mítico”.[9] La verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeo-cristiana que
encuentra en la unidad del “logos” griego la condena del politeísmo y la legitimación
del pensamiento único, monoteista.[10] La contraparte del ciudadano letrado es el
bárbaro pagano, adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de la
civilización.
1.3 Pregunta investigativa e hipótesis
Objeto del presente ensayo es la construcción social de las expresiones “buen vivir” y
“desarrollo”; a propósito del diseño de modos de vida que se tematizaron en la nueva
constitución ecuatoriana. En cuanto que se trata de un ejercicio genealógico, la pregunta
que se plantea aquí no hace referencia al significado “esencial” de dichos conceptos,
sino al entramado discursivo que posibilitó su construcción y uso sociales, ya sea en uno
u otros sentidos.
La elaboración de modos de vida, desde la novedad contenida en el “buen vivir”, ocurre
en el marco regional, y también de otros continentes, de búsqueda de “alternativas”[11]
ante los límites y fracasos experimentados con la implementación de modelos de
“desarrollo” que se han inspirado en paradigmas modernos. Se trata de un momento de
profundos replanteamientos que, incluso, cuestionan la posibilidad misma del
“desarrollo”. Por lo tanto, el “buen vivir” no aparece como mera alternativa de
desarrollo, supone más bien el intento de “experimentar”[12] y probar concepciones de
vida que han sido acuñadas más allá del legado moderno-europeo. En este contexto se
puede plantear las siguientes preguntas: ¿qué presupuestos de los discursos de
desarrollo probados en la historia ecuatoriana parece que llegan a sus límites, o también,
son cuestionados en su fundamento con la irrupción del paradigma del “buen vivir”?
¿Qué correlación de fuerzas, alianzas y asimetrías estratégicas y tácticas posibilitan la
construcción social del discurso del “buen vivir”? ¿Qué actores sociales adquieren
relevancia en estas luchas? ¿Qué contenidos políticos se priorizaron? ¿Cuáles otros se
velaron? En síntesis, ¿en el marco de qué juegos de poder se creó históricamente el
“buen vivir”? Para elaborar esta genealogía del “buen vivir” y del “desarrollo” en
Ecuador nos situareamos en la época de su historia reciente, sin dejar por ello de atender
su condicionamiento discursivo de más de quinientos años. Para esto, el así llamado
“retorno” a la democracia nos puede brindar una referencia temporal para indagar cómo
a partir de aquí se ha procedido a su construcción social; siendo la expresión “buen
vivir” (sumak kawsay) una de las discusiones últimas en las que se puede analizar el
diseño y práctica del “desarrollo” en un momento de críticas, replanteamientos y
redefiniciones. El concepto “buen vivir” adquiere su perfil en debate con los resultados
de los intentos “modernizadores” del Estado ecuatoriano y de otros actores que ha
recurrido a modelos liberales, o también neoliberales, en el momento de diseñar e
implementar políticas de desarrollo. Dichas acciones forman parte de un entramado
internacional y transnacional que hoy por hoy están tejidos en complejos procesos de
globalización y mundialización.
A manera de hipótesis se consideran las siguientes: a) el “buen vivir” no representa un
discurso homogéneo, aunque sí la búsqueda común protagonizada por diferentes actores
ante el declive del modo de vida liberal y/o neoliberal (capitalista) y sus diferentes
propuestas de desarrollo (“desarrollismo” y “desarrollo sustentable”); b) la
constitucionalización del “buen vivir” articula discursivamente la práctica y acumulado
históricos de pueblos, grupos y personas desde luchas de resistencia anticolonial y
decolonial que dan cuenta de la posibilidad de modos de vida otros, generando una
sensibilidad que desborda el tiempo de la nación colonial; c) el “sumak kawsay” supone
la construcción social de sujetos plurales que buscan su inserción y el diseño de
estructuras políticas que rebasen la matriz monocultural o eurocéntrica desde la que se
ha concebido y practicado la nación ecuatoriana. En este sentido, plurinacionalidad e
interculturalidad reconfiguran los órdenes políticos en los que se ha inscrito la gestión
de la vida.
En resumen, el discurso del “buen vivir” es una construcción social que da paso al
diseño y gestión de un modo de vida que cuestiona el discurso blanco-mestizo sobre el
cual se habían concebido y practicado proyectos de modernización en el Ecuador. En
este sentido, el “sumak kawsay” es un ejercicio político que transforma el discurso del
mestizaje desde el cual se habían diseñado e implementado proyectos de modernización
en por lo menos cuatro campos estrechamente vinculados: la producción de
subjetividades desde una concepción de ciudadanía de corte liberal, relaciones de
género estructuradas desde concepciones patriarcales, objetivación de la naturaleza para
fines de producción y una comprensión y ejercicio políticos de carácter monocultural.
1.4 Respecto al método
En el presente ensayo se asume la perspectiva teórica sugerida en el análisis de discurso
de Michel Foucault; retomando dicho instrumental de análisis para plantear en
perspectiva histórica el sentido del “desarrollo” en contextos latinoamericanos, del
modo como lo ha hecho, entre otros, Arturo Escobar.[13] Desde este trasfondo
conceptual, “sumak kawsay” y desarrollo” se consideran como “prácticas sociales”
cuyas dinámicas se pueden representar en términos de “discurso”. Por consiguiente, la
pregunta metodológica que orienta estas investigaciones no es “objetiva” –por ejemplo,
¿qué es “buen vivir” o, a su vez, “desarrollo”?–, sino “política”: ¿qué actores y con qué
estrategias intervinieron socialmente para legitimar discursos sobre la “vida buena” o, a
su vez, sobre el “desarrollo”? En este sentido, lo que interesa es un análisis del ejercicio
“político” que acompaña el aparecimiento de dichos discursos en el marco histórico al
cual hacemos referencia. En este sentido, nos referiremos a los debates sobre “buen
vivir” (Sumak Kawsay) y “desarrollo” desde las múltiples luchas implicadas (teóricas,
prácticas y simbólicas) en la construcción de formas de vida que polemizan con la
hegemonía histórica de otras que ha sido implementadas por el Occidente moderno
europeo-norteamericano en Latinoamérica y otras regiones del mundo. Hegemonías,
dominaciones y resistencias son otras expresiones con las que se puede representar
dichas luchas.
Considerados como prácticas discursivas, “buen vivir” y “desarrollo” suponen la
producción de verdades destinadas a legitimar un orden o estatuto de saberes (objetos,
límites y métodos); así como también una constelación de poderes que se articulan
asimétricamente en torno a prácticas protagonizadas por diversas instituciones (Estado,
organismos internacionales, sociedad civil); y, además, la elaboración o producción de
identidades o subjetividades múltiples.
Referirse al “buen vivir” como una perspectiva política desde estrategias plurales de
construcción de espacios de resistencia y alternativas en el contexto de la dominación /
opresión experimentadas con la implementación histórica de paradigmas de modernidad
en la historia del estado-nación ecuatoriano. No interesa analizar una visión o sujeto
abstracto que sería portador del “buen vivir”, sino la confluencia de múltiples
perspectivas que se dan cita alrededor de estrategias que pugnan por la construcción de
un “buen vivir”.
2. El “Buen Vivir” antes de los debates constituyentes
En este apartado se aporta en la elaboración de una aproximación histórica de cómo se
fue gestando el “sumak kawsay” o “buen vivir” en la sociedad ecuatoriana anterior a los
debates constitucionales del año 2008. Se registran acontecimientos en los que están
involucrados actores e instituciones de la época que comprende desde el así llamado
retorno a la democracia a finales de la década del setenta hasta inicios del nuevo siglo.
La construcción discursiva del “sumak kawsay” ocurre en el marco de la consolidación
del capitalismo en términos de globalización y los consiguientes efectos negativos
generados por la aplicación de programas neoliberales en la región. En este contexto, se
destaca el protagonismo alcanzado por el movimiento indígena ecuatoriano, entre otros,
así como también un contexto internacional que agudizó los debates en torno al sentido
histórico y político de la celebración de los 500 años en 1992, especialmente respecto a
las poblaciones originarias. Además, es una época en la que se articula una cierta
sensibilidad ambiental que se expresó en eventos como la cumbre de Rio en 1992,
impulsando una agenda internacional que buscaba alternativas ante el fracaso de
programas de desarrollo inspirados en los viejos postulados del industrialismo.
Pero es sobre todo en relación a la construcción política del estado-nación que los
conceptos de “plurinacionalidad” e “interculturalidad”, inicialmente propuestas por
diversos sectores del movimiento indígena, que lograrán un campo de convergencia
discursiva que, posteriormente, se articulará como el centro del “sumak kawsay”.
En primer lugar, se presenta la perspectiva ambientalista que Vladimir Serrano
caracteriza como “humanista” y “ecológica”. A continuación, nos referimos al legado
de Mariátegui en las filas del Partido Socialista Ecuatoriano, así como también la
convergencia que Alberto Taxo considera se da entre “la concepción runa de la
economía” (1992) y una antropología de inspiración marxista. Constatando lo mismo en
un evento organizado por el Comité Nacional por Renovación del Socialismo en el
Ecuador en 2005. Seguidamente se destaca la labor de la “pastoral indígena” que se
observa especialmente en la obra y planteamientos del obispo Leonidas Proaño en la
provincia de Chimborazo. Se continúa con la presentación del “proyecto político de la
Conaie” de 1997; así como con con la propuesta pedagógica de la Universidad
Intercultural Amawtay Wasi que ya se refiere explícitamente al “buen vivir”.
Finalmente, se aborda el planteamiento de “desarrollo con identidad” que fuera
elaborada por el Fondo Indígena, permitiendo una mirada a las tesis de una propuesta
regional que también toma el “buen vivir” como planteamiento básico.
2.1 Ambientalismo y desarrollo
Que la “cosmovisión indígena” pudiera contribuir para superar la dicotomía entre
economía y ecología, resultante de la aplicación de modelos económicos industrialistas,
es una tesis que, sin llegar a desarrollarla, Vladimir Serrano planteó, poco antes de
1992, en su extenso ensayo “El desarrollo económico y social desde una perspectiva
humanista y ecológica”.[14] Contexto general de sus reflexiones es el debate generado
por la diferencia de posiciones en materia de economía entre una visión de “desarrollo
sostenible”, que fue presentado y dado a conocer por el informe Bruntland (1987) de las
Naciones Unidas, por un lado, y la propuesta de “ecodesarrollo” que fue posteriormente
elaborado por Morris Strong e Ignacy Sachs, por otro lado. Separándose de la primera,
porque todavía mantendría una esperanza únicamente en el desarrollo tecnológico y
científico occidental, Serrano se identifica con la segunda posición y propone tres
principios que deberían orientar una propuesta de desarrollo: conciencia ecológica,
ciencia holística y tecnología intermedia. La perspectiva holística habría que entenderse
como producción interdisciplinar de conocimientos y, sin usar el término, como saber
intercultural que recogería el legado de los pueblos orientales e indígenas americanos.
Unidad 2: Pensamiento crítico, argumentación, diálogo y
deliberación Unidad 2
Pensamiento crítico, argumentación, diálogo y deliberación.
Propósito
Evaluará y producirá textos argumentativos sobre problemas de diversa naturaleza
filosófica. Generará conclusiones que se justifiquen o se deriven de las premisas y estará
en posibilidades de analizar, aclarar, valorar, dar sentido y justificar sus creencias y
acciones, a partir de elementos de prueba para identificar y diferenciar buenos
argumentos de aquellos que están mal construidos, son falaces, persuasivos o
engañosos.
Aprendizaje
Argumenta, delibera, dialoga, debate y comprende la importancia de tomar decisiones justificadas razonablemente.
Conoce y aplica diversos métodos de evaluación de argumentos. Distingue los falaces de los no falaces, los convincentes, persuasivos, y engañosos, para la construcción de sus juicios, en el ejercicio de su razonamiento práctico.
Temas
1. Funciones del lenguaje.
2. Identificación, análisis, producción y evaluación de argumentos.
3. Usos de la argumentación.
1. Funciones del lenguaje
Instrucciones: Con base en el texto El lenguaje de la moral, “Capítulo 7. Descripción y
valoración”, realiza lo siguiente:
1) Identifica y en el texto un ejemplo de proposición o enunciado descriptivo.
2) Identifica en el texto un ejemplo de enunciado valorativo.
3) ¿Cuál es el propósito de Hare al exponer las similitudes entre ‘bueno’ y ‘rojo’ en las
oraciones “M es un buen automóvil” y “M es un automóvil rojo”?
4) Explica en qué consiste la propiedad primaria y la secundaria de los términos
valorativos.
2. Identificación, análisis, producción y evaluación de
argumentos
Instrucciones: Lee cuidadosamente el siguiente texto, después identifica algunos
argumentos contenidos en él; a continuación señala y subraya las premisas y la
conclusión de esos argumentos.
René Descartes: “Meditación primera”
“De las cosas que pueden ponerse en duda”
He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos
tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era
preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las
opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde
los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas
pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante
madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, más apta para la ejecución
de mi propósito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría
culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar. Así pues,
ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro
en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general
todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será
necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por
cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas
no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para
rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso
tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo
infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la
de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se
apoyaban todas mis opiniones antiguas. Todo lo que he admitido hasta el presente como
más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien,
he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse
nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o
muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente
dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí,
sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el
estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a
la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros
vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir
vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el
cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su
ejemplo. Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas
menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me
habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego,
estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo
miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está
soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo
que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero,
pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones
semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no
hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la
vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy
durmiendo.
Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades,
a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino
mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo
son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos
representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza
de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales —a saber:
ojos, cabeza, manos, cuerpo entero— no son imaginarias, sino que en verdad existen.
Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y
sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo,
atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y
componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginación sea lo
bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto,
representándonos así su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con
todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razón, aun
pudiendo ser imaginarias esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos y otras
semejantes— es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples y
universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de
algunos colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese
género es la naturaleza corpórea en general, y su extensión, así como la figura de las
cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, y también el lugar en que están, el
tiempo que mide su duración y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sería mala
conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás
ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e
inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no
tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas
existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté
despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro
lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de
falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu
cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal
como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera
que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí
tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo
pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más
certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos
más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más
fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya
querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo,
si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también
parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y
esto último lo ha permitido, sin duda. Habrá personas que quizá prefieran, llegados a
este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las demás
cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor
suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura fábula; con todo, de cualquier
manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo —ya lo atribuyan al
destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas— será en
cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos
poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto más probable será que yo sea tan
imperfecto, que siempre me engañe. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que
oponer, sino que me constriñen a confesar que, de todas las opiniones a las que había
dado crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar
ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y
maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca
de dichos pensamientos, y no concederles más crédito del que daría a cosas
manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas,
pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis
pensamientos, arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el
largo y familiar uso que han hecho de él, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi
dueñas de mis creencias. Y nunca perderé la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y
confianza, mientras las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo
dudosas —como acabo de mostrar—, y con todo muy probables, de suerte que hay más
razón para creer en ellas que para negarlas. Por ello pienso que sería conveniente seguir
deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas en engañarme a mí
mismo, fingiendo que todas esas opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo
equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinión de un
lado ni de otro, ya no sean dueños de mi juicio los malos hábitos que lo desvían del
camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de
que, entretanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que
nunca será demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de obrar,
sino sólo de meditar y conocer. Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —
que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y
engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré
que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas
exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi
credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre,
sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar
al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por
ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi
espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto
que sea, nunca podrá imponerme nada. Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta
desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un
esclavo que goza en sueños de una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar
que su libertad no es sino un sueño, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones
para gozar más largamente de su engaño, así yo recaigo insensiblemente en mis antiguas
opiniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que
habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para
conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las
dificultades que acabo de promover.
3. Usos de la argumentación
Aprendizaje: El alumno comprenderá cómo se realiza una Disertación filosófica.
Instrucciones: A continuación, el alumno realizará la lectura del mito de la caverna de
Platón que se extrae del libro VII del diálogo La República. Revisará el análisis de la
lectura y seguirá los pasos para realizar una disertación filosófica de acuerdo con el
planteamiento de la lectura, el tema de la disertación es libre y será de una cuartilla (27
renglones).